00-Exposición Pecado Original San Agustin

Seminario Teología 2016

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PECADO ORIGINAL – CONSIDERACIONES INTRODUCTORIAS !" $%&'()*++$,% """""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" ! -" ./0*%(1 .123+&(1 )3/ 2/.&3( )3 .0*1&4% """""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""" 5 "#$# %& '(&)*& +, )(*-./0 )%&1, *2.,(3(,.&.*1& 452+&6,2.&% ################################## ############################## 7 !" $%& &'!()&*)+ (+), -.+/0*/1 23 -4 3536" 777777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777777 7777776 8" 9: ()!:*4 !; *&&(!=4 4+/?/:!;777777777777777777777777777777 777777777777777777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 777777777777777777777777777 77777777777@ "#"# %& 65,(., 3/( ,% 3,)&+/ ############################################################################################################################# $" !" A+&'& /=&! =& ;! (4<>+&:0/B: >&;!?/!:!7777777777777777777777777777777 77777777777777777777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777 777 3C 8" D4=&+ :4 <4+/+77777777777777777777777777777777777777777 77777777777777777777777777777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 7777777777777777777777777777777 77777777777777777777777777777 77777777777773E ,89:;<=< ####################################################################################################################################################################################################$> .;?@?:AB#################################################################################################################################################################################################### .;?@?:AB####################################################################################################################################################################################################$C

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1. Introducción Introducción El siguiente pasaje de un prestigioso e influyente pensador occidental, ¿no representa una especie de “diagnóstico” de la actitud fundamental ante la doctrina del pecado original? (aunque el autor se refiere a la “Fe Reformada”, quizás lo que señala atañe también a la Fe Católica): [Texto 1]

Frente a la exigencia ascética de su negación [la de la fe reformada] del mundo tenemos la de su transfiguración que debe verificarse en el trabajo del oficio, en la acción del orden social secular. Pero si de esta forma el Humanismo y la Reforma se encuentran en un plano común permanecen separados en sus raíces últimas; la fe reformada se mantiene separada, por su origen y por su fin, de los ideales religiosos del Humanismo. El núcleo de esta oposición se puede señalar con una sola palabra: la actitud, radicalmente distinta, del Humanismo y de la Reforma ante el problema del pecado original…


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Se quiebra el poder de la dogmática medieval porque ya no se ataca al agustinismo en sus consecuencias inmediatas, sino en su núcleo y principio fundamentales. La idea del pecado original es el enemigo común para combatir al cual confluyen las diversas corrientes fundamentales de la filosofía “ilustrada”… Este movimiento es el que emprende también la teología del siglo XVIII mientras renuncia al primado absoluto que se había arrogado hasta ahora; ya no es ella la que establece los patrones, sino que se somete a ciertas normas fundamentales que proceden de otra fuente, a ciertas normas que le presenta la razón, sinónimo de todas las fuerzas espirituales fundamentales e independientes. También en este terreno se verifica la ruptura con el dogma del pecado original; su abandono constituye la la marca característica de la orientación de la teología “ilustrada”… Estos teólogos consideran la idea de un peccatum originale que ha transmitido a la posteriodad como algo sencillamente absurdo, que viola los primeros principios lógicos y éticos y tiene tanto mayor importancia cuanto que no han abandonado el suelo de la dogmática. Cuando se intentan mantener sus partes fundamentales con unas cuantas modificaciones e interpretaciones, se rechaza de manera decidida que el hombre haya perdido por la caída todas sus capacidades y que, sin ayuda de la gracia divina, sea incapaz tanto del bien corno de la verdad. La polémica contra San Agustín domina toda la literatura teológica y, con el tiempo, se acentúa cada vez más (CASSIRER E., Filosofía de la Ilustración [Obras de Filosofía], México – Madrid 1993 [4ª reimpresión de la 3ª edición en e n español] 161.163–164.182–182). 161.163–164.182–182). Como no siempre está claro qué comprende la fe católica con esa doctrina por ello, aún a riesgo de ser excesivamente esquemáticos, se destacan a continuación los elementos fundamentales de la comprensión católica del pecado original:1 [Texto 2]

1) Elementos mediatos: a. Monoteísmo: DS 150, 800, 3001, 3021 b. Bondad de Dios: DS 240, 470, 1333 c. Exclusión de todo co-principio de mal: DS 286, 457, 874, 1333 d. Bondad de las creaturas: - en general: DS 133, 1350; GS 36 - ser humano creado bueno: DS 239, 389, 396, 621, 1511, 1521 - estado originario como don: DS 389, 1901–1926, 1979, 2434–2437, 2616 - inmortalidad como don: DS 222, 1978, 2617 e. Salvación universal por Jesucristo: DS 231, 1006, 1011, 1347, 1513, 1523, 1530, 1552, 1560, 1741, 3370, 3438, 4322, 4341; GS 10 2) Elementos inmediatos:

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Se consignan aquí sólo los puntos más centrales y algunas de las referencias magisteriales al respecto; para un panorama más detallado cf. p.e. el “Índice sistemático” del Denzinger (-Hünnermann) o la “Síntesis teológica” del Collantes.


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Se quiebra el poder de la dogmática medieval porque ya no se ataca al agustinismo en sus consecuencias inmediatas, sino en su núcleo y principio fundamentales. La idea del pecado original es el enemigo común para combatir al cual confluyen las diversas corrientes fundamentales de la filosofía “ilustrada”… Este movimiento es el que emprende también la teología del siglo XVIII mientras renuncia al primado absoluto que se había arrogado hasta ahora; ya no es ella la que establece los patrones, sino que se somete a ciertas normas fundamentales que proceden de otra fuente, a ciertas normas que le presenta la razón, sinónimo de todas las fuerzas espirituales fundamentales e independientes. También en este terreno se verifica la ruptura con el dogma del pecado original; su abandono constituye la la marca característica de la orientación de la teología “ilustrada”… Estos teólogos consideran la idea de un peccatum originale que ha transmitido a la posteriodad como algo sencillamente absurdo, que viola los primeros principios lógicos y éticos y tiene tanto mayor importancia cuanto que no han abandonado el suelo de la dogmática. Cuando se intentan mantener sus partes fundamentales con unas cuantas modificaciones e interpretaciones, se rechaza de manera decidida que el hombre haya perdido por la caída todas sus capacidades y que, sin ayuda de la gracia divina, sea incapaz tanto del bien corno de la verdad. La polémica contra San Agustín domina toda la literatura teológica y, con el tiempo, se acentúa cada vez más (CASSIRER E., Filosofía de la Ilustración [Obras de Filosofía], México – Madrid 1993 [4ª reimpresión de la 3ª edición en e n español] 161.163–164.182–182). 161.163–164.182–182). Como no siempre está claro qué comprende la fe católica con esa doctrina por ello, aún a riesgo de ser excesivamente esquemáticos, se destacan a continuación los elementos fundamentales de la comprensión católica del pecado original:1 [Texto 2]

1) Elementos mediatos: a. Monoteísmo: DS 150, 800, 3001, 3021 b. Bondad de Dios: DS 240, 470, 1333 c. Exclusión de todo co-principio de mal: DS 286, 457, 874, 1333 d. Bondad de las creaturas: - en general: DS 133, 1350; GS 36 - ser humano creado bueno: DS 239, 389, 396, 621, 1511, 1521 - estado originario como don: DS 389, 1901–1926, 1979, 2434–2437, 2616 - inmortalidad como don: DS 222, 1978, 2617 e. Salvación universal por Jesucristo: DS 231, 1006, 1011, 1347, 1513, 1523, 1530, 1552, 1560, 1741, 3370, 3438, 4322, 4341; GS 10 2) Elementos inmediatos:

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Se consignan aquí sólo los puntos más centrales y algunas de las referencias magisteriales al respecto; para un panorama más detallado cf. p.e. el “Índice sistemático” del Denzinger (-Hünnermann) o la “Síntesis teológica” del Collantes.


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a. la libertad creada como principio del mal: - en los ángeles: DS 325, 800 - en el ser humano: DS 621 b. el pecado original: - existencia: DS 223, 239, 341, 371–372, 621–622, 1073, 1512 - naturaleza: GS 13 - existencia en cada ser humano: DS 223, 239, 341, 371–372, 621–622, 728, 1073, 1512–1513 - se contrae sin consentimiento: DS 780, 1948 - supone culpa: DS 728, 1006 - transmisión por procreación, no por imitación: DS 223, 231, 1513, 1523, 3705 - afecta a todos los infantes: DS 223, 231, 239, 1514 c. Consecuencias del pecado original: - general (empeoramiento): DS 371, 400 - poder del mal sobre el ser humano: DS 1347, 1349, 1521 - pérdida de la santidad (justicia) originaria: DS 239, 1512, 1521 - en cuanto al destino desti no eterno: DS 621, 858, 1306, 2626 - en la razón: DS 2756, 2853, 3875; GS 15 - en la libertad: DS 339, 371, 378, 383, 396, 622, 633, 1521; GS 17 - en el cuerpo: GS 14 - en la capacidad de amar: DS 1934, 1938, 2307, 2444–2458, 2619, 2623–2624 - concupiscencia (inclinación al mal): mal ): DS 1012, 1453, 1515, 1950–1951, 1974–1976 - relación varón-mujer: Mulieris dignitatem 10 - en el trabajo humano: GS 37 d. sin embargo, no se pierde por completo la capacidad de hacer el bien: DS 331, 336, 339, 1481, 1486, 1539, 1555, 1557, 1575, 1916, 1937–1930, 1935–1937, 1939, 1940–1941, 1952, 1961–1968, 2003, 2301, 2308, 2311, 2401–2425, 2438–2440, 2459, 2866, 3245 Tampoco es siempre claro si los intentos por re-pensar la doctrina del pecado original asume enfoques que permitan abarcar todo lo concernida en ella. 2 Así, por caso, es común, ver tal doctrina como una forma de articular la universalidad de la malicia humana, al parecer, confirmada por la experiencia común de los seres 2

Para ir entrando en tema, procuramos relacionar las diferentes consideraciones con aspectos del pensamiento de Agustín de Hipona.


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humanos.3 Pero Agustín sabía que incluso Pelagio habría podido suscribir a tal forma de pensar, sin advertir, en cambio, que la verdad de fe en cuestión declaraba algo más que la convicción de que todos los humanos son pecadores, pues las nociones de “pecado personal” y “pecado original” no cubren lo mismo: [Texto 3]

El apóstol Pablo se expresa así a propósito de esta muerte: “Por consiguiente, todos han muerto; es decir, murió por todos para que los que viven ya no vivan más para sí mismos, sino para el que murió y resucitó por ellos” (2 Co 5, 14–15). Todos, pues, han recibido la muerte por sus pecados, sin excepción alguna en absoluto, sea por el pecado original, sea por los que voluntariamente han ido acumulando, ya sin saber, ya sabiendo qué es lo debido y no cumpliéndolo. Pues bien, por todos estos muertos ha ido a la muerte un solo viviente, es decir, el que no tenía absolutamente ningún pecado (A GUSTÍN, Civ. Dei 20,6,1). Otro enfoque se centra en el acontecimiento de la primera caída, como una suerte de princeps analogatum de sucesos que en grupos humanos constituyen una mácula pasada que gravita como una tara en la conciencia e identidad de los mismos. Como, por caso, la esclavitud en la historia de EE.UU. 4 Pero Agustín no habla del pecado original sólo como un mal que se ramifica a través de generaciones, como una especie de red de solidaridad en el mal (“pecado del mundo”, en el sentido p.e. de P. Schoonenberg); si da esa impresión, es porque, en realidad, se refiere a elementos más precisos y más radicales. También en el pensamiento contemporáneo se pretende abordar esta doctrina como una suerte de “símbolo” de la complejidad del mal, que no sólo es fruto de la libertad, sino condición de la misma: “falso saber” que permite abrirse a articular en el ser humano y en su vínculo con el mal las nociones de actividad y de pasividad. 5 Con todo, el planteo del problema en Agustín es un tanto más radical y supone una suerte de “culpa” de algo que se recibe (las metáforas médicas no hacen sino “agravar” este planteo: ¿cómo se es responsable de una enfermedad?, ¿y heredada?): [Texto 4]

