AA VV - Gnosis - Festschrift für Hans Jonas

"ta "tUJttXÖ>~ xai ~UcrtLXÖ>~, "tU ÖE ÜcrtEQa JtaQaßoA.Lx~ xai ßvLy~tvw~, -ru ö€ "tQi"ta oa~ xai yu~vw~ xa-ra ~6va~.

A further terminus technicu.s is the verb tmA.uEL v, to "resolve" the parable. Hermas, Similitudes V.5.1 EJtLAUOEL~ -rwv JtaQaßoA.wv (cf. also V.3.1-2; V.4.2-3; IX.11.9); Irenaeus 11.27 "absolutiones parabolarum.'' It occurs passim in Pistis Sophia that a disciple presents a "resolution". Its intimate relation to the other hermeneuticaltopoi is evident, e.g. from Pistis Sophia 42: "He who has ears to hear Iet him hearken; and he whose spirit rises up in him Iet him come forward and speak the resolution of the thought of the five repentances of Pistis Sophia." This term is in fact equivalent to the termpesher occurring between the text and its interpretation in Qumran Pesharim, the term ÖLöaxt1 occurring between the text and its interpretation in Didache 1,3, and the term EQ~TJVEia in the Gospel of Thomas 1, see the Manichaean Kephalaia 16,35-36; 17,10--11 (chapter2): "The first parable (1taQaßoA.t1) about which they asked him and that they asked [him] to interpret (tQ~TJVEUELv) for them is this ... (The parable "By Their Fruits" Lk. 6,43-44) [We] ask you now that you [teach us conceming these] two trees [and] interpret ( EQ~TJVEUEL v) them [ to us ]. " Although it is uncertain in some cases whether the redactional material in 4,33-34 is to be attributed to the written source or to Mark, one segment of this material seems clearly Marcan. This is the broadening of the meaning of JtaQaßoA.t1 so that it designates the whole of Jesus' public

138

James M. Robinson

teaching, Mark 4,34a XWQi<; ö€ JtaQaßoA.fJ<; oux tA.aA.n aÜToi<;. For the other distinctively Marcan additions, introduced with a still third form of quotation formula xai tAEYEV aÜToi<;, reflect this view. In the presentation of the distinctively Marcan parable theory 4,11-12 f:v JtaQaßoA.ai<; Ta navta y(vETm, the term naQaßoA.l) does not mean what we since J ülicher mean by parable, namely a simple sermon illustration, but rather mashal, puzzle, riddle, conundrum. Jesus' whole message is such a IJ.'UOTTJQLOV (4,11), whose key must be "given" to the insiders. Thus the hermeneutical exhortation "He who has ears to hear Iet him hearken" becomes the fate-laden "though hearing they do not hearken and do not understand" of Is. 6,9-10 (Mark 4,12; cf. the Apocryphon of John, II, 22, 26-28). This is also the gist of the two Marcan additions 4,21-23.24-25. Both are introduced with the Marcan quotation formula, and the one ends "If anyone has ears to hear Iet him hearken," while the other begins "See to what you hear." These sayings, themselves conundrums, convey the Marcan view: The object of the hermeneutical enterprise is TL X.Q'UJtT6v, cm6XQ'Uv to end up as A.6ym Un:6xQ'U
Gnosticism and the New Testament

139

of interpreting Jesus' parables. Rather it is indicative of the context in which that process took place - the broader hermeneutical undertaking of Late Antiquity, especially that taking place within Judaism and primitive Christianity. In fact Old Testament texts can be designated parabolic, i. e., enigmatic, to indicate the validity of a deeper interpretation, e.g. Justin, Dialogue 52,1: tv JtaQaßoA.fl öe xai JtaQaXEXaAU!J.!J.EvW~ 'tO JtVEÜ!J.a 'tO äyLOv öu'x 'tOÜ'to a\m1 EAEAaAi)xEL; The Ascension (Martyrdom) of Isaiah 4,20: "And the rest of the vision of the Lord, behold, it is recorded in parables in my words which are written in the book which I openly proclaimed." Cf. also Bamabas 6,10; Pistis Sophia 18. Thus a "resolution" of an Old Testament text can be given, Pistis Sophia 63. That is to say, the Old Testament is subsequently tobe decoded in a specific, e.g., Christian, way, Justin, Dialogue 68,6: JtoUou~ A.oyou~, 'tOU~ EJtlXEXaAU!J.!J.EvOO~ xai Ev JtUQaßoA.ai~ fJ !J.U

