169842300 Suport Curs Antropologie

ANTROPOLOGIE POLITICĂ Prof. dr. Petre Dumitrescu Prof. dr. Marius Dumitrescu

CUPRINS I. OBIECTUL ANTROPOLOGIEI POLITICE II. REPERE ISTORICE III. DEFINIŢII ALE DOMENIULUI POLITIC IV. METODELE ANTROPOLOGIEI POLITICE V. RUDENIE ŞI PUTERE VI. GRUPURILE TERITORIALE ŞI ROLUL LOR ÎN ORGANIZAREA POLITICĂ VII. RELIGIE ŞI PUTERE VIII. OMUL POLITIC ÎN ORIZONTUL MATRICILOR DE GÂNDIRE IX. LIBERTATEA POLITICĂ ÎN ERA REŢELELOR GLOBALE

Probleme fundamentale ale unităţii de curs : (a) sistem politic şi politici sociale ; (b) agenţi ai politicilor sociale ; (c) ghidul de analiză a unei politici sociale ; (d) politici sociale în perioade de tranzitie ; (e) politici sociale centrate pe copil ; (f) politici sociale destinate combaterii sărăciei ; Scopul şi obiectivele unităţii de curs : (a) familiarizarea studenţilor cu conceptele fundamentale legate de teoria politicilor sociale ; (b) formarea deprinderilor de elaborare a unor programe sociale ; (c) iniţierea studenţilor in practica politicilor sociale din România ; (d) participarea studenţilor la organizarea politicilor sociale legate de sarăcie, abandon, droguri ; Modalităţi de evaluare : (a) aprecierea cunoştintelor teoretice în domeniul politicilor sociale ; (b) elaborarea de documentaţii prtactice pe probleme de politică socială ;

Antropologie politică

I. Obiectul antropologiei politice

Antropologia politică, ca ştiinţă comparativă a modalităţilor de organizare politică, priveşte omul sub forma lui homo politicus şi caută trăsăturile comune organizărilor politice analizate în diversitatea lor istorică şi geografică, vizând astfel elaborarea unei ştiinţe a politicului. În această formă, ea poate fi identificată în antichitate, în Politica lui Aristotel, sau în modernitate, în Spiritul legilor a lui Montesquieu şi în Contractul social al lui Rousseau. Aristotel considera că fiinţa umană este de la natură politică, iar politicul era văzut ca entelehia supremă, scopul ultim al afirmării vieţii, al lucrurilor însufleţite. În acest sens, antropologia politică urmărea mai degrabă să înţeleagă modul de funcţionare al vieţii sociale a omului decât să creeze cadre de organizare ideală în care acesta să fie implantat şi corijat.

Montesquieu poate fi considerat ca fondator al antropologiei politice dacă avem în vedere că, de pildă, atunci când defineşte noţiunea de despotism oriental şi clasează diferitele tipuri de societăţi corespunzătoare acestuia, el ia în considerare tradiţii politice diferite de cele europene. Montesquieu pune bazele metodei comparative în studiul societăţilor, realizând o tipologie a acestora, ce pune în evidenţă sfera politicului şi caracterizează tipurile de societate în funcţie de modurile de guvernare. Politicul este privit pentru prima oară ca un criteriu consistent pentru identificarea specificului societăţilor globale. Rousseau, încercând să identifice originile contractului social, face referiri, ca şi Montaigne, la tradiţiile şi obiceiurile „popoarelor sălbatice“, cărora le percepe coordonatele istorice şi culturale şi pe care le supune unei analize de tip comparativ, inspirat fiind de relativismul concepţiei lui Montesquieu. Sintagma de antropologie politică este înţeleasă astăzi şi ca un domeniu de studiu în cadrul antropologiei sociale sau al etnologiei. În această nouă formă, „ea se ocupă cu descrierea şi analiza sistemelor politice (structuri, procese şi reprezentări) proprii societăţilor estimate ca primitive sau arhaice“1.

Georges Balandier, Antropologie politică, Editura Amarcord, - Timişoara şi Open Society Institute Budapest, 1998, p. 15

1

327

Petre DUMITRESCU & Marius DUMITRESCU

În esenţă, antropologia politică se înfăţişează ca o ramură a antropologiei sociale, cu metode şi problematici regândite şi prezentate într-un mod critic. Studiile de antropologie politică ne ajută să identificăm structurile fundamentale ale politicului şi puterii, care îmbracă forme diferite atât în plan sincronic, cât şi diacronic. Ele evidenţiază, în cele din urmă, necesitatea separării categorice dintre teoria politică şi teoria statului, argumentându-se astfel, pe baza acestei distincţii, că toate societăţile generează politic, omul este o fiinţă politică, iar statul reprezintă numai un stadiu, un moment, fără îndoială cel mai important, de structurare a vieţii politice. Antropologia politică analizează exotismul politic, forme politice specifice societăţilor arhaice, fiind un mijloc de descoperire nu numai a instituţiilor şi acţiunilor ce permit guvernarea oamenilor, cât şi a sistemelor de gândire şi al simbolurilor proprii acestora. Se poate conchide că antropologia politică studiază geneza şi specificul politicului ca formă de organizare comunitară, evidenţiind modalităţile în care se structurează în anumite momente ale istoriei raporturile de putere, începând cu societatea de tip arhaic. Totodată, ea investighează corelaţiile dintre autoritatea patriarhală sau matriarhală şi acţiunea politică, precum şi rolul sacrului în sfera politicului. O expunere riguroasă şi sistematică a obiectului antropologiei politice oferă Georges Balandier în temeiul surprinderii scopurilor pe care aceasta le urmăreşte: „ a) o determinare a politicului caracteristic atât societăţilor preistorice ( arhaice) cât şi celor istorice (civilizate) sau, cu alte cuvinte, a societăţilor fără stat cât şi a acelora cu stat. b) o explicare a proceselor de generare şi de schimbare a sistemelor politice în concordanţă cu datele oferite de studiile istorice. c) un studiu comparativ care să evidenţieze diferitele ipostaze ale realităţii politice, nu exclusiv în limitele istoriei Europei, ca expresie a unui etnocentrism şi provincialism, ci în ansamblul istoriei şi geografiei universale în stare să ia în considerare toate comunităţile umane ale Terrei. Astfel, antropologia politică devine o piesă esenţială a procesului de construire a „istoriei mondiale a gândirii politice“.2

Întrebări de verificare:

?

1. Ce studiază antropologia politică? 2. Care este obiectul antropologiei politice în funcţie de scopurile pe care le urmăreşte?

2

328

ibidem, p. 19


II. Repere istorice

II.1. Iniţiatorii De obicei reprezentanţii antropologiei politice concepută într-o perspectivă cuprinzătoare şi comprehensivă îl invocă pe Aristotel ca precursorul disciplinei lor. În lucrarea Statul atenian, Aristotel a urmărit să identifice cauzele degradării diferitelor forme de guvernare, cât şi încercarea de a determina anumite constante sau legi ale schimbării regimurilor politice. Printre precursorii antropologiei politice sunt de amintit şi Francis Bacon, ca şi Niccolo Machiavelli. Primul a adus dovezi privind existenţa altor societăţi, diferite de cele europene şi considerate „sălbatice“. Al doilea, în Principele, identifică două tipuri de guvernare, prefigurând două dintre tipurile ideale diferenţiate de către Max Weber în sociologia sa politică: patrimonialismul şi sultanismul. Iniţiatorii demersului antropologic trebuie căutaţi şi printre creatorii gândirii politice din secolul al XVIII-lea. În acest sens, este semnificativă contribuţia lui Montesquieu prin lucrarea sa L’Esprit des Lois care reprezintă o prima încercare de inventariere a diverselor societăţi umane în vederea clasării şi comparării, operaţii considerate premise ale studierii modului de funcţionare a instituţiilor societăţilor. În vederea realizării unui atare inventar al diversităţii societăţilor umane, gânditorul francez a apelat la datele istoriei antice, la însemnări de călătorie prin ţinuturi străine şi a propus o metodă revoluţionară de comparare şi clasificare a societăţilor umane, văzute mai ales ca societăţi politice. Jean-Jacques Rousseau, prin cunoscutele lui lucrări: Discurs asupra originii inegalităţii (1755) şi Contractul Social (1762), şi-a pus pecetea, prin ideile privitoare la omul natural şi la omul civil, pe demersul antropologiei politice. Gânditorul francez a fost preocupat de problema trecerii de la starea naturală la starea civilă, contractuală, precum şi de modul prin care omul poate să-şi conserve libertatea în noul tip de societate, deşi trebuie să – şi asume riscurile constrângerilor fără de care activităţile în comun pentru satisfacerea mai bună a nevoilor sale n-ar fi posibilă. Soluţia imaginată de Rousseau este reducerea clauzelor contractului social la una singură: cedarea drepturilor proprii fiecărui membru al societăţii în folosul general al acesteia, realizându-se astfel premise pentru egalitatea contractanţilor, care îşi vor da silinţa să acţioneze drept, căci în caz contrar vor fi ei înşişi afectaţi. În concepţia sa, statul, în calitate de reprezentant al voinţei generale, inseparabilă de voinţa individuală, întruchipează legea morală supremă căreia toţi oamenii trebuie să i se supună.

329


II.2. Creatorii antropologiei politice ca ştiinţă pozitivă Antropologia politică bazată pe o metodă pozitivă, ştiinţifică, a substituit creaţiilor anterioare, speculative, imaginare, privind geneza politicului teorii fundamentate pe cercetări empirice concrete, de teren, întreprinse asupra societăţilor arhaice. Cei care au promovat şi au elaborat concepţii noi asupra fenomenelor sociale din societăţile arhaice şi au întrezărit specificul fenomenului politic în cadrul acestora au fost sir Henry Maine şi Lewis Morgan. Henry James Sumner Maine (1822-1888), jurisconsult şi universitar, om de stat şi istoric al dreptului, este un gânditor victorian rareori evocat (cel mai adesea neglijat). El este autorul lucrării Ancient law. Its Connection with the Early History of Society and Its Relations to Modern Ideas (1861) în care întreprinde un studiu comparativ complex al principiilor, conceptelor şi al instituţiilor indo-europene din cele mai vechi timpuri până în epoca modernă în vederea surprinderii naturii legii în societăţile arhaice. De altfel, această lucrare i-a adus consacrarea şi drept urmare a reputaţiei sale a fost numit Legal Member of Council în India în perioada 1862–1869 şi în această calitate a exercitat o influenţă directă asupra elaborării legislaţiei indiene din epocă. Concepţia lui Maine are o pronunţată şi directă tentă antispeculativă ce vizează critica contractualismului şi a temeiului său raţional întruchipat de dreptul natural. În baza acestor studii, el ajunge la constatarea că, spre deosebire de lumea modernă, în societatea arhaică dreptul îşi avea originea în autoritatea familială: „Istoria ideilor politice începe, în fapt, cu ideea că înrudirea de sânge este singura bază posibilă a unei comunităţi de funcţii politice; şi nici una dintre acele răsturnări de sentimente pe care noi le numim solemn revoluţii n-a fost atât de surprinzătoare şi de completă ca schimbarea survenită atunci când un alt principiu, cel al contiguităţii locale fu stabilit pentru prima oară ca bază a unei acţiuni politice comune“. 3

Cu alte cuvinte, în istoria societăţilor are loc trecerea de la societăţile bazate pe status la cele centrate pe contract (binecunoscuta formulă: from status to contract) şi trecerea de la organizările sociale bazate pe rudenie la cele susţinute pe alt principiu, mai ales pe cel al contiguităţii teritoriale. Statusul înseamnă legături de rudenie, legături familiale, religioase, de vârstă, de sex. Dimpotrivă, contractul desemnează relaţiile întemeiate pe interes, pe valorile pecuniare şi pe schimbul reciproc de servicii, de bunuri şi activităţi. Prin această idee cardinală, Maine se opune distincţiei caracteristice reflecţiilor filosofice anterioare asupra genezei politicului, respectiv distincţia dintre starea de 3

330

Henry James Maine, Ancient Law, Oxford University Press, London, 1959, p.106


natură şi cea socială. Ea este substituită cu o altă dihotomie, aceea dintre comunitatea bazată pe legătura de rudenie şi comunitatea structurată pe faptul locuirii pe acelaşi teritoriu. Pentru prima, celula este familia patriarhală; pentru cea de a doua, elementul de bază devine individul. Sau, după cum spunea Maine, „unitatea societăţii arhaice era Familia, aceea a societăţii moderne este individul“.4

Conform concepţiei lui Maine, istoria începe cu o stare socială în care raporturile persoanelor sunt reunite în raporturile familiale. De la aceasta s-a trecut către o fază a ordinii sociale în care toate aceste raporturi izvorăsc din acordul liber al indivizilor. „Dacă, deci, …limităm sensul cuvântului statut la desemnarea acestor raporturi personale şi evităm a-l folosi pentru raporturi care sunt rezultatul unei convenţii, putem spune că mişcarea societăţii progresive a fost până acum o mişcare de la statut spre contract.“5 Apelând la surse documentare de primă mână (Cartea Genezei sau povestirile lui Homer despre ciclopi) care statuează autoritatea parentală, precum şi la observaţiile asupra mai multor tipuri de comunităţi umane precum şi asupra elementelor arhaice de drept conservate în societăţile moderne, sir Henry Maine argumentează că elementul primordial al societăţii este familia, deoarece nici unul din documentele studiate şi nici una din observaţiile etnologice nu probează existenţa unei stări pre-familiale şi, implicit, pre-politice. „Pe lângă faptul că a lansat în antropologia politică ideea celor două tipuri de societăţi (de status şi contractuale) şi a celor două principii de guvernământ (principiul consanguinităţii şi cel teritorial), Maine a demontat unul dintre miturile modernităţii, anume acela că organizarea politică este rezultatul voinţei contractuale a indivizilor“.6

Concluzia juristului englez este că „familia reprezintă tipul însuşi al societăţii arhaice“, în structura căreia identificăm relaţiile politice de unde reiese că politicul este inerent societăţii de la începuturile ei. Marc Abélès nota că „dacă de la Hobbes la Rousseau era îndeobşte considerată drept problematică constituirea legăturii politice, Maine consideră această legătură un dat coextensiv la originea însăşi a umanităţii. În rezumat, pentru primii dreptul este natural, iar politica este o construcţie artificială; pentru cel de – al doilea, datul prim este politica, iar juridicul este un produs derivat al grupurilor umane“.7

Acceptând ideea derivării politicului din organizarea şi funcţionarea familiei, Maine soluţiona problema originii politicului. Rămânea, însă, nerezolvată problema trecerii de la societatea bazată pe status, pe familie, la aceea în care fundamentul era principiul teritorial.

4

ibidem, p. 104 ibidem, p.168 6 Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Ştiinţa politicului, vol. I, Editura Universităţii „Al. I. Cuza“, Iaşi, 1998, p. 30 7 Marc Abélès, Anthropologie de l´ État, Armand Colin Editeur, Paris, 1990, p. 29 5

331


Conform opiniei lui Marc Abélès, prin ideile sale, Maine promova „o gândire politică <>, potrivit căreia o sciziune fundamentală separă arhaismul şi modernitatea sau, după o formulare mai modernă, societăţile holiste şi societăţile individualiste“.8 Distincţiile operate de sir Maine au generat discuţii aprinse cu privire la originea politicului. Lucrarea care reia problema etapelor de evoluţie a societăţilor arhaice este Ancient Society (1877) a lui Lewis Henry Morgan (1818-1881), pionier al antropologiei americane. De formaţie tot jurist, ca şi Maine, Morgan a publicat în 1851 un tratat ştiinţific de etnografie nord-americană (League of the Ho-dé-no-sau-nee), ce descria structura socială şi organizarea politică în Confederaţia indienilor irochezi. Ulterior îşi concentrează eforturile spre descifrarea problemei înrudirii, motiv pentru care realizează un studiu comparat al faptelor de înrudire la scară largă. În 1877, Morgan publică lucrarea ce i-a adus recunoaşterea: Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, prin care antropologul american se dovedeşte adeptul gândirii evoluţioniste, aflată în mare vogă în a doua jumătate a secolului al XIX–lea. Lewis Morgan a scos în evidenţă caracteristici până în acel moment puţin cunoscute ale organizării sociale arhaice, demonstrând, în temeiul unor riguroase anchete de teren în diferite societăţi tradiţionale, că legăturile parentale constituie adevărata lor armătură. Studiile antropologului american au constituit poarta regală pentru antropologia politică, lansând ipoteza că societăţile arhaice sunt organizate pe baza înrudirii fiind în esenţă diferite de societăţile istorice, moderne, structurate pe baze politice. Pornind de la această idee, ca şi Maine, el dezvoltă o viziune generală, de ansamblu asupra istoriei sociale a omenirii care a evoluat de la societăţile nestatale la cele statale.

Cu alte cuvinte, Morgan consideră că a existat o stare naturală care a precedat politicul, care nu poate să fi existat pur şi simplu din totdeauna fără să aibă o origine identificabilă. El recunoaşte două tipuri de guvernare fundamental distincte şi semnificative pentru vechea evoluţie a societăţilor: „Prima, în ordine cronologică, fiind o stare naturală lipsită de elementul politic, se bazează pe persoane şi pe relaţii pur personale; poate fi considerată societate (societas)“9. Este un stadiu pur ipotetic, care a avut partizani numeroşi printre evoluţionişti; este considerat stadiul comunismului primitiv, caracterizat printr – o indiferenţă totală a raporturilor sexuale dintre bărbaţii şi femeile comunităţii primitive, ceea ce înseamnă că partenerii nu erau legaţi prin ataşament durabil; instinctul sexual nu era înfrânat de nici o interdicţie şi nici nu exista o prohibiţie e incestului, astfel că promiscuitatea era un fapt obişnuit (teoria morganiană se 8 9

332

idem L. H. Morgan, Ancient Society,1877, p.6


distanţează aşadar de teoria lui Maine, care considera familia ca datul iniţial; pentru Morgan, apariţia familiei este doar consecinţa combaterii incestului). „A doua se bazează pe teritoriu şi pe proprietate; şi poate fi considerată stat (civitas)… Societatea politică este organizată pe structuri teritoriale, ea ţine seama de raporturile de proprietate ca şi de relaţiile pe care teritoriul le stabileşte între persoane“.10 Morgan apreciază că oamenii au evoluat de la starea pre-politică, a organizării sociale, la stadiul politic, nu în chip natural, ci în urma unei convenţii liber consimţite. Această ipoteză este argumentată de cercetările lui asupra tradiţiei orale a indienilor irochezi, locuitori ai statului New York. În această tradiţie se menţiona că cele cinci triburi irocheze se uniseră de câteva secole într – o Ligă, concepută ca uniune veşnică, bazată pe o descendenţă comună, dar mai ales pe acordul liber consimţit de a se uni şi pe egalitatea tuturor. Liga irochezilor nu avea trăsăturile unui stat, dar, cu toate acestea, ea se definea prin separarea evidentă a politicului de celelalte relaţii sociale. „Dacă ordinea socială se sintetizează în interiorul ginţii şi al tribului, ordinea politică apărea prin uniunea contractuală a triburilor.

Prin urmare, politicul este o invenţie tardivă a umanităţii, o achiziţie şi nu un dat elementar. Omul nu apare pe pământ ca „animal politic“ el devine, însă, politic“.11 Lewis Morgan a fost apreciat pentru studiile sale asupra sistemelor parentale, dar a fost şi criticat pentru ideile sale evoluţioniste, cu atât mai mult cu cât gândirea marxistă şi-a însuşit teza morganiană a existenţei societăţilor în afara politicului şi a statului, prin intermediul lucrării lui Friedrich Engels: Originea familiei, a proprietăţii private şi a statului.

II.3. Reprezentanţii antropologiei politice explicite La începutul secolului XX, antropologia politică, căutând să confere explicaţiilor speculative asupra originii politicului şi statului un fundament susţinut pe cercetări concrete, de teren, s-a constituit în mod explicit, şi nu implicit, aşa cum a fost ea până la sfârşitul secolului al XIX-lea. Reluând vechea problematică (despre originea şi specificul politicului şi statului şi despre manifestările arhaice ale acestora), antropologia politică explicită foloseşte rezultatele provenite din cercetarea etnografică. Totodată, ea va căuta să evidenţieze substanţa politică a tuturor societăţilor umane, atât a celor “sălbatice“, cât şi a celor civilizate, şi, mai ales, să arate că mai importante decât rupturile dintre ele sunt legăturile, continuitatea lor. Aceste idei vor călăuzi direcţiile de cercetare ale lui B. Malinowski, M. Mauss, R. Lowie ş. a.

10 11

idem Anton Carpinschi, Cristian Bocancea , op. cit. , p. 32

333


II.3.1. Funcţionalismul lui B. K. Malinowski (1884 -1942) În urma unor cercetări directe, realizate prin metoda observaţiei participative, asupra comunităţilor arhaice, Bronislaw Kaspar Malinowski va contesta teoria morganiană a comunismului primitiv, ca societate lipsită de relaţii politice sau statale. De altfel, antropologul englez de origine poloneză a fost un mare inovator căci a subliniat necesitatea mijloacelor indispensabile pentru însuşirea corectă a unei „tradiţii vii şi lucrătoare“ şi anume: munca intensivă de cercetare pe „teren“ şi stăpânirea limbii vernaculare (indigene), vizând depăşirea pragului informatorilor specializaţi. Integrându-se şi participând direct la viaţa băştinaşilor din Insulele Trobriand (Arhipelagul Melanezian), Malinowski a aplicat cele două principii în practica personală şi a observat că universul social al acestora nu prezintă caracteristicile comunismului primitiv; raporturile sociale dintre trobriandezi se structurau pe principiul reciprocităţii darurilor şi a serviciilor ceea ce dovedea existenţa proprietăţii private şi a unor norme ce fixau cadrul obligaţiilor reciproce. În acest sens, el constata în societatea trobriandeză constituirea unui cadru de „legi pozitive, care guvernează toate fazele vieţii tribale“, şi care „se compun din obligaţii imperioase, considerate ca drepturi de către unii şi ca îndatoriri de către alţii, menţinute în vigoare printr-un mecanism specific de reciprocitate şi de publicitate, inerent structurii însăşi a societăţii.“12 În acest fel, antropologul englez susţine motivat, datorită identificării legislaţiei pozitive la trobriandezi, că există o continuitate de esenţă în plan politic şi juridic între societăţile arhaice şi cele moderne. Diferenţa existentă între cele două tipuri de societăţi are în vedere faptul că la primele legalitatea este doar un aspect al vieţii tribale, iar în societatea modernă ea este rodul unui dispozitiv social de sine stătător, independent sau autonom. II.3.2. Teoria faptului social total şi natura relaţiei politice Ideea legăturii dintre societăţile „primitive“ şi cele moderne a fost promovată şi de elevul lui Émile Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950). Considerat unul dintre principalii teoreticieni ai antropologiei franceze, el a iniţiat o răsturnare de perspectivă faţă de viziunea evoluţionistă, genetică, în sensul că nu mai concepe „complexul“ ca derivând din „simplu“, ci consideră faptele în relaţia lor cu ansamblul corpului social din care fac parte. Această perspectivă de abordare a fenomenelor sociale, expusă în lucrarea Essai sur le don (1924), oferă o modalitate specifică, nouă, de construire a obiectului cunoaşterii în sociologie şi antropologie, în centrul căreia se află conceptul de fapt social total.

12

334

Bronislaw Malinowski, Trois essais sur la vie des primitif, Payot, Paris, 1968, p. 43


Prin conceptul de fapt social total, Marcel Mauss înţelege că diferitele fenomene sociale: instituţiile, dreptul, riturile, căsătoria, mitul ş.a., considerate în sine, decupate din realitatea socială, devin simple „abstracţiuni“. Fenomenele sociale dobândesc un sens autentic numai în cadrul totalităţii concrete, care le cuprinde, formând astfel un sistem. Numai faptul social total ar fi real, căci viaţa socială este un sistem ale cărui elemente sunt organic legate. Conform concepţiei lui Mauss, societăţile „primitive“ sunt privite mai puţin ca organizaţii „originare“ şi „elementare“, după cum le aprecia Durkheim, ci mai degrabă ca societăţi de o complexitate diferită faţă de cele moderne, europene. Teoria faptului social total îi permite lui Marcel Mauss să arate că fenomenul darului şi al contra-darului dezvăluie faptul că legătura politică este o caracteristică intrinsecă, imanentă, a societăţilor arhaice şi nu rezultatul unui contract social. Pentru antropologul francez, legătura politică este proprie tuturor societăţilor, însă forma de manifestare a acesteia variază în funcţie de complexitatea diferită a sistemului social. II.3.3. Originea şi esenţa statului în concepţia lui R.H. Lowie În pofida eforturilor lui Malinowski şi ale lui Mauss de a depăşi opoziţia dintre societăţile naturale şi cele contractuale, prin afirmarea universalităţii relaţiilor politice, a rămas nesoluţionată problema fundamentală a filosofiei şi a antropologiei politice, anume aceea a originii şi esenţei statului. În abordarea şi rezolvarea problemei continuităţii dintre societăţile arhaice şi moderne, intervine cu un punct de vedere inedit, Robert Harry Lowie (1883-1957), care, în lucrarea The Origin of the State (1927), lansează ideea că orice societate are ca trăsături esenţiale şi universale atât politicul, cât şi statalitatea. Pentru el, distincţia „societăţi cu stat / societăţi fără stat“ n-are sens deoarece, aşa cum îi arătau cercetările etnografice, „rudimente de stat“ sunt prezente în orice tip de societate.

În lucrarea amintită, Lowie demonstrează prezenţa unor elemente pre-statale în societăţile arhaice. În susţinerea punctului său de vedere se bazează pe faptul că în astfel de societăţi pe lângă grupurile întemeiate pe rudenie, se constituie şi grupuri în funcţie de vârstă, de ocupaţia dominantă a membrilor etc. Cu timpul, aceste grupuri, devenind tot mai structurate şi mai consistente, determină impunerea teritorialităţii ca principiu esenţial al organizării politice. Problema genezei statului îşi găsise rezolvarea. Întrucât se constata prezenţa simultană atât a grupurilor de rudenie, cât şi a celor bazate pe comunitatea de interese, Lowie afirmă că, în societăţile arhaice, principiul consangvinităţii şi cel al contiguităţii teritoriale au fost sincrone. Ca urmare, statul, întemeiat pe teritorialitate, poate fi identificat în orice tip de societate, bineînţeles într-o formă concordantă cu specificul acesteia.

