05. DECA Dios Uno y Trino.pdf

CURSO ONLINE

para la obtención de de la Declaración Eclesiástica de Competencia Académica (D.E.C.A.) para el profesorado de Educación Infantil y Primaria.

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MÓDULO 2. El mensaje cristiano

(6 ECTS)

Dios Uno y Trino Asignatura 5. 2 ECTS

Facultad de Teología de Granada

DECA Infantil y Primaria

Módulo 2: El Mensaje Cristiano

Dios Uno y Trino

DIOS UNO Y TRINO Í NDICE 1

Dios como “objeto” de fe..................................................................................................... 4 1.1 Fe y razón a lo largo de la historia ............................................................................... 4 1.2 Las pruebas de la existencia de Dios ............................................................................ 5

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La razón al límite del misterio de Dios ............................................................................. 10

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Teo-logía ........................................................................................................................... 13 3.1 Introducción ............................................................................................................... 13 3.2 Teología positiva o catafática ..................................................................................... 15 3.3 Teología negativa o apofática ..................................................................................... 16

4

Dios en el Antiguo Testamento ........................................................................................ 18 4.1 Introducción ............................................................................................................... 18 4.2 El Dios personal ......................................................................................................... 18 4.3 El Dios uno ................................................................................................................ 19 4.4 El Dios liberador. ....................................................................................................... 20 4.5 El Dios de la Alianza ................................................................................................. 21 4.6 El Dios creador .......................................................................................................... 22 4.7 ¿El Dios vengativo? .................................................................................................... 23 4.8 El Dios de los profetas ............................................................................................... 25 4.9 Síntesis de la imagen de Dios en el A.T. ................................................................... 25

5

Dios en el Nuevo Testamento........................................................................................... 27 5.1 La experiencia pospascual .......................................................................................... 27 5.2 El Dios Padre ............................................................................................................. 28 5.3 Jesús, el Hijo enviado ................................................................................................. 30 5.4 La revelación del Espíritu Santo ................................................................................ 33 5.5 El Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo ........................................................................ 34

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Desarrollo dogmático de Dios uno y trino ........................................................................ 35 6.1 La fe de la iglesia primitiva. ....................................................................................... 35 6.2 Las herejías antitrinitarias .......................................................................................... 39 6.3 Nicea y la divinidad del Hijo...................................................................................... 40 6.4 Constantinopla y la divinidad del Espíritu Santo ...................................................... 41 6.5 Constantinopla II y la “fórmula trinitaria" ................................................................. 42 6.6 El desarrollo trinitario de los capadocios en oriente .................................................. 44 6.7 En occidente de Agustín de Hipona .......................................................................... 44

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Teología sistemática de Dios uno y trino .......................................................................... 45 7.1 Introducción ............................................................................................................... 45 7.2 La doctrina trinitaria .................................................................................................. 46

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Dios y el sufrimiento ......................................................................................................... 52 8.1 El problema del mal ................................................................................................... 52 8.2 Jesús y el sufrimiento .................................................................................................. 53

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Conclusión ........................................................................................................................ 55

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1 D IOS COMO “ OBJETO ” DE FE 1.1 F E Y RAZÓN A LO

LARGO DE LA HISTORIA

En este primer tema queremos dar un paso dentro de la llamada filosofía de la religión. Más concretamente: queremos ver si tiene sentido desde la razón hablar de Dios. Es cierto que por cuestiones simplemente de orden práctico ya podríamos realizar todo un desarrollo de la doctrina del Dios Uno y Trino. Es decir, el hecho fenomenológico de que haya un número tan elevado de cristianos podría justificar que nos decidiéramos a hablar sobre el Dios que confiesan tantos seres humanos. ¿Pero la razón nos da alguna base para creer? Un tema constante en la historia del hombre ha sido la pregunta por el sentido; por el sentido del mundo, de su vida, por el de la muerte. En un principio se echó mano de los mitos para satisfacer esta necesidad existencial humana de saber que todo, incluido él mismo no es un absurdo. Todo podía ser explicado por los mitos. La respuesta tomó después la forma de religión. Se afirmaba la experiencia de que existía un Misterio que daba sentido al mundo. Observar el mundo, el hombre, su actividad, su miedo a la muerte, su dolor llevó al hombre a afirmar que ciertas experiencias subjetivas que tenía eran experiencias de un Misterio que lo abarcaba todo. Cuando la filosofía a partir de Descartes, pero sobre todo con Kant toma carta de ciudadanía propia comenzaron a surgir voces de rechazo a la religión como opción absurda sin ninguna base razonable. Y finalmente y dando un paso más, en el siglo pasado surge el positivismo. El espíritu humano encuentra que no puede dar una respuesta perfectamente lógica a su pregunta por el sentido. La única actividad del hombre adulto podrá ser dedicarse a lo que tiene al alcance de su mano, a la realidad inmediata.

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Este último estadio ha sido rechazado por filosofías como el existencialismo o el vitalismo, pero sobre todo por la propia dinámica interior del hombre que pide a voces sentir ternura, esperanza, miedo,... Nuestra pregunta es ¿la experiencia subjetiva de que hay un Misterio que me abarca y le da sentido a todo lo demás es absurda? ¿Puedo reflexionando decir que la postura creyente es una opción legítima y con cierta racionalidad, más allá que puramente práctica? Y un paso más. Según lo que predican los hombres creyentes de Dios éste merece la pena, pero ¿existe Dios? Esta pregunta será la pregunta clave en el principio de la reflexión filosófica.

1.2 L AS

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE

D IOS

1.2.1 Las vías de santo Tomás Será cuando comiencen a separarse teología y filosofía cuando el hombre se pregunte racionalmente por la existencia de Dios o, más bien, cuando comience a buscar razones filosóficas por las que se pueda afirmar la existencia de Dios. No hacemos referencia a la reflexión aristotélica sobre la exigencia de un motor primero, un ordenador,... porque en sí no constituye una reflexión sobre Dios sino el resultado filosófico de ciertos postulados. Será Tomás de Aquino quien tome ese instrumento filosófico aristotélico y lo aplique a la cuestión de Dios. Los filósofos cristianos anteriores, empezando por los Apologetas, habían utilizado la filosofía para justificar su discurso sobre Dios, pero en ningún momento han puesto en entredicho la existencia de Dios. Tomás de Aquino afronta la tarea de demostrar la existencia de Dios por medio de sus cinco vías. La siguiente es la segunda vía, que hace referencia al binomio causa y efecto. La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora

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bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

El esquema de éstas es igual en todas, por lo que será suficiente el acercamiento a la transcrita para ver cómo quiere Tomás demostrar la existencia de un Dios, aunque este resulte más filosófico y que cristiano. 1. Punto de Partida: “La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes.” Es decir, en este mundo todo tiene una causa que lo crea, lo provoca o lo hace ser. 2. Principio de Causalidad: “Pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible.” Es decir, nada es causa de sí mismo. Tomás argumenta que la causalidad está vinculada al tiempo de forma que una causa es temporalmente anterior siempre a lo causado. Si algo fuera causa de sí mismo sería también anterior a sí mismo, lo cual, concluye él, es imposible. 3. Imposibilidad de ad infinitum: “Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última.

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Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces.” Tomás plantea que es falso plantear que puede haber una línea de causas que se remonta infinitamente. El planteamiento que hace es el de suponer que si existe una causa en el último lugar, debe haber causas que nos remonten hasta una primera causa. Pensar que todas las causas son causas intermedias porque siempre hay una anterior llevaría a pensar que no hay una causa primera. Su argumentación establece que si no hay una causa primera, entonces tampoco podría haber todas las causas siguientes. 4. Conclusión: “Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.” La conclusión es plantear que en un momento hubo una causa primera. Esa causa es Dios. La crítica de Kant será decisiva para echar abajo el argumento que subyace a las vías de santo Tomás. La opción tomada por santo Tomas de negar la posibilidad de una regresión ad infinitum es sólo una opción, en la que Dios formaría parte de la serie de causas que conforman el universo. Es posible afirmar que Dios es la excepción a una línea finita de causas y está fuera de ellas pero origina esa línea causal, pero también podría afirmarse que la línea de causas es infinita. Elegir una u otra opción no tiene más racionalidad que la otra. En dos palabras: •

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No es racional seguir preguntando sin fin (serie infinita).


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No es racional dejar de presuponer fundamentos y de preguntar por ellos

(serie finita). El argumento de Kant quiere dar respuesta a la intuición de que en el argumento tomista algo se escapa por algún lado. Y es cierto que las vías de santo Tomás no son prueba lógica de la existencia de Dios. Sin embargo, muchas de las críticas quieren obviar el hecho de que el ser humano cuando pregunta lo hace dentro de conceptos manejables por su intelecto. Recurrir a conceptos que no son manejables por la razón provoca cierto desasosiego. Si por ejemplo decimos, siendo poco rigurosos científicamente, que el universo es temporalmente infinito y espacialmente infinito y que el tiempo y el espacio aparecieron con el Big Bang (con todas las matizaciones que hay que hacerle hoy día a esta teoría) tenemos que estar abiertos a la misma crítica hecha a santo Tomás: no es racional pensar en un no-tiempo y un no-espacio sólo porque las ecuaciones de la física encuentran que las variables no pueden tomar ciertos valores. Dicho de otro modo, Dios no es la conclusión de ningún argumento que partiendo de la experiencia humana del mundo quiera llegar a su existencia. Pero tampoco podemos decir que las cuestiones sobre de dónde proviene el universo, cuál es su origen e incluso qué forma la realidad sean cuestiones a las que la ciencia haya dado definitivamente una respuesta. La física más seria es consciente de que, por ejemplo, cuando habla de la “Primera Singularidad” está introduciendo un concepto que no es plenamente racional.

1.2.2 Argumento ontológico de san Anselmo. Famoso entre los argumentos que pretenden demostrar la existencia de Dios encontramos el argumento ontológico de san Anselmo. El mismo necio ha de convencerse de que existe en el entendimiento algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, porque oyéndolo lo entiende, y todo lo entendido está en el entendimiento. Y por cierto, aquello mayor que lo cual es imposible pensar nada no puede Edición 2016


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estar en el entendimiento sólo. En efecto, si estuviera en el entendimiento sólo, podría pensarse que existe además en realidad, lo que sería algo, mayor. Luego si aquello mayor, que lo cual no puede pensarse cosa alguna está en el entendimiento sólo, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado viene a ser algo mayor que lo cual es posible pensar algo: y esto, evidentemente, no puede ser. Luego, a todas luces, existe algo mayor que lo cual no se puede pensar cosa alguna, tanto en el entendimiento como en la realidad. Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera.

Brevemente el argumento hace el siguiente recorrido. 1. Dios es aquello mayor de lo cual no puede pensarse en otra cosa. 2. Aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente. 3. En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también extramentalmente, en la realidad. No entramos a analizarlo detenidamente y sólo decimos que si como argumento lógico es irrebatible se queda en el plano del intelecto y no llega al plano de la realidad; Dios es el concepto mayor que puede pensarse pero ello no le confiere existencia.

1.2.3 Conclusión sobre las pruebas de la existencia de Dios Este apartado nos permite concluir que no existe prueba racional de la existencia de Dios. Tampoco existe prueba racional de la no existencia de Dios. En ambos casos la fuerza de la razón y de los argumentos encuentra un límite insalvable y cuando filosofía o ciencia definen la existencia o inexistencia de Dios están superando los límites de la racionalidad en filosofía y los límites de la cientificidad en ciencia.