aEi övn (611 e ). Über die von Langerbeck angeführten Parallelstellen hinaus sollte vielleicht auch auf die Rede des Weltschöpfers im Timaios hingewiesen werden, in der er den gerade geschaffenen Seelen die Gesetze ihres Seins erläutert ( 42a ff.) und zu der sich in Isidors Fragment wörtliche Anklänge finden. Danach werden die Seelen danach beurteilt, ob sie über die n:a'ftTJ zur Herrschaft gelangen. Entsprechend werden sie entweder zu den ihnen entsprechenden Sternen zurückkehren und ein glückseliges Leben führen können oder aber bei einer zweiten Geburt - auch Basilides nahm die Wiedereinkörperung der schuldig gewordenen Seelen an -in die Gestalt einer Frau oder gar eines Tieres übergehen. Und die Pein dieser Verwandlungen werde nicht enden, bevor nicht der der Seele erst "später zugewachsene" {ÜmEQOV n:eoa
62 Vgl. dazu E. R. Dodds, Numenius and Ammonius, in: Fondation Hardt, Entretiens sur l'antiquite classique V, Vandoeuvres-Geneve 1960, 3-32, und insbesondere die sich anschließenden Diskussionsbeiträge von Theiler, 33 f., und Puech, 37 f. Sollten die Gnostiker den Philosophen in der Lehre von den zwei Seelen vorangegangen sein, wäre das im Sinne der nachfolgend gegebenen Interpretation dieser Lehre sehr interessant. 63 Aufsätze zur Gnosis, aus dem Nachlaß herausgegeben von H. Dörries, Göttingen 1967, 50 ff.

Gnosis und Kirchenväter

185

deckt wurde 64 , eben diese dreigestaltige Seele beschreibt und damit sachlich die größte Ähnlichkeit zu der Vorstellung des Basilidianer aufweist. Hier ist ein direkter Beweis dafür gegeben, daß die Gnostiker Platon selbst studierten und benutzten. Freilich ist dieser Nachweis allein noch durchaus unerheblich. Alles kommt darauf an zu erkennen, wie und warum sie ihn benutzten. Das ist nun dem dritten der gnostischen Referate zu entnehmen, einem Auszug aus einem Brief Valentins (II 114,3-6 ). Er nimmt zu der Frage Stellung, wie der Mensch aus seiner, d. h. aus christlich-gnostischer Sicht, mit der Realität der zweigeteilten Seele fertig werden kann. Prämisse seines Denkens ist zweierlei. Erstens Matth. 19, 17: "einer allein ist gut" 65 , und zweitens die Tatsache, daß die gültige Selbstmitteilung66 dieses allein guten Gottes in der Offenbarung durch den Sohn besteht (d~ öt: tonv ayatt6~. o'Ü TtOQQflO(a T) ÖL'to; II 114,5). Ebenso sei auch das Herz als Herberge vieler Dämonen unrein, solange es nicht die Fürsorge {rtQ6vma) Gottes erfährt. Wenn aber Gott es heimgesucht habe (rntoxE'!Jfl'taL), sei es geheiligt und strahle im Glanz. Das ist nun keineswegs mehr Platonismus. Vielmehr zeigt sich, daß die Realität der aus platonischer Tradition gewonnenen zwei Seelen dazu benutzt wird, um die hoffnungslose Verstrickung des Menschen in seine Schuld deutlich zu machen. Gerade weil es sich tim eine reale zweite 64 Der Text ist von M. Krause und P. Labib, in: Gnostische und hermetische Schriften aus CodexIIund Codex VI, Glückstadt 1971, 166-169, ediert worden. Das Verdienst, in dem kurzen Textstück den Politeiatext wiedererkannt zu haben, kommt H. M. Schenke zu, vgl. K. W. Tröger, Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 53. Zur Entstehung einer realen zweiten Seele vgl. in jenem Text bes. 49,6f.: "Diese (sei!. die Archonten) sind es, die jetzt zur Natur (cpi•m~;) geworden sind. 65 V gl. dazu auch Basilides navt' tQw y~ J.lällov f1 xax0v to JtQovoouv tQw, Strom. IV 82,2. Hier wie dort stellt sich als Ausgangspunkt alles gnostischen Denkens die Güte Gottes dar, und nicht, wie immer wieder behauptet wird, der Weltpessimismus. 66 So oder ähnlich ist JtaQQTIO(a (Ciem. II 114,3; p. 175,1) hier zu übersetzen. Denn gemeint ist die "Freimütigkeit", die darauf basiert, daß Gott als der allein Gute redet. naQQTJa(a ist sehr selten auf Gottes Reden bezogen, vgl. ähnlich, vom Logos ausgesagt, bei Clemens, Paid. I 97,3. Die Übersetzung "Freimütigkeit" paßt dann nicht, vgl. die Übersetzung authority (bzw. den Hinweis auf t;ouo(a) bei Lampe, A Patristic Greek Lexicon s. v. unter IV für beide Stellen.

