7011364-Ρωμηοσύνη-ή-βαρβαρότητα-Αναστασίου-Φιλιππίδη

Αναστασίου Φιλιππίδη

Ρωµηοσύνη ή βαρβαρότητα Οι ιστορικές ρίζες της µακραίωνης σύγκρουσης Ελληνισµού και ∆ύσης

Β΄ Έκδοση

Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου

Περιεχόµενα Εισαγωγή

3 Μέρος Α’ Οι εθνικές µας ονοµασίες

Τα δύο ρεύµατα του 19ου αιώνα Έλληνες λοιπόν ή Ρωµηοί; Και οι Βυζαντινοί;

9 11 17

Μέρος Β’ Ο σχηµατισµός της ρωµαίικης συνείδησης Το Υπερεθνικό Κράτος Η Χριστιανική Οικουµένη α) Πολιτική ιδεολογία β) Καισαροπαπισµός γ) Θεοκρατία

20 25 25 28 30 Μέρος Γ’ Η σύγκρουση µε τη ∆ύση

Οι Σκοτεινοί Χρόνοι Η πρώτη εµφάνιση των «Γραικών» Ο Καρλοµάγνος και η αυτονόµηση της ∆ύσης από τη Ρωµαιοσύνη

33 39 42

Επίλογος Βιβλιογραφία Παραποµπές

53 55 59

Σελίδα 2 από 63

Υπέρογκες αρχιτεκτονικές· Λαρίων, Φαµαγκούστα, Μπουφαβέντο· σχεδόν σκηνικά. Είµασταν συνηθισµένοι να το στοχαζόµαστε αλλιώς το Ιησούς Χριστός νικά που είδαµε κάποτε στα τείχη της Βασιλεύουσας τα φαγωµένα από γυφτοτσάντιρα και στεγνά χορτάρια µε τους µεγάλους πύργους κατάχαµα σαν ενός δυνατού που έχασε, τα ριγµένα ζάρια. Για µας ήταν άλλο πράγµα ο πόλεµος για την πίστη του Χριστού και για την ψυχή του ανθρώπου καθισµένη στα γόνατα της Υπερµάχου Στρατηγού που είχε στα µάτια ψηφιδωτό τον καηµό της Ρωµιοσύνης εκείνου του πέλαγου τον καηµό σαν ήβρε το ζύγιασµα της καλωσύνης. (Γ. Σεφέρης)


Εισαγωγή ∆εκατρία χρόνια µετά την ένταξη της Ελλάδας στην ΕΟΚ πολλαπλασιάζονται γύρω µας οι ενδείξεις µιας βαθύτατης οικονοµικής και κοινωνικής κρίσης. Παρά τις παχυλές µεταβιβάσεις πόρων από την Κοινότητα, τη σηµερινή Ευρωπαϊκή Ένωση , η Ελλάδα δείχνει να αποµακρύνεται παρά να πλησιάζει προς τους εταίρους της. Μέχρι στιγµής, η ελληνική πολιτική αντίδραση σ’ αυτή τη διαπίστωση περιορίζεται στην προσπάθεια για όσο το δυνατό µεγαλύτερη εκταµίευση χρηµάτων από την Ευρωπαϊκή Ένωση. Κυριαρχεί, δηλαδή, η άποψη πως πρόκειται καθαρά για πρόβληµα άνισης ανάπτυξης το οποίο θα λυθεί µόλις εισρεύσουν ικανά κεφάλαια και τεχνογνωσία από την Ευρωπαϊκή Ένωση. Η γνώµη µας είναι πως η ελληνική κρίση είναι διαφορετικής µορφής. Πρόκειται περισσότερο για µια συνολική εθνική κρίση ταυτότητος, όπου η διαφαινόµενη επικράτηση ενός αλλότριου πολιτισµού προκαλεί σπασµωδικές και ανεξέλεγκτες ατοµικές αντιδράσεις, πέρα από κάθε ηθικό πλαίσιο και κάθε ιεραρχική δοµή. Οι µεταβιβάσεις πόρων δεν πρόκειται να επιλύσουν κανένα πρόβληµα (ούτε καν το στενά οικονοµικό), αν δεν προηγηθεί µια συνειδητοποίηση της ταυτότητάς µας, των πολιτιστικών αιτίων που µας διαφοροποιούν από την Ευρωπαϊκή Ένωση και που ακυρώνουν τις συνήθεις συνταγές για υπέρβαση της κρίσης. Αλλιώς, η Ελλάδα θα αναζητάει συνεχώς «κατανόηση» για τα προβλήµατά της, ενώ οι κοινοτικοί εταίροι θα αγανακτούν για τη µη συµµόρφωσή µας προς τις οδηγίες τους. Κατά την άποψή µας, η κρίση που βλέπουµε σήµερα δεν είναι παρά η κατάληξη µιας µακραίωνης αναµέτρησης δύο κόσµων, δύο πολιτισµών, δύο διαφορετικών αντιλήψεων για τη ζωή. Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει στις µέρες µας η τάση να υποβαθµίζουµε τις ιστορικές διαφορές ελληνισµού και ∆ύσης καθώς προσπαθούµε να τονίσουµε την «κοινή ευρωπαϊκή κληρονοµιά» που δήθεν δένει τους λαούς της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Η αποδοχή, για παράδειγµα, της Συνθήκης του Μάαστριχτ – ερήµην του απληροφόρητου ελληνικού λαού – συνοδεύτηκε από έναν προπαγανδιστικό βοµβαρδισµό µε κεντρικό µήνυµα το ότι η Ελλάδα «επιτέλους» ξαναβρίσκει τον προορισµό της µέσα στην Ευρώπη. Μέσα σ’ αυτό το κλίµα, κάθε άποψη που έρχεται σε αντίθεση µε το ιδεολόγηµα της ενιαίας ευρωπαϊκής ιδέας και υπενθυµίζει την ιστορική αντίθεση Ελλάδας – ∆υτικής Ευρώπης είναι ασφαλώς καταδικασµένη να τεθεί στο περιθώριο στα χρόνια που έρχονται. Το δρόµο για την αποδοχή αυτής της ουδετεροποιηµένης θεώρησης της Ιστορίας τον έχουν ανοίξει εδώ και δυο αιώνες ορισµένοι δυτικοσπουδαγµένοι Έλληνες λόγιοι που επέβαλαν στο λαό µας µια αντίληψη της ζωής και της Ιστορίας αντίθετη µε αυτήν που ο ίδιος ο λαός είχε διατηρήσει στα χρόνια της Τουρκοκρατίας. Η συστηµατική αλλοίωση της πολιτιστικής µας φυσιογνωµίας έχει φτάσει σήµερα στο ακραίο στάδιο σχιζοφρένειας. Βλέπουµε και αναλύουµε τον εαυτό µας, την Ιστορία µας, τη θρησκεία µας µέσα από τη δυτική άποψη για τον εαυτό µας, την Ιστορία µας, τη θρησκεία µας.... Κοιταζόµαστε δηλαδή σ’ ένα καθρέφτη που δεν δείχνει εµάς αλλά µια ζωγραφιά του εαυτού µας, φτιαγµένη από τους δυτικοευρωπαίους. Είναι αναπόφευκτο να µη µπορούµε να διορθώσουµε τα αληθινά µας προβλήµατα, αφού ούτε καν τα αναγνωρίζουµε στον παραµορφωτικό καθρέφτη µας. Αποτέλεσµα αυτής της παραµόρφωσης, αλλά και απόδειξη της πολιτιστικής διαφοράς µας, είναι οι συνεχείς παρεξηγήσεις σχετικά µε τη θέση της Ελλάδας στην Ευρώπη. Έτσι, οι νεοέλληνες κολακεύονται ακούγοντας επίσηµους ξένους να υµνούν τον τόπο που γέννησε τη δηµοκρατία, τη φιλοσοφία, κλπ., και θέλουν να αγνοούν ότι την ίδια ώρα οι ίδιοι ξένοι θεωρούν τη σηµερινή Ελλάδα ως µια παρηκµασµένη χώρα – όνειδος για την Ευρώπη. Ενώ οι νεοέλληνες θέλουν να καυχιούνται ότι ανήκουν ση ∆ύση, οι δυτικοευρωπαίοι µας αντικρύζουν ως ένα ενοχλητικό υπόλειµµα Ανατολής µέσα στην Κοινότητά τους. Αυτές οι παρεξηγήσεις συχνά οδηγούν σε σηµαντικά εθνικά προβλήµατα, µέχρι και εθνικές καταστροφές, όταν οι νεοέλληνες αδυνατούν να κατανοήσουν την αντίδραση των ευρωπαίων σε «δίκαια» εθνικά αιτήµατα. Έτσι ως κράτος βρισκόµαστε συνεχώς προ εκπλήξεων µε τη στάση των ξένων άλλοτε για τη Μεγάλη Ιδέα, άλλοτε για τη Μικρασιατική καταστροφή, άλλοτε για το Κυπριακό και, εντελώς πρόσφατα, για το «Μακεδονικό». Κατά τη γνώµη µας, είναι δυστυχώς αναπόφευκτο η αυξανόµενη σήµερα εθνικιστική ένταση στην Ευρώπη να µας προσφέρει και νέες εκπλήξεις στο µέλλον εξαιτίας των λαθεµένων προσδοκιών µας από τους ξένους. Ήδη µέσα στα δυο τελευταία χρόνια γίναµε µάρτυρες ενός απίστευτου – για κοινοτικούς «εταίρους» - ανθελληνικού µένους στα δηµοσιεύµατα του δυτικού Τύπου. Και, σε ό,τι


αφορά τους δυτικοευρωπαίους, είναι φυσικό αυτοί να έχουν τις όποιες απόψεις τους. Το πρόβληµα είναι η δική µας άγνοια για το διαφορετικό ιστορικό υπόβαθρο από το οποίο αυτοί κρίνουν τα πράγµατα. Η εργασία µας αποτελεί µια προσπάθεια να εντοπιστεί ιστορικά η προσέλευση της διαφορετικής οπτικής γωνίας µε την οποία βλέπουν την Ελλάδα και την Ευρώπη οι Έλληνες και οι ∆υτικοί. Ορισµένα πολύ σηµαντικά προβλήµατα της εθνικής µας ταυτότητας δεν µπορούν να απαντηθούν , αν δεν έχουµε υπόψη µας τις ρίζες των ιστορικών διαφορών µας µε τη ∆ύση. Ένα παράδειγµα τέτοιου προβλήµατος είναι, όπως είπαµε, η γνώµη που έχουν οι δυτικοί για τη σηµερινή Ελλάδα. Γνώµη βαθύτατα περιφρονητική, όπως έχουν την ευκαιρία να διαπιστώνουν καθηµερινά εκατοµµύρια συµπατριώτες µας στο εξωτερικό. Οι νεοέλληνες πιστεύουν ότι αυτή η γνώµη έχει ίσως τη ρίζα της στην Τουρκοκρατία, όταν οι ξένοι περιηγητές διαπίστωναν από πρώτο χέρι τη φοβερή καθυστέρηση των ραγιάδων σε σχέση µε τη ∆ύση. Στο βαθµό που η Ελλάδα κουβαλάει ακόµη κατάλοιπα της Τουρκοκρατίας, οι δυτικοί διατηρούν µια περιφρονητική στάση απέναντί της. Η αντίληψη αυτή είναι εντελώς λαθεµένη και αστήρικτη ιστορικά. Η γνώµη των δυτικών για την Ελλάδα δε σχηµατίστηκε κατά την Τουρκοκρατία. Η ίδια περιφρόνηση παρατηρείται κατά τους τελευταίους αιώνες πριν από την πτώση της Κωνσταντινούπολης, όταν η Λατινική εκκλησία είχε αποδυθεί σε ολοµέτωπο αγώνα εκλατινισµού, τόσο θρησκευτικού όσο και γλωσσικού, των Ρωµηών. Την ίδια περιφρόνηση συναντάµε απροκάλυπτη κατά την εποχή των Σταυροφοριών. Κι αν θέλουµε να αναζητήσουµε τις πραγµατικές ρίζες της πρέπει να φτάσουµε στην αρχή της µεσαιωνικής περιόδου, στους αιώνες από τον 5ο ως τον 9ο, όταν διαµορφώνεται για πρώτη φορά ως έννοια η «∆υτική Ευρώπη». Εποµένως, η περιφρόνηση των δυτικών δεν προέρχεται από τη σηµερινή «ανωτερότητα» του δυτικού πολιτισµού, αλλά από ιστορικές διαφορές που υπήρχαν ακόµη κι όταν οι δυτικοευρωπαίοι ζούσαν στα σκοτάδια της µεσαιωνικής βαρβαρότητας. Με αυτό το πολύ ουσιαστικό ζήτηµα ασχολείται αναλυτικά το τρίτο µέρος (κεφάλαια 6, 7 και 8) της µελέτης µας. Ένα δεύτερο παράδειγµα προβλήµατος, το οποίο δεν µπορεί να απαντηθεί αν δεν ερευνηθεί η ιστορική αιτία της διαφοράς µας µε τη ∆ύση, είναι το γνωστό δίληµµα για το αν η Ελλάδα ανήκει (εννοείται πολιτιστικά) στην «Ανατολή» ή στη «∆ύση».1 Κατά τη γνώµη µας οι σχετικές συζητήσεις συχνά δεν λαµβάνουν υπόψη τους ορισµένα θεµελιώδη ιστορικά δεδοµένα. Όπως θα δούµε στην εργασία µας, η ∆υτική Ευρώπη γεννήθηκε, κατά τον 5ο έως 8ο αιώνα, όταν τα βαρβαρικά γερµανικά φύλα συγκρούστηκαν µε τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό, αποκλειστικός φορέας του οποίου ήταν τότε η λεγόµενη «Βυζαντινή» Αυτοκρατορία. Η δυτικοευρωπαϊκή συνείδηση σχηµατίζεται µέσα από την αντιπαράθεση µε την Κωνσταντινούπολη και ορίζεται απ’ αυτήν. ∆υτικοευρωπαίος από τότε και ύστερα είναι όποιος δεν είναι Χριστιανός Ορθόδοξος, όποιος δεν αισθάνεται ότι ανήκει στην Οικουµενική Χριστιανική Αυτοκρατορία µε πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη, όποιος δεν ασπάζεται τον πολιτισµό που προήλθε από τη σύνθεση ελληνισµού και χριστιανισµού στην Ανατολική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία. Αν δεχτούµε αυτή τη βασική ιστορική θέση, παύουν να έχουν αξία οποιεσδήποτε συζητήσεις για τη θέση της Ελλάδας στην Ευρώπη, στη ∆ύση, στην Ανατολή. Για τους Ευρωπαίους, η Ελλάδα εξ ορισµού δεν ανήκει στην Ευρώπη τους, αφού είναι η κληρονόµος της αντίπαλης παράδοσης, του αντίπαλου πολιτισµού τον οποίο χρειάστηκε να πολεµήσουν σκληρά οι ίδιοι ώστε να γίνουν αυτό που είναι σήµερα. Ας µη ξεχνάµε ότι η ευρωπαϊκή µεσαιωνική ιστορία από το 800 ως το 1400 είναι µια συνεχής σύγκρουση Λατίνων και «Βυζαντινών». Αλλά και σήµερα, οι επίκαιρες συζητήσεις περί της «κοινής ευρωπαϊκής κληρονοµιάς» δεν περιλαµβάνουν στοιχεία της ρωµαίικης παράδοσής µας. Αντίθετα, τα κατάλοιπα αυτής της παράδοσης θεωρούνται αναχρονιστικά εµπόδια για την ολοκλήρωση της νέας πολιτιστικής φυσιογνωµίας της Ευρώπης. Για τους Έλληνες, από την άλλη, δεν έχει νόηµα να ταυτίζονται είτε µε την Ανατολή είτε µε τη ∆ύση, αφού αυτές οι έννοιες ορίζονται σε (αντιθετική) σχέση µε την Ελλάδα: η ∆ύση υπάρχει, µε την πολιτιστική έννοια, επειδή πολέµησε και εξαφάνισε τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό –αλλιώς όλη η Ευρώπη θα ήταν ακόµη µια ρωµαίικη επαρχία. Η Ανατολή υπήρξε πάντοτε κάτι διαφορετικό από τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό, αν και επηρεάστηκε βαθύτατα απ’ αυτόν κατά το Μεσαίωνα. Το συµπέρασµα είναι ότι, ιστορικά, τόσο η ∆ύση όσο και η Ανατολή ορίζονται σε σχέση µε την Ελλάδα, και όχι το αντίστροφο. Αυτό συµβαίνει για τον απλούστατο λόγο ότι οι Έλληνες υπήρξαν επί 1800 τουλάχιστο χρόνια (από το 600 π.Χ. µέχρι το 1200 µ.Χ.) το αναµφισβήτητα πιο πολιτισµένο έθνος στην Ευρώπη. Εποµένως αυτό που συνέβαινε ήταν ότι


οι άλλοι λαοί που έρχονταν σε επαφή µαζί µας έπρεπε να πάρουν θέση και να δεχθούν ή να απορρίψουν τα στοιχεία του ελληνικού πολιτισµού. Το ιστορικό πλαίσιο που προτείνουµε εδώ βοηθάει στην κατανόηση ορισµένων προβληµάτων και παρεξηγήσεων που αλλιώς παραµένουν δυσερµήνευτα. Ένα χαρακτηριστικό πρόσφατο παράδειγµα αποτελεί η περιβόητη «Ιστορία της Ευρώπης» του Ντυροζέλ που προκάλεσε πολλαπλές αντιδράσεις στη χώρα µας. Αιτία η απουσία της αρχαίας Ελλάδας και του Βυζαντίου από την ευρωπαϊκή Ιστορία. Για τους Έλληνες είναι αυτονόητο ότι η αρχαία Ελλάδα και το Βυζάντιο αποτελούν θεµελιώδεις παράγοντες στη διαµόρφωση της Ευρώπης. Για τους ξένους όµως, η Ευρώπη αρχίζει από τη στιγµή που εµφανίζονται οι ίδιοι στο προσκήνιο, δηλαδή από τον 4ο µ.Χ. αιώνα µε τις εισβολές των Γερµανικών φύλων στη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία.2 Η όλη «ευρωπαϊκή ιδέα», που τόσο διαφηµίζεται στις µέρες µας δεν αποτελεί παρά την προσπάθεια επανένωσης των απογόνων εκείνων των γερµανικών φύλων. Σ’ αυτό το σχήµα δεν είναι πολύ φανερό το γιατί η Ελλάδα ή το «Βυζάντιο» ανήκουν στην «Ευρώπη». Ίσα-ίσα, η όλη πορεία της Ευρώπης µετά τον 4ο αιώνα δεν ήταν παρά η επέκταση των «Ευρωπαίων» (δηλαδή των βαρβάρων) σε βάρος των «Βυζαντινών» (δηλαδή των Ρωµαίων). Οι δυτικοί ιστορικοί προσπαθούν βέβαια να µας πείσουν ότι Ρωµαίοι και βάρβαροι συγχωνεύτηκαν και έτσι δηµιουργήθηκε ο σηµερινός δυτικοευρωπαϊκός πολιτισµός. Η άποψη αυτή αποτελεί µια ενσυνείδητη παραποίηση της Ιστορίας την οποία έχουν επιβάλει οι δυτικοί για να αµνηστεύσουν τα εγκλήµατα των προγόνων τους και ταυτόχρονα να οικειοποιηθούν τα επιτεύγµατα του ελληνορωµαϊκού πολιτισµού. Θα έχουµε την ευκαιρία να πούµε περισσότερα πάνω σ’ αυτή τη θεµελιώδη παραποίηση της Ιστορίας στα κεφάλαια 4, 6, και 8 της µελέτης µας. Η άποψη Ντυροζέλ ήταν «αιρετική» µόνο στο ότι αγνοούσε της αρχαία Ελλάδα. Η παράλειψη του Βυζαντίου είναι κοινός τόπος στις δυτικές ιστορίες της Ευρώπης. Ως ένα από τα αµέτρητα παραδείγµατα ας αναφέρουµε την πρόσφατη (1980) πολύτοµη γαλλική «Γενική Ιστορία της Ευρώπης» (επιµέλεια C. Livet και R. Mousnier, έκδοση των Presses Universitaires de France) που κυκλοφόρησε και στα ελληνικά το 1990 από τις εκδόσεις Παπαζήση. Την ελληνική έκδοση µάλιστα προλογίζει ο πρόεδρος της Ακαδηµίας Αθηνών, Γ. Βλάχος, ο οποίος εκφράζει την κατάπληξή του για την απουσία του Βυζαντίου. Αλλά ποια κατάπληξη; Για οποιονδήποτε έχει ζήσει στο εξωτερικό, είναι γνωστό ότι για τους δυτικούς η µεσαιωνική και νεώτερη Ελλάδα δεν περιλαµβάνονται σ’ αυτό που ονοµάζεται «Ευρώπη». Ακόµη κι όταν λόγοι «ευγένειας» και «πολιτιστικού πλουραλισµού» επιβάλλουν να συµπεριληφτεί το Βυζάντιο σε τέτοιες εκδόσεις, ο ρόλος του είναι καθαρά περιφερειακός, σαν να επρόκειτο για κάποιο ασήµαντο δουκάτο της Ανατολής και όχι για την επί αιώνες σηµαντικότερη πολιτική και πολιτιστική δύναµη της Ευρώπης. ∆υστυχώς η µακραίωνη έχθρα της ∆ύσης εναντίον των Ρωµηών του µεσαίωνα δεν της επιτρέπει ακόµη και σήµερα να δει αντικειµενικά ένα τόσο «ακίνδυνο» θέµα όπως η µεσαιωνική Ιστορία. Ως τελευταίο χαρακτηριστικό παράδειγµα ας αναφέρουµε το συλλογικό έργο «Handbuch der Europaischen Geschichte» του εκδοτικού οίκου Ernst Klert-Cotta της Στουτγάρδης µε γενικό εκδότη τον Theodore Schieder που παρουσιάζει την ευρωπαϊκή Ιστορία από την ύστερη αρχαιότητα ως σήµερα σε εφτά ογκώδεις τόµους. Στον πρώτο τόµο (κυκλοφόρησε το 1976) ο εκδότης βεβαιώνει ότι το έργο δεν περιορίζεται στη δυτική και κεντρική Ευρώπη, αλλά επεκτείνεται και στην ανατολική για να συµπεριλάβει το σλαβικό και τον ελληνορθόδοξο κόσµο. Κι ωστόσο, ο πρώτος τόµος που καλύπτει την εποχή από το 400 µ.Χ. µέχρι τα µέσα του 11ου αιώνα αφιερώνει µόλις 81 από τις 1061 σελίδες του στο Βυζάντιο. Εφτά αιώνες Βυζαντινής Ιστορίας καλύπτουν όσο και η εξέταση της οργάνωσης των βαρβαρικών φυλών κατά τον 5ο αιώνα (75 σελίδες)!3 Νοµίζουµε ότι τα σχόλια περιττεύουν µπροστά σ’ αυτά τα παραδείγµατα. Πρέπει να είναι κανείς τυφλός για να µην αντιλαµβάνεται ποια είναι η ευρωπαϊκή άποψη για µας , για την Ιστορία µας, για την παράδοσή µας. Αντί να προσπαθούµε µε κοµπλεξικές διαµαρτυρίες και ανακοινώσεις να πείσουµε τους δυτικοευρωπαίους να συµπεριλάβουν και µας στην Ιστορία τους, θα έπρεπε, µε αφορµή τον Ντυροζέλ, να αρπάξουµε αυτή τη σπάνια εκδήλωση ειλικρίνειας εκ µέρους τους. Θα έπρεπε επιτέλους να αντιληφθούµε ότι ως λαοί, αλλά και ως πολιτισµοί , ο ελληνικός και ο δυτικοευρωπαϊκός βρίσκονται σε σύγκρουση από την εποχή που πρωτοεµφανίζονται οι δυτικοευρωπαίοι τον 4ο µ.Χ. αιώνα. ∆εν είναι εποµένως καθόλου παράξενο το ότι κάποια βιβλία εκφράζουν αυτό που υπάρχει στη συνείδηση κάθε δυτικοευρωπαίου.4 Ο


Ντυροζέλ θα µπορούσε να γίνει η αφορµή για να σκεφτούµε πιο σοβαρά ποια είναι η δική µας θέση απέναντι σ’ έναν πολιτισµό κατ’ εξοχήν εχθρικό, κατ’ εξοχήν αντιρωµαίικο. Έναν πολιτισµό που προσπαθεί να επιβάλλει έναν παγκόσµιο τύπο ανθρώπου, εξαφανίζοντας τη µνήµη και τη στάση ζωής κάθε διαφορετικού λαού, µαζί και του ελληνικού. Η εργασία µας θα προσπαθήσει να αναδείξει ορισµένες από τις ιστορικές αιτίες της διάστασης ελληνισµού και ∆ύσης, τονίζοντας αυτές που συνήθως παραγνωρίζονται ή παραποιούνται στην «επίσηµη» ευρωπαϊκή, αλλά και ελληνική, ιστοριογραφία. Θεωρούµε περιττό να αναφερθούµε στις πολιτιστικές διαφορές καθαυτές. Αυτές έχουν περιγραφεί µε έξοχο τρόπο από ορισµένα από τα πιο λαµπρά πνεύµατα που γέννησε η χώρα µας τα τελευταία εκατό χρόνια, κι έχουν αποτυπωθεί στο έργο ζωής ενός Περ. Γιαννόπουλου, ενός Γ. Σεφέρη, ενός Φ. Κόντογλου. Η µελέτη µας είναι, λοιπόν, καθαρά ιστορική. Το πρώτο τµήµα (κεφάλαια 1, 2 και 3) είναι αναγκαστικά αφιερωµένο στο ξεκαθάρισµα της σύγχυσης που έχει προκληθεί γύρω από την εθνική µας ονοµασία. Τα τελευταία 1500 χρόνια έχουµε αποκληθεί µε τέσσερα διαφορετικά ονόµατα (Ρωµηοί, Γραικοί, Βυζαντινοί, Έλληνες). Οι λόγοι αυτής της σύγχυσης δεν προήλθαν από το λαό µας, που πάντοτε γνώριζε το ένα και µοναδικό όνοµά του σε όλους αυτούς τους αιώνες. Προήλθαν από τους δυτικοευρωπαίους εχθρούς µας που επινόησαν διάφορα ονόµατα για να µας αποκόψουν από την εθνική µας συνέχεια. Οι ονοµασίες χρησιµοποιήθηκαν ως ιδεολογικά µέσα για την εξόντωση του ελληνισµού. Στο δεύτερο τµήµα (κεφάλαια 4 και 5) εξετάζουµε το σχηµατισµό της «ρωµαίικης εθνικής συνείδησης», η οποία διαφέρει ριζικά από τις φυλετικές εθνικές ιδεολογίες των δυτικών χωρών, ξεκινώντας από την εποχή που τα γερµανικά φύλα εισβάλλουν στη δυτική Ευρώπη. Οι δύο συνιστώσες αυτής της συνείδησης είναι η υπερεθνική µορφή του κράτους και ο Χριστιανισµός Η κατανόηση της ρωµαίικης εθνικής ιδεολογίας αποτελεί απαραίτητο βήµα για την κατανόηση της ιδιαιτερότητας της Ρωµηοσύνης απέναντι στη ∆ύση. Στο τρίτο τµήµα (κεφάλαια 6, 7 και 8) παρουσιάζουµε ορισµένα προβλήµατα των «Σκοτεινών Χρόνων» (7ος-8ος αιώνας), οπότε σηµειώνεται µια µεγάλη ρήξη στην ευρωπαϊκή Ιστορία: ένας βαρβαρικός λαός, οι Φράγκοι, ξεκινάει µια συνειδητή προσπάθεια παραποίησης της Ιστορίας µε σκοπό να οικειοποιηθεί το Ρωµαϊκό αυτοκρατορικό τίτλο. Από εκείνη τη στιγµή, όπως θα δούµε, η δυτική Ευρώπη κάνει την επιλογή της άρνησης και της σύγκρουσης µε τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό. Μέσα απ’ αυτή τη σύγκρουση αποχτάει η «Ευρώπη» για πρώτη φορά την αυτοσυνειδησία της και γεννιέται ως ξεχωριστό φαινόµενο ο δυτικός πολιτισµός. Στη ρήξη αυτή βρίσκονται οι πηγές της διάστασής µας µε τους δυτικοευρωπαίους. Από τον 9ο αιώνα και µετά, η Ρωµηοσύνη και η ∆ύση ακολούθησαν αποκλίνουσες πορείες, καθώς η ∆ύση εκδήλωσε το θανάσιµο µίσος της για κάθε τι ρωµαίικο. Οι εξωτερικές εκφράσεις αυτού του µίσους (Σχίσµα, «σταυροφορίες», Φραγκοκρατία, κλπ) υπήρξαν ιδιαίτερα αποκαλυπτικές για τους προγόνους µας και σηµάδεψαν τον προσανατολισµό της Ρωµηοσύνης. Μια αναλυτική περιγραφή αυτής της περιόδου, όµως, βρίσκεται έξω από τα όρια της µελέτης µας. Αυτό που µας ενδιαφέρει περισσότερο εδώ είναι η διερεύνηση της πρωταρχικής ρήξης, της πηγής των συγκρούσεων που ακολούθησαν. Η έκδοση της παρούσας µελέτης δεν θα ήταν δυνατή χωρίς την αγάπη και την προτροπή του σεβαστού µου πατρός Ιεροθέου Βλάχου, ο οποίος διάβασε το χειρόγραφο και πρότεινε σειρά υποδείξεων για τη βελτίωσή του. Για όλα αυτά εκφράζω τις θερµές ευχαριστίες µου. Για τον ενήµερο αναγνώστη θα γίνει επίσης φανερό ότι αυτή η µελέτη οφείλει τα µέγιστα στο πρωτοποριακό έργο του πατρός Ι. Ρωµανίδη «Ρωµηοσύνη». Η γνώµη µας είναι ότι, για διάφορους λόγους, η «Ρωµηοσύνη» δεν έχει προσεγγίσει όσους αναγνώστες θα µπορούσε. Πάντως, επειδή οι απόψεις του Ρωµανίδη είναι ιδιαίτερα αµφιλεγόµενες, προσπαθήσαµε να προχωρήσουµε σε µια ανεξάρτητη ανάγνωση ορισµένων πηγών για να εξακριβώσουµε σε ποια σηµεία επιβεβαιώνονται. Έτσι, όπου είχαµε τη δυνατότητα ελέγχου των πηγών το κάναµε, χωρίς να χρειάζεται να παραπέµψουµε στο Ρωµανίδη. Το συµπέρασµα που προκύπτει από την έρευνά µας βρίσκεται σε σχεδόν απόλυτη συµφωνία µε τα συµπεράσµατα του Ρωµανίδη. Θα µπορούσε να αντιπαρατηρήσει κάποιος ότι, όποιο κι αν είναι το συµπέρασµα µιας ιστορικής µελέτης, όλα αυτά λίγη σχέση έχουν µε τα καυτά σηµερινά προβλήµατα της ελληνικής κοινωνίας. Εµείς διαφωνούµε µ’ αυτή την άποψη. Πιστεύουµε, κατ’ αρχήν, ότι η Ιστορία προσφέρει απαντήσεις σε


ερωτήµατα που αντιµετωπίζουµε και σήµερα, επειδή ακριβώς τα ίδια ερωτήµατα έχουν τεθεί και κατά το παρελθόν, Το όλο πρόβληµα Ελλάδας-∆ύσης είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγµα προβλήµατος που υφίσταται εδώ και 1500 χρόνια. Ιδιαίτερα σε περιόδους όξυνσης των εθνικών µας κινδύνων καταντάει αυτοκαταστροφικό το να µην έχουµε συναίσθηση της βαθιάς πολιτιστικής αντιπαλότητας που χαρακτηρίζει τα αισθήµατα των δυτικών απέναντί µας. Πέρα απ’ αυτό όµως, η ιστορική γνώση διαπλάθει και το όραµα που έχουµε για το µέλλον. Η εντύπωση που έχουµε για την αρχαία Ελλάδα, για το Βυζάντιο ή για τη δυτικοευρωπαϊκή Ιστορία καθορίζει, συνειδητά ή υποσυνείδητα, το τι είδους κοινωνία οραµατιζόµαστε. Ίσως αυτό να εννοεί και ο Σεφέρης όταν λέει πως «σβήνοντας ένα κοµµάτι από το παρελθόν, σβήνει κανείς κι ένα αντίστοιχο κοµµάτι από το µέλλον».5 Ο µόνος τρόπος για να ξεπεράσουµε τα σηµερινά µας προβλήµατα είναι να ξαναβρούµε τη χαµένη ιστορική µας µνήµη και να έρθουµε έτσι πάλι σε επαφή µε αυτό που πραγµατικά είµαστε, µε αυτό που πραγµατικά αγαπά η ψυχή µας. Και τότε θα διαπιστώσουµε πως, όσο κι αν προσπαθούµε να το αρνηθούµε, πιστεύοντας ότι είµαστε ένα µε τους δυτικοευρωπαίους, η καθηµερινή µας ζωή, οι χαρές, οι πίκρες, οι ελπίδες, τα γλέντια και οι απογοητεύσεις µας είναι όλα διαποτισµένα από ένα αίσθηµα αποκλειστικά δικό µας, άγνωστο στους δυτικούς, που µπορεί και να ονοµάζεται «καηµός της Ρωµηοσύνης»…


Μέρος Α’ Οι εθνικές µας ονοµασίες

Κεφάλαιο 1 Τα δύο ρεύµατα του 19ου αιώνα Θα ξεκινήσουµε τη µελέτη µας µε µια διευκρίνηση σχετικά µε τους όρους «Έλληνας» και «Ρωµηός», κάτω από τους οποίους υπολανθάνει µια τεράστια διαµάχη. Οι Έλληνες του 1994 µένουν ίσως έκπληκτοι όταν ανακαλύπτουν ότι µέχρι τις αρχές του αιώνα µας δόθηκε σκληρή ιδεολογική πάλη ανάµεσα σ’ αυτές τις δυο λέξεις για την εθνική µας ονοµασία. Η πάλη αυτή αντανακλούσε τη γενικότερη σύγκρουση δύο κυρίαρχων ιδεολογικών τάσεων στο χώρο µας, που άρχισε από τον 18ο αιώνα, αν και οι ρίζες της µπορούν να αναχθούν αρκετούς αιώνες πριν. Από την εποχή του ευρωπαϊκού ∆ιαφωτισµού και µετά δηµιουργήθηκαν δύο ρεύµατα ανάµεσα στους Έλληνες διανοούµενους. Το πρώτο προσπάθησε να µεταδώσει τις αξίες του ευρωπαϊκού ουµανισµού στους σκλαβωµένους Έλληνες και να «καθαρίσει» τη γλώσσα και τα έθιµα του λαού από τέσσερις αιώνες σκοταδιού. Για να αντλήσει υποστήριξη από τους ξένους χρησιµοποίησε την αρχαιολατρεία της εποχής του ροµαντισµού και διέδωσε µε ενθουσιασµό τη θεωρία της φυλετικής προέλευσης των σηµερινών Ελλήνων από τους αρχαίους. Σε µια εποχή που µεγάλα ονόµατα της Ευρώπης όπως ο Γκαίτε, ο Μπάυρον, ο Χαίλντερλιν, ο Σέλλεϋ, κλπ. Υµνούσαν την επιστροφή σε ένα εξιδανικευµένο κλασικό παρελθόν, η ύπαρξη κάποιων καθαρών απογόνων του Περικλή προκαλούσε ρίγη συγκίνησης σε πολλούς πνευµατικούς κύκλους της Ευρώπης. Το ρεύµα αυτό προσπάθησε να επιβάλει µια αττικίζουσα γλώσσα στους Έλληνες, ώστε η ταύτιση µε τους αρχαίους να γίνει ακόµη πιο αληθοφανής, και ταυτόχρονα συντάχθηκε απόλυτα µε τις απόψεις των δυτικοευρωπαίων για τη µεσαιωνική µας Ιστορία: ο βυζαντινός µεσαίωνας ήταν µια περίοδος σκοταδισµού, «θρησκείας και βαρβαρότητας» όπως έλεγε ο Γίββων, γεµάτη δολοπλοκίες, ίντριγκες σε σκοτεινά παλάτια και ατέρµονες συζητήσεις πάνω σε άλυτα και ακατανόητα θεολογικά προβλήµατα που δεν ενδιέφεραν κανέναν. Την άποψη αυτή αποδέχεται ακόµη και σήµερα µια µεγάλη µερίδα του ελληνικού λαού. Κύριος εκπρόσωπος αυτής της τάσης ήταν ο Κοραής και µετά απ’ αυτόν ο Ι. Ρίζος-Νερουλός, ο Στ. Κουµανούδης και πολλοί θιασώτες της καθαρεύουσας. Για παράδειγµα, το 1841 ο Ιάκωβος Ρίζος-Νερουλός, πρόεδρος της Ελληνικής Αρχαιολογικής Εταιρείας, και πρώην υπουργός Εκκλησιαστικών, διακήρυττε πως «η βυζαντινή Ιστορία είναι αλληλένδετος σχεδόν και µακροτάτη σειρά πράξεων µωρών και αισχρών βιαιοτήτων του εις το Βυζάντιον µετεµφυτευθέντος Ρωµαϊκού κράτους. Είναι στηλογραφία επονείδητος της εσχάτης αθλιότητος και εξουθενώσεως των Ελλήνων».6 Το δεύτερο ρεύµα είχε πιο βαθιές ρίζες και είναι δύσκολο να προσδιοριστεί η αρχή του. Πιο εύκολο είναι να περιγραφούν οι θέσεις του. Κατ’ αρχήν, δε δεχόταν τόσο εύκολα το νεωτεριστικό όνοµα «Έλληνες», τη στιγµή που όλοι οι υπόδουλοι οµοεθνείς µας γνώριζαν µόνον ότι είναι Ρωµηοί. Η διαφορά δεν είναι απλώς τυπολογική, όπως θα δούµε σε επόµενα κεφάλαια. Κατά δεύτερον, οι τωρινοί Ρωµηοί δεν ένιωθαν ότι είχαν άµεση συγγένεια µε τους αρχαίους Έλληνες. Πολύ πιο κοντινούς αισθανόντουσαν τους Ρωµηούς της µεσαιωνικής εποχής: ήταν Ορθόδοξοι Χριστιανοί διατεθειµένοι να θυσιαστούν για την πίστη τους όπως και κείνοι, δάκρυζαν το «Τη Υπερµάχω Στρατηγώ» και όχι τους παιάνες του Αισχύλου, τιµούσαν τη µνήµη των «ευσεβών βασιλέων της Κωνσταντινουπόλεως», όνειρό τους όλα τα χρόνια της δουλείας ήταν η απελευθέρωση της Πόλης την οποία αναγνώριζαν ως µόνο εθνικό κέντρο, και τέλος έδειχναν µεγαλύτερη εµπιστοσύνη στη δηµώδη γλώσσα και στην παράδοση του λαού. Το ρεύµα αυτό εκπροσωπείται από πολλούς λόγιους, χωρίς ενιαίο πρόγραµµα ή ιδεολογία. Στο σκέλος που αφορά την εθνική ονοµασία «Ρωµηοί» µπορούµε να αναφέρουµε τον ∆. Καταρτζή, τον Γ. Τυπάλδο-Ιακωβάτο και αργότερα πολλούς δηµοτικιστές, ένας από τους οποίους, ο Αργ. Εφταλιώτης,


έφτασε να γράψει το 1901 «Ιστορία της Ρωµιοσύνης» που ξεκινάει το 146 π.Χ., µε την κατάκτηση δηλαδή της Ελλάδας από τους Ρωµαίους! Ο ∆. Καταρτζής (1730-1807) στο έργο του «Γνώθι σαυτόν», όπου κάνει µια ιστορική αναδροµή στις λέξεις Έλληνας και Ρωµηός, συµπεραίνει: «πως (λοιπόν) µερικοί σπουδαίοι ενάντια και στους κανόνες της γραµµατικής τολµούν ν’ αλλάζουν σηµασία λέξης, και να λεν τον εαυτό τους Έλληνες, και να µην το ‘χουν πρόκριµα καθό Χριστιανοί και ατιµία, καθό Ρωµηοί, που οι γονείς µας Ρωµαίοι δεν το εδέχτηκαν οξ από έναν, τον παραβάτη Ιουλιανό, που ενασµονίζονταν να λέγεται Έλληνας».7 Ο επτανήσιος Γ. Τυπάλδος-Ιακωβάτος έγραφε χαρακτηριστικά κατά τη δεκαετία του 1830: «ένα τµήµα του ιδανικού έθνους έχει λευτερωθεί, είναι η επαρχία της Ελλάδας». Αποµένει το υπόλοιπο, «ο θρόνος του Μεγάλου Κωνσταντίνου», και µαζί µ’ αυτό το άλλο «µικρότατο µέρος της Ρωµιοσύνης, τα εφτά νησιά, που και κει, για να σιάξουν τα πράµατα, θα πρέπει να αερισ’ η ρωµαϊκή σηµαία».8 Ο αρχηγός του δηµοτικιστικού κινήµατος, ο Ψυχάρης, πίστευε ότι «όταν το 1821 ο Μπότσαρης και οι όµοιοί του ξεσηκώνονταν υπάκουαν χωρίς µήτε να το ξέρουν σε µια ρωµαϊκή πολιτική ώθηση».9 Χαρακτηριστική είναι και η επιγραφή που άφησε ο Ψυχάρης στον τάφο του: «Τραγουδήστε µου ένα µοιρολόι από κείνα που σας άκουσα να τραγουδάτε σαν ήµουνα παληκάρι και πήγα στα χωριά της µαστίχας να µάθω τη λαλιά σας, τα ρωµαίικα. Ποιος ξέρει, µπορεί να µε ξυπνήσετε άξαφνα ως και στον τάφο, τόσο τ’ αγάπησα, τόσο βαθιά τα ‘βαλα µέσα για µέσα στην καρδιά µου, τη ρωµαϊκή µου την καρδιά».10 Είναι άλλωστε αξιοσηµείωτο ότι το περίφηµο περιοδικό όργανο των δηµοτικιστών έφερε τον τίτλο «Νουµάς» (Ο Νουµάς δεν ήταν άλλος από το δεύτερο βασιλιά της αρχαίας Ρώµης!). Τα δύο ρεύµατα βρίσκονταν σε σύγκρουση σε όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα και στις αρχές του 20ού. Μια αναλυτική εξέταση αυτής της σύγκρουσης θα ξέφευγε από το πλαίσιο της εργασίας µας. Πάντως οι σκοπιµότητες που κρύβονταν πίσω από τη χρήση των εθνικών ονοµασιών δεν είχαν διαφύγει της προσοχής των ξένων. Το 1857 ένας κορυφαίος φιλέλληνας Γάλλος ιστορικός έλεγε στον Σπ. Ζαµπέλιο: «Το δη παραδοξότερον, οι πλεονέκται ούτοι φίλοι µας (οι νεοέλληνες) προς µηδέν άλλο βλέποντες, ή προς το ίδιον συµφέρον, το µεν πρωί καλούνται κατά λόγον ιστορικόν Έλληνες, εν δε µεσηµβρία λέγονται κατά λόγον πολιτικόν Ρωµαίοι, το δε εσπέρας αµφότερα συµβιβάζοντες γίνονται Γραικορωµαίοι».11 Το σίγουρο είναι ότι µέχρι τις αρχές του αιώνα µας το ζήτηµα δεν είχε λυθεί. Το 1901, η έκδοση του πρώτου τόµου της «Ιστορίας της Ρωµιοσύνης» του Εφταλιώτη προκάλεσε έντονες αντιδράσεις, όχι µόνο για τη γλώσσα της (ήταν το πρώτο βιβλίο Ιστορίας στη δηµοτική), αλλά και για τη χρήση του όρου «Ρωµιοσύνη». Ακολούθησε µια έντονη διαµάχη που δίχασε τους Έλληνες διανοούµενους, µε πρωταγωνιστές τους Γ. Χατζιδάκι και Ν. Πολίτη από τη µια πλευρά (εναντίον του όρου «Ρωµηοί») και τους Κ. Παλαµά, Γρ. Ξενόπουλου από την άλλη.12 Απ’ ότι φαίνεται, µετά από εβδοµήντα χρόνια ελεύθερου βίου, ο πολύς κόσµος δεν είχε συνηθίσει ακόµη το όνοµα «Έλλην». Όπως έγραφε τότε ο Κωστής Παλαµάς, το «Ρωµιός» ερχόταν στο στόµα του κόσµου «πιο πολύ από το γιορτιάτικο και δυσκίνητο όνοµα Έλλην, ακόµη και από το όνοµα Έλληνας, που είναι κάπως πιο δυσκολορρίζωτο από το Ρωµιός, και κρατούσε ως τα χτες ακόµη την αρχαία ειδωλολατρική σηµασία (...) και σηµαίνει κι ως την ώρ’ ακόµα, για τον πολύ λαό, τον αντρειωµένο, το γίγαντα».13 Ο Κωστής Παλαµάς είχε συλλάβει επακριβώς την ουσία της διαµάχης: «Οι όροι Ρωµιός και Ρωµιοσύνη επειδή δε µας έρχουνται, ίσα ολόισα, από την εποχή του Περικλή, παραµερίστηκαν αγάλια αγάλια, από την επίσηµη γλώσσα». «Έλληνες, για να ρίχνουµε στάχτη στα µάτια του κόσµου πραγµατικά, Ρωµιοί. Το όνοµα κάθε άλλο είναι παρά για ντροπή. Αν δεν το περιζώνει αγριλιάς στεφάνι από την Ολυµπία, το ανυψώνει στέµµα ακάνθινο µαρτυρικό και θυµάρι µοσκοβολά και µπαρούτη». Και, δικαιώνοντας τον Εφταλιώτη για την επιλογή του όρου «Ρωµιοσύνη», κατέληγε: «κάποιο αγνότερο και πιο βαθύ αίσθηµα γλωσσικό δεν µπορεί παρά να βρη ακόµα στη λέξη Ρωµιοσύνη κάτι τι ποιητικά και µουσικά χρωµατισµένο, κάτι τι φτερωτό, λεβέντικο για µας και ανάλαφρο, που νοµίζω πως δεν τόχει ο Ελληνισµός, µε όλη τη βαριά του ασάλευτη µεγαλοπρέπεια».14 Παρ’ όλα αυτά, η σκληρή πολεµική, που έφτασε µέχρι το σηµείο να αµφισβητεί τον πατριωτισµό του Εφταλιώτη, οδήγησε τον τελευταίο στο να µη δηµοσιεύσει ποτέ τους υπόλοιπους τόµους της «Ιστορίας» του. Σε µια Ελλάδα που προσπαθούσε αγωνιωδώς να καλύψει τετρακόσια χρόνια «καθυστέρησης» απέναντι στη «φωτισµένη» Ευρώπη, δεν µπορούσε βέβαια να γίνει δεκτή η άποψη πως «αδύνατο πράµα, φίλε µου, να γυρεύης να µιµηθής Άγγλους, Γάλλους, Γερµανούς, κι αρχαίους Έλληνες, και να µην έχης δόση από