Por tanto, como se trataba de Zaqueo, el jefe de los publícanos y gran pecador, aquella turba, que se creía sana y le impedía ver a Jesús, se llenó de admiración y encontró reprochable el que Jesús entrase en casa de un pecador, que equivale a reprochar al médico el que entrase en casa del enfermo. Puesto que Zaqueo se convirtió en objeto de burla en cuanto pecador y se mofaban de él, ya sano, los enfermos, respondió el Señor a esos burlones: “hoy ha llegado la salvación a esta casa” (Lc 19,9). He aquí el motivo de mi entrada: “hoy ha llegado la salvación”. Ciertamente, si el Salvador no hubiese entrado no hubiese llegado la salvación a aquella casa. ¿Por qué te extrañas, entonces, enfermo? Llama también tú a Jesús, no te creas sano. El enfermo que recibe al médico es un enfermo con esperanza; pero es un caso desesperado quien en su locura da muerte al médico. Así, pues, ¡qué locura la de aquel que da muerte al médico! En cambio, ¡qué bondad y poder 3

Cf. p.e. N IEBUHR R., The Nature and Destiny of Man I: Human Nature, Nueva York 1964. Cf. p.e. JACOBS A., Original Sin: A Cultural History, Nueva York 2008, X.189; OBAMA B., Discurso en Filadelfia el 18/03/2008. 5 Cf. p.e. R ICOEUR P., El conflicto de las interpretaciones (Obras de Filosofía), Buenos Aires 2003, 245– 260. 4


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el del médico que de su sangre preparó la medicina para su demente asesino! No decía sin motivo: “Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen” (Lc 23,34), quien había venido a buscar y salvar lo que había perecido. “Ellos son dementes, yo soy el médico; se ensañan conmigo, los soporto con paciencia; cuando me hayan dado muerte, entonces los curaré”. Hallémonos, pues, entre aquellos a quienes sana. “Es palabra humana y digna de todo crédito que Jesucristo vino al mundo a salvar a los pecadores” (1 Tm 1,15). A salvar a los pecadores, sean grandes o pequeños. “Vino el hijo del hombre a buscar y salvar lo que había perecido” (Lc 19,10). Quien afirma que los niños no tienen nada de lo que pueda salvarles Jesús niega que Cristo es Jesús para todos los fieles de cortísima edad. Quien afirma — repito— que la edad infantil nada tiene que necesite ser salvado por Jesús no afirma sino lo siguiente: “Cristo el Señor no es Jesús para los fieles más pequeños, es decir, para los muy chiquitos bautizados en Cristo”. ¿Qué es, en efecto, Jesús? Jesús significa salvador; Jesús es salvador. No es Jesús para aquellos a los que no salva porque no tienen nada que necesite ser salvado. Y ahora, si vuestros corazones soportan esto, es decir, que Cristo no es Jesús para algunos bautizados, desconozco si vuestra fe puede reconocerse dentro de la sana regla. Son niños que aún no hablan, pero se convierten en miembros suyos. Son niños que aún no hablan, pero reciben sus sacramentos. No hablan, pero participan de su mesa, para tener en sí la vida. ¿Qué me dices? ¿Está sano, carece de todo mal? ¿Por qué corres con él al médico si no tiene mal alguno? ¿No temes que te diga: “Retira de aquí a éste a quien consideras sano”? El hijo del hombre no vino sino a buscar y salvar lo que había perecido (cf. Lc 19,10), ¿por qué me lo traes a mí si no había perecido? (AGUSTÍN, Ser. 174,6–7). En suma, todo enfoque apologético de la doctrina del pecado original busca destacar su capacidad explicativa de la desmedrada condición humana, tanto personal como social. Tal es como opina, p.e. Alain Jacobs, que ve en dicha verdad tanto una radiografía del hombre dividido en sí mismo como de la comunión fundamental de todos en ese mal (“democratización”).6 Es claro que la Teología del pecado original contribuye a la interpretación de la situación humana, pero su fuerza y debilidad en esa labor depende totalmente de su capacidad de fundamentar ontológicamente sus afirmaciones morales. En efecto, el punto es no tanto si los seres humanos se hallan de facto en la misma situación desmedrada, sino en qué medida todos ellos comparten el mismo pecado: ¿cómo es que todos están unificados en Adán? Así es que se desarrolló lo que cabe demominar enfoque metafísico, que históricamente derivó en posturas realistas que, entendiendo enlazar con el planteo de Agustín, argumentaban que toda la raza humana era parte de Adán, de modo que el pecado de éste era también de toda aquella. Otra posturas, por el contrario, se orientaron hacia la imputación (Reformados), aduciendo que Dios imputa a todo humano el pecado de Adán, que era representación del género. El “punctum dolens” de toda fundamentación metafísica del pecado original es la problemática que se genera con la noción de responsabilidad personal individual:

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Cf. JACOBS A., Original Sin 200–201.


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[Texto 5]

En mi opinión, las crítica a la doctrina agustiniana del pecado original son correctas al pensar que no nacemos soportando una carga de culpa por el primer pecado del primer ser humano, que nos viene por la vía causal de la transmisión o de la imputación… Sólo somos culpables por nuestras propias acciones malas, y es así que sólo adquirimos culpa al cometer pecados personales. Los cristianos que comparte esta opinión bederían entonces compartir la preocupación de Locke por interpretar versículos como Rm 5,12 y 5,19 de manera que no apoyen la doctrina agustiniana (QUINN P. L., Sin and Original Sin, en: TALIAFERRO CH. – DRAPER P. – QUINN P. L. [ed.], A Companion to Philosophy of Religion [Blackwell Companions to Philosophy], Malden, MA y otras 22010, 620). Pero Agustín mismo no ignoraba que pensar la doctrina del pecado original requería también salir al encuentro de tal objeción: [Texto 6]

¿Y qué sentido tienen las siguientes palabras del autor [Pelagio]: “¿Cómo el hombre puede aceptar ante Dios la responsabilidad de un pecado que no reconoce como suyo? En efecto, si es un pecado necesario, no podéis atribuírselo a él. O si es suyo, es voluntario; y si voluntario, puede evitarse” (A GUSTÍN, Nat. et. grat. 30,34). Es claro que hay que considerar el carácter “analógico” del pecado original: [Texto 7]

… el pecado original es llamado “pecado” de manera análoga: es un pecado “contraído”, “no cometido”, un estado y no un acto (CCE 404). Pero dicha consideración no puede diluir la comprensión del pecado original como pecado, por cuanto que la tradición cristiana estimó que incluso existía alguna “culpa” por el mismo: [Texto 8]

[Errores de Pedro Abelardo] 8. De Adán no contrajimos la culpa, sino solamente la pena (DS 728). Por lo que se impone (re-)pensar la relación entre responsabilidad y acción personal.

2. Algunos aspectos del plateo de Agustín Evidentemente no es posible considerar en este marco todos los detalles del pensamiento de Agustín acerca del pecado original. Los pespecialistas en este autor, estiman que, para comprender bien su doctrina al repecto, es menester profundizar, al menos, los siguientes temas: la muerte, la concupiscencia, la redención, el Bautismo de niños, la tradición, la solidaridad humana…


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Sólo a partir del conjunto de consideraciones teológicas que requieren estas cuestiones resulta el perfil de la problemática del pecado original. También de allí se aprecia más adecuadamente la ponderación y respuesta de este Padre al planteo pelagiano. En efecto, es en el marco del análisis de estos temas teológicos que hay que dilucidar, p.e., la problemática de la condición del ser humano antes y después del pecado de Adán, estableciendo si ella es o no igual y si, en consecuencia, cabe distinguir entre la naturaleza humana íntegra y la naturaleza humana caída. A los ojos de Agustín, los pelagianos negaban estas diferencias, por ello procuró explicar aspectos que consideró como propios de la fe cristiana tradicional previa a él, a saber: -

que después del primer pecado el hombre nace sujeto a la muerte al igual que al desorden de las pasiones (concupiscencia), esto es, en una situación de separación de Dios, para salir de la cual necesita del auxilio del Redentor;

-

condición esta que se puede y se debe llamar —ciertamente en sentido análogo— estado o condición de pecado,

-

y esto es así en virtud de una solidaridad fundamental que vincula a todos los seres humanos con el primero (solidaridad del pecado),

-

mas en razón de esta misma solidaridad fundamental, todos los hombres están unidos a Jesucristo (solidaridad de la gracia);

-

en este marco se comprende y se funda la praxis eclesial del Bautismo de infantes.

A continuación sólo se destacan algunos puntos, ya porque no siempre se los tiene presente al esbozar la Teología del autor sobre el tema, ya porque su tratamiento permite advertir la agudeza y profundidad del pensamiento de este Padre.

2.1. La gracia de Cristo, clave interpretativa fundamental El punto focal de la comprensión agustiniana es la gracia, no el pecado, y ésta como gracia de Cristo, esto es, en el centro está el misterio de Jesucristo. Así, ante el pensamiento pelagiano, Agustín considera que éste pone en peligro el sentido de la redención, de lo cual una expresión su nueva Antropología, en la que no queda claro ese elemento central del Cristianismo. De este modo, entendió la discusión con esta nueva visión como defensa del misterio central de la salvación, a saber, de la cruz de Cristo. Es por eso que consideró a los pelagianos como “enemigos de la cruz de Cristo” (cf. Flp 3,18) y —lo que es más importante aún— demostró que el razonamiento teológico no va de Adán a Cristo, sino de Cristo a Adán, no del pecado original a la redención y justificación, sino de la redención y justificación al pecado original (el pensamiento no es protológico sino escatológico): todo se centra en Jesucristo, en su persona y en su mediación universal, desde allí es que Agustín construye su Teología de la gracia y del pecado. a) “Ne evacuetur crux Christi” (1 Co 1,17)

Ya en su primera obra antipelagiana ( De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum) advierte Agustín la grave incidencia que tenía en la concepción de la


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salvación —y en toda la fe cristiana y en la vida creyente— concepción pelagiana de la gracia: [Texto 9]

No faltan quienes presumen tanto de las fuerzas del libre albedrío de la voluntad, que niegan la necesidad de la ayuda divina para evitar el pecado después que se ha dotado a nuestra naturaleza del libre albedrío de la voluntad. Como consecuencia, no debemos orar para que no entremos en tentación, esto es, para que no nos venza la tentación, ya cuando nos engaña y nos toma desprevenidos, ya cuando nos asalta y asedia en nuestra flaqueza. No hay palabras para ponderar cuán dañosa es esta doctrina y cuán perjudicial y contraria a nuestra salvación, que están en Cristo, y cuánto se opone a la misma religión en que estamos instruidos, y a la piedad con que veneramos a Dios, el no pedir al Señor los beneficios que hemos de recibir de Él,… (AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 2,2,2). En su 2ª obra ( De spiritu et littera), en la que aborda la gran cuestión de la fe y las obras, ya aparece el texto de Ga 2,21 (“yo no anulo la gracia de Dios: si la justicia viene de la Ley, Cristo ha muerto inútilmente”). Texto que en su siguiente escrito ( De natura et gratia) será directamente aplicado a la cuestión pelagiana; entonces, Agustín no vacila en sostener: [Texto 10]

Si la justicia se logra con los esfuerzos de la naturaleza, luego Cristo murió en vano. Pero si no murió en vano, luego nadie puede justificarse y ser redimido de la justísima ira de Dios, esto es, de su venganza, sino por la fe y el sacramento de la sangre de Cristo (AGUSTÍN, De nat. et grat. 2,2). Idea que, naturalmente, repite con frecuencia y fortísima convicción.7 Pero en el De natura et gratia domina la escena otro pasaje paulino, no menos fuerte que el de Gálatas. Así, queriendo destacar concisamente la profunda diferencia entre la visión pelagiana y la enseñanza de la fe, Agustín recurre a 1 Co 1,17–19 (“porque Cristo no me envió a bautizar, sino a anunciar el Evangelio, y esto sin recurrir a la elocuencia humana, para que la cruz de Cristo no pierda su eficacia. El mensaje de la cruz es una locura para los que se pierden, pero para los que se salvan —para nosotros— es fuerza de Dios. Porque está escrito: «Destruiré la sabiduría de los sabios y rechazaré la ciencia de los inteligentes»”). En efecto, a los ojos del maestro de Hipona, Pelagio decía algo verdadero, pero sólo desde el punto de vista humano, un discurso secundum sciantiam, no iluminado por el misterio de fe, esto es: no cristiano. Con todo, para Agustín, el punto no era negar esto, pues lo tenía por verdadero, sino integrarlo en el misterio de Jesucristo. Consideraba que Pelagio había querido despertar el celo de los creyentes, convenciéndolos de no acusar a su naturaleza cuando pecan, sino a su propia decisión libre. Lo que a los ojos de Agustín está bien, pero debe ser articulado con la verdad de la redención universal por Cristo: [Texto 11]

Pues cuando es el celo que anima al autor de este libro [se refiere a Pelagio y su obnra De natura] que me enviaron contra los que pretenden justificar sus pecados escudándose en la flaqueza de la naturaleza humana, tanto y más ardiente ha de ser 7

Cf. p.e. A GUSTÍN, Contra Iul. 4,3,17; De grat. et lib. arb. 13,25; Ep. 186,2; Serm. 26,9.