335


II.3.4. E.E. Evans-Pritchard şi „revoluţia antropologică“ a secolului XX Prin anii '30 ai secolului trecut, problema originii statului mobiliza spiritele. Se încerca reconstituirea verigilor lipsă dintre absenţa politicului (societăţile primitive) şi politicul hipertrofiat (statul birocratic contemporan). Are loc o adevărată „revoluţie antropologică“13, căci tot mai mulţi antropologi se deplasează pe teren pentru a observa viaţa diverselor societăţi îndepărtate în vederea culegerii de informaţii directe referitoare la acestea şi, astfel, apar tot mai multe studii ştiinţifice. Problema originii statului este repusă în discuţie şi de cercetările de africanistică ale antropologilor britanici, investigaţii care au contribuit într- o măsură considerabilă la înţelegerea fenomenului politic. Anul 1940 este o piatră de hotar pentru domeniul antropologiei politice. Studiind populaţiile sud-sudaneze din regiunea Nilului Alb (Azande, Nuer, Dinka, Shilluk), E. E. Evans-Pritchard publică două lucrări, considerate clasice, în care prezintă rezultatele anchetelor directe şi implicaţiile lor teoretice. Prima lucrare, The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, leagă numele lui E. E. EvansPritchard de etnologia populaţiei Nuer. Lucrarea prezintă trăsăturile generale ale unei societăţi nilotice aparent lipsită de guvernare, în care, însă, relaţiile dintre grupurile teritoriale se supun principiului opoziţiei complementare: în caz de conflict, segmentele izolate se unesc pentru a constitui o grupare mai mare, de întindere echivalentă celei a grupării adverse. Viaţa politică e dominată de această alternanţă de alianţe şi confruntări, de fisiuni şi fuziuni. Datorită acestui mecanism, numit de Evans-Pritchard „anarhia ordonată“, se menţine unitatea societăţii globale, echilibrul dintre grupuri, chiar în absenţa unei instituţii de guvernare. Cea de-a doua lucrare: African Political Systems, coordonată de E. E. EvansPritchard împreună cu M. Fortes, este un studiu al instituţiilor politice la populaţia Anuak. În această lucrare se înfăţişează un tablou comparativ al formelor de organizare politică la populaţiile nilotice14, pe baza căruia ei deosebesc trei tipuri de organizare politică, dintre care, în primele două organizarea politică se identifică cu raporturile parentale15. Primul tip „ înglobează un grup de oameni care sunt toţi uniţi între ei prin legături de rudenie, în aşa fel încât raporturile politice se confundă în parte cu raporturile de rudenie…În al doilea rând se află societăţi în care structura lignajeră16 alcătuieşte cadrul sistemului politic, având o coordonare precisă între ambele, în aşa fel 13

Georges Balandier, op. cit., p. 25 Niloţii sunt reprezentaţi de populaţia neagră ce trăieşte în văile mijlocii ale Nilului Albastru şi ale Nilului Alb şi dintre care cele mai cunoscute sunt Dinka, Nuer şi Shilluk. 15 relaţii de consanguinitate biologică şi socială cu genitorii 16 Evans-Pritchard, în lucrarea The Nuer defineşte lignajele ca „segmente genealogice ale unui clan“, iar clanul drept „un sistem de lignaje“. Lignajul se caracterizează prin faptul că la el se cunoaşte descendenţa genealogică, pe când la clan nu. 14

336


încât ele să poată rămână armonice…În al treilea rând, societăţi în care organizarea administativă este cadrul structurii politice“.17 Această clasificare facilitează utilizarea, alături de categoria de societăţi statale, şi pe aceea a societăţi statale segmentare, ce cuprind grupurile a căror ordonare interioară şi exterioară este asigurată de totalitatea relaţiilor dintre segmentele definite prin teritoriu şi filiaţie şi nu prin structuri administrative, juridice şi militare.

Introducerea categoriei de societăţi statale segmentare, propusă de Evans-Pritchard şi Fortes, marchează cu adevărat constituirea antropologiei politice ca ştiinţă, prin înmulţirea studiilor consacrate politicului din societăţile „acefale“. În baza acestor studii se impune un nou punct de vedere întrucât politicul este examinat dincolo de manifestările sale instituţionale şi este înţeles astfel ca un subsistem social global (similar relaţiilor parentale sau religiei), care asigură unitatea necesară structurii sociale. În concluzie, funcţia integratoare a politicului e prezentă nu numai în societăţile statale, ci şi în societăţile segmentare, în care ordinea e păstrată datorită relaţiilor de opoziţie complementară. II.3.5. Contribuţii în câmpul antropologiei politice în a doua jumătate a secolului XX II.3.5.1. J. Midleton, D. Tait, I. Schapera, E. R. Leach, M. Gluckman După al doilea Război Mondial, studiile ce investighează fenomenul politic din teritoriile africane devin tot mai numeroase. J. Middleton şi D. Tait, în lucrarea Tribes without Rulers (1958), au examinat, pornind de la cazurile africane studiate comparativ, tema societăţilor cu putere politică descentralizată, „fără guvernanţi“. Ei menţionează că principala structură politică este generată de relaţiile care se stabilesc între şefi şi sate, uniţi prin relaţii de rudenie cognatice (prin tată), dependenţi în diferite moduri de un şef regional şi care sunt liberi să-şi aleagă rezidenţa care le convine. Un alt tip de structură politică este acela în care relaţiile dintre grupuri sunt dirijate de către cei care deţin un rol în sistemele de recrutare a iniţiaţilor sau ale claselor de vârstă şi care se bucură de o incontestabilă autoritate politică. Un al treilea tip de structură politică se regăseşte în societăţile în care autoritatea politică este deţinută de sfaturile satelor şi asociaţiilor. Cunoscând îndeaproape populaţia Tswana (fiind născut în Africa de Sud într – un sat populat de Hotentoţi şi Boşimani), I. Schapera este autor al lucrării Government and Politics in Tribal Societies (1956) în care cercetează mecanismele funcţionării guvernării primitive şi lămureşte o serie de termeni caracteristici acestui fenomen. Printre aceştia prezintă interes pentru antropologia politică conceptul de „comunitate 17

M. Fortes, Evans-Pritchard, Systèmes politiques africains, Paris, P.U.F., 1950, p. 6

337


politică“ care desemnează o unitate locală de bază, ca punct de articulare între grupele de rudenie şi grupele de vârstă. Lucy Mair, în 1962, în lucrarea Primitive Government, a subliniat importanţa grupurilor de vârstă a căror etajare se suprapune celei a grupurilor de rudenie, astfel încât acestea constituie un adevărat liant politic al societăţii. Edmund Roland Leach se desprinde de cercetările africaniştilor şi studiază populaţia Kachin din Birmania, în lucrarea Political Systems of Highland Burma (1954) în care a evidenţiat caracterul dinamic al procesului politic din cadrul acestei societăţi, surprinzând contradicţiile dintre norma ideală şi practicile efective. Max Herman Gluckman, mentorul Şcolii de la Manchester, în lucrările Custom and Conflict in Africa (1956) şi Order and Rebelion in Tribal Africa (1963), caută să stabilească locul şi rolul conflictelor interne în funcţionarea societăţilor africane. Noţiunea de „conflict“ nu este înţeleasă de Gluckman în sensul comun de destabilizare, de destructurare, ci pentru a descrie faptele care alimentează mai degrabă disponibilitatea de coeziune, integratoare, a unei societăţi. Prin includerea conflictului, manifest la un moment dat, într-un ritual, se realizează disoluţia sentimentelor de revoltă faţă de corpul social. În acest fel, rebeliunea devine un element inerent sistemului, conferind societăţii mijlocul de a depăşi tensiunile.

Gluckman consideră că societatea este marcată de un echilibru instabil şi că menirea antropologiei politice este tocmai de a-l pătrunde în procesualitatea lui. Din această perspectivă, politicul este înţeles ca proces, ceea ce face ca interesul cercetătorului să se orienteze mai ales spre acţiune decât spre structuri. Ca urmare este studiată interacţiunea indivizilor şi / sau a grupurilor în raporturile de putere, ceea ce îngăduie tratarea politicului, de către unii antropologi, ca un joc, în care acţionează două tipuri de reguli: reguli normative (acceptate oficial de adversari) şi reguli pragmatice (care pun în practică strategii concurente). II.3.5.2. Pierre Clastres despre societăţile fără stat Cercetările etnologice din anii '50-'60 ale secolului trecut au spulberat convingerea că civilizaţia europeană este superioară celorlalte sisteme de societate şi au impus, în schimb, un relativism cultural, care, renunţând la afirmaţia imperialistă a unei ierarhii a valorilor, admite coexistenţa diferenţelor socio – culturale. Pierre Clastres a întreprins studii ample şi aprofundate asupra indienilor din America de Sud şi, în concordanţă cu ideile antropologiei clasice, şi-a expus concepţia sa privind specificul vieţii politice în comunităţile arhaice în lucrările La Société contre l’Etat (1974) şi Recherches d' anthropologie politique (1980). Clastres afirmă că triburilor Guayaki nu le sunt proprii principiile care dirijează atât viaţa economică, cât şi ordinea politică din societăţile moderne de tip occidental. Comunităţile arhaice sunt refractare faţă de spiritul cantitativist şi refuză logica

338


productivistă în domeniul economiei, iar în sfera politicului se străduiesc să împiedice apariţia unei puteri coercitive separate de restul comunităţii.

În funcţie de prezenţa sau absenţa statului, Clastres propune clasificarea societăţilor în două mari categorii: societăţi fără stat şi societăţi cu stat, sau societăţi „sălbatice“ şi celelalte. Diferenţa dintre cele două tipuri de comunităţi este întărită şi de faptul că în timp ce în societăţile cu stat, foarte diferite de altfel, este prezentă divizarea lor în categorii sociale de dominanţi şi dominaţi, societăţile fără stat ignoră această diviziune, fiind omogene. Ca urmare, societăţile arhaice sunt societăţi fără stat întrucât ele nu posedă organe separate ale puterii politice, nu se poate izola o sferă politică distinctă de aceea a socialului. Dimpotrivă, caracteristica definitorie a gândirii politice a Occidentului, aşa cum s-a impus ea prin operele lui Platon şi Aristotel, constă în definirea naturii sociale a omului prin politic, susţinând că „esenţa politicului constă în diviziunea socială, între dominanţi şi dominaţi, între cei care ştiu şi, deci, comandă şi cei care nu ştiu şi, deci, ascultă. Socialul este politicul, politicul este exerciţiul puterii...“18 În acord cu substanţa acestei concepţii occidentale, afirmă Clastres, primii europeni sosiţi în America de Sud în secolul al XVI-lea observând caracterul comunitar şi nediferenţiat al structurii conducătoare a indienilor, i-au numit pe aceştia „barbari“, „fără credinţă, fără lege, fără rege“.19 Aceste societăţi nu se supun diviziunilor caracteristice societăţilor moderne: stăpân şi supus, dominatori şi dominaţi şi, ca urmare, se opun separării puterii politice, constrângătoare, de restul corpului social. În al doilea rând, Clastres analizează poziţia implicită a şefului, a conducătorului, conformă cu legile nescrise ale grupului. Aparent, el nu este subordonat nimănui. Şi totuşi el profită de toate aparenţele funcţiei, dar nu are nici un atribut al ei. El nu participă la elaborarea regulilor şi deciziilor colective, se află la dispoziţia grupului. Liderii sunt degrevaţi de orice putere, conducerea constituindu-se în afara exerciţiului puterii politice. Deşi, în realitate, şeful dintr-o societate arhaică nu deţine puterea de a comanda, acest lucru nu înseamnă că el nu are nici un fel de rol: dimpotrivă, el este investit cu o serie de obligaţii. Misiunea lui principală este aceea de a-şi asuma voinţa societăţii de a se impune ca un întreg omogen, de a-şi afirma specificitatea, autonomia, independenţa, în raport cu alte comunităţi. Recrutat dintre cei mai abili vânători şi războinici, el pare să se bucure de un prestigiu incontestabil şi beneficiază mai cu seamă de privilegiul cuvântului. „Cu alte cuvinte, liderul arhaic este în esenţă cel care vorbeşte în numele societăţii atunci când circumstanţele şi evenimentele o pun în relaţie cu celelalte“20. Societăţile învecinate sunt împărţite

18

Pierre Clastres, Recherches d' anthropologie politique, Édition du Seuil, Paris, 1980, p. 104 idem 20 ibidem, p. 105 19

339


întotdeauna în două grupări: prieteni, cu care se stabilesc relaţii de alianţă, şi duşmani, cu care se desfăşoară, atunci când se impune, operaţii de război. Conducătorul arhaic nu ia niciodată decizii din propria sa iniţiativă în vederea impunerii acestora comunităţii din care face parte, ci ele răspund dorinţei sau voinţei explicite a tribului. Toate tranzacţiile sau negocierile au caracter public, intenţia de a face război nu este declarată atâta timp cât societatea nu este de acord. În chip firesc, un lider nu va putea avea ideea de a desfăşura în propriul său interes o politică de alianţă sau de inamiciţie cu vecinii săi pentru că, fiind lipsit de orice putere, nu poate impune scopurile sale societăţii. El este doar un purtător de cuvânt, el comunică prietenilor sau duşmanilor dorinţa şi voinţa comunităţii însăşi. Ca urmare a funcţiei de purtător de cuvânt a voinţei comunităţii de a-şi afirma identitatea în relaţiile exterioare cu străinii, şeful este recunoscut de comunitatea sa ca lider şi este creditat cu un minim de încredere garantată de calităţile demonstrate în serviciul grupului căruia îi aparţine. „Este ceea ce se numeşte prestigiu, de obicei confundat, bineînţeles greşit, cu puterea.“21 Deşi este recunoscut ca lider, cuvântul şefului nu devine niciodată un discurs al puterii care comandă: punctul de vedere al conducătorului nu va fi ascultat decât atâta timp cât el exprimă punctul de vedere al comunităţii ca totalitate omogenă, nesegmentată. Rezultă că el nu poate emite ordine personale, diferite de cele ale comunităţii, şi nici nu poate să arbitreze un conflict între doi indivizi sau două familii folosindu-se de vreo lege căruia el să-i fie organ, ci poate doar apela la tradiţia bunei înţelegeri moştenită de la strămoşi. Cuvântul şefului nu sancţionează relaţia de comandă-ascultare, ci reprezintă discursul societăţii despre ea însăşi prin care ea îşi proclamă indivizibilitatea şi voinţa de a-şi conserva fiinţa nedivizată, omogenă. În acest fel, acţiunile şefului sunt de aşa natură încât el să nu fie tentat de despotism. În concluzie, Clastres surprinde existenţa a două genuri de putere politică: - „societăţile coercitive“ în cadrul cărora este prezent un aparat specializat de dominaţie, ceea ce dovedeşte diviziunea grupului originar în clase antagoniste - „societăţile non-coercitive“, care se străduie dimpotrivă, să menţină societatea nedivizată şi să preîntâmpine constituirea unei puteri constrângătoare, permanentă şi centralizată. În perspectiva acestor idei, Clastres respinge concepţiile evoluţioniste promovate în special de Friedrich Engels şi vulgata marxistă, pentru care societăţile arhaice reprezintă copilăria omenirii şi ca atare sunt societăţi incomplete, nedesăvârşite, menite a trece de la apolitic la politic. Destinul lor este de a se diviza şi, în consecinţă, de a separa puterea de societate, pentru că statul este organul care ştie şi stabileşte binele comun şi rolul de a-l impune tuturor. Antropologul francez, în opoziţie cu viziunea evoluţionistă, consideră societăţile primitive ca societăţi complete, desăvârşite, adulte şi nu ca embrioni infra-politici. Societăţile arhaice „sunt fără stat pentru că ele îl refuză, pentru că ele nu acceptă diviziunea corpului social în dominanţi şi dominaţi. Politica 21

340

ibidem, p. 106


primitivilor constă în a crea permanent obstacole împotriva apariţiei unui organ separat al puterii, de a împiedica întâlnirea dintre instituţia şefiei cu aceea a exercitării puterii. În societatea primitivă nu există organ separat al puterii pentru că puterea nu este separată de societate. Societatea ca totalitate unică include puterea în vederea menţinerii fiinţei sale nedivizate şi a împiedica astfel apariţia în interiorul ei a inegalităţii stăpânslugă, şef-trib“.22

Cristalizându-şi concepţia prin formula „societatea împotriva statului“, Clastres pune în lumină incompatibilitatea dintre cele două tipuri ideale: societăţi primitive şi statul centralizat. Demersul antropologic interesant şi incitant al lui Clastres a fost supus şi criticilor, cele mai cunoscute fiind cele ale lui Jean-William Lapierre şi ale lui Dominique Colas. Cu toate acestea, el s-a dovedit în final fructuos. „El reaminteşte că odinioară societăţile umane s-au organizat în mod colectiv pentru a împiedica apariţia unei puteri politice separată şi specializată sau cel puţin pentru ca să limiteze şi să îmblânzească posibilităţile ei cele mai periculoase. În general, departe de a fi <> îndepărtate şi sălbatice, ele rămân rezervoare de experienţe semnificative ce pun sub semnul întrebării propriile noastre practici “.23

În acest sens s-a subliniat că societăţile democratice contemporane se aseamănă mai mult cu societăţile acefale, cel puţin la nivel microsocial, ele îşi ordonează activităţile după modelul societăţilor omogene. Din acest motiv, se consideră că şi societăţile fără stat trebuie tratate din punctul de vedere al investigaţiei politice cu aceeaşi seriozitate şi competenţă ca şi societăţile naţional-etatiste.

Întrebări de verificare: 1. De ce H.S. Maine este considerat creatorul antropologiei politice ca ştiinţă pozitivă? 2. Ce desemnează conceptele de societas şi civitas la L.Morgan ? 3. De ce Malinowski contestă teoria comunismului primitiv a lui L. Morgan? 4. În ce costă valorea teoretică şi metodologică a conceptului de fapt social total? 5. De ce pentru Lowie nu are sens distincţia dintre societăţi cu stat şi societăţi fără stat? 6. Ce este „anarhia ordonată“ în concepţia lui E.Evans Pritchard? 7. Ce loc şi ce rol atribuie conflictelor M. Gluckman? 8. Care este poziţia conducătorului în societăţile fără stat în opinia lui Clastres ? 9. De ce societăţile arhaice sunt fără stat după Clastres?

22 23

?

ibidem, 108 Jean Baudouin, Introducere în Sociologia Politică, Editura Amarcord, Timişoara 1999, pp.71-73

341


III. Definiţii ale domeniului politic

III.1. Georges Balandier despre criteriile definirii politicului Trecerea în revistă a diferitelor concepţii privind formele politice caracteristice societăţilor arhaice l-a determinat pe G. Balandier să-i clasifice pe reprezentanţii antropologiei politice în două categorii: „maximalişti“ şi „minimalişti“. „Maximaliştii“ consideră că societatea şi unitatea politică sunt identice, ceea ce înseamnă că statul nu este numai o formă evoluată a politicului, ci şi un element constitutiv al oricărei societăţi, şi, în consecinţă nu putem vorbi decât de societăţi cu stat. Pentru „minimalişti“, dimpotrivă, guvernarea nu este un atribut esenţial al societăţilor arhaice, acestea putând fi definite ca societăţi fără stat. Definirea domeniului politicului din perspectiva antropologică ajută la surprinderea substanţei disputei dintre cele două orientări cu privire la originea politicului. În perspectiva distincţiei operate între „maximalişti“ şi „minimalişti“, Georges Balandier identifică patru definiţii ale domeniului politic pe baza următoarelor criterii: a) prin modurile de organizare spaţială (în care rolul principal revine criteriului teritorial, motiv pentru care prin politic se înţelege sistemul de organizare ce operează în cadru unui teritoriu delimitat); b) prin funcţiile pe care le îndeplineşte, politicul realizează, de obicei, cooperarea internă şi apărarea integrităţii unei societăţi împotriva ameninţărilor exterioare. c) prin modalităţile acţiunii politice, în măsura în care viaţa politică este o latură a vieţii sociale şi urmăreşte să controleze sau să influenţeze deciziile privind treburile publice. d) prin caracteristicile formale ale modelului, construit prin cercetarea structuralistă, corespunzător vieţii sociale şi politice.24 Varietatea definiţiilor politicului, dependentă de perspectiva din care este abordată tema, se traduce în obstacolele întâmpinate de antropologi în stabilirea unui criteriu ferm în vederea diferenţierii societăţilor în funcţie de maniera specifică de structurare a relaţiilor politice în cadrul acestora.

III.2. Teoria gradelor organizării politice a lui J. W. Lapierre Punctul de vedere maximalist îşi găseşte o ilustrare prin lucrările lui JeanWilliam Lapierre, între care cele mai cunoscute sunt Vivre sans État? (1977) şi Essai sur le fondement du puvoir politique (1968), unde examinează pe baza unui imens material faptic etnologic, istoric şi sociologic, gradele organizării politice şi definiţia antropologică a politicului din perspectiva teoriei sistemelor.

24

342

Georges Balandier. op. cit., pp. 41-48


J. W. Lapierre consideră împărţirea, propusă de Evans-Pritchard şi Fortes în introducerea la Sistemele politice africane, în două tipuri de societăţi, societăţi fără stat şi societăţile cu stat, grevată de etno-centrismul culturii europene şi prea restrictivă pentru a surprinde bogăţia şi diversitatea lumii reale.

În lucrarea din 1968, Lapierre stabileşte în funcţie de gradul de concentrare al puterii, cinci tipuri de organizare socială, mergând descendent de la societăţile cu concentrare maximă a puterii către societatea în care puterea politică se diluează la maxim, chiar până la dispariţie. Politologul francez consideră că în tipurile doi şi trei de societate puterea politică dispune de un aparat din ce în ce mai puţin dezvoltat. În tipul al patrulea, puterea este împărţită între mai multe persoane, dar nici una din ele nu este suverană, iar în societăţile de gradul al cincilea puterea politică dispare, întrucât deciziile interesând ansamblul grupurilor sunt rezultatul tehnicilor de negociere sau de mediere între grupuri de rudenie sau grupuri învecinate. El reia clasificarea tipurilor şi formelor de organizare politică în lucrarea Vivre sans État? şi propune ordonarea diferitelor societăţi în manieră ascendentă, de la gradul minim de complexitate la cel maxim, luând în considerare în chip deosebit specializarea şi organizarea puterii politice în cadrul acestora. În viziunea politologului francez aranjarea societăţilor umane după gradul de complexitate diferenţiată nu are nimic comun cu poziţia potrivit căreia istoria are un sens unic. Dacă în lucrarea anterioară el distingea cinci trepte de gradaţie a organizării politice, o analiză mai fină, mai pertinentă şi mai aplicată pe dialectica faptelor, întreprinsă în amplul studiu Vivre sans État? propune nouă grade de diferenţiere a puterii politice şi de complexitate a organizării sistemului politic: 1. Societăţi cu reglare imediată şi putere politică nediferenţiată (sau difuză); 2. Societăţi cu reglare prin mediere şi putere politică nediferenţiată; 3. Societăţi cu reglare prin autoritate individualizată şi putere politică diluată dar evidentă; 4. Societăţi cu reglare prin autoritate individualizată şi putere politică diferenţiată, dar fracţionată; 5. Societăţi cu putere politică concentrată şi specializată într-un consiliu sau un şef; 6. Societăţi cu putere politică organizată în mai multe consilii sau şefi suprapuşi şi ierarhizaţi; 7. Societăţi cu putere politică individualizată şi foarte diferenţiată (principate, republici patricide etc); 8. Societăţi cu putere politică instituţionalizată şi exercitată printr-o reţea de relaţii clientelare (statele numite „feudale“); 9. Societăţi cu putere politică instituţionalizată şi exercitată de o administraţie specializată şi ierarhizată ( state în sensul restrictiv al termenului). 25