186

Barbara Aland

Seele handelt, ist damit das A.oyurnx6v nicht mehr befähigt, endgültig "zur Herrschaft über den niederen Schöpfungsteil zu gelangen" (vgl. II 114,1). Zwar bleibt ihm diese Aufgabe, zwar bleibt ihm auch die Verantwortung für die Entstehung dieser zweiten Seele, wie aus lsidors Zitat hervorgeht - die klassische Tradition wird hier durchaus positiv aufgenommen und bewahrt- aber es bleibt nicht der Optimismus, der das A.oYL(J"[Lx6v seiner Aufgabe grundsätzlich für fähig hält. Dazu setzt allein Gott instand, indem er die Dämonen aus dem Herzen vertreibt, d. h. die zweite Seele gänzlich zerstört und so das A.oyL(J"[Lx6v von seinem Hemmnis befreit. So wird ni -:ht nur deutlich, warum die Gnostiker es als nützlich erachteten, eine aus dem Platonismus gewonnene Vorstellung zu übernehmen, sondern auch, wie sie sie ihrem Verkündigungsziel dienstbar machten, und das ist die Proklamation des allein wirkenden Gottes und des demgegenüber nur empfangenden Menschen. Clemens erhebt allerdingsschwere Vorwürfe gegen diese Konzeption. Er ist uns damit eine willkommene Kontrollinstanz für unsere Interpretation. Es zeigt sich, daß er den Text des Valentin offenbar anders liest. Er betrachtet ihn nämlich nicht unter dem Gesichtspunkt, ob darin vielleicht das Wirken Gottes am Menschen angemessen dargestellt wäre wie wir es tun zu müssen meinten -, sondern er liest ihn vornehmlich von der Frage her, ob die Gnostiker eine Verantwortung des Menschen für sein Tun bzw. eine persönliche Schuld für sein Vergehen anerkennen. Unter diesem Aspekt scheint ihm das Zitat, trotzdes nachdrücklichen Schlußsatzes aus dem Isidor-Text, eine negative Antwort zu belegen. Wenn es die Dämonen sind, die unser Herz- wie ein Wirtshaus-beschmutzen, so erweckt das die Vorstellung, als seien wir ihnen willenund auch schuldlos ausgesetzt. Demgegenüber will Clemens betont wissen, daß wir es als Sünder sind, die den Dämonen Einlaß gewähren und