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2 L A RAZÓN AL LÍMITE DEL MISTERIO DE D IOS Asumido que no hay pruebas lógicas de la existencia de Dios, la teología se enfrenta con la necesidad de explicar que, aun así, tampoco resulta absurdo creer y habla de Dios. Con otras palabras, partiendo de las experiencias humanas la persona puede, sin caer en el absurdo, creer en la existencia de un Dios. Es común encontrar alusiones al miedo a la muerte o al dolor como motivos que llevan a refugiarse en la creencia en un Dios. Y es igualmente posible que Dios como último recurso sea la razón o una de las razones por las que muchas personas viven su religiosidad. Sin embargo, es posible hacer un recorrido que puede llevarnos a creer en la existencia de Dios partiendo de experiencias menos traumáticas que el dolor o la muerte pero igualmente profundas. Partiendo de la experiencia del anhelo humano de la felicidad hacemos un recorrido que nos permite pensar en Dios, no como una conclusión lógica pero sí como una opción razonable, no contradictoria con la razón pero no reducible a ésta. Algunos autores hablan de las dinámicas en torno a la felicidad, también de otras experiencias humanas, como de paradojas existenciales. Ciertamente es posible pensar en el carácter paradójico de cómo los seres humanos experimentamos la felicidad. Podríamos indicar que todos los seres humanos tenemos deseos de felicidad, de ser felices. Cada uno podrá darle un contenido particular a su felicidad y podrá vincularla a la fama, al dinero, a la familia, a la justicia, a la solidaridad… pero en todos los casos encontramos el deseo de ser feliz. De una manera o de otra, todos parece que nacemos con esa dinámica de querer ser felices, y si no nacemos con ella, es muy pronto en nuestra vida que esa dinámica aparece. Esa felicidad buscada es revestida en cada momento de la vida con un contenido que puede variar y que de hecho varía con la edad, las circunstancias, los logros ya obtenidos o las frustraciones encajadas. La del pequeño que va por primera vez al colegio no es la misma que Edición 2016


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la de la adolescente que se siente enamorada, ni la del que encuentra su primer trabajo, ni la de los padres primerizos ni la de unos abuelos. Podríamos hablar que objetivamente unas son más sustanciales que otras, pero en último término lo que importa es cómo cada uno las vive subjetivamente. Sin embargo la felicidad es elusiva, es decir, se nos escapa. O dicho de otro modo, nunca es total ni permanente. La felicidad se encuentra limitada en su intensidad. Es posible hablar con todo el derecho de momentos más felices que otros e incluso de deseos de ser felices más profundos o más superficiales. La pareja que se encuentra embarazada puede poner su felicidad en que sea niño o niña, en que se parezca a su padre o a su madre, en que sea en el futuro un gran profesional o una persona reconocida, pero ante la perspectiva de que el pequeño o la pequeña venga con una enfermedad que pueda dificultar en parte su existencia, todos los contenidos soñados se reducen a un expresivo “que venga bien”. Ese deseo se impone a cualquier otro y la felicidad derivada de constatar el nacimiento de un bebé sano es mayor en intensidad que otras muchas. En otras situaciones es igualmente posible distinguir distintos grados en la felicidad y en el deseo de ser felices. Por otro lado, la felicidad está siempre sometida y, con ello, limitada al paso del tiempo. En toda situación sabemos que el tiempo limará sensaciones y sentimientos. El ser humano, posiblemente codificado en su propia biología, no vive y no puede vivir todo aquello que le ocurre con la misma intensidad y más si esta intensidad es relativamente alta. Después de la tormenta siempre llega la calma, pero del mismo modo después de una efervescencia del ánimo y de la felicidad llega también la calma y una vivencia más serena de lo ocurrido. La expresión archiconocida de “me gustaría que el tiempo se parara en este instante” o similares es una constatación de que nos acompaña la experiencia de que el paso del tiempo es

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inexorable y que la experiencia de felicidad de un momento vendrá modificada y muchas veces diluida por el tiempo. A pesar de las posibles limitaciones, el deseo de felicidad se presenta como una constante en nuestra vida, que en muchas ocasiones influye o determina nuestro comportamiento, nuestras decisiones e incluso el cómo nos enfrentamos a la realidad desde un punto anímico y psicológico. Sin embargo, además del hecho limitado de las realizaciones de nuestra felicidad, hay una experiencia que supone el mayor desafío a nuestro deseo de ser feliz. La muerte como final de nuestra vida y con ello de nuestros deseos o dinámicas vitales es una amenaza terrible. La paradoja se hace presente cuando somos capaces de formular y de entender lo que significa que llevamos toda la vida deseando ser felices, luchando por alargar los momentos de felicidad, por vivirlos con intensidad y al final la muerte se hace presente como la frustración absoluta de tales deseos. En realidad, lo que está en juego aquí es la tensión entre el deseo de felicidad y la felicidad propiamente dicha. El deseo de felicidad no tiene límites. La realización de esa felicidad tiene muchos límites limitados, si se permite la expresión, y un gran límite ilimitado, la muerte. Frente a esta paradoja en la vivencia de la felicidad puede surgir la reflexión en torno al origen de ese deseo de ser felices. Es una vivencia que puede hacer pensar, ¿y si ese deseo de ser feliz no está llamado a la frustración más absoluta?, ¿y si ese deseo de ser felices lo ha puesto ahí ese alguien llamado Dios y sólo después de esta vida ese deseo de ser felices se cumplirá en su totalidad? Ante la paradoja existencial del deseo frustrado pero infinito de la felicidad, el ser humano puede plantearse que en el fondo tiene la opción de creer en un Dios que fue origen del ansia de ser feliz durante toda la vida y que será la culminación de la

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felicidad más allá de la vida. Es también posible pensar que la muerte tiene la última palabra pero entra dentro de lo razonable optar por la fe en Dios. Esta no es prueba alguna de la existencia de Dios, pero sí es motivo para pensar que la fe en Dios no es algo que vaya contra la razón o la lógica y que se ancla en la experiencia paradójica de la felicidad que tenemos los seres humanos. Este apartado concluye señalando que esta no es la única forma en la que los seres humanos hemos vinculado experiencias vitales con la fe. Hay otras. La necesidad de que todo, incluyendo nuestra vida, tenga sentido o la exigencia de justicia para las víctimas de la historia son también caminos que permiten pensar en un Dios sin renunciar a lo razonable de la fe. Creer en Dios no será racionalmente una exigencia, pero es una opción razonable, del mismo modo que otras muchas experiencias en la vida humana no son cien por cien racionales (piénsese en el enamoramiento, por no ir más lejos) pero sí son razonables.

3 T EO - LOGÍA 3.1 I NTRODUCCIÓN Hablar de Dios. En el sentido más estricto de la palabra ese es el propósito de la teología. En sentido global la teología abarca toda la reflexión que sobre su fe realiza el creyente. En ella se insertan cuestiones referentes en primer lugar a Jesús, el Cristo que nos revela al Padre y actúa por el Espíritu, pero también cuestiones referentes a la Iglesia y sus mediaciones, al destino último del hombre, a todas las cuestiones bíblicas e históricas, etc. En sentido estricto, hemos dicho, la teología quiere hablar de Dios y exactamente del Dios cristiano. Tenemos ya establecido el objeto de este tratado.

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Tremenda osadía. “Dios está presente: calle todo en nosotros” dice un viejo himno protestante. Cuando uno piensa y se da cuenta de lo que está haciendo al hablar de Dios no puede menos que reconocer lo mayúsculo de su intento y la condena radical de no conseguirlo que pende sobre su propósito. El lenguaje humano se enfrenta a su frontera. Si Dios no es categorizable todo lo que de él se diga es por principio, no falso, pero sí tremendamente limitado. De Él nada podemos proclamar adecuadamente. El Dios de la fe es un Dios inefable. Las diferentes formas lingüísticas no consiguen expresar la realidad de Dios. Toda afirmación de Dios es paradójica, dialéctica y simbólica. Y sin embargo seguimos hablando de Dios. ¿Por qué? En una palabra: porque nos afecta. Dios es una realidad frente a la que no cabe una postura neutra, no nos deja impasibles. O le reconocemos como Alguien, el único, que determina radicalmente toda nuestra existencia y la existencia de todo lo que nos rodea, o no hemos llegado a reconocer a Dios como Dios. Es verdad que el fenómeno “Dios” puede ser considerado desde la sociología, la psicología, como un hecho histórico. Pero Dios, sí es verdaderamente Dios, nunca puede ser sólo esto, ni esto es lo más importante. La teoría debe dejar paso siempre a la práctica. La experiencia de Dios debe estar siempre por delante que el discurso sobre Dios. El corazón sobre la cabeza. A Dios se le vive ante que se le sabe. Con todo, estas páginas tienen sentido. La teoría tiene también su lugar, porque tiene una función propedéutica (nos permite conocer que Aquel que viene es Dios). Ejemplo maravilloso es el relato de la vocación de Samuel. Samuel no conocía todavía al Señor. No se le había revelado aún la palabra del Señor. Por tercera vez llamó el Señor a Samuel: —¡Samuel! Él se levantó, fue a donde estaba Eli, y le dijo:

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—Aquí estoy porque me has llamado. Comprendió entonces Eli que era el Señor quien llamaba al joven, y le dijo: —Vete a acostarte y si te llaman, dices: Habla Señor que tu siervo escucha. (1 Sam 3,7-9)

Nuestra reflexión quiere tener todavía otra función: es curativa en cuanto que puede apartar prejuicios, corregir deformaciones y abrir perspectivas. A un análisis de los prejuicios, deformaciones y perspectivas de nuestro hablar de Dios se dedicará específicamente el apartado final sobre la problemática teológico-pastoral de la imagen de Dios. La teoría al servicio de la vida, la teología al servicio de la teovida.

3.2 T EOLOGÍA POSITIVA O

CATAFÁTICA

Puesta a hablar la teología, dos son los caminos que toma: la teología catafática y la teología apofática. Por teología catafática se entiende el discurso teológico que afirma determinadas verdades sobre Dios: “Dios es Padre, Dios es amor, es compasivo, es misericordioso, Dios tiene sus ojos puestos en nosotros,...” Todo esto forma parte de un lenguaje simbólico que nos permite acercarnos a una realidad que no podemos definir. Utilizamos así para hablar de Dios el símbolo. Por éste entendemos aquello que siendo conocido en lo que es (imagen, palabra, obejto) puede indicar, sugerir, implicar, postular más allá de lo que es en sí. La realidad tiene un más allá profundo que nos permite remontarnos por encima de lo directamente aprehensible. Un abrazo supone la ejecución de dos fuerzas en sentido contrario realizadas por los brazos de dos personas, pero esta definición no toca ni de lejos aquello que quiere expresar un abrazo. La experiencia del símbolo la conocemos todos, y ella es la que nos permite hablar positivamente de Dios. Pero esta posibilidad de hablar de Dios nos obliga a reconocer las limitaciones. El conocimiento de Dios es siempre mediato, es decir exige mediaciones, porque supone la Edición 2016


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experiencia de ser creatura contingente o limitada que trabaja con categorías contigentes o limitadas. El conocimiento es también imperfecto, porque se haya siempre entre la ignorancia y la verdad, y sólo será perfecto si el encuentro entre Dios y el ser humano tiene lugar. Es un conocimiento analógico en cuanto se realiza en la tensión de la semejanza/desemejanza: Dios es Padre, pero no según nuestro concepto de padre, y es un conocimiento dialéctico, en la medida en que asume la tensión entre calificativos a simple vista paradójicos: es luz y es oscuridad, es trascendente y está en nosotros... Los antropomorfismos son el más claro ejemplo de la teología catafática. La necesidad de comprender y el intento de categorizar la realidad hace que el creyente utilice el símbolo que más a mano tiene: él mismo. Nada que no haga referencia al hombre puede revelarnos o decirnos algo. El hombre necesita categorías personales porque su única forma de relación es aquella que le implica personalmente y, así, el hombre habla a Dios y quiere sentirse escuchado y cree en un Dios que le acompaña en su camino, que ha modelado al hombre del barro de la tierra y le ha insuflado su aliento. El peligro de esta teología es evidente. La realidad de Dios queda encerrada en un concepto. Enorme, con todos los calificativos que queramos, pero ni más ni menos que en un concepto. Y sí esto es peligroso en un nivel especulativo, en un nivel práctico y experiencial es catastrófico. “Yo conozco a Dios, sé lo que quiere de mí y lo que quiere de todo el mundo, conozco perfectamente su voluntad y como la voluntad de Dios es incuestionable, la impongo” o “Yo que sé cómo es Dios y lo manejo mágicamente”. Nos saltamos así la distancia entre el Creador y la creatura y olvidamos aquello de “mis caminos no son vuestros caminos” (Is 55,8). Será la teología apofática la que intente evitar estos peligros.