25

Jean-William Lapierre, Viaţa fără stat?, Institutul European,1997, p. 62

343


Încă de la analiza particularităţilor primului grad, Lapierre menţionează că este greu să ne imaginăm o societate fără politică, chiar dacă ea este lipsită de şefi, aşa cum se prezintă situaţia în cadrul comunităţilor de eschimoşi. De asemenea, cercetările etnografice dovedesc că nu există putere lipsită complet de coerciţie, aşa cum încerca să argumenteze antropologul Pierre Clastres. „În formele cele mai difuze şi imediate, orice putere politică combină autoritatea legitimă… cu folosirea legitimă a violenţei.“26 Sistemele politice de gradul al doilea, asemănătoare cu cele de grad unu, se caracterizează în mod obligatoriu prin reglarea conflictelor de către un intermediar, cu rol efemer, a cărui autoritate şi putere sunt restrânse, întrucât n-are forţa impunerii deciziilor. În cel de al treilea grad, se accentuează specializarea rolurilor din sistemele politice, realizată de persoane sau grupuri, care nu sunt guvernanţi în sens propriu, dar sunt în stare să emită hotărâri şi să aplice reglementări. Puterea politică nu apare în chip direct, nemijlocit, ci prin alte sisteme sociale. Cel de al patrulea grad se caracterizează prin faptul că rolurile politice sunt recunoscute în chip direct, existând persoane specializate în îndeplinirea lor. „Anumite persoane sunt investite cu autoritatea deciziei asupra ansamblului societăţii globale, iar această autoritate se împarte în mai multe roluri complementare, uneori alternative“. 27 Gradul al cincilea, ne spune Lapierre, marchează trecerea unui prag, întrucât aici apare pentru prima dată distincţia clară dintre conducător şi guvernaţi. Ca urmare a rolurilor specializate, definite, ale guvernanţilor, hotărârile lor „sunt considerate legitime şi, în consecinţă, implică obligativitatea executării lor, chiar dacă nu există nici o forţă în măsură să reprime încălcarea regulilor sau nerespectarea ordinelor.“28 În societăţile cu organizarea sistemului politic de gradul al şaselea, Lapierre observă, pe lângă prezenţa distincţiei dintre guvernanţi şi guvernaţi, şi instituirea ierarhiei în cadrul guvernanţilor. Politologul francez constată că trecerea de la gradul al şaselea de organizare politică la al şaptelea presupune concentrarea puterii în mâinile guvernanţilor, cu ajutorul unei forţe publice de coerciţie fizică. Coerciţia fizică, folosirea legitimă a violenţei, era prezentă şi în sistemele politice anterioare, dar ea nu reprezenta monopolul conducătorilor. Societăţile cu gradele opt şi nouă de organizare politică au ca trăsătură definitorie constituirea unui aparat specializat de guvernare, ceea ce înseamnă că puterea politică îmbracă forma statului. „Diferenţa dintre cele două grade, apreciază politologul francez, constă în aceea că, în societăţile din gradul opt, puterea se exercită prin intermediul unei reţele clientelare, în vreme ce în societăţile din gradul nouă, printro reţea de relaţii de subordonare administrativă“29. În primul caz, actorii direcţi ai puterii sunt clienţii, angajaţii, oamenii de încredere ai conducătorilor, în timp ce, în al doilea caz, aceştia sunt funcţionarii. Deşi Lapierre consideră că această clasificare este abstractă şi simplistă, el operează totuşi cu ea pentru a distinge două tipuri de stat: 26

ibidem, pp. 63-64 ibidem, p. 79 28 ibidem, p. 83 29 ibidem, p. 112 27

344


„statul clientelar“ şi „statul administrativ “, corespunzătoare gradului al optulea şi respectiv al nouălea de complexitate a organizării politice. La o analiză superficială a acestei clasificări a gradelor de diferenţiere a puterii politice s-ar putea crede că ea este expresia acţiunii unei legi a evoluţiei universale, conform căreia fiecare grad ar constitui o etapă necesară între gradul precedent şi următorul. Lapierre avertizează că ea nu presupune recunoaşterea acţiunii unei asemenea legi în cadrul istoriei fiecărei societăţi în parte, respingând astfel critica lui Clastres care îl plasa în rândul gânditorilor inspiraţi de schema evoluţionismului marxist de clasificare a tipurilor de societate. O dată cu stabilirea celor nouă grade de organizare a puterii, Lapierre îşi pune în chip firesc şi problema cauzelor care au determinat ca anumite grupuri umane să opteze pentru un grad sau altul. O primă explicaţie, oferită pe baza morfologiei sociale a lui Durkheim, ne arată că trecerea de la minim la maxim în domeniul organizării politice depinde de dimensiunea societăţii, de volumul populaţiei. Cu cât un grup este mai numeros, cu atât organizarea puterii este mai complicată şi mai diferenţiată. După cum este cunoscut, morfologia socială a lui Durkheim ne arată că dimensiunea unei societăţi globale depinde de densitatea socială, care nu trebuie confundată cu densitatea demografică, care este doar o condiţie a celei sociale. Densitatea socială se defineşte prin intensitatea raporturilor şi comunicaţiilor între grupurile care formează societatea globală. Lapierre aduce în scenă şi ipoteza economică. Conform acestei ipoteze, elaborată de Karl Marx, gradul de organizare a sistemului politic, considerat o formă suprastructurală, depinde de „dezvoltarea forţelor de producţie“ şi de raporturile corespunzătoare de producţie (infrastructura), a căror unitate constituie modul de producţie. Politologul francez nu neagă faptul că gradul de organizare politică este determinat şi de modul de producţie, însă această determinare nu are caracterul necesar, legic, pe care i l-a atribuit concepţia materialistă asupra istoriei, care considera că la un anumit nivel de dezvoltare a forţelor de producţie apar clasele sociale şi lupta dintre ele şi, în chip inevitabil, statul. „Este posibil ca o societate împărţită în clase sociale să aibă un stat, dar acest fapt nu este întotdeauna necesar“.30

Întrebări de verificare: 1. De ce a elaborat J.W. Lapierre teoria gradelor organizări politice? 2. Ce demonstrează teoria gradelor organizării politice?

30

?

ibidem, p. 137

345


IV. Metodele antropologiei politice

G. Balandier, autorul deja menţionat, identifică un set de şase metode şi corespunzător acestora, şase tendinţe majore pentru substanţa cercetărilor de antropologie politică. Demersul genetic se distinge prin punerea problemei originii şi evoluţiei în durata lungă a fenomenelor politice aşa cum sunt : originea magică sau-şi religioasă a regalităţii, procesul apariţiei statului arhaic, trecerea de la societăţile bazate pe rudenie la societăţile politice, stratificarea socială, etc. Demersul funcţionalist îşi propune să caracterizeze instituţiile politice din societăţile tradiţionale luând în considerare funcţiile proprii acestora. „E un tip de demers ce permite definirea relaţiilor politice, a organizaţiilor şi a sistemelor pe care ele le constituie, … caracterizat prin două tipuri de funcţii: cele ce instituie sau menţin ordinea socială organizând cooperarea internă( Redcliffe-Brown) şi cele ce garantează securitatea, asigurând apărarea unităţii politice.“31 Demersul tipologic are ca scop stabilirea tipurilor de sisteme politice, clasificarea formelor de organizare a vieţii politice. Demersul terminologic se referă la procesul de construire a noţiunilor principale operatorii în câmpul antropologiei politice. Deşi mulţi autori, printre care şi politologul D. Easton, iniţiatorul teoriei sistemelor politice, au evidenţiat dificultăţile imense ale elaborării cadrului conceptual, există şi încercări de a contura cu rigoare noţiunile fundamentale: acţiune politică, competiţie, putere autoritate, administraţie etc. Demersul structuralist caracterizează politicul din punctul de vedere al relaţiilor formale, urmărind să clarifice natura raporturilor de putere între indivizi şi între grupuri. Dificultăţile demersului structuralist au fost analizate şi evidenţiate de E. R. Leach care menţiona că sistemele structurale construite de antropolog sunt modele cu valoare logică, formală, şi au caracter static, în timp ce realitatea socială este plină de conflicte şi ca urmare cunoaşte modificări permanente ale structurilor. Demersul dinamist identifică mişcarea, evoluţia structurilor şi, totodată, reliefează complexul de relaţii ce le formează, luând în considerare disfuncţionalităţile, contradicţiile, tensiunile şi mişcarea inerentă fiecărei societăţi.32

31 32

346

Georges Balandier, op. cit., p. 28 ibidem, p. 32


V. Rudenie şi putere

V.1. Definirea termenilor Dacă antropologia evoluţionistă din secolul al XIX-lea a pornit de la ideea că, din punct de vedere teoretic, categoria rudeniei exclude pe aceea a politicului, antropologia politică, pe baza cercetărilor de teren, a pus în evidenţă relaţiile complexe dintre sistemul de rudenie şi cel politic, demonstrând astfel că ele nu se opun. Primele dovezi au fost aduse prin studiile asupra societăţilor lignajere sau segmentare, acefale sau nestatale, în care funcţiile şi instituţiile politice sunt mai puţin diferenţiate. Studiul organizării lignajere şi al proiecţiei sale în spaţiu a evidenţiat existenţa relaţiilor politice care se bazează pe utilizarea principiului descendenţei, în afara cadrului strâmt al rudeniei.

V.2. Rudenie şi lignaje Lignajele, ca manifestări pregnante ale rudeniei, se bazează pe membrii unui grup aflaţi în acelaşi cadru genealogic şi legaţi uniliniar de un strămoş unic. Extinderea lor se schimbă, la fel ca şi numărul de elemente (sau segmente) care le compun, în funcţie de numărul de generaţii avute în vedere (profunzimea genealogică). Luându-se în considerare structura lor, grupurile lignajere sunt denumite segmentare. Din punct de vedere funcţional, ele apar ca „grupuri solidare“ (corporate groups, în terminologia britanică) întrucât le sunt proprii simboluri comune tuturor membrilor lor, prescriu practici diverse şi se opun oarecum unele altora în calitate de unităţi diferenţiate. „Semnificaţia lor politică e mai întâi o consecinţă a acestei caracteristici, căci rolul lor politic este determinat mai mult de relaţiile lor reciproce decât de raporturile interne ce le constituie. Modurile de conciliere a disputelor, tipurilor de confruntare şi de conflict, sistemele de alianţă şi organizarea teritorială sunt în corelaţie cu ordonarea generală a segmentelor lignajere şi a lignajelor“33.

Apelând la un exemplu împrumutat din literatura clasică, putem ilustra conţinutul politic al legăturilor de rudenie, şi, în cadrul acestora, al lignajelor. Descifrarea genealogiei populaţia Tiv din Nigeria, creatoare a unei societăţi segmentare, a arătat că toţi cei aproape un milion de membri ce o compun provin, după regula descendenţei patriliniare, dintr-un strămoş fondator – Tiv –, care a trăit în urmă cu 14-15 generaţii. Descendenţa patriliniară conduce la constituirea unei „structuri piramidale“, în cadrul căreia se articulează lignaje cu întindere variabilă: nivelul genealogic, unde se găseşte strămoşul de referinţă determină anvergura grupului lignajer, numit nongo. Fiii acestui strămoş sunt priviţi ca fiind formaţi dintr-o serie de subneamuri obţinute prin segmentare. Procesul de disociere în segmente distincte este numit în antropologie 33

ibidem., p. 69

347


fisiunea neamului (liniage fission). El continuă până se ajunge la formele finale de subdivizare, numite segmente minimale ale neamului. Grupurile cu aceeaşi origine şi omoloage se opun între ele, dar sunt asociate şi solidare în cadrul unităţii imediat superioare care este ea însăşi în relaţie de opoziţie cu omoloagele sale.

„Implicaţia politică a acestor raporturi, arată G. Balandier, a fost constatată în cadrul tuturor societăţilor care se conformează modelului, la fel cum a fost constatat şi rolul conflictului şi al războiului ca revelatoare ale unităţilor angajate în viaţa politică“34. La populaţia Tiv, grupurile lignajere de o anumită mărime sunt legate de un teritoriu precis delimitat, numit tar, astfel încât structura segmentară a societăţii determină o structură segmentară a teritoriului. Astfel, deşi principiul descendenţei este primordial, el contribuie împreună cu principiul teritorial la determinarea domeniului politic. L. Bohannan pune în evidenţă această interdependenţă, arătând că grupul de descendenţă căruia îi aparţine un tiv stabileşte „cetăţenia politică, drepturile de acces la pământ şi de rezidenţă“ şi, în acelaşi timp, stabileşte persoanele cu care se poate uni prin căsătorie35.

V.3. Inegalităţile – cauza dinamicii lignajere Dinamica caracteristică societăţilor segmentare este explicabilă prin faptul că aceste societăţi nu sunt egalitare şi nici lipsite de raporturi de preeminenţă sau de subordonare. Clanurile şi lignajele nu sunt toate echivalente; primele pot fi diferenţiate, specializate şi ordonate; celelalte pot conferi drepturi inegale, după cum se referă la un vârstnic sau la un tânăr; şi unele şi altele pot fi distinse din necesităţi de ordin ritual, care au efecte politice şi economice36. Evans-Pritchard, studiind populaţia Nuer din Sudan, a observat prezenţa fenomenelor de inegalitate şi manifestarea politică a acestora. Astfel, în diverse secţiuni teritoriale, un clan sau un lignaj principal ocupă o poziţie predominantă, ceea ce îi conferă mai mult prestigiu decât privilegiu şi de aceea a fost numit „aristocratic“. Totodată, antropologul englez a evidenţiat faptul că în momentul iniţierilor impuse adolescenţilor, lignajele ce dispun de o prerogativă rituală – formate din crescătorii de vite – furnizează dregătorii care au sarcina de a deschide şi a închide ciclul ritualic; ele intervin deci într-un sistem care asigură socializarea indivizilor şi îi repartizează în „clase“ cu statut diferenţiat: cele ale vârstnicilor, egalilor şi tinerilor; ele joacă un rol politic. „În sfârşit, o funcţie rituală deosebită, cea de notabil «cu piele de leopard» aparţine de asemenea anumitor lignaje din afara clanurilor dominante; ea oferă poziţia de conciliator în disputele grave şi de mediator în cele privind vitele. Şi ea are implicaţii politice. Inegalităţile şi specializările clanice sau lignajere, cele trei statute rezultând din clasele de vârstă, posibilităţile diferite sau inegale de acces la pământ şi la vite definesc viaţa politică nuer, la fel ca şi opoziţiile şi coaliţiile unităţilor lignajere teritoriale. 34

ibidem, p. 70 ibidem, pp. 71-72 36 ibidem, p. 76 35

348


Evans-Pritchard sugerează acest lucru, precizând că oamenii cei mai influenţi se caracterizează prin poziţia lor clanică (sunt aristocraţi) şi lignajeră (sunt şefi de familie mare), prin situaţia lor de „clasă“ (au statut de vârstnici), prin bogăţia lor (de vite) şi puternica lor personalitate“.37 Fenomenele de inegalitate, ce explică dinamismul societăţilor segmentare este întâlnit şi la populaţia Tiv, deja amintită. La această populaţie, apelând la modul de descriere pe care ni-l oferă G. Balandier, antropolog pasionat de dinamica societăţilor segmentare, se constată că: lignajele şi rudenia, secţiunile teritoriale şi clasele de vârstă furnizează principalele câmpuri ale relaţiilor sociale, iar manifestările de inegalitate şi centrele politice sunt evidente. Se observă că există două poziţii sociale: în afara sistemului şi în interiorul acestuia. Persoanele cu condiţia de sclav sunt localizate în afara sistemului; ele nu aparţin nici unei clase de vârstă, sunt excluse din domeniul treburilor publice. În cadrul sistemului se diferenţiază oamenii preeminenţi (ale căror nume servesc la identificarea grupurilor lignajere şi a claselor de vârstă, oameni „cu prestigiu“ (datorat reuşitei lor materiale şi generozităţii lor) şi îndrumătorii politici (evocaţi prin termenul tyo-or) care sunt împlinirea celor precedenţi. Primii îşi datorează creditul poziţiei lor lignajere, calităţii lor de mai vârstnici sau de bătrâni, capacităţii lor magico – religioase, ce condiţionează menţinerea unei stări de sănătate şi de fecunditate şi a ordinii. A doua categorie deţine puterea din motive economice. Surplusul de influenţă rezultat din proprietatea asupra unui loc de piaţă evidenţiază, pe de altă parte, aspectul politic al situaţiilor dobândite în cadrul economiei Tiv – competiţia pentru acces la poziţia de stăpân de piaţă este una din formele luptei politice. În ceea ce priveşte „îndrumătorii politici “, care nu sunt deţinătorii unor funcţii permanente, ei se manifestă prin intermediul relaţiilor externe: în cazul arbitrajelor sau negocierilor de pace cu reprezentanţii grupurilor omoloage implicate. În concluzie, la populaţia Tiv, care nu dispune de un termen special pentru desemnarea domeniului politic, se poate vorbi de guvernare difuză şi de o viaţă politică difuză, pe care o reliefează diversele dinamisme, de competiţie şi de dominaţie, de coaliţie şi de opoziţie. „Conform teoriei Tiv, puterea legitimă depinde de deţinerea unei calităţi mistice (denumită swem) care asigură pacea şi ordinea, fertilitatea câmpurilor şi fecunditatea femeilor, şi acţionează în funcţie de vigoarea posesorului. Această calitate, într-un anumit fel substanţa puterii şi forţa ordinii, provoacă totuşi lupte pentru cucerirea şi deturnarea sa. Pe de altă parte, rivalităţile pentru prestigiu şi influenţă, demersurile vizând o extindere a domeniului politic sau reuşita materială sunt întotdeauna interpretate în limbajul magiei. Substanţa periculoasă numită tsav, pe care o utilizează, evidenţiază puterea sub aspectul luptelor şi inegalităţilor ce o instaurează“38. În societăţile denumite segmentare, viaţa politică are un caracter difuz, întrucât nu se manifestă prin instituţii politice. Situaţiile concrete ivite în faţa societăţii şi necesitatea de a lua anumite hotărâri conduce la apariţia oamenilor preeminenţi, a oamenilor de rang superior, a sfaturilor bătrânilor, a şefilor ocazionali sau investiţi. 37 38

ibidem, p. 76 ibidem, p. 78

349


Eventualele conflicte apărute între indivizi sau între grupuri sunt situaţiile care îi promovează pe mediatori şi pe deţinătorii puterii. Când vorbim de dinamica societăţilor segmentare nu putem eluda şi rolul practicilor vrăjitoriei şi al vrăjitorului, care în interpretările unor antropologi, cum ar fi Nadel, ar reprezenta manifestări ale tensiunilor şi frustrărilor născute din viaţa socială. Antropologii britanici au căutat să facă o deosebire de esenţă între vrăjitoria ca tehnică – sau sorcery – care este accesibilă oricărui individ, şi vrăjitoria prin definiţie – sau witchcraft – care depinde de o putere înnăscută şi nu se dobândeşte. Vrăjitoria prin definiţie îşi dezvăluie potenţele în societăţile în care principiul descendenţei este predominant. Practicile vrăjitoriei ajută la consolidarea poziţiei deţinătorilor puterii şi privilegiilor. Acest fapt este confirmat de cercetările antropologice asupra unor societăţi din Africa orientală, unde notabilii recurg la magie cu scopul de a-şi asigura preeminenţa şi influenţa în cadrul tribului sau al clanului. Spre exemplu, la populaţia Nandi din Kenya, figura dominantă este orkoiyot: nici şef, nici judecător, ci „expert ritualic“ care intervine în mod decisiv în treburile tribului. Orkoiyot este văzut ca un personaj ambivalent, căci el combină în persoana proprie atât calităţile benefice (cum ar fi cele de prezicător) cât şi malefice, ceea ce îi consolidează autoritatea rituală şi teama pe care o inspiră. „În măsura în care orkoiyot este echivalent cu şef, acest dublu aspect al persoanei sale reflectă cele două feţe ale politicului, cel al ordinii binefăcătoare şi cel al constrângerii sau al violenţei“39. Vrăjitoria este, ca şi războiul personal (feud) şi războiul din afară, una dintre principalele manifestări ale dinamicii sociale şi politice a societăţilor lignajere. Fiecare dintre aceste trei modalităţi ale opoziţiei şi conflictului operează în câmpuri de relaţii ce se lărgesc prin trecerea de la una la alta, mergând de la comunitatea locală spre exterior, adică de la domeniul pe care îl guvernează mai ales rudenia spre cel controlat de politic. Magia constituie şi ea unul dintre mijloacele puterii, fie că-i sporeşte constrângerea şi-sau o protejează împotriva contestărilor, fie că permite un adevărat transfer, asupra acuzatului sau suspectului, al resentimentelor şi îndoielilor ce ameninţă autorităţile lignajere.


?

1. În ce constă şi cum se manifestă rolul politic al legăturilor de rudenie? 2. Ce forme de inegalitate sunt prezente în societăţile bazate pe rudenie? 3. Ce evidenţiază practicile vrăjitoriei şi vrăjitorului în societăţile segmentare?

39

350

ibidem, p. 85


VI. Grupurile teritoriale şi rolul lor în organizarea politică

VI.1. Trăsăturile grupurilor teritoriale Nu se poate susţine că în societăţile arhaice se cunosc numai relaţii politice bazate pe rudenie. Morgan însuşi recunoştea că în asemenea societăţi, alături de relaţii politice susţinute pe relaţii de rudenie, există şi relaţii politice ce îşi au originea în legătura cu teritoriul. La grupurile arhaice se întâlneşte ideea despre o anumită întindere de teritoriu, pe care membrii îşi petrec viaţa şi-şi procură hrana. Se cuvine să amintim, de pildă, ataşamentul pe care-l au Maorii din Noua Zeelandă pentru pământul lor natal. Un bătrân din acest trib zicea: „salut pe singura mea rudă supravieţuitoare, pământul“. Sentimentul vieţii locale reprezintă după cum au observat antropologii o trăsătură comună întregii specii umane. Constituirea grupurilor pe principiul teritorialităţii a condus la apariţia unor forme noi de organizare politică. Triburi ca Vedda din Ceylan sau Maidu din America de Nord prezintă o conştientizare şi o manifestare concretă a drepturilor teritoriale, ceea ce generează noi tipuri de legături, deosebite şi independente de aceea a rudeniei. Legăturile specifice grupurilor teritoriale se constată şi la Boşimanii nomazi din Africa de Sud, la care fiecare hoardă are un anumit teritoriu, ale cărui hotare sunt cunoscute şi peste care nu se trece pe timpul vânătorii. În concluzie, constituirea ideii despre un teritoriu comun conduce în chip direct la aceea a intereselor comune şi implicit a necesităţii de a-l apăra în comun40.

Forma concretă a grupului teritorial este comunitatea unei aşezări pe un anumit spaţiu sau asocierea mai multor astfel de comunităţi şi statornicirea constantă în respectivul teritoriu. Consecinţa organizării vieţii sociale pe baza principiului teritorialităţii a determinat trecerea de la autoritatea difuză şi anonimă a societăţilor bazate pe rudenie, la puterea politică concentrată şi individuală. Se poate conchide, deci, că o dată cu constituirea grupurilor teritoriale apare şi fenomenul de individualizare a puterii în persoana unor şefi cu anumite atribuţii.

40

Nicolae Petrescu, Primitivii, Editura Casa Şcoalelor, 1944, pp. 83-84

351


VI.2. Grupul teritorial – cadru de individualizare a puterii politice Tranziţia de la puterea difuză la cea individuală are ca rezultat schimbarea condiţiilor de organizare a societăţii. Forme tranzitorii de organizare politică au fost identificate la triburile din Australia, unde alături de clanurile bazate pe rudenie şi de grupurile matrimoniale, se întâlnesc grupurile teritoriale, supuse unui şef. La aceste triburi, şeful este denumit „alantuja“ şi este perceput ca o persoană cu o autoritate datorată vârstă şi experienţei, dar această autoritate este destul de vagă, căci nu are o putere definită asupra membrilor grupului. De altfel, alantuja are ca funcţie principală convocarea bătrânilor în momentele importante care privesc viaţa comunităţii (ceremoniile sacre şi pedepsirea indivizilor care se abat de la obiceiurile clanului). Funcţia lui alantuja are un caracter ereditar, transmiţându-se totdeauna pe cale bărbătească.

De altfel, în cele mai multe societăţi arhaice, şeful sau fruntaşul recunoscut de grup, deşi nu posedă autoritate şi putere decât datorită prestigiului exprimat de conştiinţa publică a grupului, are totuşi tendinţa de a deveni ereditar. Moştenirea postului implică afirmarea individualizării puterii.41 Afirmarea fenomenului de individualizare a puterii a fost posibilă, după unii autori, printr-o instituţie cu funcţiuni, în acelaşi timp, rituale, juridice, economice şi sociale, numită fie „potlach“ la Indienii americani (populaţia Kwakiutl), fie „kula“ la populaţia trobriandeză. Termenul de „potlatch“ provine din jargonul chinook, limbă a negustorilor de la sfârşitul secolului al XVIII-lea vorbită pe Coasta de nord-vest a Pacificului (America de Nord), şi înseamnă „ dar “sau „a da“ într-un context ceremonial. El defineşte un ansamblu de manifestări (sărbători, dansuri, discursuri, împărţire de bunuri) practicate de populaţiile de pescari – vânători de pe coastă. Organizate cu prilejul evenimentelor importante ale vieţii individului (căsătorie, înmormântare, moştenire, iniţiere, schimbarea numelui ca urmare a schimbării statutului) şi în contextele de rivalitate între şefi, aceste ceremonii îşi află expresia deplină în împărţirea de bunuri de prestigiu şi de hrană de către o gazdă unor invitaţi întruniţi formal pentru validarea publică a prerogativelor familiale.

Potlatch-ul este modalitatea prin care un individ dobândeşte şi îşi menţine influenţa politică şi poziţia socială în cadrul unui sistem ierarhic de ranguri. Potlatch-ul ratifică atât statutul celui ce face darul, cât şi pe al aceluia care îl primeşte. Acesta din urmă are obligaţia de a înapoia cu prilejul potlatch-ul pe care îl va organiza ulterior, cel puţin echivalentul darului primit.42 41 42

352

ibidem, pp. 90-91 Pierre Bonte, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura Polirom, 1999, p. 548


Kula desemnează sistemul intertribal de schimburi, observat mai ales la populaţiile insulelor din largul coastelor orientale ale Noii Guinee şi descrise în special de B. Malinowski pentru arhipelagul Trobriand şi de R. Fortune pentru populaţia Dobu. Termenul se referă la două tipuri de prestaţii, unele realizate în limitele comunităţii fixe sau ale vecinătăţii ei imediate, iar la scară mult mai mare, cuprinzând aria expediţiilor maritime de la o insulă la alta. Asemănătore prin modul de funcţionare şi lipsite de orice caracter comercial, aceste prestaţii vizează exclusiv şiragurile şi brăţările de scoici care schimbate în moduri diferite unele pentru altele, parcurg în sens invers un circuit închis mereu acelaşi. După un anumit interval de timp obiectele primite sunt repuse în circulaţie în aşa fel încât lanţul dublu al prestaţiilor să nu fie întrerupt niciodată. Valoarea lor – nici utilitară, nici decorativă, ci strict ceremonială – este legată de continuitatea transmiterii. Deţinerea temporară a acestor obiecte (cu nume, sexuate, de ranguri distincte şi dintre care unele au parcurs deja circuitul de mai multe ori) joacă un rol esenţial legat de prestigiu şi de renume.