βαρβαρωσύνη, τη βαρβαρωσύνη που βλέπει τα φανταχτερά τα ξένα και σκιάζεται, βλέπει τα δικά της και ντρέπεται»15... Οι υπέρµαχοι του «αντιρωµαίικου» αγώνα είχαν φτάσει να διακηρύττουν ότι ως λαός έχουµε σχέση µόνο µε την αρχαία Ελλάδα και ότι η µεσαιωνική περίοδος είναι ολότελα ξένη προς τη νεώτερη Ελλάδα.16 Και µάλιστα ως «αρχαία Ελλάδα» εννοούσαν την κλασική Ελλάδα, αυτήν που οι ξένοι αποκαλούν µέχρι και σήµερα «Greece proper» («καθαυτό Ελλάδα»), δηλαδή τη χώρα νότια των Θερµοπυλών. Για παράδειγµα, ο Ιάκωβος Ρίζος-Νερουλός, ισχυριζόταν το 1841 ότι Ελλάδα είναι µόνο το ελληνικό κράτος (του 1830). Όσοι άλλοι το πατούν ή το πάτησαν είναι ξένοι. Συνεπώς ξένος ήταν ο Φίλιππος, νικητής των Ελλήνων στη Χαιρώνεια, ο οποίος µάλιστα, «έπραξεν άλλον της νίκης εκείνης ολεθριώτερον, εγέννησεν τον Αλέξανδρον».17 Αυτές οι απόψεις είχαν αποκτήσει και πολιτική έκφραση κατά τον 19ο αιώνα. Σύµφωνα µε τον Π. Καρολίδη, επιµελητή και συνεχιστή της «Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους» του Παπαρρηγόπουλου, «αι τοιαύται γελοιωδώς παράδοξοι δοξασίαι, προϊόντα αµαθείας και ακρισίας, είχον και την πολιτικήν αυτών ροπήν επί µερίδα λογίων κηρυττόντων ότι των νυν Ελλήνων αι πολιτικαί ροπαί και τάσεις και εθνικαί ιδέαι πρέπει να µη υπερβαίνωσιν τα όρια της αρχαίας Ελλάδος».18 Όπως είναι φανερό, σε µια χώρα που γνώριζε ότι τα τρία – τέταρτα των οµοεθνών της εξακολουθούσαν να ζουν υποδουλωµένοι, µια τέτοια παραποίηση της Ιστορίας εγκυµονούσε σοβαρούς εθνικούς κινδύνους. Και πως να µην εγκυµονούσε, όταν ο Κοραής είχε ανοίξει τον δρόµο για την αποδοχή µιας τέτοιας θεώρησης προσπαθώντας να φωτίσει τους ραγιάδες µε λόγια όπως: «το έθνος είναι πτώµα σπαραττόµενο από κόρακας. Απέθανεν η πατρίς... αφ’ ότου µας επάτησεν ο Φίλιππος έως το 1453».19 Ευτυχώς που οι σλαβοµακεδόνες των Σκοπίων δεν έχουν ανακαλύψει ακόµη τον Κοραή... Για να είµαστε µάλιστα ακριβείς, του Κοραή ούτε η λέξη «Έλληνας» του άρεζε. Στον περίφηµο «∆ιάλογο δύο Γραικών» (1805) έγραφε: «Ένα από τα δύο λοιπόν ταύτα (Έλληνας ή Γραικός) είναι το αληθινόν του έθνους όνοµα. Επρόκρινα το Γραικός, επειδή ούτω µας ονοµάζουσι και όλα τα φωτισµένα έθνη της Ευρώπης». Και παρακάτω: «Όχι µόνον απάνθρωποι αλλά και µωροί προς τούτοις έπρεπε να ονοµασθώµεν εάν επροκρίνοµεν τ’ όνοµα των Ρωµαίων από τ’ όνοµα των Γραικών», για να καταλήξει: «όστις µ’ ονοµάση πλέον Ρωµαίον, θέλω τον στοχάζοµ’ ως εχθρόν µου. Από της σήµερον εις το εξής είµαι Γραικός».20 Το «Γραικός», όπως έχει τονίσει ο Ρωµανίδης και θα εξετάσουµε αναλυτικά στο κεφάλαιο 7, είναι µια εθνική ονοµασία την οποία µας απέδωσαν τα «φωτισµένα» έθνη της Ευρώπης, κατά τον 8ο αιώνα, όταν ακόµα βρίσκονταν στα βαθύτερα σκοτάδια της Ιστορίας τους. ∆υστυχώς η οριστική µελέτη για το σκοταδιστικό ρόλο του Κοραή στη διαµόρφωση της νεοελληνικής ταυτότητας περιµένει ακόµη το συγγραφέα της... Όσο για την ταλαίπωρη Ελλάδα, µετά τα όσα είπαµε ως τώρα, γίνεται αντιληπτό ότι τα σύνορα του 1830 δεν ήταν καθόλου τυχαία: αντιστοιχούσαν ακριβώς στα όρια της αρχαίας Ελλάδας, όπως τα έβλεπαν οι ξένοι και οι εγχώριοι µιµητές τους. Η αποδοχή της ονοµασίας «Έλληνες» πρόσφερε το απαραίτητο ιδεολογικό άλλοθι σε όσους ήθελαν µια µικρή Ελλάδα στα όρια του 1830... Κεφάλαιο 2 Έλληνες λοιπόν ή Ρωµηοί; Στο κεφάλαιο αυτό θα κάνουµε έναν σύντοµο ιστορικό περίπατο στις πηγές για να ξεδιαλύνουµε τη σύγχυση την οποία συσσώρευσαν κατοπινές ιδεολογικές σκοπιµότητες γύρω από το εθνικό µας όνοµα. Θα ανακαλύψουµε έτσι την απάντηση στο πρόβληµα που τέθηκε στο προηγούµενο κεφάλαιο. Οι πηγές προσφέρουν µια ξεκάθαρη εικόνα και οµολογουµένως χρειάζεται επίπονη προσπάθεια για να στηρίξει κάποιος µια αντίθετη άποψη. Όλες οι πηγές που διαθέτουµε µας οδηγούν στη διαπίστωση ότι το όνοµα «Έλλην» είχε ήδη χάσει την εθνική-φυλετική του σηµασία στους πρώτους µεταχριστιανικούς αιώνες. Στο τεράστιο χωνευτήρι της πολυφυλετικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας όλοι οι λαοί απέχτησαν σταδιακά «ρωµαϊκή συνείδηση». ∆εν είναι εδώ ο κατάλληλος χώρος για να εξετάσουµε το πως συνέβηκε αυτό. Σηµασία έχει ότι συνέβηκε. Χωρίς


αµφιβολία, ο πολιτισµός αυτής της αυτοκρατορίας ήταν βαθύτατα επηρεασµένος από την κλασική και ελληνιστική παράδοση. Ήταν κατά κάποιο τρόπο η οικουµενική ολοκλήρωση αυτού που οραµατίστηκε αλλά δεν πρόλαβε να πραγµατοποιήσει ο Μέγας Αλέξανδρος, να εγκαταστήσει δηλαδή µόνιµα την ελληνική παιδεία σε όλο το πλάτος του γνωστού κόσµου. Σύγχρονοι ξένοι ιστορικοί δέχονται ότι τελικά η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία υπήρξε κράτος ελληνιστικό, ενώ άλλοι φτάνουν να µιλάνε για «Ελληνικό Ελληνισµό» και «Λατινικό Ελληνισµό».21 Γι’ αυτό άλλωστε οι «ελληνικές» αντιδράσεις στους Ρωµαίους κατακτητές φθίνουν µε τον καιρό και οπωσδήποτε εκλείπουν µετά τον πρώτο π.Χ. αιώνα. Μετά την πτώση του ελληνιστικού βασιλείου της Κλεοπάτρας το 30 π.Χ., δεν αναφέρονται αντιρωµαϊκές εξεγέρσεις, πράγµα που δείχνει ότι οι Έλληνες αισθάνονταν άνετα µέσα σ’ αυτό τον εξελληνισµένο περίγυρο που επιπλέον τους πρόσφερε επί εκατοντάδες χρόνια µια πολυπόθητη ειρήνη και ασφάλεια. Με τον καιρό, την ίδια ταύτιση ένιωσαν και οι Ρωµαίοι. Απόδειξη το ότι ένας µεγάλος αυτοκράτοράς τους, ο Κωνσταντίνος ο Α’, διάλεξε για νέα συµπρωτεύουσα το Βυζάντιο, µια καθαρά «ελληνική» πόλη σε ελληνόφωνο χώρο. Αν οι Ρωµαίοι αισθάνονταν διαφορετικοί και αντίπαλοι των Ελλήνων, δε θα µετέφεραν βέβαια εκεί, σε «εχθρικό» χώρο, τη συµπρωτεύουσά τους. Όµως το 320 µ.Χ., πεντακόσια χρόνια µετά την κατάληψη της Ελλάδας, τέτοιες φυλετικές διαφορές ήταν πλέον ολότελα ανύπαρκτες. Η λέξη «Έλλην» είχε ήδη αποκτήσει καθαρά θρησκευτικό περιεχόµενο και ταυτιζόταν µε την έννοια του ειδωλολάτρη. Φαίνεται πως αυτή η µεταβολή είχε ήδη αρχίσει να συντελείται τον πρώτο µεταχριστιανικό αιώνα, πολύ πριν ο Χριστιανισµός γίνει η επίσηµη θρησκεία του κράτους. Στο Ευαγγέλιο του Μάρκου διαβάζουµε για κάποια γυναίκα που ήρθε στο Χριστό όταν αυτός βρισκόταν κοντά στην Τύρο η οποία, λέει ο ευαγγελιστής, ήταν «Ελληνίς, Συροφοινίκισσα τω γένει» (Μάρκου, 7, 26). Όπως σωστά σηµειώνει ο Χρήστου, εφ’ όσον ήταν Συροφοινίκισσα εθνικά, το «Ελληνίς» δηλώνει το θρήσκευµά της.22 Λίγα χρόνια µετά το 300 µ.Χ., ο Μέγας Αθανάσιος, ελληνόφωνος ο ίδιος και Πατριάρχης Αλεξανδρείας, της κατ’ εξοχήν ελληνιστικής πόλης, γράφει «Λόγο κατά Ελλήνων». Αν η λέξη δήλωνε ακόµα το ελληνικό έθνος, το πράγµα θα ήταν εντελώς παράδοξο: το µεγάλο ελληνιστικό κέντρο στρεφόταν εναντίον – ποίου; Το ίδιο βλέπουµε αργότερα σε λόγους του Χρυσοστόµου, που ήταν τέκνο µιας άλλης µεγάλης ελληνιστικής πόλης, της Αντιόχειας. Η λέξη «Έλληνες» δηλώνει τους ασεβείς, τους ειδωλολάτρες. Ούτε είναι σωστό το επιχείρηµα ότι η λέξη έχασε την εθνική σηµασία της µε τη βία, επειδή τη χρησιµοποίησαν οι Χριστιανοί για τους αντιπάλους τους. Κατ’ αρχήν, όπως προκύπτει από το χωρίο του ευαγγελιστή Μάρκου που παραθέσαµε, η µεταβολή είχε συµβεί πριν οι Χριστιανοί αποκτήσουν οποιαδήποτε εξουσία. Επιπλέον, όπως σωστά σηµειώνει η Μαντουβάλου, οι κατ’ εξοχήν εχθροί και διώκτες των Χριστιανών ήταν οι Ρωµαίοι. Ωστόσο αυτό δεν εµπόδισε τους Χριστιανούς κατοίκους της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας να συνεχίσουν να λέγονται Ρωµαίοι.23 Εποµένως πρέπει να συµπεράνουµε ότι το όνοµα «Έλλην» είχε ήδη χάσει την εθνική του σηµασία την εποχή της επικράτησης του Χριστιανισµού, ανεξάρτητα από το τι έλεγαν οι Χριστιανοί. Οι Χριστιανοί βρήκαν, δεν δηµιούργησαν τη νέα έννοια. Από κει και ύστερα, σ’ όλο το Μεσαίωνα, η λέξη «Έλληνας» σήµαινε τον ειδωλολάτρη. Με αυτή τη σηµασία τη συναντούµε µέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα. Ο Κοσµάς ο Αιτωλός, για παράδειγµα, σε µια οµιλία του σε κάποιο χωριό έλεγε: «Και εγώ αδελφοί µου, οπού αξιώθηκα και εστάθηκα εις αυτόν τον άγιον τόπον τον αποστολικόν, δια την ευσπλαγχνίαν του Χριστού µας, εξέτασα πρώτον δια λόγου σας και έµαθα πως µε την χάριν του Κυρίου µας Ιησού Χριστού και Θεού, δεν είστενε Έλληνες, δεν είστενε ασεβείς, αιρετικοί, άθεοι, αλλ’ είστενε ευσεβείς ορθόδοξοι χριστιανοί...».24 Το εθνικό όνοµα των προγόνων µας όλα αυτά τα χρόνια είναι «Ρωµαίοι» ή στη δηµώδη «Ρωµηοί». Σε όλες ανεξαιρέτως τις πηγές η αυτοκρατορία της Κωνσταντινούπολης αυτοαποκαλείται «Ρωµαϊκή» ή «Ρωµανία» στη δηµώδη, και ο αυτοκράτοράς της, µέχρι και τον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο, «βασιλεύς Ρωµαίων». Για περίεργους λόγους, όµως, αυτό το ξεκάθαρο γεγονός, αµφισβητείται από ορισµένους σύγχρονους ερευνητές οι οποίοι προσπαθούν να κατασκευάσουν τα προσωπικά τους ιδεολογήµατα. Έχει προβληθεί, για παράδειγµα, η αντίρρηση ότι για τον πολύ κόσµο δε χάθηκε η εθνική σηµασία της λέξης Έλληνας, και ότι το «Ρωµαίοι» που συναντούµε σε όλες τις πηγές είναι απλής η επίσηµη ονοµασία των πολιτών του κράτους, κάτι που είχε επιβληθεί από πάνω, και όχι αυτό που πραγµατικά πίστευαν για τον εαυτό τους οι κάτοικοι της «Ελλάδας».25


Όπως όµως παρατηρεί εύστοχα η Μαντουβάλου, αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, πως δικαιολογείται η χρήση του ονόµατος «Ρωµαίοι» (Ρωµηοί) επί Τουρκοκρατίας, µετά την κατάλυση του Ρωµαϊκού κράτους;26 Οι «Έλληνες», υπήκοοι της Οθωµανικής αυτοκρατορίας πλέον, δε θα είχαν λόγο να χρησιµοποιούν το όνοµα των κατακτητών Ρωµαίων και να αυτοαποκαλούνται Ρωµηοί. Εκτός κι αν αισθάνονταν Ρωµαίοι... Και η αλήθεια βέβαια είναι ότι αισθάνονταν και το γνώριζαν, άσχετα µε το τι προπαγάνδιζαν οι δυτικοευρωπαίοι. Από τα αναρίθµητα παραδείγµατα που θα µπορούσαν να αναφερθούν θα παραθέσουµε ορισµένα, απλώς ενδεικτικά. Όλα προέρχονται όχι από λόγιους και διανοούµενους αλλά από τον απλό λαό. Το τι πίστευε για τους «Έλληνες» ο πολύς κόσµος, πριν φωτιστεί από τους δυτικοευρωπαίους, το έχει καταγράψει ο Ι. Θ. Κακριδής στην πολύτιµη λαογραφική µελέτη του «Οι αρχαίοι Έλληνες στην νεοελληνική λαϊκή παράδοση».27 Πολύ συνοπτικά, ο απλός λαός µέχρι και τις αρχές του 20ού αιώνα πίστευε ότι οι Έλληνες ήταν κάποιος αρχαίος ειδωλολατρικός λαός γιγάντων – έτσι εξηγούνταν και η ύπαρξη των τεράστιων µνηµείων που αφθονούσαν στον τόπο µας. Τους αρχαίους αυτούς τους θαύµαζε για τη δύναµή τους (στην Κεφαλληνία του 19ου αιώνα ο Κακριδής αναφέρει ότι υπήρχε η έκφραση «µωρέ, σαν Έλληνας είναι τούτος!»28), αλλά πάντως δεν ταυτιζόταν µαζί τους. Άλλωστε, επειδή προφανώς δεν υπήρχε περίπτωση σύγχυσης µε κάποιο τωρινό λαό, τους ονόµαζε «Έλληνες» και όχι «αρχαίους Έλληνες». Στα Σφακιά του 19ου αιώνα λέγανε πως «απάνω στη Σαµαριά είναι παλιά χώρα των Ελλήνων. Εδακεί ετελειώσανε οι Ελλήνοι. Και λέγουνε όπως έχει εκεί θησαυρό, όµως δεν εβρέθηκε».29 Στη Θεσπρωτία, του 20ού αιώνα µάλιστα, οι γιαγιάδες έλεγαν µια ιστορία που άρχιζε ως εξής: «τα χρόνια τα παλιά ζούσαν στα µέρη αυτά άλλης λογής άνθρωποι, οι Έλλήνες (...) οι Έλληνες δεν έµοιαζαν µε τους σηµερινούς ανθρώπους. Ήταν ψηλοί σαν τα κυπαρίσια...».30 Χαρακτηριστικό είναι το ηπειρώτικο τραγούδι του 19ου αιώνα: «Η Αγγελική της Κούµαινας έχει άντρα παλικάρι, σαν Έλληνας έχει τσαµπά και στήθια σα λιοντάρι»31 (τσαµπά: µακριά µαλλιά). Γνωστό είναι και το δηµοτικό τραγούδι που λέει «Η µάνα του ήταν Χριστιανή κι ο κύρης του Έλλην...». Ο Κακριδής αναφέρει συνολικά 85 διηγήσεις ή φράσεις απ’ όλα τα µέρη της Ελλάδας όπου οι «Έλληνες» έχουν παραµείνει στη λαϊκή µας παράδοση µε τη σηµασία που αναφέραµε. Το ενδιαφέρον είναι ότι και οι δυτικοευρωπαίοι γνώριζαν το αληθινό µας όνοµα και δε δίσταζαν να το αναφέρουν, όταν δεν κατευθύνονταν από άλλες σκοπιµότητες. Έτσι το 1713, σε µια εποχή δηλαδή για την οποία τα σχολικά µας βιβλία διδάσκουν ότι οι Ρωµαίοι έχουν χαθεί πριν 1200 χρόνια, ο Βενετός τυπογράφος της πρώτης έκδοσης του «Ερωτόκριτου» γράφει ότι τυπώνει αυτό το βιβλίο «παρακινηµένος από την διάπυρον αγάπην και ευλάβειαν οπού παιδιόθεν έχω προς το ένδοξον έθνος των Ρωµαίων». Ο ίδιος δηλώνει ότι είναι «Ιταλικός και της γλώσσης ολότελα ανήξευρος», αλλά παρά ταύτα προσπάθησε να τυπώσει βιβλία «τα οποία ως τώρα και από άλλους Ρωµαίους και Ιταλικούς τυπογράφους ετυπώθησαν, αλλά και τα ασυνήθιστα και χρησιµώτερα, οπού υπό τινα Ρωµαίον δεν έγιναν». Ο πρόλογος κλείνει µε παράκληση προς τους «άρχοντες Ρωµαίους» να προσφέρουν τυχόν χειρόγραφα στον εκδότη ώστε να τυπώσει αργότερα µια βελτιωµένη έκδοση.32 Στο ίδιο το ποίηµα διαβάζουµε το δίστιχο: «Στους περαζόµενους καιρούς που οι Έλληνες ορίζα κι οπού δεν είχε η πίστη τως θεµέλιο µηδέ ρίζα» (στ. Α 19-20). Οι στίχοι αυτοί βρίσκονται σε απόλυτη συµφωνία µε τη λαϊκή παράδοση, όπως την κατέγραψε ο Κακριδής: υπήρχε κάποτε µια εποχή κατά την οποία κυβερνούσαν οι «Έλληνες», όχι οι «αρχαίοι Έλληνες» αλλά οι «Έλληνες», κάποιοι άλλοι από µας, οι οποίοι είχαν µια πίστη χωρίς θεµέλιο και ρίζα, ήταν δηλαδή άθεοι και ειδωλολάτρες. Για µερικές ακόµη αποδείξεις της χρήσης του ονόµατος «Ρωµαίοι – Ρωµηοί» ας γυρίσουµε πιο παλιά. Τετρακόσια χρόνια νωρίτερα, τον 14ο αιώνα, ο ανώνυµος ανθέλληνας συγγραφέας του «Χρονικού του Μορέως» γνώριζε πολύ καλά ότι οι αντίπαλοι των Λατίνων, οι κάτοικοι της «Ελλάδας», είναι οι Ρωµαίοι. Ορίστε δύο χαρακτηριστικά αποσπάσµατα του «Χρονικού»:


«Ποίος ν’ ακούση πώποτε Ρωµαίου να έχη πιστέψει δι’ αγάπην γαρ ή δια φιλίαν ή δια καµίαν συγγένειαν; Ποτέ Ρωµαίου µη εµπιστευτής δια όσα και σου οµνύει όταν θέλει και βούλεται του να σε απεργώση, τότε σε κάµνει σύντεκνον ή αδελφοποιτόν του, ή κάµνει σε συµπέθερον δια να σε εξολοθρέψη» (στίχοι 3932-3937).33 Ή όταν ο µισέρ Τζεφρές (Βιλλεαρδουίνος) αφέντης του Μορέως γράφει στο βασιλιά της Πόλης Ροµπέρτο (de Courtenay, 1221-1228): «Κι αν χρήζη τα φουσάτά του, οµοίως και το κορµί του, όταν ορίζη και χρειαστή, να ένι εις ορισµόν του, να ένι µετ’ αυτόν ενοµού και να κρατούν την µάχην, να κουγκεστίζουν τους Ρωµαίους µε τα φουσάτα οπού έχουν». (κουγκεστίζουν: κατακτούν, στίχοι 2564-2567).34 Για το τελευταίο παράδειγµά µας ας γυρίσουµε άλλα τριακόσια χρόνια πίσω, στον 11ο αιώνα. Στο µεγάλο έπος µε το οποίο «αρχίζει η νεοελληνική λογοτεχνία», τον «∆ιγενή Ακρίτα», ο συγγραφέας, αντίθετα µε ό,τι θα περίµενε κανείς, δεν υποψιάζεται ότι είναι Έλληνας (ούτε και «βυζαντινός», αλλά σ’ αυτό θα αναφερθούµε στο επόµενο κεφάλαιο). Στην αρχή-αρχή ακόµα, ο Άραβας αµηράς φέρεται ότι «ακριβώς γαρ ηπίστατο την των Ρωµαίων γλώτταν»35 και έτσι είχε τη δυνατότητα να συνοµιλεί µε τους αντιπάλους του. Στη συνέχεια, ένα από τα αδέρφια που ήρθαν να ζητήσουν την κόρη που απήγαγε ο αµηράς µονοµαχεί µαζί του και, καθώς πλησιάζει προς τη νίκη, οι υπόλοιποι Σαρακηνοί συµβουλεύουν τον αµηρά: «Αγάπην επιζήτησον, τον δε πόλεµον άφες. Ο Ρωµαίος δεινός εστί, µη σε κακοδικήση».36 Κατά τη γνώµη µας, τα παραδείγµατα από τον «∆ιγενή Ακρίτα» είναι ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτα γιατί προέρχονται από ένα έργο που διαδραµατίζεται στα όρια της αυτοκρατορίας, στον Ευφράτη, και όχι στην πρωτεύουσα. ∆είχνουν λοιπόν ότι και οι επαρχιακοί πληθυσµοί πίστευαν ότι είναι Ρωµαίοι και όχι οτιδήποτε άλλο. Σε συνδυασµό µε τα όσα παραθέσαµε παραπάνω και µε τις πληροφορίες που έχουµε από όλες τις «επίσηµες» πηγές (ιστορίες, κρατικά έγγραφα) είναι ολοφάνερο ότι οι πρόγονοί µας καλούνταν Ρωµαίοι-Ρωµηοί παντού. Εποµένως η άποψη, την οποία διατυπώνει ο Χρήστου και άλλοι ερευνητές, ότι το «Ρωµαίοι» ήταν απλώς το επίσηµο όνοµά τους, ενώ οι ίδιοι προτιµούσαν κάποιο άλλο (Έλληνες; Γραικοί;) είναι παντελώς αβάσιµη. Οι πρόσφατοι πρόγονοί µας, λοιπόν, δεν ήξεραν ότι είναι Έλληνες. Γνώριζαν ότι είναι Ρωµηοί, και ότι η πατρίδα τους ονοµάζεται Ρωµανία, όπως φαίνεται από διάφορα δηµοτικά τραγούδια π.χ. στον «Θρήνο της Κωνσταντινουπόλεως»: «Ω Θεέ, να τόχαν πολεµάν και οι Ρωµαίοι ούτως, ποτέ να µην εχάνασιν λέγω την βασιλείαν», ή στο γνωστό τραγούδι του Πόντου «Η Ρωµανία επάρθεν». Επίσης στον «∆ιγενή Ακρίτα», όπου ως µοναδικό όνοµα του κράτους αναφέρεται δεκάδες φορές το «Ρωµανία». Για παράδειγµα: «επήρε τους αγούρους του ο αµηράς ευθέως εις Ρωµανίαν υπέστρεφε δια την ποθητήν του. Όταν δε κατελάµβανε µέρη της Ρωµανίας, ελευθέρωνεν άπαντας ους είχεν αιχµαλώτους».37 Την καθοµιλούµενη γλώσσα τους την ονόµαζαν «ρωµαίικη» για να την αντιδιαστείλουν από την αρχαία ελληνική την οποία ονόµαζαν απλώς «ελληνική». Γι’ αυτό άλλωστε υπάρχουν µεταφράσεις από αρχαίες µορφές της γλώσσας στη δηµώδη που αναφέρουν ότι µεταφράζουν «από την ελληνικήν εις την ρωµαίικη».


Ο µεγάλος πρόδροµος του δηµοτικισµού ∆. Καταρτζής διαφωνώντας µε όσους έγραφαν σε αρχαΐζουσα γλώσσα, σηµείωνε το 1783: «κάθε συγγραφή που κάµουµε στα ελληνικά είν’ ένα είδος µετάφρασις που κάµουµ’ απτά ρωµαίκια, που πάντα διανοούµε, στα ελληνικά που διανοούµε µόν’ όταν πιάσουµε κονδύλι».38 Εποµένως «το να φρονή κανείς πως η ελληνική και η ρωµαίκια είναι µία γλώσσα και όχι δύο είναι ενάντιο στον ορθό λόγο».39 Αντίστοιχα, οι ∆. Φιλιππίδης και Γρ. Κωνσταντάς που συνέγραψαν τη «Γεωγραφία Νεωτερική» το 1791 σηµειώνουν στην παρουσίαση των ευρωπαϊκών γλωσσών πως «η Ρωµέϊκη γλώσσα η αλόγως και αµαθέστατα καταφρονουµένη από µερικούς, έχει µεγάλη συγγένεια µε την Ελληνική, και είναι µια θυγατέρα της οπού σχεδόν την οµοιάζει επειδή όλες σχεδόν οι λέξεις είναι από την Ελληνική».40 Γι’ αυτό το λόγο υπάρχουν λεξικά, από την Τουρκοκρατία και αργότερα, µε τίτλο «Γαλλικά – Ρωµαϊκά», «Ιταλικά – Ρωµαϊκά», κλπ.41 Και, για να µην υπάρχει η παραµικρή περίπτωση αµφιβολίας, υπάρχουν και λεξικά, όπως το «Λεξικόπουλο» του Simon Portius (Παρίσι, 1635), που είναι «Ρωµαϊκό – Ελληνικό – Λατινικό». Στο λεξικό του Portius, η λατινική λέξη «fabula», για παράδειγµα, µεταφράζεται στην ελληνική ως «µύθος» και στη ρωµαϊκή ως «παραµύθι». Όπως ήταν φυσικό, «Ρουµ – Ρωµαίους» µας ονόµασαν και οι Σελτζούκοι Τούρκοι που άρχισαν να κατακτούν εδάφη της αυτοκρατορίας από τον 11ο αιώνα, όπως «Ρουµ» µας αποκάλεσαν και οι Οθωµανοί. Τη χώρα που κατέκτησαν την ονόµασαν «Ρουµ-ιλί» («χώρα των Ρωµαίων») και από κει προέρχεται η λέξη Ρούµελη που µέχρι το 1912 δήλωνε ότι την ευρωπαϊκή Τουρκία (σχεδόν το σύνολο των Βαλκανίων), και όχι µόνον στην Στερεά Ελλάδα, όπως µπορεί να διαπιστώσει κάποιος στους χάρτες της εποχής. Τα παραδείγµατα που επιβεβαιώνουν τη χρήση αυτού του ονόµατος είναι αναρίθµητα. Ενδεικτικά ας αναφέρουµε το φιρµάνι που έβγαλε ο Βεζύρης τον Απρίλιο του 1821, µετά τον απαγχονισµό του Πατριάρχη Γρηγορίου, προς τον Τούρκο νοµάρχη Αδριανουπόλεως. Σ’ αυτό, το Πατριαρχείο αναφέρεται ως «η εν Κωνσταντινουπόλει Πατριαρχεία των Ρωµαίων» και η επανάσταση του 1821 ως «το κίνηµα το παρασκευαζόµενον µεταξύ του Ρωµαϊκού Έθνους».42 Οι Τούρκοι γνώριζαν δηλαδή και αυτοί, όπως και µεις, ότι είχαν κατακτήσει Ρωµαίους – Ρωµηούς. Ακόµη και σήµερα, οι Ρωµηοί της Πόλης αποκαλούνται «Ρουµ» από τους Τούρκους. Αφού όµως οι νεοέλληνες προτίµησαν να αλλάξουν το εθνικό τους όνοµα, οι Τούρκοι επωφελήθηκαν και µας ονόµασαν «Γιουνάν», διαφοροποιώντας έτσι τους Ρωµηούς της Πόλης από τους οµοεθνείς τους της Ελλάδας. Κλείνοντας αυτό το κεφάλαιο, θα πρέπει να τονίσουµε ότι η όλη συζήτηση για την εθνική µας ονοµασία δεν είναι απλώς νοµιναλιστική. Το όνοµα «Ρωµαίοι» αντιστοιχούσε σε µια εθνική συνείδηση διαφορετική απ’ αυτήν που συναντούµε στους δυτικούς λαούς, διαφορετική απ’ αυτήν που µεταφέρθηκε στο ελληνικό κρατίδιο µετά το 1830. Στο δεύτερο τµήµα της µελέτης µας θα προσπαθήσουµε να παρουσιάσουµε τις βασικές συνιστώσες αυτής της «ρωµαίικης εθνικής συνείδησης» η οποία, κατά µεγάλο µέρος, χάθηκε στη διάρκεια 160 χρόνων ελεύθερου βίου. Τους τελευταίους δύο αιώνες δόθηκε σκληρός αγώνας από δυτικοθρεµένους λόγιους, τύπου Κοραή, για την εξαφάνιση της ρωµαίικης συνείδησης και, παρά τις αντιδράσεις, το όνοµα «Ρωµηοί» τελικά παραµερίστηκε. Η σύγκρουση των δύο ρευµάτων κατέληξε σε µια σύνθεση, τα θεµέλια της οποίας έθεσε ο Κ. Παπαρρηγόπουλος µε τη µνηµειώδη «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους». Εκεί η βυζαντινή περίοδος ενσωµατώθηκε στη διαχρονική πορεία του ελληνικού έθνους και δηµιουργήθηκε η νεοελληνική εθνική ιδεολογία της αδιάσπαστης συνέχειας της φυλής. Ωστόσο, το κοµπλεξικό αναµάσηµα δυτικών ιδεών του ∆ιαφωτισµού συνεχίστηκε από πολλούς λόγιους, µε αποτέλεσµα την παραποίηση και κατασυκοφάντηση της µεσαιωνικής µας Ιστορίας. Ακόµη και στις µέρες µας, στα 1975, ο πολυδιαβασµένος και πολυδιαφηµισµένος Γιάννης Σκαρίµπας έγραφε: «η αγωνία του ελληνικού έθνους δεν είχε αρχίσει από την άλωση της Πόλης.... αλλά πολλούς πριν από την άλωση αιώνες, από τη συντριβή της στρατιωτικής ισχύος των Αθηνών από την Μακεδονική δυναστεία (Φίλιππο και Μεγαλέξανδρο) στη µάχη της Χαιρώνειας». Και παρακάτω: «Ο (Κων.) Παλαιολόγος ήταν Έλληνας; Ήταν ο Μέγας Αλέξανδρος «Αθηναίος»; Φυλετικά, καµιάν δεν είχαµε αναµεταξύ µας, συγγένεια. Ήσαν και οι δυο καταχτητές µας».43 Επηρεασµένο από παρόµοιες ιδέες, µεγάλο τµήµα του ελληνικού λαού θέλει σήµερα να αρνείται τη φυσική του συνέχεια από το «Βυζάντιο» και εξακολουθεί να συγχέει τον σκοταδιστικό δυτικό µεσαίωνα µε την ελληνορθόδοξη Ρωµανία. Γι’ αυτό και θεωρήσαµε σκόπιµο να σκιαγραφήσουµε στο 5ο και 6ο κεφάλαιο της µελέτης µας ορισµένες από τις θεµελιώδεις διαφορές «Βυζαντίου» και ∆ύσης κατά τη µεσαιωνική


περίοδο. Άλλωστε, αν και η επίσηµη Ιστορία µας ενσωµατώνει τη βυζαντινή περίοδο, η εθνική µας ζωή κυριαρχείται επί δύο αιώνες από µια ακατάσχετη αρχαιολατρεία η οποία φαντάζει κωµική ακόµη και στα µάτια των όποιων φίλων µας στη ∆ύση. Όταν µάλιστα οι νεοέλληνες, παρασυρµένοι από την αρχαιολατρεία τους, πιστεύουν ότι µπορούν να υπερασπιστούν τα εθνικά τους δίκαια µόνο µε επιχειρήµατα από την εποχή του Περικλή και του Μεγαλεξάνδρου, το αποτέλεσµα αγγίζει τα όρια του εθνικά επικίνδυνου. Οπωσδήποτε σήµερα, στα 1994, δεν τίθεται θέµα σύγκρουσης των δύο εθνικών µας ονοµασιών. Έχουν άλλωστε πλέον και οι δυο το ίδιο ακριβώς νόηµα. Θα πρέπει, όµως, να γνωρίζουµε ότι, ιστορικά, ο όρος «Ρωµηός» καλύπτει κάτι ευρύτερο από το «Έλληνας», και βέβαια το «Ρωµαίος» προκαλεί διαφορετικούς συνειρµούς από το «Έλληνας» τόσο σε µας όσο και στους ξένους. Επιπλέον, αν σκοπός µας είναι να ορίσουµε την εθνική µας ταυτότητα, η λέξη «Έλληνας» δεν µπορεί να αποδώσει την πλατύτερη σηµασία της λέξης «Ρωµηός» για τη µεσαιωνική περίοδο και την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Η λέξη «Έλληνας», που επανήλθε ως εθνική µας ονοµασία τον 19ο αιώνα, είναι δηµιούργηµα της εποχής του ∆ιαφωτισµού και της ανάπτυξης των εθνικισµών στην Ευρώπη. Αντίθετα, όπως θα δούµε παρακάτω, οι Ρωµηοί ήταν περήφανοι πολίτες ενός υπερεθνικού κράτους που ενσωµάτωνε και επεκτεινόταν πολύ πέρα από τα όρια της αρχαίας ή της νεώτερης Ελλάδας. Επεκτεινόταν όχι ως κατακτητής, αλλά ως φορέας της µιας Οικουµενικής Χριστιανικής Αυτοκρατορίας πάνω στη γη.


Κεφάλαιο 3 Και οι Βυζαντινοί; Πριν περάσουµε στην ανίχνευση των συστατικών στοιχείων της «ρωµαίικης εθνικής συνείδησης», θα πρέπει να ξεκαθαρίσουµε µια ακόµη παρανόηση την οποία έχει καθιερώσει η δυτική βιβλιογραφία σχετικά µε την ονοµασία των προγόνων µας του µεσαίωνα. Όπως είναι γνωστό, η εποχή αυτή ονοµάζεται «βυζαντινή», και οι πρόγονοί µας είναι κάποιοι µυστηριώδεις «βυζαντινοί» που ήρθαν από το πουθενά και χάθηκαν δια µαγείας, παρ’ όλο που «εµείς» διατηρηθήκαµε στα 400 χρόνια της δουλείας. Είναι επίσης γνωστό από τις πηγές ότι δεν υπήρξε ποτέ στην Ιστορία λαός που ονόµαζε τον εαυτό του βυζαντινό ή το κράτος του βυζαντινό. Ο όρος επινοήθηκε µετά την κατάλυση της «βυζαντινής» αυτοκρατορίας, το 1562, από τον Ιερώνυµο Wolf που άρχισε να συγκεντρώνει ιστορικές πηγές σ’ ένα έργο το οποίο τιτλοφόρησε «Corpus Historiae Byzantinae». Οι λόγοι εφεύρεσης ενός νέου ονόµατος ήταν καθαρά πολιτικοί. Έπρεπε µε κάθε τρόπο να σβήσει από την εθνική συνείδηση των Ρωµηών η ανάµνηση του παρελθόντος τους. Κυρίως έπρεπε να πάψει να ταυτίζεται η χώρα τους µε τη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία. Από κει και ύστερα, δυτικοευρωπαίοι και Ρωµηοί θα µάθαιναν ότι υπήρχε κάποια Ρωµαϊκή και στη συνέχεια κάποια Βυζαντινή αυτοκρατορία. Έτσι οι δυτικοευρωπαίοι θα πετύχαιναν αυτό που προσπαθούσαν να επιβάλουν από τον 8ο αιώνα, να θεωρηθούν οι ίδιοι κληρονόµοι του ελληνορωµαϊκού πολιτισµού και κράτους. Η εφεύρεση της λέξης «βυζαντινοί» ήταν, δηλαδή, µια βίαιη νόθευση της Ιστορίας υπαγορευµένη από τους αντιπάλους µας. Το ότι αποδέχτηκαν τον όρο «βυζαντινοί» οι νεοέλληνες και τον διδασκόµαστε στα σχολεία µας είναι ένδειξη του τυφλού, κοµπλεξικού µιµητισµού ο οποίος επικράτησε στη µεταπελευθερωτική Ελλάδα. Αυτή η παραχάραξη της Ιστορίας έχει δηµιουργήσει ένα άλυτο πρόβληµα στους δυτικούς ιστορικούς: πότε αρχίζει η βυζαντινή Ιστορία; Κατά καιρούς έχουν προταθεί διάφορες χρονολογίες που κυµαίνονται από το 284 µ.Χ. (άνοδος ∆ιοκλητιανού στην εξουσία, πρόταση E. Stein) ως το 717 µ.Χ. (άνοδος Λέοντα Γ’ Ισαύρου, πρόταση της Cambridge Medieval History). Ενδιάµεσες λύσεις θεωρούνται το 330 (ίδρυση Κωνσταντινούπολης), το 395 (διαίρεση της αυτοκρατορίας σε Ανατολική και ∆υτική από το Θεοδόσιο Α’), το 476 («οριστική» κατάλυση ∆υτ. Αυτοκρατορίας) ή το 610 (άνοδος Ηρακλείου και «εξελληνισµός» του κράτους). Τονίζεται βέβαια από όλους τους ερευνητές ότι κάθε ιστορική διαίρεση είναι αυθαίρετη, και ότι τέτοιου είδους τοµές είναι υποκειµενικές και χρησιµοποιούνται µόνο για παιδευτικούς λόγους. Όλα αυτά είναι σωστά, αλλά δεν εξηγούν το γιατί θα έπρεπε να ψάχνουµε εναγωνίως να βρούµε ένα καινούργιο όνοµα τη στιγµή που θα µπορούσαµε κάλλιστα να ονοµάσουµε την αυτοκρατορία µε το όνοµά της: Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία ή Ρωµανία. Ο χαρακτήρας της αλλάζει κάποτε, ίσως όταν επιβάλλεται ο Χριστιανισµός, και θα µπορούσαµε να διδασκόµαστε για τη Ρωµαϊκή και µετά για τη Χριστιανική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία, όχι όµως και να εφευρίσκουµε παράξενους νεολογισµούς που κουβαλούν ιδιαίτερη ιδεολογική φόρτιση. Ας χρησιµοποιήσουµε ένα παράδειγµα για να αντιληφθούµε το µέγεθος της ιστορικής παραποίησης που συντελείται µε τον όρο «βυζαντινός». Αν µε τη βοήθεια κάποιας χρονοµηχανής βρισκόµασταν στη Θεσσαλονίκη του 330 µ.Χ. και αποκαλούσαµε «Βυζαντινό» έναν τυχαίο περαστικό, το σίγουρο είναι ότι ο άνθρωπος θα φρόντιζε να αλλάξει δρόµο για να βρει κάποιον πιο µορφωµένο συνοµιλητή. ∆ιότι ο ίδιος γνώριζε καλά ότι είναι Ρωµαίος πολίτης, µέλος της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας, µε όλο το βάρος της οµώνυµης παράδοσης πίσω του. Αν του λέγαµε ότι από δω και µπρος τα βιβλία µας τον αποκαλούν «Βυζαντινό» και όχι Ρωµαίο θα εξεγειρόταν, και θα είχε δίκιο, αφού δεν είχε συµβεί τίποτα που να τον ανάγκαζε να αλλάξει υπηκοότητα. Αν δοκιµάζαµε να πούµε τα ίδια σ’ έναν Θεσσαλονικιό του 530 θα παίρναµε πάλι την ίδια απάντηση. Και αν του αντιλέγαµε «µα πως Ρωµαίος; Αφού η Ρώµη βρίσκεται στα χέρια των Γότθων εδώ και 54 χρόνια, από το 476, τα βιβλία µας λένε ότι η Ρωµαϊκή αυτοκρατορία έχει πάψει να υφίσταται!», έκπληκτος ο συνοµιλητής µας θα απαντούσε πως ναι µεν η Ρώµη έπεσε, αλλά η υπόλοιπη αυτοκρατορία στο µεγαλύτερο µέρος της παραµένει ελεύθερη, διοικείται από τη Νέα Ρώµη που είναι συµπρωτεύουσα εδώ και