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el nuestro en defensa de la potencia de la cruz de Cristo, la cual queda anulada al afirmar que se puede llegar a la justicia y la vida eterna por otro camino fuera del misterio de la cruz. Y tal es la doctrina que se defiende en dicho libro, no digo a ciencia y a conciencia, para no excluir a su autor del número de los cristianos, sino más bien —a mi parecer— por ignorancia, aunque con gran derroche de fuerzas… (AGUSTÍN, De nat. et grat. 7,7).8 Y poco después: [Texto 12]

¿Pudo o no justificarse [una persona sin Cristo] por su propia naturaleza y el libre albedrío?, ¿responden que pudo justificarse? Pues eso es anular la cruz de Jesucristo, porfiando en que alguien puede lograr la justicia por la ley natural y el libre albedrío (AGUSTÍN, De nat. et grat. 9,10). A menudo Agustín cita juntos ambos pasajes paulinos (Ga 2,21 y 1 Co 1,17); 9 en efecto, para él toda la controversia se reduce a la centralidad de la redención por Cristo: [Texto 13]

Si confesamos que tanto los párvulos como los grandes, es decir, que desde los vagidos de la infancia hasta la canicie de la vejez tenemos necesidad de este Salvador y de su medicina, por la que el Verbo se hizo carne para vivir entre nosotros, se ha acabado toda nuestra controversia (A GUSTÍN, De nat. et grat. 52,60). Y estima que esto es menester aceptarlo, por cuanto que, de no ser así, ya no se es más cristiano.10 b) En cuanto al tema del pecado original

Esta centralidad del misterio de Cristo se advierte aún mejor en la cuestión del pecado original. Pero también aquí hay que tener siempre presente que el centro del pensamiento agustiniano no es el pecado original sino la redención: siendo Cristo esencialmente el salvador, el redentor, el liberador, el hombre que guarda relación con Él es un ser necesitado de salvación, de redención, de liberación: [Texto 14]

Sería muy largo discutir cada uno de los testimonios [de la SE]; por eso creo más conveniente agrupar los que pudieran hallarse o los que parecieran suficientes para demostrar este punto: que nuestro Señor Jesucristo vino al mundo en carne y, después de tomar la forma de esclavo, se hizo obediente hasta la muerte de cruz; y con esta disposición de su gracia misericordiosísima a todos, para quienes —como miembros de su cuerpo— se constituyó en cabeza con el fin de que ganasen el Reino de los Cielos, sólo tuvo la mira puesta en vivificar, salvar, liberar, redimir e iluminar a los que antes, bajo la tiranía del demonios, príncipe de los pecadores, estaban encadenados a la muerte del pecado, a la enfermedad, a la esclavitud, a la cautividad, a las tinieblas; y de este modo se hizo mediador entre Dios y los hombres, acabando por la paz de su gracia la enemistad originada por la culpa y 8

Adviértase la ponderación discriminada entre contenido e intención del autor. Cf. p.e. A GUSTÍN, De nat. et grat. 9,10; 40,47. 10 Cf. p.e. A GUSTÍN, De nat. et grat. 1,1; De grat. Chr. et de pecc. orig. 1,10,11; 2,24,28; 2,29,34; Contra Iul. 1,6,22; Ep. 190,3. 9


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reconciliándonos con Dios para la vida eterna, después de habernos libertado de la muerte perpetua que nos amenazaba. Cuando hayamos esclarecido este punto con mayor abundancia de textos, resaltará la siguiente conclusión: a esta dispensación de Cristo, que es obra de su humildad, no pueden pertenecer los que no tienen necesidad de vida, de salvación, de libertad, de redención, de luz (AGUSTÍN , De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,26,39). Habiendo puesto este principio, es que Agustín estudia entonces las propiedades de la redención de Cristo, para establecer desde allí la doctrina del pecado original. He aquí —en brevísima síntesis— sus ideas principales: • La redención es necesaria: nadie, pues, puede alcanzar la salvación si no es por medio de Jesucristo. Esta es la tesis que procura demostrar ampliamente en su primera obra antipelagiana ( De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv.) y a la que retorna, una y otra vez, como una verdad pacíficamente admitida por todos los creyentes: [Texto 15]

Este [la salvación por Cristo] es, pues, el camino universal para la liberación del alma, el camino concedido por la misericordia divina a todos los pueblos, ante cuyo conocimiento nadie a quien haya llegado o pueda llegar pudo, ni podrá, preguntar: ¿por qué ahora, por qué tan tarde? […] [Tras destacar distintos momentos de la presencia del misterio de Cristo a lo largo de la historia de salvación, concluye:] Este camino purifica a todo hombres, y de todas las parte de que nos consta prepara al mortal para la inmortalidad… Fuera de este camino, que —en parte cuando se predecían estas cosas futuras, en parte cuando se anunciaban ya hechas— nunca faltó al género humano, nadie se liberó, nadie se libera, nadie se liberará (A GUSTÍN, De civitate Dei 10,32,2). • La redención es objetiva, es decir, no consiste sólo en un ejemplo modélico a imitar, sino en la reconciliación, la expiación, el don de la renovación, concedidos objetivamente por Dios, realizados por Él, en y por Jesucristo: [Texto 16]

… la Iglesia universal,… sostiene que todo hombre está separado de Dios si no es reconciliado por Él por medio de Cristo (A GUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,28,56). • La redención es universal: todos han sido redimidos por Jesucristo, todos sin excepción. Este principio paulino (cf. 2 Co 5,14) es muy repetido por Agustín, 11 quien no pone limitación alguna a este universalismo. [Texto 17] Uno murió por todos, luego todos murieron (2

Co 5,14). Por todos murió, y nadie puede tener vida si por él no murió el que, vivo, murió por los muertos. Si niegas o impugnas estas verdades, es que tratas de socavar los 11

En sus obras antipelagianas aparece una 20 veces cf. p.e. De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,27,44; Contra Iul. 3,25, 58; 6,4,8.15,48.26.83; De civitate Dei 20, 6; Op. imp. 1,117; 2,30.68.133– 135.138.163.170.171.175.222; 5,9; 6,21.


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fundamentos de la fe católica y rompes las nervaduras de la religión cristiana y de la verdadera piedad (A GUSTÍN, Contra Iul. 6,26,83). [Texto 18]

Explica, si puedes, el sentido de esta frase: Uno murió por todos (cf. 2 Co 5,14), y atrévete a decir que Cristo no murió por todos los muertos; al momento te trituraría el Apóstol y reprimiría tu audaz insolencia con su conclusión lógica: Luego todos estamos muertos (cf. 2 Co 5,14). No alabes al Apóstol, no lo interpretes si no quieres oírle decir: Si uno murió por todos, luego todos murieron (2 Co 5,14). Por todos estos pasó el pecado, y en todos murieron se encuentran incluidos los niños, por los que también murió Cristo; por todos murió, pues todos pecaron (A GUSTÍN, Op. imp. 2,175). Es a partir de estas 3 propiedades de la redención que Agustín comienza a pensar el tema del pecado original, en concreto: primeramente el hecho de dicho pecado, luego su naturaleza y, entonces, su universalidad. El razonamiento de fondo podría sintetizarse así: -

si para alcanzar la salvación todos tienen necesidad de la redención, quiere decir entonces, que todos —también los infantes (pues, si no habría que concluir que no han sido redimidos)— se hallan en una situación de alienación y de esclavitud en el pecado;

-

si la redención no consiste sólo en el buen ejemplo ofrecido por Jesucristo, entonces el pecado de Adán tampoco puede consistir en el mal ejemplo dejado por éste; si la justificación cristiana no consiste solamente en la imitación de Jesucristo, el pecado original no puede consistir en la imitación de Adán;

-

o, dicho en positivo: o si la redención quiere decir reconciliación, el pecado quiere decir separación; si la justificación quiere decir infusión del don de la gracia, el pecado o quiere decir la condición o el estado de privación de este don de la gracia (privación que no depende de la voluntad del hombre [imitación], sino del hecho de ya hallarse en tal situación [nacimiento, propagación]). Es por la universalidad de la redención en Jesucristo que Agustín insiste en la universalidad del pecado; de este paralelismo proviene la doctrina —tan concisa y profunda— del unus et unus, uno que trae la muerte, uno que trae la vida: -

[Texto 19]

Expió el pecado, el que vino sin pecado; lo expió quien no vino de él. De aquí uno y uno: uno por la muerte, uno por la vida; el primero hombre por la muerte, el segundo por la vida (A GUSTÍN , Serm. 151,5). [Texto 20]

Es un castigo del pecado, si el hombre está dividido en contra de sí mismo, no queriendo sujetarse el Uno; nada, en efecto, conviene más al alma que obedecer,… ¡cuánto más es justo que todo hombre obedezca a Dios! Adán, pues, experimenta


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algo malo, pero todo hombre es Adán, así como en aquellos que han creído, todo hombre es Cristo, porque todos son miembros de Cristo (A GUSTÍN, Enarrationes in Psalmos 70,2: 1).

2.2. La muerte por el pecado La primera cuestión que ocupó a Agustín en la controversia pelagiana fue el misterio de la muerte, un misterio que preocupa a la razón humana y que entra de lleno en la Teología: [Texto 21]

El pecado del alma es significado en el AT, de modo bastante claro para quienes los entienden bien, en la prevaricación12 del hombre mismo que habitaba en el Paraíso. En efecto —como dice el mismo [Apóstol]: En Adán todos morimos y en Cristo todos resucitaremos (1 Co 15,22). ¡Oh, profundo misterio! (A GUSTÍN, De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus manichaeorum 1,19,35). a) Breve idea de la comprensión pelagiana

En una de las cuestiones que le presentó a Agustín el tribuno Marcelino se trataba de la concepción pelagiana de la muerte. 13 También el obispo de hIpona leyó al respecto en las Actas del Sínodo de Cartago del 411, donde había sido la primera cuestión en la que Celestio hubo de tomar posición 14 y, por último, se informa en una obra teológica de un pelagiano.15 Es así que se forma una idea de la razón teológica que dan de la dicha postura: [Texto 22]

Si el pecado del primer hombre —dicen los adversarios— fue la causa de que muriésemos, la venida de Cristo traería la inmortalidad a los que creemos en Él (AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 2,30,49).16 Es decir: si la muerte proviniese del pecado de Adán —y no fuese algo propio de la naturaleza humana—, aquellos que creen en Cristo no deberían padecerla. En efecto, aplicaban lo de Gn 2,17 (“no comerás del árbol de la ciencia del bien y del mal; el día que comas de él, ten la seguridad de que morirás”) a la muerte del alma, no del cuerpo 17 y, al menos Juliano, consideraba el dicho de Pablo “en Adán todos morimos” (cf. 1 Co 15,22) como dicho de la naturalidad de la muerte (Adán como sinónimo de ser humano) o de la imitación del pecado. 18 Al parecer, más adelante, algunos pelagianos mismos advirtieron la inconsistencia de su argumentación: [Texto 23]

Primero expusieron, echándonos en cara, la falsa doctrina que —según ellos— profesamos nosotros, después, al exponer su propia doctrina, dijeron lo mismo, volviéndolo al revés y añadiendo dos cosas que antes no había dicho, o sea, que 12

“Delito consistente en dictar a sabiendas una resolución injusta una autoridad, un juez o un funcionario” (REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la lengua española, Madrid 222001). 13 Cf. AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,2,2. 14 Cf. apunte “Agustín 01”, [Texto 3]. 15 Cf. AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,34,63. 16 Cf. infra [Texto 33], [Texto 35]. 17 Cf. AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,2,2. 18 Cf. AGUSTÍN, Op. imp. 6,31.