Stabilirea relaţiilor de schimb dintre grupurile locale depinde de aptitudinea partenerilor de a-şi onora obligaţiile mutuale. În cazul unei sincope, flexibilitatea sistemului face posibilă alegerea altei serii de parteneri. Astfel, solidaritatea rituală garantează, dincolo de raporturi tradiţional ostile existente între diversele comunităţi autonome, funcţionarea prin alternanţă a reţelelor de alianţe politice şi favorizează, totodată, jocul influenţelor interculturale. 43 Prin funcţia sa rituală, instituţia Potlach sau Kula face parte dintr-un ciclu vechi de rituri obligatorii între membrii comunităţilor arhaice. Prin generozitatea de care dă dovadă, distribuind hrană şi daruri cu ocazia ceremoniilor, persoana respectivă se impune în faţa semenilor şi astfel, prin recunoaşterea prestigiului şi privilegiilor individului în cauză, această instituţie îndeplineşte o importantă funcţie socială şi politică. Emulaţia pe care o determină dă naştere la noi condiţii sociale. În locul cadrelor ereditare şi statice ale organizaţiei bazate pe rudenie, acum apare concurenţa individuală şi „aristocraţia“. Ca urmare, prin potlatch se pune în evidenţă puterea şi prestigiul personal, care este deci o dovadă incontestabilă a constituirii unui nou mod de organizare politică a societăţii primitive, exprimat prin individualizarea puterii.44

VI.3. Dimensiunea politică a asociaţiilor secrete Constituirea asociaţiilor secrete în societăţile arhaice reprezintă un alt mijloc de individualizare a puterii. Aceste asociaţii marchează, după părerea antropologilor, trecerea de la organizarea puterii pe bază de rudenie la organizarea ei pe bază teritorială. Modul de organizare a asociaţiilor secrete constituie un proces de unificare şi 43 44

ibidem, p. 368 Nicolae Petrescu, op. cit., p. 93

353


concentrare, fiindcă toţi membrii aparţinând diferitelor grupuri locale se consideră înrudiţi. În acelaşi timp, ele introduc o ierarhie, datorită căreia indivizii pot să se distingă şi să înainteze în grad, dobândind prestigiul care să-i impună comunităţii. La tribul Kwakiutl, după cum a arătat F. Boas, participarea la asemenea societăţi fixează rangul şi funcţiunea indivizilor. Pătrunderea şi înaintarea în ierarhia lor atârnă de mai multe iniţieri succesive. Fiecare iniţiere corespunde unui examen, prin care candidatul trebuie să dea dovadă de anumite însuşiri. Membrii acestor asociaţii secrete se împart în două categorii: activi şi spectatori. Numai membrii activi sunt consideraţi a fi în posesia spiritelor şi astfel îndrituiţi să execute riturile, dansurile şi cântecele religioase. Ca urmare puterea nu aparţine decât acestora, care, însă, nu au puteri egale. După natura spiritului pe care îl posedă fiecare, se instituie o adevărată ierarhie. Rangul cel mai înalt aparţine deţinătorului spiritului hamatsa, care dă dreptul de a poseda măştile şi de a îndeplini riturile cele mai importante. Însuşirea unui asemenea spirit este cea mai grea, cerând trecerea printr-o serie de iniţieri, care durează opt ani45.

„Societăţile“ secrete se impun ca instanţe mai mult sau mai puţin eficiente şi represive de control juridic şi moral, chiar politic, realizat în numele societăţii globale. Şeful se desprinde din comunitatea „societăţilor“ secrete. Puterea şi atribuţiile şefului se afirmă ca un rezultat al procesului de organizare al societăţii. Recunoaşterea lui depinde de modul în care este în stare să îngrijească de alimentaţia grupului. Pentru aceasta, cantitatea de vânat şi pescuit obţinută de şef trebuie să fie abundentă şi să indice posesiunea unei forţe miraculoase.

În concluzie, se poate afirma că în societăţile arhaice, puterea, influenţa şi prestigiul unei persoane rezultă din relaţia cu strămoşii, proprietatea asupra pământului şi a bogăţiilor materiale, controlul duşmanilor din afară, folosirea simbolurilor şi a ritualului.


?

1.Care este consecinţa în plan politic a organizării vieţii sociale pe principiul teritorialităţii? 2.De ce grupul teritorial este un cadru de individualizare a puterii? 3. Ce este Potlach-ul sau Kula şi în ce constă semnificaţia lor politică? 4. De ce constituirea societăţilor secrete marchează trecerea de la organizarea puterii pe bază de rudenie la organizarea ei pe baze teritoriale?

45

354

ibidem, pp. 93-94


VII. Religie şi putere

VII.1. G. Balandier despre teoriile „indigene“ ale puterii Cercetările antropologice din deceniile 5-6 ale secolului XX efectuate asupra populaţiilor „primitive“ au scos în evidenţă un mod unitar de manifestare a puterii în corelaţie cu un factor care ţine de domeniul religiosului. Îmbinarea dintre factorul politic şi cel religios este redată de faptul că denumirile substanţei puterii au semnificaţie nu numai în registrul vocabularului politic, ci şi al celui religios. În vederea reliefării faptului că religia reprezintă un factor important al consacrării şi impunerii puterii politice, Georges Balandier apelează în cartea sa, Antropologie politică, la exemple dintre cele mai semnificative şi lămuritoare. Studiul teoriilor „indigene“ ale puterii arată că aceasta „este adesea legată, pentru ele, de o forţă pe care o prezintă ca fiind însăşi substanţa sa sau condiţia sa ca forţă de subordonare sau, în sfârşit, dovada legitimităţii sale. Plasând-o sub semnul ambivalenţei sau ambiguităţii, aceste teorii reflectă specificitatea politicului“.46

Balandier a identificat patru teorii politice „indigene“ care pe de o parte evidenţiază puterea ca forţă unită cu forţele care acţionează în univers, iar pe de altă parte, ele „asociază ordinea lumii, impusă de zei, şi ordinea societăţii instaurată de strămoşii de la începuturi sau de la fondatorii statului“.47 „Teoria regalităţii“ se întâlneşte la populaţia Nyoro din Uganda ce apelează la conceptul de mahano, ce desemnează o putere atribuită conducătorului, care se transferă în întreg sistemul organizării politico-administrative, conform unui ritual. Prezenţa lui mahano este garanţia ordinii şi a stabilităţii. Ierarhia puterii este stabilită în funcţie de participarea la mahano. O altă teorie politică, întâlnită la populaţia Alur din Uganda, are în centrul său noţiunea de ker, prin care se înţelege o forţă organizatoare şi fecundatoare şi care face posibilă calitatea de „şef“. Aceşti şefi sunt mijlocitorii privilegiaţi între supuşii lor şi „puterile supranaturale“, căci ei sunt legaţi de strămoşii lor personali, care trasează istoria şefiei. Datorită faptului că este posesoarea unei forţe speciale care asigură bunăstarea şi perpetuarea ordinii cosmice (ker), această populaţie îşi exercită influenţa asupra altor populaţii, care trebuie să primească ker de la ea.

46 47

Georges Balandier, op. cit., p. 122 ibidem, p. 127

355


Cea de a treia teorie politică identificată în spaţiul african este aceea proprie numeroasei populaţii Tiv din Nigeria, cunoscută, de aceea, ca teoria Tiv. În cadrul ei sunt prezente două noţiuni opuse şi complementare: una caracterizează puterea ca esenţial pozitivă (swem), iar cea de a doua (tsav), deşi apreciată ca favorabilă, este considerată a evidenţia funcţia malefică a puterii, datorită faptului că face posibile succesele unora prin constrângerile exercitate asupra altora, generând inegalităţi care se hrănesc din „substanţa“ celor inferiori. Swem este o forţă ce nu poate acţiona fără un sprijin sau un intermediar a cărui calitate condiţionează consecinţele acestei intervenţii pentru treburile umane: un mijlocitor slab atrage o „slăbire“ a forţei, unul abuziv devine factor de dezordine. Forţa ca atare este identificată însă întotdeauna ca fiind, în esenţa ei, bună. Tsav, asimilată cu vrăjitoria, asigură reuşita materială prin dominaţie. Prin cele două noţiuni care o definesc, teoria Tiv subliniază ambiguitatea puterii şi ambivalenţa atitudinilor faţă de ea, care duc la acceptarea sa drept garant al unei ordini propice acţiunilor umane (ea exprimă voinţa zeilor), fiind temută în calitate de instrument al dominaţiei şi al privilegiului, din moment ce deţinătorii săi pot să depăşească în mod constant limitele tolerate“.48 Cea de a patra teorie politică „indigenă“ a fost observată în Volta Superioară la poporul Mossi, creatorul unei societăţi statale vechi cu un suveran (Mogho Naba), ce simbolizează universul şi poporul înşuşi. Nucleul acestei teorii politice este noţiunea de nam, care se referă atât la puterea primă, întemeietoare a statului, cât şi la puterea primită de la divinitate. Originea sa dublă, istorică şi divină, face din nam o putere sacră ce conferă grupului ce o deţine supremaţia şi capacitatea de conducere. Noţiunea nam se referă în chip deosebit la dominaţia legitimă şi la competiţia pentru funcţiile ce permit exercitarea sa. Regele, pentru a fi investit în funcţie, trebuie „să bea namtibo“, adică să primească nam prin intermediul unuia din simbolurile sacre şi astfel să se lege printr-un jurământ de obedienţă faţă de întemeietorii regatului şi de Mogho Naba. Acest tip de energie subtilă legitimează puterea; populaţia ascultă de conducător în măsura în care şi conducătorul este supus unei forţe care îl depăşeşte.49 Studiul cazurilor relatate ne arată că „suveranii sunt rudele, omologii sau mijlocitorii zeilor“, puterea având din această cauză un caracter sacru. Sacrul apare ca o forţă misterioasă care investeşte puterea, îi oferă consistenţă, o face viabilă. Această forţă nevăzută se manifestă prin conducători şi este receptată prin efectele ei.

Teoriile politice „indigene“ ne arată nu numai faptul că puterea are un caracter sacru, ci şi necesitatea păstrării legăturii permanente cu sacrul în vederea reînnoirii ordinii politice ameninţată de dezordine de către forţele de distrugere ce le poartă în ea şi de uzura mecanismelor care o fac posibilă. Prin invazia permanentă a sacrului în profan printr-o serie de procese (cum ar fi sărbătorile), viaţa socială se reînnoieşte şi îşi conservă ordinea şi forţa creatoare.

48 49

356

ibidem, p. 126 ibidem, pp. 126-127


La populaţiile „exotice“ există o multitudine de rituri integratore sau compensatorii ale puterii. Un procedeu iniţiatic numit kimpasi cu privire la structurile puterii, considerat un rit cu caracter regenerator întâlnim în vechiul Kongo. În Malaezia, şeful neocaledonian deţine o răspundere cvasicosmică, el fiind direct răspunzător de renaşterea culturilor şi întărirea oamenilor. Toate aceste exemple, la care se pot adăuga multe altele, dovedesc că sacrul este una din dimensiunile domeniului politic. Competiţia politică este legată de modul în care sunt invocate spiritele strămoşilor, de folosirea adecvată a mijloacelor de manipulare a sacrului, prin folosirea limbajului invocării spiritelor, ca şi pe cel al magiei.

VII.2. Experimentarea subiectivă a puterii la I. P. Culianu VII.2.1. Noţiunea de putere subiectivă Puterea şi libidoul nu depind de dimensiunea raţională a conştiinţei, de aceea ele pot fi abordate mult mai dificil pe căile unui discurs ştiinţific, pozitiv. Evidenţa puterii, ca şi aceea a libidoului, ţine de inefabil, de abisal; o experienţă erotică, ca şi una de putere, este unică în felul ei, este de ordin calitativ, de aceea scapă determinaţiilor cantitative, măsurabile, proprii realităţilor fizice. Repetabilitatea lor identică este imposibilă. Ioan Petru Culianu, un fin analist al fenomenelor complexe cu care este confruntat omul şi societăţile contemporane, a încercat în lucrările sale (Eros şi magie în Renaştere, Religia şi creşterea puterii ş. a.) să descrie mecanismele prin care se manifestă puterea şi erosul pornind de la datele pe care le oferă psihanaliza, etologia, magia şi ritualizarea comportamentelor noastre primare de frică, agresivitate şi sexualitate.

În limbajul modern, termenul putere, spune Ioan Petru Culianu, este determinat, în genere, de un adjectiv de tipul „civil“, „militar“, „economic“, „ politic“ sau chiar „religios“. Aceste calificative ale puterii arată că ea nu este impersonală, ci este întotdeauna legată de anumite activităţi concrete, că, deci, ea nu poate scăpa de orice determinare limitatoare. În acest fel, autorul menţionat vorbeşte despre posibilitatea fiinţării puterii în sens subiectiv, adică „experimentabilă de către un subiect“50. Participarea întregului univers sufletesc al unui individ la un fenomen natural de excepţie, fie la o lume imaginară datorită consumului unor substanţe excitante, fie la frenezia unui dans într-o discotecă, este însoţită de o modificare a stării interioare ce conduce la un acelaşi sentiment de libertate, resimţit ca o creştere a puterii. În acest context, Culianu crede că ar fi posibilă o definiţie energetică a puterii în sensul

Ioan Petru Culianu, Religia şi creşterea puterii, în volumul Religie şi putere, Editura Nemira, 1996, p. 164 50

357


psihanalizei, arătând că „puterea experimentată subiectiv ar putea să reprezinte una dintre transformările posibile ale libidoului (sau chiar libidoul însuşi), înţeles ca „energie psihică“ de natură pur sexuală (Freud) sau mai puţin sexuală (Jung)“51. Energia specifică puterii, constatată în situaţiile menţionate, se declanşează ca urmare a reducerii inhibiţiilor impuse individului de normele rigide şi formale ale convieţuirii sociale, ceea ce arată că experienţa subiectivă a puterii are, în zilele noastre, un caracter asocial şi, câteodată, chiar antisocial, datorită contestării normelor şi ierarhiilor sociale. Culianu consideră că şi în situaţia limită când aceste forme de manifestare a puterii subiective conduc la distrugerea subiectului însuşi, acesta „nu poate conteni valul de libertate care îl cuprinde în faţa unei dezlănţuiri de forţă mai înfricoşătoare decât normele sociale înseşi“.52 VII.2.2. Factorii creşterii puterii subiective Constatând că pragul de suportabilitate a normelor a scăzut foarte mult în societatea occidentală contemporană, Culianu încearcă să identifice factorii care au condus la acest fenomen. În primul rând, el surprinde o multiplicare a normelor însăşi peste pragurile tolerabile din punct de vedere social, ceea ce nu mai asigură posibilitatea manifestării formelor individuale de „putere“. Alţi factori pot fi identificaţi în înmulţirea indivizilor înşişi (stressul demografic), în manipularea totală a maselor prin mass-media sau în sentimentul precarităţii existenţiale într-o lume în care supravieţuirea speciei umane este pusă sub semnul întrebării, la care se adaugă neîncrederea crescândă şi generală a maselor în capacitatea grupurilor politice de a găsi soluţii rezonabile la problemele sociale urgente care le frământă. O altă formă de manifestare şi creştere a puterii subiective, analizată de filosoful român prin prisma psihanalizei mulţimilor, este cea legată de participarea individului la experienţe de masă. Pornind de la ideile susţinute de Gustave Le Bon şi Sigmund Freud că un individ inclus într-o mulţime „simte, gândeşte şi acţionează într-un mod cu totul diferit de cel pe care îl aşteptăm de la el“ deoarece în grup el găseşte condiţiile care îi permit să se elibereze de refulări, de propriile-i mişcări pulsionale inconştiente, Culianu explică această transformare a individului prin „sentimentul de putere invincibilă“, a cărui origine el o vede în numărul şi iresponsabilitatea masei, deci în anomia ei. „Coeziunea masei se realizează prin libidoul însuşi iar modul în care se împlineşte funcţia libidoului este cel al sugestiei hipnotice a grupului asupra individului şi a căpeteniei asupra grupului în întregul său. Hipnoza colectivă provoacă regresiunea psihică a individului“.53 Puterea este o realitate care este departe de a fi artificială, produsă doar de cadrul evoluat uman de existenţă. În acest sens, Culianu se va îndrepta spre cercetările de 51

ibidem, p. 165 ibidem, p. 166 53 ibidem, p. 168 52

358


etologie ale lui K. Lorenz, creatorul acestei ştiinţe, care îi oferă numeroase exemple din viaţa animalelor unde puterea este manifestă. Etologia ne arată că pentru primate există o corelaţie directă între frică, agresivitate şi putere. Frica sau sexualitatea fac să irumpă forţe care pun în paranteze controlul, stăpânirea. Toate obstacolele, inhibiţiile dispar, iar puterea devine manifestă, vizibilă la nivel somatic, ca o realitate ce ţâşneşte din întreaga fiinţă a animalului, dominându-l. Toate aceste date îl determină pe Culianu să admită că „sentimentul de creştere a puterii“ are rădăcini biologice. „Ea reprezintă pur şi simplu supravieţuirea psihologică la om a ceea ce era manifestare complexă a agresivităţii în specia animală. Pare un sacrilegiu să reducem unele dintre emoţiile noastre cele mai puternice şi sublime la aceasta; dar oricât de lipsit de pietate ar părea, acest act este totuşi inevitabil.“54 Preluând datele de antropologie prezentate de Edgar Morin în cartea sa Natura umană – o paradigmă pierdută, Culianu constată că deşi comportamentul uman, în anumite aspecte, este asemănător cu cel animal, există diferenţe esenţiale, cauzate de modul specific al omului de a fi în lume. Creierul lui homo sapiens sapiens depăşeşte cu mult pe cel al antropoidelor. El se prezintă ca un sistem hipercomplex, slab ierarhizat şi fără să fie dotat cu un dispozitiv care să diferenţieze stimulii externi sau interni după provenienţa lor. Edgar Morin extinde această teorie arătând că principala cauză a acestor confuzii apărute ca urmare a imposibilităţii discernerii stimulilor este rezultatul slabei noastre specializări, rezultat al neoteniei, al juvenilizării cerebralizante55. Acest lucru coincide şi cu o dezvoltare extraordinară a imaginaţiei onirice, mitologice şi magice, ceea ce înseamnă diversificarea subiectivităţii, al cărei efect este dezordinea, „zgomotul“, ce poate fi semnul entropiei sau al unui salt calitativ. Inadaptabilitatea originară la mediu este compensată de permanentele soluţii extravagante prin care homo sapiens a reuşit să-şi producă cultura, singura cale, de altfel, prin care putea supravieţui în competiţia extrem de dură cu animalele, deja foarte specializate la mediul lor. Universul culturii, rezultat al unei veritabile explozii a imaginarului, este văzut de Morin nu numai ca un semn al sapienţialităţii, ci şi ca unul al rătăcirii, al demenţialităţii. Astfel, după Morin, ecuaţia corectă, extrem de ambiguă şi de labilă în esenţa ei, ar trebui să fie sapiens – demens. Ioan Petru Culianu nu este de acord cu calificativul demens atibuit omului de către Morin, ci, mai corect şi mai exact, în loc de demens ar trebui denumit religiosus, pentru că el crede, în acord cu antropologia de esenţă fenomenologică a lui Mircea Eliade, că nu istoria creează mitul, ci mitul creează istoria. Prezenţa specifică a omului în lume îşi are originea în proliferarea miturilor, care poate fi calificată, după Culianu, ca un stimul fals provenit din imaginaţie, dar poate fi înţeleasă şi ca un mesaj transindividual, care contribuie deopotrivă la echilibrul biologic uman. Din această

54

ibidem, p. 170 Neotenia reprezintă procesul prin care „anumite caractere juvenile sau infantile sunt reţinute şi prelungite în viaţa adultă“ (Desmond Morris, Maimuţa goală, Editura Enciclopedică , Bucureşti, 1991, p. 29) 55

359


perspectivă, mitologiile „nu sunt o simplă „nebunie“, ci reprezintă o înţelepciune profundă etologică şi ecologică“.56 Culianu apreciază că, în perioada de început a umanităţii, conştiinţa îmbrăca forma ritualului şi a proliferării mitologice. Prin ritual, ea continuă mugurii conştiinţei animalice, iar prin proliferările mitologice se impune ca o realitate superioară, transpersonală, ireductibilă. În conformitate cu datele etologiei, gânditorul român vorbeşte despre fenomenul de ritualizare, prin care înţelege orientarea comportamentelor instinctive ale animalelor către o funcţie comunicativă autonomă. Cele mai importante forme rituale sunt generate, atât la animal, cât şi la om, de agresivitate, frică şi sexualitate. La nivelul comportamentului animal abundă rituri care combină ambivalenţa atragerii şi fricii, cum ar fi zig-zagul (zig – atragere, zag – frică, deci respingere) efectuat de pălămida de baltă mascul atunci când curtează sau îndepărtează o femelă care pătrunde în teritoriul lui. Ele sunt numite rituri sociative. Rituri sociative extrem de variate apar şi la om, care transferă în comportamentul său elemente care ţin de trăirile bazale. Ele ajută la funcţionarea grupului. Culianu se opreşte în chip deosebit la riturile sociative umane de tip religios, care spre deosebire de riturile sociative ale animalelor conţin justificări de ordin mitologic. De altfel, după el „caracteristică omului este proliferarea mitologică; caracterul complet original al omului în raport cu animalele rezidă în motivaţia religioasă a unora dintre riturile sale, toate acestea fiind conexate cu dezvoltarea conştiinţei şi a limbajului articulat“.57 Culianu surprinde patru caracteristici specifice riturilor religioase: a) este un rit sociativ, întrucât asigură funcţionarea grupului; b) are relevanţă etologică, prin repetarea sa; c) are relevanţă ecologică, transmiţând cunoştinţe privind echilibrul grupului în „nişa“ sa ecologică; d) are o deschidere psihologică, pentru că facilitează integrarea, în universul psihic al fiecărui individ, a valorilor culturii căreia îi aparţine. Spre deosebire de riturile sociative simple, riturile religioase pot constitui o arie a împlinirii puterii, prin caracterul ei transpersonal. Culianu consideră că puterea este o realitate pe care ritul o pune în evidenţă. Într-adevăr, acest gând îşi poate afla o argumentare şi în cercetările psiho-sociologice care au privit riturile ca veritabile psihodrame, înscenări ale unor situaţii limită arhetipale, care fac să ţâşnească stările primordiale la lumină. Riturile religioase, ca arie a împlinirii puterii impersonale, provoacă ciclic astfel de stări, le fac conştiente, comprehensive, depăşind acumularea unor tensiuni care s-ar putea solda cu dezastre. Culianu vede puterea manifestă în riturile religiose ca o entitate experimentabilă subiectiv, care fiind o realitate

56 57

360

Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 172 ibidem, p. 180


independentă de conştiinţă şi autonomă, trebuie ordonată şi canalizată în forme socialmente tolerabile. VII.2.3. Rituri integratoare şi rituri compensatorii Pornind de la faptul că riturile, miturile şi cultura unei societăţi, au motivaţii religioase, se bazează pe o legătură strânsă cu transcendenţa, filosoful român consideră că acestea sunt instanţe prin care individul recunoaşte normele şi se integrează în viaţa societăţii. Riturile care îi amintesc permanent individului că face parte dintr-o cultură cu motivaţie transcendentă se numesc rituri integratoare. Pe de altă parte, autorul citat evidenţiază şi valoarea riturilor compensatorii, care au rolul de a stăvili efectul dăunător al refulărilor psihice produse de constrângerile sociale. Ele sunt considerate, prin forme diferite de manifestare (de exemplu, Saturnaliile, când rolurile sociale se schimbau între stăpâni şi sclavi), „arii rituale de împlinire a puterii de către individ“58. La fel cum în Eros şi magie se dezvolta tema magicianului desăvârşit, imun la atracţiile de ordin erotic, capabil să stăpânească eros-ul fără ca el să fie la rândul său stăpânit de acesta, şi în cazul puterii exisă specialişti ai puterii, oameni care sunt dincolo de bine şi de rău, cum ar spune Nietzsche. „Specialiştii în putere“, datorită modul subiectiv de a experimenta puterea, se substituie zonei transindividuale, locul unde îşi are originea cultura.

„Specialistul în putere“ transcende normele pentru că, servindu-se de ele, a ajuns la originea lor, care este dincolo de ele, este transcendentă. Astfel, pentru Culianu, şamanul din culturile arhaice, taoistul din China, yoghinul în India, câţiva asceţi ai creştinismului primitiv, sufiţii în Islam etc. pot fi văzuţi ca „specialişti ai puterii“. Însuşindu-şi ideea lui Eliade că pentru a avea acces la „sacru“ trebuie să mori ca „profan“, Culianu susţine că „specialiştii puterii“ trec prin ceea ce se numeşte moarte culturală, rezultat al respingerii normelor culturii căreia îi aparţin, şi renasc imuni la condiţionarea faţă de norme. „Specialistul puterii“ este liber de toate constrângerile care vin din partea forţei care stă la baza normelor, întrucât el devine însăşi întruchiparea acestei forţe. El realizează, am putea spune, mutatis mutandis, la fel ca şi magicianul, că dincolo de corpurile frumoase, cum arată şi Platon în dialogul Banchetul, există frumosul ca frumos şi iubirea ca iubire, pentru care corpurile particulare nu sunt decât pretexte. Puterea există dincolo de lucrurile contingente în care este proiectată. De altfel, Culianu merge chiar mai departe, susţinând că procesul de transformare a „specialiştilor puterii“ pune sub semnul întrebării nu numai normele sociale, ci şi realitatea în general, în măsura în care nu există „realitate“ în afara culturii, a istoriei. 58

ibidem, p.183

361


Culianu va aprecia astfel ideea, construită de Carlos Castaneda, despre „războinic“ ca individul care a depăşit faza înţelegerii puterii legată de lucruri, a depăşit până şi faza acelei puteri care există în sine, devenind el însuşi un centru dincolo de toate manifestările exterioare ale puterii, dar un centru „mort“, pentru că normele convenţiile, legile nu mai pentru el nici o valoare. Numai aşa detaşarea, şi prin aceasta puterea lui, poate fi totală căci este deja un mort în plan socio – cultural. VII.2.4. Societatea contemporană-obstacol în realizarea dimensiunii subiective a puterii Culianu dezvoltă o întreagă teorie cu privire la problema puterii în lumea capitalismului contemporan, considerând că a apărut o schimbare istorică în modul de a experimenta puterea, pe care religia, prin formele ei clasice, o putea împlini. Această sarcină tradiţională a religiei rămâne, după gânditorul român, încă o arie rituală pentru împlinirea puterii individului în condiţii socialmente tolerabile, pentru că religia şi-a îndeplinit această sarcină cu o mare inteligenţă etologică şi ecologică, psihologică şi antropologică, sociologică şi economică“59. Culianu caută să identifice echivalentul puterii astăzi, în modelul impus de statul capitalist, de factură occidentală, întregii planete. Acum, puterea greu mai poate fi legată de formele tradiţionale „cum ar fi: orgoliul naţional şi căutarea onorurilor, magia şi vrăjitoria, participarea la comunitatea iniţiaţilor, nihilismul şi antinomismul cu motivaţie transcendentă, caritatea universală, erosul fantastic, predestinarea, ordinea, nostalgia, dezordinea etc. În nici unul dintre aceste cazuri, experienţa puterii nu este strict legată de posesia vreunui obiect material, deşi ea poate să implice deseori şi situaţii de acest gen. Putem totuşi conchide că locul experienţei puterii, pentru Occidentul precapitalist, era aproape întotdeauna de natură ideologică.