200 χρόνια και πως, όπου να είναι, οι υπόδουλοι αδερφοί µας θα ελευθερωθούν και πάλι. Και θα είχε δίκιο, αφού σε λίγα χρόνια οι στρατιές του Ιουστινιανού θα απελευθέρωναν την Ιταλία. Με την ευκαιρία, να σηµειώσουµε ότι θα πρέπει επιπλέον να καθιερωθεί η λέξη «απελευθέρωση» αντί των λέξεων «κατάκτηση», ή «ανακατάληψη – reconquista», που χρησιµοποιούνται σαν να έχουµε να κάνουµε µε αλλότριο εχθρό Ιταλών και µε ιµπεριαλιστικά σχέδια κάποιου φιλόδοξου ηγεµόνα. Οι στρατιές του Ιουστινιανού γίνονταν δεκτές ως ελευθερώτριες από τους υπόδουλους οµοεθνείς Ρωµαίους: φτάνοντας στην Καρχηδόνα, ο Βελισσάριος βρήκε την πόλη φωταγωγηµένη και τον ορθόδοξο πληθυσµό να πανηγυρίζει για την ήττα των αρειανών Βανδάλων. Όπως αναφέρει ο Προκόπιος «οι τε γαρ Καρχηδόνιοι τας πύλας ανακλίναντες λύχνα έκαιον πανδηµεί και η πόλις κατελάµπετο τω πυρί την νύκτα όλην εκείνην, και των Βανδίλων οι απολελειµµένοι εν τοις ιεροίς ικέται εκάθηντο».44 Την ίδια υποδοχή επιφύλαξε και η Ρώµη που προσκάλεσε η ίδια το Βελισσάριο. Πάντως είναι παράλογο η κατάληψη τµήµατος µιας χώρας να υποχρεώνει την υπόλοιπη ελεύθερη χώρα σε αλλαγή του ονόµατός της. Μετά από µια τυχόν κατάληψη της Θράκης από τους Τούρκους, θα έπρεπε δηλαδή να υποχρεωθεί η Ελλάδα να πάψει να ονοµάζεται Ελλάδα και να αρχίσει να λέγεται π.χ. Πελασγία... Κι ωστόσο σ’ αυτόν ακριβώς τον παραλογισµό έχουµε πέσει µε το να ονοµάζουµε «Βυζαντινή» την Ανατολική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία, το ελεύθερο τµήµα της µεγάλης Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας, µετά την πτώση της Ρώµης. Μια τελευταία προσπάθεια µε έναν Θεσσαλονικιό του 630 – ή οποιασδήποτε εποχής µέχρι το 1430 που η Θεσσαλονίκη έπεσε στους Τούρκους – θα είχε την ίδια κατάληξη. Παρ’ όλο που τα σχολικά βιβλία µας διδάσκουν επίµονα ότι ο χαρακτήρας της «βυζαντινής» αυτοκρατορίας αλλάζει στις αρχές του 7ου αιώνα (περίπου την εποχή του Ηράκλειου) και µετατρέπεται σε καθαρά ελληνικό κράτος, ο φίλος µας θα παρέµενε απορηµένος. Ο ίδιος και οι πρόγονοί του µιλούσαν πάντα ελληνικά, όπως και η µεγάλη πλειοψηφία της ανατολικής ρωµαϊκής αυτοκρατορίας, αλλά αυτό δε σήµαινε ότι ήταν ή ένιωθαν λιγότερο Ρωµαίοι από τους λατινόφωνους συµπατριώτες τους της ∆ύσης. Άλλωστε η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία ήταν πάντοτε δίγλωσση. Για παράδειγµα, ήδη το 57 µ.Χ. ο Απ. Παύλος έγραφε στα ελληνικά τη γνωστή επιστολή του προς τους Χριστιανούς της Ρώµης, ενώ οι δεκατρείς από τους πρώτους δεκαέξη Πάπες της Ρώµης ήταν ελληνόφωνοι. Στις εκκλησίες της Ρώµης οι ακολουθίες τελούνταν στην ελληνική γλώσσα τουλάχιστο µέχρι το τέλος του τρίτου αιώνα, και πιθανόν και αργότερα.45. Άλλωστε είναι γνωστό ότι «από τα τέλη του 3ου αιώνα π.Χ. µέχρι τον 3ο αιώνα µ.Χ. κάθε καλλιεργηµένος Ρωµαίος ήταν δίγλωσσος».46 Η µόνη αλλαγή τον έβδοµο αιώνα είναι η σταδιακή επισηµοποίηση της ελληνικής γλώσσας στη θέση της λατινικής. Αυτό έγινε για καθαρά πρακτικούς λόγους, αφού το κοµµάτι της αυτοκρατορίας που παρέµενε ελεύθερο ήταν ελληνόφωνο. Ο Ιουστινιανός το σηµειώνει ξεκάθαρα σε µια από τις «Νεαρές» του ότι οι νόµοι αυτοί είναι γραµµένοι στην ελληνική επειδή έτσι γίνονται πιο κατανοητοί από τον πληθυσµό («ου τη πατρίω φωνή – λατινική – τον νόµον συνεγράψαµεν αλλά ταύτη δη τη κοινή και Ελλάδι, ώστε άπασιν αυτόν είναι γνώριµον δια το πρόχειρον της ερµηνείας»).47 Και πάντως, όπως σηµειώνει ο P. Charanis, αυτό το γεγονός, που σήµερα µας φαίνεται ιδιαίτερα σηµαντικό, συνέβηκε τόσο ανεπαίσθητα που και οι κάτοικοι της αυτοκρατορίας πιθανότατα ούτε που το παρατήρησαν.48 Οπωσδήποτε η χρήση της µιας ή της άλλης γλώσσας δεν σήµαινε αλλαγή στην «εθνική συνείδηση» του κράτους. Απλοϊκές απόψεις που ταυτίζουν τη γλώσσα µε την εθνική συνείδηση θα ταίριαζαν ίσως σε παλιότερες εποχές, όχι όµως και στα τέλη του 20ού αιώνα. Το σίγουρο είναι πως δεν έχουµε την παραµικρή ένδειξη στις πηγές για αλλαγή συνείδησης κατά τον 7ο αιώνα. Όσο για τον όρο «βυζαντινός», δεν περιήλθε σε ευρύτερη χρήση πριν τον 19ο αιώνα. Ο µεγάλος Βρετανός ιστορικός Γίββων έγραψε την περίφηµη «Παρακµή και πτώση της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας» στα τέλη του 18ου αιώνα και τελειώνει το έργο του στα 1453, οπότε και θεωρεί ότι συντελέστηκε η οριστική πτώση της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας. Κατά τη γνώµη µας, ενώ ο όρος δε χρησιµεύει σε τίποτα, συσκοτίζει τη σωστή κατανόηση της µεσαιωνικής Ιστορίας. Για παράδειγµα, πέρα απ’ όσα αναφέραµε για τις δυσκολίες εντοπισµού της αρχής της «Βυζαντινής» Αυτοκρατορίας και για την «ελληνικότητα» της, προβλήµατα δηµιουργούνται και στην ανάλυση της εξωτερικής πολιτικής της. Έτσι, πολλοί ιστορικοί ισχυρίζονται ότι την ιµπεριαλιστική ιουστινιάνεια ιδεολογία του 6ου αιώνα διαδέχεται µια αµυντική ιδεολογία διατήρησης των εδαφών από τον 7ο αιώνα. Αν όµως ξεχάσουµε τον όρο «Βυζαντινή» και θυµηθούµε ότι έχουµε να κάνουµε µε το ελεύθερο τµήµα της


Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας, η πολιτική του Ιουστινιανού παύει να είναι ιµπεριαλιστική, αφού στόχευε απλώς στην απελευθέρωση των υπόδουλων Ρωµαίων της Ιταλίας και της Αφρικής. Όσο προχωράµε προς τον 8ο και 9ο αιώνα, τα προβλήµατα από τη χρήση του όρου «βυζαντινός» πολλαπλασιάζονται. Όπως θα δούµε στα κεφάλαια 7 και 8, οι δυτικοί ισχυρίζονται ότι η ρωµαϊκή Ιταλία επαναστάτησε τότε εναντίον της «βυζαντινής» κυριαρχίας και προτίµησε να τεθεί υπό τη βαρβαρική κατοχή των Φράγκων. Χρησιµοποιώντας τον όρο «Βυζαντινοί», οι δυτικοί ιστορικοί διαχωρίζουν εθνικά τους οµοεθνείς Ρωµαίους Ιταλίας και Ανατολής και µιλάνε για «βυζαντινό επεκτατισµό» στη Ν. Ιταλία, τη στιγµή που όλοι οι Ρωµαίοι της ∆ύσης προσπαθούσαν να απαλλαγούν από το βαρβαρικό ζυγό των Φράγκων. Το κωµικό είναι ότι στη συνέχεια οι ίδιοι ιστορικοί αναγνωρίζουν «βυζαντινές» επιδράσεις στην ιταλική τέχνη αυτής της εποχής και προσπαθούν να βρουν τα κανάλια µέσα από τα οποία επέδρασε η «βυζαντινή» τέχνη στη ∆ύση. Προσπαθούν, δηλαδή, να βρουν πως γίνεται και εµφανίζεται ρωµαϊκή τέχνη στη ρωµαϊκή Ιταλία... Όλα αυτά τα περιττά προβλήµατα έχουν συσσωρευθεί µόνο και µόνον επειδή οι δυτικοευρωπαίοι αντίπαλοί µας θέλησαν κάποτε να εφεύρουν ένα ακόµη όνοµα για να µας αποξενώσουν από την Ιστορία µας. Στο όνοµα αυτό µάλιστα προσπάθησαν επί αιώνες να προσδώσουν µε κάθε τρόπο αρνητική χροιά – παράδειγµα η λέξη «βυζαντινισµός» που πολιτογραφήθηκε σε όλες τις ευρωπαϊκές γλώσσες και στη συνέχεια µεταφέρθηκε και στην Ελλάδα. Σε µεγάλο βαθµό το πέτυχαν: οι νεοέλληνες πιστεύουν σήµερα ότι το «Βυζάντιο» κατέστρεψε τον ελληνικό πολιτισµό και προσπαθούν να αποστασιοποιηθούν από κάθε τι «βυζαντινό»*. Τα πράγµατα θα ήταν αρκετά διαφορετικά αν απλώς χρησιµοποιούσαµε τα σωστά εθνικά ονόµατα. Τότε θα απαιτούσε ιδιαίτερο κόπο από τους δυτικούς το να µας εξηγήσουν πως γίνεται οι Ρωµαίοι να κατέστρεψαν οι ίδιοι τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό τους. Τελικά, η χρήση του όρου «βυζαντινός» αντί του Ρωµαίικος στις αρχές του 19ου αιώνα εξυπηρετούσε απλώς τα πολιτικά σχέδια των δυτικοευρωπαίων. Μ’ αυτόν τον τρόπο, όταν απελευθερώνονταν, οι Ρωµηοί (Γραικοί για τους ξένους) δεν θα µπορούσαν να απαιτήσουν την ανασύσταση της αυτοκρατορίας τους. Θα έπρεπε να αρκεστούν απλώς στα όρια της αρχαίας Graecia, στα οποία, όπως ξέρουµε σήµερα, τους περιόρισαν οι συµφωνίες δηµιουργίας του ελληνικού βασιλείου το 1830...

* Ίσως γι’ αυτό το νεοελληνικό κράτος δεν κατάφερε να βρει ούτε µια ιστορική µορφή από τη χιλιόχρονη «βυζαντινή» περίοδο που να αξίζει να απεικονιστεί στα νοµίσµατά του: από τα 12 κέρµατα και χαρτονοµίσµατα που κυκλοφορούν σήµερα στην Ελλάδα τα 4 απεικονίζουν πρόσωπα από την αρχαία Ιστορία, 2 από την αρχαία µυθολογία (!) και 6 από τη νεώτερη Ιστορία µας.


Μέρος Β’ Ο σχηµατισµός της ρωµαίικης συνείδησης

Κεφάλαιο 4 Το υπερεθνικό κράτος Στο κεφάλαιο αυτό θα εξετάσουµε την εθνική συνείδηση των προγόνων µας από το 300 µ.Χ. και µετά. Πρόκειται για την ίδια εθνική συνείδηση που διατηρήθηκε ως τις µέρες της απελευθέρωσης της Ελλάδας το 1830 και που, σε µεγάλο βαθµό, µας διαφοροποιεί από τους δυτικοευρωπαίους. Για να καταλάβουµε καλύτερα αυτή τη «ρωµαίικη εθνική συνείδηση» πρέπει να µελετήσουµε την εθνική συνείδηση των Ρωµαίων του 4ου, 5ου και 6ου αιώνα, όταν αρχίζουν οι συγκρούσεις ανάµεσα στους Ρωµαίους και στους βαρβάρους, δηλαδή ανάµεσα στους προγόνους µας και στους προγόνους των σηµερινών δυτικοευρωπαίων. Κάτι τέτοιο δεν είναι εύκολο σήµερα, αφού για να αποκτήσουµε µια σωστή εικόνα της εποχής πρέπει να αποδιώξουµε τις σύγχρονες αντιλήψεις µας που είναι ανεξίτηλα σφραγισµένες από την έννοια του «εθνικού κράτους» (nation-state). Τα εθνικά κράτη χαρακτηρίζονται από τους κοινούς δεσµούς αίµατος – γλώσσας – παράδοσης – ιστορίας οι οποίοι τα διαφοροποιούν από άλλα εθνικά κράτη. Η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία ήταν κάτι διαφορετικό. Ήταν ο ισχυρότερος πολιτικός οργανισµός στην ως τότε Ιστορία της ανθρωπότητας και, επιπλέον, µετά την ενσωµάτωση της Ελλάδας και τη σταδιακή δηµιουργία του ελληνορωµαϊκού πολιτισµού, ο αποκλειστικός φορέας πολιτισµού στην Ευρώπη και τη Μεσόγειο. Σ’ όλη αυτή την τεράστια έκταση δεν υπήρχε άλλο πολιτισµένο κράτος. Μέσα στην αυτοκρατορία υπήρχαν πολλά έθνη, διάφορες γλώσσες και διάφορες θρησκείες, όµως όλα αυτά ήταν ασήµαντα µπροστά στη διαφορά Ρωµαίου και βαρβάρου, τη διαφορά πολιτισµού και πρωτογονισµού. (Μέχρι τα µέσα του 4ου αιώνα κανένας βαρβαρικός λαός δεν είχε καν ανακαλύψει τη γραφή. Οι Γότθοι ήταν οι πρώτοι που απέχτησαν αλφάβητο τότε). Σ’ αυτό το πολυεθνικό κράτος οι πολίτες του (και όσοι κάτοικοι δεν είχαν γίνει πολίτες ως το 212 µ.Χ. έγιναν τότε) ήταν περήφανοι για την ρωµαϊκότητά τους και για την παιδεία τους. Η φυλετική και εθνική καταγωγή σταδιακά έπαψαν να είναι αποφασιστικοί παράγοντες για το σχηµατισµό της συλλογικής συνείδησης, και η ρωµαϊκότητα περιβλήθηκε – όπως συµβαίνει συχνά σ’ αυτές τις περιπτώσεις – µεταφυσικό ένδυµα. Η Ρώµη απεκαλείτο «αιωνία πόλη» και η πίστη στην αιωνιότητά της ήταν βαθύτατη και ακλόνητη.49 Οι ίδιοι οι βάρβαροι στέκονταν έκθαµβοι µπροστά σ’ αυτό το κολοσσιαίο πολιτικό και στρατιωτικό οικοδόµηµα. Όνειρό τους δεν ήταν να το γκρεµίσουν – δεν υπάρχει η παραµικρή τέτοια ένδειξη – αλλά να γίνουν µέλη του.50 Κατατάσσονταν στο ρωµαϊκό στρατό ως µισθοφόροι και προσπαθούσαν να γευθούν κάτι από το µεγαλείο του πλούσιου γείτονα. Ίσως το µόνο σύγχρονο παράδειγµα που µπορεί να βοηθήσει στην κατανόηση αυτής της σχέσης είναι η µετανάστευση στην Αµερική. Η Αµερική είναι κι αυτή µια παντοδύναµη, πλούσια, πολυεθνική χώρα στην οποία κάθε προηγούµενη εθνική περηφάνεια του µετανάστη σβήνει µπροστά στην περηφάνεια ότι κάποτε θα γίνει Αµερικάνος. Όνειρο του εξαθλιωµένου χωρικού από το Σαλβαδόρ και τη Γουατεµάλα δεν είναι να καταστρέψει αυτό που αντικρύζει, αλλά να τον αποδεχθούν οι Αµερικάνοι ως ίσο, να τον κάνουν συµµέτοχο στο «βασίλειό» τους. Κάπως έτσι πρέπει να έχουµε στο µυαλό µας την αρχική σχέση των βαρβάρων µε τους Ρωµαίους. Πολλοί απ’ αυτούς κατάφεραν πραγµατικά να εξελιχθούν στο στράτευµα. Ένας µάλιστα, ο Στηλίχων, έφτασε να κρατάει στα χέρια του την υπεράσπιση της ίδιας της Ιταλίας γύρω στα 400 µ.Χ., µε τον τίτλο του magister militum.


Η λάµψη της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας, και ο σεβασµός των βαρβάρων, διατηρήθηκαν για πολύ µετά την πτώση της Ρώµης. Άλλωστε και ο ίδιος ο θεωρούµενος –λαθεµένα- οριστικός κατακτητής της, ο Οδόακρος το 476, δεν τόλµησε να υποκαταστήσει τον αυτοκράτορα Ρωµύλο-Αυγουστύλο τον οποίο εξεδίωξε. Λέµε «λαθεµένα» γιατί δεν υπήρχε τίποτα το οριστικό σ’ αυτή την κατάκτηση. Εξήντα χρόνια αργότερα, ο ρωµαϊκός στρατός υπό το Βελισσάριο και το Ναρσή απελευθέρωσε πάλι την πόλη. Το µόνο που συνέβηκε οριστικά το 476 ήταν η κατάργηση της δυαρχίας που ήταν κληρονοµιά του Θεοδόσιου του Α’ από το 395. Από δω και πέρα υπάρχει µόνον ένας αυτοκράτορας των Ρωµαίων, µε έδρα την Κωνσταντινούπολη. ∆υστυχώς, η χρήση του παραπλανητικού όρου «βυζαντινός» µας εµποδίζει να δούµε τα πράγµατα όπως πραγµατικά ήταν, κι έτσι διαβάζουµε για «βυζαντινή κατάκτηση της Ιταλίας» επί Ιουστινιανού. Ο Οδόακρος έστειλε τα αυτοκρατορικά σύµβολα στον αυτοκράτορα της ανατολικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας Ζήνωνα, από τον οποίο ζήτησε να τον ονοµάσει πατρίκιο και να του επιτρέψει να κυβερνήσει στη ∆ύση εξ ονόµατός του. Το ίδιο συνέβηκε και µε το νικητή του Οδόακρου, Οστρογότθο Θεοδώριχο (ο οποίος ανατράφηκε στην Κωνσταντινούπολη), βασιλιά της Ιταλίας από το 493 ως το 526. Ο Θεοδώριχος έκοψε νοµίσµατα µόνο στο όνοµα του αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης και υιοθέτησε το όνοµα Φλάβιος. Στον αυτοκράτορα Αναστάσιο έγραφε: «regnum nostrum imitation vestra est, unici exemplar imperii» («Το βασίλειό µας είναι µίµηση του δικού σας, υπόδειγµα µοναδικής αυτοκρατορίας»).51 Πολύ συχνά οι βάρβαροι προσπαθούσαν να µιµηθούν τα εξωτερικά χαρακτηριστικά του Ρωµαϊκού τυπικού. Ο Γρηγόριος επίσκοπος Τουρενσίου (Tour) µας έχει διασώσει την περιγραφή της ανακήρυξης του Χλωδοβίκου (Clovis ή Clodwig), βασιλιά των Φράγκων, σε ύπατο (consul) το 508: «Ο αυτοκράτορας Αναστάσιος έστειλε γράµµατα στο Χλωδοβίκο για να του απονείµει την υπατεία. Ο Χλωδοβίκος στάθηκε στην εκκλησία του αγίου Μαρτίνου, περιβεβληµένος χιτώνα και στρατιωτικό µανδύα, και στεφανώθηκε µε διάδηµα. Στη συνέχεια ίππευσε το άλογό του και µοίρασε µε τα χέρια του χρυσά και ασηµένια νοµίσµατα στο πλήθος που παρευρισκόταν από την πόρτα της εκκλησίας του αγίου Μαρτίνου ως τον καθεδρικό της Τουρ. Και από κείνη την ηµέρα ονοµαζόταν Ύπατος ή Αύγουστος».52 Η επιτηδευµένη προσπάθεια ενός βάρβαρου ηγεµόνα να ακολουθήσει τα ρωµαϊκά πρότυπα – µέχρι και την καθιερωµένη µοιρασιά νοµισµάτων – δε χρειάζεται ιδιαίτερα σχόλια. Είναι φανερό ότι το υπέρτατο όνειρο κάθε βαρβάρου ήταν να µπορέσει να µοιάσει σε Ρωµαίο. Ακόµη πιο χαρακτηριστική είναι η στάση των Λογγοβάρδων οι οποίοι µεταξύ 570-600 ολοκλήρωσαν την οριστική πτώση της Ιταλίας στους βαρβάρους. Πέρα από τη Ρώµη, την περιοχή της Ραβέννας, της Νάπολης, της Καλαβρίας και της Σικελίας, οι υπόλοιποι Ρωµαίοι της δυτικής αυτοκρατορίας είναι πια οριστικά υπόδουλοι από δω και πέρα. Παρ’ όλο που είχαν περάσει πάνω από 200 χρόνια από τότε που η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία άρχισε να δείχνει τις αδυναµίες της απέναντι στους βαρβάρους, οι κατακτητές Λογγοβάρδοι δεν τόλµησαν να ονοµάσουν τους εαυτούς τους κυρίους της ιταλικής γης. Ο Λογγοβάρδος Παύλος ο ∆ιάκονος, γράφοντας το 780 την Ιστορία του λαού του, αναφέρει (σε µια πολυσυζητηµένη φράση) ότι οι Λογγοβάρδοι έµειναν στην Ιταλία ως «φιλοξενούµενοι» («hospes/hospites») των Ρωµαίων ιδιοκτητών.53 Το ότι χρησιµοποιείται αυτή η λέξη, αντί της λέξης «πάτρονας» που ταιριάζει σε ένα φεουδαρχικό σύστηµα, αποτελεί ένδειξη ότι οι Ρωµαίοι δεν έχασαν τον τίτλο ιδιοκτησίας τους. Η προσωρινότητα την οποία υποδηλώνει η λέξη «hospes» δεν µπορεί παρά να έχει µια µόνο εξήγηση. Αφού τα όπλα των Λογγοβάρδων είχαν υποτάξει αµετάκλητα τους Ρωµαίους στην περιοχή που αναφέραµε, αυτή η διστακτικότητα πρέπει κατά τη γνώµη µας να αποδοθεί στη συνεχιζόµενη λάµψη του Ρωµαϊκού θρύλου. Πάντως το πιο εντυπωσιακό στοιχείο που αποδεικνύει την αίγλη της Ρωµαϊκής αρχής είναι η χρήση του τίτλου «αυτοκράτορας Ρωµαίων»¨από βάρβαρους ηγεµόνες όπως ο Καρλοµάγνος και ο Όθων Α’ τον 9ο και 10ο αιώνα, 400 και 500 χρόνια µετά την «οριστική» πτώση της ∆υτικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας. Φαίνεται ότι ακόµη και τότε, στη συνείδηση κάθε µεσαιωνικού ανθρώπου, µόνη νόµιµη υπέρτατη εξουσία παρέµενε ο Ρωµαίος αυτοκράτορας. Αυτός και µόνο είχε δικαίωµα εξουσίας πάνω σε όλους του Χριστιανούς της Οικουµένης. Στις λεπτοµέρειες της στέψης του Καρλοµάγνου σε αυτοκράτορα θα επανέρθουµε στο 8ο κεφάλαιο.


Ολοκληρώνοντας αυτή την ενότητα θα επαναλάβουµε ότι η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία ήταν ένα κράτος στο οποίο ήταν αδύνατο να αναπτυχθούν φυλετικοί και εθνικιστικοί φανατισµοί στη µορφή που γνώρισε η ανθρωπότητα από το 1800 και µετά. Στην υπερεθνική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία µε τις διάφορες εθνότητες να συµµετέχουν περήφανες στην ιδέα της «ρωµαϊκότητας», οποιοσδήποτε πρώην βάρβαρος µπορούσε να γίνει Ρωµαίος αρκεί να αποδεχόταν την ελληνορωµαϊκή παιδεία και παράδοση. Με γάµους και επιµειξίες πολλοί βάρβαροι ενσωµατώθηκαν στη Ρωµαϊκή κοινωνία. Ο Στηλίχων, τον οποίον αναφέραµε πιο πάνω, είχε παντρευτεί την ανηψιά του αυτοκράτορα Θεοδοσίου του Μεγάλου. Ο Χριστιανισµός, που κυριάρχησε σταδιακά σε όλη την Αυτοκρατορία, έδωσε το τελειωτικό χτύπηµα στις εθνικές διακρίσεις. Από κει και ύστερα, η υπερεθνική ρωµαϊκή ιδεολογία, διευρυµένη χάρη στη χριστιανική διδασκαλία της αδελφωσύνης όλων των ανθρώπων, διατηρήθηκε επί αιώνες στη «βυζαντινή» αυτοκρατορία που ήταν επίσης ένα υπερεθνικό κράτος. Γι’ αυτό και δεν έχει κανένα απολύτως νόηµα η συζήτηση που απασχολεί ακόµη και σήµερα τους ιστορικούς για το πόσο «ελληνική» ήταν η «βυζαντινή» αυτοκρατορία (βλ. π.χ. τις συγκρουόµενες απόψεις των Mango, Charanis και Καραγιαννόπουλου). Από εθνική σκοπιά δεν ήταν ούτε ελληνική ούτε βυζαντινή: ήταν ρωµαϊκή και υπερεθνική. (Πολιτιστικά, βέβαια, ήταν αναµφισβήτητα ο µοναδικός φορέας του ελληνικού πολιτισµού). Το ίδιο κενές περιεχοµένου είναι και οι διαµάχες για τη θέση των Σύρων ή αργότερα των Σλάβων απέναντι στους «Έλληνες». Στη «βυζαντινή» αυτοκρατορία αυτοκράτορας ή πατριάρχης µπορούσε να γίνει οποιοσδήποτε, ανεξάρτητα από τη γεωγραφική ή φυλετική καταγωγή του. Ήδη στα µέσα του 8ου αιώνα βρίσκουµε έναν Σλάβο, το Νικήτα, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως.54 Και αν προχωρήσουµε παραπέρα, στα πρόσωπα στα οποία έτρεφαν το µεγαλύτερο σεβασµό οι Ρωµηοί, στους αγίους, θα δούµε ότι προέρχονται από όλες τις γωνιές της Ρωµανίας και µπορεί και να µη γνώριζαν καν ελληνικά. Ο R. Browning αναφέρει χαρακτηριστικά τον άγιο ∆ανιήλ τον Στυλίτη που έζησε σε ένα στύλο κοντά στην Κωνσταντινούπολη από το 460 ως το 493 και τον οποίον επισκέπτονταν και συµβουλεύονταν οι αυτοκράτορες Λέων και Ζήνων. Ο άγιος ∆ανιήλ δεν έµαθε ποτέ ελληνικά. Τα λόγια του τα µετέφραζαν από τα συριακά οι µαθητές του.55 Εξίσου εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι ο άγιος ∆ηµήτριος, προστάτης της Θεσσαλονίκης εναντίον των Σλάβων κατά τις επιδροµές του 6ου, 7ου και 8ου αιώνα, έγινε στη συνέχεια, όπως σηµειώνει ο Οµπολένσκυ, ένας από τους πιο λαοφιλείς αγίους στο µεσαιωνικό Σλαβικό κόσµο.56 Οι Ρωµηοί διατήρησαν την ίδια υπερεθνική συνείδηση ακόµη και µετά την υποδούλωση στους Τούρκους. Μια ξεχωριστή µελέτη θα µπορούσε να υποδείξει ότι αυτή την οικουµενική αντίληψη εξέφραζε ο Ρήγας Φεραίος όταν καλούσε όλους τους λαούς των Βαλκανίων να ενωθούν. Η αντίληψη του Ρήγα Φεραίου δεν µπορεί να προέρχεται µόνον από το πνεύµα του ∆ιαφωτισµού της εποχής, το οποίο τόνιζε την αυτοδιάθεση κάθε έθνους. Έχει βαθύτερες ρίζες στην κοινή ρωµαίικη («βυζαντινή») παράδοση των λαών της περιοχής, όπου το πιο σηµαντικό δεν ήταν η φυλετική καταγωγή αλλά η ορθόδοξη πίστη και η ελληνική παιδεία.57 Βέβαια, για τους δυτικοευρωπαίους µε την περιορισµένη Ιστορία και τη βαρβαρική παράδοση όλα αυτά δεν γίνονταν εύκολα κατανοητά. Έτσι προσπαθούσαν πάντα να εξηγήσουν τα επιτεύγµατα ενός λαού µε απλοϊκές φυλετικές ερµηνείες, όπου κάποιοι λαοί ή κάποιες κοινωνικές τάξεις ήταν λόγω αίµατος πιο «ευγενείς» από άλλους. Το 19ο αιώνα, µάλιστα, οι πλέον «επιστηµονικές» φυλετικές θεωρίες έφτασαν να κατατάσσουν τους λαούς ανάλογα µε τη χωρητικότητα του κρανίου («βραχυκέφαλοι», «δολιχοκέφαλοι», κλπ). Μέσα σ’ αυτό το ρατσιστικό σκεπτικό, τις συνέπειες του οποίου πλήρωσε πανάκριβα όλη η ανθρωπότητα κατά τον 20ό αιώνα, τοποθετούνται και θεωρίες τύπου Φαλµεράιερ που τόσο συντάραξαν τους Έλληνες πριν 150 χρόνια. ∆υστυχώς ο εκδυτικισµός της Ελλάδας παρέσυρε πολλούς ιστορικούς µας σε απαντήσεις µέσα στο δυτικό πλαίσιο που έθεσε ο Φαλµεράιερ. Η όλη προσπάθεια, δηλαδή, στράφηκε στο να αποδείξουµε πως, ναι, κυλάει ακόµα µέσα µας το αίµα του Περικλή, αντί να απορρίψουµε ως εντελώς λαθεµένη και ανούσια µια συζήτηση που ξεκινάει από φυλετικά, αντί για πολιτιστικά, χαρακτηριστικά. Είναι κι αυτό µια ένδειξη για το πόσο αδιόρατα έχει εισβάλει ο αντιρωµαίικος δυτικός τρόπος σκέψης στη νεώτερη Ελλάδα. Ας επανέλθουµε όµως στην εποχή που εξετάζουµε, µετά τις βαρβαρικές εισβολές. Πέρα απ’ όσα είπαµε, οι Ρωµαίοι γνώριζαν καλά ότι οι βάρβαροι που δεν δέχονταν αυτή την πολιτιστική ενσωµάτωση παρέµεναν ξένο σώµα, ακόµη κι αν κατοικούσαν σε πρώην εδάφη της αυτοκρατορίας. Αυτή η ξεκάθαρη


(πολιτιστική και όχι φυλετική) διαφοροποίηση συνεχίστηκε για αιώνες, παρ’ όλο που οι δυτικοί ιστορικοί θέλουν να πιστεύουν ότι Ρωµαίοι και βάρβαροι συγχωνεύθηκαν και έτσι γεννήθηκε ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισµός. Στην πραγµατικότητα, και για όσο διάστηµα έχουµε στοιχεία, οι υποταγµένοι Ρωµαίοι διατηρούν την ταυτότητά τους και ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισµός σχηµατίζεται καταστρέφοντας τα υλικά και πνευµατικά µνηµεία του ελληνορωµαϊκού κόσµου. Ας δούµε λίγο πιο προσεκτικά τι απέγιναν οι Ρωµαίοι στις κατακτηµένες περιοχές από το 476 και µετά. Όταν ο Οστρογότθος Θεοδώριχος (ο οποίος είναι αξιοσηµείωτο ότι αποκαλείται «Μέγας» στη δυτική ιστοριογραφία!) ανέτρεψε τον Οδόακρο και έγινε κύριος της Ιταλίας (493), δεν επέβαλε τη γοτθική διοίκηση και νοµοθεσία πάνω στους Ρωµαίους. Ο αυτοκράτορας Αναστάσιος τον αναγνώρισε ως «ρήγα» (rex) και ο Θεοδώριχος εγκατέστησε δυαδική διοίκηση. Οι Οστρογότθοι διοικούσαν όλους τους µηΡωµαϊκούς πληθυσµούς και Ρωµαίοι αξιωµατούχοι τους Ρωµαίους.58 Λίγο µετά το θάνατο του Θεοδώριχου ο ρωµαϊκός στρατός του Ιουστινιανού απελευθέρωσε την Ιταλία και επανένωσε την αυτοκρατορία. Η ελευθερία όµως δεν κράτησε πολύ. Από το 568 νέα βαρβαρικά φύλα, οι Λογγοβάρδοι, κυριάρχησαν στην ιταλική χερσόνησο λεηλατώντας και καταστρέφοντας τα πάντα. Οι λιγοστοί Ρωµαίοι πολίτες που επέζησαν µετατράπηκαν σε δουλοπάροικους ή ηµιελεύθερους καλλιεργητές της γης. Αν και διαθέτουµε ελάχιστα στοιχεία για την κατάστασή τους αυτή την περίοδο, µπορούµε να συµπεράνουµε ότι η απόσταση Ρωµαίων και βαρβάρων διατηρήθηκε µέσα σ’ αυτό το καθεστώς βαρβαρικής κατοχής. Υπήρχαν τρεις σηµαντικοί λόγοι γι’ αυτό. Ο πρώτος ήταν η πολιτιστική διαφορά, όπως την εκθέσαµε και παραπάνω. Επιπλέον υπήρχαν και θρησκευτικές διαφορές. Οστρογότθοι, Βησιγότθοι, Βάνδαλοι και Λογγοβάρδοι ήταν αρειανοί στο θρήσκευµα και µόνον οι Φράγκοι ασπάστηκαν από την αρχή την Ορθοδοξία. Αυτό σήµαινε ότι, ακόµη και σε περιοχές όπου συγκατοικούσαν, οι Ρωµαίοι και οι βάρβαροι δεν έρχονταν σε άµεση κοινωνία. Τέλος, ο τρίτος πολύ σηµαντικός λόγος για τον οποίο δεν αφοµοιώθηκαν οι βάρβαροι ήταν ότι τις διαφορές στεγανοποιούσε και η διαφορετική νοµική παράδοση. Οι νόµοι των γερµανικών φυλών (Λογγοβάρδων, Φράγκων, κλπ) ήταν προσωπικοί ενώ οι ρωµαϊκοί ήταν γεωγραφικοί.59 Αυτό σήµαινε ότι, για παράδειγµα, ένας Λογγοβάρδος κρινόταν µε βάση το λογγοβαρδικό νόµο, ανεξάρτητα από το που ζούσε. Αντίθετα, στο ρωµαϊκό δίκαιο, όλοι οι κάτοικοι στο έδαφος της Ρωµαϊκής αυτοκρατορίας, ανεξάρτητα από εθνικότητα, κρίνονταν µε βάση το ρωµαϊκό δίκαιο, πράγµα που βοηθούσε στην εξάλειψη των εθνικών διαφορών. Η γερµανική νοµοθεσία έπαιξε έτσι σηµαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της «εθνικής συνείδησης» των βαρβαρικών φυλών, αφού ξεχώριζε αυστηρά τους διάφορους λαούς. Η νοµική παράδοση συντέλεσε µ’ αυτό τον τρόπο στην εξαφάνιση της οικουµενικής Ρωµαϊκής συνείδησης στη ∆ύση και στην εµφάνιση του εθνικισµού και, κυρίως, του ρατσισµού ο οποίος δεν έπαψε από τότε να αποτελεί µόνιµο, εγγενές στοιχείο στις δυτικές κοινωνίες. Οι υπόδουλοι Ρωµαίοι αντιστάθηκαν σ’ αυτή την πολιτιστική οπισθοδρόµηση. Από τα τµήµατα του λογγοβαρδικού δικαίου που έχουν διασωθεί (παράδειγµα η νοµοθεσία του Λιουτπράνδου, βασιλιά των Λογγοβάρδων 712-744) φαίνεται ότι οι Ρωµαίοι εξακολουθούσαν, 150 χρόνια µετά την υποταγή τους στους Λογγοβάρδους, να υπόκεινται στο δικό τους δίκαιο. Για παράδειγµα, ένας νόµος ορίζει ότι αυτοί που γράφουν συµβόλαια, είτε σύµφωνα µε τους νόµους των Λογγοβάρδων, είτε σύµφωνα µε τους νόµους των Ρωµαίων, δεν πρέπει να τα γράφουν σε αντίθεση µε αυτούς τους νόµους. Επίσης, σύµφωνα µε το ίδιο δίκαιο, αν µια Λογγοβάρδα παντρευόταν Ρωµαίο έχανε τα δικαιώµατά της, και τα παιδιά αυτού του γάµου θεωρούνταν Ρωµαίοι και υπόκεινταν πλέον στους ρωµαϊκούς νόµους.60 Ας προσέξουµε λίγο καλύτερα την τελευταία διάταξη της νοµοθεσίας του Λιουτπράνδου που έχει, κατά τη γνώµη µας, µεγάλη σηµασία. Κατ’ αρχήν, είναι αξιοπρόσεκτο και πολύ σηµαντικό το ότι οι ρωµαϊκοί νόµοι ήταν γνωστοί και εξακολουθούσαν να ισχύουν για τους Ρωµαίους. Επιπλέον, η διάταξη δηλώνει ξεκάθαρα ότι οι δύο λαοί παρέµεναν χωρισµένοι, σε µια αυστηρή σχέση κατακτητή-κατακτηµένου. Μάλιστα ένας Ρωµαίος δεν µπορούσε καν να ανέβει στην τάξη των «κυρίων» µέσω γάµου (ενώ είδαµε προτήτερα ότι στο Ρωµαϊκό κράτος ένας βάρβαρος µπορούσε άνετα να ανελιχθεί µε γάµο ή άλλο τρόπο). Αντίθετα η σύζυγός τους έχανε τα δικαιώµατα της και «έπεφτε» στις τάξεις των (πιθανότατα δουλοπάροικων) Ρωµαίων. Αξίζει εδώ να σηµειώσουµε ότι οι Λογγοβάρδοι, ακολουθώντας µια παλιά γερµανική παράδοση, είχαν θεσπίσει µια σταθερή τιµή («wergild») για τη ζωή κάθε ανθρώπου. Την τιµή


αυτή πλήρωνε όποιος σκότωνε ή τραυµάτιζε κάποιον. Είναι χαρακτηριστικό ότι η ζωή ενός ελεύθερου γαιοκτήµονα (Λογγοβάρδου) αποτιµόταν 300 solidi (το ρωµαϊκό χρυσό νόµισµα)µ ενός ελεύθερου ακτήµονα 150 solidi, ενώ του ηµιελεύθερου aldius (στην κατηγορία αυτή ανήκαν οι περισσότεροι υπόδουλοι Ρωµαίοι) µόλις 60 solidi.61 Οι κατακτηµένοι Ρωµαίοι προσπάθησαν απεγνωσµένα να διατηρήσουν ό,τι µπορούσαν από τον πολιτισµό τους σ’ αυτό το καθεστώς βαρβαρικής κατοχής. Στην προσπάθεια αυτή είχαν πάντα συµπαράσταση από τις ελεύθερες περιοχές της αυτοκρατορίας. Όπως αναφέραµε και πιο πάνω, στην Ιταλία ελεύθερες παρέµεναν η Ραβέννα µε τη γύρω περιοχή, η Ρώµη και το µεγαλύτερο τµήµα της Νότιας Ιταλίας. Την εξουσία του αυτοκράτορα αντιπροσώπευε εκεί ο έξαρχος της Ραβέννας. Όλη η ιστορία της Ιταλίας από το θάνατο του Ιουστινιανού (567) µέχρι την εποχή της νοµοθεσίας του Λιουτπράνδου είναι µια σειρά από πολέµους και συµβιβασµούς µεταξύ Ρωµαίων και Λογγοβάρδων.62 Η αντίσταση ενάντια σε κάθε λογής βαρβάρους αποτέλεσε βασικό εθνικό χαρακτηριστικό που σφράγισε τη συνείδηση των Ρωµηών σε όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα. ∆εν είναι εύκολο να αποδείξει κανείς ιστορικά ότι ο κύριος εθνικός σκοπός της αυτοκρατορίας µετά το 400 µ.Χ. ήταν η άµυνα, η υπεράσπιση του πολιτισµού απέναντι σε αλλεπάλληλες βαρβαρικές επιδροµές. Πραγµατικά: ο µόνος πόλεµος που θα µπορούσε να χαρακτηριστεί επιθετικός στα 1100 χρόνια της χριστιανικής Ρωµανίας ήταν ο πόλεµος του Ηρακλείου κατά των Περσών. Μόνον τότε προχώρησε η αυτοκρατορία πέρα από τα όρια που είχε κληρονοµήσει από την ειδωλολατρική Ρώµη. Όλοι οι άλλοι πόλεµοι έγιναν για να ανακτηθούν ρωµαϊκά εδάφη και να απελευθερωθούν υπόδουλοι Ρωµαίοι, στην Ιταλία, στη Β. Αφρική, στη Μέση Ανατολή, στα Βαλκάνια. Με το πέρασµα του χρόνου έγινε φανερό πως η απελευθέρωση όλων των Ρωµηών είχε καταστεί αδύνατη. Σ’ αυτή την πικρή συνειδητοποίηση πρέπει να αναζητηθούν τα σπέρµατα του «καηµού της Ρωµηοσύνης», της ιδεολογίας του αλυτρωτισµού και της αίσθησης «αδικίας» αλλά και αδυναµίας απέναντι στις επιδιώξεις των ξένων, που καθόρισε το νέο ελληνισµό µέχρι και τον εικοστό αιώνα... Ο «καηµός της Ρωµηοσύνης» και ο πέρα από φυλετικές διακρίσεις υπερεθνικός χαρακτήρας του Ρωµαίικου κράτους αποτέλεσαν δύο σηµαντικότατους παράγοντες στη διαµόρφωση της εθνικής µας συνείδησης. Και οι δυο είναι παντελώς άγνωστοι και ακατανόητοι στη ∆ύση. ∆εν είναι, εποµένως, δύσκολο να αντιληφθούµε ότι σ’ αυτή τη διαφορά οφείλονται πολλές από τις σύγχρονες παρεξηγήσεις και απογοητεύσεις ανάµεσα στους νεοέλληνες και τους δυτικοευρωπαίους. Στο κεφάλαιο που ακολουθεί θα έχουµε την ευκαιρία να αναλύσουµε το ρόλο που έπαιξε στο σχηµατισµό της εθνικής µας συνείδησης, η Τρίτη µεγάλη διαφορά µας µε τους δυτικούς, η Ορθόδοξη Χριστιανική Πίστη.