3.3 T EOLOGÍA NEGATIVA O APOFÁTICA Edición 2016


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Por teología apofática entendemos aquella teología que prioriza que “A Dios nadie lo ha visto nunca”. Dios no es reducible a categoría ninguna. Nuestro ser de creaturas, nos impide abarcar a Dios. Por esta conciencia de limitación esta teología prefiere hablar de lo que Dios no es antes de que lo que es. San Agustín lo expresa del siguiente modo: «Por más que el vuelo de tu pensamiento se remonte a las alturas, Dios está todavía más allá. Si lo has entendido, no es Dios. Si piensas que casi has comprendido es que te has engañado en tu reflexionar» (Sermón 56). Y san Juan de la Cruz dirá lo mismo: el auténtico conocimiento de Dios «es un saber no sabiendo, toda ciencia trascendiendo». Que estas expresiones estén en boca de personas con reconocida e indudable experiencia de Dios permite afirmar el valor de esta teología, que no sólo tiene lugar en el cristianismo sino que ha sido comprendida de forma espléndida en las formas más puras de las religiones orientales y sobre todo el budismo. Dios es siempre mayor. Si podemos hablar de semejanza entre Dios y el hombre al usar términos como amor, ternura, perdón, etc., esto no puede hacerse sin afirmar al mismo tiempo que aun mayor es la desemejanza. La trascendencia de Dios, puesta a salvo por esta teología, nos permite asumir existencialmente gran dosis de humildad al hablar de Dios y a la hora de predicarlo. Dicho de forma contundente: están más cerca entre sí las teologías cristiana, judía, musulmana, hinduista, budistas y animista,... que cercanas a la Verdad de Dios. El peligro en este caso es no decir nada de Dios porque todo lo que digamos es limitado y a su vez que Dios no pueda decir nada al hombre porque se encuentre absolutamente ajeno a él.

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4 D IOS EN EL A NTIGUO T ESTAMENTO 4.1 I NTRODUCCIÓN Comenzar nuestro estudio teológico por el Antiguo Testamento puede parecer extraño si en general tenemos la idea de que el Dios que aparece en estos libros aparece caracterizado por rasgos que poco o nada tienen que ver con el Dios Padre de los evangelios. Sin embargo, nuestra opción se fundamenta en querer seguir el mismo camino pedagógico que ha usado Dios con los hombres. Si la historia es el lugar en el que Dios se revela, es importante cómo nos presenta esa historia a un Dios que sale al encuentro del hombre. Por otro lado el valor del Antiguo Testamento para el conocimiento de Dios ha sido puesto de relieve por la Dei Verbum en el Vaticano II: «Los libros del A.T. [...] muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres». Antes de entrar a ver los rasgos de Dios en el Antiguo Testamento sí hay que decir que debemos “olvidar” la doctrina cristiana de Dios uno y trino. El Padre, el Hijo y el Espíritu no aparecen como tal en estos libros. Aunque a posteriori los cristianos hayan hecho una relectura de diversos textos aplicándolos a cada uno de las personas, esta relación no es inmediata a partir de los testimonios que tenemos. Dicho de otra forma: el Dios que crea, que libera o que desata su ira,... es el Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Hacer otro tipo de precisiones es hacer decir al texto algo que no dice.

4.2 E L D IOS

PERSONAL

1. ¡Oh, Cielo, noble y supremo Creador, Tierra, Madre rica y fecunda, Sol y firmamento! Vosotros que producís las cuatro estaciones, con acciones y reacciones. Sol y Luna, Estrellas de curso constante y rítmico. Yinn y Yang, vosotros que, una vez terminada la revolución, siempre la comenzáis de nuevo. Nubes, Viento, Trueno, Relámpagos, Lluvia y Rocío, que nos dais la abundancia... Puesto que, sucediendo a mis abuelos, he subido al trono imperial, a mí me incumbe daros gracias por los beneficios que nos deparáis, y expresaros el Edición 2016


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reconocimiento del pueblo. Por ello he hecho preparar este convite y os presento las ofrendas, confiando que, si os dignáis aceptarlas, mantendréis lejos de mi imperio toda calamidad y lo colmaréis de bienes». (Plegaria china al cielo y a la tierra) 2. Escucha, Señor, mi demanda, atiende a mi clamor, presta oído a mi plegaria, que en mis labios no hay engaño. Tú me harás justicia, porque tus ojos ven lo que es recto. Has examinado mi corazón, me has visitado de noche; me has puesto a prueba sin hallar malicia en mí no he pecado con la boca como hacen los hombres; he cumplido tus mandatos, me he mantenido en tus sendas, he seguido tu camino con paso firme, no han vacilado mis pies. Yo te invoco, oh Dios, porque tú me respondes [...]». (Salmo 17) 3. Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. (Ex 3,6)

La religión israelita primitiva, en la que se enmarcan las citas 2 y 3 en contraposición con las concepciones religiosas de los pueblos vecinos no es un Dios de la naturaleza, ni ligado a un lugar concreto. Los dioses de la naturaleza encierran detrás tendencias de tipo mágico: por medio de determinados ritos se consigue el beneplácito de los dioses, igualmente la localización de la divinidad fomenta la multiplicación de los dioses. Frente a esto, la religiosidad de Israel se presenta como una religión personal. El carácter seminómada del pueblo en sus orígenes impedía el desarrollo del culto en lugares determinados, lo que favoreció que los israelitas adoraran a un Dios personal, de personas y no de cosas. Su característica principal era su relación protectora constante con el pueblo y con su destino histórico.

4.3 E L D IOS 1.

UNO

Así pues, respetad al Señor y servidle en todo con fidelidad; quitad de en medio de vosotros los dioses a los que sirvieron vuestros antepasados en Mesopotamia y en Egipto, y servid al Señor. Si no os parece bien servir al Señor, escoged hoy a quien queréis servir, si a los dioses a quienes sirvieron vuestros antepasados en Mesopotamia, o a los dioses de los amorreos cuya tierra ocupáis. Yo y los míos serviremos al Señor. (Jos 24,14-15).

2. No tendrás otro Dios fuera de mí. No te harás escultura, ni imagen alguna de nada de lo que hay arriba en el cielo, o aquí abajo en la tierra, o en el agua debajo de la tierra. No te

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postrarás ante ellas, ni les darás culto, porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, [...] (Ex 20, 3-5) 3. Los que fabrican ídolos son inútiles; nada valen sus obras tan estimadas [...] Para ello corta cedros, o escoge un ciprés o una encina crecidos [...] Con la mitad hace lumbre y sobre las brasas asa carne; luego come, queda satisfecho, se calienta y dice: “¡Qué bien, tengo luz y calor!” Y con lo que queda se hace su dios, su ídolo. Se postra en adoración ante él y le reza así: “Sálvame, que tú eres mi dios. (Is 44, 9-20) 4. Yo soy Dios y no hay otro; soy el Señor y no hay nadie igual a mí. (Is 46,9).

A la luz de estos textos y muchos otros hay que señalar que en el Antiguo Testamento se da una evolución en cuanto al monoteísmo se refiere. No se puede calificar de politeísta al pueblo de Israel en sus comienzos aunque se aceptase la presencia de otros dioses junto a Yahwéh. A este hecho se le denomina henoteísmo, porque aunque no hay dificultad en aceptar que otros pueblos tienen sus dioses, el dios de Israel es sólo Yahwéh. No existe como en Grecia un panteón múltiple. Pero a medida que transcurre la historia, la concepción religiosa se dirige hacia un monoteísmo estricto, donde ya no hay otros dioses. Este postulado será decisivo en el enfrentamiento cristiano-judío y será el centro de las disputas en torno a la unidad y trinidad en Dios.

4.4 E L D IOS

LIBERADOR .

El acontecimiento más fundamental en la historia del pueblo de Israel es el Éxodo. Es el acontecimiento que constituye al pueblo como tal, que le da cierta conciencia de grupo y es el punto fundamental para el desarrollo de prácticamente toda la teología veterotestamentaria. En el Éxodo, Dios se va a revelar como el liberador. El Señor de la historia y de los hombres quiere ser Señor de hombres libres de modo que su señorío se manifiesta protegiendo y estimulando a los hombres para que luchen por su libertad.

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La experiencia original de haber sido liberado de Egipto se mantendrá viva en toda la historia del pueblo, en sus celebraciones, en sus narraciones, en su conciencia de pueblo, pero sobre todo en su concepción teológica. Su Dios, el Dios personal de sus padres, es el Dios que baja de su trascendencia, que se hace cercano por pura iniciativa suya y que quiere liberar al hombre. No es un Dios celoso que tema al hombre. Si Zeus castiga a Prometeo por robar el fuego a los dioses y llevarlo a los hombres, el Dios de Israel, usando la misma imagen, es el que baja en persona a entregar el fuego a los hombres. Dios quiere a su pueblo libre, pero sin embargo no le exime de la responsabilidad de luchar por su libertad. Dios no es un rival celoso de la libertad del hombre; es el animador de su responsabilidad y la fuerza con que el hombre puede contar para ejercitarla. Empieza la dialéctica de “gracia y libertad”. No es extraño que Moisés se sienta abrumado por la responsabilidad tan enorme que Dios le confía. Sin duda las perspectivas no se presentan muy halagüeñas, pero cuando el hombre se quiere escapar de su misión Dios lo denunciará. Nadie ha dicho que los caminos de la libertad, los caminos de Dios sean fáciles pero son ineludibles si el hombre quiere ser verdaderamente hombre; no hay más remedio que afrontarlo. En este sentido se puede aceptar la frase de J. P. Sartre de que “estamos condenados a ser libres”. El hombre se resistirá pero la llamada a la liberación y a liberar es insoslayable. El caso más palmario en toda la Escritura será Jonás.

4.5 E L D IOS

DE LA A LIANZA

El tema de la Alianza es junto al anterior del Éxodo el más crucial de toda la teología israelita. El tema se retrotrae a Abrahán pero en cierta forma también a Noé y a los primeros padres y a su vez se proyecta en los acontecimientos cruciales de la historia del pueblo (monarquía, destierro, reconstrucción) hasta culminar en el Nuevo Testamento en donde en Edición 2016


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Cristo encontrará su cumplimiento definitivo. El tema que nos interesa no es el histórico de en qué momentos se renueva esta Alianza sino que rasgos de Dios se manifiestan cuando el texto bíblico habla de Alianza. Dicho muy resumidamente, el rito de alianza entre personas consistía en colocar una víctima dividida en dos partes a la vez que se hacía un juramento, significando con aquello que su destino debería ser el ser cortado como la víctima si rompía su compromiso. La Alianza de Dios quiere ser un compromiso con su pueblo de tal magnitud que Dios acepta ser cortado por la mitad si rompe su palabra. Con la Alianza se manifiesta un Dios que se quiere hacer cercano al hombre y le ofrece un pacto de protección e intimidad que a la vez es la máxima autorrealización del hombre. Y todo gratuitamente. El hombre no es merecedor del favor de Dios pero Dios quiere ofrecérselo sin pedir nada a cambio. El hombre sólo debe aceptarlo. Toda la formulación legal que acompaña la Alianza es en un principio expresión de la única ley de Dios que es vida para el hombre y sobre todo para los más pequeños. La fidelidad a Dios se traduce en fidelidad al hombre. Porque Yahwéh vuestro Dios es el Dios de los dioses y el Señor de los señores, el Dios grande, poderoso y temible, que no hace acepción de personas y no admite soborno, que hace justicia al huérfano y a la viuda, y ama al forastero, a quien da pan y vestido. Ama, pues al forastero, porque forastero fuisteis vosotros en el país de Egipto. (Dt 10,17-19)

Religión se une así estrechamente a política y a economía pero como elemento crítico. Si Dios es el único Dios, ni dinero ni poder pueden ocupar su sitio.