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confesaban que el Bautismo es en todas las edades necesario, y por el pecado de Adán había pasado a nosotros la muerte, no los pecados (A GUSTÍN, Contra duas ep. pelag. 4,1,1). Como había sido siempre común en la Iglesia, Agustín comprende los textos de la Escritura referidos a la muerte corporal y procura desarrollar una comprensión teológica de la realidad de la muerte en tres pasos expresados —como es su estilo— de manera concisa e incisiva: - posse non mori (poder no morir), -

non posse non mori (no poder no morir),

-

non posse mori (no poder morir).

[Texto 24]

Conviene, pues, investigar con atención y cautela la diferencia entre estas dos cosas: el poder no pecar y el no poder pecar, el poder morir y el no poder morir, el poder no dejar el bien y el no poder dejarlo. Pudo, pues, el primer hombre no morir, pudo no pecar, pudo no dejar el bien. Mas, ¿podemos acaso decir: “No pudo pecar”, estando dotado de tal libre albedrío?; ¿o podemos decir: “No pudo morir”, habiéndosele dicho: Si pecares morirás (cf. Gn 2,17)?; ¿o decir: “No pudo abandonar el bien”, cuando lo abandonó pecando y halló por eso la muerte? (AGUSTÍN, De corr. et grat. 12,33). [Texto 25]

Los bienaventurados tampoco dejarán de tener libre albedrío, por el hecho de no sentir el atractivo del pecado. Al contrario, será más libre este albedrío cuanto más liberado se vea, desde el placer del pecado hasta alcanzar el deleite indeclinable de no pecar. Pues el primer libre albedrío que se dio al hombre, cuando fue creado en rectitud, al principio, pudo no pecar, pero también pudo pecar; este último, en cambio, será tanto más vigoroso cuanto que no podrá caer en pecado (A GUSTÍN, De civitate Dei 22,30,3). b) Poder no morir

La primera cuestión a dilucidar sobre el tema de la muerte es la de la condición del hombre antes del pecado; Agustín trata de abordarla exegética (conforme a su entendimiento) y teológicamente. Exégesis

Desde el primer punto de vista resulta para él, que lo dicho en Gn 2,17 acerca del “morirás”, debe entenderse también de la muerte corporal; digo “también”, porque para el obispo de Hipona, aquí está concernida todas las muertes (corporal, espiritual, presente, escatológica, etc.): [Texto 26]

Cuando se pregunta qué muerte conminó Dios a los primeros hombres si traspasaban el mandamiento recibido y no obedecían —la muerte del alma, la del cuerpo, la de todo el hombre o la que llamamos segunda—, tenemos que contestar que fueron todas. La primera comprende dos de ellas; la segunda todas. Como la tierra entera consta de muchas tierras, y la Iglesia universal de muchas iglesias, así la muerte universal consta de todas. La primera consta de dos: una la del alma y


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otra la del cuerpo; teniendo lugar esta primera muerte de todo el hombre cuando el alma sin Dios y sin el cuerpo padece las penas temporalmente; y, en cambio, la segunda, cuando juntamente con el cuerpo las paga sin Dios eternamente (AGUSTÍN, De civitate Dei 13,12).19 Pero que se deba entender de la muerte corporal, lo dice claramente a sus ojos el mismo texto del Génesis más adelante (cf. 3,19: “eres polvo y al polvo volverás”), y no menos aún Pablo, al menos en 3 pasajes que Agustín refiere a menudo: - Rm 5,12: “por lo tanto, por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, porque todos pecaron”; -

Rm 8,10–11: “pero si Cristo vive en ustedes, aunque el cuerpo esté sometido a la muerte a causa del pecado, el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús habita en ustedes, el que resucitó a Cristo Jesús también dará vida a sus cuerpos mortales, por medio del mismo Espíritu que habita en ustedes”;

1 Co 15,21–22: “porque la muerte vino al mundo por medio de un hombre, y también por medio de un hombre viene la resurrección. En efecto, así como todos mueren en Adán, así también todos revivirán en Cristo”. Con todo no abunda en comentarios, porque entiende que estar hablando de algo obvio: -

[Texto 27]

Cosa extraña sería exigir mayor evidencia que la que aquí resplandece (A GUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,6,6). Teología

De la profundización teológica surge la distinción entre cuerpo moral y cuerpo que debe morir: Adán tenía un cuerpo mortal, pero no habría muerto de no haber pecado. He aquí todo el punto en cuestión, como sintetiza Agustín a Juliano: [Texto 28]

Esta es la cuestión y el punto principal de nuestra controversia: nosotros decimos que, si Adán no hubiese pecado, no habría sufrido muerte corporal; ustedes dicen que Adán, hubiese pecado o no, habría tenido que morir en el cuerpo (A GUSTÍN, Op. imp. 1,68). La de Adán era una inmortalidad aún no plena, sino condicionada: no poseía el no poder morir sino el poder no morir: [Texto 29]

… la primera inmortalidad, que perdió Adán por el pecado, consistía en poder no morir (AGUSTÍN, De civitate Dei 22,30,3). Inmoralidad condicionada y, por lo mismo, necesitada de sostén, pues el cuerpo de Adán era mortal, no aún “espiritual”; el no morir efectivamente le venía asegurado por una maravillosa gracia de Dios, simbolizada en el árbol de la vida.20

19 20

Cf. también 13,2. Cf. AGUSTÍN, De civitate Dei 13,20.


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Esta idea de que la gracia divina tornaba posible el ser inmortal a un cuerpo mortal, era algo expresado por Agustín ya mucho antes de la disputa pelagiana, pues lo consideraba un elemento propio de la fe cristiana de siempre; así p.e. en un texto de alrededor del año 400: [Texto 30]

Ciertamente, antes de pecar, el cuerpo de Adán podía llamarse mortal, en un sentido, e inmortal, en otro sentido: mortal, porque podía morir; inmortal, porque podía no morir. Una cosa es, en efecto, poder no morir (como en el caso de algunas naturalezas que Dios creó inmortales); otra cosa es, pues, poder no morir, según la forma en que fue creado el primer hombre, lo que le era dado a Él por el árbol de la vida, no por su constitución natural. Cuando pecó, fue separado de ese árbol, para que pudiese morir el que —si no hubiese pecado— habría podido no morir. Así pues, era mortal por la condición de su cuerpo animal, pero inmortal por el favor del Creador (A GUSTÍN , De Genesi ad litteram 6,25,36). En estas ideas de Agustín se advierte, no sólo su anclaje en la tradición, sino su equilibrio: Adán podía morir, porque tenía un cuerpo mortal, pero, obedeciendo a Dios, podía no morir, al verse custodiado por la gracia divina; de haber permanecido las cosas así, habría pasado de la inmortalidad condicionada a la plena, esto del poder no morir al no poder morir. Pero al pecar pasó del poder no morir al no poder no morir , esto es, de la inmortalidad condicionada a la mortalidad incondicionada. c) No poder no morir

Planteo de base

De lo dicho resulta claro que la muerte es considerada una pena: la pena del primer pecado. Los pelagianos no aceptaban esto. Agustín argumenta, recurriendo a su forma de razonar teológicamente y a los que entiende es un dato de la Escritura y de la tradición de fe, cf. p.e.: -

Gn 3,19: “eres polvo y al polvo volverás”; Rm 5,12: “por lo tanto, por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, porque todos pecaron”;

Rm 8,10: “pero si Cristo vive en ustedes, aunque el cuerpo esté sometido a la muerte a causa del pecado, el espíritu vive a causa de la justicia”. Suele resumir su pensamiento al respecto, con el pasaje de Sb 1,13 (“porque Dios no ha hecho la muerte ni se complace en el perdición de los vivientes”). 21 Así explica que el efecto del pecado no es la muerte como acto, sino la muerte como mortalidad, esto es, la carrera hacia la muerte, que comienza desde que inicia la vida. Al perder, pues, el estado en que había sido creados, nuestros progenitores, comenzaron a recorrer ese curso, que manifiestamente también seguimos todos nosotros: -

[Texto 31]

Cuando pecó, pues, Adán, desobedeciendo a Dios, entonces su cuerpo, aunque animal y mortal, perdió la gracia, por la que todos sus miembros obedecían plenamente a su alma; entonces apareció el movimiento bestial, tan afrentoso para 21

Cf. AGUSTÍN, De vera religione 11,22; Op. imp. 4,32.


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los hombres, del que se avergonzó Adán al verse desnudo. Entonces también, con una especia de enfermedad originada por aquella corrupción súbita y pestilencial, perdieron el vigor estable de la juventud, en que fueron creados por Dios, para ir al encuentro de la muerte a través de las vicisitudes de las edades. Y aunque los hombres, después, vivieron todavía muchos años, con todo, comenzaron a morir el día en que recibieron esta ley de la muerte, que los condena a la decadencia senil. Pues no permanece estable ni un solo instante, sino que se desliza sin interrupción todo lo que con mudanzas continuas se precipita insensiblemente a su fin, no un fin que perfecciona, sino que destruye (A GUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,16,21). A la mortalidad se une la corrupción que, a través de innumerables dolores y enfermedades, conduce a la existencia corporal a la extinción. Agustín es particularmente sensible a esta realidad; de aquí sus frecuentes y extensas meditaciones sobre el tiempo, su insistencia en la fragilidad de la existencia humana en el mundo: [Texto 32]

No puede haber pena mayor que ser arrojado del Paraíso, vivir por toda la eternidad separado del árbol de la vida; suma a esto las dificultades de la vida, un vivir colmado de trabajos y gemidos y pasar como una sombra. Testigo, la miseria hereditaria del género humano desde la primera infancia hasta la ancianidad (AGUSTÍN, Op. imp. 6,17).22 Objeciones

Pero para Agustín el tema requería aún de una profundización ulterior. En efecto, estimaba que los pelagianos se movían del pecado a la justificación y argumentaban —más o menos— con este esquema de base: -

-

un pecado, aunque sea el del primer hombre, no puede afectar la naturaleza humana; si la muerte derivase del pecado de Adán, cumplida la redención en Cristo, los fieles cristianos no deberían sufrirla más, pues no cabe pensar que sea mayor el daño causado por el primero que el don aportado por el segundo; pero dado que la muerte afecta también a los bautizados, no puede entonces provenir del pecado.

[Texto 33]

Cf. supra [Texto 22]; infra [Texto 35] Respuesta

Agustín procura responder, en primer lugar, haciendo retornar la cuestión al plano teológico adecuado, esto es, partiendo de la revelación; así pues, dice a Pelagio: [Texto 34]

¡Oh hermano!, bien estará que recuerdes tu calidad de cristiano. Te bastará creer estas cosas; pero como te agrada la discusión —la cual no perjudica, antes bien aprovecha cuando se apoya en una fe muy firme—, para que no estimemos que 22

Cf. también AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos 141,18–19; Serm. 277,6.