Κεφάλαιο 5 Η Χριστιανική Οικουµένη α) Πολιτική ιδεολογία Η δεύτερη σηµαντική συνιστώσα της «ρωµαίικης εθνικής συνείδησης», µετά τη ρωµαϊκότητα, είναι ο Χριστιανισµός. Μετά το 300 µ.Χ. ο σταδιακός εκχριστιανισµός προσέδωσε νέο χαρακτήρα και σκοπό στην αυτοκρατορία. Ο συγκερασµός Χριστιανισµού και Ρωµαϊκότητας δεν άργησε να παραγάγει µια νέα πολιτική ιδεολογία η οποία και κυριάρχησε για πολλούς αιώνες στο ελεύθερο (ανατολικό) τµήµα της αυτοκρατορίας. Σύµφωνα µε αυτή την ιδεολογία, η Χριστιανική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία είχε ως όραµα την επίγεια πραγµάτωση της Βασιλείας του Θεού. Η χρονική σύµπτωση της ίδρυσης της αυτοκρατορίας από τον Αύγουστο και της ενανθρώπησης του Χριστού δεν ήταν τυχαία: πρώτος ο Ωριγένης διακήρυξε ότι ο Θεός είχε διαλέξει αυτή τη στιγµή να στείλει τον Υιό Του στον κόσµο, όταν η Ρώµη είχε φέρει ενότητα και ειρήνη, ώστε να µπορέσει το Ευαγγέλιο να διαδοθεί χωρίς εµπόδια σε όλους τους ανθρώπους.63 Ο Ευσέβιος Καισαρείας στον πανηγυρικό του λόγο για τα τριάντα χρόνια της βασιλείας του Μεγ. Κωνσταντίνου διατυπώνει την ίδια θεωρία: την εποχή ακριβώς που επιβλήθηκε σε όλους τους ανθρώπους η βασιλεία των Ρωµαίων και σταµάτησαν οι προαιώνιες έχθρες των εθνών, τότε φανερώθηκε στους ανθρώπους η γνώση του ενός Θεού και επικράτησε παντού ειρήνη.64 Η ανάµνηση αυτή επέζησε στην Ορθόδοξη Εκκλησία ανά τους αιώνες µέχρι και σήµερα, µέσα από τον γνωστό δοξαστικό ύµνο του εσπερινού των Χριστουγέννων: «Αυγούστου µοναρχήσαντος επί της γης, η πολυαρχία των ανθρώπων επαύσατο και σου ενανθρωπήσαντος εκ της Αγνής η πολυθεΐα των ειδώλων κατήργηται. Υπό µίαν βασιλείαν εγκόσµιον αι πόλεις γεγένηνται και εις µίαν δεσποτείαν Θεότητος τα έθνη επίστευσαν». Και επειδή η Βασιλεία του Θεού δεν µπορεί παρά να είναι µία και αδιαίρετη, η χριστιανική ρωµαϊκή αυτοκρατορία υποχρεωτικά περιελάµβανε όλους τους Χριστιανούς της υφηλίου. Οι βαρβαρικοί λαοί που σταδιακά εκχριστιανίζονταν έπαιρναν τη θέση τους σε µια παγκόσµια ιεραρχία που είχε στην κορυφή το Ρωµαίο αυτοκράτορα. Αυτός «υιοθετούσε» ορισµένους ξένους ηγεµόνες και αποκαλούσε «φίλους» τους υπόλοιπους. Σε µια µεταγενέστερη εποχή, για παράδειγµα, η παγκόσµια ιεραρχία είχε ως εξής: µετά τον αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης ακολουθούσαν τα «πνευµατικά τέκνα» του, όπως οι ηγεµόνες της Αρµενίας και της Βουλγαρίας. Μετά έρχονταν οι «πνευµατικού αδελφοί» του, όπως οι ηγεµόνες των Γάλλων και των Γερµανών. Στη συνέχεια έρχονταν οι «φίλοι» του, ο εµίρης της Αιγύπτου, οι ηγεµόνες της Αγγλίας, της Βενετίας και της Γένουας. Τέλος υπήρχαν και οι «δούλοι» του που ήταν διάφοροι µικροί τοπικού άρχοντες της Αρµενίας, της Σερβίας, κλπ.65 Αυτή η πολιτική ιδεολογία δεν αµφισβητήθηκε ούτε από τους βαρβάρους (Φράγκους) που προσπάθησαν τον 9ο αιώνα να υποκαταστήσουν την Κωνσταντινούπολη ως παγκόσµιο κέντρο εξουσίας. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Καρλοµάγνος στέφθηκε αυτοκράτορας Ρωµαίων πιστεύοντας ότι έτσι αντικαθιστά τον αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης στη κορυφή της πυραµίδας. Η µάχη δηλαδή δεν γινόταν για την καταστροφή της πυραµίδας, αλλά για την κατοχή της κορυφής της. Σύµφωνα µε την Αρβελέρ, η ταύτιση Ρωµαίων και Χριστιανών γίνεται οριστική στην επίσηµη ιδεολογία, την εποχή του Ιουστινιανού, στα µέσα του 6ου αιώνα: στο χρυσό νόµισµα (solidus) απεικονίζεται ο αυτοκράτορας να κρατάει στο ένα χέρι τη σφαίρα µε το σταυρό, σύµβολο της οικουµενικότητας, και στο άλλο το λάβαρο ή το σταυρόσχηµο σκήπτρο, σύµβολο της ρωµαϊκής και χριστιανικής εξουσίας στον


κόσµο.66 Πάντως τα νοµίσµατα που είχαν κυκλοφορήσει µε την ευκαιρία των εγκαινίων της Κωνσταντινούπολης, το 330, απεικονιζόταν ήδη στη µια πλευρά µια γυναικεία φιγούρα (η «Νέα Ρώµη») µε τη σφαίρα και το σταυρό. (Στην άλλη πλευρά υπήρχε η Παλιά Ρώµη, µια λύκαινα µε τα δίδυµα παιδιά της πάνω από την οποία υψώνεται το Πάνθεο της ειδωλολατρικής Ρώµης).67 Από τον 4ο αιώνα και µετά οι Ρωµαίοι στρατιώτες δεν υπερασπίζονταν πλέον µόνο την κρατική τους υπόσταση, αλλά και τη χριστιανική θρησκεία. Με τον καιρό, τα δυο έγιναν αξεδιάλυτα. Λίγους αιώνες αργότερα, ο Λέων ΣΤ’ (886-912) έγραφε χαρακτηριστικά προς τους διοικητές του στρατού ότι «οφείλουν να είναι έτοιµοι να θυσιάσουν τη ζωή τους για την πατρίδα και την ορθή χριστιανική πίστη, όπως και οι στρατιώτες τους που µε την κραυγή «ο Σταυρός θα νικήσει» πολεµούν, σαν στρατιώτες του Χριστού, του Κυρίου µας, για τους γονείς, για τους φίλους, για την πατρίδα, για ολόκληρο το χριστιανικό έθνος».68 Τον απόηχο αυτής της ταύτισης θα τον συναντήσουµε απαράλλαχτο 1000 χρόνια αργότερα στους Ρωµηούς που πολεµάνε «για του Χριστού την πίστη την αγία και της πατρίδος την ελευθερία». Είναι η κατάληξη µιας πεποίθησης που ξεκινάει από το σηµείο καµπής της Χριστιανικής Ιστορίας, την αποκάλυψη του «Εν τούτω νίκα» στο Μ. Κωνσταντίνο. Μέσα σ’ αυτή την πολιτική ιδεολογία όπου όλοι οι Χριστιανοί αποτελούσαν µία Οικουµένη, οι πόλεµοι κάποιων χριστιανικών φυλών εναντίον της Κωνσταντινούπολης δεν συνιστούσαν εθνική σύγκρουση µε τη µορφή που γνωρίζουµε σήµερα. Αντίθετα αντιµετωπίζονταν ως στάση κατά της αρχής, δηλαδή ως εσωτερική «εµφύλια» διαµάχη. Έτσι αντιµετωπίστηκαν, για παράδειγµα, οι πόλεµοι της Αυτοκρατορίας µε τους Σλάβους µετά τον εκχριστιανισµό τους. Χαρακτηριστική περίπτωση αποτελεί ο «βυζαντινο-βουλγαρικός» πόλεµος επί Συµεών, στις αρχές του 10ου αιώνα. Τις διαπραγµατεύσεις εκ µέρους της αυτοκρατορίας εκείνη την εποχή είχε αναλάβει ο Πατριάρχης Νικόλαος Μυστικός, ο οποίος απευθύνεται στον Συµεών ως «τέκνον εµόν» και προσπαθεί να τον µεταπείσει αποκαλώντας την εκστρατεία του «σκάνδαλο» (µε την ευαγγελική έννοια του όρου). Και αν ο Χριστός είπε ότι «συµφέρει σ’ αυτόν που σκανδαλίζει για κάτι µικρό να δέσει µια πέτρα στο λαιµό του και να πέσει στη θάλασσα» παρά να συνεχίσει να σκανδαλίζει, τι µπορούµε να πούµε, γράφει ο Νικόλαος, γι’ αυτό το σκάνδαλο που δεν είναι για κάτι µικρό «αλλά εναντίον της βασιλείας που βρίσκεται πάνω από κάθε επίγεια αρχή, της µόνης βασιλείας στη γη που ίδρυσε ο βασιλεύς του παντός»69; Σε όλη την αλληλογραφία του Νικολάου Μυστικού µε τον Συµεών είναι φανερή η ταύτιση της βασιλείας των Ρωµαίων µε τη Χριστιανική Βασιλεία την οποία ίδρυσε στη γη «ο του παντός βασιλεύς». Άλλωστε, όπως παρατηρεί ο Οµπολένσκυ, και ο Συµεών, από τη µεριά του, «πολεµούσε και ταυτόχρονα αντέγραφε την αυτοκρατορία, ερήµωνε τη βυζαντινή επικράτεια και προωθούσε τη µετάφραση της ελληνικής λογοτεχνίας στη σλαβική γλώσσα» αφού «επιθυµούσε να ταυτισθεί µε τις πολιτιστικές παραδόσεις του Βυζαντίου, ιδιαίτερα όταν ήδη ήταν ως προς τη µόρφωση ένας ‘’µισοέλληνας’’», έχοντας περάσει τα παιδικά του χρόνια στην Κωνσταντινούπολη.70 Τέλος, δεν πρέπει να ξεχνάµε ότι το σλαβικό όνοµα της Κωνσταντινούπολης ήταν «Τσάριγκραντ» (κυριολεκτικά: «Πόλη των Καισάρων», Βασιλεύουσα). Γι’ αυτούς η Κωνσταντινούπολη δεν ήταν µια οποιαδήποτε πρωτεύουσα, αλλά η Βασιλεύουσα πόλη, η κορυφή της παγκόσµιας ιεραρχίας. Η οικουµενική αυτή συνείδηση σχηµατίστηκε σταδιακά κάτω από την επίδραση της Ορθόδοξης Εκκλησίας η οποία έδωσε νέο νόηµα στον υπερεθνικό χαρακτήρα της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας. Σύµφωνα µε τη διδασκαλία της Εκκλησίας, η διαίρεση σε έθνη ήταν αποτέλεσµα της αµαρτίας και της αλαζονείας του ανθρώπου που τον οδήγησε στο κτίσιµο του πύργου της Βαβέλ. Με τον ερχοµό του Χριστού και την ίδρυση της Εκκλησίας οι πιστοί έχουν τη δυνατότητα (και τον προορισµό) να υπερβούν τις εθνικές διαιρέσεις και να ανήκουν πλέον στο «γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευµα, έθνος άγιον», όπως ονοµάζει ο Απ. Πέτρος το λαό του Θεού.71 Όπως υπογραµµίζει ο π. Ιερόθεος Βλάχος, «στο χωρίο αυτό που νοµίζω αποτελεί κεντρικό χωρίο της Καινής ∆ιαθήκης φαίνεται καλά ότι οι λέξεις λαός και έθνος αποδεσµεύονται από τη φυλετική έννοια και συνδέονται µε τη χαρισµατική σχέση Θεού και ανθρώπου που επετεύχθη µε την ενανθρώπηση του Χριστού».72 Γι’ αυτό άλλωστε και ο Απ. Παύλος διακήρυττε «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ, πάντες γαρ υµείς εις εστε εν Χριστώ Ιησού» (Γαλατάς, 8, 28).


Ιδιαίτερα ενδεικτικό, απ’ αυτή την άποψη, είναι το Κοντάκιο που ψάλλεται την Πεντηκοστή και στο οποίο γίνεται η σύνδεση ανάµεσα στην αρχική διαίρεση της ανθρωπότητας σε έθνη και στην υπέρβαση αυτής της διαίρεσης µε την ίδρυση της Χριστιανικής Εκκλησίας: «Ότε καταβάς τας γλώσσας συνέχεε, διεµέριζεν έθνη ο Ύψιστος. Ότε του πυρός τας γλώσσας διένειµεν, εις ενότητα πάντας εκάλεσε Και συµφώνως δοξάζοµεν το Πανάγιον Πνεύµα».73 Η οικουµενική συνείδηση των Ορθοδόξων, την οποία γρήγορα κατέστρεψαν οι βάρβαροι στη ∆ύση, θα επιβιώσει στα Βαλκάνια σε όλη τη µεσαιωνική και την Οθωµανική περίοδο, µέχρι και τα µέσα του 19ου αιώνα. Χρειάστηκε να µεταφερθεί το πλήρες οπλοστάσιο του δυτικού ∆ιαφωτισµού στην Ελλάδα και να επιβληθεί ο Ρωσικός Πανσλαβισµός στη Βουλγαρία για να εµφανιστούν οι εθνικισµοί και να καταπνιγεί και εδώ η οικουµενική χριστιανική συνείδηση.74 Στις µέρες µας έχουµε το θλιβερό προνόµιο να παρακολουθούµε την τραγική κατάληξη της οριστικής επικράτησης της δυτικής ιδέας περί εθνικού κράτους στα Βαλκάνια και, όπως συνήθως συµβαίνει µε τη δυτική υποκρισία, να εισπράττουµε όλοι οι βαλκανικοί λαοί περιφρονητικά σχόλια επειδή επιτέλους αφοµοιώσαµε τις δυτικές αντιλήψεις... Ο καινούργιος προορισµός τον οποίο πρόσφερε η Χριστιανική κοσµοθεωρία στο κράτος διαφοροποιούσε έντονα τη Χριστιανική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία από τις µετέπειτα µεγάλες δυνάµεις της Ιστορίας. Έτσι, η ταύτιση της Αυτοκρατορίας µε την επίγεια Βασιλεία του Θεού εµφανίζεται µε µορφές που ίσως µας παραξενεύουν σήµερα. Έχει παρατηρηθεί, για παράδειγµα, ότι όσο πλησιάζουµε προς το τέλος της αυτοκρατορίας, το 1453, «ένα αποκαλυπτικό όραµα του τέλους της Ιστορίας κατακτά όλο και περισσότερο τους βυζαντινούς. Κατά την τελευταία αυτή περίοδο του Βυζαντίου, η εσχατολογική λογοτεχνία για το τέλος του πολιτισµένου κόσµου και τη βασιλεία του Αντιχρίστου γνωρίζει µια ιδιαίτερη άνθιση. Προοδευτικά ο λαός άρχισε να συγχέει το τέλος του Βυζαντίου µε το τέλος του κόσµου στο σύνολό του».75 Αυτή η τάση ήταν απόρροια της ιδεολογίας της Χριστιανικής Αυτοκρατορίας η οποία καθόριζε και το σκοπό της. Όπως τονίσαµε και στο προηγούµενο κεφάλαιο, και σε αντίθεση µε τις σηµερινές «Μεγάλες ∆υνάµεις», σκοπός της Αυτοκρατορίας δεν ήταν η εδαφική εξάπλωση. Η Ρωµανία βρισκόταν συνεχώς σε άµυνα επί 1100 χρόνια, µε µόνη εξαίρεση τον πόλεµο του Ηρακλείου κατά των Περσών (που κι αυτός ήρθε ως απάντηση στην περσική επίθεση κατά της Κωνσταντινούπολης). Οι πόλεµοι του «Βυζαντίου» γίνονταν µόνο για να διατηρηθεί ο πολιτισµός απέναντι στα αλλεπάλληλα κύµατα βαρβαρότητας που προέρχονταν από Ανατολή, Βορρά και ∆ύση. Όπως τόσο όµορφα το διατύπωσε ο Γ. Σεφέρης: «για µας ήταν άλλο πράγµα ο πόλεµος για την πίστη του Χριστού και για την ψυχή του ανθρώπου καθισµένη στα γόνατα της Υπερµάχου Στρατηγού...» Σκοπός της αυτοκρατορίας δεν ήταν ούτε η υλική ευδαιµονία. Παρ’ όλο που τα πλούτη της Κωνσταντινούπολης ήταν µυθικά, το όραµα το οποίο πρόβαλλε η χριστιανική πίστη υπερέβαινε τα υλικά αγαθά. Τα πρότυπα µίµησης των Ρωµηών δεν ήταν κάποιοι πλούσιοι έµποροι ή γαιοκτήµονες, αλλά οι ακτήµονες µοναχοί, κάποιοι άγιοι «γέροντες» που είχαν κυριολεκτικά µηδενική ατοµική περιουσία. Αυτούς ακολουθούσε ο κόσµος, αυτοί έπειθαν και ξεσήκωναν το λαό. Σκοπός της αυτοκρατορίας ήταν, να επαναλάβουµε, η πραγµάτωση της Ουράνιας Βασιλείας. Όσο ο κόσµος αποµακρυνόταν από την ορθή πίστη, τόσο το κράτος αποµακρυνόταν από την Ουράνια Βασιλεία και αντιµετώπιζε τη φθορά και την παρακµή. Το αποκορύφωµα της αποµάκρυνσης από την ορθή πίστη θα συντελούνταν µε την επικράτηση του Αντιχρίστου, ο ερχοµός του οποίου αποτελεί και τον προάγγελο της


∆ευτέρας Παρουσίας, άρα τότε θα καταλυόταν και η Χριστιανική Οικουµένη. Έτσι εξηγείται η παρατήρηση της Αρβελέρ την οποία αναφέραµε πιο πάνω. Όταν αναφερόµαστε στο χριστιανικό χαρακτήρα της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας, της Ρωµηοσύνης, µετά τον 4ο αιώνα, υπάρχει ο κίνδυνος να κάνουµε δύο λάθη, να επαναλάβουµε δύο µύθους, παρασυρόµενοι από εξελίξεις στη ∆υτική Ευρώπη. Πρόκειται για δύο µύθους τους οποίους έχουν διαδώσει αβασάνιστα οι δυτικοί ιστορικοί σε παλιότερες εποχές, προβάλλοντας απλώς οι εµπειρίες της ∆ύσης πάνω στην ανατολική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία. Η νεώτερη έρευνα, ευτυχώς, αναπλάθει σιγά-σιγά µια πιο ολοκληρωµένη εικόνα της εποχής και µας βοηθάει να κατανοήσουµε καλύτερα το παρελθόν µας, αλλά και τις βαθύτατες διαφορές µας µε τη ∆ύση. Ο ένας µύθος είναι η θεωρία περί καισαροπαπισµού. Ο δεύτερος η θεοκρατική συγκρότηση του κράτους. Ας στρέψουµε για λίγο την προσοχή µας σ’ αυτά τα δύο προβλήµατα. β) Καισαροπαπισµός Καισαροπαπισµός είναι η θεωρία της υποταγής της Εκκλησίας στην πολιτική εξουσία – στην προκειµένη περίπτωση στον αυτοκράτορα. Μέχρι πρόσφατα, οι δυτικοί ιστορικοί πίστευαν ότι αυτός ο όρος περιγράφει τις σχέσεις κράτους-εκκλησίας στους έντεκα αιώνες της «βυζαντινής» Ιστορίας. Πάνω σ’ αυτή την παραδοχή χτίστηκε ένα ολόκληρο οικοδόµηµα αναλύσεων και ερµηνειών για διάφορα ιστορικά προβλήµατα. Για παράδειγµα, ο γνωστός καθολικός ιστορικός M. Jugie έγραφε πως «ο καισαροπαπισµός χωρίς καµιά αµφιβολία πρέπει να φέρει την κύρια ευθύνη για την προετοιµασία του σχίσµατος».76 Ο Σ. ∆ιοµήδης ισχυριζόταν ότι ο αυτοκράτορας «διοικούσε την εκκλησία όπως διοικούσε το κράτος ... διορίζοντας επισκόπους».77 Η ακραία, αλλά χαρακτηριστική, διατύπωση αυτής της άποψης ανήκει στο Γίββωνα: «ο Έλληνας πατριάρχης ήταν ένας οικιακός δούλος (domestic slave) κάτω από το βλέµµα του κυρίου του, ο οποίος µε ένα νεύµα του τον µετακινούσε από το µοναστήρι στο θρόνο και από το θρόνο στο µοναστήρι».78 Παίρνοντας ως δεδοµένη αυτή την παραδοχή, ο µεγαλύτερος Ευρωπαίος ιστορικός του 20ού αιώνα, ο Arnold Toynbee, αφιέρωσε ένα ολόκληρο κεφάλαιο του µνηµειώδους έργου του «A Study of History» στις αιτίες της παρακµής της Ορθόδοξης Χριστιανωσύνης.79 Για τον Toynbee, η αιτία είναι αποκλειστικά και µόνον η υποταγή της εκκλησίας στον αυτοκράτορα. Γι’ αυτό και η Ορθόδοξη Χριστιανωσύνη έσβησε, σε αντίθεση µε τη ∆υτική που, δέκα αιώνες αργότερα, εξακολουθεί να κυριαρχεί στην υδρόγειο. Ιστορικά, η άποψη ότι η εκκλησία ήταν υποταγµένη στον αυτοκράτορα στερείται βάσης. Ο όρος «καισαροπαπισµός» ή οποιαδήποτε συνώνυµη παραλλαγή του είναι άγνωστος στις πηγές. Η εξέταση των στοιχείων που διαθέτουµε δύσκολα θα στήριζε τη θεωρία της υποταγής. Όπως έχει τονίσει ο H. Gregoire, «ο λαός του Βυζαντίου δεν είδε ποτέ τρεις Οικουµενικούς Πατριάρχες και εκθρονίζονται από ένα µόνο αυτοκράτορα, όπως συνέβη µε τον Ερρίκο Γ’ που καθαίρεσε τρεις Πάπες. ∆εν είδε ποτέ επισκόπους µαχοµένους επικεφαλής ιδίων στρατευµάτων, ούτε περιπτώσεις σιµωνίας, τόσο σκανδαλώδεις, όπως εκείνες της ∆ύσεως». «Αντίθετα µε εκείνο που συχνά επαναλαµβάνεται από άγνοια, στην πραγµατικότητα είναι οι Πάπες που έχουν περιπέσει σε δουλεία, είναι οι Πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως που είναι ανεξάρτητοι».80 Στην πράξη, ο αυτοκράτορας πάντοτε ενδιαφερόταν για τα εκκλησιαστικά και ήταν ο µόνος που είχε δικαίωµα να συγκαλέσει Οικουµενική Σύνοδο. Επίσης φρόντιζε για την ενότητα του δόγµατος, επιβάλλοντας ορισµένες φορές κάποιες αµφισβητούµενες απόψεις. Ωστόσο µε τον καιρό, η Εκκλησία έµαθε πως η αντίσταση κατά του αυτοκράτορα σε πνευµατικά ζητήµατα ήταν και θεµιτή και αποτελεσµατική. Τον 7ο αιώνα, αυτοκράτορας και Πατριάρχης συµπορεύονταν στην αίρεση του Μονοθελητισµού για πολλές δεκαετίες. Ένας µοναχός µόνον αντιστεκόταν σθεναρά: ο Μάξιµος Οµολογητής. Με τον καιρό, οι απόψεις του Μάξιµου αναγνωρίστηκαν ως ορθόδοξες και η Εκκλησία συνέχισε πάνω στην παράδοσή του, χωρίς ο αυτοκράτορας να µπορέσει να επιβάλει τη γνώµη του. Από τότε, το παράδειγµα του Μάξιµου (αλλά και άλλων προηγούµενων θεολόγων) αποτέλεσε οδηγό για την Εκκλησία. Στη µεγάλη κρίση της εικονοµαχίας, ούτε τα διατάγµατα ούτε οι διώξεις ούτε οι εξορίες κατάφεραν να υπερνικήσουν την αντίθετη γνώµη των εικονόφιλων. Ένα πλατύ αντιστασιακό κίνηµα ανέτρεψε τελικά τις αυτοκρατορικές προσπάθειες εκατόν είκοσι χρόνων. Στ’ αλήθεια χρειάζεται ιδιαίτερη


φαντασία (ή προκατάληψη) για να ονοµάσει κανείς καισαροπαπικό ένα κράτος στο οποίο είναι αδύνατον οι θρησκευτικές απόψεις του αυτοκράτορα να επιβληθούν στον πληθυσµό. Όπως έχει παρατηρήσει ο Gregoire, µετά τον 9ο αιώνα η ορθόδοξη πίστη έχει παγιωθεί, δηλαδή έχει θριαµβεύσει επί των αυτοκρατόρων. ∆ε µένει πλέον κανένα ίχνος από τις παλιότερες πολιτικές, ούτε καν από την εικονοµαχία.81 Την τελευταία και ισχυρότερη ένδειξη για την (µη) ύπαρξη καισαροπαπισµού τη βρίσκουµε στην περίοδο από το 13ο ως το 15ο αιώνα. ∆ιάφοροι ενωτικοί αυτοκράτορες αποδεικνύονται εντελώς ανίσχυροι να προωθήσουν την ένωση των εκκλησιών, µε όλα τα πολιτικά οφέλη που αυτή θα προσέφερε. Γενικότερα σ’ αυτή την περίοδο µένει κανείς εντυπωσιασµένος από τη βαθιά µη πολιτική προσήλωση του πληθυσµού στην πίστη, σε βάρος του πολιτικού κέρδους που ίσως προέκυπτε από θρησκευτικές παραχωρήσεις στη ∆ύση. Για τους δυτικούς (και τους δυτικόπληκτους νεοέλληνες) αυτή η προσήλωση µοιάζει παράλογη. Σχολιάζοντας την περίφηµη φράση του µεγάλου δούκα Λουκά Νοταρά, «κρειττότερόν εστιν ιδέναι εν µέση τη πόλει φακιόλιον βασιλεύον Τούρκων ή καλύπτραν Λατινικήν», µια σηµαίνουσα εκπρόσωπος του δυτικού πνεύµατος, η Γλύκατζη-Αρβελέρ, έγραφε παλιότερα: «τα λόγια αυτά δείχνουν την τύφλωση που είχε πάθει η εκκλησία, ο λαός και η ίδια η βυζαντινή κυβέρνηση, που πείσθηκε στο τέλος ότι οι λόγοι της Εκκλησίας όφειλαν να υπερισχύσουν πάνω στους λόγους και το συµφέρον του Κράτους».82 Ωστόσο για τους Ρωµηούς η εξήγηση είναι απλή. Ήταν άνθρωποι βαθύτατα πιστοί που δεν ένιωθαν την Εκκλησία σαν έναν καταπιεστικό θεσµό, αλλά ως συστατικό της ίδιας τους της ύπαρξης. Η Ορθοδοξία ήταν ένα από τα γνωρίσµατα που όριζαν την εθνική τους υπόσταση. Επιπλέον είχαν συναίσθηση του πολιτιστικού φορτίου που κουβαλούσαν στους ώµους τους. Πιο πάνω και από τη διάσωση κάποιου εθνικού ιδεώδους έβαζαν τη διάσωση του πολιτισµού τους, του τρόπου ζωής τους. ∆ιακρίνει κανείς εδώ και πάλι τη διαφορά οπτικής γωνίας Ρωµηών και δυτικοευρωπαίων: για τους δεύτερους προέχει η προάσπιση και επέκταση του φυλετικού, εθνικού κράτους τους. Για τους Ρωµηούς σηµαντικότερο είναι κάτι πιο µεγάλο, κάτι που υπερβαίνει τα όρια κάποιας φυλής, κάποιου έθνους: η κληρονοµιά ολόκληρου του ελληνορωµαϊκού χριστιανικού πολιτισµού και η ορθόδοξη πίστη που µόνη αυτή τους πρόσφερε την ελπίδα της αιωνιότητας. Και, όπως τονίσαµε παραπάνω, πίστευαν βαθύτατα ότι αν αποµακρύνονταν από την Ορθοδοξία, το κράτος τους θα έπαυε να είναι η επίγεια πραγµάτωση της Ουράνιας Βασιλείας – άρα θα χανόταν γρήγορα όπως κάθε τι φθαρτό αυτού του υλικού κόσµου. Εποµένως δεν υπήρχε, δεν ήταν εξ ορισµού δυνατό να υπάρχει στη σκέψη των Ρωµηών, αντίθεση συµφερόντων Κράτους – Εκκλησίας, όπως πιστεύει η Αρβελέρ. Αντίθετα, γνώριζαν ότι διατηρώντας την πίστη τους θα έµεναν αδούλωτοι, έστω κι αν έχαναν την κρατική τους υπόσταση. Είχαν άλλωστε και προηγούµενες αποδείξεις γι’ αυτό. Κάθε Πάσχα, οι Ορθόδοξοι άκουγαν (και ακούν µέχρι και σήµερα) τους πανηγυρικούς ύµνους του Όρθρου της Αναστάσεως: «Νυν πάντα πεπλήρωται φωτός ουρανός τε και γη και τα καταχθόνια εορταζέτω γουν πάσα κτίσις την έγερσιν Χριστού εν η εστερέωται. Φωτίζου, φωτίζου η Νέα Ιερουσαλήµ Χόρευε νυν και αγάλλου Σιών»... Όταν ο Ιωάννης Μανσούρ από τη ∆αµασκό έγραφε αυτούς τους στίχους, είχαν ήδη περάσει εκατό χρόνια από τότε που η πατρίδα του είχε υποδουλωθεί για πάντα στους Άραβες. Κι ωστόσο οι στίχοι αυτοί δεν είναι στίχοι σκλαβωµένου ανθρώπου. Είναι ύµνοι πληµµυρισµένοι από ελευθερία, ελπίδα και φως, λόγια ανθρώπου που παραµένει αδούλωτος πνευµατικά, γιατί τον διαπερνάει µια εσωτερική ελευθερία άγνωστη στη ∆ύση. Τόσο άγνωστη που, για την κ. Αρβελέρ, η υπεράσπιση αυτής της ολοφώτεινης πίστης «δείχνει την τύφλωση που είχε πάθει ο λαός»... Ολοκληρώνοντας την αναφορά µας στον καισαροπαπισµό µπορούµε να πούµε ότι, όπως έχει δείξει εύστοχα ο Γιαννακόπουλος, στη χριστιανική ρωµαϊκή ιδεολογία οι δύο θεσµοί συνυπήρχαν αρµονικά. Σε


αντίθεση µε τη ∆ύση, δεν υπήρχε ποτέ οξεία διχοτόµηση ανάµεσα στην πολιτική και την πνευµατική σφαίρα.83 Οι Ρωµηοί πίστευαν ότι ο αυτοκράτορας πρέπει να είναι «Χριστοµιµητής» και γνώριζαν ότι η ευτυχία του κόσµου δεν µπορούσε να υλοποιηθεί από αυτοκράτορα που πήγαινε αντίθετα στην πίστη τους. Μένει να απαντηθεί ένα τελευταίο ερώτηµα. Γιατί άρχισαν να χρησιµοποιούν τον όρο «καισαροπαπισµός» για το «Βυζάντιο» οι δυτικοί ιστορικοί; Μια εύλογη απάντηση, την οποία έχει υπαινιχθεί ο Γιαννακόπουλος, είναι ότι ξεκινώντας από τη δική τους εµπειρία της πολιτικής εξουσίας του Πάπα, και µη βλέποντας κάτι ανάλογο στον Πατριάρχη, φαντάστηκαν ότι ο Πατριάρχης ήταν υποταγµένος στον αυτοκράτορα. Η δική τους Ιστορία αυτό έλεγε: αφού ο Πάπας ήταν συνεχώς µπλεγµένος σε πολιτικοστρατιωτικές διαµάχες µε ρήγες και αυτοκράτορες, άλλοτε έβγαινε νικητής κι άλλοτε ηττηµένος. ∆εν υπήρχε τρίτη επιλογή. Και αφού ο Πατριάρχης δεν είχε κοσµική και στρατιωτική εξουσία, υπέθεταν ότι είχε ηττηθεί οριστικά από τον αυτοκράτορα, και ότι ο τελευταίος συγκέντρωνε πλέον όλες τις εξουσίες στο πρόσωπό του, ήταν Καίσαρας και Πάπας µαζί. Αυτό το ανιστόρητο συµπέρασµα διαιωνίστηκε µέχρι τις µέρες µας ως ένα από τα εργαλεία του ανεξάντλητου ιδεολογικού οπλοστασίου της ∆ύσης εναντίον του ελληνισµού. γ) Θεοκρατία Με τον όρο «θεοκρατία» εννοούµε ένα πολιτικό σύστηµα στο οποίο η θρησκεία έχει κυριαρχήσει πάνω σε όλες τις εκφάνσεις της δηµόσιας ζωής. Παραδείγµατα θεοκρατικού κράτους αποτελούν το αρχαίο κράτος του Ισραήλ (στην περίοδο των Κριτών), το Παπικό κράτος µέχρι τις µέρες µας και το Ιράν της δεκαετίας του 1980. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, ο ανώτατος θρησκευτικός λειτουργός είναι ταυτόχρονα και ο ανώτατος κρατικός άρχοντας. Το «Βυζάντιο» περιλαµβάνεται συχνά ανάµεσα στα θεοκρατικά καθεστώτα της Ιστορίας. Για τους περισσότερους συγγραφείς κάτι τέτοιο θεωρείται αυταπόδεικτο και δεν τίθεται θέµα αιτιολόγησης του όρου. Κατά τη γνώµη µας, ωστόσο, το ζήτηµα της θεοκρατικής φύσης του «βυζαντινού» κράτους είναι ιδιαίτερα σύνθετο. Η πλήρης εξέτασή του θα απαιτούσε µια ειδική µελέτη που θα ξέφευγε από τα πλαίσια της παρούσας εργασίας. Θα θέλαµε πάντως να επισηµάνουµε, εντελώς επιγραµµατικά, ορισµένες όψεις του προβλήµατος που θα µπορούσαν να αποτελέσουν την αφετηρία µιας πληρέστερης µελέτης. Κατ’ αρχήν, δεν είναι καθόλου αυτονόητο το αν πρέπει το «Βυζάντιο» να θεωρηθεί θεοκρατικό κράτος. Παρ’ όλο που ο όρος είναι σχεδόν οµόφωνα αποδεκτός, διάφοροι συγγραφείς εννοούν διαφορετικά πράγµατα όταν αναφέρονται σ’ αυτόν. Για παράδειγµα, ο Ράνσιµαν έχει δώσει τον τίτλο «Βυζαντινή Θεοκρατία» σε ένα σύγγραµµά του που δεν αποτελεί παρά επισκόπηση εκκλησιαστικής Ιστορίας.84 Άλλοι δυτικοί συγγραφείς χρησιµοποιούν τον όρο µε µια έννοια που πλησιάζει την έννοια του παποκαισαρισµού. Ισχυρίζονται, δηλαδή, ότι η Εκκλησία είχε επιβάλει τις απόψεις της πάνω σε όλα τα σηµαντικά πολιτικά και κοινωνικά ζητήµατα της αυτοκρατορίας, ότι ουσιαστικά κυβερνούσε η ίδια το κράτος. Για να αποφύγουµε τη σύγχυση την οποία προκαλεί η έλλειψη ορισµού της θεοκρατίας στους περισσότερους συγγραφείς, προτείνουµε τέσσερα κριτήρια µε τα οποία µπορεί να ελεγχθεί η ύπαρξη και ο βαθµός θεοκρατίας σε ένα κράτος: 1) Ταύτιση πολιτικής και θρησκευτικής εξουσίας στο ίδιο πρόσωπο. 2) Επιβολή θρησκευτικών κανόνων στο σύνολο της νοµοθεσίας. 3) Άσκηση της δηµόσιας διοίκησης από θρησκευτικούς λειτουργούς. 4) Έλεγχος της εκπαίδευσης από τη θρησκευτική ιεραρχία. Όσο κι αν φαίνεται παράξενο, το «Βυζάντιο» δεν ικανοποιεί ούτε ένα απ’ αυτά τα τέσσερα κριτήρια ενός θεοκρατικού κράτους. Ας τα δούµε µε τη σειρά. 1) Το ότι ο «Πάπας» και ο «Καίσαρας» ήταν διαφορετικά πρόσωπα είναι φυσικά γνωστό. Στην προηγούµενη ενότητα είχαµε την ευκαιρία να εξηγήσουµε ότι ούτε ο ένας ούτε ο άλλος είχε απόλυτη εξουσία πάνω σε όλες τις λειτουργίες της δηµόσιας ζωής. Με άλλα λόγια, κανένας Χοµεϊνί δεν κυβέρνησε


ποτέ από τον Πατριαρχικό θρόνο πάνω σε όλο το κράτος. Επιπλέον κανένας επίσκοπος δεν ηγήθηκε ποτέ οποιουδήποτε στρατιωτικού τάγµατος σε πολεµικές συγκρούσεις, όπως ήταν ο κανόνας στη ∆ύση. 2) Στο χώρο του ∆ικαίου, το «Βυζάντιο» συνέχισε τη µεγάλη Ρωµαϊκή παράδοση. Βασικός άξονας της νοµοθεσίας σε όλη τη µακραίωνη ιστορία του παρέµεινε το Ρωµαϊκό ∆ίκαιο, όπως το είχε κωδικοποιήσει ο Ιουστινιανός. Σ’ αυτό προστέθηκαν κατά καιρούς τροποποιήσεις τις οποίες επέβαλαν οι νέες κοινωνικές συνθήκες και η επίδραση του Χριστιανισµού. Έτσι η τελική σύνθεση ήταν µια πολύ πιο ανθρωπιστική εκδοχή του Ρωµαϊκού ∆ικαίου. Όλα αυτά πάντως ανήκαν στην κοσµική (µη εκκλησιαστική) σφαίρα του κράτους. Οι νοµικές σχολές και τα δικαστήρια δεν είχαν σχέση µε την Εκκλησία, και οπωσδήποτε οι δικαστές δεν ήταν επίσκοποι όπως συνέβαινε την ίδια εποχή στη ∆ύση. (Οι επίσκοποι µπορούσαν να είναι δικαστές σε ορισµένες περιπτώσεις, αν το ζητούσε ο κατηγορούµενος, αλλά αυτό αποτελούσε µια ανθρωπιστική παραχώρηση που δεν αλλάζει την ουσία της κατά βάση κοσµικής δικαιοσύνης). 3) Η αδιατάρακτη πολιτιστική συνέχεια του «Βυζαντίου» είχε ως αποτέλεσµα να υπάρχει πάντοτε µια µορφωµένη γραφειοκρατία που χειριζόταν τις κρατικές υποθέσεις. Αντίθετα, στη ∆ύση, όπως θα δούµε πιο αναλυτικά στο επόµενο κεφάλαιο, από τον 6ο αιώνα εµφανίζεται ένα τεράστιο κενό στην παιδεία. Χαρακτηριστικό αποτέλεσµα της παρακµής των γραµµάτων στη ∆ύση είναι ότι δεν υπάρχουν πια µορφωµένοι µη εκκλησιαστικοί άνδρες για να επανδρώσουν τις στοιχειώδεις διοικητικές ανάγκες των νέων βαρβαρικών κρατών. Έτσι, από τον 7ο αιώνα, η ∆υτική Ευρώπη βασίζεται αποκλειστικά πλέον σε κληρικούς για τις διπλωµατικές, διοικητικές και εκπαιδευτικές λειτουργίες της. Ήδη στην αυλή του Καρλοµάγνου (τέλη 8ου αιώνα) όλοι σχεδόν οι γνωστοί λόγιοι, µε εξαίρεση τον Einhard, είναι κληρικοί (Αλκουίνος, Παύλος ∆ιάκονος, Πέτρος ∆ιάκονος, Paulinus, κλπ). Πρόκειται για µια εξέλιξη µε κολοσσιαίες συνέπειες στη δυτική Ιστορία. Όχι µόνον επειδή διατηρήθηκε επί 1000 χρόνια και σφράγισε το χαρακτήρα της ∆ύσης, αλλά και επειδή προκάλεσε τελικά ένα άγριο αντικληρικαλιστικό πνεύµα το οποίο ξέσπασε στα χρόνια του ∆ιαφωτισµού και της Γαλλικής Επανάστασης. Αυτή η αντίδραση έχει διαµορφώσει τη σηµερινή στάση του δυτικοευρωπαίου απέναντι στο Χριστιανισµό. Ο δυτικοευρωπαίος θα ήταν πολύ διαφορετικός άνθρωπος, αν δεν κουβαλούσε µέσα του αιώνες καταπίεσης από τη µονοπωλιακή θέση της Λατινικής Εκκλησίας στη δηµόσια ζωή. Όλα αυτά είναι, βέβαια, εντελώς άγνωστα στους Ρωµηούς, αφού ο κοσµικός χαρακτήρας της ρωµαϊκής διοίκησης αποτέλεσε βασικό χαρακτηριστικό του «Βυζαντίου» σε όλη τη διάρκεια της ύπαρξης του. Γι’ αυτό, άλλωστε, και αντικληρικαλιστικά µηνύµατα δεν είχαν ποτέ επιτυχία στο χώρο µας.85 4) Σε ό,τι αφορά την εκπαίδευση µπορούµε να διακρίνουµε τρεις τύπους σχολείων στο «Βυζάντιο»: τα δηµόσια, τα ιδιωτικά και τα µοναστηριακά. Στα τελευταία επιτρεπόταν να φοιτούν µόνον παιδιά που είχαν αφιερωθεί στο µοναχισµό. Μάλιστα, η Οικουµενική Σύνοδος της Χαλκηδόνας (το 451) απαγόρευσε ρητά τη φοίτηση λαϊκών σ’ αυτά τα σχολεία, και, απ’ ό,τι φαίνεται, αυτός ο κανόνας εφαρµοζόταν χωρίς εξαίρεση.86 Η πλειοψηφία λοιπόν των προγόνων µας της Ρωµανίας µορφωνόταν σε κοσµικά σχολεία σε αντίθεση µε το τι συνέβαινε στη ∆ύση την ίδια εποχή. Όπως είναι γνωστό, στη ∆ύση, για πολλούς αιώνες, η πλήρης κατάρρευση του ελληνορωµαϊκού πολιτισµού είχε ως συνέπεια την ανάδειξη της Εκκλησίας σε αποκλειστικό φορέα της εκπαίδευσης. Η µόνη µόρφωση που µπορούσε να πάρει κανείς ήταν αυτή την οποία παρείχαν τα µοναστήρια. Αντίθετα, στο «Βυζάντιο» η εκπαίδευση ήταν κυρίως προσκολληµένη στην κλασική παράδοση. Υποχρεωτικό ανάγνωσµα, µαζί µε την Αγία Γραφή, ήταν ο Όµηρος, τον οποίον όλοι οι µαθητές µάθαιναν απέξω και τον εξηγούσαν λέξη προς λέξη.87 Ο Ψελλός καυχιέται ότι από πολύ µικρός ήξερε ολόκληρη την Ιλιάδα απέξω.88 Η Άννα Κοµνηνή αναφέρει εξηνταέξη φορές στίχους του Οµήρου στην «Αλεξιάδα» της, συχνά µάλιστα χωρίς να αισθάνεται την ανάγκη να προσθέσει τη διευκρίνηση «το οµηρικόν εκείνο....».89 Για να αντιληφθούµε το πολιτιστικό χάσµα που χώριζε Ρωµαίους και ∆υτικούς, αρκεί να θυµίσουµε ότι η ∆ύση πρωτογνώρισε τον Όµηρο µόλις τον 14ο αιώνα, όταν ύστερα από παραγγελία του Πετράρχη και του Βοκκάκιου, ένας Ρωµηός της Ν. Ιταλίας, ο Πιλάτος, µετέφρασε την Ιλιάδα και την Οδύσσεια στα λατινικά.90 Ο κοσµικός χαρακτήρας της εκπαίδευσης καθ’ όλη τη χιλιόχρονη ιστορία της αυτοκρατορίας τονίζεται και από το γεγονός ότι το Πανεπιστήµιο της Κωνσταντινούπολης ήταν ένα κρατικό ίδρυµα που δε βρισκόταν ποτέ υπό τον έλεγχο της Εκκλησίας. Σύµφωνα µε την ιδρυτική πράξη του (επί Θεοδοσίου Β’, το


425), οι καθηγητές πληρώνονταν από το κράτος και µάλιστα απαλλάσσονταν από τους φόρους,91 Είναι χαρακτηριστικό ότι στο πρόγραµµα του πανεπιστηµίου δεν υπήρχε καν το µάθηµα της Θεολογίας, αφού σκοπός της κρατικής εκπαίδευσης ήταν η µόρφωση κρατικών στελεχών και αξιωµατούχων.92 Όπως αναφέραµε και στην αρχή αυτής της ενότητας, το ζήτηµα της θεοκρατίας στο «Βυζάντιο» είναι τεράστιο και δεν µπορεί να εξαντληθεί εδώ. Από τα λίγα που εκτέθηκαν παραπάνω, ωστόσο, πρέπει να έγινε φανερό ότι η µορφή της Χριστιανικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας ήταν αρκετά διαφορετική από αυτήν την οποία µας παρουσιάζουν διάφορες λαϊκιστικές απλοϊκές απόψεις. Με κίνδυνο να γίνουµε κουραστικοί θα ξαναπούµε ότι, δυστυχώς, πέφτουµε συχνά στο λάθος να ταυτίζουµε το σκοταδιστικό θεοκρατικό δυτικό µεσαίωνα µε την αντίστοιχη εποχή του «Βυζαντίου». Όπως είδαµε, όµως, οι διαφορές ήταν τεράστιες και πολύ ουσιαστικές. Η αµορφωσιά, η ανελευθερία, η θρησκευτική καταπίεση που έφτασε ως την Ιερή Εξέταση, οι στρατοκράτες επίσκοποι που οδηγούσαν τάγµατα µοναχών σε µάχες, όλα αυτά είναι άγνωστα στον τόπο µας και στον πολιτισµό µας. Έτσι εξηγείται, κατά ένα µέρος, και η πεισµατική αντίσταση των Ρωµηών στις προσπάθειες εκδυτικισµού τους την οποία παρατηρούµε από το 1204 µέχρι σήµερα. Στο επόµενο κεφάλαιο θα έχουµε την ευκαιρία να εξετάσουµε και άλλες όψεις του πολιτιστικού χάσµατος ανάµεσα σε Ρωµηούς και ∆υτικούς κατά το µεσαίωνα, εποχή η οποία συχνά αποκαλείται «σκοτεινή» για όλη την Ευρώπη. Όπως θα διαπιστώσουµε, αν µε τον όρο «Ευρώπη» εννοούµε µόνο τη δυτική, τότε ο χαρακτηρισµός «σκοτεινός» είναι απόλυτα σωστός. Αν όµως περιλαµβάνουµε και τη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία, το «Βυζάντιο», τότε πέφτουµε οι ίδιοι θύµατα του σκοταδιστικού πολιτιστικού ιµπεριαλισµού της ∆ύσης.