4.6 E L D IOS

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CREADOR


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Hablar de Dios creador después de haber hablado del Dios liberador y de la alianza tiene pleno sentido en la reflexión teológica israelita más preocupada por su supervivencia y, por tanto, por el valor de la vida humana y su sentido que por los orígenes del mundo. El tema del Dios creador alcanzará su pleno desarrollo a partir del exilio (587 a.C.). No se niega que hubiera conciencia anterior pero el desarrollo más importante se realiza cuando los israelitas asignan a su Dios personal y dueño de la historia las funciones que en las religiones circundantes tenían los dioses como señores del universo y constructores del orden cosmológico. En ningún momento, sin embargo, se da la más mínima confusión entre Dios y la creación. Dios no es el mundo, no hay contraposición entre la divinidad y la materia, y por eso todo es bueno. Esta afirmación sostiene un optimismo fundamental frente a la creación y una verdadera autonomía al mundo. Dentro de todo el proceso creativo tiene particular importancia la creación del hombre, planteada por el relato sacerdotal de Gn 1 como culmen de la creación. Dios sigue siendo un Dios de personas y no de cosas y no hay hostilidad posible por parte de Dios hacia el hombre. Este tema de la creación del hombre por Dios tiene consecuencias radicales en las relaciones de los hombres entre sí: nadie puede considerarse como señor de nadie y esta verdad expresada en la creación responde a la voluntad de Dios. Un aspecto más de Dios refleja la doctrina sobre la creación. Dios se limita por amor al crear a alguien que es “no-Dios”, es decir, creatura. Dios quiere atarse en la creación con la obra de sus manos, pero de tal manera que no lo hace de manera puntual como Motor Inmóvil sino como Amor que libremente ama, comunica vida y entra en diálogo con el hombre.

4.7 ¿E L D IOS Edición 2016

VENGATIVO ? Facultad de Teología de Granada

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En el Antiguo Testamento también se presenta a Yahwéh como un Dios celoso y que es a veces sujeto de ira. Es verdad que el castigo no está nunca al mismo nivel que la misericordia, pues si aquél dura hasta la tercera o cuarta generación, ésta dura mil generaciones (según la propia expresión bíblica) pero con todo no deja de extrañar e incluso escandalizar la imagen del Dios que castiga. Este hecho fue llevado al extremo por Marción (†160) que defendía la no identidad entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo Testamento. Aquél era un Dios cuyos rasgos sobresalientes eran el poder, la venganza, la lejanía, mientras que el Dios de Jesús era un Padre bueno, misericordioso, cercano. La Iglesia no aceptó tal distinción y condenó la doctrina de Marción como herética. Una primera intención teológica que hay debajo de los relatos en los que se habla de castigo de Dios es el de mostrar su incompatibillidad con el pecado. Ante Dios no valen medias tintas: él es todo lo contrario al pecado (que no al pecador) pues éste es la no-vida. Pero además este castigo es siempre pedagógico, busca la conversión del pecador (Os 2,4-25). Por otro lado la conducta de Yahwéh no es permanente cuando se trata de su ira. Una frase de Isaías (54,8) expresa esto de forma magistral: “En un arrebato de ira te escondí un instante mi rostro, pero con misericordia eterna te quiero”. Por último hay que decir, que este tema es uno de esos en los que el antropomorfismo aplicado a Dios deja que desear más. Expresa lo que el hombre percibe en determinadas acciones y hechos que lo que Dios es en sí, cuando no expresa simplemente motivos egoístas y odio humano al que una mentalidad ingenua no le realiza una crítica seria (véase sino el Salmo 137). Por lo demás es claro que la revelación de Dios en el Antiguo Testamento es todavía incompleta. La revelación completa no llegará sino con Jesús. Edición 2016


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4.8 E L D IOS


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DE LOS PROFETAS

Una imagen particularmente llamativa y actual es la que los profetas presentan de Dios. El interés esencial de los profetas es Dios, dejar claro su señorío y su voluntad: nada ni nadie puede pretender ponerse en el lugar de Dios, ni manipularlo. De esta convicción nace todo el mensaje profético. Dios es un Dios cercano a los pobres. Los ricos han construido el orden existente confiando en su riqueza. Cuando la riqueza se quiere constituir como Dios, el profeta vendrá a denunciar toda esta situación de desigualdad y pregonará la actitud paternal que Dios tiene con los pobres (Miq 3,1-12). Cuando es el culto el que quiere manejar a Dios según sus antojos, los profetas denunciarán el ritualismo y pregonarán que Dios se encuentra en lo más íntimo del hombre y no en un santuario (Am 5, 21-24). Las denuncias frente al poder político (incluyendo aquí el tema de la monarquía, de los imperialismos,...) también permitirán conocer otros rasgos del actuar de Dios. Is 13-23 es todo un elenco de textos frente al poder opresor.

4.9 S ÍNTESIS

DE LA IMAGEN DE

D IOS

EN EL

A.T.

En el Antiguo Testamento se habla siempre de Dios de una forma concreta. Actúa en el presente, no es objeto de conocimiento sino sujeto con el que el hombre puede entrar en relación. El Antiguo Testamento no quiere explicar quién es Dios en sí mismo sino lo que se revela de Él en los acontecimientos de una historia concreta. El lenguaje veterotestamentario es un lenguaje más existencial que ontológico. No existen formulaciones inmutables y absolutas más propias del pensamiento filosófico occidental. Los autores no quieren agotar la

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riqueza de Dios, sino mostrar en los diferentes relatos algunos rasgos de esa riqueza inabarcable de Dios. La imagen global por tanto debe surgir de la yuxtaposición de pequeñas imágenes parciales (sin olvidar que la imagen global también es enormemente limitada). Este proceso, si bien puede resultarnos asistemático, refleja la historia de cada uno y la pedagogía divina: Dios se nos va manifestando parcialmente y de formas más o menos adecuadas en diferentes situaciones de nuestra vida personal y comunitaria. “Nadie escarmienta por cabeza ajena”. Algo así se puede decir respecto a la experiencia de Dios. Es verdad que Dios se nos entrega completamente, también lo hace en el Antiguo Testamento, pero es nuestra capacidad y nuestra historia la que va determinando que “conozcamos a Dios”. Sólo existe en el Antiguo Testamento una definición de Dios, o mejor dicho una autodefinición: Ex 34,6-7. Moisés le ha pedido poco antes a Dios ver su gloria. El Señor responde con que hará pasar ante él su riqeuza y pronunciará su nombre. Ya que el nombre y la persona se identifican, “pronunciar el nombre de Yahwéh” equivale a darse a conocer por completo. Es lo que ocurre poco más tarde: El Señor pasó ante Moisés proclamando: Yahwéh, Yahwéh, el Dios compasivo y clemente, lento para la ira y misericordioso y fiel, que conserva la misericordia hasta la milésima generación, que perdona culpas, delitos y pecados, aunque no deja impone y castiga la culpa de los padres en los hijos, los nietos y los bisnietos»

Los calificativos usados en este texto para hablar de Dios son: compasivo (rahüm), clemente (hannüm), misericordioso (hesed) y fiel (emet). Rahüm: es un rasgo inconfundible de feminidad. El término deriva de rehem, el seno materno, entrañas. Es el amor entrañable, compasivo y lleno de ternura. Es amor maternal delicado, casi vulnerable.

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Hannüm: en sentido profano hace referencia a la solicitud cordial de alguien que mira por otro más pequeño. En su sentido religioso expresa la correlación entre la carencia del hombre y el poder de Dios que viene a socorrerlo gratuitamente por pura benevolencia. Hesed: expresa la capacidad de compartir la debilidad humana; es disponibilidad y libre voluntad para una obra buena. Rompe con toda idea de obligación o derecho y puede considerarse la versión masculina del rahüm femenino: es el amor fiel y exigente del padre. Emet: tiene el sentido de fidelidad, de consistencia. Uno puede confiar plenamente en Dios, en sus palabras y en sus obras. Debería ser también una actitud del hombre hacia Dios, es decir, su fidelidad a él. En cuanto al segundo versículo del texto, este tiene una resonancia práctica inmediata. Desde cierta teología anterior al Vaticano II y muy presente en catecismo al alcance de la mayoría se podía afirmar que Dios era “un señor infinitamente bueno, sabio, poderoso, principio y fin de todas las cosas, que premia a los buenos y castiga a los malos”. Desde este texto del Éxodo se rompe con esta idea de premiar a los buenos y castigar a los malos, como si en la balanza divina castigo y perdón estuviesen perfectamente equilibrados. Dios no tolera el mal pero su capacidad de perdón es infinitamente superior a la de castigar (mil generaciones frente a cuatro). Y además, esto no se puede tomar en sentido literal, como si Dios castigase arbitrariamente a los hijos por los padres. La intuición de fondo es la inmensa capacidad de amar frente a la escasa capacidad de castigar.

5 D IOS EN EL N UEVO T ESTAMENTO 5.1 L A EXPERIENCIA POSPASCUAL

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Decíamos al empezar la reflexión sobre el A.T. que no se puede distinguir Padre, Hijo y Espíritu Santo cuando los textos hablan de Dios. En el caso del Nuevo Testamento ocurre lo contrario. Hay que intentar aclarar todo lo posible si se habla de una persona u otra, por lo fundamental que es esto en la formación posterior de la teología trinitaria, sin embargo de forma general se puede decir que en la gran mayoría de ocasiones en las que se habla de Dios la referencia es al Padre. Con el acontecimiento Jesucristo se da un salto cualitativo en la revelación de Dios al hombre. Jesucristo es revelador definitivo de Dios, pero a su vez él mismo es el objeto de la revelación. El Nuevo Testamento es testigo de la singular experiencia de Dios tenida por los discípulos de Jesús. Un grupo de gente sencilla atraído por la figura de Jesús forma en torno a él una especie de comunidad que va a ser testigo de su vida y que cree que las grandes promesas se cumplirían en Jesucristo. Era una fe poco precisa y objeto de malentendidos, que recibió un golpe brutal con la condena a muerte de Jesús como falso profeta. Este final parecía poner fin a toda esperanza pero una vez muerto y enterrado, Jesús se les iba a hacer presente de forma tan definitiva que los discípulos van a reconocerlo como realmente vivo. Jesús resucitado por Dios y actuante en el mundo por el Espíritu comienza a transformar el mundo. Todo lo más específico del cristianismo se fundamenta en esta experiencia pascual. Desde ella se podrá hablar de algo inimaginable para un judío: Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.