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por el pecado no es posible que sea viciada la naturaleza humana, creyendo a las Escrituras fue viciada por él, indaguemos cómo pudo verificarse esto (A GUSTÍN, De nat. et grat. 20,22). Y luego procede gradualmente, partiendo, con Pablo (cf. 1 Co 15,21: “porque la muerte vino al mundo por medio de un hombre, y también por medio de un hombre viene la resurrección”), de Cristo a Adán y destacando que el don de Aquél es más grande que el daño de éste: [Texto 35]

Si el pecado del primer hombre —dicen los adversarios— fue la causa de que muriésemos, la venida de Cristo traería la inmortalidad a los que creemos en Él. Y añaden, como razonando, la objeción: porque la transgresión del primer prevaricador no nos pudo hacer más daño que provecho nos ha traído la encarnación o redención del Salvador. Los que discurren, ¿por qué no atienden más bien, por qué no escuchan, por qué no creen sin duda ninguna lo que tan categóricamente afirmó el Apóstol: Que por un hombre vino la muerte y por un hombre la resurrección de los muertos; porque así como en Adán todos mueren, así en Cristo todos son vivificados? (1 Co 15,21–

22). Aquí hablaba únicamente de la resurrección del cuerpo. Luego afirmó que la muerte corporal fue causada por un hombre, y prometió que la resurrección corporal de todos para la vida eterna se hará por mediación única de Cristo. ¿Cómo se dice, pues, que nos hizo más daño Adán pecando que provecho Cristo redimiéndonos, cuando por culpa de aquél morimos temporalmente y por la redención de éste resurgimos, no para una vida temporal, sino para la vida eterna? (AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 2,30,49). El pastor de Hipona destaca también el carácter progresivo de la justificación, que va desde el bautismo hasta la resurrección. E insiste en la importancia de que no nos sea concedida inmediatamente con la fe la inmortalidad pues, de ser así, se vería fuertemente comprometida la libertad de la salvación, ya que no quedaría espacio para el esfuerzo propio y el mérito de la fe. Así agrega, inmediatamente al texto anterior: [Texto 36]

Podía, ciertamente, el Señor haber hecho a los creyentes la gracia de no experimentar esta muerte corporal; pero, con haberlo hecho, hubiera aumentado, sin duda, nuestra felicidad temporal, con detrimento del vigor de la fe. Pues de tal modo temen los hombres esta muerte, que sólo por eso proclamarían felices a todos los cristianos, por ser inmortales. Entonces no se abrazaría la gracia de Cristo por el amor de la dichosa vida que habrá después de la muerte, llegando hasta el desprecio de la muerte; se creería más bien en Cristo por una razón de molicie, para evitar los trabajos de la muerte. Ha dado, pues, más parte a la gracia, ha hecho, sin duda, mayores dones a sus fieles. Porque, ¿qué meritos tendría creer que uno no había de morir, viendo a los creyentes dotados ya de la inmortalidad? ¡Cuánto más noble, cuánto más viril, cuánto más laudable es creer que, aun estando condenado a la muerte, vivirá eternamente! […] La fe carecería completamente de esta excelencia, y ni siquiera sería fe, como he dicho antes, si los hombres recibiesen por creer recompensas visibles, esto es, si


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a los creyentes se les diera ya en este mundo el premio de la inmortalidad (AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 2,31,50). Agustín repite frecuentemente esta idea.23 d) No poder morir

Con esta tercer expresión, y enlazando con las dos anteriores, Agustín expresa la inmortalidad plena e incondicionada del hombre después de la resurrección, que será la última y definitiva victoria sobre la muerte. Esta convicción de la fe debía ser presentada claramente, no tanto ante los pelagiano, que —en razón de su concepción general de la salvación— no la consideraban sino indirectamente, cuando en contra que los filósofos paganos, que la negaban, así como también en contra de concepciones espiritualistas que ponían en tela de juicio la real naturaleza corpórea de la resurrección. Así, en su De civitate Dei, el pastor de Hipona trata ampliamente del tema, ciertamente con el toque propiamente apologético de esa obra; baste un pasaje: [Texto 37]

… cuantos perdieron los cuerpos en vida o en el sepulcro después de la muerte, les será restituido, y junto con todo ello lo que quedó en el sepulcro resucitará trocado de la vetustez del cuerpo animal en la novedad del cuerpo espiritual, y todo revestido de incorrupción e inmortalidad… Así, pues, estará sometida al espíritu la carne espiritual, pero al fin carne, no espíritu; como estuvo en la carne el mismo espíritu carnal, pero al fin espíritu, no carne (AGUSTÍN, De civitate Dei 22,21). La inmortalidad de todo el ser humano también es fuertemente defendida en contra de la metempsicosis. La cuestión con los pelagianos hacía, más bien, a la causa de la resurrección, a saber: de si todos morían en Adán y todos resucitaban en Cristo. Agustín destacará aquí que el parangón entre Adán y Cristo no es numérico sino causal: es lo que sintetizó en la doctrina del unus et unus (cf. supra 9ss.).

3. La concupiscencia La cuestión de la concupiscencia es un poco más compleja que la anterior y ha sido más controvertida y muy mal interpretada. • Más compleja porque afecta a mayor cantidad de temáticas teológicas, al igual que también a la Antropología y a la Ética. En cuanto a lo teológico, tiene que ver con temas como: el estado de inocencia inicial, el pecado original, la justificación, la gracia adyuvante, la ascesis cristiana… En el plano de la Antropología y de la Ética surge la pregunta de si la concupiscencia no es en sí un mal y qué relación guarda con la naturaleza humana en sí misma. • La de la concupiscencia es una cuestión más discutida. En efecto, sobre ella se centró la controversia con Juliano, luego discutieron abundantemente en la Escolástica, fue un tema vivaz en la interpretación luterana y no es menos importante aún hoy. La discusión siempre giró en dos planos: cuál fue realmente el pensamiento de Agustín al respecto, si este pensamiento es aceptable. 23

Cf. p.e. A GUSTÍN, Ep. 157,3,19; Serm. 299,10.


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• Es una cuestión muy mal interpretada en el pensamiento del pastor de Hipona pues, en general se le hacen tres reproches: haber hecho derivar la concupiscencia del pecado original, haber identificado el pecado original con la concupiscencia, haber reducido la concupiscencia a la sexualidad, haciendo de ella la fuerza perversa que transmite el pecado original. Por todo esto se requiere proceder precavidamente, para lo que es menester anteponer al tratamiento del tema antes y después del pecado, algunas premisas. 3.1. Premisas

Quizás es oportuno atender a tres premisas, antes de avanzar a consideraciones propias del tema, a saber: - premisa metodológica: preguntarse si la cuestión de la concupiscencia, tal como la presentó Agustín, es propiamente teológica o filosófica; - premisa histórica: tratar de indicar cuándo surgió esta problemática en el pensamiento del obispo de Hipona; -

y premisa semántica: ensayar precisar el alcance del término concupiscencia en este autor.

a) Cuestión metodológica

A menudo se sostiene que la doctrina de la concupiscencia, propuesta por Agustín contra los pelagianos, es de origen platónico, por ello es oportuno esclarecer un tanto este punto. No tanto porque no exista un cuño filosófico en su pensamiento antropológico, sino porque no siempre se destaca suficientemente que son principios teológicos los que lo enmarcan. Así, p.e., llama la atención el hecho de que las fuentes que emplea para articular su planteamiento son, ante todo, el Génesis y el NT, en particular Juan y Pablo. A su vez, él mismo precisa que, al argumentar sobre este tema, procedió de manera distinta: ya al disputar con los maniqueos, con quienes apeló especialmente a la razón, ya para hacerlo con los pelagianos, con quienes empleó la Escritura. En efecto, los maniqueos no admitían el AT ni aquello que del NT que pareciese demasiado vinculado al primero; así lo dice el mismo autor en la revisión de sus obras ( Retractationum), y vuelve a los mismo en uno de sus últimos trabajos sobre el tema pelagiano: [Texto 38]

Allí [cf. De libero arbitrio 3,20] se trata de refutar la herejía maniquea que, como hemos dicho, no admite las Sagradas Escrituras del AT, donde se narra el pecado original, y con impudicia detestable afirma que todo lo que en el mismo sentido se lee en los escritos apostólicos ha sido interpolado por los corruptores de la Sagradas Escritura y no dicho por los apóstoles. Por el contrario, contra los pelagianos, que admiten los dos Testamentos, hay que defender la verdad establecida por ambos (AGUSTÍN, De dono pers. 11,27, citando su propio Retractationum 1,9,6). Pues, entonces, si se quiere hablar de “Filosofía”, en el tratamiento que Agustín hace del tema ante los palagianos, claramente ha de serlo como “Filosofía cristiana” y no de “Filosofía pagana”.


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b) Cuestión histórica

Ya muy tempranamente, hacia sus 19 años (373), y antes de su encuentro con los maniqueos, Agustín se sentía aquejado por la difícil cuestión del origen del mal, que —para él— no comprendía sólo el tema del dolor, sino sobre todo el de la concupiscencia, que domina al hombre y lo inclina al desorden moral. En parte es movido por esta preocupación, que se acerca al Maniqueísmo, pero ya en Roma comienza a advertir las deficiencias de esta corriente respecto del tema (cf. De libero arbitrio, De moribus Ecclesiae et de moribus manichaeorum ), y más aún después, cuando retorna a África (cf. De duabus animabus; De natura boni, Contra Secundinum, Contra Fortunatum ). Los argumentos que esgrime contra ellos son: -

no existen sustancias malas, porque todas han sido creadas por Dios, que es bueno, y todo lo que es, por el hecho de ser es bueno;

-

la concupiscencia no es una sustancia, sino un defecto, una enfermedad, un vicio;

-

la concupiscencia deriva del pecado del primer hombre como una pena por desobediencia;

si se llama pecado a la concupiscencia es sólo por la costumbre de emplear la metonimia, dando al efecto (concupiscencia) el nombre de la causa (pecado). 24 En la controversia pelagiana profundiza estas convicciones doctrinales ya desde el principio: -

[Texto 39]

Así, pues, la concupiscencia, como una ley del pecado, enroscada en los miembros de este cuerpo moral, nace con los párvulos; con el Bautismo quedan libres de su reato y sobrevive para combate;… (AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 2,4,4). 25 c) Cuestión semántica Fundamento

Ante todo, conviene esclarecer que este término lo lee Agustín en la Escritura; los pasajes que más suele emplear son: - Ex 20,17: “ non concupisces… ” (“no codiciarás…” — cf. Dt 5,21); -

24 25

Si 18,30: “ post concupiscentias tuas non eas...” (“no vayas destrás de tu codicia...”); Mt 5,28: “... qui viderit mulierem ad concupiscendum eam...” (“... quien mirase una mujer deseándola...”); Rm 6,12: “ non regnet peccatum...” (“que no reine el pecado…”); Rm 7,7–25: “ … peccatum non cognovi… ” (“… no conoció pecado…”); Rm 13,14: “ … carnis curam ne feceritis in desideriis ” (“… no se preocupen de los deseos de la carne”);

Cf. AGUSTÍN, De libero arbitrio 3,18,51–52; 3,19,54; Contra Fortunatum 2,22–23. Cf. también AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,39,70; 2,28,45.


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Ga 5,17: “caro concuipiscit adversus spiritum… ” (“la carne desea en contra del espíritu…”);

-

1 Jn 2,16: “… concupiscentia carnis…” (“…la concupiscencia de la carne…”). Es, en efecto, a partir de la Escritura que el pensador procura elaborar su Teología al respecto. Pero centrándonos en la semántica del término, hay que establecer claramente desde el principio, que no necesariamente posee significado negativo: -

[Texto 40]

… piensan algunos que una cosa es querer o tener caridad, y otra diferente amar. Dicen, en efecto, que querer debe usarse en el buen sentido, y amar en el malo… De todos modos, fue necesario manifestar que las Escrituras de nuestra religión, cuya autoridad anteponemos a cualesquiera otros escritos, no establecen diferencia alguna entre amar, querer y la caridad. […] Por consiguiente, la voluntad recta es el amor bueno, y la voluntad perversa, el amor malo. El amor que codicia tener lo que se ama es la apetencia; en cambio, cuando lo tiene ya s disfruta de ellos, tenemos la alegría; si huye de lo que es adverso, es el temor; y si lo experimenta presente ya, es la tristeza. Así pues, estas cosas son malas si el amor es malo, y buenas si el amor es bueno (A GUSTÍN, De civitate Dei 14,7,2). Precisiones

Con todo, es verdad que habitualmente se le da al término un sentido negativo; y para establecerlo, conviene proceder haciendo algunas precisiones. Naturalmente que no es menester aquí destacar que no cuenta la visión maniquea de la concupiscencia como emanación de la sustancia eterna del mal. • La concupiscencia no es el cuerpo, pues Agustín ha defendido enérgicamente contra los maniqueos la bondad de todas las cosas creadas, incluidas las materiales: [Texto 41]

Todas las naturalezas creadas, ora no tengan defecto, ora nazcan defectuosas o se hagan deformes después de su nacimiento, sólo pueden tener por Creador al que ha hecho todas las cosas buenas; porque, en cuanto son naturalezas, son buenas, aunque luego se vicien. Dios es creador de las naturalezas, no de los vicios (AGUSTÍN , Op. imp. 6,16).26 Contra los platónicos ha defendido la bondad de los cuerpos, insistiendo en tres dogmas de la fe cristiana —creación, encarnación y resurrección—, así como la pertenencia a la naturaleza humana del cuerpo: [Texto 42]

“Pero hay que huir de todo tipo de cuerpo”, 27 así sentencia un gran filósofo de ellos [los paganos], Porfirio, enemigo acérrimo de la fe cristiana, nacido ya en tiempos cristianos, pero avergonzándose y constreñido, al menos parcialmente por ellos, a rectificar cosas insensatas más grandes, dijo, escribió: “Pero hay que huir de todo tipo de cuerpo”. […] Porfirio dice: “Sin sentido me alabas los cuerpos, cualesquiera que ellos sean; pues el alma, si 26 27

Cf. también AGUSTÍN, De civitate Dei 12,8; Serm. 50,7; Op. imp. 6,15. PORFIRIO, Frag. ex De regressu animae cf. A GUSTÍN, De civitate Dei 10,29,2; 22,26.