Μέρος Γ’ Η σύγκρουση µε τη ∆ύση

Κεφάλαιο 6 Οι σκοτεινοί χρόνοι Στη δυτική ιστοριογραφία, οι αιώνες από τον 6ο ως τον 11ο ονοµάζονται συνήθως «Σκοτεινοί Χρόνοι» (Dark Ages). Είναι µια εποχή για την οποία έχουµε λιγοστές πηγές, οι οποίες πάντως µας βοηθάνε να σχηµατίσουµε µια εικόνα για την κατάσταση της ∆υτικής Ευρώπης στις αρχές του Μεσαίωνα. (Παράδειγµα τα έργα, του Γρηγορίου της Τουρ το 590, του λεγόµενου Φρεντεγκάρ το 660, του Παύλου ∆ιακόνου το 780, κλπ). Είναι µια Ευρώπη βυθισµένη στην αµάθεια, όπου χάνονται ραγδαία οι γνώσεις που είχαν συσσωρευτεί στα 1500 χρόνια ελληνικού και ελληνορωµαϊκού πολιτισµού. Η ελληνική παιδεία εξαφανίζεται στη Γαλατία από το 500 περίπου και στην Ισπανία από το 600.93 Ακόµη και ο περίφηµος Ισίδωρος της Σεβίλλης (που αργότερα θα θεωρηθεί ως µια από τις αυθεντίες του δυτικού µεσαίωνα) δεν γνώριζε ελληνικά. Τα έργα των µεγάλων φιλοσόφων και ποιητών εξαφανίζονται: το 750 κανείς πια δεν έχει στη διάθεσή του τον Αριστοτέλη ή τον Αισχύλο, για τον απλό λόγο ότι µετριούνται στα δάχτυλα αυτοί που γνωρίζουν έστω γραφή και ανάγνωση. Εποµένως δεν υπάρχει καν η δυνατότητα αντιγραφής και διάσωσης χειρογράφων. Έτσι κι αλλιώς οι βάρβαροι ηγεµόνες των Λογγοβάρδων, των Φράγκων και των Τευτόνων δε δείχνουν το παραµικρό ενδιαφέρον για οτιδήποτε πέρα από τον πόλεµο. Μια µικρή εξαίρεση υπήρξε η βασιλεία του Καρλοµάγνου, ο οποίος συγκέντρωσε στην αυλή του ορισµένους µορφωµένους της εποχής. Από κει και πέρα οι δυτικοί ιστορικοί έκαναν πολύ θόρυβο για το τίποτα, µιλώντας για «Καρολίγγεια αναγέννηση» και άλλα φανταχτερά. Με το θάνατο του Καρλοµάγνου σταµάτησε και πάλι η καλλιέργεια των γραµµάτων στη Φραγκία και τη Γερµανία. Είχαν χαθεί ακόµη για πολλούς αιώνες οι τεχνικές γνώσεις των Ρωµαίων, όπως η κατασκευή δρόµων και γεφυρών. Το 820, ο βιογράφος του Καρλοµάγνου Einhard γράφει µε περηφάνεια το πως ο βασιλιάς του κατάφερε να χτίσει µια γέφυρα στο Ρήνο – έργο ρουτίνας για τη ρωµαϊκή τεχνολογία. Ο Αριστοτέλης θα παραµείνει άγνωστος στη ∆ύση ως το 13ο αιώνα, οπότε και η ανακάλυψή του θα προκαλέσει επανάσταση στη δυτικοευρωπαϊκή σκέψη. Μάλιστα οι αφελείς δυτικοευρωπαίοι της εποχής νόµισαν ότι είχαν στα χέρια τους ένα πανίσχυρο νέο εργαλείο µε το οποίο θα προωθούσαν τη φιλοσοφική και θεολογική σκέψη πολύ πέρα από κει που την είχαν φτάσει οι «Γραικοί». Από κει προέκυψε και η αλαζονεία του σχολαστικισµού, στον οποίο προσκολλήθηκε επί αιώνες η Λατινική Εκκλησία, θεωρώντας τον ως το µέγιστο θεολογικό επίτευγµα του ανθρώπινου πνεύµατος. Το ότι στην Κωνσταντινούπολη δεν είχε χαθεί ποτέ ο Αριστοτέλης και οι ελληνόφωνοι Πατέρες δηµιουργούσαν επί αιώνες µια υψηλού επιπέδου σύνθεση ελληνισµού και χριστιανισµού, πέρασε στα ψιλά γράµµατα των δυτικών ιστορικών. Είναι ενδιαφέρον να δούµε για λίγο την εικόνα την οποία παρουσιάζει η ∆υτική Ευρώπη αυτή την περίοδο, µέσα από τις λιγοστές πηγές που προαναφέραµε. Ήδη το 590 όταν γράφει ο Γρηγόριος της Τουρ, η ελληνική πολιτιστική παράδοση έχει εξαφανιστεί στη Γαλατία. Στα δέκα βιβλία της Historiae Francorum του Γρηγορίου δεν µοιάζει να υπάρχει η παραµικρή γνώση ελληνικής φιλολογίας. Μια ατέλειωτη εναλλαγή σφαγών και λεηλασιών διαπερνάει όλο το έργο, σχηµατίζοντας µια εικόνα για την οποία θλίβεται και ο ίδιος ο συγγραφέας. Τα πάντα γύρω του γκρεµίζονται και χάνονται και αυτός προσπαθεί, σχεδόν απελπισµένα, να περισώσει για τις µελλοντικές γενιές τα συµβάντα της εποχής του. Ορίστε τι λέει στην εισαγωγή: «Στις πόλεις της Γαλατίας το λογοτεχνικό γράψιµο έχει µειωθεί τόσο ώστε να έχει ουσιαστικά εξαφανιστεί εντελώς. Πολλοί είναι αυτοί που παραπονιούνται γι’ αυτό, όχι µια φορά αλλά ξανά και ξανά. «Τι φτωχή περίοδος που είναι αυτή» ακούγονται να λένε. Αν ανάµεσα στο λαό µας δεν υπάρχει ούτε ένας που να


µπορεί να γράψει σε βιβλίο αυτά που συµβαίνουν σήµερα, τότε η καλλιέργεια των γραµµάτων είναι στ’ αλήθεια νεκρή για µας».94 Ωστόσο η ανάλυση των παραποµπών του Γρηγορίου της Τουρ δείχνει τουλάχιστον είχε στη διάθεση του αρκετές λατινόγλωσσες πηγές: µια µετάφραση των «Χρονικών» του Ευσεβίου, τον Ορόσιο, τον Σιδώνιο Απολλινάριο, κ.ά.95 Έτσι η «Ιστορία των Φράγκων» του διατηρεί κάποια δοµή, κάποια λογική συνέχεια, τα γεγονότα µπαίνουν σε κάποια τάξη. Αν δεν σώζεται ο ελληνορωµαϊκός πολιτισµός γύρω του, διατηρείται ακόµη η ανάµνηση του και ο τρόπος συγγραφής της Ιστορίας. Ο Γρηγόριος είναι ο τελευταίος γνωστός Ρωµαίος συγγραφέας της Γαλατίας... Λίγες δεκαετίες αργότερα, τα πράγµατα έχουν χειροτερέψει πολύ περισσότερο. Στο φραγκικό Χρονικό του λεγόµενου Φρεντεγκάρ (σχεδόν µοναδική πηγή για τη Γαλλία του 7ου αιώνα), γραµµένο περί το 660, ο αναγνώστης δύσκολα βρίσκει το δρόµο του µέσα στην αποσπασµατική διήγηση του συγγραφέα. ∆ιάφορες φραγκικές αυλές εναλλάσσονται η µια µετά την άλλη, παράδοξα της φύσης (πληµµύρες, µετεωρίτες, κλπ) µπλέκονται µε τη διήγηση κάποιας διπλωµατικής αποστολής, τα µικρά και ασήµαντα συγχέονται µε τα µεγάλα χωρίς καµιά απόπειρα κριτικής κατάταξης, και ο συγγραφέας µένει συχνά απορηµένος µπροστά στα ακατανόητα ενός πλατύτερου κόσµου για τον οποίο δε γνωρίζει τίποτα. ∆ιαβάζοντας τον Φρεντεγκάρ έχει κάποιος την αίσθηση ότι η ανθρωπότητα ξαναγυρνάει 1500 χρόνια πίσω, στην εποχή πριν από τον Όµηρο, στην εποχή όπου ο άνθρωπος δεν έχει βάλει ακόµη σε τάξη το γύρω κόσµο, δεν µπορεί να σχηµατίσει µια συνολική εικόνα και µια λογική αλληλουχία για το τι συµβαίνει γύρω του. Όλα θυµίζουν την εποχή της ελληνικής µυθολογίας, µια προ-ιστορική περίοδο όπου ο άνθρωπος είναι έρµαιο κάποιων άλογων δυνάµεων, ανήµπορος να αντισταθεί ή να κατανοήσει τι του συµβαίνει. Και δεν είναι παράξενο που η δυτικοευρωπαϊκή µυθολογία ανάγεται ακριβώς σ’ αυτή την περίοδο: οι θρύλοι των Νιµπελούγκεν, του βασιλιά Αρθούρου, κλπ. Κι όµως! Η προϊστορική αυτή εποχή είχε λήξει για την Ευρώπη 1200 χρόνια νωρίτερα, όταν ακτινοβόλησε το ελληνικό πνεύµα από την Ιωνία και την Αττική. Και τώρα, τον 7ο µ.Χ. αιώνα, η ∆υτική Ευρώπη αναγκαζόταν να γυρίσει τόσους αιώνες πίσω και να ξαναρχίσει από το µηδέν, εξαιτίας της επικράτησης των βαρβάρων στη δυτική Ρωµανία... Στη Γαλατία, η οποία έχει ιδιαίτερη σηµασία λόγω του ρόλου τον οποίο θα παίξει επί Καρλοµάγνου, ο 7ος αιώνας τελειώνει µε την πλήρη κατάρρευση του τελευταίου διοικητικού θεσµού που είχε αποµείνει, της Εκκλησίας. Μεταξύ 670 και 790 παρατηρείται ένα τεράστιο κενό στις επισκοπές. Για 150 περίπου χρόνια δεν υπάρχει επίσκοπος σε πρώην ακµάζουσες πόλεις, όπως η Μασσαλία, η Νιµ, η Λιµόζ, η Μπορντώ, η Αντίµπ, η Γενεύη, η Arles και πολλές ακόµη. Σύµφωνα µε τον Pirenne, το χάσµα είναι τόσο γενικό, ώστε δεν µπορεί να οφείλεται σε τυχαία απώλεια των πηγών. Μάλλον πρέπει να αποδοθεί σε µια κοινή βαθύτερη αιτία.96 Φαίνεται πως οι πόλεις, η αστική ζωή γενικότερα, παρήκµασαν τόσο που στο τέλος δεν ήταν σε θέση να διατηρήσουν ούτε επίσκοπο. Αυτό ήταν και το οριστικό τέλος του ελληνορωµαϊκού πολιτισµού στην περιοχή. Η παρακµή του αστικού τρόπου ζωής συνοδεύεται από την κατάρρευση του οικονοµικού συστήµατος και των εµπορικών ανταλλαγών. Πάνω σ’ αυτό το θέµα υπάρχει πλούσια βιβλιογραφία (κυρίως από Γάλλους ιστορικούς) και θα ήταν έξω από τα πλαίσια της µελέτης µας να επαναλάβουµε εδώ τα πορίσµατά της. Πάντως η εικόνα που προκύπτει δείχνει µια δυτική Ευρώπη που επιστρέφει στην κλειστή, αυτάρκη οικονοµία, µε επακόλουθο µια σηµαντική πτώση στο επίπεδο διαβίωσης. Εκεί όπου τα ρωµαϊκά πλοία εκτελούσαν τακτικά εµπορικά δροµολόγια ανάµεσα στην Αλεξάνδρεια και τη Ρώµη ή στη Συρία και τη Μασσαλία, τώρα κάθε περιοχή κλείνεται στον εαυτό της και αρκείται στην τοπική παραγωγή. Προϊόντα όπως ο πάπυρος και το µετάξι, εξαφανίζονται στη ∆ύση και µετατρέπονται σε αποκλειστικό προνόµιο της ελεύθερης Ρωµανίας. Εκεί όµως που η διαφορά της ∆ύσης µε την ελεύθερη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία γίνεται ιδιαίτερα αποκαλυπτική είναι στη νοµισµατική κυκλοφορία. Ενώ στην Κωνσταντινούπολη κυκλοφορεί πάντα το χρυσό «νόµισµα» (solidus), στη Φραγκία του 7ου και 8ου αιώνα ουσιαστικά παύει να κυκλοφορεί χρήµα. Σε συµβόλαια του 8 ου αιώνα συχνά οι τιµές αναγράφονται σε µονάδες δηµητριακών ή ζώων.97 Αυτό σηµαίνει ότι έχει σταµατήσει η κυκλοφορία χρηµάτων και η οικονοµία επιστρέφει και πάλι στο στάδιο της


ανταλλαγής εµπορευµάτων. Είναι ένα πρωτόγονο στάδιο το οποίο είχε ξεπεράσει η Ευρώπη από το 600 π.Χ. µε την πρώτη εµφάνιση των ελληνικών νοµισµάτων, και το οποίο δηµιουργεί τεράστιες δυσκολίες στην οικονοµία ενός τόπου. Για να γίνει αντιληπτή η διαφορά Φραγκίας και Ρωµανίας πάνω σ’ αυτό, αρκεί να θυµίσουµε ότι η Κωνσταντινούπολη διατήρησε ανόθευτο το χρυσό «νόµισµα» από την εποχή του Μεγ. Κωνσταντίνου µέχρι του 1078. Στη διάρκεια αυτών των 750 χρόνων, το «νόµισµα» αποτελούσε το µοναδικό αξιόπιστο χρήµα σε όλη την Ευρώπη, αλλά και πέρα απ’ αυτήν (π.χ. στα Αραβικά χαλιφάτα). Το solidus, όπως ήταν η λατινική ονοµασία του, περιείχε σταθερά 4,48 γραµµάρια χρυσού και ήταν το καθιερωµένο νόµισµα στις διεθνείς συναλλαγές, το «δολλάριο της µεσαιωνικής περιόδου», όπως σωστά έχει αποκληθεί. Οι υπηρεσίες, οι µισθοί, τα προϊόντα, οι φόροι και τα κατά καιρούς λύτρα σε εχθρούς εκφράζονταν όλα σε «νοµίσµατα» τα οποία είχαν σταθερή αξία επί οκτώ αιώνες. Πρόκειται για το µακροβιότερο παράδειγµα νοµισµατικής σταθερότητας σε ολόκληρη την Ιστορία της Ευρώπης. Ασχοληθήκαµε σε κάποια έκταση µε την περιγραφή της ∆υτικής Ευρώπης κατά τους «σκοτεινούς χρόνους» για δυο λόγους. Πρώτο, διότι έτσι αποδίδεται πιο ανάγλυφα η διαφορά µε τη «βυζαντινή» αυτοκρατορία η οποία συνέχισε να διατηρεί και να καλλιεργεί τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό µέσα σε συνθήκες οικονοµικές ευµάρειας εντελώς άγνωστες στη ∆ύση. Και δεύτερο, διότι αυτήν ακριβώς την περίοδο, τη γεµάτη βαρβαρότητα και σκοτάδι, γεννήθηκαν οι θρασύτατοι ισχυρισµοί των Φράγκων περί της ανωτερότητας της θεολογίας τους και του πολιτισµού τους. Οι ισχυρισµοί αυτοί, όπως θα δούµε, συνοδεύτηκαν από συστηµατική πλαστογράφηση της Ιστορίας και επίµονη κατασυκοφάντηση των ελεύθερων Ρωµαίων. Η κατασυκοφάντηση του «Βυζαντίου» ήταν απαραίτητη για την απόκρυψη του µεγέθους της βαρβαρότητας της µεσαιωνικής ∆ύσης, αφού η ύπαρξη και µόνον του πολιτισµού της Ρωµανίας (µε τις αναπόφευκτες συγκρίσεις που προκαλεί) αποτελεί το καλύτερο πειστήριο για τη βαρβαρότητα της ∆ύσης. Χάρη στη στρατιωτική ισχύ των Φράγκων, το δυτικό ιδεολογικό σχήµα επικράτησε από τότε µέχρι σήµερα στην Ευρώπη. Είναι εποµένως σηµαντικό να έχουµε υπόψη µας το πολιτιστικό (καλύτερα πρωτογονικό) πλαίσιο µέσα στο οποίο γεννήθηκε η αυτοσυνειδησία του δυτικού πολιτισµού σε σύγκρουση µε τον ελληνορωµαϊκό. Απόρροια του φραγκικού ιδεολογικού σχήµατος αποτελεί και η αξιολόγηση πολλών δυτικών ιστορικών για τους µέσους χρόνους της «βυζαντινής» αυτοκρατορίας. Οι ιστορικοί αυτοί προσπάθησαν, για άλλη µια φορά, να επιβάλουν τις δικές τους εµπειρίες και το δικό τους κοσµοείδωλο σε ολόκληρη τη Χριστιανική Ευρώπη. Έτσι ονόµασαν «σκοτεινούς χρόνους» και µια ανάλογη περίοδο της Ανατολικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας. Επειδή όµως η αυτοκρατορία έζησε στιγµές θριάµβου κατά τον 6ο αιώνα (και µόνο το χτίσιµο της Αγίας Σοφίας αποκλείει την ύπαρξη σκοταδιού...) και γέννησε ορισµένα από τα λαµπρότερα ονόµατα του µεσαίωνα κατά τον 9ο, 10ο και 11ο αιώνα (Φώτιος, Κύριλλος, Μεθόδιος, Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος, Μιχαήλ Ψελλός), το σχήµα αναγκαστικά έπρεπε να περιοριστεί σε δυο αιώνες µόνο: τον 7ο και 8ο. Φυσικά σκοτάδι εκείνα τα χρόνια υπήρχε µονάχα στα µυαλά των ηγεµονίσκων που ξεπηδούσαν από τους «σκοταδοµουχλοδρυµούς της Βαυαρίας», για να θυµηθούµε τον Περικλή Γιαννόπουλο. Η αµυνόµενη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία είδε το έδαφός της να συρρικνώνεται από την εντυπωσιακή επέλαση των Αράβων, αλλά πάντως κατάφερε τελικά να τους ανακόψει και να διατηρήσει τον πολιτισµό της. Σίγουρα υπάρχει µια πνευµατική υποχώρηση αυτή την εποχή, που οφείλεται µάλλον στο ότι η αυτοκρατορία ρίχνει το βάρος στη στρατιωτική οργάνωση (τον 7ο αιώνα εµφανίζονται τα «θέµατα» επικεφαλής των οποίων τοποθετούνται στρατηγοί). Είναι µια περίοδος ανασύνταξης για το κράτος που έχει χάσει οριστικά όχι µόνο τη ∆ύση αλλά και τη Συρία, την Παλαιστίνη, την Αίγυπτο, τη Β. Αφρική. Οι οικονοµικές συνέπειες ήταν τεράστιες. Χάνοντας την Αίγυπτο, η αυτοκρατορία έχανε τον παραδοσιακό σιτοβολώνα της. Ταυτόχρονα, όπως έχει τονίσει ο Pirenne, οι Σαρακηνοί πειρατές που κυριάρχησαν στη Μεσόγειο, , έκοψαν τις επικοινωνίες ανάµεσα στα τµήµατα της άλλοτε ρωµαϊκής λίµνης. Για πρώτη φορά µετά από 900 χρόνια, η Μεσόγειος έπαυε να είναι ανοιχτός δρόµος επικοινωνίας και µετατρεπόταν σε αδιαπέραστο σύνορο εχθρικών λαών.


Τη µεγαλύτερη καταστροφή την έφερε ίσως η εικονοµαχία, που επί 120 χρόνια δίχασε το κράτος. Είναι γεγονός ότι από αυτή την περίοδο δεν έχουµε πολλές πληροφορίες. Έχουν σωθεί λίγες πηγές, µε πιο πλήρη τη «Χρονογραφία» του Θεοφάνη. Ωστόσο αυτό δεν πρέπει να έχει σχέση τόσο µε την πτώση της καλλιέργειας των γραµµάτων όσο µε την εικονοµαχική διαµάχη, οι δυο παρατάξεις κατέστρεφαν η µια τα έργα της άλλης, µόλις ανέβαιναν στην εξουσία. Πρόκειται για µια µορφή εµφύλιου πολέµου που άφησε πίσω του πολλά ερείπια. Παρ’ όλα αυτά, η εικόνα που προβάλλει µέσα από τη νεώτερη έρευνα µαρτυρεί τουλάχιστο µια συνέχεια και όχι µια ρήξη στην παιδεία αυτούς τους αιώνες. Το Πανεπιστήµιο της Κωνσταντινούπολης συνέχισε να λειτουργεί. Γνωρίζουµε για το Γεώργιο Χοιροβοσκό και το Στέφανο Αλεξανδρέα, καθηγητές που δίδασκαν γραµµατική, Αριστοτέλη και Πλάτωνα στα µέσα του 7ου αιώνα.98 Σύµφωνα µε τον Lemerle, ο οποίος έχει καταβάλει εξαντλητικές προσπάθειες να ανασυνθέσει το εκπαιδευτικό πρόγραµµα εκείνων των αιώνων, δεν παρατηρείται διακοπή στη στοιχειώδη και µέση εκπαίδευση, ούτε καν αξιόλογη αλλαγή στη δοµή και στο πρόγραµµα από τα τέλη του 6ου ως τις αρχές του 9ου αιώνα. Για την ανώτερη εκπαίδευση οι πληροφορίες λείπουν από το 700 και µετά. Πιθανότατα υπάρχει µια κρίση, χωρίς όµως αυτό να σηµαίνει και εξαφάνιση. Από τους βίους του Ταρασίου (Πατριάρχη 784-806), του Νικηφόρου (Πατριάρχη 806-815) και του αγίου Θεοδώρου Στουδίτη προκύπτουν ορισµένα στοιχεία για την ύπαρξη ανώτερης παιδείας στα µέσα του 8ου αιώνα. Ο Νικηφόρος σπούδασε κατά σειρά γραµµατική, ρητορική, αστρονοµία, γεωµετρία, µουσική, αριθµητική, και ολοκλήρωσε µε φιλοσοφία. Όπως πιστεύει ο Lemerle, αυτό θα ήταν το πρόγραµµα ανώτατων σπουδών της εποχής.99 Μάλιστα ο Βίος του Νικηφόρου, που διασώζεται, περιέχει ένα εκτενές τµήµα όπου παρουσιάζονται µεγάλα αποσπάσµατα της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Αποδεικνύεται έτσι ότι η µελέτη του Αριστοτέλη δεν έπαυσε ποτέ στην Κωνσταντινούπολη, ακόµη και στους «σκοτεινούς χρόνους». Λίγες δεκαετίες αργότερα, στην αυτοκρατορία άρχισε µια σπουδαία αναγέννηση των γραµµάτων µε κορυφαία µορφή το Φώτιο, ο οποίος στη «Βιβλιοθήκη» του παραθέτει και σχολιάζει κάπου 280 βιβλία τα οποία είχε διαβάσει ο ίδιος. Η αναγέννηση αυτή προφανώς δε θα ήταν δυνατή αν δεν είχαν διασωθεί και µελετηθεί όλα αυτά τα έργα στην Κωνσταντινούπολη. ∆εν πρέπει, τέλος, να ξεχνάµε ότι σ’ αυτά τα «σκοτεινά χρόνια» γράφτηκε το κορυφαίο ποιητικό έργο όλου του µεσαίωνα στη γλώσσα µας, ο Ακάθιστος Ύµνος. Η παραπάνω εικόνα, όπως είναι ευνόητο, δεν αντέχει σε σύγκριση µε το τι συνέβαινε στη Φραγκοκρατούµενη ∆υτική Ρωµανία, όπου ο πλήρης αναλφαβητισµός δεν επέτρεπε καν την αντιγραφή και διάσωση χειρογράφων. Ακόµη κα οι «µορφωµένοι» Φράγκοι της εποχής του Καρλοµάγνου δεν είχαν στη διάθεσή τους τους συγγραφείς από τους οποίους ορίζεται ο κλασικός πολιτισµός: ούτε τον Όµηρο, ούτε τον Αισχύλο, ούτε το Σοφοκλή, ούτε το Θουκυδίδη, ούτε τον ∆ηµοσθένη, ούτε τον Ευκλείδη, ενώ από τα εικοσιέξη έργα του Πλάτωνα γνώριζαν µόνον ένα, τον «Τιµαίο».100 Είναι άλλωστε χαρακτηριστικό ότι ο Καρλοµάγνος, παρ’ όλο που ήταν γιος και εγγονός του Φράγκου βασιλιά, ήταν αναλφάβητος και µόνο σε µεγάλη ηλικία έκανε προσπάθειες να µάθει γραφή και ανάγνωση. Η πολιτιστική άβυσσος που χώριζε τη Ρωµανία από τη Φραγκία δεν περιοριζόταν µόνο στα γράµµατα και στην οικονοµική ανάπτυξη. Απλωνόταν σε κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα. Όταν η πριγκήπισα Θεοφανώ (ανηψιά του αυτοκράτορα Ιωάννη Τσιµισκή) παντρεύτηκε τον Όθωνα Β’ και πήγε στη Γερµανία, οι Γερµανοί σκανδαλίστηκαν επειδή έκανε µπάνιο και επειδή φορούσε µεταξωτά ρούχα. Μια γερµανίδα µοναχή µάλιστα ισχυριζόταν πως είδε σε όραµα ότι αυτές οι φρικτές συνήθειες την έστειλαν στην κόλαση.101 Λίγα χρόνια αργότερα, η εξαδέλφη της Μαρία η Αργυρή, έκανε τους Βενετούς να φρίξουν επειδή έφερε για πρώτη φορά πηρούνια στη Βενετία.102 Αβυσσαλέα ήταν επίσης η διαφορά στη θέση της γυναίκας ανάµεσα στους δύο κόσµους. Ένα µόνο χαρακτηριστικό στοιχείο αρκεί για να απεικονίσει το πολιτιστικό χάσµα Ρωµανίας και ∆ύσης: το 1125, στο νοσοκοµείο της µονής Παντοκράτορος στην Κωνσταντινούπολη υπηρετούσαν, µαζί µε τους άντρες γιατρούς, µια γυναίκα γιατρός, τέσσερις γυναίκες βοηθοί γιατροί, και δύο γυναίκες αναπληρωµατικοί βοηθοί.103 Την ίδια εποχή οι δυτικοί θεολόγοι προσπαθούσαν ακόµη να αποφανθούν αν η γυναίκα έχει ψυχή ή όχι, αν είναι δηλαδή άνθρωπος ή όχι....104 Αυτοί οι βάρβαροι, λοιπόν, ήταν που αποφάσισαν να χτίσουν µια «∆υτική Ευρώπη» σε σύγκρουση µε τη Ρωµανία και να επιβάλουν στους Ρωµηούς του δικό τους «πολιτισµό». Από τον 9ο αιώνα, µάλιστα,


άρχισαν να ζαλίζουν τους Ρωµηούς µε σειρά έργων που επιγράφονταν «Contra errors Graecorum», στα οποία «αποδείκνυαν» τα αµέτρητα δογµατικά και άλλη λάθη των «Γραικών». Σήµερα οι απόγονοι αυτών των βαρβαρικών φυλών προσπαθούν να πείσουν και όσους Ρωµηούς δεν έπεισαν ακόµη ότι µοιραζόµαστε όλοι την ίδια «κοινή πολιτιστική κληρονοµιά» και άρα θα πρέπει να αποδεχθούµε υποχωρήσεις ακόµη και σε εθνικά µας δίκαια προκειµένου να µην τους στεναχωρούµε. Ο προχωρηµένος εκδυτικισµός της Ελλάδας κάνει ασφαλώς πολύ πιο εύκολη την αποδοχή τέτοιων απαιτήσεων. Λέγεται συχνά ότι η κύρια συνεισφορά του «Βυζαντίου» στην ανθρωπότητα υπήρξε η διάσωση των αρχαιοελληνικών έργων στην ποίηση, τη φιλοσοφία, κλπ. Αυτό είναι σωστό, αν και το «Βυζάντιο» προσέφερε πολύ περισσότερα και δηµιούργησε µια υψηλή σύνθεση ελληνισµού και χριστιανισµού. Όµως, µε τη συχνή επανάληψη αυτής της φράσης, ξεχνάµε ίσως µια πολύ ουσιαστική διάσταση του ζητήµατος. Πιο συγκεκριµένα, γιατί εξαφανίστηκαν τα έργα της κλασικής παιδείας στη ∆ύση, ενώ διατηρήθηκαν στην Ανατολή; Αφού, σύµφωνα µε τη δυτική αντίληψη, Ρωµαίοι και βάρβαροι συγχωνεύθηκαν και σχηµάτισαν τελικά τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισµό, πως χάθηκαν τα ελληνορωµαϊκά έργα στη ∆ύση; Όταν δυο λαοί συγχωνεύονται, η νέα σύνθεση περιέχει στοιχεία και από τους δύο. Όταν µάλιστα ο ένας είναι εµφανώς πιο πολιτισµένος, είναι επόµενο να κυριαρχήσει η δική του παιδεία πάνω στον άλλο. Κάτι τέτοιο ξέρουµε πως συνέβη σε µεγάλο βαθµό µε τη σύνθεση Ρωµαίων και Ελλήνων που παρήγαγε τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό. Η µεγάλη τραγωδία της Ευρωπαϊκής Ιστορίας είναι ότι στη σύγκρουση Ρωµαίων και βαρβάρων στη ∆ύση δε συνέβηκε το ίδιο. Ο ελληνορωµαϊκός πολιτισµός εξαφανίστηκε ταχύτατα κατά τον 6ο και 7ο αιώνα, όπως είδαµε παραπάνω. Υπάρχει µόνο µια εξήγηση για αυτό, και η κατανόησή της αποτελεί κεντρικό σηµείο για την κατανόηση της γένεσης του δυτικού πολιτισµού. Απλούστατα, Ρωµαίοι και βάρβαροι δε συγχωνεύθηκαν ποτέ στη ∆ύση. Παρέµειναν αποκοµµένοι, τελικά, επειδή οι βάρβαροι στάθηκαν, µε λίγες εξαιρέσεις, ανίκανοι να δεχτούν τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό, ανίκανοι να εκτιµήσουν οτιδήποτε πέρα από ορισµένα εξωτερικά τελετουργικά στοιχεία. Τη βαθύτατη γνώση της ανθρώπινης φύσης, του κόσµου, του τέλους της Ιστορίας και όλα όσα είχε να προσφέρει η σοφία των ελληνόφωνων Πατέρων της Εκκλησίας τα θεωρούσαν (και τα θεωρούν) «βυζαντινισµούς», άσκοπες και ακατανόητες θεολογικές συζητήσεις. Η ελπίδα των Ρωµηών ότι τα γερµανικά φύλα θα αποδέχονταν σταδιακά τον εκπολιτισµό σκόνταψε πάνω στην αλαζονεία και στα πολιτικά σχέδια των Φράγκων. Στο δίληµµα «Ρωµηοσύνη ή βαρβαρότητα», η ∆υτική Ευρώπη προτίµησε από τις αρχές του µεσαίωνα τη βαρβαρότητα. Έτσι, αντί να µπει σε µια νέα περίοδο ακµής αναζωογονηµένη από τις νέες φυλές που εισέρχονταν στην πολιτιστική της σφαίρα, κατρακύλησε σε προϊστορικά σκοτάδια και υποχρεώθηκε να ξαναρχίσει από το µηδέν. Από κει και πέρα οι βάρβαροι άρχισαν σιγά-σιγά να στήνουν το δικό τους πολιτισµό, ξεκινώντας από το µηδέν, από τον πρωτογονισµό. Οι περισσότεροι σύντοµα εξαφανίστηκαν. Ονόµατα που το άκουσµά τους έσπερνε τρόµο κατά τον 5ο και 6ο αιώνα δεν έµειναν παρά ως ήχοι χωρίς υπόσταση σήµερα: Οστρογότθοι, Βησιγότθοι, Έρουλοι, Βάνδαλοι, Γέπιδες, Σουήβοι, Λογγοβάρδοι και πολλοί άλλοι χάθηκαν χωρίς να αφήσουν ίχνη, µε µοναδική εξαίρεση του Φράγκους. Οι Φράγκοι κατάφεραν όχι µόνο να εξαφανίσουν τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό στο τµήµα της Ρωµανίας που περιήλθε στην κατοχή τους, αλλά και να επιζήσουν ως τις µέρες µας, πρωταγωνιστώντας στη δυτικοευρωπαϊκή Ιστορία. Γι’ αυτό και η ∆υτική Ευρώπη είναι αυτή που είναι και όχι µια ήπειρος στηριγµένη στο χριστιανικό ελληνορωµαϊκό πολιτισµό. Κάτι περισσότερο: οι Φράγκοι πέτυχαν να οικειοποιηθούν το όνοµα «Ευρώπη» αποσπώντας το από τον µόνο πολιτισµένο λαό της εποχής, τους Ρωµαίους. Με επίµονες µακραίωνες προσπάθειες έπεισαν µάλιστα και πολλούς Ρωµαίους ότι στην «Ευρώπη» ανήκουν µόνον οι Φράγκοι και οι απόγονοί τους, και ότι οι Ρωµηοί είναι κάτι το ξένο, κάτι το κατώτερο. Όταν το σχέδιο ολοκληρωθεί, δε θα µείνει καµιά διαφορετική φωνή για να αποκαλύπτει τη διαστρέβλωση της Ιστορίας και τα εγκλήµατα των δυτικοευρωπαίων εναντίον του υψηλότερου πολιτισµού τον οποίο ανέδειξε ποτέ η ήπειρός µας. Ακόµη χειρότερα, οι κοµπλεξαρισµένοι Ρωµηοί θα τρέχουν οι ίδιοι να καταστρέψουν τον πολιτισµό τους, εκλιπαρώντας τους δυτικούς για πιστοποιητικά «ευρωπαϊκότητας», στερώντας έτσι αµετάκλητα την ανθρωπότητα από τη δυνατότητα να γνωρίσει µια ζωή διαφορετική από τη µαζική, νευρωτική, αλλοτριωµένη ύπαρξη που της προτείνει η ∆ύση...


Αυτές οι απλές διαπιστώσεις θα ήταν περιττές αν οι δυτικοί δεν είχαν πετύχει να αλλοιώσουν την εικόνα σε σηµείο που να θεωρείται σήµερα ταυτολογία το ότι ο δυτικός πολιτισµός είναι γέννηµα του ελληνορωµαϊκού. Χρειάζεται λοιπόν να επαναλαµβάνονται ορισµένες απλές αλήθειες ώστε να διαλυθεί οριστικά αυτή η σύγχυση. Και κυρίως να θυµόµαστε πως το ότι χάθηκαν τα αρχαία έργα στη ∆ύση σηµαίνει ότι κάποιοι τα κατέστρεψαν. Αυτοί οι κάποιοι δεν ήταν οι Ρωµαίοι – αντίθετα γνωρίζουµε ότι οι ελεύθεροι Ρωµαίοι της Ανατολής ήταν οι µόνοι που τα διατήρησαν. Τα κατέστρεψαν οι βάρβαροι, Φράγκοι και λοιποί. Έτσι, όταν λέµε ότι το «Βυζάντιο» διέσωσε τα έργα της αρχαιότητας, το σηµαντικό σ’ αυτή την παρατήρηση δεν είναι ότι τα έργα αυτά διασώθηκαν από τους ελεύθερους Ρωµαίους. Αυτό είναι κάτι φυσιολογικό και αυτονόητο. Το σηµαντικό είναι ότι κάποιοι άλλοι, µη Ρωµαίοι, οι βάρβαροι πρόγονοι των δυτικοευρωπαίων προτίµησαν να συγκρουστούν µε τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό, να καταστρέψουν και να εξαφανίσουν αυτά τα έργα. Η επιλογή της καταστροφής του «ξένου», του άγνωστου, παρέµεινε βασικό γνώρισµα της ∆ύσης σε όλες τις συναντήσεις της µε άλλους πολιτισµούς. Αλλά γι’ αυτό το θέµα πιο αρµόδιοι για να µιλήσουν θα ήταν οι Ίνκας, οι Αζτέκοι και οι Ινδιάνοι της Β. Αµερικής...


Κεφάλαιο 7 Η πρώτη εµφάνιση των «Γραικών» Κατά τον 8ο αιώνα εµφανίζεται για πρώτη φορά η λέξη «Γραικοί – Graeci» ως εθνική ονοµασία των ελληνοφώνων κατοίκων της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας. Η λέξη δήλωνε παλιότερα στα λατινικά τους Έλληνες.105 Στη συνέχεια όµως χάθηκε ως εθνικό όνοµα, αφού χάθηκε η εθνική σηµασία της λέξης «Έλληνας». Το όνοµα Graeci (και τα παράγωγά του Greek, Grec, κλπ) καθιερώθηκε και πάλι µετά τον 8ο αιώνα σε όλες τις δυτικοευρωπαϊκές γλώσσες για να δηλώνει τους ελληνόφωνους Ρωµαίους. Ας δούµε λίγο πιο προσεκτικά, µέσα από τις πηγές, πως εµφανίστηκε αυτός ο νεολογισµός. Στο κεφάλαιο 3 είδαµε ότι οι υπήκοοι της «Βυζαντινής» Αυτοκρατορίας θεωρούσαν τους εαυτούς τους Ρωµαίους και η Αυτοκρατορία συνέχισε να ονοµάζεται ρωµαϊκή µέχρι την κατάλυσή της από τους Τούρκους. Το ίδιο ακριβώς γνώριζαν και όλοι οι λαοί που έρχονταν σε επαφή µε την Αυτοκρατορία ως τον 8ο αιώνα. Για παράδειγµα, οι Άραβες που κατέκτησαν τεράστιες εκτάσεις µετά το 630 ήξεραν πως κατακτούν Ρωµαίους («Ρουµ» στην αραβική, όπως και αργότερα στην τουρκική). Μέχρι και σήµερα, 1300 χρόνια από τότε, στη Συρία και στο Λίβανο ζουν, σύµφωνα µε δικές τους εκτιµήσεις, 1.200.000 Ορθόδοξοι Χριστιανοί, οι οποίοι µιλάνε αραβικά αλλά δηλώνουν πως είναι «Ρουµ Ορτοντόξ». Όχι Σύριοι ή Λιβανέζοι (έτσι κι αλλιώς αυτές δεν είναι εθνικές διαφορές µέσα στο ενιαίο αραβικό έθνος), αλλά «Ρωµηοί Ορθόδοξοι», απόγονοι των κατακτηµένων Ρωµαίων του 7ου αιώνα που κατάφεραν µετά από 1300 χρόνια να διατηρούν τη θρησκεία τους και την εθνική τους συνείδηση και που δακρύζουν και σήµερα όταν συναντούν κάποιον Ρωµηό... Με τη λέξη «Ρωµαίοι» µας ονόµασαν, όπως ήταν φυσικό, και οι βαρβαρικοί λαοί που εγκαταστάθηκαν στη ∆υτική Ρωµανία. Έτσι το φραγκικό Χρονικό του λεγόµενου Φρεντεγκάρ αναφέρει το Φωκά (602-610) ως «Ρωµαίο πατρίκιο» που ανέλαβε της εξουσία του 602.106 Στη συνέχεια το Χρονικό εξυµνεί µε σπάνια λαµπρότητα τον Ηράκλειο, νικητή των Περσών: «Ο αυτοκράτορας Ηράκλειος ήταν εντυπωσιακός στην εµφάνιση, όµορφος, ψηλός, γενναιότερος από τους άλλους και σπουδαίος πολεµιστής. Συχνά σκότωνε λιοντάρια στον ιππόδροµο και αγριογούρουνα σε απόµερες περιοχές....».107 Είναι ακόµη η εποχή που η Χριστιανική Οικουµένη παραµένει ενιαία και έχει στην κορυφή της το Ρωµαίο αυτοκράτορα. Και µετά τον Ηράκλειο η Αυτοκρατορία εξακολουθεί να αποκαλείται Ρωµαϊκή. Στο IV, 66 του Φρεντεγκάρ διαβάζουµε ότι τον Ηράκλειο «διαδέχτηκε ο γιος του Κωνσταντίνος, στη βασιλεία του οποίου η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία λεηλατήθηκε άγρια από τους Σαρακηνούς». Πουθενά στο Χρονικό του Φρεντεγκάρ ή των Συνεχιστών του (που έγραψαν µέχρι το 760) δεν υπάρχει έστω και µια φορά η λέξη «Γραικοί» για τους «βυζαντινούς». Είναι φανερό ότι µέχρι το 760 οι Φράγκοι δεν είχαν ακόµη αποφασίσει να διαστρέψουν την Ιστορία ονοµάζοντας Γραικούς τους ελεύθερους Ρωµαίους της Αυτοκρατορίας. Αντίθετα δέχονταν ότι η Αυτοκρατορία ήταν µία και ότι η Ρώµη ανήκε σ’ αυτήν, όπως φαίνεται στο Συνεχιστή του Φρεντεγκάρ (παράγραφος 37) όπου περιγράφονται οι πόλεµοι Φράγκων – Λογγοβάρδων το 754, µετά την έκδηλη του Πάπα Στεφάνου προς τους Φράγκους για βοήθεια, (Λεπτοµέρειες για αυτά τα γεγονότα θα αναφέρουµε στο επόµενο κεφάλαιο). Σε όλο το Χρονικό υπάρχει ακόµη ένας σεβασµός και ένα φιλικό κλίµα στις αναφορές στην Αυτοκρατορία. Ενώ οι Συνεχιστές του Φρεντεγκάρ δεν αναφέρουν ποτέ τη λέξη Graeci, είκοσι χρόνια αργότερα, το 780, τα πράγµατα αρχίζουν να αλλάζουν. Οι Φράγκοι µε τον Καρλοµάγνο έχουν υποτάξει τους Λογγοβάρδους και έχουν δηµιουργήσει ένα βασίλειο που απλώνεται στη σηµερινή Γαλλία, Γερµανία, Ελβετία, Αυστρία και Β. Ιταλία. Στην «Ιστορία των Λογγοβάρδων» του Παύλου ∆ιακόνου, ο οποίος ζει στην αυλή του Καρλοµάγνου, χρησιµοποιούνται κάποιοι περίεργοι νεολογισµοί. Οι ελεύθεροι Ρωµαίοι αρχίζουν ανεξήγητα να αποκαλούνται Γραικοί. Στη διήγηση µέχρι τον Ηράκλειο δεν υπάρχει κανένα πρόβληµα: «ο Ηράκλειος, γιος του Ηρακλειώνα ανέλαβε την κυβέρνηση του Ρωµαϊκού κράτους».108 Μάλιστα τον Τιβέριο που ανέβηκε στο θρόνο το 578 τον ονοµάζει ξεκάθαρα «πεντηκοστό αυτοκράτορα των Ρωµαίων», σε αδιατάρακτη συνέχεια από τον Οκταβιανό Αύγουστο.109 Ξαφνικά γύρω στο 650 εµφανίζονται οι «Γραικοί»: «Όταν ήρθαν εκείνη την εποχή οι Γραικοί να λεηλατήσουν το ιερό του αγίου


αρχαγγέλου (Μιχαήλ) που βρισκόταν στο βουνό Γκαργκάνους, ο Γριµουάλντ (δούκας των Λογγοβάρδων) έπεσε πάνω τους µε το στρατό του και τους κατέσφαξε».110 Λίγο αργότερα όµως, αναφερόµενος στον Κωνσταντίνο το ∆’ γράφει πως «ανέλαβε την κυβέρνηση της αυτοκρατορίας των Ρωµαίων ο Κωνσταντίνος, γιος του αυτοκράτορα Κωνστάντιου, και βασίλεψε τους Ρωµαίους για δεκαεφτά χρόνια».111 Το ίδιο επαναλαµβάνει για το διάδοχο του Κωνσταντίνου ∆’, Ιουστινιανό Β’, ο οποίος «ανέλαβε την εξουσία των Ρωµαίων και την κράτησε για δέκα χρόνια».112 Εννοείται ότι σε όλες τις αναφορές στους Ρωµαίους της Ιταλίας ο Παύλος ∆ιάκονος διατηρεί το αληθινό τους όνοµα, είτε είναι υπόδουλοι των Λογγοβάρδων που επαναστατούν (π.χ. η Πάντοβα το 599113) είτε ελεύθεροι που διατηρούν τις περιοχές τους (π.χ. η Κλάσις το 724 που «µε εντολή του Λιούτπραντ αποδόθηκε πάλι στους Ρωµαίους»114). Η «Ιστορία των Λογγοβάρδων» του Παύλου ∆ιακόνου περιέχει ορισµένες κραυγαλέες αντιφάσεις, οι οποίες χρησιµοποιήθηκαν επί αιώνες από τη δυτική προπαγάνδα. Έτσι, όταν ο αυτοκράτορας Κώνστας πηγαίνει στην Ιταλία (662) και αρχίζει νέο απελευθερωτικό πόλεµο κατά των Λογγοβάρδων, ο Παύλος ∆ιάκονος γράφει ότι οι τελευταίοι έστειλαν κάποιον αγγελιαφόρο τον οποίο «συνέλαβαν οι Γραικοί και τον έφεραν στον αυτοκράτορα».115 Ξαφνικά δηλαδή οι Ρωµαίοι µετατρέπονται σε Γραικούς. Παραµένουν «Γραικοί» όσο βρίσκονται στην Ιταλία, όπου ο συγγραφέας περιγράφει σκηνές µεγάλων δεινών για τους κατοίκους της Ρώµης και της Νότιας Ιταλίας. «Ακόµη και τα ιερά σκεύη και τους θησαυρούς των εκκλησιών του Θεού µετέφερε µακριά, µε αυτοκρατορική διαταγή, η φιλαργυρία των Γραικών».116 Και πιο κάτω: «ο βασιλιάς Γριµουάλντ, όταν οι Μπενεβεντίνοι και οι επαρχίες τους απαλλάχτηκαν από τους Γραικούς αποφάσισε να επιστρέψει στο παλάτι του στο Τίκινουµ».117 Το περίεργο είναι ότι, µετά από αυτά, η αφήγηση συνεχίζεται µιλώντας για Ρωµαίους και αυτοκράτορα Ρωµαίων στην Κωνσταντινούπολη µέχρι και τον Λέοντα Β’ το 695. Όσο, δηλαδή, ο ρωµαϊκός στρατός υπό τον αυτοκράτορα Κώνστα πολεµάει τους Λογγοβάρδους και ελευθερώνει τους υπόδουλους Ρωµαίους, δεν είναι (για τον Παύλο ∆ιάκονο) ρωµαϊκός, αλλά γραικικός. Μόλις ο αυτοκράτορας επιστρέφει στην Κωνσταντινούπολη ξαναγίνεται Ρωµαίος. Όλα αυτά θα ήταν αρκετά κωµικά, αν δεν γράφονταν συνειδητά και, το χειρότερο, αν δεν γίνονταν αποδεκτά από το σύνολο σχεδόν των δυτικών ιστορικών. Επειδή όµως γράφονταν συνειδητά, και επειδή, όπως γνωρίζουµε σήµερα, η υιοθέτηση πλαστών εθνικών ονοµάτων εξυπηρετεί πάντοτε βαθύτερους σκοπούς, χρειάζεται να δοθεί και κάποια ερµηνεία. Κατά τη γνώµη µας υπάρχει µόνο µια δυνατή ερµηνεία για αυτή την αντίφαση. Είναι αυτή που προτείνει ο Ρωµανίδης. Κάποια στιγµή µετά το 750, οι Φράγκοι συνέλαβαν ένα κολοσσιαίο ιµπεριαλιστικό σχέδιο, τη δηµιουργία µιας αυτοκρατορίας που θα περιλάµβανε την Ιταλία και, βέβαια, την πόλη-θρύλο, τη Ρώµη. Για να ελαχιστοποιήσουν τα εµπόδια, έπρεπε να αποκόψουν τους Ρωµαίους της Ιταλίας από την πρωτεύουσά τους, την Κωνσταντινούπολη, και από τους οµοεθνείς τους στην υπόλοιπη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία. Άρχισαν λοιπόν σταδιακά, αλλά συστηµατικά να χρησιµοποιούν τη λέξη «Graeci» για να διαφοροποιήσουν τους ελληνόφωνους Ρωµαίους από τους λατινόφωνους Ρωµαίους.118 Αυτό που ήταν ένα όργανο του φραγκικού ιµπεριαλισµού κατέληξε να γίνει κοινώς αποδεκτή ιστορική «αλήθεια», σε σηµείο που σήµερα πολλές φορές η χριστιανική Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία αποκαλείται «Greek Empire» στις δυτικές ιστορίες – και βέβαια οι απόγονοι των ελληνόφωνων Ρωµαίων ονοµάζονται παντού «Γραικοί». Σαράντα χρόνια µετά τον Παύλο ∆ιάκονο, η παραποίηση είχε ολοκληρωθεί. Ο Einhard που έγραψε τη βιογραφία του Καρλοµάγνου γύρω στα 830, δε διστάζει να αποκαλεί τον Κωνσταντίνο ΣΤ’ απλό «αυτοκράτορα των Γραικών».119 Αλλά και γενικότερα η Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία δεν είναι παρά γραικική για τον Einhard. Στην περιγραφή των ορίων της Φραγκίας µετά τις κατακτήσεις του Καρλοµάγνου γράφει ότι «πρόσθεσε όλη την Ιταλία που εκτείνεται ... από την Αόστα ως τη νότια Καλαβρία, στο σηµείο όπου βρίσκονται τα σύνορα ανάµεσα στους Γραικούς και στους Μπενεβεντίνους».120 Από κει και ύστερα, κάθε δυτική πηγή ονοµάζει «Γραικούς» τους ελληνόφωνους Ρωµηούς µέχρι τις µέρες µας. Μετά τα όσα εκθέσαµε στο 3ο κεφάλαιο και εδώ, πρέπει να έχουν γίνει σαφείς οι πολιτικές σκοπιµότητες που υπαγόρευσαν την εφεύρεση διάφορων ονοµασιών από τους δυτικούς για τους Ρωµηούς. Τον 8ο αιώνα χρειαζόταν να αποκόψουν τους λατινόφωνους Ρωµαίους από τους ελληνόφωνους ώστε να κατακτήσουν ανενόχλητοι την Ιταλία. Έτσι επινόησαν το όνοµα «Γραικοί». Το 16ο µε 19ο αιώνα έπρεπε να µην επιτρέψουν στους Ρωµαίους να ανασυστήσουν την Αυτοκρατορία τους. Έτσι την ονόµασαν


«βυζαντινή» και, βέβαια, αφού δεν υπήρχε και κανείς που να απαιτούσε την ανασύστασή της. Γι’ αυτό και τονίσαµε στην εισαγωγή ότι τα εθνικά ονόµατα επινοήθηκαν συνειδητά από τους δυτικοευρωπαίους ως ιδεολογικά µέσα εξόντωσης της Ρωµηοσύνης. Στο κεφάλαιο που ακολουθεί θα παρακολουθήσουµε τα πολιτικά και θρησκευτικά γεγονότα του δεύτερου µισού του 8ου αιώνα κατά τον οποίο συντελείται η µεγάλη ρήξη ανάµεσα στη ∆ύση και τη Ρωµηοσύνη. Πρόκειται για µια ιδιαίτερα σηµαντική περίοδο που όµως δεν έχει καλυφθεί επαρκώς στην ελληνική βιβλιογραφία.121 Γι’ αυτό θα χρειαστεί να εισέρθουµε σε περισσότερες λεπτοµέρειες απ’ ό,τι στα προηγούµενα κεφάλαια ώστε να µελετήσουµε αναλυτικά το πως οι Φράγκοι έκοψαν όλους τους δεσµούς µε τη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία και επινόησαν την πλαστή ερµηνεία της Ιστορίας που επικρατεί µέχρι σήµερα στην Ευρώπη.