die den Dämonen entsprechenden Handlungen begehen (II 116,3 und 117,1 ). Demgemäß sieht Clemens auch den Akt, der das Herz rein werden läßt, anders als Valentin. Es kann sich nicht darum handeln, daß Gott die Dämonen aus dem Herzen verstößt in einer gleichsam von außen an den Menschen herangetragenen Aktion, sondern, weil der Mensch als Sünder die Sünde selbst begeht, muß er sich davon auch selbst abkehren. D. h. er muß sich "bekehren" (II 115,2) und er erhält dann die Vergebung seiner Sünden, und zwar "nicht, damit sie nicht existieren, obwohl sie doch geschehen sind, sondern als ob sie nicht geschehen wären" 67 • Clemens spitzt seine Kritik zu der bedenklichen, aber aus So Strom. IV 153,3 in ähnlichem Zusammenhang und ebenfalls in Auseinandersetzung mit Basilides. Im Kontext der oben behandelten Stelle vgl. ähnlich li 117 ,3, wo allerdings hinzugefügt wird, daß nur die Sünden vergeben werden, die vor der Taufe begangen wurden. Die Sünden, die danach geschehen, müssen nach Clemens' Ansicht "durch Reini67

Gnosis und Kirchenväter

187

der polemischen Situation zu verstehenden These zu, daß Rettung (mO'tt]Q(a) also aus "gehorsamer Bekehrung" erwachse (II 115,2). Damit sind wesentliche Fragen aufgeworfen, an denen sich wohl entscheiden mag, ob der gnostischen Theologie das Prädikat christlich zuerkannt werden kann: Können die Gnostiker Schuld als ein den ganzen Menschen betreffendes Phänomen denken und nicht nur als Anhängsel an einen davon unberührt bleibenden Seelenteil? Und weiter: Verkündigen sie Vergebung dieser Schuld und nicht nur die Befreiung von einer nur hinderlichen Dämonenseele? Die Antwort auf diese Frage ist keineswegs so eindeutig, wie Clemens' Polemik vorgibt. Zunächst einmal berechtigt uns nichts, die Worte Isodors von der Schuld des Menschen am Zustandekommen der Dämonenseele nicht ernst zu nehmen. Selbst wenn diese Schuld in ein Stadium vor der Einkörperung der Seele verlegt wird (vgl. Strom. IV 83), bleibt sie doch Schuld des Individuums. Weiterhin muß man sich klarmachen: wenn die Schuld des Menschen und seine hoffnungslose Verstrickung darin erst einmal in Gestalt der Dämonenseele gedacht war, konnte ihre Überwindung nicht mehr in der biblischen Redeweise von der Vergebung glaubhaft dargestellt werden. Gegenüber der Realität dieser zweiten Seele war Vergebung ein unpassendes und damit leeres Wort. Denn Vergebung der Sünden so, "als ob sie nicht geschehen wären", wie Clemens formuliert (IV 153,3), bedeutete ja, auf die gnostisch platonische Konzeption übertragen, daß das Faktum der durch die Sünden entstandenen l~w; (oder Dämonenseelen) nach wie vor bestünde, und damit auch die aussichtslose Verknechtung des Menschen durch sie. Es war daher ganz folgerichtig, wenn Valentin, seinem ersten Schritt entsprechend, "Vergebung" als die völlige Zerstörung der Dämonenseele durch Gott beschrieb. Nur so konnte er in seiner Sprechweise deutlich machen, was Clemens Vergebung nannte, nämlich die gnädige Befreiung von der Knechtschaft der Sünde. Selbstverständlich ergeben sich daraus sofort wieder neue Fragen und Zweifel an der Eignung der gnostischen Terminologie für eine angemessene christliche Verkündigung. Sie sind von den bisher besprochenen Texten aus nicht zu lösen. Wir halten daher als Zwischenergebnis zunächst fest: Die Gnostiker Basilides und Valentin benutzen platonische Vorstellungen, um Unplatonisches deutlich zu machen, nämlich die hoffnungslose Verfallenheit des Menschen an die Sünde, die nur durch Gott aufgehoben werden kann. Um diesen Satz zu werten bzw. Clemens' Zweifel an seiner Aufrichtigkeit beurteilen zu können, muß nun weiter ausgeholt werden. Es ist zu fragen, was Sünde für die Gnostiker- und für gung beseitigt werden" (Strom. IV 154,3 ). Vgl. dazu Basilides' Äußerung über das Martyrium. Strom. IV 81 ff. und unten S. 193 f.