5.2 E L D IOS PADRE

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Que Dios es Padre es el anuncio por antonomasia que de Dios hace Jesús en su predicación y en su vivir, hasta el punto de que J. Jeremías considerará esta revelación como “el mensaje central del Nuevo Testamento”. Esta forma de invocar a Dios suponía una novedad impresionante como forma de llamar a Dios en el ambiente religioso judío. En tradiciones religiosas Orientales era frecuente el apelativo de padre aplicado a un dios como primer antepasado genealógico que engendró a dioses menores y a los hombres. Esta idea es absolutamente ajena a la Biblia. El uso del término Padre para referirse a Dios en el Antiguo Testamento es muy escaso y sólo tiene relación con la idea del Dios que cuida y protege a su pueblo o a los pobres. No hay connotación genealógica ninguna, pues hay una distancia infinita entre Dios y el hombre, sólo salvable porque Dios considere a los hombres como hijos suyos. La tradición nos ha transmitido el vocablo con el que Jesús se dirige siempre a Dios en su oración: Abba (Padre). Para comprender el sentido de la plegaria de Jesús hay que señalar que responde a una experiencia personal de cercanía e intimidad con Dios que él considera particular. Por esto llama a Dios su Padre. El término pertenece al vocabulario familliar para dirigirse al padre, y es totalmente innovador en la concepción religiosa del pueblo. Jesús se considera hijo de su Padre Dios. Hay que tener en cuenta sin embargo que esta afirmación de Jesús como hijo no tiene alcance ontológico. Difícilmente se puede defender que Jesús se considere el Hijo de Dios, es decir, la segunda persona de la Trinidad. Esta interpretación vendrá dada por la reflexión pospascual y hallará apoyos en el Jesús histórico pero no es retrotraíble a la conciencia que de sí mismo podía tener Jesús. Jesús, que se sabe en una relación de intimidad única con el Padre, considera misión suya revelar la paternidad de Dios respecto a los demás hombres. Dios se da también a todos Edición 2016


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los hombres como Padre. Jesús podrá hablar de Dios como “vuestro Padre”. Será en la fórmula del Padre Nuestro donde esto se muestre de forma más solemne. Los discípulos han pedido a Jesús que les enseñe a orar como grupo, quieren una oración que les identifique. Jesús les da una oración y un compendio de la actitud que ante Dios deben tener los discípulos. Dios es ahora el Dios más cercano imaginable, y esta afirmación es una verdadera osadía: “fieles al mandamiento del Salvador, nos atrevemos a decir: Padre nuestro...” El núcleo que da sentido a la plegaria del Padre Nuestro es sin lugar a dudas la revelación de que el hombre frente a Dios alcanza su plenitud asumiendo su condición de hijo, y por ende de hermano frente a, o más bien con, los demás hombres. Igual que Jesús se reconoce y se acepta de manera relacional, el hombre debe encontrar su ser en su relación filial con Dios. Este hecho rompe totalmente con la visión del Dios de las religiones. En ella Dios es un misterio tremendum et fascinans, es decir, un misterio que atrae pero que causa temor. Acercarse libremente a él es además de una osadía totalmente inútil. En esta línea está la segunda proposición del Padre Nuestro “que estás en los cielos”. El aspecto de trascendencia de Dios queda reflejado en la misma oración de Jesús y es un aviso frente a cualquier intento magicista de manipular a Dios. Esa distancia sólo la puede salvar Dios, cuando ante el hombre se presenta y actúa como Padre.

5.3 J ESÚS ,

EL

H IJO

ENVIADO

La teología reflexionó pronto sobre la identidad de aquel hombre que se vinculaba de forma tan estrecha a Dios, que asumía conocer y realizar la voluntad divina, pero que murió como maldito de Dios. El acontecimiento que determinó el comienzo de esta reflexión, pero sobre todo de una vida nueva, fue el acontecimiento pascual. Jesús aparecía entonces como el Mesías, Ungido, Enviado de Dios, como exaltado a la derecha del Padre con todo honor y Edición 2016


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potestad. Primero se vivenció que Jesús estaba de nuevo vivo, que era el salvador y poco tiempo después la fe va a reflexionar sobre la identidad de aquél que ahora aparecía con una condición divina. Si ahora es Señor, entonces antes también había de serlo. El paso fue inmediato: Jesús el Cristo pre-existía, estaba con Dios y en Dios. Con el descubrimiento de la condición divina de Jesús se abría un nuevo enfoque para el discurso de fe que tomaría como punto de partida la unión del Padre y del Hijo en una inefable comunión de vida, antes e independientemente de la misión del Hijo recibida del Padre. Los evangelistas podrán identificar en muchas acciones del Jesús terreno la verdadera identidad divina de éste: el Hijo se encarnó en Jesús. Esta cristología implícita hará que en los evangelios se proyecte una conciencia sobre el ser de Jesús sólo clara después de Pascua. Su predicación en la que Jesús contrapone la palabra del A.T. y la suya como en el Sermón del Monte, sus actitudes y comportamientos frente a las grandes instituciones como el Templo o la Ley o su invitación radical a seguirle como lugar donde se juega el futuro del hombre ante Dios, responden a recuerdos históricos de la vida de Jesús vistos ahora como manifestaciones de la divinidad de Jesús, de su ser Hijo, ahora sí, en su esencia. El tema del Hijo enviado por el Padre y encarnado en Jesús tiene sus mejores exponentes en Pablo y en Juan. Pablo explica tanto la función de Jesús como su ser en términos de “enviado”. Al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su propio Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se encontraban bajo la Ley para que recibieran la filiación adoptiva. La prueba de que somos hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama Abba, Padre. De manera que ya no eres esclavo, sino hijo, y si hijo, también heredero, por querer de Dios. (Gal 4,4-7)

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Para Pablo el Hijo no es enviado para manifestar la gloria de Dios y su poder. Es enviado a una misión de solidaridad con los hombres hasta la muerte. A través de su Hijo enviado el Padre muestra su condena al pecado pero muestra su amor a los pecadores, sometiéndose con ellos a las consecuencias del pecado y de la muerte. Esta historia de salvación se manifiesta de forma muy iluminadora en el himno de la carta a los Filipenses (2,5ss). Dios se hace solidario con los hombres hasta tomar como ellos y con ellos la forma de esclavo, e incluso asumir lo que esto comporta, que es verse sometido a la muerte de cruz. Esto es lo que Pablo expresa también al hablar de entregar. En los evangelios suele tener connotación negativa: será entregado a los sacerdotes, Judas lo entrega, Pilato entregó a Jesús para que lo crucificaran. Sin embargo Pablo habla de que quien entrega a Jesús es el Padre, o que es el mismo Hijo el que se entrega por nosotros. Encontramos aquí un tema clave en la doctrina de la salvación de Pablo. Jesús no es sólo enviado para predicar o dar ejemplo de comportamiento, sino como muestra de la solidaridad de Dios con el hombre; Dios nos ama de tal modo que nos da lo máximo que nos puede dar: su Hijo. Esta teología de la cruz nos obliga a revisar los conceptos filosóficos de inmutabilidad y impasividad de Dios. Rompiendo con cualquier otra concepción religiosa, la fe cristiana predica que Dios puede sufrir, puede com-padecer. Veremos cómo esto afecta después a la crítica que de la religión hace sobre todo Feuerbach y como descubre una nueva perspectiva de lo que se puede llamar "muerte de Dios" totalmente ajena a la idea de Nietzsche. El otro autor que destaca el tema del envío y sobre todo el misterio de Jesús como Hijo de Dios es Juan. En su Prólogo pero también en otros textos explícita o implícitamente Juan reconoce a Jesús como Dios, como el Hijo de Dios. Estos textos serán de vital

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importancia para el desarrollo de la doctrina trinitaria que Juan empieza a apuntar ya por sus enfrentamientos con grupos gnósticos y docetas que negaban la verdadera divinidad de Jesús. Yo y el Padre somos una misma cosa (Jn 10,30). Que todos sean una misma cosa como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que ellos estén en nosotros y el mundo crea que me has enviado» (Jn 17,21).

5.4 L A REVELACIÓN

DEL

E SPÍRITU S ANTO

La revelación de Dios según el Nuevo Testamento no concluye con el envío del Hijo ni tampoco con el triunfo de éste en la resurrección. La revelación de Dios continúa con la efusión del Espíritu en el mundo que continúa y actualiza la obra de Jesús, es decir, nos hace hijos y hermanos. Por esto, la vinculación del Espíritu con la comunidad cristiana es el objeto de su envío. Si Babel había sido la gran confusión provocada por la soberbia del hombre, Pentecostés es el encuentro de la humanidad dispersa como acción gratuita de Dios. De nuevo es el Padre el que permite ser a los hombres hermanos. Pentecostés, sin embargo, no es la primera revelación del Espíritu sino continuación de la obra de Jesús. Como Dios había actuado en la historia a través de Jesús de Nazaret, ahora Dios sigue actuando en la historia por la fuerza del Espíritu otorgado a los seguidores de Cristo. Las referencias directas hechas por los sinópticos al Espíritu son pocas. Más les interesa mostrar que en la vida de Jesús el Espíritu de Dios está actuando continuamente; Lucas será el evangelista que más destaque esta actuación. El Espíritu está presente en el mismo momento de la encarnación, en el bautismo, en las tentaciones, en la predicación en la sinagoga de Nazaret, en los milagros, como lo estará en toda la propagación de la Iglesia dando fuerza a los apóstoles, provocando la fe y guiando la evangelización.

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Tema particularmente importante a la hora de hablar del Espíritu es el del Mesías. El Mesías es el Ungido de Dios, una presencia de Dios en el mundo de forma cercana. El Espíritu es la fuerza que empuja a la misión. Y esa misión no es otra cosa que anunciar que Dios reina, que Dios es Padre de los pobres, que ya está aquí el cambio. El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar vista a los ciegos, a libertar a los oprimidos y a proclamar el año de gracia del Señor. (Le 4,18-19; cf. Is 61,1-2).

La teología de Pablo va a resaltar otro elemento importante en relación con el Espíritu. Si los Hechos hacen más bien referencia al aspecto público y comunitario de la acción del Espíritu, Pablo se va a centrar en lo que el Espíritu crea y renueva dentro de cada persona. El Espíritu es quien convierte al pecador en hombre nuevo, en hijo y hermano, de forma que sólo Él es capaz de mover al hombre para llamar a Dios Abba. El Espíritu actúa por dentro, no fuerza, pero su acción es manifiesta: “amor, gozo, paz, paciencia, bondad, fidelidad, no-violencia, templanza: en relación con todo esto no hay ley alguna “(Gal 5,22-23). Esta renovación y esta vida nueva es lo que también va a señalar Juan como obra del Espíritu aunque con matices nuevos: el Espíritu Santo es continuador de la obra de Cristo, es su actualizador. Jesús es revelación definitiva, pero hasta la experiencia de pascua los discípulos no van a estar capacitados para comprenderlo todo. Será misión del Espíritu enviado por el Hijo el enseñarlo todo y recordar lo que Jesús había dicho (Jn 14,26; 16,13).

5.5 E L D IOS PADRE , H IJO Y E SPÍRITU S ANTO En el Nuevo Testamento no existe todavía una doctrina trinitaria, pero lentamente se va formando la conciencia clara de que Jesucristo, el Padre y el Espíritu son igualmente Dios. Aparecen en diversos lugares indicios de esta conciencia mediante fórmulas ternarias. Su interés no es ser revelación doctrinal, sino que son testimonios que de la experiencia de Dios Edición 2016


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ha tenido la comunidad. Sólo después se hará la pregunta de cómo conjuntar la experiencia trinitaria tenida con la afirmación del Dios uno. Es en el ámbito doxológico (de anuncio sintético de la fe, principalmente en las celebraciones) y catequético donde se hallan estás fórmulas ternarias (Mt 28,19; 2 Cor 13,14; 1 Cor 12,4-6). Por esta limitación, la cuestión estrictamente Trinitaria no la tratamos en esta parte más bíblica.

6 D ESARROLLO DOGMÁTICO DE D IOS UNO Y TRINO 6.1 L A FE

DE LA IGLESIA PRIMITIVA .