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quiere ser bienaventurada, debe huir de cualquier cuerpo”; esto dicen los filósofos, pero se equivocan, deliran. […] ¿Es cierto que hay que huir de todo cuerpo?, ¿por qué es que decís: “Pero hay que huir de todo tipo de cuerpo”? Yo digo: bienaventuradas las almas que poseerán para siempre cuerpos incorruptibles. Tú que dice “Pero hay que huir de todo tipo de cuerpo”, debes matar al mundo. Tu me dice que huya de mi carne: que huya tu Júpiter del cielo y de la tierra (A GUSTÍN, Serm. 241,7). El juicio negativo sobre la concupiscencia no implica la corporeidad: ésta es un bien. • La concupiscencia no son los sentidos pues, efectivamente, Agustín insiste en la distinción entre éstos y la concupiscencia; estima que confundirlos es un gran error: [Texto 43]

No sabes lo que dices. Una cosa es el sentido de la carne y otra la concupiscencia de la carne, cuyos efectos sentimos por los sentidos del alma y de la carne (AGUSTÍN, Op. imp. 4,29,69). En efecto, es un error craso, no ver la distinción entre la utilidad, la necesidad de los sentidos y la libido; así le reprocha a Juliano: [Texto 44]

Si hubieras querido o podido distinguir la diferencia que existe entre vivacidad, utilidad y necesidad de los sentidos y la concupiscencia de la carne, te darías cuenta de las cosas superfluas que has dicho. No dijo el Señor: “Todo el que vea a una mujer”, sino: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón (Mt 5,28). En contadas palabras, te hace ver con claridad —si no eres tozudo— la diferencia que hay entre el sentido de la vista y el deseo desordenado del corazón. El sentido es obra de Dios, arquitecto del cuerpo humano; la concupiscencia la sembró el diablo incitando al pecado (A GUSTÍN, Contra Iul. 4,14,65). • La concupiscencia no es el sexo y esto no sólo porque la concupiscencia no se limita al sexo, antes bien implica todos los sentidos, pertenece a todo el ser humano e, principalmente al alma, sino porque la sexualidad ha sido creada por Dios y los seres humanos, aún cuando el primer hombre no hubiese pecado, se habrían propagado por la unión sexual. Nuevamente contra Juliano, insiste: [Texto 45]

En efecto: ¿quién iba a afirmar que ha podido existir matrimonio sin la excitación de los cuerpos ni la necesidad de los sexos? Realmente, Dios hizo el sexo, porque los hizo varón y mujer , como está escrito (cf. Gn 1,27). ¿Cómo entonces iba a poder realizarse que los que tenían que unirse para poder engendrar por la misma unión no excitaran sus cuerpos, puesto que la

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unión corporal del hombre a su pareja no es posible si falta la excitación del cuerpo? (AGUSTÍN, De nupt. et conc. 2,31,53). 28 Agustín no es en absoluto un sexófobo: así, p.e. rechaza a el pensamiento de quienes estiman que las mujeres no resucitarán con su sexo29 y si no acepta la interpersonalidad de la familia como imagen de la Trinidad es sólo por razones teológica, como lo dice claramente.30 • La concupiscencia no es el placer sensible, aunque aquí se advierte un fuerte influjo de su formación neoplatónica —pues habría preferido que en el estado de inocencia se hubiese dado una total ausencia de concupiscencia—, con todo, Agustín reconoce que existía, pero sujeta al sereno imperio de la razón. 31 En efecto, no condena el placer sino el mal uso del mismo: [Texto 46]

Lo que, pues, es el alimento para la salud del hombre, esto es la unión sexual para la conservación del género humano, y ambas cosas no son sin placer carnal que, sin embargo, regulado y disciplinado por la templanza conforme al uso de la naturaleza, no puede ser libidinoso (A GUSTÍN, De bono coniugali 16,18).32 Noción

Habiendo hecho hasta aquí algunas precisiones (negativas) de la concupiscencia según Agustín, es menester ahora, indicar algunos rasgos que perfilan su noción al respecto, también de manera esquemática. • La concupiscencia es la insubordinación del apetito a la razón. [Texto 47]

… pecado es la concupiscencia de la carne, contra la que lucha todo espíritu sano, porque es una rebelión contra el imperio del espíritu (A GUSTÍN, Contra Iul. 5,3,8). Y la define claramente: [Texto 48]

Y esta es la definición exacta de la libido: apetito del alma por el cual se prefieren a los bienes eternos los temporales, de cualquier género que sean (AGUSTÍN, De mendacio 7,10). Esto es: se trata de un deseo, inclinación, apetito que lleva a la persona a preferir los bienes sensibles a los espirituales, los temporales a los eternos, los materiales a los inmateriales, a sí mismo en vez de Dios. Es decir, no se rige por la razón. Claramente se advierte que no se trata aquí de la sexualidad o de la sensualidad en general, sino de algo más amplio: de la oposición radical entre el amor y el egoísmo, entre la caritas y la cupiditas. 28

Cf. también AGUSTÍN, De Genesi ad litteram 9,7,12; De civitate Genesi ad litteram 10,12,20; Contra Iul. 6,14,41; Op. imp. 4,28.69. 29 Cf. AGUSTÍN, De civitate Dei 22,17. 30 Cf. AGUSTÍN, De Trinitate 12,5,5–6,6. 31 Cf. AGUSTÍN, Contra duas ep. pelag. 1,17,34–35. 32 Cf. AGUSTÍN, De grat. Chr. et de pecc. orig. 2,34,39; Serm. 159,2.

Dei 14,22;

además AGUSTÍN, De


24

• La concupiscencia es la división de la persona en sí misma , es la lucha entre la carne y el espíritu, de la que entiende que habla Pablo en Ga 5,17 (“la carne desea en contra del espíritu…”), texto frecuentemente citado por el Padre; es la privación de la unidad interior del ser humano: [Texto 49]

… de este tipo de guerra se leía en la carta del Apóstol: La carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne, para que no hagáis lo que queréis (cf. Ga 5,17). Y esta es una guerra difícil y, por ser interior, más molesta (AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos 143,5).33

La concupiscencia obstaculiza, insidia la razón, y aún cuando se mueva en sentido correcto, tiende siempre a ser independiente, resistiéndose a ser medida por la razón, procurando imponerse por sí misma. 34 • La concupiscencia es desorden . La idea de orden es fundamental en Agustín y la ley divina consiste para él, precisamente en ello: [Texto 50]

Para exponer, entonces, brevemente —en cuanto me es posible hacerlo con palabras— la noción de la ley eterna, que está impresa en nosotros: es la ley por la que es justo que todas las cosas estén ordenadísimas (AGUSTÍN, De libero arbitrio 1,6,15). La concupiscencia, en cuanto apetito que debe obedecer a la razón pero no lo hace, introduce un desorden completo en el ser humano. Y cuando los pelagianos pretenden aducir que en los animales el apetito no es un mal, el pastor de Hipona argumenta que lo que en el animal es naturaleza, en el hombre es pena; 35 pero esto, no porque considere a la concupiscencia como mala en sí misma (cf. supra), sino porque para él la distinción entre concupiscencia ordenada (sujeta a la razón) y desordenada no es de grado sino de naturaleza: [Texto 51]

Cristo, cumplidor perfecto de la Ley, nada ilícito codició, pues no conoció discordia alguna entre la carne y el espíritu; discordia que viene a la naturaleza humana de la prevaricación del primer hombre, y Cristo nació del Espíritu y de la Virgen, no por concupiscencia de la carne. En nosotros, la carne codicia contra el espíritu cosas ilícitas y hasta las realiza, a no ser que el espíritu luche contra la carne y triunfe. Dices [Juliano] que el alma de Cristo dominaba los sentidos; pero se domina lo que se resiste, y la carne de Cristo no era indómita ni se rebelaba nunca contra el espíritu para necesitar ser domada. Este modelo de perfección está propuesto para que cada uno lo imite, se esfuerce y desee no ceder a las apetencias de la carne, cosa que el Apóstol prohíbe. Y así, se puede —progresando cada día— aminorar su fuerza hasta hacerla desaparecer cuando se recobre la salud perfecta (AGUSTÍN, Op. imp. 4,57). • La concupiscencia es debilidad, languidez, enfermedad, en relación a la virtud .

33

Cf. también AGUSTÍN, Contra Iul. 6,17,51. Cf. AGUSTÍN, Op. imp. 4,58. 35 Cf. AGUSTÍN, Op. imp. 4,56. 34


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[Texto 52]

La concupiscencia de la carne ha sido vencida en el Bautismo no para que no exista, sino para que no se impute como pecado. Aunque haya sido disuelta su culpa, permanece hasta que sea sanada toda nuestra enfermedad cuando, progresando la renovación del hombre interior de día en día, el hombre exterior se vista de incorruptibilidad. Pero no permanece sustancialmente, como cuerpo o espíritu, sino que la inclinación proviene de una cierta cualidad mala, como flaqueza (AGUSTÍN, De nupt. et conc. 1,25,28). 36 Es por ello que resulta difícil la virtud y requiere esfuerzo. Pero adviértase que Agustín no piensa que algo se haya agregado o quitado a la naturaleza. Esta debilidad hace que se rompa en el ser humano la correspondencia entre placer y deber, que existía en Adán antes del pecado, y que es restituida en Jesucristo, de aquí que Éste sea el ideal al que debe tender el creyente y toda persona; así escribe a Juliano: [Texto 53]

Te he dicho ya antes que Cristo nunca hizo cosa ilícita ni la deseó, cumpliendo lo que dice la Ley: No codiciarás (cf. Ex 20,17; Dt 5,21). […] … has de confesar en verdad que no sólo no restamos nada a la integridad de la naturaleza de Cristo, son que rendimos homenaje a la perfección de sus virtudes declarándola exenta de la concupiscencia carnal, reconociendo que no estaba sujeta a esa libido a la que está sometida la carne de los demás hombres, santos incluidos. Y si nos concedes que Cristo no quiso asumir esta parte integrante de la naturaleza humana, aunque en sí no sea un mal, lo mismo que no condenó el matrimonio, aunque Él no quiso casarse, esto puede decirse de los animales, que no disfrutan del bien de la razón y su carne no puede luchar con su espíritu; pero, a pesar de tu incontenible verborrea, nunca podrás probar que se ha de considerar un bien lo que se rebela contra el espíritu del hombre que desea obrar bien. Cristo no pecó ni tuvo deseo de pecado; no porque resistiese al deseo, sino porque nunca lo tuvo. Pudo, si hubiera querido, sentir el deseo; pero este querer era indigno de Él, porque la carne, su vestido de carne, no era una carne de pecado, y no le podía hacer sentir sus apetencias contra su voluntad. Por consiguiente, aquel varón perfecto no nació de la concupiscencia, que indiferentemente codicia el bien y el mal, sino del Espíritu Santo y de la virgen María; todo lo que apeteció era lícito; y lo que no era lícito, ni lo deseó. Nacido en la carne por obra del Espíritu Santo, no podía experimentar lucha alguna entre la carne y el espíritu (AGUSTÍN, Op. imp. 4,58). 3.2. Antes del pecado

Sobre la concupiscencia en Adán, antes del pecado, Agustín se pone dos cuestiones: si existía y si es que podía existir; y a ambas da una repuesta negativa. a) Inmunidad a la concupiscencia

Contra los pelagianos, el pastor de Hipona defiende la tesis de la inmunidad de Adán a la concupiscencia antes del pecado; aquellos la vinculaban con la muerte y tenían a ambas 36

Cf. también AGUSTÍN, Contra Iul. 6,18,53–57.