188

Barbara Aland

Clemens - eigentlich ist. Das kann aber nicht remoto deo geschehen, sondern muß im Zusammenhang mit der Überwindung der Sünde, d. h. im Zusammenhang mit der Rolle des Christusgeschehens in der Theologie der Gnostiker wie des Clemens erfolgen.

2. Christus Zunächst ist als ein Faktum festzuhalten, daß Basilides und Valentin Christus in den Mittelpunkt ihrer Theologie stellen wollten. Sätze wie die, daß das "Kommen des Herrn notwendig" gewesen sei, oder, daß es vor dem "Erscheinen des Herrn keine Auserwählten, die gerettet werden", gegeben habe (Strom. V 3,4 und 4,1 ), sind Grundüberzeugungen dieser Theologie 68 . Clemens versucht zwar nachzuweisen, daß sie durch die gnostische Interpretation faktisch aufgehoben werden, bestreitet aber ihr Vorhandensein nirgends, sondern beweist gerade durch seine dagegen gerichtete Polemik ihre Bedeutung innerhalb des gnostischen Denkens. Wie verstehen nun die Gnostiker diese Sätze? Typos der Erlösung durch Christus ist für Basilides die im Mythos geschilderte des Demiurgen. Clemens kommt darauf im Anschluß an eine Erwähnung von Spr. 1,7 UQX'i] cro
Gnosis und Kirchenväter

189

de" (26,2 ). D. h. also Evangelium besteht in der Aufklärung über die gesamten Seinszusammenhänge und den Ort, den der Angeredete darin einnimmt. Als der Demiurg diese Botschaft vernahm, "kehrte er um" und geriet in Furcht, "weil er erkannte, in welcher Unwissenheit er gewesen war" (
Vgl. z. B. Strom. V 7,8; IV 162,3-5: VI 58.1-3 u.ö.

190

Barbara Aland

freiwillig das Böse tut, sondern nur dann "sündigt", wenn er das rechte Ziel nicht weiß 70 • Dieser Satz muß auch für die Interpretation des BasiJi. des herangezogen werden. Denn in dieser Lage des Nichtwissens sind of. fenbar, in Verschärfung Platons, alle Menschen. Alle sündigen, weil alle eine zweite Seele haben, die aber wiederum nur entstanden ist, weil alle in Unwissenheit waren. Wie anders sollte dann aber Errettung gedach werden als durch Vermittlung des richtigen Ziels. Man versteht jetz also, auf welche Weise Gott "die Dämonen aus dem Herzen stößt", wie Valentin bildhaft sagte: indem den Menschen Erkenntnis vermittel wird. Denn sind sie unterwiesen, kennen sie das wahre Ziel, so wir< selbstverständlich das Ä.oyLmLx6v "zur Herrschaft gelangen". Das ist s< zwangsläufig, daß Valentin sagen kann, das Herz sei schon geheiligt wenn Gott es heimgesucht hat 71 • Von diesen Überlegungen her versteh man nun auch eine zunächst merkwürdig anmutende Behauptung de: Basilides, nämlich, daß nicht alle Sünden vergeben würden, sondern nu die unfreiwillig und in Unwissenheit begangenen (ta; axoucr(ou; xa xata äyvmav scil. 6.~aQt(a;; Strom. IV 153,4) Denn zu diesen unfrei willigen Sünden gehören offensichtlich alle Sünden, weil es geradezu eir Kennzeichen der Sünde ist, daß sie aus Unwissenheit entsteht. Eine freiwillige Sünde wäre dagegen ein Widerspruch in sich. Denn in Kennt nis des Ziels, d. h. des so viel besseren Ziels als man es vorher je ahner konnte, wird niemand anders als ihm entsprechend handeln. Deshall werden nur die "unfreiwilligen" Sünden "vergeben", d. h. in die gnosti sehe Terminologie übersetzt: durch Erkenntnisvermittlung unmöglicl gemacht. "Freiwillige" Sünden können auf diese Weise nicht "verge ben" werden, weil der Sünder schon im Stande der Kenntnis ist. Sie müs sen auch nicht vergeben werden, weil sie - theoretisch - nicht existen sind.