Desde la redacción del N.T. en la doctrina trinitaria tienen vigencia simultáneamente la ley de la continuidad y la ley del crecimiento. La continuidad se concibe como una analogía entre las formulaciones de los apóstoles y las posteriores, con una identidad de sentido entre ellas, que no es ni pura repetición y ni interrupción de la transmisión con algo totalmente nuevo. En cuanto al crecimiento, más que evolución ciega y necesaria, hemos de hablar de un desarrollo orgánico realizado en la conciencia creyente, responsable y libre de la Iglesia, es decir, se evoluciona. Antes de entrar directamente al tema hay que precisar que aunque todas las herejías cristológicas pueden contemplarse como herejías trinitarias por el hecho de que afectan a Hijo de Dios y a la Encarnación, sólo nos referiremos aquí a aquellas más significativas para nuestro tema. Junto a esto encontramos en los Padres una enorme creatividad y riqueza de matices, cada uno individualmente o en relación con los anteriores, a través de una sucesión en la que no se limitan a repetir lo dicho sino que profundizan y promueven el crecimiento de la doctrina recibida. De lo ocurrido en los cuatro primeros siglos se puede concluir una afirmación que no sólo es aplicable al desarrollo de la doctrina trinitaria: en teología, el camino

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adecuado consiste en afirmar y ahondar respecto a la Trinidad lo que de ella dice la Escritura. Pero hay ocasiones en que el empuje de las herejías no sólo legitima sino que obliga a salir fuera del marco del lenguaje escriturístico, para mantener precisamente la continuidad del sentido más allá de la letra de las fórmulas. La experiencia de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo se puede hallar en la Iglesia que celebra el misterio pascual de Cristo y, por tanto, en el bautismo y en la eucaristía. El bautismo, ya desde el siglo I, se ha celebrado no sólo en el nombre de Jesús, sino en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, según el mandato de Mt 28,19. La eucaristía por su parte es la alabanza que el cuerpo de Cristo, ungido por el Espíritu, dirige al Padre (recuérdese la doxología de la Eucaristía actual: por Cristo, con él y en él, a ti Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu…) Si la experiencia de la Trinidad se da de manera significativa en estos dos ámbitos la reflexión (bautismo y eucaristía) y el desarrollo de la teología trinitaria se expresará de forma magistral en las fórmulas bautismales y en las Confesiones o Símbolos de la fe. Los escritos de los Padres Apostólicos y de los Apologetas son testigos de la dimensión trinitaria del bautismo: «Los bautizados son llevados hacia el agua y allí nacen de nuevo, pues entonces reciben el baño del agua en el nombre del Padre de todas las cosas, y de Nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo» (San Justino, Apología). El bautismo de Cristo prefiguró lo que iba a suceder en el bautismo de sus discípulos: el Padre los convierte en hijos, a imagen de su Hijo, por la donación del Espíritu Santo. Las profesiones de fe, de estructura trinitaria, acompañan inseparablemente al bautismo, porque la fe del discípulo de Cristo es la fe en el Padre creador, en el Hijo redentor y en el Espíritu Santo santificador. Quizás la fórmula más antigua y concisa es la del texto Edición 2016


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occidental de Hechos: « Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios» (Hch 8, 37), aunque no tardan en aparecer profesiones de fe que, en Occidente conducirán al "Credo" romano (Creo en Dios Padre todopoderoso, creador de cielo y tierra; creo en Jesucristo…) y en Oriente al Credo Niceno-constantinopolitano (Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creo en un solo Señor, Jesucristo, hijo único de Dios…) Los Padres de la Iglesia tienen conciencia de la necesidad de tener muy firmes dos irrenunciables puntos de fe: por una parte, que Dios es uno y único, pero no de un ser en soledad, sino de un ser en comunión; por otra parte, que Dios es en sí mismo distinto, no como pluralidad de dioses separados y sin relación (politeísmo), sino en una relación que presupone y dirige a la unidad. Tres teólogos hay que destacar en el comienzo de la doctrina trinitaria. En primer lugar Ireneo de Lyon († ca.202). Frente a las especulaciones de los gnósticos que introducían a Dios en un complicado mar de figuras mitológicas, teogonias y cosmogonías, Ireneo tiene un interés particular por ser fiel a la Escritura y a la Tradición recibida. Acentúa la dimensión salvífica sobre la ontológica. Lo que importa es que Dios se revela como Padre, Hijo y Espíritu que salva. Defenderá la igualdad del Hijo con el Padre, y en su explicación de la Trinidad denominará al Hijo y al Espíritu como manos del Padre. Decir también que no se le puede negar cierto subordinacionismo en algunas de sus explicaciones. Orígenes (†254), para algunos el mayor genio teológico cristiano, es ciertamente contradictorio en sus afirmaciones. Por un lado habla de la igualdad de las tres personas (hipóstasis) como Dios (homousios - sustancia) y señala que el Hijo es eterno, pero por otro Edición 2016


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lado denomina al Logos como segundo Dios y supone un orden jerárquico en la Trinidad: Padre, Hijo, Espíritu Santo, donde el Padre es el único Dios creador y ordenador de las cosas. De Él brota toda realidad y a Él vuelve todo. Pero es Tertuliano (+ 225) el principal creador del lenguaje trinitario. De él procede la palabra Trinidad y la fórmula, una substancia en tres personas. En su confesión de fe distingue los dos polos del discurso trinitario: la unidad de sustancia divina (Dios en sí mismo) y su manifestación histórica o divina economía (el Dios que se manifiesta). Por esta manifestación en la historia empezamos a conocer la Trinidad; la distinción de personas no la entiende sólo como un modo de manifestarse Dios con relación a nosotros sino una realidad en la eternidad misma de Dios. En cuanto el Padre engendra al Hijo es posible distinguir las personas del Padre, del Hijo y, correlativamente, del Espíritu Santo. La Unidad se dispone en la Tríada de personas distintas: los "tres" son una sola sustancia, pero no una sola persona.

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6.2 L AS


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HEREJÍAS ANTITRINITARIAS

El problema de cómo articular Dios Trino y Uno provoca la aparición de las primeras herejías de marcado carácter antitrinitario: el monarquianismo y el subordinacionismo; en ambos casos se renuncia a la tensión que admite los dos polos. La Iglesia defendió al camino más difícil al no renunciar a verdades que sentía como existenciales y salvíficas y no como meros enunciados intelectuales. 1. El Monarquianismo (mono-arke / un sólo principio): intenta salvaguardar la absoluta unidad de Dios como principio de todo, pero comprometiendo la distinción real entre Padre, Hijo y Espíritu Santo. Se manifiesta de dos modos: •

Monarquianismo dinámico: El Logos es una energía (dynamis) del único Dios, esta fuerza ha entrado en Jesús de Nazaret temporalmente habilitándolo para su función mesiánica. Rechaza la divinidad de Jesucristo: el Logos no es distinto del Padre y el hombre Jesús no es Dios. Teodoto de Bizancio y Pablo de Samosata son los principales exponentes. Éste último representa la tendencia adopcionista: el Hijo y el Espíritu subsisten en el Padre, pero Dios sólo es éste, el Hijo es un simple hombre al que Dios ha "adoptado" en razón de su comportamiento.

•

Monarquianismo modalista: Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres «modos» o aspectos diversos que asume el único Dios para manifestarse y salvar al hombre, sin embargo, en sí, Dios es uno y único. Jesús es el Padre encarnado que ha padecido, muerto y resucitado, es por esto que se conoce también esta doctrina por patripasianismo. Noeto, Praxeas y Sabelio (de él surgirá el sabelianismo) son los principales defensores de estas ideas. Reacción extrema al sabelianismo fue el triteísmo que pretende evitar la

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disolución del Hijo y el Espíritu en el Padre afirmando, sin embargo, la existencia de tres dioses. 2. El Subordinacionismo la postura que tiende a hacer de Cristo una realidad inferior y subordinada a Dios Padre, y del Espíritu una realidad subordinada también a Cristo. El Hijo y el Espíritu son vistos como "mediadores" divinos entre la absoluta transcendencia del Dios Uno y los seres creados. Incluye diversas tendencias, entre las que destaca el arrianismo e igualmente el adopcionismo ya señalado. El subordinacionismo tendrá su mejor exponente en Arrio. En el año 323, el presbítero alejandrino Arrio, divulga una doctrina trinitaria que dimana de la unicidad e incomunicabilidad de Dios, pero que supone una racionalización rígida del misterio de Dios revelado por Cristo y comunicado en el Espíritu. Su subordinacionismo parte de ciertas ideas subordinacionistas de Orígenes. Arrio reconoce un solo Dios transcendente, por lo que no podemos afirmar que el Hijo sea coeterno con el Padre ya que eso significaría que Dios está dividido. Tesis fundamentales de Arrio son que: •

El Padre es el único y verdadero Dios, eterno y sin principio.

•

Si Cristo no es Dios entonces es una criatura, por lo que su existencia está debida a un acto libre de la voluntad del Padre. El Hijo por tanto tiene un principio, está sometido al cambio y puede pecar. De aquí que sólo se le puede llamar Dios por acomodación.

6.3 N ICEA Y LA DIVINIDAD

DEL

H IJO

El Concilio de Nicea se celebra el año 325. Tiene como palabra clave homooúsios (consustancial). El Verbo ha sido engendrado [no creado] de la sustancia del Padre y ha de considerarse Dios de Dios y Luz de Luz. Frente a Arrio se afirma que el Hijo está al mismo nivel de ser (divino) que el Padre. Las iglesias orientales tenían dificultades para aceptar el Edición 2016


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término consustancial (que podía interpretarse de forma modalista), puesto que podía dar que pensar que el Padre y el Hijo son los distintos rostros de un único Dios, sin diferencia alguna. Las iglesias occidentales, encabezadas por Roma, sin embargo, aprecian el término en cuanto le es útil en su lucha contra los triteístas y los subordinacionistas. Por otra parte, Nicea no habla nada acerca del cómo de la procedencia del Hijo, y tampoco acentúa la humanidad con la misma fuerza que la divinidad, ni el papel mediador de Cristo. El Espíritu es el "gran ausente": Nicea apenas le dedica cinco palabras al Espíritu Santo en su Credo. Tras Nicea aparecen diversas tendencias en cuatro grupos: •

Arrianos puros: "El Hijo es desigual al Padre" (anomoios), conocidos como anomeos.

•

Homeos: "El Hijo es semejante al Padre" (homoios).

•

Semiarrianos: Aunque admiten Nicea no usan el consustancial sino el homoiousios: "parecido en sustancia al Padre". Llamados homeousianos.

•

Nicenos: con San Atanasio a la cabeza que siguen plenamente a Nicea.

6.4 C ONSTANTINOPLA Y LA DIVINIDAD

DEL

E SPÍRITU S ANTO

Nicea se conformó con enunciar escuetamente la fe en el Espíritu Santo. El camino de Nicea hasta el concilio I de Constantinopla (381) iba a suponer un desarrollo decisivo para la pneumatología (la parte de la teología que se dedica al Espíritu Santo) y, con ello, para la configuración final de la doctrina y de la fe trinitaria. La laguna nicena queda cubierta para responder a las negaciones de los pneumatómacos, que niegan la divinidad del Espíritu Santo.