Capitalismul instalat operează o totală răsturnare a acestei ordini valorice, în sensul că el stabileşte ecuaţia putere = avere, care are un dublu aspect: pe de o parte înseamnă că banul este putere, pe de altă parte, că puterea are valoare comercială. Această premisă fundamentală a capitalismului face ca toate justificările ideologice pe care el continuă să le repropună să nu mai aibă de-a face cu esenţa însăşi a epocii noastre“.60 Reprezentanţii puterii de astăzi continuă tradiţia magicienilor din Renaştere, camuflându-se sub nişte aparenţe sobre şi legale. Magicianul de astăzi, sub ipostaza de om politic, se ocupă, consideră antropologul român, de relaţii publice, de propagandă, de prospectarea pieţei, de anchete sociologice, de publicitate, de informaţie, de contrainformaţie şi dez-informaţie, de cenzură, de operaţiuni de spionaj etc. Dacă în alte domenii magia a putut fi înlocuită cu tehnica, în domeniul relaţiilor intersubiective ea este prezentă în forma ei pură. Cunoaşterea relaţiilor intersubiective poate să asigure realizarea unei societăţi omogene. Controlul şi selecţia sunt stâlpii 59 60

362

ibidem, pp. 227-228 ibidem, p. 225


ordinii. Statul, care a devenit în epoca contemporană „marele manipulator“, trebuie să vegheze la piaţa fantasmelor pentru a realiza o societate uniformă, uşor de condus.

Ioan Petru Culianu consideră că statul, care a secularizat tot ceea ce ţinea de domeniul religiei, are mari dificultăţi în a realiza dimensiunea fundamentală a puterii, care este cea subiectivă. Consecinţa este, că în societăţile contemporane, în care nihilismul a dus la slăbirea locului şi rolului religiei, agresivitatea devine fenomenul cel mai alarmant. Societatea contemporană, pentru a putea supravieţui, trebui să schimbe sensul ecuţiei a avea = a fi în a fi = a avea, căci fiinţa este mai de preţ decât posesia. Omul contemporan, prizonier al nihilismului, pierde sensul transcendent al existenţei şi pentru prima oară în istorie, realizează că este „singur şi lipsit de apărare în faţa forţelor oarbe ale instinctului şi ale agresivităţii“.61 În această lume, în care posesia şi banul au devenit nervum rerum şi l-au îndepărtat pe om de propria esenţă, Culianu consideră că, între marile religii, probabil numai creştinismul va fi în stare să reabiliteze fiinţa umană, să o salveze de la autodistrugere.

Întrebări de verificare: 1.Care sunt teoriile „indigene“ ale puterii şi ce dovedesc ele? 2.Ce este puterea subiectivă? 3.De ce I.P. Culianu nu este de acord cu ecuaţia lui Edgar Morin spaiensdemens? 4. Care sunt caracteristicile riturilor religioase în universul puterii? 5. Cine sunt specialiştii în putere? 6. De ce societatea contemporană a devenit un obstacol în realizarea dimensiunii subiective a puterii?

61

?

ibidem, p.229

363


VIII. Omul politic în orizontul matricilor de gândire

VIII.1. Substanţa matricilor de gândire O anumită matrice de gândire nu trebuie identificată cu un anumit spaţiu cultural, cum ar fi cel indian, cel chinez sau european. În spaţiile culturale se interferează, de regulă, mai multe matrici de gândire, mai multe structuri de gândire, care, de altfel, sunt destul de dificil de identificat în puritatea lor. Cercetările în acest domeniu aparţin unor gânditori de prestigiu din şcoala structuralistă franceză cum ar fi Lévy-Bruhl, Lévi-Strausse, Leroi – Gourhan etc. O primă matrice de gândire este aceea de care vorbeşte Lévy-Bruhl în cartea sa din 1910: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures şi pe care o numeşte participativă. Pe baza cercetărilor întreprinse asupra populaţiilor izolate din centrul Braziliei, gânditorul francez a descoperit legea participaţiei. În centrul Braziliei există un trib de indieni care se numeşte Bororo. În această regiune trăieşte şi o specie de papagali numită Arara. Exploratorii au fost extrem de surprinşi când au Matrice constatat că aceşti indieni susţin că sunt Arara.62 Desigur, s-ar fi putut participativă înţelege, pornind de la mentalitatea noastră, că indienii vorbesc într-un mod simbolic – cum am spune noi cocoşii galici sau leii britanici – sau că fac aluzie la totemul unui trib care leagă substanţial pe toţi membrii lui. S-a constatat că nu este numai atât; ei afirmă că sunt, de fapt, esenţial şi actuali papagali Arara! Cu alte cuvinte, un individ din acest trib pretinde în mod real că el este ceea ce este, dar că el este în mod tot la fel de real şi altceva, anume papagal Arara. Esenţial însemnând o calitate fără de care un lucru nu poate să existe, iar actual implică o potenţă realizată. Noţiunea de participare apare prima dată în filosofia lui Platon şi desemnează o legătură între două lucruri de natură total diferită, în cazul lui între lumea ideilor şi lumea sensibilă, între lumea eternă, absolută, şi cea trecătoare, relativă; între unu şi multiplu. Matricea de gândire participativă surprinde un raport de identificare între om şi natură, între subiect şi obiect dacă este să vorbim în termenii unei epistemologii europene. Matricea participativă poate fi vizualizată într-o formă camuflată şi în spaţiul cultural indian. În India, locul unde s-a născut cultura, nu a fost agora cetăţii, ci pădurea, ceea ce numea Rabindranath Tagore cu numele de Sadhana, loc sacru unde se realizează comuniunea cu întregul lumii. Aici, rupt de semeni,, ascetul încearcă o participare la fiinţa întregului Univers. Numai un ascet poate să contemple o floare de lotus până la identificare cu ea. Se realizează, astfel, o cunoaştere care nu face apel la abstracţii, prin 62

364

Anton Dumitriu, Istoria Logicii, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1969, pp. 17-18


izolarea unui concept în definiţie, ci prin identificare cu obiectul de cunoscut, o cunoaştere ce sfidează principiul identităţii de sorginte aristotelică prin faptul că şterge diferenţa dintre subiect şi obiect. În filosofia românească, Nae Ionescu aprecia un atare tip de cunoaştere pe care o numea mistică sau contemplativă şi care are menirea de a şterge diferenţa dintre subiectul cunoscător şi obiectul de cunoscut. O altă matrice de gândire este cea concretă. Termenul concret îşi are Matrice originea în cuvântul din limba latină concresco (a creşte împreună). În concretă cadrul acestei matrici de gândire subiectul se dezvoltă împreună cu natura copiind-o, pierzându-se uneori în hăţişurile unei descrieri de detaliu. Este o gândire care se realizează cu predilecţie prin imagini, în acest sens exploratorii şi etnografii au recunoscut bogăţia de nuanţe pe care le pot reda limbile primitive. Un indian Ponka exprimă astfel propoziţia „acest om a ucis un iepure“ : „Omul, el, un, însufleţit, în picioare (nominativ) a ucis intenţionat, slobozind o săgeată, iepurele, el, un, însufleţit, care şedea“. Deci, pentru el forma verbului trebuia să exprime o serie de detalii, care pentru noi sunt absolut de prisos, dacă acţiunea a fost făcută accidental sau intenţionat, dacă a fost făcută cu săgeata sau cu un proiectil etc. În limba Cherokee, de exemplu, există atâtea precizări pronominale, încât s-au numărat 70 de forme distincte: noi doi şi tu, noi doi şi voi, eu, voi şi el etc., şi pentru fiecare combinaţie de pronume personal verbul are o anumită formă. Diversele forme ale verbului exprimă de asemenea dacă obiectul este însufleţit sau neînsufleţit, dacă persoana de care se vorbeşte, fie ca agent, fie ca obiect, este presupusă că aude ce se spune sau nu etc. Legătura limbajului cu concretul imediat poată fi identificată şi în limba tribului Ngeumba din Australia, statul Noua Galie de Sud, în care timpurile verbelor, la trecut şi viitor, trebuiau să precizeze, prin forma lor, dacă acţiunea a fost sau va fi efectuată la un moment mai apropiat sau mai depărtat. De exemplu: „voi bate (viitor neidentificat); „voi bate dimineaţa“, „voi bate toată dimineaţa“; „voi bate seara“; „voi bate noaptea“; „voi bate iarăşi “etc.63 Gândirea concretă abstrage foarte puţin, de aceea ea are o tendinţă picturală. Dacă în matricea de gândire participativă subiectul se identifică cu obiectul, în matricea de gândire concretă subiectul copie cât mai fidel obiectul, îl traduce la nivelul conştiinţei lui ca reprezentare. O altă matrice de gândire este ceea simbolică, pe care o întâlnim în Matrice spaţiul cultural chinez. Expresiile idiomatice chineze sunt un fel de formule, simbolică capabile să provoace în conştiinţa celui care vorbeşte o stare sufletească menită să-l facă apt pentru a primi un anumit adevăr. Scrisul chinez este unul pictural, fiecărui cuvânt corespunzându-i de regulă un semn. Acest scris fiind de fapt şi cel care asigură unitatea Chinei în pofida diversităţii etnice căruia îi corespunde şi o mare diversitate lingvistică. Efortul depus de un copil chinez pentru a-şi însuşi scrisul este considerabil abia după opt ani de studii acest lucru este realizat. Gândirea care operează cu simboluri traduce reprezentările în imagini simplificate, mereu aceleaşi şi care 63

ibidem, p. 20

365


acoperă un anumit tip de realitate. Simbolul ideografic este undeva la graniţă între subiect şi obiect, există în el atât o componentă ce vine dinspre obiect, dar care este preluată şi stilizată foarte mult, încărcată cu un sens de către subiect. Poate de aici şi modul plin de imagini în care se exprimă chinezul, rafinamentul poeziei chineze şi pe de altă parte, dificultatea de a înţelege filosofia chineză. O ultimă matrice importantă de gândire este ceea abstract autoreflexivă. Matrice autoreflexivă În cadrul acestei matrici, subiectul se surprinde pe sine, caută să înţeleagă lumea pornind de la propriile lui structuri, îşi devine sieşi obiect. Socrate invita la cunoaşterea de sine, la reamintirea structurilor esenţiale ale conştiinţei şi universului (anamnesis), omul dobândind, astfel, conştiinţa adevărului, a autenticităţii sale şi a lumii. Pe acest drum, Platon, şi apoi Aristotel, vor consfinţi faptul că ştiinţa este a universalului, a ceea ce depăşeşte lumea sensibilă, ce ţine în primul rând de interioritate. La începutul evului modern Descartes, prin al său cogito me cogitare, pecetluieşte această viziune în care realul nu poate fi înţeles decât prin raportare la o mathesis universalis, care ţine de o ordine a interiorităţii. Matricea autoreflexivă, ce se conturează odată cu apariţia spiritului filosofic, coincide şi cu impunerea scrisului bazat pe alfabetul fonetic. Mutaţia calitativă, reprezentată de apariţia alfabetului fonetic, constituie şi un prilej de reflexie pentru Marschal McLuhan care avea să constate că omul alfabetizat, încă de la apariţia sa în Grecia antică, este un om dedublat, un schizofren, cum au fost, de la apariţia alfabetului fonetic, toţi oamenii alfabetizaţi. Înzestraţi cu un alfabet fonetic în stare să abstragă din sonorităţi anumite semnificaţii şi să traducă sunetul într-un cod vizual, oamenii au fost confruntaţi cu o experienţă care avea să-i transforme. Nici o scriere pictografică, ideografică sau hieroglifică nu are puterea detribalizatoare a alfabetului fonetic. Nici un alt fel de scriere, în afară de cea fonetică, n-a smuls vreodată omul din puterea acestui univers de interdependenţe şi interrelaţii totale pe care îl constituie sistemul auditiv. Din lumea magică, sonoră a relaţiilor simultane, pe care o constituie spaţiul oral şi acustic există o singură cale spre libertatea şi independenţa omului detribalizat. Această cale trece prin alfabetul fonetic, care îi transportă pe oameni deodată pe diferite trepte ale dualismului schizofrenic. Socrate trăise la graniţa dintre lumea orală şi cea vizuală alfabetică. Dar el nu a scris nimic. Evul Mediu vedea în Platon doar pe scribul sau secretarul lui Socrate. Iar Toma din Aquino credea că nici Socrate, şi nici Iisus nu şi-au fixat în scris învăţătura pentru că acel tip de interacţiune intelectuală pe care îl presupune predarea nu este posibil prin mijlocirea scrisului.64

Omul din matricea abstract autoreflexivă trăieşte într-un univers al abstracţiilor, tehnica creată de el este, în definitiv, abstracţia materializată; un tramvai, o maşină sau un vapor înainte de a exista în plan fizic a fost în imaginaţia unui inginer care s-a folosit de numeroase calcule matematice pentru realizarea lor. 64

366

Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politică, Bucureşti, 1975, pp. 53-54


„Astăzi, omul a născocit de fapt prelungiri ale corpului său, cu care face tot ceea ce obişnuia să facă cu corpul său. Evoluţia armamentului începe de la dinţi şi pumni şi sfârşeşte cu bomba atomică. Hainele şi locuinţele sunt prelungiri ale mecanismelor biologice de reglare a temperaturii corpului uman. Mobila ne scuteşte să stăm ghemuiţi sau să ne aşezăm pe jos. Uneltele mecanizate, lentilele, televiziunea, telefonul şi cărţile, care permit cuvântului să depăşească spaţiul şi timpul, sunt şi ele prelungiri materiale. Banii constituie mijloc de a stoca munca şi de ai extinde avantajele. Reţeaua noastră de transport a preluat munca picioarelor şi spatelui nostru. De fapt, toate obiectele fabricate de om pot fi considerate prelungiri destinate să înlocuiască ceea ce făcea omul altădată cu trupul său sau cu o parte specializată a acestuia“.65

VIII.2. Filosofie şi politică VIII.2.1. Interpretarea statului ideal platonician ca nostalgie a societăţii tribale În Societatea deschisă şi duşmanii ei, Karl Popper consideră Republica lui Platon ca fiind un program politic concret şi deci ideea de stat pe care o înfăţişează Platon în chip detaliat este privită ca o realitate posibilă şi nu pur şi simplu ca o idee regulatoare cu funcţie morală. În acest orizont de idei, Popper ne oferă o interpretare ideologică, propagandistică, în cadrul căreia statul ideal apare ca o viziune nostalgică asupra trecutului tribal al Greciei şi nu o construcţie utopică de felul celor care au proliferat în Renaştere şi după aceea, aşa cum au fost acelea ale lui Campanella, Morus, Bacon, Owen, Fourier ş.a.. Descrierea platoniciană a statului perfect, sau cel mai bun, ne spune Popper, a fost de obicei interpretată ca programul utopic al unui progresist. În ciuda faptului că Platon spune în repetate rânduri, în Republica, Timaios şi Critias, că descrie trecutul îndepărtat, în ciuda pasajelor paralele din Legile, a căror intenţie istorică este vizibilă, sa admis adesea că intenţia sa a fost să ofere o descriere disimulată a viitorului. Popper consideră însă că intenţia lui Platon a fost cea declarată şi că multe din caracteristicile statului ideal, mai ales aşa cum este descris în cărţile II-IV ale Republicii, s-au dorit a fi (ca şi descrierile societăţii primitive din Omul politic şi din Legile) istorice, sau, eventual, preistorice. Pentru Platon, istoria înseamnă degenerare; orice schimbare, devenire, nu poate fi decât malefică. Pe scurt, Platon susţine că schimbarea este funestă, iar repausul este divin. Întreaga concepţie a filosofului grec are ca obiectiv oprirea timpului, găsirea acelor structuri eterne, imuabile care să asigure depăşirea degradării, ce l-a pierdut pe om. Povestea platoniciană a originii speciilor, din Timaios, este în deplină concordanţă cu această teorie. Povestea spune că omul, cel mai desăvârşit dintre animale, este

65

Edward T. Hall , The Silent Language, apud. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politică, Bucureşti, 1975, p. 29

367


plămădit de zei; celelalte specii descind din el printr-un proces de corupere şi degenerare. Mai întâi, anumiţi bărbaţi – laşii şi bicisnicii – degenerează în femei. Cei lipsiţi de înţelepciune degradează pas cu pas în animale inferioare. Despre păsări ni se spune că apar prin transformarea unor oameni inofensivi, dar fluşturatici, care se încred prea mult în simţuri; animalele de uscat provin din oameni lipsiţi de orice preocupare pentru filosofie; iar peştii şi moluştele provin prin degenerare din oamenii cei mai neghiobi, obtuzi şi josnici.

Degenerării în planul uman îi corespunde şi o degradare la nivelul societăţii. Există, astfel, patru perioade principale sau jaloane ale istoriei degenerării politice, care sunt totodată şi cele mai importante varietăţi ale statelor existente. Platon le descrie în ordinea următoare: după statul perfect vine mai întâi „ timarhia “ sau „ timocraţia “, cârmuire exercitată de nobilii ce urmăresc onoarea şi gloria; apoi oligarhia, cârmuirea familiilor bogate; urmează „democraţia“, domnia libertăţii tuturor, ceea ce înseamnă anarhie; la urmă vine straşnica „tiranie“, al patrulea şi ultimul stadiu de boală a unei societăţi. Menirea Republicii, prin elaborarea ideii despre statul ideal, era să instaureze ordinea iniţială, după Popper ordinea tribală, în care legile erau eterne, iar autoritatea şamanului conserva structurile de putere. Societatea tribală este închisă şi se opune societăţii deschise de tip democratic. „Una din caracteristicile atitudinii magice a societăţilor tribale sau închise, primitive, susţine filosoful menţionat, este aceea de a trăi într-un cerc fermecat de tabuuri imuabile, de legi şi obiceiuri simţite a fi la fel de inevitabile ca şi răsăritul Soarelui, ciclul anotimpurilor sau alte regularităţi evidente ale naturii. Numai după destrămarea în fapt a acestei magice «societăţi închise», se poate dezvolta o înţelegere teoretică a diferenţei dintre natură şi societate“.66

Erodarea tribalismului magic este strâns legată de înţelegerea faptului că tabuurile diferă de la un trib la altul, că sunt impuse şi aplicate de oameni şi că pot fi încălcate fără repercusiuni neplăcute, dacă cel în cauză izbuteşte să se sustragă sancţiunilor impuse de semeni.

Accentul apăsat, puternic, pus pe unitate sau totalitate – îndeosebi a statului, posibil şi a lumii întregi, menţionează Popper, pune în evidenţă „holismul“ lui Platon, ca expresie a colectivismul tribal. Platon tânjea după unitatea pierdută a vieţii tribale, în care numai o totalitate stabilă, colectivul permanent, are realitate; nu şi indivizii trecători. Este „ natural“, conchide Popper, ca individul să se subordoneze întregului, societăţii, care nu e o simplă adunare de indivizi, ci o unitate naturală de ordin mai înalt, în fruntea căreia se află regele filosof. Karl. R. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei. Vol. I, Vraja lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti,1993, p. 73 66

368


VIII.2.2. Regele-filosof în viziunea lui Karl Popper

Regele-filosof este văzut de Platon ca un medic al neamului omenesc, chemat să vindece corpul social corupt. În acest sens, scopul bun care este tămăduirea permite aplicarea celor mai dureroase terapii. În plus, terapeutul are dreptul să-şi mintă pacientul dacă minciunile îi sunt de folos în chip de leac. Pornind de la aceste idei, Popper consideră că Regelefilosof pune în scenă un întreg arsenal propagandistic, ce vizează influenţarea comportamentului celor cârmuiţi. Mitul Gliei şi Mitul Sângelui, considerate chiar de Platon drept minciuni şi înşelăciuni, necesare însă pentru a distinge o societate de alta, îi oferă filosofului englez suficiente argumente pentru a califica concepţia lui Platon despre stat ca fiind una ce promovează normele unei societăţi de tip tribal. Conform Mitului Gliei, cei care aparţin aceluiaşi pământ se deosebesc de restul oamenilor. Grecul se deosebeşte de barbar, Atenianul de restul grecilor. Mitul Gliei este o splendidă minciună propagandistică, spune Popper, deoarece are menirea de a-i izola pe cei din trib de restul lumii, astfel încât aceştia să fie captivaţi în totalitate de reţeaua magică a sistemului tribal. Orice contact cu exteriorul reprezintă un pericol pentru magia tribală. Nu întâmplător statul platonician este unul pregătit pentru război, cetăţenii fiind educaţi şi în vreme de pace pentru meseria de soldat. Reţeaua magică nu ar funcţiona dacă nu ar exista ierarhii. Astfel se Mitul Gliei naşte a doua mare minciună propagandistică, care, după Popper, o constituie Mitul Sângelui. Nu toţi oamenii sunt egali, unii trebuie să aibă Mitul Sângelui un ascendent faţă de ceilalţi. Ecuaţia este una foarte dură: copiii de obârşie nobilă, dar degeneraţi, pot să retrogradeze; cei de obârşie umilă, deşi dotaţi, nu pot urca.

În viziunea lui Popper, Regele-filosof ca propangadist, ca manipulator de înşelăciuni, de minciuni, aşa cum este înfăţişat de Platon, nu mai este un căutător al adevărului, ci un posesor al acestuia, căci numai aşa el îşi poate pune în rol prerogativele magice. Filosoful nu mai este un căutător de înţelepciune, cum era Socrate, ci un posesor al acesteia, un sofocrat. Aici este cea mai clară despărţire de Socrate, care spunea doar că ştie că nu ştie. El lupta contra tuturor pseudo- adevărurilor care de multe ori erau învăluite într-o puternică haină magică. Acest anti-magician, acest sabotor, prin excelenţă, al oricărei certitudini terestre, care era Socrate, nu mai avea ce căuta în cetatea ideală, care se dorea fondată tocmai pe baze imuabile şi de necontestat67. Platon apelează la ideea Regelui-filosof pentru a conferi autoritate legilor din cetate. În calitate de cunoscător al adevărului, al dreptăţii, al binelui şi al fericirii, Regele-filosof este legiuitorul, întemeietorul unei ordini sociale de inspiraţie divină. El singur are capacitatea de a comunica cu împărăţia invizibilă, deţine monopolul transmiterii mesajelor divine. Contemplarea esenţei lucrurilor, a ceea ce este, a condiţiei de posibilitate a tuturor lucrurilor, îl face să aibă o viziune precum cea a divinităţii.

67

ibidem, p. 168

369


Regele-filosof trebuie să instaureze starea de bine. Bun este tot ceea ce este în acord cu esenţa lucrurilor, tot ceea ce nu se îndepărtează de Bine, de Adevăr, de Frumos, iar rău este tot ceea ce duce la corupţie sau la degradare, la îndepărtarea de aceste esenţe. Binele este deci o stare de lucruri neschimbătoare, încremenită; este starea de repaus a lucrurilor. Popper îşi pune în chip firesc întrebarea de ce filosoful, atât de necesar pentru fondarea cetăţii, trebuie să conducă în continuare? De ce cetatea nu este condusă de un Rege-soldat? Explicaţia ar fi că numai filosoful are prerogativele magice care să-i permită menţinerea puterii şi sporirea la maximum a autorităţii acesteia. Inviolabilitatea puterii este asigurată de faptul că ea nu este la îndemâna orişicui, ci numai a unor privilegiaţi capabili de actul magic al contemplaţiei unei lumi inaccesibile oamenilor obişnuiţi. Cei care conduc statul nu sunt asemenea oamenilor obişnuiţi, ei aparţin unei alte lumi, ei comunică cu divinul. Astfel, „Regele-filosof pare a fi, în parte, o copie a Regilor-preoţi, a vracilor sau a şamanilor tribali… Instituţia Regilor-preoţi, vracilor sau şamanilor tribali, poate să fi influenţat vechea sectă pitagoreică, cu uimitor de naivele ei tabuuri. Educaţia filosofică preconizată de Platon are o funcţie politică precisă. Ea imprimă un semn distinctiv cârmuitorilor şi ridică o barieră între ei şi cei cârmuiţi“.68 Cel mai mare pericol care pândeşte statul ideal este degenerarea castei paznicilor. Pentru a se evita acest lucru, Regele-filosof este cel care trebuie să vegheze cu atenţie la selectarea tinerilor ale căror suflete sunt de aur şi să aibă maximă atenţie la educaţia lor. Într-un cuvânt, el trebuie să fie ca un bun păstor care urmăreşte îndeaproape creşterea turmei sale. Filosoful se dovedeşte a fi un crescător (educator) filosofic. Popper descrie într-o manieră impresionantă importanţa şi privilegiul de care se bucură Regele-filosof. „Aşa cum numai adevăratul filosof, dialecticianul, are, în concepţia lui Platon, capacitatea de a contempla originalul divin al cetăţii, tot aşa numai dialecticianul poate să contemple acel alt original divin – Forma sau Ideea de Om. Numai el este în stare să imite acest model, să-l aducă din Cer pe Pământ şi să-l înfăptuiască aici. Această Idee de Om este o idee regească. Ea nu reprezintă, cum au crezut unii, ceea ce este comun tuturor oamenilor; nu este conceptul universal de om. Ci este originalul divin al omului, un supraom neschimbător; un supra-grec şi un supra-stăpân. Filosoful trebuie să încerce să realizeze pe Pământ ceea ce Platon descrie drept rasa oamenilor <>. O rasă de bărbaţi şi de femei oblăduiţi de spirite bune şi divini…. Sculptaţi în desăvârşită frumuseţe – rasă de stăpâni meniţi din fire să domnească.“69

68 69

370

ibidem, p. 172 ibidem, p. 174


Aşa cum crescătorul de animale se străduie să obţină rasele superioare, şi filosoful, cunoscător al modelului divin, se va strădui să cultive aici pe Pământ cea mai mare desăvârşire. Bunul păstor pregăteşte sufletele pentru a fi capabile să-şi aleagă un destin superior în viaţa următoare. Această veritabilă mistică, Platon o pune în rol prin mitul lui Er armeanul de la sfârşitul Republicii.