Ist damit aber nicht der Sündenbegriff selbst aufgegeben und zu einen bloßen Fehlverhalten angesichts mangelnder oder schlechter Informa tion reduziert? Das ist aus mehreren Gründen nicht der Fall. Denn ein Vgl. Prot. 355b-358e, dazu Gorg. 467c-468c. Mit dem Evangelium wird also keineswegs nur eine intellektualistische Erkenntni des überweltlichen Seins vermittelt. die den Empfänger der Welt, in der er lebt, nur ent fremdet (natürlich gilt auch das, vgl. Strom. IV 165,3), sondern sie befähigt ihn zugleich, i1 dieser Welt zu leben. Denn sie verleiht ihm jenes Wissen, das ihn nach streng platonische Logik zu ethischem Handeln instand setzt, ja wegen der absoluten Klarheit dieses Wisse nahezu zwangsläufig dazu führt. Man kann also eine Parallele ziehen: So wie der Mensel vor der Offenbarung in Christus von dem "nicht-seienden" Gott nichts wissen konnte, s• konnte er auch nicht sittlich handeln. Denn wegen seiner Unwissenheit wuchs ihm ein zweite Seele zu, von der er zwar wußte, daß er sie zu überwinden hatte, die er aber niemal überwinden konnte, weil er die dazu notwendige Erkenntnis nicht von sich aus erlange1 konnte. Der Mensch vor Christus ist der, der sich in Sünde und Sehnsucht hoffnungslo quält. 70 71

Gnosis und Kirchenväter

191

mal wird sich bei der noch folgenden Besprechung der Äußerungen des Basilides zum Martyrium zeigen, daß er nicht enthusiastischer Selbsttäuschung verfiel, sondern von der "freiwilligen" Schuld schon erweckter Pneumatiker wußte. Zum andern geht aber auch aus der Darstellung der Erlösung des Demiurgen selbst hervor, daß sich Basilides' Gedanken über Sünde und Sündenvergebung nicht in der platonischen Logik des Zusammenhangs von unwissentlich begangenen Sünden und Erkenntnis erschöpfte. Worin besteht also Sünde? Nicht in der äyvma selbst, sondern Sünde ist xata äyvmav. Im Mythos bekennt der Demiurg als "Sünde", daß er "sich selbst überhob". Das äußerte sich des näheren darin, daß er glaubte, "Herr, Gebieter und weiser Baumeister" der Welt zu sein (VII 23,5), daß er meinte, "allein Gott zu sein" (VII, 25,3) oder, wieder anders gesagt, daß er, obwohl "geschaffen", sich erhob und aufstieg und, als er an die Grenze des Himmels kam, voraussetzte, daß sie das Ziel und Ende schlechthin sei, es also nichts, was über seine Reichweite hinausging, geben könnte (VII 23,4 ). Nicht, daß er nicht weiß, daß es über der "Feste" des Himmels ein Reich der UJtEQx6a~.ua gibt, ist also die Sünde des Demiurgen, sondern daß er das, was er weiß, absolut setzt und damit keinen Raum mehr für Größeres gibt, daß er in seiner Funktion als Herr aufzugehen meint und nicht in Erwägung zieht, auch Knecht zu sein, daß er nur Baumeister zu sein glaubt, und nicht Geschaffener. Zusammenfassend also: Sünde ist, daß er darauf besteht, sich ganz und gar aus dem ihm Vorfindlichen zu verstehen und zwar so, daß er sich als sein "Herr und Beherrscher ( ÖE
192