Κεφάλαιο 8 Ο Καρλοµάγνος και η αυτονόµηση της ∆ύσης από τη Ρωµιοσύνη Τον 8ο αιώνα συντελείται η οριστική ρήξη ανάµεσα στη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία και τη ∆υτική Ευρώπη. Οι Φράγκοι αισθάνονται πλέον αρκετά ισχυροί ώστε να απαιτήσουν για τον εαυτό τους την αρχηγία της «Χριστιανικής Οικουµένης». Σύµφωνα όµως µε τις µεσαιωνικές πεποιθήσεις, που φαίνεται πως ήταν βαθύτατα ριζωµένες στον πολύ κόσµο, στην κορυφή της Οικουµένης βρίσκεται ο Ρωµαίος αυτοκράτορας. Έτσι, ο πιο ένδοξος βασιλιάς των Φράγκων, ο Καρλοµάγνος, θα χρειαστεί να στεφθεί αυτοκράτορας των Ρωµαίων το 800, ώστε να νοµιµοποιήσει την εξουσία του. Στις σελίδες που ακολουθούν θα παρακολουθήσουµε λίγο πιο προσεκτικά τα γεγονότα που οδήγησαν στον οριστικό χωρισµό ∆υτικής Ευρώπης και Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας, από το 750 ως το 800. Κατά την προσωπική µας άποψη, αυτή η περίοδος είναι ιδιαίτερα αποφασιστική για τη γένεση της δυτικοευρωπαϊκής συνείδησης και του δυτικού πολιτισµού. Ήταν µέσα σ’ αυτά τα 50 χρόνια που η ∆ύση επέλεξε τη σύγκρουση µε τη Ρωµαιοσύνη, σύγκρουση που δε σταµάτησε ποτέ µέχρι τις µέρες µας. Και ήταν επί βασιλείας του Καρλοµάγνου που η ∆ύση ενώθηκε σ’ ένα ισχυρό κράτος το οποίο αποτέλεσε από τότε το όραµα των δυτικοευρωπαίων και ταυτόχρονα την απόδειξη της κοινής πολιτιστικής τους ρίζας την οποία επικαλούνται µέχρι σήµερα. ∆εν είναι καθόλου τυχαίο ότι η πρώτη προσπάθεια επανένωσης των δυτικοευρωπαίων, η ΕΟΚ των έξι, πραγµατοποιήθηκε από τις χώρες τα εδάφη των οποίων αντιστοιχούσαν ακριβώς στην επικράτεια του Καρλοµάγνου.... Οι αρχές του 8ου αιώνα βρήκαν την Ιταλία διαιρεµένη ανάµεσα στους Λογγοβάρδους και στους ελεύθερους Ρωµαίους που είχαν πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη. ∆ιοικητικό κέντρο της ρωµαϊκής Ιταλίας ήταν η Ραβέννα και οι ελεύθερες περιοχές περιελάµβαναν τη Ν. Ιταλία µε τη Σικελία, τη Νάπολη, και το διάδροµο Ραβέννας-Ρώµης µε τη λεγόµενη . Ρωµαϊκή παρέµενε και η Βενετία µε την Ίστρια. Οι πόλεµοι Ρωµαίων και Λογγοβάρδων ήταν αδιάκοποι, και η Αυτοκρατορία έστελνε κατά καιρούς στρατό για να υπερασπίσει τα εδάφη της, αλλά είναι γεγονός ότι από το 580 και µετά, όταν Άβαροι, Πέρσες και Άραβες άρχισαν να φτάνουν ως τα τείχη της Κωνσταντινούπολης, η βαρύτητα της άµυνας στράφηκε προς τα ανατολικά. Εποµένως, για καθαρά γεωπολιτικούς λόγους, οι δυτικές επαρχίες παραµελήθηκαν σε κάποιο βαθµό. Το κενό εξουσίας που δηµιουργήθηκε στη ∆ύση επέτρεψε (αν όχι υποχρέωσε) την ανάδειξη της Εκκλησίας σε πόλο στήριξης των δοκιµαζόµενων Ρωµαίων. Ο Πάπας ανέλαβε πρωτοβουλίες και αναµίχτηκε στο πολιτικό παιχνίδι προσπαθώντας να διασφαλίσει την επιβίωση των οµοεθνών του. ΄Έτσι, ο Πάπας Γρηγόριος Α’ ζήτησε το 594 από τον αυτοκράτορα να κλείσει ο ίδιος συνθήκη ειρήνης µε τους Λογγοβάρδους, παρά την αντίθετη πολιτική βούληση της Κωνσταντινούπολης που προέκρινε τη στρατιωτική ήττα των βαρβάρων. Ο έβδοµος αιώνας µας δίνει και άλλα τέτοια παραδείγµατα πρωτοβουλιών του Πάπα. Για τους δυτικούς και δυτικόφρονες ιστορικούς, αυτές οι πρωτοβουλίες δηλώνουν την αρχή της διάστασης ανάµεσα στην Αυτοκρατορία και τον Πάπα. ∆ιάσταση που θα καταλήξει τελικά στο Σχίσµα και στην ανοιχτή έχθρα Αυτοκρατορίας και ∆ύσης. Η πραγµατικότητα, ωστόσο, είναι πολύ διαφορετική. Για να αντιληφθούµε το ρόλο του Πάπα κατά τον 7ο και 8ο αιώνα δεν έχουµε παρά να προσφύγουµε σε παραδείγµατα µε Ρωµηούς Πατριάρχες και αρχιεπισκόπους της πρόσφατης Ιστορίας. Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως κατά την Τουρκοκρατία είναι ένα τέτοιο παράδειγµα. Ο ρόλος του, εκτός από θρησκευτικός, ήταν και εθνικός. Ήταν ο Εθνάρχης όλων των υπόδουλων Ρωµηών και φρόντιζε, µε ό,τι µέσα είχε στη διάθεσή του, για την καλυτέρευση της τύχης όλου του Γένους. Ένα δεύτερο παράδειγµα είναι ο αρχιεπίσκοπος Κύπρου κατά τη διάρκεια της βρετανικής κατοχής, πριν το 1960. Κάπως έτσι, πρέπει να εκτιµήσουµε το ρόλο του Πάπα κατά τους δύσκολους εκείνους χρόνους που οι βάρβαροι περιέβαλαν από παντού τους Ρωµηούς της Ιταλίας. Οι κοσµικές βλέψεις και οι εδαφικές διεκδικήσεις που χαρακτηρίζουν την παπική ιστορία σε κατοπινούς αιώνες είναι αποτέλεσµα της κατάληψης του παπικού θρόνου από τους


Φράγκους τον 11ο αιώνα και δεν πρέπει µε κανένα τρόπο να τις µεταφέρουµε στους Ρωµηούς Πάπες του 8ου αιώνα. Οι εξελίξεις στην Ιταλία πήραν δυσάρεστη τροπή στα µέσα του 8ου αιώνα. Το 751 οι Λογγοβάρδοι υπέταξαν τη Ραβέννα και τον επόµενο χρόνο έφτασαν έξω από τα τείχη της Ρώµης. Ο Πάπας Στέφανος (752-757) προσπάθησε να κλείσει συµφωνία µαζί τους, όπως είχαν κάνει οι προκάτοχοί του και, όταν απέτυχε, ζήτησε βοήθεια του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου του Ε’. Η βοήθεια, σε µια τόσο κρίσιµη στιγµή όπου απειλούνταν η ίδια η ύπαρξη της Ρώµης, αργούσε να έρθει. Σύµφωνα µε το Liber Pontificalis (Βιβλίο των Παπών), «όταν ο Στέφανος κατάλαβε ότι δεν θα ερχόταν βοήθεια από τον αυτοκρατορικό θρόνο, θυµήθηκε τις ενέργειες των προκατόχων του Γρηγορίου Α’, Γρηγορίου Γ’ και Ζαχαρία» και «φωτισµένος από τη Θεία Χάρη» έστειλε µήνυµα στο βασιλιά των Φράγκων Πιπίνο.122 Ο Πιπίνος ανταποκρίθηκε θετικά και προσκάλεσε τον Πάπα επίσηµα στη Φραγκία. Στη συνάντηση, που έγινε το 754, ο Πιπίνος υποσχέθηκε να βοηθήσει και να προστατέψει την Αγία Έδρα, ενώ από τη µεριά του ο Πάπας ευλόγησε τον Πιπίνο ως βασιλιά, και έδωσε στους γιους του τον τίτλο του πατρικίου.123 Πρέπει να σηµειωθεί ότι ο τίτλος του πατρικίου δεν είχε ιδιαίτερη σπουδαιότητα και είχε απονεµηθεί κατά καιρούς σε διάφορους βαρβάρους. Τον επόµενο χρόνο ο Πιπίνος κατέβηκε πράγµατι στην Ιταλία και συνέτριψε τους Λογγοβάρδους. Με την αναχώρησή του όµως, οι τελευταίοι παρέβηκαν τις συµφωνίες και άρχισαν πάλι να πολιορκούν τη Ρώµη. Ο Πάπας έστειλε νέες απεγνωσµένες εκκλήσεις στον Πιπίνο. Αυτός ξανακατέβηκε στην Ιταλία, διέλυσε τους Λογγοβάρδους και απέδωσε τα ρωµαϊκά εδάφη στον Πάπα. Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Ε’ έστειλε αµέσως πρεσβευτές ζητώντας την απόδοση των περιοχών στην Αυτοκρατορία. Ο Πιπίνος αρνήθηκε, τονίζοντας ότι – σε αντίθεση µε παλιότερους Φράγκους ηγεµόνες – δεν ενεργεί για λογαριασµό της Αυτοκρατορίας. Έτσι τα εδάφη του πρώην εξαρχάτου παρέµειναν υπό την πολιτική δικαιοδοσία του Πάπα. Για τη ∆υτική Ευρώπη αυτή είναι µια αποφασιστική στιγµή της Ιστορίας της, καθώς µ’ αυτό τον τρόπο δηµιουργήθηκε το Παπικό κράτος που, µε διάφορες µορφές, διατηρήθηκε ως τις µέρες µας, παίζοντας πρωταγωνιστικό ρόλο στις πολιτικές εξελίξεις της ηπείρου. Η ίδρυση του Παπικού κράτους περιγράφεται συνήθως µε εκφράσεις όπως «η επανάσταση της Ιταλίας τον 8ο αιώνα». Οι ιστορικοί συµφωνούν ότι η Ρώµη, βαθύτατα απογοητευµένη από την αδιαφορία της Κωνσταντινούπολης, αποφάσισε οριστικά να αποσκιρτήσει από την Ανατολή. Είναι πολύ αµφίβολο αν οι Ρωµαίοι του 755 έβλεπαν τα πράγµατα µε τον τρόπο που τα βλέπουµε εµείς. Γι’ αυτούς, απλώς, µέσα στην απελπισία της πολιορκούµενης από τους Λογγοβάρδους πόλης, ο Πάπας, ως γνήσιος Ρωµηός Εθνάρχης, έκανε ό,τι µπορούσε για την ασφάλεια των Ορθόδοξων Ρωµαίων. Στράφηκε προς τον ορθόδοξο λαό των Φράγκων για να απαλλάξει τη Ρώµη από την υποδούλωση. Μάλιστα όχι µόνο τη Ρώµη, αλλά και όλο το εξαρχάτο, να ελευθερώσει δηλαδή και τους Ρωµαίους που είχαν ήδη κατακτηθεί από τους Λογγοβάρδους. Ας µη ξεχνάµε, άλλωστε, πως Φράγκοι και Ρωµαίοι είχαν συµµαχήσει και παλιότερα, τον 6ο αιώνα, όταν οι Φράγκοι είχαν βοηθήσει τους Ρωµαίους τόσο εναντίον των Γότθων, όσο και εναντίον των Λογγοβάρδων. Ήταν απόλυτα φυσιολογικό για τον Πάπα να προσφύγει σ’ αυτούς όταν είδε ότι δεν ερχόταν βοήθεια από την Κωνσταντινούπολη. Σ’ αυτή την οπτική γωνία δεν υπάρχουν ούτε κοσµικές φιλοδοξίες του Πάπα, ούτε ιµπεριαλιστικά σχέδια ηγεµονίας πάνω στη ∆υτική Ευρώπη, όπως ισχυρίζονται συνήθως οι δυτικοί ιστορικοί. Όλα αυτά ήρθαν πολύ αργότερα, µετά τον 11ο αιώνα, και θα ήταν σφάλµα να τα µεταφέρουµε στα µέσα του 8ου αιώνα. Είναι επίσης φανερό, και αυτό το δέχονται όλοι οι ιστορικοί, πως η Κωνσταντινούπολη δεν ανησύχησε ιδιαίτερα για τις εξελίξεις στην Ιταλία. Η κατάληψη της Ραβέννας αντιµετωπίστηκε µάλλον ως πρόσκαιρο γεγονός το οποίο σύντοµα θα ανατρεπόταν. Η διαµάχη Ρωµαίων και Λογγοβάρδων ήταν γεµάτη τέτοια επεισόδια τον 7ο και 8ο αιώνα. Η απόδοση από τον Πιπίνο του πρώην εξαρχάτου στον Πάπα και όχι στην Αυτοκρατορία σίγουρα πάντως ενόχλησε, όπως υποδηλώνουν οι αλλεπάλληλες πρεσβείες προς τον Πιπίνο εκείνη την περίοδο. Η απόφαση του αυτοκράτορα ήταν να συσφίξει τις σχέσεις µε τους Φράγκους, ώστε να εξουδετερώσει τυχόν εξτρεµιστικές τάσεις επεκτατισµού τους. Έτσι το 757 έστειλε τον πρωτοασηκρήτη Γεώργιο στον Πιπίνο, και µαζί ένα µεγάλο εκκλησιαστικό όργανο ως δώρο. Ήταν η πρώτη φορά που η Φραγκία έβλεπε όργανο και η εντύπωση που προκάλεσε έµεινε ιστορική.124 Ταυτόχρονα πρότεινε γάµο


ανάµεσα στο γιο του αυτοκράτορα Λέοντα και την κόρη του Πιπίνου Γκιζέλα, αν και τελικά η πρόταση δεν πραγµατοποιήθηκε ποτέ. Κρίνοντας εκ των υστέρων, µπορούµε να πούµε πως η πολιτική αυτή είχε πολύ περιορισµένα αποτελέσµατα, αφού οι Φράγκοι συνέχισαν την επέκτασή τους και µετά το θάνατο του Πιπίνου. Είναι αξιοπρόσεκτο ότι στη βασική ρωµαίικη πηγή για την περίοδο, τη «Χρονογραφία» του Θεοφάνη, υπάρχει αµυδρή µόνο γνώση των όσων διαδραµατίζονται στη ∆ύση σε όλη τη δεκαετία του 750 (και σ’ αυτά υπάρχει χρονολογική σύγχυση, αφού ο Θεοφάνης τοποθετεί την αποστολή του Πάπα Στεφάνου στον Πιπίνο στο 723-724).125 Πάντως, αυτά τα λίγα υποστηρίζουν την άποψη που διατυπώσαµε παραπάνω. Ο Θεοφάνης αποκαλεί τον Στέφανο «αοίδιµο» και δικαιολογεί την πράξη του. Πέρα από το Θεοφάνη, δεν υπάρχει καµιά ελληνόφωνη πηγή για τα γεγονότα της Ιταλίας, όπως έχει διαπιστώσει ο D. H. Miller που ερευνά συστηµατικά αυτή την περίοδο.126 Έτσι, λεπτοµέρειες για αυτές τις ενέργειες αντλούµε αναγκαστικά από το Liber Pontificalis και το φραγκικό Codex Carolinus που διασώζει την αλληλογραφία του Πάπα µε το Φράγκο βασιλιά. Το τελευταίο, όµως, είναι αµφίβολης γνησιότητας. Για παράδειγµα, αναφέρει µια επιστολή του Πάπα Στεφάνου προς τον Πιπίνο όπου ο πρώτος ζητάει από τον Πιπίνο να τον απαλλάξει τώρα και από τους «Γραικούς», ώστε η αγία, καθολική και αποστολική εκκλησία του Θεού να ελευθερωθεί από τη µολυσµατική δολιότητα των Γραικών.127 Το γιατί ο Ρωµαίος Πάπας, που πριν λίγο ζητούσε βοήθεια από το Ρωµαίο αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Ε’ και που συνέχιζε να χρονολογεί τα έγγραφά του σύµφωνα µε το χρόνο βασιλείας του αυτοκράτορα, θα εκφραζόταν τόσο βίαια εναντίον των «Γραικών» είναι άξιο απορίας. Όπως θα δούµε, όµως, παρακάτω, υπάρχουν πολλά περίεργα στις φράγκικες πηγές αυτής της περιόδου. Παύουν να είναι περίεργα, µόλις αντιληφθούµε τις απανωτές πλαστογραφίες που έγιναν εκ των υστέρων στις πηγές από τη αδίστακτη φραγκική διπλωµατία. Το 757 τον Στέφανο διαδέχτηκε ο αδελφός του Παύλος Α’. Η ενορχηστρωµένη προπαγάνδα του Codex Carolinus συνεχίζεται. Σε γράµµα προς τον Πιπίνο, ο νέος Πάπας καταδικάζει τους «Γραικούς» ως αιρετικούς, αν και χωρίς να εξηγεί ποια είναι η αίρεσή τους. Τους ονοµάζει nefandissimi, odibiles, perversi.128 Στις ρωµαϊκές πηγές αγνοείται η οποιαδήποτε τέτοια στάση του Πάπα. Πρέπει να θυµόµαστε ότι αυτή την περίοδο ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Ε’ είχε εξαπολύσει νέους διωγµούς εναντίον των εικονόφιλων και, µε τη Σύνοδο της Ιέρειας το 754, είχε προσδώσει για πρώτη φορά το χαρακτήρα επίσηµου δόγµατος στην εικονοµαχία. Μοναχοί από την Ανατολή είχαν φτάσει ως την Ρώµη ζητώντας καταφύγιο στον Πάπα που παρέµενε σταθερά Ορθόδοξος και εικονόφιλος. Να ήταν αυτός ο λόγος για τις καταδίκες των «Γραικών»; Μοιάζει δυσκολοπίστευτο. Αν ήταν έτσι, ο Πάπας δε θα καταδίκαζε συνολικά τους «Γραικούς», αλλά µόνο τις συγκεκριµένες αιρετικές απόψεις του αυτοκράτορα. ∆ιαφωνίες µεταξύ Πάπα και αυτοκράτορα υπήρξαν αρκετές στους αιώνες πριν το 750, και η Ορθόδοξη Ιστορία αναγνωρίζει ότι πολλές φορές ο Πάπας είχε δίκιο. Κορυφαίο παράδειγµα, ο Πάπας Μαρτίνος Α’ που βασανίστηκε και εξορίστηκε, αλλά δεν υπέκυψε στο Μονοθελητισµό της Κωνσταντινούπολης κατά τον 7ο αιώνα. Ο Μαρτίνος ανακηρύχτηκε άγιος από την Ορθόδοξη Εκκλησία και η µνήµη του τιµάται µέχρι σήµερα. Ποτέ όµως ο Πάπας δεν είχε εκφραστεί έτσι για το σύνολο των Ρωµαίων της Ανατολής. Έπειτα, στη Ρώµη του 8ου αιώνα υπήρχαν 10 «γραικικά» (δηλαδή ελληνόφωνα) µοναστήρια, σε σύνολο 38 µοναστηριών στην πόλη, όπου κατέφευγαν από τον αραβικό ζυγό ή από τις διώξεις των εικονοµάχων.129 Είναι δυνατόν ο Πάπας να καταδίκαζε συνολικά τους «Γραικούς», τη στιγµή που είχε υπό τη δικαιοδοσία του τόσους «Γραικούς» µοναχούς. Ιδιαίτερα µάλιστα όταν είναι γνωστό ότι το 761 ο ίδιος ο Παύλος Α’ δώρησε το πατρικό του σπίτι στους «Γραικούς» κατοίκους της Ρώµης και επικύρωσε τη δωρεά µε συνοδική βούλα που υπέγραψαν όλοι οι καρδινάλιοι και η οποία έγραφε µε ελληνικούς χαρακτήρες το όνοµα του δωρητή.130 Και τέλος, ο Πάπας Παύλος καταγόταν από παλιά, επιφανή οικογένεια της Ρώµης.131∆ε θα ήταν δυνατό να αρχίσει να αποκαλεί «Γραικούς» τους οµοεθνείς του Ρωµαίους της Κωνσταντινούπολης, σε µια εποχή που κάθε Ρωµαίος γνώριζε πως δεν υπήρχε κανένα γραικικό έθνος στην Ανατολή. Με λίγα λόγια, για να συνοψίσουµε, δεν υπάρχει καµιά λογική εξήγηση γι’ αυτές τις εκφράσεις του Πάπα Παύλου Α’. Καθώς δεν επιβεβαιώνονται από άλλη πηγή, µπορούµε κατά τη γνώµη µας να τις θεωρήσουµε µεταγενέστερα κατασκευάσµατα της φραγκικής βιοµηχανίας πλαστογραφήσεων. Αυτό φυσικά


είναι µια υπόθεση που θα πρέπει να ελεγχθεί από τους ειδικούς. Πάντως πρέπει να θυµίσουµε, παρενθετικά, ότι η ιστορία των Φράγκων βρίθει πλαστογραφήσεων αυτή την περίοδο. Είναι γνωστές, για παράδειγµα, οι λεγόµενες «ψευδοϊσιδώρειες διατάξεις», συλλογή κανόνων και παπικών δεκρεταλίων τις οποίες κυκλοφόρησαν οι Φράγκοι στις αρχές του 9ου αιώνα. Αυτές περιλαµβάνουν, ούτε λίγο ούτε πολύ, 94 νόθα παπικά δεκρετάλια καθώς και την περιβόητη «Κωνσταντίνεια ∆ωρεά». Όπως σηµειώνει ο Β. Στεφανίδης, «ουδεµία άλλη νοθεία εν τη παγκοσµίω ιστορία συνετελέσθη µετά τόσης τέχνης και ουδεµία άλλη είχε τόσο µεγάλα αποτελέσµατα. Τα µνηµονευθέντα νόθα δεν είναι απλά πλάσµατα της φαντασίας, αλλ’ εκ της επισταµένης µελέτης των θεολογικών και κανονικών πηγών ελήφθησαν στοιχεία, τα οποία ολίγον παραµορφωθέντα και συνδυασθέντα έλαβον το ποθούµενον αποτέλεσµα».132 Επίσης, λίγες δεκαετίες αργότερα, έχει παρατηρηθεί ότι από το Βιβλίο των Παπών (Liber Pontificalis) έχουν αφαιρεθεί οι βίοι των παπών Ιωάννη Η’, Μαρίνου Α’ και Αδριανού Γ’ (872-885), «µια παράλειψη µοναδική στο είδος της», όπως σηµειώνει ο Λουγγής.133 Προφανώς οι πάπες αυτοί δεν είχαν θέση στην παραποιηµένη από τους Φράγκους Ιστορία, αφού έστειλαν συγχαρητήρια στον αυτοκρατορικό στρατό που έδιωξε τους Άραβες από τη Ν. Ιταλία. Μάλιστα ο πάπας Ιωάννης Η’ προέτρεψε τους διοικητές του στρατού να πάνε στη Ρώµη για να υπερασπίσουν τους εκεί Ρωµαίους.134 Εποµένως δεν είναι καθόλου περίεργο που οι Φράγκοι έσβησαν εκ των υστέρων τη βιογραφία του, στην οποία προφανώς υπήρχαν και άλλα στοιχεία που αποκαλύπτουν τις φραγκικές πλαστογραφήσεις. Πάντως η συνολική εξέταση των φραγκικών πλαστογραφήσεων θα απαιτούσε µια ιδιαίτερα ογκώδη µελέτη και θα άφηνε άφωνο το σηµερινό αναγνώστη. Έχοντας αυτά υπόψη, δεν πρέπει να ψάχνουµε για πολύ να βρούµε το γιατί οι Ρωµαίοι της Ανατολής αρχίζουν, χωρίς καµιά εξήγηση, να αποκαλούνται «Γραικοί» την ίδια περίπου εποχή στο Codex Carolinus και στην «Historiae Langobardorum» του Παύλου ∆ιάκονου. Υπάρχει ασφαλώς ενσυνείδητη πολιτική γραµµή που υπαγορεύει µια τέτοια παραποίηση. Ο Πιπίνος πέθανε το 768 και το βασίλειό του µοιράστηκε, κατά το γερµανικό έθιµο, στους γιους του Κάρολο και Καρλοµάνο. Ο δεύτερος πέθανε τρία χρόνια αργότερα, αλλά ο πρώτος βασίλεψε επί 46 χρόνια και πέρασε στην Ιστορία ως Κάρολος ο Μέγας ή Καρλοµάγνος. Τον πρώτο κιόλας χρόνο της βασιλείας των δύο αδελφών, ο νέος Πάπας Στέφανος ο Γ’ συγκάλεσε τη Σύνοδο του Λατερανού (769) για να λύσει κυρίως το πρόβληµα της παρουσίας ενός διεκδικητή του παπικού θρόνου. Η Σύνοδος αυτή, όµως, απέκτησε ιδιαίτερο ενδιαφέρον υπό το πρίσµα µεταγενέστερων εξελίξεων. Κατ’ αρχήν, ήταν η πρώτη σύνοδος στη Ρώµη στην οποία πήραν µέρος Φράγκοι επίσκοποι, 12 τον αριθµό, µαζί µε 39 Ρωµαίους επισκόπους (στοιχείο που, παρεπιπτόντως, δηλώνει ότι η διάκριση Ρωµαίων και Φράγκων παρέµενε ξεκάθαρη στα 769). 135 Με τη σύνοδο του Λατερανού ο Πάπας προσπάθησε ταυτόχρονα να ενσωµατώσει τους Φράγκους στο Ορθόδοξο στρατόπεδο. Προσφέροντάς τους την τιµή της συµµετοχής για πρώτη φορά, ήλπιζε να τους διατηρήσει πιο στενά δεµένους µαζί του, απέναντι σε µελλοντικές λογγοβαρδικές βλέψεις. Η Ιστορία τον διέψευσε, αφού οι Φράγκοι εξαπέλυσαν σύντοµα επεκτατικούς πολέµους χωρίς να σεβαστούν ούτε την Ορθοδοξία ούτε τους Ρωµαίους. Η σύνοδος αυτή, πάντως, έχει και µια δεύτερη σπουδαιότητα. Μια από τις σηµαντικές αποφάσεις της ήταν η άνευ όρων υποστήριξη της προσκύνησης των εικόνων (διαβάστηκαν µάλιστα επιστολές από τα Πατριαρχεία Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύµων που τάσσονταν υπέρ των εικόνων). Ταυτόχρονα , όπως συνέβαινε σε κάθε σύνοδο, επαναλήφθηκε η οµολογία αποδοχής των αποφάσεων των µέχρι τότε Οικουµενικών Συνόδων. Υπογραµµίστηκε ότι η ορθή πίστη ορίζεται µόνο µε Οικουµενικές Συνόδους και αναγνώστηκε το Σύµβολο της Πίστεως.136 Οι Φράγκοι επίσκοποι συµφώνησαν οµόφωνα µε όλες αυτές τις αποφάσεις και διακηρύξεις. Η χριστιανική Εκκλησία παρέµενε µία και αδιαίρετη ακόµη το 770, µε εξαίρεση την εικονοµαχική στάση της Κωνσταντινούπολης. Πριν όµως περάσουν είκοσι χρόνια, οι Φράγκοι θα άλλαζαν εντελώς στάση και θα απέρριπταν αυτά που είχαν δεχθεί στο Λατερανό. Θα απέρριπταν το αναλλοίωτο του Συµβόλου της Πίστεως, προσθέτοντας το «filioque». Θα απέρριπταν την αποκλειστικότητα των Οικουµενικών Συνόδων στον καθορισµό του δόγµατος, θεσµοθετώντας την αυθαιρεσία του κάθε κοσµικού ηγεµόνα ή Πάπα, πράγµα που οδήγησε τη Λατινική Εκκλησία σε απολυταρχικές περιπέτειες κατά τους επόµενους αιώνες. Θα απέρριπταν ακόµη και την προσκύνηση των εικόνων, µόλις η Κωνσταντινούπολη στράφηκε υπέρ των εικόνων. Και, έχοντας


προβεί σ’ αυτές τις ενέργειες, άρχισαν να υποστηρίζουν από τότε (µέχρι και σήµερα) ότι αυτοί διατήρησαν την ορθή χριστιανική πίστη σε αντίθεση µε τους Ρωµηούς τους οποίους άρχισαν να συκοφαντούν επί αιώνες µε τα Contra errors Graecorum. Ας δούµε από κοντά τι ακριβώς συνέβηκε. Παρά την αντίθετη άποψη που υιοθετούν ορισµένοι ιστορικοί, δεν ήταν η εικονοµαχία που δηµιούργησε τη θρησκευτική αντίθεση Φράγκων και Αυτοκρατορίας. Λίγα χρόνια µετά τη σύνοδο του Λατερανού, η κατάσταση άλλαξε στην Κωνσταντινούπολη και µια εικονόφιλη αυτοκράτειρα, η Ειρήνη, συγκάλεσε την Ζ’ Οικουµενική Σύνοδο (Νίκαια, 787). Όπως είναι γνωστό, η Σύνοδος αυτή αποκατέστησε πλήρως την προσκύνηση των εικόνων. Ποια ήταν η αντίδραση των Φράγκων; Αντί να χαιρετήσουν την επιστροφή των «αιρετικών Γραικών» στην ορθή πίστη, συνέταξαν µια απάντηση, την «Capitulare adversus synodum», η οποία απέρριπτε τις αποφάσεις της Συνόδου της Νίκαιας. Ήταν πλέον η εποχή που οι στρατιωτικές επιτυχίες του Καρλοµάγνου γεννούσαν όνειρα κοσµοκρατορίας στη φραγκική αυλή. Έτσι οι Φράγκοι αισθάνονταν αρκετά δυνατοί ώστε να ρίξουν τα προσχήµατα: δεν τους ενδιέφερε καµιά ορθή πίστη – και η καταδίκη της εικονοµαχίας το 769 ήταν γι’ αυτούς µόνον ένα µέσο για την κατάκτηση της Ιταλίας. ∆εν τους ενδιέφερε ούτε καν ο Πάπας, όσο είχε διαφορετική γνώµη: όταν ο Πάπας Αδριανός έλαβε την Capitulare, πρέπει να έπαθε σοκ. ∆εν περίµενε τέτοια αντίδραση, τη στιγµή που αντιπρόσωποί του είχαν συµµετάσχει στην Ζ’ Οικουµενική Σύνοδο, επιστολές του είχαν καταχωρηθεί στα πρακτικά της, και ο Πατριάρχης Ταράσιος είχε εξάρει, στη διάρκεια της Συνόδου, την προσήλωση του Αδριανού στις αρχαίες παραδόσεις της Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας.137 Συνέταξε αµέσως µιαν απάντηση, γνωστή ως «Hadrianum», και την έστειλε στον Καρλοµάγνο. Σ’ αυτήν αντέκρουε, σηµείο προς σηµείο, τις θέσεις των Φράγκων, εµµένοντας στις ορθόδοξες αποφάσεις της Οικουµενικής Συνόδου. Ο Καρλοµάγνος όµως είχε ήδη πάρει τις αποφάσεις του. Αντί να δεχτεί τις επεξηγήσεις του Πάπα και να πανηγυρίσει, όπως κάνουν όλοι οι Ορθόδοξοι µέχρι σήµερα, για τη νίκη των εικόνων την οποία υπέγραφαν και τα πέντε Πατριαρχεία, ανέθεσε στους συµβούλους του να συνθέσουν µια νέα θεολογία. Έτσι προέκυψαν τα περίφηµα Libri Carolini που εκφράζουν τις φραγκικές θεολογικές θέσεις σε αντίθεση µε αυτές των Ορθοδόξων σε Ρώµη και Κωνσταντινούπολη.

Οι ρήξεις και οι επαναστατικές τοµές συµβαίνουν πολύ σπάνια στην παγκόσµια Ιστορία. Συνήθως η ροή των γεγονότων είναι τόσο συνεχής ώστε δεν µπορεί κάποιος να διακρίνει το τέλος µιας εποχής από την αρχή µιας νέας. Στα Libri Caroliniµ, όµως, δικαιούται, κατά τη γνώµη µας, ο ιστορικός να αναγνωρίσει τη µεγάλη ρήξη στην Ιστορία της Ευρώπης. Αν υπάρχει µία στιγµή κατά την οποία οριστικοποιείται ο χωρισµός ∆υτικής Ευρώπης και Ρωµιοσύνης, αυτή είναι ακριβώς η δεκαετία του 790. Οι αιτίες του χωρισµού δεν πρέπει να αναζητηθούν, όπως γίνεται από πολλούς, σε γεωγραφικούς λόγους ή σε γλωσσικές διαφορές. Ρωµαίοι Ιταλίας και Ρωµαίοι Ανατολής παρέµεναν Ρωµαίοι είτε µιλούσαν λατινικά είτε µιλούσαν ελληνικά. Ούτε υπήρχαν θρησκευτικά αίτια, αφού η διαφορά γύρω από τις εικόνες εξέλιπε (έστω και προσωρινά) µετά τη Σύνοδο του 787. Ούτε βέβαια πρέπει να αναζητάει κάποιος την αιτία στη δήθεν κατάλυση της ∆υτικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας το 476, όπως εξηγήσαµε στο 4ο κεφάλαιο. Τέλος-τέλος, ακόµη και η «ίδρυση» του παπικού κράτους το 756 δεν αποτέλεσε ρήξη της ∆ύσης, της Ρώµης, µε την Ανατολή. Είναι φανερό, απ’ όσα περιγράψαµε, ότι η διαφορά Ρώµης-Κωνσταντινούπολης ήταν προσωρινή και αποκαταστάθηκε µε την Οικουµενική Σύνοδο του 787. Και είναι, κατά τη γνώµη µας, παράδοξο το ότι έγκυροι ιστορικοί, όπως ο Καραγιαννόπουλος, διακηρύττουν πως µετά την Ζ’ Οικουµενική Σύνοδο «ουδεµία προσέγγισις µεταξύ πάπα και Βυζαντίου ήτο πλέον δυνατή και ο πάπας ηναγκάσθη να στραφή και πάλιν προς τους Φράγκους».138 Οι ιστορικοί αυτοί δέχονται τη δυτική άποψη ότι «η εξάπλωση της βυζαντινής κυριαρχίας (µετά από µάχες Φράγκων και «βυζαντινών» το 787) σε ολόκληρη τη Νότια Ιταλία ανησύχησε πολύ τον πάπα Αδριανό».139 Φαίνεται, ωστόσο, ότι το «πολύ» δεν ήταν και τόσο «πολύ», αφού ο Αδριανός προχώρησε σε συµµετοχή στη Σύνοδο της Νίκαιας – ενώ θα µπορούσε να αρνηθεί την πρόσκληση µε την πρόφαση ότι η Ρώµη δεν ανήκε πλέον στην Αυτοκρατορία, ήταν ανεξάρτητη. Ακόµη, το «πολύ» ήταν µάλλον «λίγο», αφού παρά τις «ανησυχίες» του, ο Αδριανός προτίµησε, µε το «Hadrianum» που


προαναφέραµε, να έρθει σε σύγκρουση µε αυτούς που θα τον προστάτευαν από το «βυζαντινό επεκτατισµό», δηλαδή τους Φράγκους. Είναι πολύ πιο απλό, αντί να επαναλαµβάνουµε τη φράγκικη προπαγάνδα, να δούµε και τη ρωµαίικη άποψη η οποία, αν όχι τίποτα άλλο, έχει µεγαλύτερη ερµηνευτική ικανότητα (και λιγότερες λογικές αντιφάσεις) για τα γεγονότα της περιόδου 750-800. Η εικόνα που θα προκύψει από τη ρωµαίικη άποψη δεν είναι πλήρως γνωστή. Πάντως ο γενικός άξονας γύρω από τον οποίο θα συµπληρωθούν οι ψηφίδες αυτού του µωσαϊκού είναι γνωστός και είναι αυτός που περιγράψαµε σ’ αυτό το κεφάλαιο. Ας δούµε τώρα τι ακριβώς συνέβηκε µετά από την απόφαση του Καρλοµάγνου να έρθει σε ρήξη µε τη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία και τον Πάπα. Ήδη το 787, οι Φράγκοι έχοντας κυριαρχήσει οριστικά στη Β. Ιταλία και έχοντας θέσει υπό την «προστασία» τους την Κεντρική Ιταλία επιτέθηκαν στο Νότο. Πρώτος στόχος ήταν το ανεξάρτητο λογγοβαρδικό δουκάτο του Μπενεβέντο, αλλά φυσικά απώτερος σκοπός ήταν η ολοκληρωτική προσάρτηση της Ν. Ιταλίας, έτσι ώστε να εξαλειφθεί κάθε Ρωµαϊκή αντίσταση. Η Κωνσταντινούπολη θορυβήθηκε. Μέχρι εκείνη τη στιγµή παρακολουθούσε αδύναµη τη σταδιακή απώλεια του εξαρχάτου της Ραβέννας, αλλά φαίνεται πως η Καµπανία και η Απουλία αποτελούσαν µια αδιαπραγµάτευτη γραµµή άµυνας για την Αυτοκρατορία. Έτσι, αυτοκρατορικές δυνάµεις αποβιβάστηκαν στην Καλαβρία και συµµάχησαν µε το Μπενεβέντο.140 Από το 787-788 αρχίζουν πλέον οι απευθείας συγκρούσεις του αυτοκρατορικού στρατού µε τους Φράγκους, µε επίζηλο έπαθλο τη Ν. Ιταλία. Οι διπλωµατικές επαφές Κωνσταντινούπολης και Καρλοµάγνου διακόπηκαν για δέκα χρόνια και ένα από τα θαύµατα της διακοπής υπήρξε το διασηµότερο προξενιό του µεσαίωνα, αυτό µεταξύ του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου ΣΤ’ και της Ροτρούδης, κόρης του Καρλοµάγνου. Το 794 ο Καρλοµάγνος συγκάλεσε στη Φραγκφούρτη µια µεγάλη φραγκική σύνοδο η οποία επισηµοποίησε τις πρόσφατες θεολογικές αυθαιρεσίες της αυλής του. Σ’ αυτή τη σύνοδο αποδοκιµάστηκε η λατρεία των εικόνων ως µη χριστιανική, απορρίφθηκε ο τίτλος «οικουµενική» για τη Σύνοδο της Νίκαιας του 787 και εισήχθηκε το filioque στο Σύµβολο της Πίστεως. Επίσης αποδοκιµάστηκαν και πολλές άλλες ενέργειες της Κωνσταντινούπολης, όπως η αξίωση του αυτοκράτορα να προεδρεύει στις Συνόδους ως «ισαπόστολος», κλπ.141 Συνολικά, οι Φράγκοι είχαν επιλέξει την αντιπαράθεση σε πολιτικό επίπεδο και προσπαθούσαν τώρα να διακοσµήσουν τα σχέδιά τους µε δήθεν θρησκευτικές διαφορές. Γι’ αυτό άλλωστε και τα επιχειρήµατά τους δεν έχουν ιδιαίτερη αξία. Όπως παρατηρεί εύστοχα ο Ρωµανίδης, εδώ έχουµε την περίπτωση «µιας νεόκοπης οµάδας Γερµανικών φυλών που άρχισαν να διδάσκουν στους Ρωµαίους πριν καλά-καλά µορφωθούν οι ίδιοι».142 Έτσι κι αλλιώς, οι πηγές στις οποίες µπορούσαν να προσφύγουν οι Φράγκοι θεολόγοι ήταν ελάχιστες – ό,τι είχε αποµείνει µετά από 300 χρόνια καταστροφών και σκοταδιού που περιγράψαµε στο 6ο κεφάλαιο. Απ’ ό,τι δείχνει η εξέταση των παραποµπών τους, βασίζονταν κυρίως στο έργο του Πάπα Γρηγορίου Α’ και στις περιλήψεις έργων που είχε διασώσει ο Ισίδωρος Σεβίλλης.143 Αντίθετα, η Σύνοδος της Νίκαιας είχε, όπως δέχονται και οι δυτικοί ιστορικοί, πρόσβαση σε αµέτρητες πηγές, άλλες από την πατριαρχική βιβλιοθήκη και άλλες τις οποίες είχαν φέρει από τις µητροπόλεις τους οι συνοδικοί. Αναφορές στις πηγές και στην εντυπωσιακά εξαντλητική διασταύρωση χωρίων υπάρχουν στα πρακτικά της Συνόδου της Νίκαιας που σώζονται µέχρι σήµερα.144 Μια από τις και τις καινοτοµίες τις οποίες εισήγαγαν οι Φράγκοι στη Σύνοδο της Φραγκφούρτης αποτέλεσε για τους επόµενους έντεκα αιώνες το κοµβικό σηµείο σύγκρουσης ανάµεσα στην Ορθόδοξη και στη Λατινική Εκκλησία, το σλόγκαν, θα λέγαµε, της θρησκευτικής διαµάχης ∆ύσης και Ορθοδοξίας. Πρόκειται για το «filioque». Γι’ αυτή τη µικρή προσθήκη τριών λέξεων («εκ του Υιού») στο Σύµβολο της Πίστεως έχουν γραφεί χιλιάδες σελίδες και ο ενδιαφερόµενος αναγνώστης θα πρέπει να προστρέξει σε πιο ειδικούς από µας για τα θεολογικά επιχειρήµατα των δύο πλευρών. Θα αναφέρουµε όµως ορισµένα ιστορικά στοιχεία για τη γένεσή του, αφού ανήκουν στην περίοδο την οποία αναλύουµε. Κατ’ αρχή, και σ’ αυτό το θέµα οι Φράγκοι έχουν πλάσει ένα µύθο που παραµένει διαδεδοµένος ως σήµερα, παρ’ ότι είναι ανυπόστατος ιστορικά. Κυριαρχεί, δηλαδή, η άποψη ότι το filioque αποτέλεσε πηγή διαφοράς ανάµεσα στη Ρωµαιοκαθολική και την Ελληνορθόδοξη Εκκλησία. Ο µύθος αυτός πρέπει επιτέλους κάποτε να εκλείψει. Η αλήθεια είναι ότι οι Ρωµαίοι Πάπες αντιτάχθηκαν στο filioque µόλις αυτό προστέθηκε στο Σύµβολο της Πίστεως από τους Φράγκους. Μάλιστα,