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por naturales y presentes desde el inicio. Agustín no piensa así, para él Adán era inmune a la concupiscencia y ésta surgió por el pecado. Al tema le dedica todo el libro 14 de De civitate Dei (ca. 418), texto no polémico sino expositivo, en el que discurre de la siguiente manera: -

analiza el tema de las pasiones, tan importante para los filósofos y para la moral;

-

demuestra que la tensión entre carne y espíritu, esto es, las pasiones desordenadas, surgen como consecuencia del pecado;

-

muestra cómo, antes del pecado, podían existir pasiones, incluso la sexual, sujetas al imperio sereno de la razón;

iluminar el fundamento de las dos ciudades: vivir según la carne o según el espíritu. Su argumentación se basa en la Escritura, cintado sobre todo: Gn 2,25 (“los dos estaban desnudos, hombre y mujer, pero no sentían vergüenza”); Gn 3,7 (“entonces se les abrieron los ojos y ambos se dieron cuenta de que estaban desnudos”); 1 Jn 2,16 (“pues que todo lo que hay en el mundo —la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de la riqueza— no viene del Padre, sino del mundo”). El pudor que mueve a los primeros humanos a cubrirse después del pecado, no señala que antes fueran ciegos a su desnudez, sino que no la percibían como algo desordenado o que conturba: -

[Texto 54] Estaban, pues, ambos desnudos (Gn

2,25); es verdad, los cuerpos de los dos seres humanos que vivían en el Paraíso, estaban completamente desnudos. Pero no sentían vergüenza (Gn 2,25), ¿por qué avergonzarse, cuando no experimentaban ninguna ley en sus miembros en guerra con la ley del espíritu (cf. Rm 7,23). Esa ley les fue inflingida como pena por el pecado, luego de cometida la transgresión, cuando la desobediencia se apropió de lo que estaba prohibido y la justicia castigó el pecado cometido. Antes que esto sucediese, estaban desnudos —como dice la Escritura— y no sentían vergüenza, pues no había en sus cuerpos movimiento alguno del cual debiesen avergonzarse; pensaban no tener nada para velar, porque no habían experimentado ningún movimiento a refrenar (A GUSTÍN, De Genesi ad litteram 11,1,3).37 La desobediencia es castigada por la desobediencia, pues a la desobediencia del ser humano a Dios le sigue la desobediencia de la carne al espíritu; el hombre se divide en sí mismo y, por ello, siente vergüenza: [Texto 55]

Apenas habían transgredido el mandato, abandonados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus cuerpos. Por ello cubrieron sus partes vergonzosas con hojas de higuera, que fueron quizá las primeras que toparon en su turbación; partes que tenían antes bien, sin considerarlas vergonzosas. Percibieron un nuevo movimiento de desobediencia de su carne, como pena recíproca de su desobediencia. Porque el alma, complaciéndose en el uso perverso de su propia 37

Cf. también AGUSTÍN, De civitate Dei 14,17; De nupt. et conc. 1,5,6–6,7; Contra duas ep. pelag. 1,15,31–17,35; Contra Iul. 4,12,59; Op. imp. 4,26,62.

2,9,22; 2,21,36; 2,30,52;


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libertad y desdeñándose de estar al servicio de Dios, quedó privada del servicio anterior del cuerpo; y como había abandonado voluntariamente a Dios, superior a ella, no tenía a su arbitrio al cuerpo inferior, ni tenía sujeta totalmente la carne como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese permanecido sometida a Dios. Así comenzó entonces la carne a tener apetencias contrarias al espíritu (AGUSTÍN, De civitate Dei 13,13).38 Si de la mano de Gn Agustín argumenta en torno a la concupiscencia sexual, el texto de 1 Jn le permite ampliar el tema a otros aspectos, universalizando la cuestión: toda concupiscencia no proviene de Dios. [Texto 56]

Cuando San Juan nos exhorta a no amar la concupiscencia de la carne (cf. 1 Jn 2,16) es, sin duda, porque no quiere que seamos lascivos. Y, al prohibirnos amar la impureza, nos prohíbe amar la concupiscencia de la carne, de la que tú [Juliano] eres panegirista. Todo lo que se nos prohíbe amar no viene del Padre. En efecto, dos bienes que vengan del Padre no pueden luchar entre sí, y la continencia y la concupiscencia se pelean mutuamente… Del Padre viene la continencia, que triunfa sobre la concupiscencia carnal (AGUSTÍN, Contra Iul. 4,13,64).39 b) Posibilidad de la concupiscencia

Agustín profundiza en las relaciones entre naturaleza humana y concupiscencia, así como entre ésta y la felicidad originaria en la que fue creado el ser humano; y arriba a la conclusión de que no sólo no existía la concupiscencia en Adán antes del pecado, sino que no podía existir.40 Y de ello da un fundamento antropológico y también teológico. En efecto, la dignidad del ser humano requiere su unidad interior, el equilibrio entre cuerpo y alma, razón y sentidos, bien perseguido y bien alcanzado. Asimismo, la bondad e Dios no permite pensar en que Éste hubiese creado al hombre en la situación de vergüenza por la concupiscencia: [Texto 57]

La naturaleza humana, creada buena por el buen Dios, fue viciada por un gran pecado de desobediencia, hasta el punto de que toda la descendencia heredó el sufrimiento y la muerte, sin que este buen Dios le haya rehusado cierta bondad, como enseña la fe católica contra los maniqueos. Pensad un poco en el Paraíso, ustedes [los pelagianos] que esto niegan, se los pido. Les place poner en él hombres y mujeres castos en lucha contra el placer de la carne, embarazadas sujetas a náuseas, mareos y enojos; unas alumbrando a destiempo, otras con grandes gemidos y gritando de dolor en el parto; niños que lloran, luego ríen y más tarde balbucean, van a la escuela para el aprendizaje de las primeras letras, sometidos a la tralla, a la férula o a las varas, a diferentes castigos según la diferencia de caracteres; sujetos, además, a enfermedades sin cuento, a las incursiones de los demonios, a las dentelladas de las fieras, que a unos despedazan y a otros devoran; y los que disfrutan de buena salud, viven inciertos del mañana y obligan a los padres a procurarles, con solicitud angustiosa, el alimento. Pensad 38

Cf. también AGUSTÍN, De civitate Dei 14,15; Enarrationes in Psalmos 70,2,1. Cf. también AGUSTÍN, De vera religione 38,70–71; Confessiones 10,30,41–42; In 2,11–14. 40 Cf. AGUSTÍN, De nupt. et conc. 2,35,59; Contra duas ep. pelag. 1,17,34–35. 39

Epistolam Iannis


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también en las viudas, en los duelos y dolores causados por la pérdida de seres queridos. Sería interminable enumerar los males de la vida presente, males que no son pecados. Si todos estos males existieran en el Paraíso, sin ser causados por pecado alguno, busquen a quién predicar esta doctrina; no ciertamente a los fieles, sino a los bufones. Nadie llamaría Paraíso a la pintura de tal Edén, aunque lo indicara un rótulo con este nombre; no se diría que era una equivocación del pintor, sino una tomadura de pelo. […] Defiende el dogma católico la justicia divina, porque un Dios bueno no puede querer causar sin razón sufrimiento alguno a los hombres; y los confunde a Uds. y a los maniqueos; a Uds. primero porque convierten el Paraíso en morada de todos los males; luego a los maniqueos, por hacer de esta malhadada condición, naturaleza de su Dios (AGUSTÍN, Op. imp. 3,154). 41 Aquí habría que ahondar en cómo concibe Agustín la relación naturaleza y gracia, pero eso es otro tema. Baste sólo destacar que procuraba: - defender eficazmente la creación del hombre con la inmunidad de la concupiscencia y volver contra su adversario la acusación de Maniqueísmo que se le hacía a él mismo. A los ojos del obispo africano, era imposible comprender cómo Juliano (y los pelagianos) tenía por un bien a la concupiscencia, siendo que inclina o impele al mal: -

[Texto 58]

Juzguen los lectores si se debe responder a un hombre que ha llegado a tal grado de locura que, confesando ser un mal el pecado, afirma ser buena la concupiscencia de los pecadores (AGUSTÍN, Op. imp. 1,71). Por otro lado, a los ojos de Agustín, los pelagianos también le estaban haciendo un favor a los maniqueos, porque si se reconoce que la concupiscencia es un mal (cosa no difícil de advertir), pero no procede del pecado del primer hombre, entonces, sólo puede venir de Dios mismo. De aquí su insistencia en que es un mal derivado del pecado original. 3.3. Después del pecado

Este punto podría tener una vastísima extensión, pues para Agustín, la concupiscencia constituye el polo opuesto a la caritas y marca en la historia todo lo que se opone a la salvación. Demos una mirada, aunque más no sea rápida. a) El pecado original

Se puede establecer la relación entre concupiscencia y pecado original en esta breve expresión: la concupiscencia no es el pecado original pero está estrechamente ligada a él. Para esclarecerla, quisiera sólo aportar algunos elementos en torno a la naturaleza y transmisión del pecado original. Su naturaleza

41

Cf. también AGUSTÍN, Op. imp. 3,187; 6,16


29

Juliano —y luego Lutero, como también otros autores modernos— 42 acusaron a Agustín de identificar pecado original y concupiscencia. Sin embargo, hay que precisar que hay 3 tipos de afirmaciones en el africano: - las que niegan categóricamente esta identificación, las que parecen sugerirla - y otras que dan una clave para conciliar las dos anteriores. • En cuanto a la primera serie, esto es a las declaraciones que niegan rotundamente tal identificación, hay que decir que aquí se pueden incluir todas las veces en que Agustín habla del Bautismo, que borra el pecado original, pero no así la concupiscencia; doctrina común, tradicional y suficientemente reconocida, ya antes de la disputa pelagiana y que confirmó, cuando ésta arreció: -

[Texto 59]

Decimos que el Bautismo perdona todos los pecados y que destruye los delitos, no que los rae, ni que se conserven en la carne pecaminosa, como los cabellos raídos de la cabeza, para rebrotar y ser cortados de nuevo. Que con esta comparación visten su calumnia para hacer creer que nosotros enseñamos semejantes dislates (Agustín, Contra duas ep. pelag. 1,13,26).43 • Respecto de la segunda serie, esto es, la aparente identificación entre pecado original y concupiscencia, cabe decir lo siguiente: hay también una serie de pasajes, en los que el Padre llama directamente “pecado” a la concupiscencia; J. Gross los recoge diligentemente.44 Y aunque es verdad que se suele agrupar los textos que hablan de la misma ya como pecado, ya como mal —cosa que no e igual para Agustín—,45 sigue siendo cierto que hay que esclarecer este uso del autor. Así hay que decir que, en muchos casos, es la inspiración paulina la que lo induce a ello, como cuando alude, p.e. a: Rm 6,12 (“no permitan que el pecado reine en sus cuerpos mortales, obedeciendo a sus bajos deseos”); Rm 7,7 (“¿diremos entonces que la Ley es pecado? ¡De ninguna manera! Pero yo no hubiera conocido el pecado si no fuera por la Ley. En efecto, hubiera ignorado la codicia, si la Ley no dijera: «No codiciarás»”). Y también le dice a Juliano: [Texto 60]

[El Apóstol] manifiesta con claridad suficiente que la concupiscencia es pecado cuando dice: No conocí el pecado sino por la Ley; porque no conocería la concupiscencia si la Ley no dijera: “No codiciarás” (Rm 7,7). ¿Hay algo más claro que este texto o algo más vacío que tu doctrina? (AGUSTÍN, Op. imp. 3,210).46

42

Cf. p.e. GROSS J., Geschichte des Erbsündendogmas I: Von der Bibel bis Augustinus, Munich-Basilea 1960. 43 Cf. también AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,39;70; 2,7,9; 2,28,45; De gest. Pel. 12,28; De nupt. et conc. 1,26,29; Enchiridium 17,64; 31,119; Contra duas ep. pelag. 3,3,4–5; Contra Iul. 6,13,40; Op. imp. 6,19; Serm. 5,6,11; 57,8; 131,6; 213,8; In Evangelium Ioannis tractatus 56,4. 44 Cf. GROSS J., Geschichte des Erbsündendogmas I 326–327. 45 Cf. supra [Texto 57]. 46 Cf. también AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 2,4,4; 2,28,45; De nupt. et conc. 1,24,27– 26,29; Op. imp. 6,41.