Cetatea atinge perfecţiunea atunci când regii sunt filosofi sau filosofii ajung regi. Acesta este momentul, consideră Popper, care îi permite lui Platon să combată orice formă de egalitarism, pentru că acesta este pericolul cel mai mare pentru vraja magică datorită căreia casta filosofilor stăpâneşte cetatea. Tradiţia democratică, promovată de Gorgias, preluată de Antistene, Alcidamas şi Lycophorn, este considerată ca ruinătore pentru ordinea magică, căci lansează crezul egalitar prin care dispare autoritatea şi monopolul de iniţiere al paznicilor-filosofi. Platon nu poate accepta frăţia tuturor oamenilor într-un imperiu universal. Acestea erau, poate, gândurile lui Socrate, care îşi pusese mari speranţe într-un Alcibiade, în această privinţă. Dar Platon era, aşa cum îl vede Popper, prea legat de cetate, de trib. Imperiul universal al lui Platon era un imperiu al polisurilor, al cetăţilor-stat, conduse prin mijloace magice de Regele – filosof. O ultimă provocare pe care o ridică textul lui Platon despre Regele-filosof, afirmă Popper, se referă la o posibilă identificare a aceluia care întruchipează în mod concret acest conducător. La o primă interpretare am putea considera că Platon a văzut omul ideal în chipul lui Socrate, pentru care ar fi construit cetatea ideală. După analiza lui Popper, însă, greu am mai putea lua în calcul o asemenea interpretare. Socrate este filosoful prin excelenţă, cel care sabotează orice încercare de impunere a unor realităţi politice pe cale magică. Socrate este întruchiparea spiritului critic, cel care nu se împacă niciodată cu propria condiţie. Cel care niciodată nu s-ar mulţumi cu condiţia de învăţat, ci doar cu aceea de căutător de înţelepciune. El nu poate fi în nici un caz Regele-şaman, Vrăjitorul. După cum declară în dialogul Menon, el este Vrăjitor doar în măsura în care se vrăjeşte şi pe sine însuşi. Pe lângă Socrate există mai mulţi candidaţi la funcţia de Rege-filosof. În epocă mai puteau fi luaţi în calcul, consideră Popper, Alcibiade, strălucit elev al lui Socrate, Antistene, Isocrate, Dion, elevul preferat al lui Platon, cel ce a încercat realizarea proiectului utopic în Siracuza, şi chiar Platon însuşi. Popper optează pentru această din urmă variantă. Frumosul portret al Regelui-filosof este de fapt un autoportret.70 Din momentul acestei identificări, personalitatea lui Platon apare în cu totul altă lumină. Pe un ton ironic, filosoful anglo-saxon avea să remarce: „S-ar putea chiar să ne încerce o mică părere de rău pentru Platon, care a trebuit să se mulţumească cu întemeierea primei catedre de filosofie, în locul primei regalităţi

70

ibidem, p. 178-179

371


filosofice; care nu şi-a putut realiza niciodată visul, Ideea de regalitate, pe care şi-o formase după propriul său chip“.71

Odată identificat Platon cu Regele-şaman, Popper îl înfăţişează pe marele filosof drept un personaj tenebros care vrea să reînvie trecutul tribal al Greciei, paradigma Regelui divin. El constată diferenţa dintre Platon şi Socrate. Dacă Socrate este cel care, prin ironia sa, îl eliberează pentru prima dată pe om de toate complexele unei puteri magice, dimpotrivă, Platon se consideră un înţelept investit cu puteri magice, ceea ce reprezintă un declin de la lumea ironiei, a raţiunii şi a bunei credinţe. VIII.2.3. Interpretarea raţionalistă a gândirii politice a lui Platon de către Ernst Cassirer Până la Socrate cosmologia domina investigaţia de tip filosofic, omul fiind plasat la periferia discursului, integrat întotdeauna într-un complex de forţe care îl copleşesc. Tragedia greacă (cazul Oedip sau dramele atrizilor) surprinde această neputinţă a omului de a se desprinde de cosmosul natural, de magia pământului care copleşeşte orice iniţiativă eroică. Grecii vechi au realizat, cu accente dramatice, de cele mai multe ori, că nimic uman nu este făcut să dureze, că, în ciuda acelei sfâşietoare aduceri aminte originare (anamnesis) de care vorbea Platon, aici, pe Pământ, stăpâneşte uitarea (lethe), căci aici totul este luare de la început. Platon este poate primul gânditor care îşi asumă această condiţie de suferind, de bolnav de uitare pe care doreşte să o depăşească. Ernst Cassirer propune, în lucrarea Mitul statului, o viziune mult diferită de cea popperiană asupra politicului platonician, anume una în care filosofului grec i se recunoaşte contribuţia adusă cristalizării spiritului raţional european, creator, în definitiv, al lumii tehnicităţii planetare, care l-a scos pe om din vraja naturii, aşezându-l într-o relaţie nouă cu sine şi cu lucrurile.

Pentru Cassirer, Platon este departe de a fi un şaman, care să-şi plaseze comunitatea în apele tulburi ale gândirii mitologice; el este departe de orice formă de tribalism. Dimpotrivă, el este eliberatorul, cel care şi-a propus să construiască civilizaţia, cel ce are ca obiectiv principal să repună omul în drepturile memoriei interioare, al descoperirii ordinei raţionale, prin care devine capabil să-şi depăşească condiţia. Politicul se eliberează pentru prima dată la Platon de gândirea mitologică. Ordinea umană nu mai este o simplă umbră a puterii zeilor care întruchipau în special forţele naturii. În gândirea mitică omul era stăpânit de un demon bun sau rău. În viziunea lui Platon, omul se eliberează de gândirea mitică şi îşi alege singur demonul, de care depinde viaţa şi destinul său. Omul devine liber căci apelează la un demon 71

372

ibidem, p. 180


interior, ce face posibilă cunoaşterea unei împărăţii care nu este de aici. Mitul era legat de lumea exterioară, oricărui fenomen i se căuta mai întâi mama şi tatăl; era de fapt o genealogie care se referea doar la latura fenomenală a lucrurilor, aparenţa, nu şi esenţa. Pentru a converti percepţia umană dinspre lucrurile exteriore – care sunt doar proiecţii ale ordinii pe care o surprinde sufletul- către interioritate, în interpretarea lui Cassirer, Platon a trebuit mai întâi să distrugă miturile tradiţionale, cele care hrăniseră eterna reîntoarcere a lumii greceşti, cu alte cuvinte a trebuit să înceapă o luptă împotriva iniţiatorilor lor, a celor care au vrăjit Grecia, Homer şi Hesiod.

Punctul de plecare al teoriei raţionale a statului elaborată de Platon, după părerea lui Cassirer, se află în legătura stabilită de filosoful grec între sufletul individual şi viaţa politică şi socială a omului. El a văzut că analiza „literelor mari“ cu care este scrisă viaţa socială şi politică este cheia înţelegerii sufletului individual, scris cu „litere mici“, aproape ilizibil. Platon şi-a dat seama, spune filosoful german, că nevoia socratică de autocunoaştere nu putea fi satisfăcută atâta timp cât omul nu vedea şi nu înţelegea adevărata natură şi menire a vieţii politice: anume aceea de a face posibilă înţelegerea sufletului individual. Platon substituie, după Cassirer, zeii mitici, care erau în stare să facă şi bine şi rău, cu „Ideea de Bine“. Dacă „Ideea de Bine“ defineşte însăşi esenţa naturii divine, concepţia mitică ce susţinea că zeul este autorul răului nu poate fi acceptată. Platon va arăta, din acest motiv, că miturile trebuiau să fie ţinute sub un control strict şi judecate din perspectiva noii concepţii asupra Divinităţii. Problema răului capătă dintr-o dată o nouă semnificaţie: el nu mai poate fi revendicat de la Divinitate. Răul ţine de lumea de aici, de forţele lumii terestre, de opţiunile omului. În vederea instituirii ordinii sociale, Platon ia ca punct de plecare studiul ideii de dreptate. Bazat pe modelul gândirii matematice, prin care se înţelegea în antichitatea greacă ordine, armonie, unitate, legalitate, filosoful grec defineşte dreptatea ca vectorul social al ordinii sociale, nu într-un sens obişnuit, ci într-un sens mult mai profund şi mai cuprinzător. „Dreptatea nu se situează la acelaşi nivel cu celelalte virtuţi ale omului. Nu este o calitate sau o înzestrare specială, precum curajul sau simţul măsurii. Este un principiu general al ordinii, rânduielii, unităţii şi legalităţii. În viaţa individului, acest din urmă element se manifestă prin armonia dintre diversele capacităţi ale sufletului omenesc; în cadrul statului, el constă în „proporţia geometrică“ dintre diferite clase care face ca fiecare părticică a societăţii să primească ceea ce i se cuvine şi să contribuie la menţinerea ordinii generale. În baza acestei concepţii, Platon a devenit creatorul şi primul apărător al Ideii de Stat al Legii“.72 Platon a propus o teorie a statului al cărei obiectiv era acela de „a înţelege“ statul pentru că în afara unui „principiu de gândire unificator, toate încercările noastre practice sunt sortite eşecului. Trebuie să existe o „teorie“ a politicii, nu doar nişte recomandări 72

Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001, p. 98

373


de rutină“.73 Omul politic chemat să remedieze corpul social este comparat deseori de către Platon cu medicul care vindecă bolnavul nu pe baza reţetelor empirice, ci studiind mai întâi esenţa persoanei pe care o tratează, pătrunzând cauzele care stau la baza bolii şi preconizând remediile în acord cu acestea. Platon a înfăptuit, conchide Cassirer, o revoluţie intelectuală şi nu una politică. El nu şi-a propus o cercetare a regimurilor politice concrete, a constituţiilor politice, aşa cum va proceda Aristotel, ci prezentarea ordonată şi metodică a formelor de guvernare şi a tipurilor de om caracteristice acestora: timocraţia, oligarhia, democraţia, tirania. El prezintă calităţile şi defectele formelor de guvernare cunoscute, dar nu optează pentru nici una dintre aceste forme de gestionare politică întrucât modelul de stat preconizat de el este cu totul deasupra lumii empirice şi istorice.

După părerea lui Cassirer, Platon nu era un simplu reformator politic, a cărui menire ar fi fost să schimbe un regim politic cu altul. „El trebuia să introducă în gândirea politică o nouă metodă şi un nou postulat. Pentru a crea o teorie raţională a statului trebuia să taie răul de la rădăcină: să distrugă puterea mitului“.74 Marele filosof grec a înlocuit concepţia mitică despre stat cu una etică al cărui principiu era triada: logos, nomos, taxis – Raţiune, Justiţie, Ordine, corespondent al proporţiei dintre elementele ce alcătuiesc un corp geometric, aplicat de Platon în viaţa politică. Un rol esenţial al modelului de Stat al Legii şi al Dreptăţii, care se cuvine a fi condus de filosofi, singurii capabili să înţeleagă şi să aplice la viaţa socială conceptul „egalităţii geometrice“, este acela de a educa fiinţa umană, de a face un act paideic, de a nu lăsa omul pradă energiilor haotice impuse de mit. Cassirer arată că interesul lui Platon pentru politică trebuie corelat cu această mare încredere pe care filosoful o nutrea în actul paideic, în puterea lui de a salva omul şi de a-l elibera de constrângerile impuse din exterior. Statul Legii, statul dreptăţii, este, de fapt, statul legii şi al dreptăţii interioare, bazat pe Ideea de Bine şi nu pe conţinutul miturilor, ce ţin de ordinea exterioară. Putem spune, în consens cu ideile lui Cassirer, că omul lui Platon încetează să mai înveţe de la copaci sau de la astre; el învaţă din comunicarea cu semenii. Înlăturarea miturilor din lumea umană şi cea politică este realizată de către Platon prin logică şi dialectică care ne învaţă „cum să ne clasificăm şi să ne sistematizăm conceptele şi gândirea, cum să delimităm diviziunile şi subdiviziunile corespunzătoare“.75 Dialectica este regăsirea de sine, a acelui sine autentic relevat cu ajutorul dialogului, singurul mijloc în stare să adune laolaltă piesele unui puzzle risipit, ce, odată pus în ordine, relevă miracolul unei lumi ce nu putea fi înţeleasă altfel. Dialectica este calea indispensabilă prin care Binele platonician, este adus în prezenţă şi serveşte drept cale regală pentru instituirea unei ordini morale, temei al ordinii sociale.

73


374


Platon este, după părerea lui Ernst Cassirer, creatorul ideii de Stat al Legii, fiind primul care a lansat o teorie a statului. El a trebuit să lupte atât cu gândirea mitică, ce ţinea de tradiţie, specifică oricărei societăţi primitive, dar şi cu valul anarhic pe care îl creaseră în jurul politicului sofiştii, care susţineau, în esenţă, că dreptatea este de partea celui mai puternic. Acest dublu aspect a creat cele mai mari confuzii în jurul interpretării ideilor lui Socrate şi ale lui Platon. Pentru a combate aceste două tendinţe, Statul Platon a trebuit să se infiltreze în chiar miezul lor ca să le înţeleagă Legii mecanismele de funcţionare şi de persuasiune, fapt ce a creat confuzie şi suspiciuni în receptarea mesajului platonician. Chiar din vremea lui Platon, mulţi vedeau în Socrate un sofist, iar alţii, în Platon, un aristocrat nostalgic după puterea regalităţilor de odinioară. Din punctul de vedere al lui Cassirer, ideea aristocraţiei spirituale lansată de Platon nu are nimic în comun nici cu o posibilă reîntoarcere la tribalismul magic, nici cu excesele retoricii demagogice ale sofiştilor. Este vorba de entuziasmul trăit de Platon alături de Socrate în faţa puterii exerciţiului paideic, de a transforma, da a îndrepta, condiţia umană. Fascinaţia idealului este justificarea oricărui pedagog. Cassirer avea în vedere, atunci când făcea aceste observaţii, faptul că Socrate pregătea de fapt „cai de curse“, specialişti, performeri ai politicului. El era în primul rând un antrenor de excepţie şi de acest lucru, de altfel, era foarte conştient. Dovadă stă faptul că ambiţia lui era să fie hrănit în Pritaneu, acolo unde primeau o masă gratuită cei care acumulaseră lauri la Jocurile sportive sau se distinseseră pe câmpul de luptă, în spaţiul, deci, rezervat performerilor. Socrate, posesor al unor tehnici de antrenament al oamenilor politici, îşi cerea recunoaşterea acestui drept; mai precis, el revendica dreptul de a practica liber selecţia şi antrenamentul viitorilor oameni politici.

Statul Legii şi al Dreptăţii este de fapt un stat condus de profesionişti, de specialişti ai conducerii. Premisa fundamentală a omului politic este să se cunoască bine pe sine pentru a-i ajuta şi pe cei pe care vrea să-i conducă să realizeze acest lucru. Cunoaşterea de sine şi efortul paideic condus în această direcţie devine sarcina de bază a omului politic, căci fericirea nu se poate realiza în stat decât atunci când fiecare este la locul potrivit. Abia atunci statul va fi cu adevărat natural pentru că natura lăuntrică a fiecărui individ este în ultimă instanţă ordine, unitate şi armonie. Rolul filosofiei şi al filosofului este, după Platon, de a descoperi şi conferi consistenţă vieţii individuale şi colective a omului pe temeiul principiului dreptăţii, care înseamnă ordine, unitate şi armonie. VIII.2.4. Tipurile istorice de stat în filosofia istoriei a lui Hegel VIII.2.4.1. Istoria ca progres în conştiinţa libertăţii O istorie a modului în care s-a impus matricea de gândire abstract autoreflexivă, în centrul căreia s-a propus, ca ideal, eliberarea omului de sub tirania constrângerilor

375


care îi afectau vocaţia de a-şi găsi un sens, pornind de la natura lui internă, ne oferă şi Hegel în Prelegerile de filosofie a istoriei. Opera de filosofie a istoriei a lui Hegel nu este o simplă icoană descriptivă a istoriei, o prezentare directă a evenimentelor brute. Ea este o încercare de a pătrunde dincolo de faptele istorice ca atare, de a le sesiza sensul şi semnificaţia din perspectiva întregului, a unităţii, a totalităţii, a raţiunii, cu un cuvânt a spiritului. Hegel însuşi afirmă că „filosofia istoriei nu înseamnă altceva decât a cuprinde istoria în perspectiva gândirii ei“76. Filosofia istoriei tratează fenomenologia ideii de libertate, adică modul în care se prezintă ideea de libertate în diferite momente ale istoriei. Doctrina lui Hegel se inspiră din religia creştină, care a surprins existenţa unui sens şi a unei semnificaţii în cursul luat de istoria omenirii. În viziunea lui Hegel, în istorie, a cărei esenţă este spiritul, există finalităţi, care fac ca aceasta să capete un înţeles pentru acela care are ochiul şi mintea antrenate să le descopere. Gânditorul german îşi defineşte concepţia sa asupra sensului istoriei omenirii prin formula: „istoria universală este progresul în conştiinţa libertăţii“77, aserţiune ce indică, într-un anume fel, originalitatea şi conţinutul întregii filosofii hegeliene. VIII.2.4.2. Civilizaţiile şi statele staţionare şi nestaţionare Prelegerile încep cu descrierea a ceea ce Hegel numeşte „lumea orientală“, în care plasează antichitatea chineză şi indiană precum şi vechiul Imperiu al Persiei. Societăţile vechi ale Chinei şi ale Indiei sunt calificate ca şi civilizaţii „staţionare“ de tip civilizaţii tradiţional, în sensul că, în cadrul acestora, raporturile esenţiale om-natură„staţionare“ de tip tradiţional societate au fost stabilite odată pentru totdeauna, iar generaţiile următoare nu fac decât să repete modurile de viaţă ale trecutului. Hegel le consideră ca fiind „în afara istoriei“ universale sau „anistorice“, cu alte cuvinte ca nefăcând parte din cuprinzătorul proces de dezvoltare, care este baza filosofiei sale a istoriei. Prima civilizaţie cu adevărat istorică, care de altfel a şi dispărut, este Imperiul Persan. În cadrul civilizaţiilor „staţionare“ nu există libertate. „Orientalii încă nu ştiu că spiritul, sau omul ca atare, scrie Hegel, este liber în sine; deoarece nu ştiu, nici nu sunt liberi; ei ştiu că doar un singur om este liber…“78 76

G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei Române, 1968, Bucureşti, p. 12 ibidem, p. 22 78 ibidem, p. 21 77

376


În civilizaţiile „staţionare“, toată lumea trebuie să-şi supună voinţa conducătorului, care poate fi Faraonul, ce este zeu pe pământ, sau lui Dalai-Lama, marele preot, care este locţiitorul Divinităţii. În regimurile staţionare doar conducătorul este liber. Supuşii nu au nici măcar conştiinţa revoltei, care ar fi în felul ei un semn al conştiinţei libertăţii. În Orient, nu numai legea, ci chiar şi moralitatea este o chestiune care ţine de reglementări externe. Nu putem să vorbim în nici un caz de moralitate interioară sau mai bine zis de o lege morală din noi, aşa cum apare la Kant. Nu există încă un drept întemeiat pe raţiune, un drept care să glăsuiască din interioritatea fiinţei umane şi care să ne deschidă spre universal. Totul se desfăşoară aici sub presiunea tradiţionalului, „legile se aplică numai din afară, constituid doar un drept coercitiv“.79 Pentru lumea orientală, judecăţile morale despre bine şi rău vin din afara lor, din bunul plac al conducătorului, iar acestea nu sunt puse la îndoială, căci omul nu are conştiinţa propriei sale voinţe, ci a unei voinţe cu totul străine de el. Lipsa conştiinţei propriei sale voinţe, lipsa independenţei fiecărui individ, deşi se manifestă în culturile Orientului printr-o mare diversitate, ea are acelaşi rezultat: supunerea faţă de conducător. Organizarea statului vechi chinez are drept model de funcţionare familia. Guvernarea este bazată pe autoritatea paternă a împăratului, ceilalţi fiind consideraţi fiii statului. Nici în India antică nu există vreun concept de libertate individuală pentru că aici apare sistemul castelor, ca instituţie de bază a societăţii, şi al cărui fundament religios face ca deosebirile dintre caste să capete un caracter cvasi-natural. Ca aparţinători ai castelor, ce sunt grupuri sociale închise, indivizii devin şi mai inerţi, iar „organismul statului nemaifiind determinat şi orânduit de un singur subiect substanţial – ca în China –, deosebirile sunt atribuite naturii şi devin deosebiri de castă“.80 Hegel acordă analizei Imperiului Persan un loc aparte. La baza civilizaţii Imperiului persan stă un principiu general, o lege care conduce şi pe „nestaţionare“ supuşi şi pe conducători, principiul teocratic care apare sub forma monarhiei teocratice, bazată pe religia lui Zoroastru, care implica adorarea luminii.

„Acest principiu general constituie determinarea atât pentru monarh, cât şi pentru fiecare dintre supuşi, şi astfel spiritul persan este spiritul pur luminat, el este ideea adecvată poporului trăind în moralitate pură asemenea unei comunităţi sacre“.81 Fiind singurul om liber din imperiu, împăratul persan rămâne conducător absolut, dar întrucât domnia sa se baza pe un principiu general, devine în virtutea acestuia, pentru prima oară posibilă, conştiinţa libertăţii, pe care Hegel o cercetează în evoluţiile istorice ulterioare. 79


377


VIII.2.4.3. Organizarea cetăţii greceşti Pe alte baze, decât cele persane, era întemeiată lumea greacă. Grecii erau organizaţi în cetăţi stat spre deosebire de persani care trăiau în imperiu. În cetatea greacă exista însă o libertate individuală, ce a făcut posibilă apariţia democraţiei. Sinteza va consta tocmai în unirea dintre conştiinţa individualităţii libere din lumea greacă şi ideea imperială din lumea persană. Momentul sintezei l-a constituit Salamina, când grecii, după o lungă rezistenţă, au reuşit să împiedice Imperiul Persan în expansiunea sa occidentală, definind astfel Occidentul ca o lume cu propriile ei valori, ce sunt apărate la nevoie cu preţul vieţii. Grecii nu au putut stopa armatele persane decât unindu-se. Astfel, a apărut o formă politică nouă, cu deschidere universală, şi anume Imperiul Grecesc. Individualitatea liberă are probleme însă şi în lumea greacă. Există în primul rând sclavia. Pentru a funcţiona, democraţia greacă are nevoie în chip necesar de sclavie. Cu toate acestea progresul este evident. În lumea orientală numai unul este liber, în lumea greacă deja este posibil ca unii să fie liberi, deci din acest punct de vedere este un mare progres.

Elementul cel mai important, însă, pe care îl sesizează Hegel în evoluţia înţelegerii ideii de libertate în Grecia, este că accentul cade aici pe raţiune şi, legat de aceasta, pe interioritate. În acest sens este grăitoare şi formula atribuită zeului grec Apollo: Omule, cunoaşte-te pe tine însuţi! Acest îndemn la cercetare liberă şi neîngrădită de convingeri tradiţionale a fost preluată de filosofii greci. Astfel, procesul lui Socrate capătă, pentru Hegel, sensuri mai complexe, căci marchează momentul sintezei. Decizia tribunalului atenian era, din punctul de vedere al statului, corectă, dar însemna, de fapt, inevitabilul sfârşit al acestui stat bazat pe existenţă comunitară. Se remarcă, prin această sinteză, intrarea într-o nouă fază a istoriei, în care pe primul plan se va găsi principiul gândirii independente deschisă spre universal, ceea ce, de altfel, a făcut posibilă găzduirea de către lumea greacă a ideii de imperiu, idee pe care statul grec tradiţional nu o putea accepta. Nu mult după moartea lui Socrate, fructul învăţăturilor sale universaliste se va împlini în istorie prin imperiul lui Alexandru, cel ce va face să dispară, ca o fantomă a trecutului, cetatea-stat. VIII.2.4.4. Chipul libertăţii în Imperiul Roman Imperiul Roman, moştenitorul Imperiului Grec, se prezenta ca o colecţie de popoare diverse, cărora le lipsea orice fel de legături tradiţionale şi, prin urmare, acest imperiu îşi asigura unitatea făcând apel la forţă şi la cea mai severă disciplină. Aceasta face ca dominaţia romană să impună legea mai mult din exterior fiinţei umane şi ca urmare se aseamănă într-un anume fel cu modelul despotic oriental. Pe de altă parte, lumea romană asimilase deja tradiţia elenistică, sprijinindu-se astfel pe o constituţie

378


politică şi pe un sistem legal, care situa dreptul individual ca pe una din trăsăturile lui de bază. Recunoaşterea libertăţii individuale este însă una pur formală, aşa cum o numeşte Hegel este „libertatea abstractă a individului“.