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El "olvido" del Espíritu Santo tiene sus raíces en los mismos escritos neotestamentarios que afirman su divinidad de forma mediata y en los Padres Apologetas que no colocan con precisión al Espíritu en el interior de la vida trinitaria. La fórmula del Credo Niceno-Constantinopolitano tiene como más significativo, en cuanto a la pneumatología, la ausencia de expresiones tan nicenas como "de la sustancia del Padre" y "Dios de Dios". Pero la mayor novedad la constituyen las cinco afirmaciones que se introducen a propósito del Espíritu Santo. El lenguaje es muy distinto del niceno, porque en Constantinopla prevalece el carácter bíblico de las expresiones y el recurso a la praxis de las celebraciones litúrgicas. Las afirmaciones son: •

Creemos en el Espíritu, el Santo;

•

Señor (del ámbito divino, al mismo nivel que el Padre y el Hijo; contra pneumatómacos);

•

Vivificante – dador de vida (referido a su función en el origen y desarrollo de la nueva vida cristiana iniciada en el bautismo, y en el cosmos y la creación entera);

•

Procede del Padre (no es criatura ni ángel enviado por Dios, sino que comparte la divinidad del Padre).

•

Con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado (reflejo de las controversias por la fórmula doxológica que veremos más adelante).

6.5 C ONSTANTINOPLA II Y LA “ FÓRMULA TRINITARIA " El canon 1 del segundo concilio constantinopolitano (año 553), se refiere directamente a la doctrina trinitaria y supone la ratificación definitiva por parte de un concilio de la fórmula "una naturaleza, tres personas". El término hyposthasis creaba malentendidos

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entre Oriente y Occidente. Traducido al latín como substantia, era usado por griegos y latinos con significados opuestos. Los primeros se referían a las tres hyposthasis en Dios, a las tres personas, mientras que los latinos hablaban de una substantia, refiriéndose a una naturaleza divina. Los latinos acusaron a los griegos de triteísmo, mientras que estos acusaron a los primeros de modalismo. La ambigüedad lingüística y los malentendidos derivados fueron superados con el concilio de Contantinopla II: en griego, physis y ousia se refieren a naturaleza, hyposthasis y prosopon a persona; en latín natura y substancia a naturaleza, y persona y subsistencia a persona. La intencionalidad conciliar es traducir en un nuevo lenguaje el núcleo central de la revelación bíblica del mismo Dios.

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6.6 E L DESARROLLO

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TRINITARIO DE LOS CAPADOCIOS EN ORIENTE

Las relaciones entre las tres divinas personas va a ser el tema central de la reflexión teológica de los padres capadocios: Basilio Magno, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno. Por no complicar mucho el tema tratamos global y muy resumidamente la teología de los capadocios. En ella se afirma que a la esencia divina (Dios) que es una y única hay que añadir las condiciones individuantes; se obtienen así las hipóstasis (personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo). En la Trinidad, la diferencia ha de ser real (si no caemos en el modalismo), pero ha de ser divina ya que a Dios no se le puede "añadir" una diferencia accidental. El elemento diferenciador tiene que ser algo de Dios, que pertenezca al ser de Dios y no rompa la unidad. Esa peculiaridad de cada una de las personas va a consistir en la relación con las otras personas. La peculiaridad del Padre es ser ingénito y constituir la fuente de toda divinidad. La del Hijo es la de ser engendrado eternamente por el Padre. La del Espíritu Santo es la de proceder del Padre a través del Hijo.

6.7 E N OCCIDENTE

DE

A GUSTÍN

DE

H IPONA

El método que sigue Agustín en su obra De Trinitate es el de fides quaerens intellectum: la fe que busca comprender. Agustín comienza estudiando en la Escritura las misiones divinas: la misión del Hijo que, desde el Padre, entra en la historia, y la del Espíritu Santo manifestado en las manifestaciones sensibles de Pentecostés. Posteriormente se dedica a los tres grandes temas que se harán clásicos en Occidente y que Tomás de Aquino perfeccionará: las procesiones, las relaciones y las personas. Dios subsiste bajo forma de relación: la palabra Padre dice relación al

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Hijo, Hijo dice relación al Padre, Espíritu Santo dice doble relación; pero no son relaciones accidentales sino sustanciales. Esto significa que el ser propio de Dios no es ser-en-sí, sino ser-para, ser-en-relación, el ser de Dios es amor. Es en el libro IX donde Agustín empieza la famosa analogía psicológica de la Trinidad, basada en la mente del hombre: si el hombre está hecho a imagen de Dios, en su interior ha de haber una imagen de la Trinidad. Así se despliegan las tríadas agustinianas de la mente humana: memoria (Padre), intelecto (Verbo-Hijo) y amor (Espíritu); o bien: amans, amatum, amor (Amante-Amado-Amor). La reciprocidad de amor entre los creyentes es un espejo de la vida trinitaria cuya imagen llevamos impresa.

7 T EOLOGÍA SISTEMÁTICA DE D IOS UNO Y TRINO 7.1 I NTRODUCCIÓN La racionabilidad de la fe en la Trinidad se muestra mejor cuando la confrontamos con el monoteísmo y el politeísmo, en diálogo con la unidad y la pluralidad. En el monoteísmo nos encontramos con la soledad del uno. Por más rico y pleno de vida, de inteligencia y de amor que sea, ese Dios no tendrá nadie nunca a su lado. Si hubiera comunión siempre sería desigual. En el politeísmo por su parte se evapora la unidad divina y entran en escena la subordinación y la jerarquía. La fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo sale al encuentro de estas dificultades. En Dios se da la diversidad y al mismo tiempo la unión de esta diversidad mediante la comunión. La Trinidad no busca responder a la problemática humana. Es revelación de Dios tal como es: Padre, Hijo y Espíritu en eterna correlación y amor. Pero esta imagen que puede parecer sugestiva en realidad no es vivida así por la mayor parte de los

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cristianos, que se consideran existencialmente simples monoteístas, de manera que la trinidad de Dios no tiene repercusión válida ni en la fe ni en la ética.

7.2 L A DOCTRINA TRINITARIA La doctrina trinitaria presupone la cristología. Dicho de otra forma, la teología trinitaria debe recoger a la cristología y esta debe estar abierta a insertarse en el misterio de Dios, creador como Padre y santificador como Espíritu. Antes de comenzar tenemos que tener en cuenta que esto empieza a rozar lo que se llama teología-ficción. El misterio de la Trinidad es un misterio estrictamente dicho. Es decir, Dios es misterio, y la revelación histórica no nos lo explica sino que nos introduce más profundamente en él. Tres puntos son impenetrables en nuestro pensamiento: •

la unidad absoluta de Dios en la distinción de personas;

•

la igualdad absoluta de las personas en la dependencia interna, la segunda

respecto a la primera y la tercera respecto a las otras dos; •

el ser eterno de Dios como Padre, Hijo y Espíritu a pesar de su devenir por la

generación y la inspiración. «La Trinidad es un misterio absoluto que incluso después de su revelación no puede penetrarse racionalmente» (Rahner). Este acercamiento lo podemos hacer desde prácticamente todo el universo simbólico humano, sin embargo adoptamos un método ni mejor ni peor que ninguno: abordar el conocimiento de la Trinidad partiendo de las “obras” divinas. De fondo queda la frase de Rahner de que la Trinidad inmanente es la Trinidad económica y viceversa, es decir, lo que Dios es en sí es lo que Dios manifiesta hacia fuera y lo que manifiesta es lo que es en sí.

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7.2.1 La obra creadora del padre La creencia bíblica en la creación se inscribe en la experiencia del proceso salvífico. Tanto Israel como el cristianismo interpretaron siempre la creación como obra del deseo de Dios de salvar a todos. Uno de los temas esenciales en la doctrina de la creación es el de la contingencia del mundo, es decir, que el mundo es, pero que podía no haber sido. Para subrayar el carácter libre de la obra divina por la que Dios crea el mundo algunos han propuesto más o menos explícitamente que el acto de la creación no reviste en sí ninguna importancia para Dios. Dios no tenía necesidad de crear el mundo, pero lo creo teniendo así donde tener sus complacencias, o con otra expresión, por gusto. Para evitar el marcado carácter arbitrario que esta explicación tiene se afirma que Dios sólo crea lo que está en consonancia con él. Con una analogía; los padres crean un hijo libremente pero porque “les sale de dentro”. En el otro extremo aparece la explicación de que Dios crea el mundo porque echa de menos un otro (algo-alguien) que responda libremente a su amor divino. La esencia de Dios aloja en sí la idea del mundo y no se puede concebir un Dios que no sea creador. Si el ser eterno de Dios es el amor, éste halla más felicidad dando que recibiendo. El Padre ama eternamente al Hijo y el Hijo corresponde a este amor. Sin embargo este amor es al igual y no el amor creador al otro. Por esto, en virtud de su amor y por necesidad esencial el hombre está presente en los planes eternos de Dios. La verdad de esta postura queda desvirtuada si hacemos a Dios dependiente de que exista un mundo y unos seres humanos. Existe una posibilidad de integrar los elementos positivos de ambas posturas. El Padre amando al Hijo se constituye en creador del mundo. Su amor creador se abre al otro e invita a una respuesta pero sin el carácter de necesidad esencial. El Padre crea por el amor que

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tiene al Hijo que es desbordante pero no porque tenga necesidad del mundo. Hay por tanto que distinguir la diferencia de esencia entre el Hijo y el mundo. Pero además crea el mundo con la “vista” puesta en su Hijo. Quiere que el mundo alcance su plenitud mediante el Hijo, o dicho de otro modo, el Hijo es la vocación a la que debe tender la creación, es modelo de la relación mundo Dios. Pero esta creación de Dios es en virtud del Espíritu. El Espíritu mantiene el puente entre Creador y creatura y une lo heterogéneo. La Trinidad está toda ella dentro del proceso Creador.

7.2.2 La Encarnación del Hijo También en la cristología se formula una pregunta fundamental: la encarnación, es decir, que Dios se haga hombre en Jesús de Nazareth, ¿es un acto arbitrario o necesario? La teología ha dado dos respuestas: •

La encarnación del Hijo de Dios fue necesaria para reconciliar al hombre pecador.

•

La encarnación estuvo en la mente desde la eternidad juntamente con la idea de la creación pero con prioridad sobre ésta porque la creación es la condición de posibilidad de la Encarnación del Hijo.

En el primer caso la encarnación es una medida de urgencia que el pecado obliga a tomar a Dios. En el segundo caso la encarnación tiene su origen en el amor comunicativo y eterno de Dios. En el primer caso, la encarnación aparece como el presupuesto fundamental para el sacrificio reconciliatorio de la cruz, sin poseer un significado propio. En el segundo caso la encarnación viene a completar la creación inicial mediante el nexo humano-divino realizado en Jesucristo.