ο Πάπας Λέων Γ’ (796-816), επειδή γνώρισε από πρώτο χέρι τις πιέσεις των Φράγκων σ’ αυτό το ζήτηµα, προχώρησε σε µια πράξη που φανερώνει το πλήρες µέγεθος της παπικής αντίδρασης στις φραγκικές αυθαιρεσίες. Φρόντισε ώστε το ορθόδοξο Σύµβολο της Πίστεως (χωρίς το filioque) να αναγραφεί σε δυο ασηµένιες πλάκες (µια στα λατινικά και µια στα ελληνικά) τις οποίες ανήρτησε σε ψηλό σηµείο στο ναό του Αγίου Πέτρου για να είναι ευανάγνωστες από όλους τους πιστούς. Ο Λέων ήλπιζε ότι οι Φράγκοι δε θα τολµούσαν να προσβάλουν το ιερότερο κέντρο της δυτικής Χριστιανωσύνης. Το 809 οι τελευταίοι προχώρησαν στην επίσηµη καθιέρωση του filioque µε τη σύνοδο του Άαχεν. Μια και ο Πάπας εξακολουθούσε να διατηρεί την Ορθόδοξη παράδοση, ο Καρλοµάγνος έστειλε µια αντιπροσωπεία στη Ρώµη υπό το µοναχό Σµάραγδο για να τον µεταπείσει. Στα πρακτικά της συνάντησης, που διασώζονται µέχρι σήµερα, φαίνεται ξεκάθαρα ότι ο Λέων αρνήθηκε κατηγορηµατικά.145 Οι διάδοχοί του συνέχισαν να είναι αντίθετοι στο filioque µέχρις ότου οι Φράγκοι κατέλαβαν δια της βίας το Πατριαρχείο Ρώµης και εγκατέστησαν οριστικά δικό τους Πάπα (πιθανόν από το 1009 και µετά ).146 Μόνο τότε, αφού δηλαδή ανέβηκε Φράγκος στον παπικό θρόνο, άρχισαν οι Πάπες να υποστηρίζουν το filioque και να αντιπαρατίθενται στην Ορθοδοξία των υπόλοιπων τεσσάρων Πατριαρχείων. Γι’ αυτό και οι Ορθόδοξοι Ρωµαίοι έπαψαν να ονοµάζουν την εκκλησία της Ρώµης «Ρωµαιοκαθολική» µετά την κατάληψή της από τους Φράγκους: δεν ήταν ούτε Ρωµαϊκή (µε την εθνική-πολιτιστική έννοια του όρου) ούτε βέβαια Καθολική (αφού είχε πλέον αποσχιστεί από το καθόλου Σώµα της Χριστιανικής Εκκλησίας). Ονοµάστηκε από τότε, και αυτός είναι ο µόνος σωστός όρος «Λατινική». Ας έρθουµε τώρα στην περίφηµη στέψη του Καρλοµάγνου ως αυτοκράτορα Ρωµαίων τα Χριστούγεννα του 800 στη Ρώµη. Τα γεγονότα πριν και κατά τη στέψη έχουν αποτελέσει το αντικείµενο εξαντλητικής έρευνας από τους µεσαιωνολόγους και έτσι δε χρειάζεται να αναφέρουµε παρά µόνο περιληπτικά. Άλλωστε, µετά τα όσα εκτέθηκαν ως εδώ, η γνώµη µας είναι πως η στέψη αποτέλεσε την κατάληξη και όχι την αρχή της αντιρωµαϊκής πολιτικής των Φράγκων. Ο Πάπας Αδριανός πέθανε το 796 και τον διαδέχτηκε ο Λέων Γ’. Ο Καρλοµάγνος φρόντισε να εξασφαλίσει την υποταγή του νέου Πάπα στέλνοντάς του µια σειρά από οδηγίες και υποχρεώνοντάς τον να χρονολογεί τα έγγραφά του από την ηµεροµηνία της φραγκικής κατάληψης της Β. Ιταλίας.147 Ο Πάπας, θέλοντας και µη, έστειλε επίσης στον Καρλοµάγνο τα κλειδιά του Αγίου Πέτρου και το λάβαρο της πόλης της Ρώµης. Οι δυτικοί ιστορικοί πιστεύουν ότι αυτή η πράξη είναι απόδειξη της προτίµησης του Πάπα για τους Φράγκους σε σχέση µε την Αυτοκρατορία. Ο ισχυρισµός θα είχε κάποια βάση αν το παπικό κράτος ήταν αληθινά ανεξάρτητο. Μα η ανεξαρτησία ήταν ανύπαρκτη, όταν πάνω από το κεφάλι των Ρωµηών της Ιταλίας βρίσκονταν οι στρατιές του Καρλοµάγνου. Ακόµα και ο Γίββων το είχε διαπιστώσει αυτό, όταν έγραψε πολύ εύστοχα: «η δύναµη και η πολιτική του Καρλοµάγνου εξόντωσαν έναν εχθρό (τους Λογγοβάρδους) και επέβαλαν έναν κύριο (master) στους Ρωµαίους».148 Άλλωστε οι Φράγκοι συµπεριφέρονταν ως ιδιοκτήτες του πρώην εξαρχάτου. Όπως αναφέρει το Codex Carolinus, ο Καρλοµάγνος ξήλωσε τα µωσαϊκά του παλατιού της Ραβέννας και τα πήρε στο Άαχεν για να διακοσµήσει το δικό του παλάτι.149 Το 799, συγγενείς του πρώην Πάπα Αδριανού επιτέθηκαν, κακοποίησαν και φυλάκισαν το Λέοντα. Με τη βοήθεια φίλων, αυτός κατάφερε να ξεφύγει και να φτάσει ως τη Σαξονία για να ζητήσει βοήθεια του Καρλοµάγνου. Ο τελευταίος αποφάσισε να πάρει το µέρος του Λέοντα. Ταυτόχρονα είναι σίγουρο πως είδε µπροστά του µια µοναδική ευκαιρία για να προωθήσει παραπέρα τις επιδιώξεις του. Έτσι, στις διαπραγµατεύσεις που ακολούθησαν, ο Κάρολος πιθανότατα ζήτησε κάποια ανταλλάγµατα από τον Πάπα, όσο κι αν οι δυτικές πηγές δεν αναφέρουν κάτι σχετικό. Ο Λέων, του οποίου η ίδια η ζωή εξαρτιόταν πλέον από την υποστήριξη του Καρλοµάγνου, δε θα µπορούσε να του αρνηθεί τίποτα. Η συνέχεια είναι γνωστή. Ο Λέων γύρισε στο θρόνο του, ενώ ο Κάρολος δήλωσε, εντελώς «συµπτωµατικά», ότι θα ήθελε να γιορτάσει την 800ή επέτειο της Γέννησης του Χριστού στη Ρώµη. Στη διάρκεια της ακολουθίας των Χριστουγέννων στον Άγιο Πέτρο, ο Πάπας έστεψε τον Καρλοµάγνο, τον έχρισε µε έλαιο και οι παριστάµενοι τον επευφήµησαν ως αυτοκράτορα. Ο Κάρολος άρχισε να τυπώνει χρυσά νοµίσµατα µε την απεικόνιση του προσώπου του και το µονόγραµµα του Πάπα. Η 25η ∆εκεµβρίου


800 θεωρείται στη ∆ύση ως η ηµεροµηνία «ανασύστασης» (renovation) της δυτικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας».Στα φραγκικά χρονικά της εποχής, το Ρωµαίο αυτοκράτορα Κωνσταντίνο ΣΤ’ ακολουθεί αµέσως ως 68ος αυτοκράτορας ο Καρλοµάγνος.150 Οι διάδοχοι του Καρλοµάγνου θα φέρουν τον τίτλο του αυτοκράτορα σε διάφορα κρατικά µορφώµατα, γνωστότερο από τα οποία είναι η «Αγία Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία του Γερµανικού Έθνους», ως τις αρχές του 19ου αιώνα. Μάλιστα οι Γερµανοί συνέχισαν να αριθµούν τους αυτοκράτορές τους αρχίζοντας από τον Οκταβιανό Αύγουστο µέχρι και τον Φραγκίσκο Β’ (1806) που θεωρούνταν 120ός Ρωµαίος αυτοκράτορας.151 Οι Φράγκοι ανέπτυξαν µια υποτυπώδη θεωρητική ερµηνεία για την αυθαίρετη ενέργεια του Καρλοµάγνου την οποία και επέβαλαν επί δώδεκα αιώνες µέχρι σήµερα. Η διατύπωση αυτής της θεωρίας σώζεται στο Χρονικό του Laureshein (9ος αιώνας) και την παραθέτουµε παρακάτω: «Επειδή το όνοµα του αυτοκράτορα έπαυσε να υπάρχει στους Γραικούς, και επειδή η Αυτοκρατορία τους κατεχόταν από µια γυναίκα (εννοεί την Ειρήνη), τόσο ο Πάπας Λέων όσο και οι υπόλοιποι Πατέρες που συναθροίστηκαν στη Ρώµη και όλο το χριστιανικό πλήρωµα θεώρησαν ότι όφειλαν να αναγορεύουν αυτοκράτορα το βασιλιά των Φράγκων Κάρολο, που ήταν κύριος της Ρώµης όπου έδρευαν οι Καίσαρες και όλων των άλλων περιοχών της Ιταλίας, της Γαλατίας και της Γερµανίας. Και αφού ο Θεός του είχε εµπιστευθεί όλες τις παραπάνω χώρες, φάνηκε σωστό να αναλάβει µε τη βοήθεια του Θεού επίσης και µε τις προσευχές όλων των Χριστιανών και τον τίτλο του αυτοκράτορα».152 Στην πραγµατικότητα, ο ακριβής τίτλος που απονεµήθηκε στον Καρλοµάγνο κατά τη στέψη δεν µας είναι γνωστός. Ο ίδιος πάντως δεν τόλµησε ποτέ να υπογράψει ως «Βασιλεύς Ρωµαίων» («Imperator Romanorum») που ήταν ο τίτλος των αυτοκρατόρων της Κωνσταντινούπολης. Απλώς στο «rex Francorum» και «rex Langobardorum» πρόσθεσε µετά το 800 το «Romanorum gubernans imperium» («διοικητής του βασιλείου των Ρωµαίων»).153 Αυτή η έκφραση είναι άγνωστη στη ρωµαϊκή αυτοκρατορική παράδοση. Αργότερα οι Φράγκοι υποστήριξαν ότι µε την εθελοντική του επιλογή να στέψει τον Καρλοµάγνο, ο Πάπας µετέφερε το αυτοκρατορικό στέµµα από την Ανατολή στη ∆ύση, από τους Γραικούς στους Φράγκους. Επικαλούµενοι αυτή την περίφηµη θεωρία της «translatio imperii» µεταγενέστεροι πάπες, όπως ο Ιννοκέντιος Γ’, προσπάθησαν να επιβάλουν και να επισηµοποιήσουν τους θεοκρατικούς σκοπούς τους πάνω στους αυτοκράτορες της ∆ύσης.154 Αλλά οι θλιβερές δυτικές ιστορίες των ατέρµονων συγκρούσεων ανάµεσα σε στρατοκράτες πάπες και σε απολυταρχικούς Φραγκογερµανούς ηγεµόνες δεν θα µας απασχολήσουν εδώ. Αυτό που µας ενδιαφέρει είναι κατά πόσο η ενέργεια του Λέοντα Γ’ ήταν εθελοντική. Είδαµε πιο πάνω την άποψη του Γίββωνα. Ο Θεοφάνης, µε τη σειρά του, γράφει χαρακτηριστικά ότι ο Λέων γύρισε στο θρόνο του (µετά τα επεισόδια του 799) και από τότε η Ρώµη βρίσκεται υπό τον έλεγχο των Φράγκων: «ο δε (Λέων) προσφυγών τω ρηγί των Φράγγων Καρούλω, ηµύνατο τους εχθρούς αυτού πικρώς και πάλιν απεκατέστησεν αυτόν εις τον ίδιον θρόνον, γενοµένης της Ρώµης απ’ εκείνου καιρού υπό την εξουσίαν των Φράγγων».155 Για το Θεοφάνη, δηλαδή, που έγραφε µόλις 14 χρόνια αργότερα, τα δυο γεγονότα έχουν σχέση αιτίου-αποτελέσµατος. Η αποκατάσταση του Λέοντα σήµαινε και την υποδούλωση της Ρώµης στους Φράγκους. Τα περί ανεξάρτητης απόφασης ήταν τόσο αφελή που δεν έπειθαν κανένα Ρωµαίο της Ανατολής. Ο Θεοφάνης καταλήγει: «ο δε (Λέων) τον Κάρουλον αµειβόµενος έστεψεν αυτόν εις βασιλέα Ρωµαίων εν τω ναώ του αγίου αποστόλου Πέτρου, χρίσας ελαίω από κεφαλής έως ποδών και περιβαλών βασιλικήν εσθήτα και στέφος».156 Το απλό λογικό συµπέρασµα κάθε αδέσµευτου ερευνητή, ότι ο Λέων αντάµειψε τον Κάρολο για την προσωπική βοήθεια του τελευταίου στέφοντάς τον στη Ρώµη, υπάρχει λοιπόν ήδη στο Θεοφάνη και δε χρειάζονται ακροβατισµοί και πολύπλοκα σενάρια για να ανακαλύψουµε την αλήθεια. Επίσης ενδεικτική είναι και µια φράση του Einhard, συµβούλου του Καρλοµάγνου, στην οποία θα επανέρθουµε και παρακάτω. Γράφει ο Einhard για την περίοδο µετά το 800: (παρ’ όλη τη συνθήκη ειρήνης του 812) «η δύναµη των Φράγκων έµοιαζε πάντα ύποπτη στα µάτια των Γραικών και των Ρωµαίων».157 Παραδέχεται δηλαδή ότι και αυτοί που ονοµάζονταν Ρωµαίοι από τους Φράγκους (οι λατινόφωνοι Ρωµαίοι) έτρεφαν εχθρικά αισθήµατα για τους Φράγκους. Τότε πως θα ήταν δυνατό να ανακηρύξουν τον Κάρολο αυτοκράτορά τους; Γι’ αυτούς ο Καρλοµάγνος δεν ήταν παρά ένας ξένος κατακτητής. Ούτε Ρωµαίος ήταν ούτε τον ήθελαν για βασιλιά τους οι Ρωµαίοι. Αλλά φαίνεται πως αυτά τα αυταπόδεικτα δεν αρκούν για να πείσουν τους δυτικούς ιστορικούς ώστε να τελειώνουµε κάποτε µε εκφράσεις του τύπου «ανασύσταση της δυτικής Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας».


Έχοντας ζήσει επί αιώνες πιστεύοντας πως είναι µέλη της «Αγίας Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας του Γερµανικού Έθνους», οι δυτικοευρωπαίοι δυσκολεύονται και, τελικά, αρνούνται να αποκηρύξουν την παραχάραξη της Ιστορίας που κατασκεύασαν οι πρόγονοί τους. Γι’ αυτό τονίσαµε στην εισαγωγή της µελέτης µας ότι το ιστορικό υπόβαθρο από το οποίο ξεκινούν αυτοί παραµένει εντελώς διαφορετικό από το δικό µας και η διαφορετική πολιτιστική τους παράδοση δεν τους επιτρέπει να αποκαταστήσουν, έστω και σήµερα, την ιστορική αλήθεια. Τελειώνοντας το σχολιασµό του Χρονικού του Laureshein πρέπει να υπογραµµίσουµε και το αξιοσηµείωτο λογικό σφάλµα στο οποίο υποπίπτει το απόσπασµα που παραθέσαµε. Το βασικό επιχείρηµά του είναι ότι εξαιτίας της έλλειψης αυτοκράτορα στους «Γραικούς» αποφασίστηκε να αναγορευτεί αυτοκράτορας ο Καρλοµάγνος. Μα τότε θα έπρεπε ο Καρλοµάγνος να είναι «αυτοκράτορας των Γραικών»! Σε τέτοια κωµικά λάθη πέφτουν οι Φράγκοι όταν προσπαθούν να πλαστογραφήσουν την Ιστορία και να ονοµάσουν «Γραικούς» τους Ρωµαίους της Ανατολής για να τους ξεχωρίσουν από τους οµοεθνείς Ρωµαίους της Ιταλίας. Η αντίδραση της Ρωµαϊκής Αυτοκρατορίας στη στέψη του Καρλοµάγνου ήταν, φυσικά, εχθρική. Ο Καρλοµάγνος θεωρήθηκε σφετεριστής ενός τίτλου που ανήκε µόνο στο Ρωµαίο αυτοκράτορα της Κωνσταντινούπολης. Για να απαλύνει τις αντιδράσεις (ή για να ολοκληρώσει τα επεκτατικά του σχέδια, ανάλογα µε το πως ερµηνεύει κάποιος τα γεγονότα) ο Κάρολος έστειλε το 802 επίσηµη αντιπροσωπεία ζητώντας σε γάµο την αυτοκράτειρα Ειρήνη, ώστε να ενωθούν «τα εώα και τα εσπέρια», κατά την περίφηµη φράση του Θεοφάνη.158 Η ανατροπή όµως της Ειρήνης τον Οκτώβριο του ίδιου χρόνου µαταίωσε κάθε τέτοια προοπτική. Οι µάχες Ρωµαίων και Φράγκων ξανάρχισαν το 804 γύρω από τις ρωµαϊκές επαρχίες της Βενετίας και της ∆αλµατίας, αφού ο φραγκικός επεκτατισµός έφτανε τώρα ως τα Βαλκάνια. Μετά από αλλεπάλληλες συγκρούσεις, τα δύο µέρη υπέγραψαν συνθήκη ειρήνης το 812, σύµφωνα µε την οποία οι δυο περιοχές παρέµεναν ρωµαϊκές. Με τη σειρά της η Κωνσταντινούπολη αναγνώρισε τις φραγκικές απαιτήσεις στην Κροατία και η αντιπροσωπεία της προσφώνησε τον Καρλοµάγνο ως «βασιλέα». ∆εν είναι εύκολο να αποφανθούµε τι ακριβώς, σήµαινε αυτή η παραχώρηση για την Κωνσταντινούπολη, αφού δεν διασώζονται σχετικά σχόλια στις πηγές.159 Πάντως µε το θάνατο του Καρλοµάγνου του 814, η φραγκική δύναµη εξασθενεί και το όλο ζήτηµα του τίτλου των διαδόχων του δεν πολυαπασχολεί την Κωνσταντινούπολη µέχρι τον επόµενο αιώνα. Μετά το θάνατο του, ο Καρλοµάγνος θα αποτελέσει το µεγαλύτερο θρύλο της µεσαιωνικής ∆υτικής Ευρώπης και τα κατορθώµατά του θα τροφοδοτήσουν αµέτρητα λογοτεχνική έργα. Κορυφαίο ανάµεσά τους το µεγάλο έπος του 12ου αιώνα µε το οποίο αρχίζει η γαλλική λογοτεχνία, το «Chanson de Roland». Για τους δυτικοευρωπαίους παραµένει µέχρι σήµερα ο σπουδαιότερος ηγεµόνας της Ιστορίας τους και η βασιλεία του αποτελεί την απόδειξη της κοινής καταγωγής όλων των λαών που ονοµάζονται σήµερα «δυτικοί». Γι’ αυτό άλλωστε το µεγαλοπρεπές κτίριο του Συµβουλίου της Ευρωπαϊκής Ένωσης στις Βρυξέλλες φέρει το όνοµά του. Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι υπάρχει θεσµοθετηµένο και «Βραβείο Καρλοµάγνου» το οποίο απονέµεται (στο Άαχεν) σε άτοµα που συνεισφέρουν στην ιδέα της ευρωπαϊκής ενοποίησης. Το βραβείο αυτό, που φέρει το όνοµα ενός εχθρού και κατακτητή της Ρωµηοσύνης, έχει απονεµηθεί, ως γνωστόν, και σε κορυφαίο Έλληνα πολιτικό που πρωτοστάτησε στην είσοδο µας στην ΕΟΚ. Φαίνεται πως η ιστορική αµνησία που απλώνεται σιγά-σιγά σε όλον τον ελληνισµό θα επιτρέψει να αποδεχθούµε ως µέλη της «δικής µας κληρονοµιάς» όλους τους ιστορικούς εχθρούς της Ρωµηοσύνης, αρκεί να µας το ζητούν οι δυτικοευρωπαίοι εταίροι µας.... Ολοκληρώνοντας το τελευταίο κεφάλαιο της µελέτης µας, θα θέλαµε να παρατηρήσουµε πως αυτό που προκαλεί εντύπωση στα γεγονότα του 750-812 είναι ότι ρωµαϊκή αντίδραση στο φραγκικό επεκτατισµό υπήρξε καθαρά αµυντική, για να µην πούµε παθητική. ∆εν ήταν οι Ρωµηοί που αποφάσισαν να διακόψουν τους δεσµούς µε τη ∆ύση, αλλά το αντίστροφο. Οι δυτικοί, οι Φράγκοι, θέλησαν µε κάθε τρόπο να ξεκόψουν κάθε πολιτικό και πολιτιστικό δεσµό και να συγκρουστούν µε τη Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία. Γι’


αυτό και είναι θρασύτατο ψεύδος η κατοπινή προπαγάνδα τους περί συγχώνευσης Ρωµαίων και Φράγκων που δήθεν παρήγαγε τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισµό. Όλες οι επιθετικές ενέργειες προήλθαν από τη µεριά των Φράγκων οι οποίοι δεν δίστασαν να χρησιµοποιήσουν κάθε µέσο, στρατιωτική βία, εκβιασµούς στον Πάπα, καταστροφές κτισµάτων, πλαστογραφήσεις εγγράφων, αλλοιώσεις εθνικών ονοµασιών, για να υποδουλώσουν τους Ρωµηούς της Ιταλίας και όχι για να «συγχωνευθούν» µαζί τους. Αλλά και, γενικότερα, διαβάζοντας κανείς τις πηγές της εποχής σχηµατίζει την εντύπωση ότι την διάσταση την τόνισαν πολύ περισσότερο οι Φράγκοι παρά οι Ρωµαίοι. Ο Θεοφάνης αντιπαρέρχεται τη στέψη του Καρλοµάγνου σε δυο γραµµές για να επιστρέψει στα πιο πιεστικά προβλήµατα της Αυτοκρατορίας µε τους Άραβες. ∆ικαίωµα των Φράγκων, φυσικά, ήταν να συγκρουστούν µε την Αυτοκρατορία. Εφόσον όµως διάλεξαν να αποσχιστούν και να δηµιουργήσουν την δική τους πολιτιστική παράδοση, αποτελεί θρασύτατη παραποίηση της Ιστορίας το να αποκαλούν αργότερα το κράτος τους «Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία», να ονοµάζουν τους Ρωµαίους «Γραικούς», και να ισχυρίζονται ότι οι «Βυζαντινοί» κατέστρεψαν τον ελληνορωµαϊκό πολιτισµό, κληρονόµοι του οποίου είναι δήθεν οι δυτικοί. Αν στο θεολογικό επίπεδο η µεγάλη ρήξη της ∆ύσης µε τη Ρωµιοσύνη πρέπει να αναζητηθεί στα Libri Carolini, στο καθηµερινό επίπεδο πρέπει να την εντοπίσουµε στη στρατιωτική κατοχή της Κεντρικής Ιταλίας, του Εξαρχάτου, και στις επιθέσεις εναντίον του Νότου. Γνώρισαν τότε οι Ρωµηοί από πρώτο χέρι τις αδίστακτες διαθέσεις των Φράγκων, και αυτή η γνώση σηµάδεψε για πάντα το χαρακτήρα και τον προσανατολισµό της Ρωµηοσύνης. Ήδη από τις αρχές του 9ου αιώνα, ο σύµβουλος και βιογράφος του Καρλοµάγνου, Einhard, είχε αποτυπώσει τα αισθήµατα των Ρωµηών µετά τις αλλεπάλληλες επιθετικές ενέργειες των Φράγκων: «Όταν (ο Κάρολος) αποδέχτηκε τον τίτλο του αυτοκράτορα, προκάλεσε πολλές υποψίες (στους αυτοκράτορες της Κωνσταντινούπολης), διότι θα µπορούσε κάλλιστα να σχεδιάζει να τους πάρει την αυτοκρατορική εξουσία (...) Η δύναµη των Φράγκων φαινόταν πάντα ύποπτη στα µάτια των Γραικών και των Ρωµαίων. Από κει προέρχεται και η γραικική παροιµία που λέγεται ακόµη και σήµερα (το 830): Αν ένας Φράγκος είναι φίλος σου, τότε σίγουρα δεν είναι γείτονάς σου».160 Αυτή η παροιµία συνοψίζει πολύ εύγλωττα τα συµπεράσµατα των Ρωµηών από τη «γνωριµία» µε τους Φράγκους. Πολύ πριν από το Σχίσµα και τις «Σταυροφορίες», λοιπόν, οι Ρωµηοί είχαν την ευκαιρία να γνωρίσουν τι σήµαινε η πρωτογονική αλαζονεία των δυτικών. Και πολύ πριν από την τουρκοκρατία είχαν σχηµατίσει οι δυτικοί την εχθρική τους στάση απέναντί µας. Η µεγάλη διάσταση της ∆ύσης µε τη Ρωµηοσύνη υπήρξε συνειδητή απόφαση των Φράγκων οι οποίοι γνώριζαν µάλιστα και τις επιπτώσεις των ενεργειών τους, όπως φανερώνει το παραπάνω απόσπασµα του Einhard. Έτσι, η πρώτη εµφάνιση της «ευρωπαϊκής συνείδησης» ταυτίζεται µε την απόφαση των Φράγκων να αποκοπούν από τη Ρωµαϊκή Χριστιανική Οικουµένη και να συγκρουστούν µε τον ελληνορωµαϊκό κόσµο. Όπως τονίσαµε και στην εισαγωγή, η έννοια της ∆υτικής Ευρώπης γεννιέται από τον 8ο αιώνα ακριβώς µέσα από την αντίθεση µε τη Ρωµηοσύνη και εξαιτίας αυτής της αντίθεσης. Γι’ αυτό και είναι εντελώς περιττές οι συζητήσεις σχετικά µε το αν το «Βυζάντιο» (και η διάδοχός του, η Ελλάδα) ανήκει στη ∆υτική Ευρώπη ή όχι. Πάντως για όσους διατηρούν ακόµη κάποιες αµφιβολίες, τις αληθινές διαθέσεις των Φράγκων απέναντι στους Ρωµαίους τις διέσωσε για τις επόµενες γενιές ο Λιουτπράνδος, επίσκοπος Κρεµόνας, που ήρθε στην Κωνσταντινούπολη του 969 ως απεσταλµένος του Φραγκογερµανού αυτοκράτορα Όθωνα Α’. Η περιπετειώδης συνάντησή του µε τον αυτοκράτορα Νικηφόρο Φωκά, υπήρξε λίαν αποκαλυπτική. Όταν ο Φωκάς παρατήρησε ότι ο Όθωνας δεν έχει δικαίωµα να παντρευτεί (όπως το ζητούσε) πορφυρογέννητη βασιλοπούλα της Κωνσταντινούπολης διότι «εσείς δεν είστε Ρωµαίοι, αλλά Λογγοβάρδοι», ο Λιουτπράνδος αντί να προσπαθήσει να ενισχύσει τη θέση του µε κάποια επιχειρηµατολογία υπέρ της ρωµαϊκότητας των βαρβάρων ξέσπασε σε ένα αντιρωµαϊκό υβρεολόγιο που έχει µείνει ιστορικό. Ας παραθέσουµε ένα ενδεικτικό απόσπασµα της απάντησής του: « Ο αδελφοκτόνος Ρωµύλος, από τον οποίο ονοµάστηκαν οι Ρωµαίοι, έγινε γνωστός από τη χρονογραφία ως πορνογέννητος, δηλαδή νόθος, και ίδρυσε άσυλο (σ.σ. τη Ρώµη) στο οποίο δέχθηκε χρεοφειλέτες, δραπέτες, δούλους, φονιάδες και κακούργους αξιοθάνατους και µάζεψε κοντά του έναν συρφετό τέτοιων ανθρώπων, τους οποίους ονόµασε Ρωµαίους. Απ’ αυτούς δε τους ευγενείς κατάγονται


εκείνοι τους οποίους εσείς ονοµάζετε κοσµοκράτορες, δηλαδή αυτοκράτορες. Αυτούς όµως εµείς, δηλαδή οι Λογγοβάρδοι, οι Σάξωνες, οι Φράγκοι, οι Λοθαρίγγιοι, οι Βαυαροί, οι Σουηβοί, οι Βουργούνδιοι τους περιφρονούµε τόσο πολύ, ώστε όταν οργιζόµαστε κατά των εχθρών µας δεν τους απευθύνουµε καµιά άλλη από τις ύβρεις παρά µόνο τη λέξη: Ρωµαίε! Και σ’ αυτό µόνο το όνοµα των Ρωµαίων περιλαµβάνουµε κάθε είδος αγένειας, δειλία, φιλαργυρία, ασωτεία, απιστία, και γενικά κάθε είδος κακίας».161 Ασφαλώς το κείµενο αυτό του επίσηµου απεσταλµένου του Φραγκογερµανού αυτοκράτορα µιλάει από µόνο του για τα αισθήµατα όλων των δυτικών απέναντί µας. Μας παρέχει επίσης τη χρήσιµη πληροφορία ότι ως το 969 οι Φράγκοι προφανώς δεν είχαν αποφασίσει ακόµη να «συγχωνευθούν» µε τους Ρωµαίους. Η σχετική παραποίηση της Ιστορίας ανάγεται λοιπόν σε µεταγενέστερη εποχή...162 ∆εν ήταν εποµένως ούτε η τουρκοκρατία ούτε οι «Σταυροφορίες» ούτε το Σχίσµα οι αιτίες της αποµάκρυνσης ελληνισµού και ∆ύσης. Αυτά όξυναν την διαφορά. Η διαφορά όµως προϋπήρχε και οφειλόταν σε πολύ χειροπιαστούς λόγους τους οποίους είχαν γνωρίσει από τον 8ο, 9ο και 10ο αιώνα οι πρόγονοί µας. Στο δίληµµα «Ρωµηοσύνη ή βαρβαρότητα» η δυτική Ευρώπη είχε διαλέξει ήδη από τον 8ο αιώνα τη βαρβαρότητα, και οι συνέπειες αυτής της επιλογής σφράγισαν την παγκόσµια Ιστορία από τότε µέχρι τις µέρες µας.


Επίλογος Η ανοιχτή διάσταση Ρωµηοσύνης και ∆ύσης, τις αρχές της οποίας περιγράψαµε στη µελέτη µας, συνεχίστηκε µε αµείωτη ένταση στους αιώνες που ακολούθησαν. Η Ρωµηοσύνη γνώρισε την ∆ύση και τις αντιρωµαίικες διαθέσεις της από τον 8ο αιώνα. Στους αιώνες που ακολούθησαν, οι Φράγκοι δεν έκαναν τίποτα για να διασκεδάσουν τους φόβους των Ρωµηών. Αντίθετα, κράτησαν πάντοτε µια αδιάλλακτη στάση, απαιτώντας την ολοκληρωτική υποταγή µας όποτε τους δινόταν η ευκαιρία. Τις πολεµικές συγκρούσεις διαδέχονταν ανταλλαγές ύβρεων (όπως π.χ. µε την πρεσβεία του Λιουτπράνδου της Κρεµόνας) και πάλι πολεµικές συγκρούσεις. Ταυτόχρονα, στο πολιτιστικό επίπεδο, διάφοροι δυτικοί συγγραφείς άρχισαν (από τον 9ο ήδη αιώνα) να γράφουν ασταµάτητα συγγράµµατα µε τον τίτλο «Contra errors Graecorum» εναντίον των Ρωµηών. Οι δυο κόσµοι αποµακρύνονταν περισσότερο µέρα µε τη µέρα. Το Σχίσµα του 1054 δεν ήταν παρά µια ακόµη τυπική επιβεβαίωση της άρνησης των Φράγκων να αποκηρύξουν τις θεολογικές αυθαιρεσίες τους. Λίγο αργότερα, νέα βαρβαρικά φύλα από το Βορρά ολοκλήρωναν την υποδούλωση των Ρωµηών της Νότιας Ιταλίας. Μετά από 1800 χρόνια λαµπρής παρουσίας, ο ελληνισµός ξερριζωνόταν αµετάκλητα από την ιταλική χερσόνησο. Στα τέλη του 11ου αιώνα οι κατακτητικές διαθέσεις των ∆υτικών πήραν απροκάλυπτη µορφή µε τις λεγόµενες «Σταυροφορίες». Ήδη από την πρώτη «Σταυροφορία» ο απώτερος σκοπός ορισµένων Λατίνων ηγετών ήταν φανερός και είχε γίνει αντιληπτός και στην Κωνσταντινούπολη. Όπως µας λέει η Άννα Κοµνηνή στην «Αλεξιάδα» της, ο σκοπός των δυτικών δεν ήταν άλλος από την κατάκτηση της Βασιλεύουσας, πράγµα που θεωρούσαν ως φυσική κατάληξη της εκστρατείας τους.163 Ένας από τους ηγέτες της «Σταυροφορίας», ο Βοηµούνδος, δεν έκρυβε το θανάσιµο µίσος του για τη Ρωµανία, και είχε εκφράσει την προσήλωσή του στο σκοπό της καταστροφής της σε µια παθιασµένη επιστολή προς τον αυτοκράτορα Αλέξιο, την οποία παραθέτει η Άννα Κοµνηνή.164 Η κορύφωση της σύγκρουσης ήρθε το 1204, όταν χιλιάδες πεινασµένοι αλήτες απ’ όλες τις γωνιές της ∆υτικής Ευρώπης εγκατέλειψαν τις τρώγλες τους και ξεκίνησαν, υποτίθεται, για τους Αγίους Τόπους. Στο δρόµο «κάτι» συνέβηκε και ο προορισµός άλλαξε. Οι εµφύλιες διαµάχες των Ρωµηών της εποχής επέτρεψαν σ’ όλους αυτούς τους τρωγλοδύτες να µπουν στην Κωνσταντινούπολη και να τη λεηλατήσουν. Σοκαρισµένοι οι πρόγονοί µας είδαν τους δυτικούς «στρατιώτες του Χριστού» να φέρνουν µουλάρια µέσα στο ιερό Βήµα της Αγιά-Σοφιάς, και αυτά να γλυστράνε και να αφήνουν ακαθαρσίες και αίµατα στην αγία Τράπεζα, ενώ µια πόρνη που κουβαλούσαν µαζί τους οι Λατίνοι ανέβηκε στο θρόνο του πατριάρχη και άρχισε να χορεύει και να ασχηµονεί.165 Οι σφαγές και οι καταστροφές που ακολούθησαν αποτελούν µια κατάµαυρη σελίδα της δυτικοευρωπαϊκής Ιστορίας. Ένας Θεός ξέρει πόσα πολύτιµα έργα, τα µοναδικά αντίγραφα των οποίων σώζονταν στην Κωνσταντινούπολη, χάθηκαν τότε για πάντα από την πολιτιστική κληρονοµιά της ανθρωπότητας. Η Φραγκοκρατία που ακολούθησε µετά το 1204 προκάλεσε ένα αγεφύρωτο χάσµα Ρωµαίων και δυτικών. Οι πρόγονοί µας ένιωσαν πια από πρώτο χέρι σε όλη την επικράτεια τις διαθέσεις των Λατίνων που συνοψίζονταν στην πλήρη εξαφάνιση του ρωµαίικου πολιτισµού και της ελληνικής γλώσσας. Σε αντίθεση µε την Τουρκική κατοχή που ακολούθησε αργότερα και η οποία επέτρεψε στους Ρωµηούς να διατηρήσουν τη γλώσσα και τη θρησκεία τους (άρα και την ταυτότητά τους), η δυτική κυριαρχία είχε όλα τα γνωρίσµατα µια γενοκτονίας. Άλλωστε, όπου αυτή επικράτησε οριστικά, η ρωµαίικη συνείδηση ξερριζώθηκε µε τον πιο βίαιο τρόπο. Παράδειγµα η ελληνικότατη επί 1800 χρόνια Νότια Ιταλία. (Η θλιβερή ιστορία της ηρωϊκής αλλά µάταιης αντίστασης των Ρωµηών της Ν. Ιταλίας από τον 11ο ως τον 16ο αιώνα περιµένει δυστυχώς ακόµη το συγγραφέα της). Αξίζει να αναφερθεί ότι µόλις οι Ρωµηοί ανέκτησαν την Πόλη, το 1261, ο Πάπας έσπευσε να προσφέρει σε όσους πολεµούσαν τον αυτοκράτορα Μιχαήλ Παλαιολόγο την ίδια άφεση αµαρτιών όπως και στους «σταυροφόρους» που πολεµούσαν τους Μουσουλµάνους.166 Θα πρέπει να γίνει αντιληπτό ότι αυτές τις απόψεις δεν τις ενστερνιζόταν µόνον η πολιτικο-στρατιωτική ηγεσία της ∆ύσης. Τα ίδια αισθήµατα έτρεφαν και οι «φωτισµένοι» διανοούµενοι, όπως ο µεγάλος πρόδροµος του ουµανισµού, ο Πετράρχης. Ιδού τι έγραφε στα µέσα του 14ου αιώνα: «Οι Τούρκοι είναι εχθροί. Αυτοί εδώ όµως, οι Γραικοί, είναι σχισµατικοί και χειρότεροι από τους εχθρούς, κι έτσι είναι προτιµότερο να κατέχουν τα Ιεροσόλυµα οι


Τούρκοι παρά να τα πάρουν οι Γραικοί».167 Και αλλού: «όσο για αυτούς τους απατεώνες και άχρηστους Γραικύλους, ... ανυποµονώ να δω αυτή την Αυτοκρατορία, αυτή την πηγή των αιρέσεων, να καταστρέφεται µε τα ίδια µας τα χέρια».168 Όλα αυτά ανήκουν ασφαλώς στην «κοινή ευρωπαϊκή κληρονοµιά» που µας ενώνει µε τους δυτικοευρωπαίους εταίρους µας... Η λυσσαλέα αντίσταση των Ρωµηών, πάντως, µαταίωνε τη µια µετά την άλλη τις δυτικές προσπάθειες εξαφάνισης του ελληνορθόδοξου πολιτισµού. Έτσι, το 14ο αιώνα, οι Φράγκοι προχώρησαν στο σχεδιασµό µια «τελικής λύσης» (κατά την έκφραση γνωστού Γερµανού ηγεµόνα εναντίον των Εβραίων). Το σχέδιο, το οποίο είχε υποβάλλει ο ∆οµηνικανός µοναχός Μπροκάρντους στο βασιλιά της Γαλλίας Φίλιππο ΣΤ’, προέβλεπε την τελειωτική εξαφάνιση των Ρωµηών µε παιδοµάζωµα, βίαιη αποκήρυξη της Ορθοδοξίας και υποχρεωτική προσχώρηση στο λατινικό δόγµα, κάψιµο όλων των βιβλίων που υπερασπίζονταν το ανατολικό χριστιανικό δόγµα, και απαγόρευση της ελληνικής γλώσσας, σε συνδυασµό µε την αναγνώριση της φραγκικής κυριαρχίας.169 Οι Ρωµηοί όµως αρνήθηκαν τη «βοήθεια» των δυτικών και, ανάµεσα σε δυο κακά, διάλεξαν το µικρότερο, τους Τούρκους. Η Ιστορία τους δικαίωσε πανηγυρικά, αφού 400 χρόνια αργότερα έδιωξαν τους κατακτητές, έχοντας διατηρήσει την ελληνική γλώσσα και την Ορθόδοξη πίστη τους. ∆υστυχώς, δεν µπορούµε να πούµε σήµερα το ίδιο για τα εκατοµµύρια των οµοεθνών µας Ρωµαίων της Γαλλίας και της Ιταλίας που χάθηκαν οριστικά µετά την κατάκτησή τους από τους δυτικούς βαρβάρους... Μετά την αποκοπή της από τη Ρωµαιοσύνη, η ∆ύση συνέχισε τη δική της πορεία. Είναι η γνωστή πορεία που οδήγησε στα εγκλήµατα της Ιεράς Εξέτασης, στη φρίκη του δουλεµπορίου, της αποικιοκρατίας και του ρατσισµού τα οποία πλήρωσαν εκατοµµύρια αθώα θύµατα σε όλο τον πλανήτη. Οι επαγγελίες του ουµανισµού για τη «χρυσή εποχή» που θα ανέτελε µε την επικράτηση του ορθού λόγου και την ανάπτυξη της επιστήµης έσβησαν τραγικά µέσα στα Άουσβιτς και στις Χιροσίµες στα οποία µας οδήγησαν οι πλέον «πολιτισµένες» δυτικές χώρες. Στις µέρες µας, η ολοκληρωτική οικολογική κατάρρευση του πλανήτη έρχεται να διαψεύσει ειρωνικότατα την υπόσχεση της συνεχούς αύξησης της κατανάλωσης µε την οποία η ∆ύση εκµαύλισε κάθε αντίπαλο πολιτισµό. Οι Ρωµηοί δεν είχαν καµιά συµµετοχή και καµιά σχέση µε όλα αυτά τα εγκλήµατα της ∆ύσης. Εποµένως, δεν πρέπει να πέσουν στην παγίδα να σβήσουν τη διαφορετική ιστορική τους παράδοση και να δεχθούν αψήφιστα ότι µοιράζονται κι αυτοί την «κοινή ευρωπαϊκή κληρονοµιά». Η κληρονοµιά της συλλογικής ενοχής για την καταστροφή του ελληνορωµαϊκού πολιτισµού, την Ιερά Εξέταση, τη γενοκτονία των λαών της Αµερικής, την αποικιοκρατία, το ρατσισµό, τους θαλάµους αερίων και τις πυρηνικές βόµβες, δεν είναι η δική µας κληρονοµιά. Και δεν έχουµε την παραµικρή διάθεση να µας τη φορτώσουν οι δυτικοί. Η δική µας κληρονοµιά είναι, εδώ και τρεις χιλιάδες χρόνια, η υπεράσπιση του πολιτισµού ενάντια στη βαρβαρότητα, η διάσωση της Αλήθειας που αποκαλύφθηκε κάποτε στον άνθρωπο και αποτυπώθηκε στη δική µας γλώσσα, η διατήρηση της ελπίδας για µια ολοκληρωµένη ανθρώπινη ζωή, όπου «εκείνου του πέλαγου ο καηµός» θα βρίσκει πόντο το «ζύγιασµα της καλωσύνης», κι όπου ο ορθός λόγος θα ισορροπεί µε την προσδοκία της αιωνιότητας. Γιατί οι Ρωµηοί ξέρουν ότι προορισµός τους είναι να ζήσουν στην αιωνιότητα, να συµµετέχουν στο ατέλειωτο πανηγύρι όπου τα «πάντα πεπλήρωται φωτός, ουρανός τε και γη και τα καταχθόνια...». Αυτήν την κληρονοµιά έχουν να προβάλουν απέναντι στην αγριότητα της ∆ύσης. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίον το δίληµµα «Ρωµηοσύνη ή βαρβαρότητα» παραµένει στις µέρες µας τόσο επίκαιρο όσο και πριν από 1500 χρόνια....