Libertatea reală, care îngăduie individului să-şi afirme o „individualitatea concretă“, respectiv diversele moduri de viaţă, nu se poate manifesta în condiţiile violenţei utilizate constant de conducătorii Romei. Ca atare, lumea romană nu era un spaţiu favorabil pentru realizarea omului în toate ipostazele sale; libertatea nu putea fi câştigată decât prin retragerea în sine, prin refugiul într-o filosofie precum stoicismul, epicurianismul sau scepticismul. În acest context, Hegel va sesiza ruptura dintre exterioritatea naturală în care trăieşte omul şi interioritatea spirituală. Soluţia propusă de şcolile filosofice amintite era un răspuns negativ la problemele cu care se confrunta omul într-un mediu social nefavorabil. Era nevoie de o nouă soluţie, pozitivă, care să ţină seama nu numai de latura naturală, materială a omului, ci, în primul rând, de cea spirituală, fapt împlinit de religia creştină. Apariţia religiei creştine este un moment de răscruce în istoria omenirii, pentru că Iisus Christos e atât fiul lui Dumnezeu, cât şi fiinţă omenească. Pentru Hegel, Iisus este simbolul sintezei absolute. „Rezultatul este dezvoltarea a ceea ce Hegel numeşte «conştiinţa-de-sine religioasă», o recunoaştere a faptului că lumea spirituală şi nu lumea naturală este adevărata noastră casă. Pentru a ajunge la acest adevăr, oamenii trebuie să se detaşeze de constrângerile pe care dorinţele naturale şi chiar întregul existenţei lor naturale o exercită asupra lor“.82

Această trecere s-a petrecut în Roma primelor secole creştine. Două lumi au ajuns să se confrunte pe acelaşi spaţiu. La un pol, lumea exterioară, trupească, peste care era stăpân Cezarul, şi la celălalt, lumea din catacombe, unde se refugiaseră creştinii. Pe de o parte, Colosseum-ul, câmpul luptelor de gladiatori, la care participau zeci de mii de oameni, era arena unde forţa brută se manifesta ca un simbol direct şi viu a ceea ce înţelegea elita romană prin putere. Urmau termele, dintre care cele mai importante erau cele ale lui Caracalla şi Diocliţian, vizitate zilnic de mii de persoane, erau locul unde se exersau limitele plăcerilor fizice la cotele lor extreme, ceea ce promova ideea identificării satisfacţiei simţurilor cu fericirea. Pe de altă parte, creştinii descoperiseră un alt tip de putere şi de fericire, ce se fonda pe valorile interiorităţii. În bezna catacombelor, ei construiau minunăţiile lumii lăuntrice, care le întărea speranţa că, în ciuda numeroaselor persecuţii la care au fost supuşi creştinii, la sosirea veacurilor vor reuşi să-şi dovedească forţa faţă de tot zbuciumul unui imperiu care obosise şi care nu mai găsea raţiuni de existenţă sub povara unei fiscalităţi ce-i comensura consumurile de energie. 82

Peter Singer, Hegel, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 38

379


VIII.2.4.5. Libertatea în era creştină A fost nevoie de o întreagă eră creştină pentru ca umanitatea să devină capabilă să descopere şi să-şi structureze viaţa individuală şi colectivă pe prioritatea valorilor spiritului, ale interiorităţii. Acest proces a fost inaugurat de extinderea libertăţii la toate categoriile de oameni, întrucât creştinismul se opune sclaviei, considerând că toţi oamenii sunt egali în faţa lui Dumnezeu şi ca atare stăpânul nu mai are drept de viaţă şi de moarte asupra sclavului, pentru că viaţa este dată de la Dumnezeu. Pe de altă parte, încetează dependenţa de oracole, pentru că oracolele reprezintă dominaţia evenimentelor exterioare, din lumea naturală, asupra liberului arbitru al fiinţelor spirituale. În al treilea rând, moralitatea cutumiară a societăţii greceşti este înlocuită cu o moralitate bazată pe ideea spirituală de dragoste. Creştinismul devine religia oficială a Imperiului Roman în timpul Împăratului Constantin, prin Edictul de la Milano, în 314, şi cunoaşte o puternică afirmare în Imperiul Bizantin, pe care Hegel însă îl consideră un creştinism stagnant, decadent, pentru că acest imperiu este „un mare exemplu despre cum poate rămâne libertatea abstractă la un popor cultivat, dacă întreaga organizaţie a statului şi legile nu sunt reconstruite după principiul ei“.83 Se impunea, după Hegel, apariţia unei noi lumi care să restructureze întreaga viaţă socială şi politică în conformitate cu principiile creştine.

Această menire îi va reveni, crede Hegel, lumii germanice. El foloseşte termenul Germanische în sensul lui mai larg, de „germanic“, şi nu în cel restrictiv, de popor „german“, căci include în lumea germanică nu numai Germania propriu-zisă, ci şi Scandinavia, Olanda şi chiar Britannia; nici Franţa sau Italia nu sunt ignorate, deşi în acest caz el este lipsit de scuza afinităţilor lingvistice şi etnice când extinde înţelesul termenului. Hegel înfăţişează o imagine întunecată a Europei în perioada de o mie de ani care au urmat căderii Romei. Evul Mediu este văzut ca o „lungă şi teribilă noapte“, care ia sfârşeşte odată cu Renaşterea, „aurora, care după lungi furtuni anunţă o zi frumoasă“. Filosoful german consideră că Reforma, şi nu Renaşterea defineşte esenţa epocii moderne. Mutaţia calitativă a Reformei constă în faptul că fiecare fiinţă omenească are acces la recunoaşte adevărul propriei sale naturi spirituale şi poate dobândi astfel propria-i salvare. Între om şi Dumnezeu nu se mai interpune nici un intermediar, nu mai este necesară nici o autoritate exterioară în problemele de credinţă. Conştiinţa individuală este ultimul judecător al adevărului şi al binelui. Pentru că aşa cum spune Hegel, „omul este determinat prin sine însuşi să fie liber“. 83

380

G.W.F. Hegel, op. cit., p. 322


Odată cu Reforma istoria va realiza transformarea lumii în acord cu principiul său esenţial şi anume libertatea individului. „Dacă fiecare fiinţă umană este liberă să-şi utilizeze capacitatea sa raţională pentru a putea judeca asupra adevărului şi binelui, lumea poate primi acordul universal doar dacă se configurează standardelor raţionale. Prin urmare, toate instituţiile sociale, inclusiv legea, proprietatea, moralitatea socială, guvernarea, constituţiile – trebuie făcute să se conformeze principiilor generale ale raţiunii. Numai atunci fiinţele umane vor fi libere şi, totodată, pe deplin împăcate cu lumea în care trăiesc. “84

Iluminismul va face ca instituţiile sociale să intre în acord cu principiile generale ale raţiunii. Ultimele evenimente de valoare universală la care se referă Hegel în Prelegeri de filosofia istoriei sunt Iluminismul şi Revoluţia franceză. Rezultatul imediat al Revoluţiei franceze a fost teroarea revoluţionară, o formă de tiranie care îşi exercita puterea fără formalităţi legale şi lovea aplicând pedeapsa cu moartea prin ghilotinare. Aceasta s-a datorat neînţelegerii rolului raţiunii, ce nu poate fi aplicată indiferent de comunitatea existentă şi de oamenii care o compun. Revoluţia franceză în sine a fost un eşec. Totuşi, semnificaţia sa pentru istoria universală constă în principiile pe care le-a transmis altor naţiuni şi, mai ales, Germaniei. Efemerele victorii ale lui Napoleon au fost suficiente pentru a aduce în Germania un cod juridic, pentru a stabili libertatea persoanei şi a proprietăţii pentru a deschide slujbele de stat celor mai talentaţi cetăţeni şi pentru a aboli obligaţiile feudale. Monarhul a rămas în fruntea Germaniei, iar decizia sa este finală; cu toate acestea, datorită legilor bine întemeiate şi datorită organizării stabile a statului, ceea ce rămâne la latitudinea deciziei personale a monarhului este, spune Hegel, în ceea ce priveşte substanţa, de mică importanţă. Religia şi biserica creştină au ajuns în lumea germană, occidentală în general, consideră Hegel, să-şi îndeplinească rolul lor genuin devenind locul privilegiat unde omul dobândeşte energiile necesare pentru a face faţă vitregiilor vieţii găsindu-şi astfel împăcarea cu sine şi cu lumea prin credinţa în mântuirea veşnică.

VIII.3. Efectele social-istorice ale conflictului dintre matricile de gândire VIII.3.1. Coordonate istorice În chip inevitabil, modelul abstract-reflexiv se ciocneşte într-o măsură mai mare sau mai mică cu celelalte modele, care, uneori, sunt mai legate de natură, alteori sunt mai contemplative, refuzând spiritul faustic pe care Occidentul şi-a clădit paradigma ultimelor secole. Un loc de conflict, care s-a manifestat încă din cele mai vechi timpuri, este acela din arealul Orientului Mijlociu, pe care şi-l revendică atât Occidentul, cât şi Orientul.

84

P. Singer, op.cit.,p.42.

381


„Un timp nesfârşit este necesar civilizaţiilor pentru a se naşte, a se instala şi a înflori“,85 venea să constate Fernand Braudel, care considera ca incorectă viziunea prin care Islamul s-ar naşte odată cu Muhammad. Lumea islamică trebuie înţeleasă ca o civilizaţie de gradul al doilea, la fel ca şi creştinismul, care, de altfel, a moştenit Imperiul Roman. Islamul s-a aşezat în Orientul Apropiat, unul dintre cele mai vechi, poate chiar cel mai vechi, loc de coexistenţă a unor oameni şi popoare civilizate. Nu este greu de sesizat că Imperiul Asirian, Babilonian, Persan şi, în final, cel al a lui Alexandru, au avut ca nucleu acelaşi teritoriu şi anume Orientul Mijlociu. Akkadul şi Sumerul şi- au disputat hegemonia timp de peste un mileniu, cu aproximaţie între anii 3000 î.Hr. şi 2000 î.Hr. În anul 1810 î.Hr., regele Sumuabun înfiinţează prima dinastie babiloniană. Cel mai însemnat rege al acestei dinastii este Hammurabi (1728-1686 î.e.n.). În jurul anului 1600 î.Hr. oraşul este dominat de casiţi ( locuitori ai Golfului Persic). În 1530 î.Hr. Babilonul este cucerit şi jefuit de hitiţi. Între 1390-1364 î.Hr., Babilonul stăpâneşte Asiria, iar în perioada 1112-1074 î.Hr. Asiria, condusă de Tiglatfalasar I, domină Babilonul. Între anii 908-889 î.Hr. triburile arameene invadează Asiria şi Babilonul. În 710 î.Hr. Asiria cucereşte Babilonul. Oraşul este dărâmat în anul 689 î.Hr. pentru ca să fie reconstruit între 680-669 î.Hr. În 648 î.Hr., asirienii recuceresc Babilonul, iar în 612 î.Hr. babilonienii cuceresc Ninive şi Assur. Practic, Asiria dispare din istorie. În anul 587 î.Hr. Babilonul cucereşte Ierusalimul şi-i deportează pe evrei. Urmează anul 573 î.Hr., când Babilonul cucereşte oraşul fenician Tyr, după un asediu de 13 ani, apoi stăpâneşte Siria şi Palestina. În perioada 556-539 î.Hr. regele Cirus al Persiei cucereşte Babilonul, care va fi iarăşi cucerit în 331 î.Hr. de această dată de către Alexandru cel Mare. „ Împăratul împăraţilor“ va crea un oraş în nordul Africii, care îi poartă numele, dar capitala imperiului o vrea la Babilon. Moare, însă, la scurt timp, în condiţii neclare (există şi ipoteza otrăvirii).86 Practic, în pofida atâtor succesiuni de stăpânitori, fondul etno-cultural rămâne acelaşi, circumscris unui teritoriu precis delimitat: axa Egiptului, coastele estice ale Mediteranei şi Mesopotamia, reprezentând nucleul pe care se va clădi mai târziu Islamul. Cealaltă lume este Occidentul, care îşi va conştientiza identitatea relativ târziu şi aceasta doar prin opoziţie cu Orientul. Aheii erau pe deplin conştienţi, când au atacat Troia, că sunt pe teritoriu străin. Moartea simbolică a eroilor participanţi la război, destinul lor de damnaţi, sugera faptul că au atentat la o ordine cosmică. Toată civilizaţia greacă din Asia Mică era una de implant, cetăţile create acolo erau doar noduri comerciale care nu aveau nici un amestec cu populaţia locală. Căderea Miletului a fost receptată dramatic, dar ca un eveniment inevitabil, căruia nu i te puteai opune. Cu totul alta a fost situaţia când presiunea Orientului şi-a făcut simţită prezenţa în Grecia propriu-zisă şi alte energii au fost puse în joc. Maraton a însemnat borna de frontieră dintre două civilizaţii, două lumi, ale căror tradiţii erau incompatibile şi care nu puteau 85 86

382

Fernand Braudel, Gramatica Civilizaţiilor, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1994, p. 76 Toni Victor Moldovan, Programul Terra, Editura Conexiuni, Sibiu, 2001, pp. 261-262


fuziona prea uşor. Expediţia lui Darius împotriva Atenei i-a făcut pe greci să devină conştienţi de ceea ce însemna elenismul în faţa puternicului imperiu asiatic. Era vorba nu numai de viaţa şi independenţa unui popor, ci de viitorul unei civilizaţii. De data aceasta nu era vorba de un conflict obişnuit, în care războiul, tatăl tuturor lucrurilor, după cum spunea Heraclit, făcea să se ciocnească oamenii cu poftele lor: expediţia perşilor apărea drept o încercare de a impune Greciei nu numai dominaţia străină, ci şi o filosofie politică, cea a marilor state orientale, unde, sub autoritatea suveranului de drept divin, trăiesc nu cetăţeni, ci supuşi, gloată fără nume, în care individul se sufocă. Acesta era destinul pe care luptătorii de la Maraton, maratomahi, au refuzat să-l accepte pentru ei însişi, pentru fraţii şi urmaşii lor. În faţa unei Asii, a cărei putere, bogăţie şi măreţie ştiau foarte bine că se întemeiază pe supunerea maselor de oameni capriciilor unui monarh absolut, ei au apărat cu armele idealul juridic al cetăţii formate din oameni liberi, pentru o concepţie despre lume ce avea să devină mai târziu bunul comun al Europei.87 Chiar dacă a doua oară Orientul şi-a trimis toate forţele, deja conştiinţa Greciei, a Occidentului am putea spune, era un fapt împlinit. Herodot ne descrie cu lux de amănunte cum armatele lui Xerxes, pregătite cu minuţiozitate încă din 483 î.Hr., au trecut Helespontul în 480 î.Hr. Erau acolo escadre feniciene, egiptene, ciliciene şi cipriote. La Termopile va veni însă rândul Spartei să-şi dovedească credinţa, iar miracolul s-a produs la Salamina şi apoi la Plateea. De fiecare dată armatele Orientului au fost cu mult mai numeroase decât cele ale grecilor, mult mai bine aprovizionate şi mult mai organizate. Ele au fost armate tactice, raţionale şi care nu aveau prea clar ţelul pentru care luptau. Ceva le-a lipsit însă – fanatismul născut din disperare. În cinstea acestor victorii, grecii au înălţat la Delphi vestita coloană spiralică, care reprezenta doi şerpi încolăciţi ce se ridicau spre cer. Astfel, au apărut două lumi: Occidentul hiperborean şi Orientul fierbinte. Alexandru Macedon, apoi Roma, vor face ca Orientul şi Occidentul să crească împreună, reuşind în final o sinteză admirabilă pe planul interiorităţii, prin creştinism. VIII.3.2. Semnificaţia social-politică a revoluţiei creştine Noutatea adusă de creştinism în lume este faptul că a acţionat într-o direcţie diferită faţă de religiile precedente.

Vechile religii erau ale popoarele lor, creştinismul nu aparţinea nici unui popor; n-a ales pe nimeni, s-a adresat tuturor, bogaţilor şi săracilor laolaltă; creştinismul a primit de la Sfântul Duh limba fiecăruia, pentru a vorbi cu fiecare în limba ţării sale şi a propovădui credinţa cu ideile şi imaginile cele mai uşor de înţeles de către fiecare popor. Noua religie nu venea să schimbe exteriorul omului, lumea materială, din contră venea să-l înveţe să le dispreţuiască. Nu vroia, iniţial, decât să cucerească fiinţa interioară a omului. O carte apocrifă, venerabilă prin vechimea ei, spune: 87

François Chamoux, Civilizaţia greacă, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, pp. 96-97

383


„Cel puternic să nu se mândrească cu forţa sa, nici bogatul cu bogăţiile sale; cel care se vrea slăvit se slăveşte întru Domnul“ (Évangiles apocryphes. Histoire de Josepf le Charpentier, cap. I, Paris, 1849).

Forţă, bogăţie, putere lumească, mijloace de a dobândi acestea, nu contează pentru legea noastră. Nici o civilizaţie de orice fel ar fi ea, nu-i va atrage dragostea şi nici dispreţul. ...Ce contează la un convertit forma casei sale, croiala şi materialul hainelor sale, regulile sale de guvernare, proporţia de despotism şi de libertate care îi animă instituţiile publice? Pescar, vânător, agricultor, navigator, războinic, ce importanţă are? Există, în aceste diverse moduri de existenţă materială, ceva care să-l poată împiedica pe om, de orice rasă ar fi el, englez, turc, siberian, american etc., să deschidă ochi spre lumea creştină? Nimic. Odată obţinut acest rezultat, restul contează prea puţin....Ceea ce nu vedem este că religia creştină nu a oferit lumii un tip unic de civilizaţie la care să pretindă credincioşilor săi să adere. S-a acomodat cu orice, chiar şi cu bordeiul cel mai sărăcăcios.

Creştinismul nu este deci civilizator în sensul în care îl înţelegem de obicei, astfel el poate fi adoptat de rasele cele mai diverse fără a le răni aptitudinile speciale şi fără a le cere ceva ce le depăşeşte facultăţile.88 Creştinismul va unifica astfel lumea lăsând-o de fapt neunificată. Odată înlocuit Imperiul Roman, ce se baza pe legiuni, decimare şi lege, cu unul al păcii creştine, Occidentul a devenit cu timpul tot mai Occident prin asimilarea popoarelor germanice şi slave (Augustin putea doar să constate înmărmurit căderea Romei în 410 şi să emită cum era şi firesc teoria celor două cetăţi, prin care se recunoştea de facto că religia creştină nu avea nici o legătură reală cu lumea sensibilă), iar Orientul tot mai Orient, răvăşit în tot felul de secte religioase. Bizanţul, Imperiul îngerilor, îşi joacă ultima sa mare carte în secolul al-VI lea. Este recucerită o bună parte din Italia, se reia controlul în Mediterană, dar mai important pentru Orient, de această dată, este Conciliul Ecumenic al Constantinopolului de la Niceea din 553 convocat de Împăratul Iustinian. De aici va veni sfârşitul. Încercarea de a impune un corpus doctrinar unic bisericilor din răsărit a creat o nemulţumire profundă. Astfel, în imperiul Basileului, sfâşiat de conflicte religioase, bizantinii devin detestaţi. Araneenii şi copţii, monofiziţi ( doctrină care nu recunoaşte decât o singură natură în Iisus Hristos, profesată de către biserici creştine independente: Biserica armeană, Biserica iacobită din Siria şi cea coptă.), alcătuiau o adevărată biserică. O tentativă de a impune monotelismul (doctrina celor două firi-divină şi omenească-prin care împăratul bizantin Heraclius 610-641 îşi propunea să împace monofiziţii cu punctul de vedere ortodox.) îi nemulţumise pe ortodocşi şi heterodocşi, încremeniţi şi unii şi ceilalţi pe poziţiile lor doctrinale. Evreii, pe care un decret al împăratului Heraclius voia să-i 88

384

Joseph Arthur, conte de Gobineau, Eseu asupra inegalităţii raselor umane, Editura Incitatus, pp. 54-55


constrângă la botez, erau mânioşi, iar nestorienii (care susţineau că trebuie distinse în Hristos două persoane, după cum sunt distinse două naturi), izgoniţi din imperiu, se văzură nevoiţi să se refugieze în teritoriul sassanid.89 Pe acest fond de intrigi nesfârşite care alimentau Imperiul bizantin, Islamul a venit ca un val de tinereţe care trebuia să pecetluiască noua identitate a Orientului, una de această dată cu o profundă conotaţie interioară. În doar 50 de ani de la moartea profetului, întreg Orientul Mijlociu se găsea sub dominaţia Islamului, culminând cu cucerirea Ierusalimului de către Omar.

Islamul a constituit o mare revoluţie în plan demografic, întărind familia, dar, mai ales, acceptând şi încurajând poligamia. Creşterea demografică şi fanatismul unei religii tinere şi legate mult mai mult decât creştinismul de lumea terestră i-au asigurat o expansiune foarte dinamică. Bizanţul se sufocă treptat, iar slavii care ar fi putut constitui o speranţă, sunt cuceriţi fie de tătari, fie de turci. Pe acest fond de tensiune cauzat de presiunea Islamului, se înteţesc în Europa spaimele demoniace. „Fantasmagoria diabolică se va conecta imediat cu mişcările milenariste medievale şi cu diferite evenimente istorice. În epoca primelor cruciade, Anticristul împiedică eliberarea Sfântului Mormânt şi are printre adepţi pe mauri. Astfel încât Guilbert de Nogent îi atribuie papei Urban un discurs în care acesta ar fi spus, referitor la credinţa creştină, că ea ar înflori din nou în Ierusalim tocmai pentru că forţele creştine ar trebui să dea lupta finală cu Anticristul cu puţin timp înaintea Judecăţii. Sfântul Bernard aprecia că vremea monstrului nimicitor este aproape şi-i vedea, în cruciada a doua, pe maurii care ameninţau Ierusalimul ca armată a lui Antichrist gata pentru bătălia finală. Mahomed însuşi este deacum Antichrist, iar musulmanii, ajutoarele sale. Pe de altă parte, în această perioadă se dezvoltă în Islam figura lui Daggial „Mincinosul“, Dabbat al -ard, „ Bestia pământeană “ ca Anticristul, necunoscut de Coran. Acest Anticrist este Satana ca duşman escatologic şi istoric...el poartă scris în frunte cuvântul kafir (necredincios, cu referire directă la creştini) şi este un mare ispititor. Va apărea pe pământ şi-l va cuceri pe tot, mai puţin Medina şi Mecca, va muri în Siria după ce va fi avut puterea deplină timp de 40 de zile sau 40 de ani. De aceea, legată de venirea unui popor de monştri (Gog şi Magog), apare în paralel şi legenda lui Anticrist sub înfăţişarea unui evreu. El, după un text foarte vechi al lui Irineu, va fi un evreu din tribul lui Dan şi această mitologie antiiudaică va persista mult timp, repetată ca atare de la Pseudo-Ippolit până la Toma din Aquino, având ecouri în Protocoalele înţelepţilor Sionului şi în ideologia antisemită nazistă“.90 Atât în spaţiul occidental, cât şi în cel oriental, dominante sunt întrebările:

„Cine a adus răul în lume“? Ce este răul şi cum putem scăpa de el? Câţi inocenţi vor mai trebui sacrificaţi şi pentru ce?

89 90

André Clot, Civilizaţia arabă în vremea celor 1001 de nopţi, Editura Meridiane, Bucureşti, 1989, pp. 6-7 Alfonso M. di Nola, Diavolul, Editura All, Bucureşti, 2001, p. 191

385


Spaimele demoniace vor prinde cote de paroxism după căderea Constantinopolului. Se părea că nimeni nu mai poate înţelege coerenţa lumii. Să fie oare o enigmă istorică cucerirea Constantinopolului? Să urmărim mai întâi scenariul, aşa cum se prezintă el în ochii unui occidental cum este Braudel: „Nu este oare cazul clasic cucerirea Constantinopolului de către turci în 1453? Un istoric turc de astăzi a susţinut că oraşul s-a predat, că a fost cucerit din interior înaintea asaltului turcilor. Deşi excesivă, teza nu este inexactă. Practic, biserica ortodoxă, dar am putea spune civilizaţia bizantină a preferat uniunii cu latinii, singurii care îi puteau salva, supunerea faţă de turci. Nu vorbim de o decizie luată repede pe teren în faţa evenimentelor. Este vorba de rezultatul firesc al unui lung proces, tot atât de lung ca şi decăderea Bizanţului însuşi şi care, zi de zi, a accentuat repulsia grecilor faţă de apropierea de latini, de care îi despărţeau devergenţele teologice. Uniunea era posibilă. Împăratul Mihail Paleologul acceptase la Conciliul de la Lyon, în 1274. Împăratul Ioan al V-lea, în 1369, a făcut la Roma profesiune de credinţă catolică. În 1439, Conciliul mixt de la Florenţa a demonstrat din nou posibilitatea uniunii. Cei mai eminenţi teologi greci, Ioan Beccos, Demetrios Lydones şi celebrul Bessarion au scris în favoarea uniunii cu un talent la înălţimea căruia adversarii lor nu au ajuns nicicum. Cu toate acestea, între turci şi latini, grecii îi vor prefera pe turci. „Dornică de independenţă, Biserica bizantină şi-a chemat duşmanul, i-a predat Imperiul şi Creştinătatea“, pentru că, aşa cum scria încă din 1385 patriarhul Constantinopolului Papei Urban al VI-lea, a lăsat Bisericii greceşti „deplină libertate de acţiune“ şi acesta este cuvântul decisiv. Fernand Grenard, de la care împrumutăm aceste explicaţii, adaugă: „Aservirea Constantinopolului de către Muhammad al II-lea a fost triumful patriarhului antiunionist“. Occidentul cunoştea foarte bine această antipatie a Orientului faţă de el. „Aceşti schismatici, scria Petrarca, s-au temut de noi şi ne-au urât din rărunchi“.91 Prin această atitudine grecii au încercat să salveze Europa pe care o reprezentaseră cu cinste şi care, până la un punct, chiar se identificase cu ei. Occidentul era perceput de greci ca fiind prea slab pentru a se apăra pe sine, lucru care s-a şi adeverit prin evenimentele următoare, când Ungaria nu a putut fi salvată, iar turcii au asediat Viena. Pe de altă parte, nici Islamul nu mai era atât de interesat de aceste teritorii din moment ce era dispus la negocieri. Un imperiu creştin grec, având ca Basileu pe sultanul care îşi amplasa cu mândrie capitala la Constantinopol şi preluând odată cu prerogativele imperiale până şi palatul cezarilor bizantini, nu putea constitui în ochii grecilor decât un compromis mulţumitor. Acest imperiu struţo-cămilă a funcţionat destul de bine, iar românii i-au cunoscut apogeul în timpul domniilor fanariote, greu de suportat din punct de vedere economic, dar care au asigurat totuşi o continuitate, fie ea şi camuflată a structurilor tradiţionale. Dacă câştiga partida pro-catolică, cu siguranţă că soarta Balcanilor era alta, asemănătoare probabil cu cea a Bosniei, unde musulmanii şi catolicii trebuie să-şi împartă districtele cu ortodocşii. Această politică a Bizanţului a stimulat în Occident, mai ales după pierderea inimaginabilă a coroanei maghiare, o stare de cetate asediată. 91

386

Fernand Braudel, op. cit., pp. 64-65


VIII.3.3. Mentalitatea de „cetate asediată“ În cartea intitulată Frica în Ocident – o cetate asediată, Jean Delumeau înfăţişează mentalitatea colectivă specifică secolelor XV-XVII caracterizate din perspectiva provocărilor care puneau în pericol lumea occidentală, aflată la începuturile marii ei deschideri moderne, cum ar fi: războaiele religioase, devastatoarele epidemiile de ciumă şi presiunea lumii islamice reprezentată de Imperiul Otoman. Aceste provocări au condus la formarea, după părerea istoricului francez, mentalităţii unei lumi aflate sub multiple ameninţări şi pericole, a unei cetăţi aflate sub asediu. Întreaga Europă devenise încet-încet un veritabil teatru de război, resimţit atât la nivel general cât, mai ales, la nivelul structurilor politico-administrative locale. În plan militar, o cetate în asediu are cu totul altă strategie de luptă decât o armată ce se află în câmp deschis şi care este în aşteptarea luptei corp la corp. Cetatea în asediu foloseşte tehnică militară cu bătaie lungă, arcuri, halebarde etc., a cărei încununare o constituie în mod categoric apariţia armelor de foc. Introducerea acestor arme a provocat o mutaţie importantă la nivelul întregii societăţi. Până în acest moment, războiul era prin excelenţă rezervat unei aristocraţii care învăţa de la vârste fragede să folosească armuri şi arme care impuneau ani întregi de antrenamente. În Occident oamenii simpli nu aveau acces la lumea războiului, care era rezervată aristocraţiei. Totul se schimbă odată cu această mentalitate de „cetate asediată“ şi a armelor de foc. În bătălii, duşmanul nu mai poartă blazon, nu mai poate fi cunoscut, devine impersonal, chiar nevăzut. Cu iremediabilă tristeţe nota ciungul de la Lepanto, Cervantes, că nu va putea afla niciodată cine l-a lăsat fără braţ. Celebrul personaj Don Quijote, creat de marele scriitor spaniol, poate fi înţeles ca expresie a omului care nu poate înţelege ce s-a întâmplat într-un răstimp atât de scurt, cel mult un secol; el nu poate pricepe cum de oamenii şi-au pierdut nobleţea, cum principii, ce-şi purtau armurile în războaie, au ajuns hangii care umblă după bani, iar donele-prostituate ce-şi măsoară farmecele în pungi de galbeni. Banii şi praful de puşcă – două achiziţii prin care Marele Vrăjitor schimbă lumea. Don Quijote purta la el piatra filosofală cu care putea înnobila, dar din păcate doar pentru puţin timp, lucrurile; le putea aduce la condiţia iniţială dinaintea venirii Marelui Vrăjitor. Masele au preluat armele, carnagiile sunt de mari proporţii, războaiele desfăşoară tehnici noi. O lume nouă se năştea pe care cu încântare o numim modernă, şi în a cărei paradigmă ne mişcăm încă şi noi.