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La teología planteó este tema con la pregunta de si el Hijo se hubiese encarnado si el hombre no hubiese pecado. Según la primera opción el Hijo se haría hombre para que el hombre fuera divinizado, pero esta concepción deja sin sentido la figura del mediador cuando se da la regeneración de la relación Dios-hombre. Y la misericordia de Dios ante la miseria humana empaña el amor del Dios cercano. Es verdad que cuando el ser amado se encuentra en estado miserable, el amor cobra la figura de la misericordia, pero el amor es anterior a la figura de esta misericordia. La pobreza del hombre es ocasión para el amor, pero no motivo, por eso el amor no puede dejar de amar una vez superado el estadio en el que se encontraba el amado. Por otra parte el amor no puede contentarse con superar el pecado sino que debe llegar a la abundancia sin límites. Esto significa, en su aplicación cristológica, que la encarnación del Hijo es la comunicación perfecta del Dios trino al mundo. La rehabilitación del pecador es más que el mero perdón de los pecados, porque introduce en una vida nueva: «Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5, 20). Pablo expresa así la desproporción entre el pecado y la gracia. Esta plusvalía responde al plan de Dios de perfeccionar la creación inicial. De aquí se sigue que el Hijo de Dios no se hizo hombre solamente para expiar el pecado, sino principalmente para perfeccionar la creación. Por tanto, el Hijo de Dios se hubiera hecho hombre aunque el género humano no hubiera sucumbido al pecado. La relación existente entre creación del mundo y encarnación debe verse en la misma línea que la creación del hombre. La cumbre de la creación es según Gn 1 el hombre, hecho a imagen de Dios. En Cristo el hombre puede contemplar esa vocación llevada a su plenitud. Creación y encarnación están por tanto íntimamente relacionados pero si la encarnación es plenitud de la creación, también precede intencionalmente a la creación del mundo, y se puede

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decir, que no es por la encarnación que el Hijo participe de nuestro ser de hombres, sino que es por la creación que nosotros participamos de la plena humanidad del Hijo. La kénosis de Dios en la creación al crear a un tú frente al que se autolimita encuentra su figura más palpable con la encarnación. Dios se hace partícipe del destino del hombre, pero no sólo se amolda a la realidad humana sino que acoge en sí y hace de ella una parte de su propia vida eterna. La autohumillación de Dios se consuma en la situación en la que el hombre está más sumido en el pecado y en la muerte. En la cruz Dios se hace solidario con el hombre, pero sobrepasa esa situación y la supera. Dicho con otras palabras: cuando Dios crea, se arriesga por el hombre; cuando se encarna, no sabe a lo que se arriesga. Y todo por amor que se da libremente y solo espera libremente ser amado. Además de ser Hijo de Dios en la encarnación Cristo es también Primogénito. Es decir, muestra a los hombres cómo es Dios, cómo los ama, cuál es la vocación a la que están llamados, y a su vez muestra al hombre como responder a esa llamada. El Hijo encarnado es también el Hermano mayor, prototipo de los hermanos y guía de la salvación y de la libertad. Filiación y fraternidad están íntimamente unidos tanto en Jesús como en el hombre. Esa realidad del hombre se hace plenamente real gracias al Espíritu.

7.2.3 La misión del Espíritu Santo Los evangelios presentan al Espíritu estrechamente unido a Jesús, pero sólo hablan de un alcance universal tras la resurrección. La resurrección de Cristo es la transfiguración de Jesús humillado en el ser glorioso de Dios. Pablo habla de transfiguración como de un cambio de figura que transformará la bajeza de nuestro ser reproduciendo el esplandor de Dios. La infusión universal del Espíritu ha sido considerada siempre en sentido escatológico, es decir, relación con el final de la historia. El Espíritu nos hace vivir lo que aún Edición 2016


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está ausente, anticipa lo que será el futuro y da paso a la era mesiánica en la que los hombres serán vivificados para siempre. El Espíritu suscita por tanto una renovación de la vida y una nueva comunidad donde la libertad el gozo y el amor son desbordantes. Pero esta experiencia del Espíritu no distancia a los agraciados del resto del mundo, sino que los hace meterse más en el mundo y transformarlo según la experiencia de plenitud tenida. No es la espiritualización y sublimación de la realidad sino el rescate de ésta. En este caso tiene pleno sentido el «por sus frutos los conoceréis». Un problema bastante común a la hora de hablar del Espíritu es su calidad de persona. Pablo no da pie a una personalización del Espíritu y en Juan ésta es sólo apuntada. Hay que limitar por tanto si al hablar del Espíritu de Dios o el Espíritu de Cristo se hace referencia a la actuación del Padre o el Hijo, o si por el contrario nos referimos a un sujeto de acción junto al Padre y al Hijo que además participa de su vida. El Espíritu no sólo es perfeccionamiento del mundo sino que es quien glorifica a Jesús y a través de él al Padre. Pero no sólo así, sino también por la transformación del mundo por la cual la creación queda inserta en el misterio de amor de Cristo. Y si la glorificación del Hijo y del Padre procede activamente del Espíritu también la unificación viene de él, es decir la unión del Padre y el Hijo. La relación Padre - Hijo con el Espíritu Santo puede comprenderse según un doble modelo: Al infundirse el Espíritu éste procede del Padre por medio del Hijo. El Padre lo envía. Y el Hijo se hace intermediario pues suplica su envío. La acción del Espíritu está determinada por el Padre con el Hijo. Pero también hay que considerar un orden inverso. Es la glorificación desde el Espíritu al Padre a través del Hijo. La actividad procede del Espíritu.

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Él es autor de la nueva creación que glorifica al Padre a través del Hijo y es además el acceso a la vida trinitaria.

8 D IOS Y EL SUFRIMIENTO 8.1 E L PROBLEMA DEL MAL Este último apartado se dedica a una de las grandes cuestiones que aparecen en escena cuando se habla de Dios. Si Dios existe, ¿por qué permite tanto dolor, tanto sufrimiento, tanta injusticia…? A la pregunta suele seguirle la conclusión entre indignada y resignada de que Dios no existe y la opción por el ateísmo se presenta como la más consecuente. Este razonamiento, más o menos intelectual, o más o menos existencial, lo que realmente cuestiona es la imagen de Dios que la perdona tiene. En el fondo lo que subyace es la idea de que si Dios permite el sufrimiento no es digno de nuestra fe. “Es Dios, luego lo puede todo. Si no hace nada contra el sufrimiento puede ser por dos razones: es un Dios malo o despreocupado y no merece ser Dios; o no existe.” Y ante la alternativa de pensar en un Dios malo o indiferente ante el sufrimiento, es preferible pensar que si existe el mal es porque Dios no existe. La opción por el ateísmo es la única salida posible si la alternativa es pensar en un Dios que no merece la pena que exista. En el fondo la cuestión no es “Dios sí” o “Dios no”, sino “¿qué Dios?” Para que exista un Dios malo, mejor que no exista. Esta argumentación tienen que enfrentarla los cristianos, que creen en Dios pero que se encuentran con el enorme misterio de que existe el mal y que Dios lo permite. Y esta argumentación es probablemente el mayor escándalo para la fe que existe. La pregunta de ¿por qué el mal? es la gran herida con la que la fe en Dios debe vivir y posiblemente la cuestión más desasosegante con el que tiene que enfrentarse la reflexión teológica.

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Los intentos de respuesta a la cuestión sobre el Dios amor que quiere salvar a los seres humanos pero que debe convivir con el sufrimiento y el mal en el mundo han sido varios. Algunas respuestas son en realidad una resignación puesto que se apela al misterio, a designios insondables de Dios, a un “Dios lo quiere; Él sabrá el porqué”. En el fondo se descarga la respuesta en la voluntad de Dios y en sus designios. Con ello se hace responsable a Dios del sufrimiento aunque haya unas razones divinas y por ello incognoscibles para eso. Otras respuestas apelan a la condición limitada del ser humano. El dolor, el sufrimiento o el mal no son obra de Dios sino que son fruto de nuestra indigencia, de nuestra ignorancia, de nuestro egoísmo, en definitiva de nuestra condición humana. Sin embargo podríamos seguir preguntando ¿por qué Dios nos ha hecho así de limitados? o ¿por qué no se muestra como Dios amoroso y salvador en la historia de forma que la esperanza en medio del sufrimiento se mantenga incólume? La esperanza, por el contrario, acaba estando en la ciencia, en la medicina, en la tecnología… que se muestran como las que pueden ofrecer cierta salvación en nuestra vida de “acá”. La justificación teológica de la existencia del mal es para gran número de autores un proyecto sin salida. El creyente no está en situación de responder, pero como dice Hans Küng, ¿Es el ateísmo la solución? ¿Un ateísmo que viera en Auschwitz su máximo justificante? ¿Auschwitz: la roca sobre la que descansa el ateísmo? ¿Explica mejor el mundo el ateísmo? ¿Su miseria y su grandeza? ¿Explica el mundo tal y como es? ¿Acaso la falta de fe es capaz de consolar del dolor inocente, incomprensible, absurdo? ¡Como si la razón sin fe no tuviese también su límite en un tal dolor! ¡Como si Auschwitz no hubiese sido, en gran medida, la obra justamente de criminales sin Dios! No, en este punto el antiteólogo no está en mejor situación que el teólogo.

8.2 J ESÚS Y EL SUFRIMIENTO

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La mirada del cristiano debe volverse a Jesús. Jesús tuvo que sufrir el mal, el dolor, el sufrimiento y la muerte, compartiendo ese destino con el resto de seres humanos. Su respuesta no vino como respuesta que liberara de las dudas, sino como compromiso vital contra todas esas circunstancias, situaciones, leyes y concepciones que ponen en cuestión la vida del hombre y el sentido de su existencia. Jesús luchó contra concepciones religiosas que ponían en el pecado la causa de los males que la persona que sufría, que situaban a Dios como juez implacable cuyo juicio se hacía explícito en la suerte que corrían las personas. Pecado y sufrimiento eran causa y consecuencia. Como también eran consecuencia la pobreza, el dolor, la muerte, la enfermedad,… Jesús anuncia a un Dios que supone un cambio total en tal comprensión. El castigo de Dios no es la causa que trae desgracia a la vida de las personas. Dios está siempre de parte de los más pobres, de los necesitados, de las prostitutas y publicanos. De ahí su compromiso contra el dolor, la enfermedad, el sufrimiento, la desigualdad, la marginación y la muerte. Es la fe en Dios la que mueve a Jesús a luchar por el ser humano. Aunque esa vida acabara también víctima de la violencia. Dios es fuente de ánimo, fuerzas, esperanza… pero no es vía de escape para las angustias y problemas de la vida. Como afirma Juan A. Estrada, “la fe en Dios del Crucificado motiva a vivir y a morir como él, desde la lucha contra lo que oprime. No le damos el significado cósmico y mítico de su época, pero no hay duda de que el ser humano sigue sufriendo bajo el peso de estructuras, instituciones y personas opresoras.” Al cristiano sólo le queda la fe en que el Jesús crucificado es el resucitado. Y como concluye Estrada, La fe en el Resucitado se canaliza desde la identificación con el Jesús de los evangelios, que construye el reino de Dios. También con el crucificado que muere perdonando y venciendo las tentaciones de la venganza y la desesperación. Subsiste escándalo del mal, al que añade el

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cristiano el de la cruz, como revelación última divina. Ya sabemos lo que podemos esperar en la historia. También que hay que pedir a Dios luz y fuerzas para detectar el mal existente y luchar contra él. También, capacidad crítica respecto de la propia religión, que puede ser una instancia maligna para el ser humano. Y, por último, que la identificación con el proyecto existencia de Jesús lleve a inspirarse en él en la relación con Dios y con los seres humanos.

9 C ONCLUSIÓN Ante el misterio de la realidad, ante el misterio insondable de dios, la teología es un balbuceo. Pero la teología quiere ser un balbuceo comprensible, que intenta siempre de nuevo la tarea de interpretar y comunicar al hombre en cada momento histórico la Buena Noticia de la salvación de Dios por medio de Jesús el Cristo en la fuerza del Espíritu. Esta misión le exige a la teología una conciencia viva de sus límites y de la necesidad ineludible de encarnación, aceptando al mismo tiempo serenamente la tensión que supone estar en actitud continuamente de éxodo: ninguna palabra humana podrá expresar definitivamente el misterio luminoso de Dios. En la historia, al servicio de los hombres, desde el seno de la comunidad eclesial, la teología debe asumir coherentemente su carácter de testimonio: testigo de la verdad que no posee, testigo poseído por la Verdad, y, por tanto, abierto humildemente al diálogo dentro de la Iglesia, con las demás comunidades cristianas, con todos los hombres, que buscan la Verdad. La pasión de Dios y la pasión por el hombre deben guiar hoy a la teología en este diálogo, arduo y difícil, pero imprescindible. En realidad, todos, creyentes y no creyentes, conscientemente o sin saberlo buscamos de una u otra forma una palabra verdadera y reconfortante. Todos vivimos experiencias profundas muy diversas, caminamos, cojeando por la historia, con el anhelo de una salvación definitiva.

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