Βιβλιογραφία* α) Ελληνόγλωσση Αρβελέρ-Γλύκατζη Ελένη, «Η πολιτική ιδεολογία της βυζαντινής αυτοκρατορίας», µετάφραση Τ. ∆ρακοπούλου, Ψυχογιός, 3η έκδοση, Αθήνα, 1988. Βαλέτας Γ., «Της Ρωµιοσύνης», εκδ. Φιλιππότης, 2η έκδοση, Αθήνα, 1982. Baynes N. H. and Moss H. St. L. B., «Βυζάντιο: εισαγωγή στο βυζαντινό πολιτισµό», µετάφραση ∆. Σάκκας, εκδ. ∆. Παπαδήµα, 3η έκδοση, Αθήνα, 1986. Buckler Georgina, (1986), «Η Βυζαντινή Εκπαίδευση», στο Baynes & Moss «Βυζάντιο: εισαγωγή στο βυζαντινό πολιτισµό». Γιαννακόπουλος Κ., «Βυζαντινή Ανατολή και Λατινική ∆ύση», µετάφραση Κ. Κυριαζή, Εστία, Αθήνα, 1966. ∆ηµαράς Κ. Θ., «Νεοελληνικός ∆ιαφωτισµός», Ερµής, Αθήνα, 1977. Gregoire Henri, (1986), «Η Βυζαντινή Εκκλησία», στο Baynes & Moss «Βυζάντιο: εισαγωγή στο βυζαντινό πολιτισµό». Θεοφάνης, «Χρονογραφία», έκδ. C. de Boor, Λειψία, 1883, 1885. Καραγεώργος Βασίλης, «Η Αγία Ρωµαϊκή Αυτοκρατορία: Μεσαιωνική περίοδος», τόµ. Α’, εκδ. Στ. Βασιλόπουλος, Αθήνα, 1987. Καραγιαννόπουλος Ιωάννης, «Ιστορία Βυζαντινού Κράτους», δύο τόµοι, εκδ. Σάκκουλας, Θεσσαλονίκη, 1978. Κακριδής Ι. Θ., «Οι αρχαίοι Έλληνες στη νεοελληνική λαϊκή παράδοση», Μορφωτικό Ίδρυµα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1979. Κοραής Αδαµάντιος, «Άπαντα», τόµ. Α1, επιµ. Γ. Βαλέτας, εκδ. ∆ωρικός, Αθήνα, 1964. Lemerle Paul, «Ο πρώτος βυζαντινός ουµανισµός», µετάφραση Μ. Νυσταζοπούλου – Πελεκίδου, Μορφωτικό Ίδρυµα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1983. Λιγνάδης Τάσος, «Καταρρέω», Ακρίτας, Αθήνα, 1989. Λουγγής Τηλέµαχος, «Η βυζαντινή κυριαρχία στην Ιταλία», Εστία, Αθήνα, 1989. Obolensky Dimitri, «Η Βυζαντινή Κοινοπολιτεία», δύο τόµοι, µετάφραση Γιάννης Τσεβρεµές, Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1991. Παπαρρηγόπουλος Κωνσταντίνος, «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», έξι τόµοι, επιµέλεια Π. Καρολίδη, Ελευθερουδάκης, 6η έκδοση, Αθήνα, 1932. *

Αναφέρονται µόνο τα έργα στα οποία παραπέµπει το κείµενο.


Πολίτης Λίνος, «Ποιητική Ανθολογία», οχτώ τόµοι, ∆ωδώνη, Αθήνα, 1980. Προκόπιος, «Υπέρ των πολέµων», έκδ. Teubner, Λειψία, 1963. Ράνσιµαν Στήβεν, «Η Βυζαντινή Θεοκρατία», µετάφραση Ι. Ροηλίδης, ∆όµος, Αθήνα, 1982. Ράνσιµαν Στήβεν, «Βυζαντινός Πολιτισµός», µετάφραση ∆έσποινας ∆ετζώρτζη, Οργανισµός Εκδόσεως ∆ιδακτικών Βιβλίων, Αθήνα, 1979. Ρωµανίδης Ιωάννης, «Ρωµηοσύνη, Ρωµανία, Ρούµελη», Πουρνάρας, 2η έκδοση, Θεσσαλονίκη, 1982. Σιµόπουλος Κυριάκος, «Ξενοκρατία, Μισελληνισµός και Υποτέλεια», Αθήνα, 1990. Στεφανίδης Β., «Εκκλησιαστική Ιστορία», Αθήνα, 1948. Χρήστου Παν., «Οι περιπέτειες των εθνικών ονοµάτων των Ελλήνων», Κυροµάνος, 2η έκδοση, Αθήνα, 1989. Χρυσός Ευάγγελος, ¨Το Βυζάντιο και η διαµόρφωση της Μεσαιωνικής Ευρώπης: ένα ερευνητικό πρόγραµµα» στο «Βυζάντιο και Ευρώπη». Πρακτικά Α’ ∆ιεθνούς Βυζαντινολογικής Συνάντησης, ∆ελφοί 20-24 Ιουλίου 1985, Αθήνα, 1987.


β) Ξενόγλωσση Anna Comnena, «Alexiad», αγγλική µετάφραση E.R.A. Sewter, Penguin, Middlesex, England, ανατύπωση 1985. Browning Robert, «The continuity of Hellenism in the Byzantine world: appearance or reality», στο «Greece Old and New», ed. By T. Winnifrith and P. Murray, London, Macmillan, 1983, ανατύπωση στο Browning «History, Language and Literacy in the Byzantine World», Variorum Reprints, Northampton, 1989. Bury J. B., «History of the Later Roman Empire, from the death of Theodosius I to the death of Justinian», δύο τόµοι, Dover Publications, New York, 1958. Charanis Peter, «Some remarks on the changes in Byzantium in the seventh century», Recueil des travaux de l’ Institut d’ Etudes Byzantines, VIII, 1 (Melanges G. Ostrogorsky I), Belgrade, 1963, ανατύπωση στο Charanis «Studies on the demography of the Byzantine Empire», Variorum Reprints, London, 1972. Cook W. and Herzman R., «The medevial world view», Oxford University Press, New York, 1983. Drew Katherine Fischer, «The Lombard Laws», University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1973. Einhard, «Vita Caroli», αγγλική µετάφραση Lewis Thorpe στο «Two lives of Charlemagne», Penguin, 9η ανατύπωση, Middlesex, England, 1983. Fredegar, «Chronicorum liber quartus cum continuationibus», έκδοση και αγγλική µετάφραση J. M. Wallace-Hadrill, Thomas Nelson and Sons Ltd., London, 1960. Gibbon Edward, «The decline and fall of the Roman Empire», τρεις τόµοι, Modern Library, Random House, χ.χ. Gregory of Tours, «Historiae Francorum», αγγλική µετάφραση Lewis Thorpe, Penguin, 3η ανατύπωση, Middlesex, England, 1982. Herrin Judith, «The Formation of Christendom», Princeton University Press, Princeton, 1989. Mango Cyrill, (1973), «La culture grecque et l’ Occident au VIIIe siècle», Settimane di Studio, XX, Spotelo, 1973, ανατύπωση στο Mango «Byzantium and its Image», Variorum Reprints, London, 1985. Mango Cyrill, «Byzantium: The Empire of New Rome», Charles Scribaer’s Sons, New York, 1980. Mantouvalou Maria, «Romaios-Romios-Romiossyni. La notion de Romain avant et apres la chute de Constantinople», Επιστηµονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστηµίου Αθηνών, ΚΗ’, 1985. Miller D. H., «Byzantino-Papal relations during the Pontificate of Paul I: Confirmation and completion of the Roman revolution of the eighth century», Byzantinische Zeitschrift, 1975, σ. 47-62. Paul de Deacon, «Historia Langobardorum», αγγλική µετάφραση William D. Foulke, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1907.


Pirenne Henri, «Mohammed and Charlemagne», αγγλική µετάφραση Bernard Miall, Barnes & Noble, Totowa, New Jersey, ανατύπωση 1980. Romanides John, «The Filioque», Κληρονοµία, 7, Β’, Ιούλιος 1975. Romanides John, «Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine: «an interplay between theology and society», Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1981. Theophanes, «The Chronicle of Theophanes», έκδοση και αγγλική µετάφραση Harry Turtledove, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1982. Toynbee Arnorld, «A Study of History», revised and abridged by the author, Weathervane Books, New York, 1972. Toynbee Arnorld, «The Greeks and their heritages», Oxford University Press, Oxford, 1981. Wallace-Hadrill J. M., «The barbarian West: the early Middle Age A.D. 400-1000», Harper & Row, New York, 2η ανατύπωση, 1962.


Παραποµπές 1

Η «Ανατολή» νοείται εδώ µε την αραβοτουρκική εκδοχή της την οποία άλλωστε χρησιµοποιούν κυρίως οι ξένοι όταν αναφέρονται στην Ελλάδα. Υπάρχει και η έννοια της Ανατολής, όπως την καλλιέργησαν οι Ρώσοι σλαβόφιλοι του 19ου αιώνα µε κύριο εκπρόσωπο τον Αλέξι Κοµιακώφ. Βλ. σχετικά Αρχιµ. Ιεροθέου Βλάχου, «Ρωµηοί σε Ανατολή και ∆ύση – µικρή προσέγγιση», Ι. Μ. Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά, 1993, σ. 27. 2 Βλ. ενδεικτικά το χαρακτηριστικό τίτλο του βιβλίου του L. Musset «The Germanic invasions: The making of Europe A. D. 400-600», London, 1975. Επίσης τον παρόµοιο τίτλο του κλασικού βιβλίου του C. Dawson «The making of Europe», London 1932. 3 Βλ. Χρυσός (1987), σ. 75-76. 4 Άλλωστε οι δυτικοευρωπαίοι δεν χάνουν ευκαιρία να επαναλαµβάνουν τις σχετικές απόψεις τους. Με αφορµή το γιουγκοσλαβικό πόλεµο, και στα πλαίσια της αντισερβικής υστερίας που επικράτησε σε όλο το δυτικό κόσµο, ο γνωστός πολιτειολόγος, πρώην διευθυντής της γαλλικής «Monde», Andre Fontaine θεώρησε χρήσιµο να µας θυµίσει ότι «η Ευρώπη σταµατάει εκεί όπου σταµατούν οι γοτθικοί καθεδρικοί ναοί» (Βλ. Fontaine, «Ο γιουγκοσλαβικός εφιάλτης», ΤΟ ΒΗΜΑ, 28 Ιουνίου 1992, σ. Α22). Στο ίδιο πνεύµα ο Βέλγος υπουργός Εξωτερικών και µετέπειτα γενικός γραµµατέας του ΝΑΤΟ Βίλι Κλάες, µιλώντας το καλοκαίρι του 1993 για τη διεύρυνση του ΝΑΤΟ, δήλωνε ξεκάθαρα: «µόνον οι χώρες που προέρχονται από τον κύκλο της προτεσταντικής καθολικής κουλτούρας µπορούν να θεωρηθούν υποψήφιες προς ένταξη. Αντίθετα οι «κληρονόµοι του Βυζαντίου» µόνο προβλήµατα θα προκαλέσουν στη δοµή της Συµµαχίας». (Βλ. Τ. Τελλόγλου, «Πονοκέφαλος η διεύρυνση του ΝΑΤΟ», ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ, 28 Οκτωβρίου 1993). 5 «∆οκιµές», τόµ. Α’, Ίκαρος, Αθήνα, Ε’ έκδοση, 1984, σ. 510. 6 Βλ. Κ. Θ. ∆ηµαράς, «Η ιδεολογική υποδοµή του νέου ελληνικού κράτους», στην «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα, 1977, τόµ. ΙΓ’, σ. 459. 7 Πρβλ. Mantouvalou (1985), σ. 195. 8 όπ. παρ., σ. 194. Εξαντλητική µελέτη για τον Γ. Τυπάλδο-Ιακωβάτο βλ. στο π. Γ. Μεταλληνός, «Πολιτική και Θεολογία», Τέρτιος, Κατερίνη, όπου επίσης αναλύεται η διαφορά των ονοµάτων «Έλληνες» και «Ρωµηοί». 9 Άρθρο στο Ordre Public 29-7-1919. Πρβλ. Χρήστου (1989), σ. 150. 10 Πρβλ. Χρήστου (1989), σ. 150-51. 11 Βλ. Σπ. Ζαµπέλιου, «Βυζαντιναί Μελέται, περί πηγών νεοελληνικής εθνότητος από Η’ άχρι Ι’ εκατονταετηρίδος µ.Χ., Χ. Νικολαΐδης, Φιλαδελφεύς, Αθήνα, 1857, σ. 10. 12 Βλ. Βαλέτας (1982), σ. 16-31. 13 Κ. Παλαµάς, «Ρωµιός και Ρωµιοσύνη», (1901), Άπαντα, τόµ. ΣΤ’, Ίδρυµα Κ. Παλαµά, Μπίρης, Αθήνα, χ.χ., σ. 277. Για τη σηµασία του αντρειωµένου, του γίγαντα, βλέπε παρακάτω σ. 21 14 Κ. Παλαµάς, όπ. παρ., σ. 277, 279. 15 Αργ. Εφταλιώτη, «Ιστορία της Ρωµιοσύνης», Αθήνα, 1901, σ. 9. 16 Μια από τις επιπτώσεις αυτής της αντίληψης υπήρξε και η κατεδάφιση πολλών βυζαντινών µνηµείων της Αθήνας κατά τον 19ο αιώνα, άλλοτε για να αποκατασταθούν αρχαία κτίσµατα (π.χ. Θησείο, Στοά Αττάλου) και άλλοτε για να µην κρύβεται η θέα προς τις αρχαιότητες. Μερικά από τα µνηµεία που κατεδαφίστηκαν ήταν η Μεγάλη Παναγία στη Βιβλιοθήκη του Αδριανού (1885), η Παναγία η Πυργιώτισσα στη Στοά Αττάλου (1859), ο Προφήτης Ηλίας στο Σταροπάζαρο, ο Άγ. Παντελεήµων, κ.ά. Βλ. σχετικά «Νέα Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια Χάρη Πάτση», τόµ. 23, «Αθήνα», 1967, σ. 496-503. 17 Βλ. Κ. Θ. ∆ηµαράς, «Η ιδεολογική υποδοµή του νέου ελληνικού κράτους», στην «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους», τόµ. ΙΓ’, σ. 459, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα, 1977. 18 Παπαρρηγόπουλος (1932), τόµ. Γ’, σ. ζ’, υποσ. 1. Θύµα αυτών των ιδεών υπήρξε ο ίδιος ο Κ. Παπαρρηγόπουλος, µια από τις κορυφαίες πνευµατικές προσωπικότητες της Ελλάδας του 19ου αιώνα. Μετά από θητεία δέκα χρόνων στο Υπ. ∆ικαιοσύνης ο Παπαρρηγόπουλος απολύθηκε το 1844, κατ’ εφαρµογή των διατάξεων περί «αυτοχθόνων» Ελλήνων. Ήταν η εποχή κατά την οποία επικρατούσε ο στενός ορισµός του ποιοι είναι «Έλληνες» (όσοι είχαν γεννηθεί στην τότε Ελλάδα ή όσοι ήρθαν στην Επανάσταση και διέπρεψαν σ’ αυτήν). Ο Παπαρρηγόπουλος, γεννηµένος στην Κωνσταντινούπολη το 1815, έχασε το δικαίωµα διορισµού στο δηµόσιο, παρόλο που ο πατέρας του είχε σφαγιαστεί από τους Τούρκους το 1821 (και είχε τιµηθεί γι’ αυτό από την Ελλάδα). Έτσι ο «εθνικός ιστορικός» µας ήταν µεν Ρωµηός αλλά όχι «Έλληνας», σύµφωνα µε την επίσηµη κρατική άποψη. Βλ. σχετικά, Κ. Θ. ∆ηµαράς, «Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος», Μορφωτικό Ίδρυµα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1986, σ. 118-119. 19 Στο έργο του «Στοχασµοί Κρίτωνος», σ. 5. Πρβλ. Χρήστου (1989), σ. 45. 20 Βλ. Κοραής (1964), σ. 440. 21 Η πρώτη άποψη ανήκει στον Jacques Pirenne και η δεύτερη στον F. E. Peters. Βλ. τη σχετική ανάλυση και τις παραποµπές στον ∆. Ζακυθηνό, «Μεταβυζαντινά και Νέα Ελληνικά», στο «Η ιδιοπροσωπία του νέου ελληνισµού», τόµ. Α’, Ίδρυµα Γουλανδρή-Χορν, επιµ. Π. ∆ρακόπουλος, Αθήνα, 1983, σ. 85-86. 22 Βλ. Χρήστου (1989), σ. 75. 23 Βλ. Mantouvalou (1985), σ. 171-172. 24 Βλ. Ι. Μενούνου, «Κοσµά του Αιτωλού ∆ιδαχές (και βιογραφία)», Τήνος, 3η έκδ., Αθήνα, σ. 115-116. 25 Βλ. Χρήστου (1989), κεφάλαια 8 και 10.


26

Mantouvalou (1985), σ. 171-172. Κακριδής (1979). 28 όπ. παρ., σ. 29. 29 όπ. παρ., σ. 32. 30 όπ. παρ., σ. 33. 31 όπ. παρ., σ. 27. 32 Βλ. «Ερωτόκριτος», επιµέλεια Στ. Αλεξίου, Ερµής, Αθήνα, 1988, σ. 5. 33 Βλ. Λ. Πολίτης (1980), τόµ. Α’, σ. 69. 34 όπ. παρ., σ. 65. 35 John Mavrogordato, «Digenes Akrites», Oxford University Press, London, 1956, (δίγλωσση έκδοση, στίχος Α 115. 36 όπ. παρ., στ. Α 188-89. 37 όπ. παρ., στ. Β 2-5. 38 Βλ. Κ. Θ. ∆ηµαράς (1977), σ. 216. Χαρακτηριστικός είναι και ο τίτλος ενός έργου του Καταρτζή: «Σχέδιο ότ’ η ρωµαίκια γλώσσα, όταν καθώς λαλιέται και γράφετ’, έχει στα λογογραφικά της τη µελωδία, και στα ποιητικά της ρυθµό, και το πάθος και την πειθώ στα ρητορικά της. Ότι τέτοια, είναι σαν την ελληνική, κατά πάντα καλλίτερ’ απ’ όλαις ταις γλώσσαις» (όπ. παρ., σ. 203). Η διάκριση µεταξύ της «ρωµαίκιας» και της «ελληνικής» γλώσσας είναι σαφέστατη. 39 όπ. παρ., σ. 219. 40 ∆ανιήλ Φιλιππίδης – Γρηγόριος Κωνσταντάς, «Γεωγραφία Νεωτερική», επιµ. Αικ. Κουµαριανού, Ερµής, Αθήνα, 1988, σ. 87. 41 Για ένα σύγχρονο παράδειγµα, βλ. το «Dictionnaire Francais-Romeique» του Emilie Missir, έκδοση Libraire Klincksieck, Paris, 2η έκδοση 1952. Ο συγγραφέας το ονοµάζει «Ρωµέικο» επειδή χρησιµοποιεί αποκλειστικά τη δηµοτική γλώσσα. 42 Βλ. Τ. Χ. Τσονίδης «Κύριλλος ΣΤ’ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, 1813-1818», Ορεστιάδα, 1984. ΠΡβλ. Λιγνάδης (1989), σ. 245. 43 Βλ. Γ. Σκαρίµπας. «Το ’21 και η αλήθεια», Κάκτος, Αθήνα, 1988, τόµ. Α’, σ. 35, 38. 44 Βλ. Προκόπιος ΙΙΙ, 20, σ. 396. Πρβλ και Παπαρρηγόπουλος, τόµ. Γ’, σ. 95, επίσης Bury, vol 2, σ. 135. 45 Βλ. Browning (1983), σ. 121. 46 Βλ. Toynbee (1981), σ. 71. 47 Κεφάλαιο Α’ της Εβδόµης Νεαράς. Πρβλ. Παπαρρηγόπουλος, τόµ. Γ’, σ. 79. 48 Βλ. Charanis (1963), σ. 103. 49 Η µεταφυσική αυτή πίστη ήταν τόσο βαθιά ριζωµένη που ακόµη και στα µέσα του 6ου αιώνα, ακριβώς µετά την ολοσχερή λεηλασία της πόλης από το Γότθο Τοτίλα το 546, ένας χρονικογράφος βεβαιώνει ότι θα ξαναποχτήσει την ευηµερία της επειδή είναι αιώνια. (Βλ. Ζαχαρίας Μυτιλήνης, «Εκκλησιαστική Ιστορία», 10, 16. Πρβλ. Herrin (1989), σ. 41-42). Παρόµοιες αντιλήψεις επικράτησαν αργότερα και για την Κωνσταντινούπολη. 50 Αυτή η παρατήρηση ίσως προξενεί κατάπληξη και γι’ αυτό χρειάζεται διευκρίνηση. Όπως δέχονται σήµερα οι περισσότεροι ιστορικοί, µια προσεκτική µελέτη των βαρβαρικών επιδροµών του 4ου και 5ου αιώνα δείχνει ότι οι Γότθοι, Φράγκοι και λοιποί αναγκάστηκαν να περάσουν τα σύνορα της αυτοκρατορίας κυνηγηµένοι από τους Ούννους. Επρόκειτο για µια απελπισµένη κίνηση επιβίωσης και όχι υπολογισµένη επεκτατική στρατηγική. Πρβλ. π.χ. Herrin (1989), σ. 25, επίσης Drew (1973), σ. 4. Η κατάσταση πάντως άλλαξε µε τον ερχοµό των Λογγοβάρδων το 568. Βλ. Λουγγής (1989), σ. 111-112. 51 Βλ. Λουγγής (1989), σ. 76. 52 Βλ. Gregory of Tours, Βιβλίο ΙΙ, κεφ. 38, σ. 154. 53 Βλ. Paul the Deacon, Βιβλίο ΙΙ, Κεφ. ΧΧΧΙΙ, σ. 90-91. Η έννοια της hospitalitas υπήρχε επίσης και σε άλλους κατακτητές, π.χ. στους Βησιγότθους στην Ισπανία. 54 Βλ. Θεοφάνης, σ. 440. 55 Βλ. Browning (1983), σ. 118. 56 Obolensky (1991), τόµ. Β’, σ. 531. 57 Ανάλυση της µεταστροφής από την υπερεθνική στην εθνική συνείδηση, µε αναφορές και στο Ρήγα Φεραίο βλ. στο π. Γ. Μεταλληνός, «Ελληνισµός Μετέωρος – η Ρωµαίικη ιδέα και το όραµα της Ευρώπης», εκδ. Αποστολική ∆ιακονία, Αθήνα, 1992, κεφ. Α’ «Από την αυτοκρατορική ιδέα στην εθνική ιδέα», σ. 8-29. 58 Βλ. Herrin (1989), σ. 35. 59 Βλ. Cook & Herzman, σ. 123. 60 Βλ. σχολιασµό του Fulke στο Paul the Deacon, σ. 307. 61 Βλ. Drew (1973), σ. 29-30. 62 Βλ. Paul the Deacon, passim, και Λουγγής (1989), κεφ. 6. 63 Πρβλ. Ράνσιµαν (1982), σ. 29. 64 «Εν ταυτώ δε και βασιλεία µία τοις πάσιν η Ρωµαίων επήνθει, ανήρητό τε η εξ αιώνος άσπειστος και ακατάλλακτος των εθνών έχθρα. Ως δε ενός Θεού γνώσις πάσιν ανθρώποις παρεδίδοτο και τρόπος εις ευσεβείας σωτήριός τε η Χριστού διδασκαλία, κατά ταύτα και βασιλέως ενός υφ’ ένα και τον αυτόν χρόνον καθ’ όλης της Ρωµαίων αρχής υποστάντος ειρήνη βαθεία τα σύµπαντα διελάµβανεν». Βλ. «Εις Κωνσταντίνον τον βασιλέα Τριακονταετηρικός», XVI, στο «Βυζαντινά Κείµενα», επιµ. ∆. Ζακυθηνού, εκδ. Αετός, Αθήνα, 1957, σ. 41. 27


65

Βλ Καραγιαννόπουλος (1978), τόµ. Α’, σ. 34. Βλ. Αρβελέρ (1988), σ. 25. 67 Βλ. Wallace-Hadrill (1962), σ. 14. 68 Ελληνική Πατρολογία Migne, τ. 107. Πρβλ. Αρβελέρ (1988), σ. 41. 69 «προς βασιλείαν την επάνω πάσης επιγείου αρχής, ην µόνην εν γη ο του παντός έπηξε βασιλεύς». Βλ. Πατριάρχης Νικόλαος Α’ ο Μυστικός, «Επιστολαί», έκδ. R. J. Jenkins – L. G. Westernik, Dumbarton, Washington D. C., 1973, Επιστολή Νο 8, σ. 48. 70 Βλ. Obolensky (1991), τόµ. Α’, σ. 196. Ο Οµπολένσκυ µας έχει προσφέρει µια εξαιρετικά διεισδυτική ανάλυση της οικουµενικής ιδεολογίας της αυτοκρατορίας όπως αυτή αντανακλάται στους πολέµους µε τον Συµεών. Βλ. τόµ. Α’, σ. 178-197. 71 «Υµείς δε γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευµα, έθνος άγιον, λαός εις περιποίησιν, όπως τας αρετάς εξαγγείλητε του εκ σκότους υµάς καλέσαντος εις το θαυµαστόν αυτού φως. Οι ποτε ου λαός, νυν δε λαός Θεού...» (Α’ Πέτρου, β’, 9-10). 72 Βλ. Αρχιµ. Ιερόθεου Βλάχου (νυν Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου), «Γέννηµα και θρέµµα Ρωµηοί», Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου, Λεβαδειά 1996, κεφ. Ζ’ «Έθνος και εθνικισµός» σ. 190. Στη µελέτη του π. Ιερόθεου ο αναγνώστης µπορεί να βρει µια ολοκληρωµένη ανάλυση της θέσης της Ορθοδοξίας απέναντι στην ιδέα του έθνους και του εθνικισµού. 73 Βλ. Αρχιµ. Ιεροθέου Βλάχου, όπ. παρ., σ. 218. 74 Είναι πάντως αξιοπρόσεκτο ότι το Οικουµενικό Πατριαρχείο προσπάθησε να µείνει ανεπηρέαστο από το µικρόβιο του εθνικισµού µέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα. Τις βουλγαρικές εθνικές απαιτήσεις τις αντιµετώπιζε ως θρησκευτικό (και όχι εθνικό) σχίσµα και στη Μακεδονία ήταν συχνό το φαινόµενο να υπάρχουν διαφωνίες ανάµεσα στους µητροπολίτες και στους προξένους της Ελλάδας για την ορθή τακτική απέναντι στις βουλγαρικές ενέργειες. (Βλ. Ε. Kofos «National heritage and national identity in 19th and 20th century Macedonian», Ελληνικό Ίδρυµα Αµυντικής και Εξωτερικής Πολιτικής, Athens, 1991, σ. 10). Είναι άλλωστε χαρακτηριστικό ότι το 1872, µε Σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη, καταδικάστηκε ο εθνοφυλετισµός ως αίρεση η οποία αντιβαίνει στη διδασκαλία του Ευαγγελίου και είναι εντελώς άγνωστη στην Εκκλησία. Βλ. παρουσίαση και ανάλυση του Συνοδικού όρου του 1872 στο Αρχιµ. Ιεροθέου Βλάχου, όπ. παρ., σ. 212-217. 75 Βλ. Αρβελέρ (1988), σ. 144. 76 Πρβλ. Γιαννακόπουλος (1966), σ. 280. 77 όπ. παρ., σ. 280. 78 Βλ. Gibbon, XLIX, vol. III, σ. 11. 79 Βλ. Toynbee (1972), κεφ. 24. 80 Βλ. Gregoire (1986), σ. 194. 81 όπ. παρ., σ. 203. 82 Βλ. Αρβελέρ (1988), σ. 142. 83 Βλ. Γιαννακόπουλος (1966), σ. 93. 84 Βλ. Ράνσιµαν (1982). 85 Είναι αξιοπρόσεκτο ότι τα δύο µοναδικά αντικληρικαλιστικά ρεύµατα που εµφανίστηκαν στην Ελλάδα είναι απλές «µεταφράσεις» δυτικών ρευµάτων, χωρίς καµιά επαφή µε την ελληνική πραγµατικότητα. Το ένα είναι φιλελεύθερος διαφωτισµός όπως εκφράστηκε, για παράδειγµα, από τον ανώνυµο συγγραφέα της «Ελληνικής Νοµαρχίας» και το άλλο ο µαρξισµός. Ο πρώτος είναι τόσο ξεκοµµένος από την ελληνική πραγµατικότητα ώστε να µιλάει για «τάγµατα» ιερέων και αρχιµανδριτών, θεσµό άγνωστο στον τόπο µας (αλλά πολύ διαδεδοµένο στη ∆ύση…). Ο κορυφαίος ερευνητής (και ενθουσιώδης υπέρµαχος) του νεοελληνικού ∆ιαφωτισµού, ο Κ. Θ. ∆ηµαράς, δέχεται ότι «πρέπει να µην αποκλεισθεί το ενδεχόµενο να πρόκειται για συγγραφέα στερηµένο από ελληνική σχολική εκπαίδευση» (βλ. Κ. Θ. ∆ηµαράς, 1977, σ. 48). Από την άλλη, ο µαρξισµός, µε τα δύσκαµπτα ιδεολογικά σχήµατα που βασίζονταν αποκλειστικά στη δυτική εµπειρία, προσπάθησε να ξεπεράσει τις συνεχείς «δυσκολίες» που συναντούσε στην ερµηνεία της ελληνικής κοινωνίας καταφεύγοντας στην «ιδεολογική σύγχυση της ελληνικής άρχουσας τάξης» ή στην «εσφαλµένη συνειδητοποίηση της εργατικής τάξης». Θα χρειαζόταν ασφαλώς µια πληρέστερη µελέτη σχετικά µε την παντελή άγνοια της ελληνικής ιδιαιτερότητας από αυτά τα δυο ρεύµατα. 86 Βλ. Buckler, σ. 309. 87 όπ. παρ., σ. 295. 88 Βλ. Ράνσιµαν (1979), σ. 250. 89 όπ. παρ., σ. 250. 90 Βλ. Γιαννακόπουλος (1966), σ. 54. 91 Βλ. Buckler (1986), σ. 310. 92 Βλ. Lemerle (1983), σ. 89-90. 93 Βλ. Mango (1973), σ. 684. 94 Gregory of Tours, σ. 63. 95 Πρβλ. εισαγωγή του Lewis Thorpe στο Gregory of Tours, σ. 27-30. 96 Βλ. Pirenne (1980), σ. 196. 97 Βλ. Pirenne (1980), σ. 243. 98 Βλ. Lemerle (1983), σ. 77. 99 όπ. παρ., σ. 118. 100 Βλ. Cook & Herzman (1983), σ. 32. 66


101

Βλ. Ράνσιµαν (1979), σ. 335. όπ. παρ., σ. 335. 103 Βλ. Ράνσιµαν (1979), σ. 267. 104 Η δυτική εκκλησία έδωσε τελικά καταφατική απάντηση µόλις στα τέλη του 16ου αιώνα (σύνοδος Τριδέντου)... 105 Η λέξη είναι ελληνική. Ως φύλο οι Γραικοί κατοικούσαν στην Ήπειρο και στη συνέχεια αποκλήθηκαν Σελλοί, απ’ όπου προήλθαν οι Έλληνες. Είναι αξιοπρόσεκτο το ότι ενώ στα λατινικά η ονοµασία Γραικοί δηλώνει από αρχαιοτάτων χρόνων τους Έλληνες, στην ελληνική γλώσσα είναι άγνωστη ως εθνικό όνοµα: σε όλη την αρχαία ελληνική γραµµατεία δεν απαντάται παρά µόνο µία φορά, στα «Μετεωρολογικά» του Αριστοτέλη. Κανένας αρχαίος Έλληνας δεν ονόµασε ποτέ τον εαυτό του «Γραικό. Αργότερα, µετά την κατάκτηση της Ελλάδας από τη Ρώµη, η λέξη (ιδιαίτερα το υποκοριστικό «Γραικύλος») άρχισε να αποκτάει δυσφηµιστική σηµασία στη λατινική γλώσσα και µε αυτή την έννοια είναι που επανήλθε σε εθνική χρήση από τον 8ο αιώνα και µετά. 106 Βλ. Fredegar, IV, 23. 107 όπ. παρ., IV, 65 108 Βλ. Paul the Deacon, IV, σ. 177. 109 όπ. παρ., ΙΙΙ, 12, σ.108. 110 όπ. παρ., σ. 200. 111 όπ. παρ., V, 30, σ. 234-35. 112 όπ. παρ., V, 11, σ. 258. 113 Στο IV, 23, σ. 167. 114 Στο VI, 24, σ. 285. 115 όπ. παρ., V, 7, σ. 220. 116 όπ. παρ., V, 11, σ. 224. 117 όπ. παρ., V, 16, σ. 226. 118 Ρωµανίδης (1982), σ. 205-206. 119 Βλ. Einhard, III, 19, σ. 74. 120 όπ. παρ., ΙΙ, σ. 69. 121 Κι ωστόσο είναι εντυπωσιακό να αναλογιστεί κανείς ότι το πρώτο νεοελληνικό βιβλίο βυζαντινής Ιστορίας, οι «Βυζαντιναί Μελέται» του Σπ. Ζαµπέλιου, το 1857, εντόπιζε τις αρχές του νεοελληνικού έθνους και της διαφοροποίησής του από τη ∆ύση στον 8ο αιώνα και στη δηµιουργία της φραγκικής αυτοκρατορίας! 122 Liber Pontificalis, 1. 444. Πρβλ. Herrin (1989), σ. 372. 123 Βλ. Herrin (1989), σ. 374. 124 Πρβλ. Herrin (1989), σ. 381. 125 Βλ. Θεοφάνης, σ. 402-403. 126 Βλ. Miller (1975). 127 Codex Carolinus, 11, 506. 38. Πρβλ. Herrin (1989), σ. 380. 128 Codex Carolinus, no 32, no 34. Πρβλ. Herrin (1989), σ. 383. 102

129

Βλ. Mango (1973), σ. 695. Βλ. Σπ. Ζαµπέλιος, «Βυζαντιναί Μελέται», Αθήνα, 1857, σ. 311. 131 Βλ. Herrin (1989), σ. 371. 132 Βλ. Στεφανίδης (1948), σ. 274. Για µια εναλλακτική θεώρηση της προέλευσης και σηµασίας αυτών των δεκρεταλίων βλ. J. Romanides (1981), σ. 20-25. Ο Ρωµανίδης τονίζει ότι οι Ρωµαίοι Πάπες επωφελήθηκαν από τα δεκρετάλια σε βάρος των Φράγκων ηγεµόνων. 133 Βλ. Λουγγής (1989), σ. 192. 134 Λατινική Πατρολογία Migne, τόµ. 126, 899. Πρβλ. Λουγγής (1989), σ. 193. Ο Πάπας Ιωάννης Η’ έκανε και άλλα «ανήκουστα»: το 873 ανάγκασε το Φράγκο αυτοκράτορα Λουδοβίκο τον Ευσεβή να απελευθερώσει τον Θεσσαλονικιό ιεραπόστολο των Σλάβων Μεθόδιο, τον οποίο κρατούσαν φυλακισµένο οι Φράγκοι στη Μοραβία επί τρία χρόνια (βλ. Obolensky, τόµ. Α’, σ. 242). Στη συνέχεια, υπερασπίστηκε επίµονα το δικαίωµα των Σλάβων να τελούν τις ακολουθίες στη δική τους γλώσσα, ερχόµενος σε οξύτατη σύγκρουση µε τους Φράγκους που υποστήριζαν τη θεωρία των τριών ιερών γλωσσών (εβραϊκή, ελληνική, λατινική) (όπ. παρ., σ. 244). Όπως είναι γνωστό, η φραγκική άποψη επιβλήθηκε τελικά σε όλη τη ∆υτική Ευρώπη, µε αποτέλεσµα οι ακολουθίες να τελούνται , από τη Φιλανδία µέχρι τις Κυκλάδες, στην ακατανόητη για τον κόσµο λατινική γλώσσα µέχρι και τη δεκαετία του 1960. Το «χειρότερο» απ’ όλα ήταν ότι το 879, επί πατριαρχίας Φωτίου, συµµετείχε στην Η’ Οικουµενική Σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη (η οποία σήµερα δεν αναγνωρίζεται από τους Παπικούς) όπου και καταδίκασε όσους δεν δέχονταν την Ζ’ Οικουµενική Σύνοδο της Νίκαιας του 787 (δηλαδή τους Φράγκους, που, όπως θα δούµε παρακάτω, την είχαν απορρίψει επί Καρλοµάγνου το 794). Βλ. J. Romanides, (1981), σ. 19-20. Αργότερα (το 12ο αιώνα) οι Φράγκοι πλαστογράφοι επινόησαν και κάποιο µυθικό αφορισµό του Φώτιου από τον Ιωάννη Η’ και πάνω σ’ αυτόν στήριξαν ολόκληρες θεωρίες για το «Σχίσµα των αιρετικών Γραικών» µέχρι και τον εικοστό αιώνα. Η αποκάλυψη αυτής της απάτης έγινε µόλις το 1948 από τον διάσηµο ιστορικό F. Dvornik στο κλασικό έργο του «The Photian Schism». Μια απλή ανάγνωση αυτού του βιβλίου αρκεί για να σοκάρει κάθε αφελή νεοέλληνα σχετικά µε τα ιδεολογικά µέσα που έχουν χρησιµοποιήσει οι δυτικοευρωπαίοι εναντίον µας... 130


135

Βλ. Herrin (1989), σ. 393. Mansi 13. 764 A-C. Πρβλ. Herrin (1989), σ. 394. 137 Mansi 12. 999, 12. 1055-71, 12. 1077-84, 12. 1086B. Πρβλ. Herrin (1989), σ. 419. 138 Καραγιαννόπουλος (1978), τόµ. Β’, σ. 171-172. 139 Λουγγής (1989), σ. 159. 140 Βλ. Λουγγής (1989), σ. 159. 141 Βλ. Herrin (1989), σ. 436-330. 142 Romanides (1975), σ. 293. 143 Βλ. Herrin (1989), σ. 438, 440. Ο L. Wallach, µετά από πολύχρονη εξαντλητική έρευνα στα Libri Carolini, συµπεραίνει ότι η µόνη ελληνόγλωσση πηγή που χρησιµοποιήθηκε στη συγγραφή τους είναι ο Επιφάνιος Σαλαµίνος («Επιστολή» στον Ιωάννη Ιεροσολύµων, έτος 392). Οι αναφορές στους άλλους ελληνόγλωσσους Πατέρες που υπάρχουν στα Libri Carolini είναι αντιγραµµένες από τη λατινική µετάφραση των Πρακτικών της Συνόδου της Νίκαιας και όχι από ανεξάρτητη πηγή. Έτσι εµφανίζεται το κωµικό φαινόµενο να απορρίπτεται π.χ. η Synodica του Πάπα Αδριανού στο σηµείο που ο τελευταίος επικαλείται τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης υπέρ των εικόνων, τη στιγµή που ο συγγραφέας των Libri Carolini ούτε που γνώριζε τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης! Βλ. διεξοδικά Luitpold Wallach, «Diplomatic Studies in Latin and Greek documents from the Carolingian Age», Cornell University Press, Ithaca and London, 1977, σ. 82-85. 144 Mansi 13. 33A-37C, 13. 9E, 13, 20C, 13. 53E, 13. 72A-D. Πρβλ. Herrin (1989), σ. 421-422. 145 Βλ. Herrin (1989), σ. 463-464. Πρβλ. και Romanides (1975), σ. 292-293. 146 Φαίνεται ότι η πρώτη φορά που µη-Ρωµαίος Πάπας ανέβηκε στο θρόνο ήταν το 983, όταν ο Φραγκογερµανός βασιλιάς Όθων Β’ επέβαλε έναν Λογγοβάρδο, τον Πέτρο της Παβίας, ως Πάπας µε το όνοµα Ιωάννης Ι∆’. Βλ. Romanides (1981), σ, 26. 147 Βλ. Herrin (1989), σ. 453. 148 Gibbon, XLIX, τόµ ΙΙΙ, σ. 23. 149 Codex Carolinus, 67. Πρβλ. Gibbon, XLIX, τόµ ΙΙΙ, σ. 25, υποσ. 67. 150 Καραγιαννόπουλος, όπ. παρ., σ. 185, υποσ. 252. 151 Βλ. Καραγεώργος (1987), σ. 164. 152 Annales Laureshamenses, 33. Πρβλ. Καραγιαννόπουλος (1978), τόµ. Β’, σ. 184-185. 153 Βλ. Pirenne (1980), σ. 233. 154 Βλ. Καραγεώργος (1987), σ. 393. 155 Θεοφάνης, σ. 472. 156 Θεοφάνης, σ. 473. 157 Einhard, 16, σ. 71. 158 Θεοφάνης, σ. 475. 159 Βλ. Herrin (1989), σ. 466. 160 Einhard, 16, σ. 71. Είναι αξιοσηµείωτο ότι αυτή η παροιµία ήταν τόσο γνωστή στους ίδιους τους Φράγκους ώστε ο Einhard την παραθέτει στα ελληνικά στο κείµενό του! Βλ. Χρήστου (1989), σ. 114. 161 Liutprandus, «Relatio de legatione Constantinopolitana», έκδ. Becker, Αννόβερο-Λειψία, 1915, στο Καραγεώργος (1987), σ. 507-509. Ο Καραγεώργος παραθέτει το πλήρες κείµενο (στα λατινικά και στα ελληνικά) του βιβλίου του Λιουτπράνδου. 162 Από τότε που αποφάσισαν να «συγχωνευθούν», πάντως, το «Ρωµαίος» αντικαταστάθηκε από το «Γραικός» (Grec) ως βρισιά. Έτσι η λέξη «grec» έφτασε να είναι συνώνυµη του «απατεώνας» στα γαλλικά µέχρι και τις µέρες µας. 163 Anna Comnena, Βιβλίο Χ, σ. 311. 164 όπ. παρ., Βιβλίο ΧΙ, σ. 368. 165 Να πως περιγράφει τη σκηνή ο αυτόπτης µάρτυρας Νικήτας Χωνιάτης: «ηµίονοί τε και υποζύγια σεσαγµένα µέχρι των αδύτων εισήγοντο του νεώ, ως ένια διωλισθηκότα µήδ’ επί ποδών στήναι δυνάµενα δια την των επιπέδων λίθων στιλπνότητα µαχαίρας εξεκεντήθησαν, ως εκ της των χολάδων κόπρου και του προχυθέντος αίµατος το θείον µολυνθήναι δάπεδον. Αλλά και γυναικάριόν τι σεσωρευµένον αµαρτίαις, Εριννύων ζάκορον, δαιµόνων πρόσπολον, αρρήτων τε γοητειών και επιρρήτων επωδών εργαστήριον, καραστρηνιάσασα Χριστού, επί του συνθρόνου ιζήσαν κεκλασµένον αφήκε µέλος, και πολλάκις περιδηνηθέν εις όρχησιν τω πόδε παρενεσάλευε». Βλ. Ν. Χωνιάτης, «Ιστορία», Corpus Historiae Byzantinae, έκδ. Bekker, Βόννη, 1835, σ. 759. 166 Βλ. Ράνσιµαν (1979), σ. 137. 167 Epistolae de Rebus Senilium 7, Opera Omnia, Βασιλεία 1555, τ. 2, σ. 912. Πρβλ. Χρήστου (1989), σ. 117. 168 V. Rossi, «Petrarea, Le familiari», 3, Florence, 1937, 120. 85-88. Πρβλ. R. Browning, «Greeks and others from antiquity to the Renaissance», στο Browning (1989), σ. 26. 169 Βλ. αναλυτική παρουσίαση των προτάσεων του Μπροκάρντους στον Σιµόπουλο (1990), σ. 247-250. Βλ. επίσης Γιαννακόπουλος (1966), σ. 21. 136


7011364-Ρωμηοσύνη-ή-βαρβαρότητα-Αναστασίου-Φιλιππίδη

Recommend Documents