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Y da la razón de esta calificación como pecado, al escribir nuevamente contra Juliano: [Texto 61]

Como la ceguera del corazón, que sólo el Dios de la luz puede iluminar, es un pecado que impide creer en Dios; y es pena del pecado, pues es justo castigo del orgullo interior cuando el extravío de un corazón ciego nos lleva a cometer algún pecado; pecado es también la concupiscencia de la carne, contra la que lucha todo espíritu sano, porque es una rebelión contra el imperio del espíritu; y es pena del pecado, por ser justo castigo de una desobediencia a Dios; y es causa de pecado o por cobardía o contagio del que nace (AGUSTÍN, Contra Iul. 5,3,8). • En cuanto a la tercera serie: la clave de comprensión. Es verdad que, de lo dicho hasta aquí, parecería inevitable concluir que el concepto agustiniano de concupiscencia es contradictorio. Sin embargo, vale la pena hacer el esfuerzo de buscar otra forma de ver las cosas, al menos, concediéndole a un pensador de tal fuste el no incurrir en tan crasa contradicción. Y una pista ya nos salió al encuentro más arriba, al referirnos a la “cuestión histórica” (cf. supra 20) y es la de la metonimia: dar al efecto (concupiscencia) el nombre de la causa (pecado).47 [Texto 62]

Se dice, pues, lengua, no sólo a lo que movemos en la boca mientras hablamos, sino también a aquello que se consigue con el movimiento de ese miembro, esto es la forma y el tenor de las palabras, según lo cual se dice que una es la lengua griega y otra la latina. Así, no sólo llamamos pecado a lo que propiamente se denomina pecado, pues se comete voluntariamente y a sabiendas, sino también a aquello que se consigue por su condena (A GUSTÍN, De libero arbitrio 3,19,54). O como dice, de manera similar, en otra obra: [Texto 63]

… según cierto modo de hablar, se la ha llamado [a la concupiscencia] pecado, ya que viene del pecado y, si vence, suscita el pecado… Por tanto, se llama pecado porque proviene del pecado —aunque en los regenerados no es pecado—, como se llama lengua al lenguaje que profiere la lengua y se llama mano a la escritura que traza la mano. También se llama pecado porque, si vence, suscita pecado, del mismo modo que el frío es llamado perezoso48 no porque sea producido por los perezosos, sino porque suscita perezosos (AGUSTÍN, De nupt. et conc. 1,23,25). 49 El obispo de Hipona insiste muy frecuentemente en esta forma de considerar el tema, porque estima que así también hablaba Pablo: [Texto 64]

Esta ley del pecado, que llama también san Pablo pecado, donde dice: No reine, pues, el pecado en su cuerpo mortal, de modo que obedezcan a sus

47

Cf. supra 20, en especial n. 24. Cf. TÍBULO I 2,29 ( pigra frigora); OVIDIO, Amor 3,6,92 ( pigra hiems ). 49 Cf. también AGUSTÍN, De perfectione iustitiae hominis 21,44. 48


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deseos (Rm 6,12), no sobrevive en los miembros de los que han renacido con

el agua y el Espíritu, como si no hubiese conseguido su remisión (pues se les ha perdonado total y perfectamente todos los pecados y han acabado todas las enemistades que nos separaban de Dios); pero permanece en la porción vieja de nuestro ser carnal, si bien superada y muerta, si no revive en cierto modo por el consentimiento a las tentaciones ilícitas y no se restituye a su reino propio y soberanía (A GUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 2,28,45).50 Adelantándonos un poco lo que vendrá después en la historia, cabe indicar aquí, que el Concilio de Trento también procedió de manera similar en su “Decreto sobre el pecado original” (1546), donde —sirviéndose de Agustín y citando a Pablo— dice: [Texto 65]

Esta concupiscencia, que alguna vez el Apóstol llama “pecado” (cf. Rm 6,12–15; 7,7.14–20), declara el santo Concilio que la Iglesia católica nunca entendió que se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado inclina (DS 1515). La transmisión del pecado original

Este es un tema difícil en sí y también en Agustín. A los ojos de este Padre, los pelagianos eran decisivamente adversos a admitir una transmisión que no fuese mediada por la opción libre del sujeto (imitación). En tal sentido se expresa, p.e., en un pasaje de Celestio, citado por el obispo: [Texto 66]

No hemos dicho que los niños deben ser bautizados en remisión de los pecados con el fin de que parezca que afirmamos el pecado por herencia, lo cual es completamente ajeno al sentir católico. Pues no nace el pecado juntamente con el hombre, sino que es ejecutado más adelante por el hombre mismo; porque es prueba que no hay delito de naturaleza, sino de la voluntad (C ELESTIO, citado por AGUSTÍN, De grat. Chr. et de pecc. orig. 2,6,6).51 Para Agustín no es así, y en la transmisión del pecado original le concede un rol importantísimo a la concupiscencia;52 si bien conviene señalar que hay que tener presente lo siguiente:

50

-

que esto no es así porque en los bautizados la concupiscencia sea pecado; hemos visto que él excluye terminantemente tal forma de pensar: ya no queda pecado allí donde han sido remitidos todos. 53

-

Que tampoco es así porque los padres, al generar, comentan pecado, pues para Agustín el matrimonio es un bien y la unión sexual de los cónyuges, abierta a la

Cf. también A GUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,39,70; 2,7,9; 2,28,45; De gest. Pel. 12,28; De nupt. et conc. 1,23,25; 1,26,29; Contra duas ep. pelag. 1,13,26–27; 3,3,4–5; Contra Iul. 2,9,32; 6,13,40; Op. imp. 2,226; 6,19; Serm. 151–159; Enchiridium 31,119; Retractationes 1,15,2. 51 Cf. también AGUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 3,3,5. 52 Cf. AGUSTÍN, De nupt. et conc. 1,23,26; Contra Iul. 3,24,54; Op. imp. 2,12.45. 53 Cf. supra [Texto 59].


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procreación, es un acto lícito y honesto, y en la fidelidad mutua, también laudable.54 -

Que no es así porque los padres, al transmitir la naturaleza, estén transmitiendo también su propias culpas personales.

Que tampoco se debe al ardor de la concupiscencia como acto. El obispo de Hipona rechaza, pues, la noción de imitación y propone una propagación independiente del remedo libre de la conducta pecaminosa de otros: -

[Texto 67]

Sin duda son imitadores de Adán todos los que por la desobediencia traspasan los mandamientos de Dios; pero una cosa es la fuerza del ejemplo para los que pecan por voluntad propia y otra la consecuencia original para los que nacen con pecado. […] Así, pues, como Cristo, en quien todos son vivificados, además de darse a sí mismo como ejemplo de imitación para la justicia, infunde también en los fieles la secretísima gracia de su Espíritu, incluyendo entre ellos a los párvulos, así Adán, en quien todos mueren, no sólo dio ejemplo de imitación a los transgresores voluntarios de los preceptos del Señor, sino además contagió con la oculta gangrena de su concupiscencia carnal a todos los que nacen de su estirpe. […] Se trata aquí de una propagación, no de una imitación… (A GUSTÍN, De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,9,10). Este nexo entre concupiscencia y transmisión del pecado original se corrobora, en Agustín, por su insistencia en que Jesucristo estuvo exento de la primera, porque fue concebido sin ella: [Texto 68]

Por lo que se refiere a la transmisión del pecado original a todos los hombres por el canal de la concupiscencia de la carne, no pudo pasar a la carne que sin ella la Virgen concibió. Porque, aunque yo no haya dicho nada contrario a la verdad en el libro que dediqué a Marcelino, de santa memoria, y que tú [Juliano] has querido alegar contra mí, porque dije que, “por su prevaricación, Adán había infectado, en su persona a todos sus descendientes” (cf. De pecc. mer. et rem. et de bapt. parv. 1,9,10), sin embargo, no había infectado la carne de Cristo, cuando vino al seno de su Madre, porque no vino vía concupiscencia, que infectó a todos los mortales. […] Cristo tomó nuestra mortalidad del cuerpo de su madre, en la cual encontró un cuerpo mortal; pero no contrajo la mancha del pecado original, porque la concupiscencia no tomó parte en su concepción. Pero, si no hubiese tomado de su madre la mortalidad, sino la sustancia de la carne, no sólo su carne no sería carne de pecado, sino tampoco semejante a una carne de pecado (cf. Rm 8,3 — AGUSTÍN, Contra Iul. 5,15,54).55 Para el obispo de Hipona esta es una convicción tradicional de la fe, que dice haber recibido concretamente de Ambrosio de Milán. 56

54

Cf. infra 32s. Cf. también AGUSTÍN, Op. imp. 4,53–54.79; 6,41. 56 Cf. p.e. A GUSTÍN, De nupt. et conc. 1,35,40; 2,5,15; Op. imp. 4,88. 55


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b) El matrimonio

El tema de la concupiscencia no sólo guarda relación con el del pecado original sino también con el de la justificación: el auxilio de la gracia, el esfuerzo ascético, la relación libertad y gracia, etc.; todos temas que merecerían un extenso tratamiento en Agustín, y no hay sitio aquí para ello. Sí conviene terminar estas lecturas con una breve palabra sobre las ideas del pastor de Hipona acerca del matrimonio (la sexualidad), no por último, debido a los habituales prejuicios que suelen existir respecto del tema. Agustín no era sexófobo, 57 más aún, visto en el contexto de su tiempo, fungió de liberador de la Teología del matrimonio. En efecto, corrientes espiritualistas de su época consideraban que: -

los sexos habían sido creados por Dios en vistas del pecado original, las mujeres no habrían de resucitar con su sexualidad,

las segundas nupcias o eran prohibidas o sólo toleradas. El Padre africano considera al matrimonio como un bien. No sólo había aclarado esto en clima tranquilo, cuando escribió su De bono coniugali (ca. 401), sino que retomó el tema, precisamente en medio del fragor de la disputa con los pelagianos. Así, ya en una de sus primeras obras al respecto (ca. 419), sostiene claramente: -

[Texto 69]

Como ni siquiera con la entrada de este mal [la concupiscencia tras la caída de Adán] puede destruirse el bien del matrimonio, los ignorantes [los pelagianos] piensan que esto no es un mal, sino que es parte del bien del matrimonio. Sin embargo, se distingue no sólo con sutiles razonamientos, sino también con el comunísimo juicio natural, que aparece en los primeros hombres y se mantiene aún hoy en los casados; lo que hicieron después por la procreación es el bien del matrimonio, pero lo que antes cubrieron por vergüenza es el mal de la concupiscencia, que evita por todas partes la mirada y busca con pudor el secreto. En consecuencia el matrimonio se puede gloriar de conseguir un bien de este mal, pero se ha de sonrojar porque no puede realizarlo sin él. Por ejemplo, si alguien con un pie en malas condiciones alcanza un bien aunque sea cojeando, ni es mala la conquista por el mal de la cojera ni buena la cojera por el bien de la conquista. Igualmente, por el mal de la libido no debemos condenar el matrimonio, ni por el bien del matrimonio alabar la libido (A GUSTÍN , De nupt. et conc. 1,7,8) 3.4. Después de la resurrección

Para completar el cuadro teológico de la argumentación agustiniana, hay que decir que, después de la resurrección, junto a la inmortalidad se dará en los resucitados la inmunidad al desorden pasional, que sintetizamos más arriba en el apartado sobre el “no poder morir”.58 La perfección del mundo futuro supone la liberación del desequilibrio de la concupiscencia, pero ello no anula ni la corporeidad ni la sexualidad (de cuya pervivencia hasta dudaba el mismo Jerónimo): [Texto 70]

57 58

Cf. supra [Texto 45]. Cf. supra 18s.

00-Exposición Pecado Original San Agustin

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