Pe acest teren se impune reforma lui Luther, care de această dată îl va identifica pe Papă cu Anticristul. Trezind masele la o nouă conştiinţă, traducând Biblia în limba germană şi folosind pentru prima dată tiparul ca instrument de propagandă, Reforma anunţă emfatic eliberarea omului; individul nu trebuie să se supună decât glasului propriei lui conştiinţe care prin credinţă, de fapt numai prin credinţă, „sola fide“, se deschide spre singura instanţă supremă care este Dumnezeu.

387


Cum vedem în Faust-ul lui Goethe, omul nu mai are nevoie nici măcar de o ierarhie îngerească, căci el poate ajunge mai presus decât un heruvim, nu mai are nevoie de intermediari; autoritatea Bisericii, atât de importantă pentru omul medieval, se prăbuşeşte. Contrareforma catolică va transforma această stare iniţiată de Reformă într-o stare de fapt. Acuzele vin din toate direcţiile, Anticrist este găzduit în ambele tabere. Astfel orice principiu de autoritate se relativizează. Renaşterea a început acest proces prin a descoperii că nudul şi moartea sunt democratice. Tot ea a învăţat omul Evului Mediu să dezvelească lumea de blazoane, să o abordeze în condiţia ei naturală, primordială; a fost o revoltă violentă a naturii terestre împotriva unei culturi prea artificiale bazată pe o autoritate rigidă. A venit rândul armelor de foc, care au democratizat casta războinică, ruinând toată ierarhia aristocratică. În final, apariţia tiparului a afectat profund prestigiul şi autoritatea castei sacerdotale. Fără tipar poate că Reforma nu ar fi avut nici un succes, iar masele nu şi-ar fi putut asuma evul propagandei planetare. I. P. Culianu construieşte, în Eros şi Magie, tabloul lumii noi, produs al spiritului „cetăţii asediate“ şi al Reformei protestante, considerând că multe dintre fenomenele cu care se confruntă epoca noastră îşi au originea în marile conflicte spirituale şi politice din secolele al XVI-lea şi al XVII-lea. Un exemplu elocvent de asemenea fenomene ceşi au originea în perioada amintită este reprezentat de tehnologiile militare actuale sofisticate şi „cursa înarmărilor“, imputabile ideologiilor veacului al XVII-ea, în primul rând unui personaj foarte celebru la vremea sa, dar căruia puţini îi ştiu numele, chimistul Johan Rudolf Glauber. El poate fi considerat un promotor avant la lettre a „cursei înarmărilor“, susţinând ideea că războiul va fi câştigat de cel care va produce o armă superioară celei a adversarului, ceea ce înseamnă că războiul nu va mai fi câştigat de forţa brutală, sau de entuziasm ci de inteligenţa savanţilor şi inginerilor92. VIII.3.4. Lumea modernă sub zodia îndoielii Lumea modernă stă sub zodia îndoielii, care este un semn că ceva nu este în regulă. Descartes vorbea de un Dumnezeu Înşelător, de faptul că pot exista o infinitate de lumi posibile şi doar perfecţiunea divină ne-ar garanta că trăim în cea mai bună dintre ele, idee preluată şi de Leibniz şi adâncită în Eseuri de teodicee. Îndoiala prinde forma unei drame ce se petrece la nivelul conştiinţei, un conflict interior. După Freud, este vorba de sentimentul cel mai adânc, pe care îl numeşte frică instinctuală. Kierkegaard vedea în acelaşi fenomen un fel de sensibilitate intelectuală, ce provine din dualitatea fundamentală a sufletului şi din oscilaţiile lui între doi poli opuşi. Este vorba, aşadar, de un proces psihologic, care se bazează pe conflicte interioare, şi care nu aşteaptă vreun semnal din afară pentru a-şi asigura declanşarea. Psihanaliştii îi cunosc foarte bine formele patologice, aceste nelinişti şi angoase, care, chiar şi atunci când nu ating nivelul gravităţii, sunt un semn al sensibilităţii moderne. 92

388

I. P. Culianu, Eros şi Magie în Renaştere. 1484, Editura Nemira, 1994, p. 304


Condamnaţi prin evoluţia istorică a Occidentului să nu mai poată crede, invitaţi, prin forţa tradiţiei, să nu încredinţeze altora dificila misiune de a gândi, oamenii din Europa şi în urma lor, treptat, şi alţii, au rămas cu zbuciumul unui liber arbitru inutil şi, mai mult decât inutil, periculos. Eliberarea individului, opera comună a umanismului şi a Reformei, este o eliberare numai printr-unul dintre aspectele sale, în timp ce din alte puncte de vedere seamănă mai mult cu o abandonare; şi această senzaţie de abandonare, de lipsă de coeziune cu societatea, este poate frica instinctuală la care se gândea Freud şi care l-a dus pe omul modern la impasul neliniştii. Trebuie să adăugăm că acest rezultat este, am spune, polul negativ al procesului produs de pierderea autorităţii odată cu Renaşterea şi Reforma, partea pozitivă constituind-o apariţia ideii de progres atestată pentru prima oară foarte pregnant la Bacon şi la Galilei. Pentru a se elibera de neliniştile îndoielii, omul modern trebuie să se meargă până la capăt, adică trebuie anihilat pur şi simplu obiectul îndoielii, chiar cu riscul dezastrului. Absurdul acestei ecuaţii moderne are şi ea partea ei de contribuţie la folosirea ghilotinelor de către revoluţionarii francezi, declanşarea celor două războaie mondiale şi instaurarea regimurilor totalitare. Sfârşitul secolului şi acest nou început de mileniu este plin de producţii negre; asistăm la o invazie de scenarii care mai de care mai delirante. Trăim într-o lume nouă în care toţi idolii s-au prăbuşit, în care lucrurile şi-au pierdut semnificaţia calitativă. În pofida zbaterilor dureroase, omul contemporan, care şi-a asumat cu responsabilitate conştiinţa situaţiei sale tragice, plină de riscuri, trăieşte, totuşi, cu gândul că niciodată nu va fi învins. Speranţa în viitorul lui, susţinută de sâmburele divinităţii ce nu piere nici din cel mai mârşav şi de dispreţuit semen, îi dă tăria să înfrunte curajos provocările cele mai incredibile şi să nu-şi piardă încrederea în măreţia sa, pentru că după spusa veche: Multe minuni pe lume sunt, minuni mai mari ca omul nu-s.

Întrebări de verificare: 1.Care sunt matricile de gândire şi în ce constă conţinutul lor? 2.De ce interpretează Karl Popper ideea statului ideal ca nostalgie a societăţii tribale? 3. Ce este şi cine este regele filosof în viziunea lui Karl Popper? 4. Care sunt coordonatele interpretării raţionaliste a gândirii poilitice a lui Platon de către E. Cassirer? 5. Cum caracterizează Hegel lumea orientală? 6. Care este elemntul caracteristic al organizării cetăţii greceşti după Hegel? 7. Care este chipul libertăţii în Imperiul Roman? 8. Cum caracterizează Hegel libertatea în era creştină? 9. De ce căderea Constantinopolului nu este enigmă? 10. Care sunt consecinţele mentalităţii de cetate asediată? 11. Ce se înţelege prin faptul că lumea modernă se află sub zodia îndoielii?

?

389


IX. Libertatea în era reţelelor globale

IX.1. Individualismul de tip clasic şi liberalismul Marshall McLuhan consideră că ne aflăm la începutul unei noi ere, cea a energiei electrice, care vine să înlocuiască modelul impus de modernitate prin folosirea energiei mecanice. „Azi suntem în plină epocă a electricităţii, după cum englezii din timpul reginei Elisabeta se aflau în plină epocă a tipografiei şi mecanicii. Şi noi resimţim dezorientările şi neliniştile pe care le-au resimţit ei când au fost obligaţi să trăiască concomitent în două forme opuse de experienţă şi de organizare socială. În timp ce elisabetanii erau împărţiţi între modul de viaţă corporativ al Evului Mediu şi individualismul modern, noi inversăm modelul lor, fiind confruntaţi cu o tehnologie a electricităţii în care, dimpotrivă, individualismul pare să devină desuet şi se impune interdependenţa colectivă.“ 93

Prin tot stilul lor de viaţă, Descartes sau Spinoza au impus libertatea negativă, acea concepţie fără de care nici un liberalism autentic nu se poate clădi. Este vorba de libertatea de a mă izola, de a mi se conferi dreptul de a nu mai fiinţa într-o manieră organicistă, în care grupul, comunitatea are o prioritate ontologică şi axiologică asupra individului. Anticii nu concepeau libertatea negativă; nici în Republica lui Platon şi nici în Politica lui Aristotel ea nu este prezentă. Încercările timide ale lui Socrate de a aborda politicul pe cont propriu l-au costat viaţa.

Epoca modernă este aceea care va pune bazele statului de drept, un stat ale cărui legi trebuie să fie valabile pentru toată lumea, pentru că ele se fondează pe drepturile naturale ale omului. După cum cerinţele legilor descriptive ale naturii trebuie respectate de toată lumea pentru că ele permit integrarea omului în ordinea firească a lucrurilor, exigenţele legilor juridice, ne arată, prin caracterul lor normativ, strânsa lor legătură cu ordinea morală, cu ceea ce trebuie să facă omul şi către ceea ce trebuie să tindă el. Prin fundamentul lor moral, legile juridice trebuie să fie universale, la fel pentru toţi oamenii, aşa cum sunt şi legile din natură. Pe fondul constituirii ştiinţelor moderne şi a statului de drept, prin antrenarea maselor la creaţia istorică a apărut o nouă lume, pe care cu încântare o numeau 93

390

Marshall McLuhan, op. cit., pp. 23-24


modernă, pentru că ea a îngăduit, pe lângă condiţiile eliberării omului european de sub teroarea de a supravieţui într-o cetate asediată, şi pe acelea ce au impus, pentru prima oară în istorie, tipul unei culturi şi civilizaţii cu vocaţie universală. Consecinţa acestei revoluţii în plan politic a fost recunoaşterea valorii şi demnităţii fiecărui individ, şi în consecinţă s-au configurat ideile liberalismului, a acelui curent care permitea libertatea negativă, dreptul la izolare.

Ecuaţia liberală consta în faptul că, dacă individul respecta legile şi societatea funcţiona precum un mecanism, atunci el era liber să facă ceea ce vrea, chiar să se izoleze, fără ca să-i mai pese câtuşi de puţin de ceilalţi. Această stare este descrisă cu claritate de către Descartes: „Eu cred cu uşurinţă că, ceea ce se referă la raţiune – deoarece prin aceasta singură suntem oameni – există în mod egal în toţi“94. Universalitatea raţiunii permite izolarea individului în meditaţie cale sigură şi autentică în spre aflarea adevărului. „Deoarece acolo nu aveam pe nimeni cu care să conversez şi, printr-o fericită întâmplare eram liber de toate grijile, zăboveam de-a lungul tuturor zilelor în încăperea încălzită unde mă dedicam în ceea mai mare linişte diverselor cugetări”95; izolarea poate fi împinsă până la limita solipsismului: „dacă din întâmplare, privind de la fereastră oamenii care trec pe stradă, nu voi ezita la vederea lor să spun că văd oameni şi cu toate acestea, ceea ce văd eu de la această fereastră să nu fie nimic decât nişte pălării şi nişte paltoane, care pot acoperi doar spectre sau oameni simulaţi, care nu se mişcă decât sub impulsurile unor resorturi“.96 Toate aceste constatări pertinente surprind individualismul de tip mecanicist, consecinţă a înţelegerii lumii, inclusiv a omului, ca un mecanism, ale cărui legi implacabile trebuie respectate, iar cunoaşterea lor conduce inevitabil la împăcarea şi fericirea posesorului unei asemenea ştiinţe. Spinoza, în numele surprinderii ordinii universale şi eterne a naturii, minimalizează atracţia pentru lumea efemeră, care l-ar îndepărta pe om de la proiectul său, acela de a intra în rezonanţă cu ordinea universală. Însingurarea modernă este, de fapt, dreptul la înţelepciune, născut din înţelegerea ordinii eterne a lumii, ceea ce inevitabil aduce şi fericirea, conferind singurătăţii un sens moral.

Dualismul modern între specie aeternitatis şi specie temporalitas reia o formă de „schizofrenie“ culturală mai veche pe care a experimentat-o şi Socrate, care auzea voci lăuntrice, semn evident al unui dualism dus la extrem. Platon, separând lumea inteligibilă de lumea sensibilă, nu a făcut decât să teoretizeze nebunia divină a lui Socrate de care era legat prin resorturi magico-erotice. 94

René Descartes, Expunere despre metodă, Editura Paideia, Bucureşti , p. 1o ibidem, p. 19 96 René Descartes, Meditaţii metafizice, Editura Crater, Bucureşti, p. 32 95

391


A trebuit să treacă printr-o experienţă de sclavie, printr-un regim de semi-detenţie la curtea tiranului din Siracuza, a trebuit să-i moară discipolul cel mai fidel Dion, pentru ca, în sfârşit, la bătrâneţe, Platon să se poată trata de vraja lui Socrate, de fapt de schizofrenia culturală.

După cum argumentează Edgar Morin97, dualitatea sapiens–demens şi problema dublului (recrearea lumii în imaginar), deci pierderea în hăţişurile schizofreniei, reprezintă cel mai mare pericol pentru homo sapiens.

IX.2. Individualismul contemporan şi neoliberalismul Era individului singuratic, a individualismului născut de raţionalismul metafizic, ce i-a condus pe Descartes şi Spinoza la teoretizarea necesităţii izolării de lume, este la crepuscul. În a doua jumătate a secolului XX, Marshall McLuhan, personalitate cu structură optimistă, credea că, odată cu folosirea energiei electrice şi a tot ceea ce implică ea: telefon, televiziune, radio, transmisii directe şi, nu în ultimul rând, adăugăm noi, computerul, omul ar putea să se salveze de „schizofrenia“ generată de dualismul erei energiei mecanice şi să-şi asume o lume mai vie, mai reală, mai directă. În faţa omului se deschide lumea dinamică a reţelelor globale, o lume în permanentă structurare şi destructurare. Noile reţelele nu mai respectă norme fixe, imuabile, ci se pliază pe fluxul direct al vieţii, al realităţii. În lumea contemporană sunt numeroase reţele, pe care le-am putea numi „albe“ (fundaţii umanitare, asociaţii de apărare a drepturilor omului etc.), „gri“ (formaţiile antiteroriste, servicii secrete etc.) sau „negre“ (grupurile mafiote ale traficului de carne vie, de droguri, de alcool etc.), în funcţie de obiectivele ce le urmăresc. Reţelele, de orice natură ar fi ele, fac ca lumea să devină mult mai dinamică, mult mai complexă, mult mai vie, iar prin aceasta, mai entropică. Reţelele negre servesc uneori nevoile directe ale cererii de piaţă; contra lor se organizează reţele guvernamentale, dar acestea nu au nici o şansă să lupte cu reţelele negre fără să nu încalce şi ele, la rândul lor, normele. Astfel, pentru a face faţă acestei noi situaţii, legislaţiile se încarcă, constituţiile devin greoaie, paradoxale, permiţând jocurile sofiştilor, care apropie dreptul de fluxul dinamic al realităţii concrete, răpindu-i caracterul de universalitate, care nu putea fi găzduit decât de o structură de maximă simplicitate. Cu cât structura devine mai complexă, ea tinde spre entropie, se apropie de lumea sensibilă, care se găseşte sub specia efemerului. Lumea reţelelor este însă departe de a-l elibera pe omul contemporan. În preajma dispariţiei comunismului de tip sovietic, spre deosebire de optimistul Marshall McLuhan, filosoful român Ioan Petru Culianu întreprinde o radiografie sumbră mai ales 97

392

Edgar Morin, Padigma pierdută: natura umană, Editura Universităţii „Al. I. Cuza“, Iaşi, 1999, p. 118


a reţelelor magico-erotice din lumea contemporană şi ale efectelor acestora, nu totdeauna benefice în planul vieţii oamenilor. El avertizează asupra tendinţei modelelor culturale alternative de a deveni, în anumite condiţii, mai puternice decât însăşi cultura oficială, precum şi asupra pericolului de a i se substitui acesteia, prin evoluţie sau prin revoluţie. Pentru a evita acest pericol, statul trebuie să promoveze o asemenea cultură şi educaţie care să vină în întâmpinarea satisfacerii dorinţelor oamenilor. Dacă educaţia oficială nu este în acord cu acest obiectiv, statul, consideră Culianu, trebuie să producă propria contra-cultură în stare să evite coeziunea marginalilor şi sporirea puterii lor. „Metoda cea mai simplă şi mai eficace, dar în acelaşi timp şi cea mai imorală, constă în a lăsa să prospere piaţa fantasmelor distructive şi autodistructive de toate felurile şi în a cultiva ideea surselor alternative de putere, din care cea mai importantă ar fi <>“.98

Prin toate aceste tehnici şi mijloace discrete se elimină represiunea directă şi se salvează ideea de libertate. În acelaşi timp, gânditorul român subliniază că modele alternative reprezintă atât sursă de prestigiu şi de bogăţie pentru creatorii lor, dar şi o primejdie pentru stat, care le sprijinise cu scopul de a-i manipula pe marginali Există însă şi posibilitatea ca modele alternative să scape de sub controlul atât al celor care leau iniţiat, cât şi al statului, ceea ce conduce la izbucnirea unei noi violenţe pe care statul n-o mai poate controla, afectând noile generaţii, adică tocmai acei reprezentanţi chemaţi să asigure continuitatea şi prosperitatea viaţii societăţii. În aceste condiţii este firească întrebarea lui Culianu: „Este oare Statul occidental, astăzi, un adevărat magician sau un ucenic vrăjitor care pune în mişcare forţe obscure şi incontrolabile“?99 Lumea descrisă de Culianu este una vie, reală; raţiunile care o conduc nu ţin de ordinea normativă, ci de cea descriptivă. Magia este un domeniu în care dimensiunea etică este practic inexistentă. Statul comunist, fiind de domeniul trecutului mecanicoschizofrenic, era un stat bolnav de prea mult etic şi nu mai ştia cum să-l impună unei lumi care devenise deja mult prea dinamică. Sistemul de constrângeri al acestui stat era condamnat să piară, căci el se înfăţişa doar ca o îngrămădire de slogane lipsite de orice vitalitate, în care oamenii nu-şi mai regăseau sub nici un chip trăirile, gândurile, cu un cuvânt viaţa lor. Căderea comunismului a fost expresia şi consecinţa directă a falimentului individualismului de tip clasic, căci, în noua lume a reţelelor globale, nimeni nu-i mai garantează individului o ordine care să-i permită izolarea; lumea nu mai funcţionează coerent după legile ordinii eterne, în lipsa căreia, deci individul trebuie să fie prezent pretutindeni, nu mai poate sta într-o cabană uitat de lume precum Descartes, meditând la omul-maşină, sau şlefuind lentile precum Spinoza, fericit că a descoperit universul sub specie aeternitatis. În lipsa unei garanţii din partea lui Dumnezeu sau a Statului, în criza spirituală de care este traversat, omului contemporan nu-i rămâne decât 98 99

Ioan Petru Culianu, Eros şi M agie în Renaştere, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p.155 ibidem, p. 156

393


să stea precum un animal cu pupilele dilatate şi urechile ciulite pentru a evita condiţia de a fi pradă şi a învăţa să fie predator. Reţelele pe care le-a creat lumea contemporană sunt precum turmele sau haitele din regnul animal, forme de organizare în vederea supravieţuirii. Sfârşitul evului individualismului clasic corespunde din acest punct de vedere cu apariţia etologiei, disciplină care studiază comportamentul uman în contextul legăturii lui cu cel animal.

Omul contemporan, precum omul peşterii lui Platon, este conectat la o lume a umbrelor, realitatea i se prezintă mai ales sub formă de imagini: în reviste, pe afişe, pe ecranele cinematografelor şi ale televizoarelor. În „peştera particulară“, el a devenit un „sihastru de masă“. Filosoful Günther Anders evoca, în legătură cu ceea ce el numeşte „analfabetism postliterar“, valul global de imagini al lumii de astăzi. Realitatea ne este adusă în casă, în parte chiar în direct (live); aşa încât nici nu ne mai punem problema realităţii. Mijloacele de informare în masă confecţionează însă o realitate preparată, un şablon. Aceste ambiguităţi creează un nou tip de schizofrenie pe care o putem numi tehnică. Dacă îndepărtarea de lumea vie provocată de apariţia tiparului, făcea ca lumea însinguratului lector să nu mai aibă corespondent în realitate, generând spiritul utopic, sihastrului de masă este rezultatul dublului pe care îl produce mijlocul de informare în masă. În multiplicarea zilnică a lumii prin fotografie, prin televiziune şi film realitatea înscenată devine mai importantă decât realitatea evenimentelor care au provocat-o. Însingurarea lectorului modern este astfel compatibilă în esenţa ei cu însingurarea privitorului contemporan care, la fel ca şi strămoşul său, se consideră un stăpân al universului atunci când schimbă posturile de televiziune printr-o singură apăsare pe tastă.

Astfel că, în ciuda reţelelor atât de sofisticate ale contemporaneităţii care par a-l rupe pe om de necesitatea predictibilă a modernităţii aruncându-l în hazard, individualismul pare să fie o cucerire la care omul contemporan nu vrea să renunţe. Dacă individualismul omului modern era unul fondat pe certitudinile evului mecanic, individualismul contemporan este fondat pe ceea ce se poate numi contingenţă, ironie şi solidaritate, adică pe o detaşare de tot ceea ce este fabulă a lumii.


? 394

1.Ce este individualismul de tip clasic? 2. Care sunt caracteristicile individualismului contemporan?


Bibliografie minimală 1. Georges Balandier, Antropologie politică, Editura Amarcord – Timişoara şi Open Society Institute – Budapest, 1998 2. Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Ştiinţa politicului, vol. I, Editura Universităţii „Al. I. Cuza“, Iaşi, 1998 3. Marc Abélès, Anthropologie de l´ État, Armand Colin Editeur, Paris, 1990 4. Pierre Clastres, Recherches d' anthropologie politique, Édition du Seuil, Paris, 1980 5. Jean Baudouin, Introducere în Sociologia Politică, Editura Amarcord, Timişoara 1999 6. Jean-William Lapierre, Viaţa fără stat?, Institutul European,1997 7. Nicolae Petrescu, Primitivii, Editura Casa Şcoalelor, 1944 8. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Editura Polirom, 1999 9. Ioan Petru Culianu, Religia şi creşterea puterii, în volumul Religie şi putere, Editura Nemira, 1996 10. Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001 11. Karl. R. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei. Vol. I, Vraja lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993

395

169842300 Suport Curs Antropologie

Recommend Documents