Barbara Aland

hielt, ist seine Sünde, sondern daß er sich dessen zu bemächtigen und e! zu beherrschen suchte. Der Demiurg hätte vor der Offenbarung alsc sehr wohl wissen können, daß er sündigte. Was Sünde ist, kann allerding! erst mit der Offenbarung erkannt werden. Denn erst damit wird deut· lieh, daß der Demiurg sich über Nichtiges erhob und Nichtiges zu bezwingen suchte, womit zugleich die Absurdität solchen Trachtens offen· bar wird. Sünde selbst ist nichtig, weil sie xa'ta ayvmav ist. Damit wird sie allerdings keineswegs zu einer quantite negligable. Irr Gegenteil! Es ist vielmehr ein tiefer Gedanke des Basilides, daß er ge· rade am Demiurgen der Welt demonstriert, was Sünde ist. Denn da· durch kann er auch ihre Folgen aufdecken. Die Weltschöpfung entsteh: ja aus dem sündigen Wahn, Herr und Baumeister zu sein (vo~(oa~ ouv ... ! VII 23,5). In ihr konkretisiert sich also die Sünde. Dieseiht Vorstellung liegt dem Evangelium Veritatis zugrunde, wenn es heißt "die n:l.avrJ", d. h. der grundsätzliche Irrtum in bezugauf Gott- "arbei· tete an ihrer üJ.:r]'' ( 17, 15 p lW& ). Durch ihren Vollzug wird die n:A.6:vt also "materialisiert" und gewinnt damit "Macht" (O'ttO'AM; Ev. Ver 17,14 ). Man versteht jetzt erst eigentlich, warum Isidor darauf bestand die zweite Seele des Menschen sei schuldhaft entstanden. Denn aud diese Seele ist nichts anderes als mächtig gewordenes Nichtiges, als ma· terialisierte Sünde. Sie besagt damit dasselbe wie die durch äen Demiur· genentstehende "Welt im einzelnen". Unter beides ist dann der Mensel tatsächlich versklavt, aber doch eben nicht als unter eine von außen ar ihn herantretende Gewalt, sondern als unter die durch ihn zur Mach gewordene Sünde. - Diese "Macht" muß von Gott gebrochen werden und zwar nicht "als ob sie nicht geschehen"- bzw. entstanden- "wäre" wie Clemens will (Strom. IV 153,3, vgl. oben S. 187)' 5 • An dieser Stelle der Überlegungen würde man jetzt gern explizite christologische Überlegungen der Gnostiker lesen. Man würde wisser wollen, warum die Macht der Sünde durch Gott in Jesus Christus gebro eben wird. Sie folgen nicht, oder doch nur unzulänglich für den, der eine angemessene Christologie nur von dem geschichtlichen Ereignis Jesu Christus, von Kreuz und Auferstehung aus, denken kann. Demgegen über bleibt die Deutung Christi als bloßen Übermittlers von Erkenntni: Wenn man die Errettung von dieser Sündenmacht durch Gott in griechisch-philoso phischer Sprache ausdrücken wollte, dann könnte man sagen: ich bin ein q;uon ow~611E vo~. Das implizierte dann: ich bin nicht mehr aton, d. h. aufgrundmeiner eigenmächtige! Setzung, die sich als eine Setzung auf Nichtiges herausstellte, sondern ich bin
Gnosis und Kirchenväter

193

defizitär (vgl. aber unten S. 197 ff. ). Erschöpft sich also die gnostische Behandlung des Problems von Sünde und Sündenvergebung letztlich doch in platonischen "Mechanismen"? Gewiß nicht. Denn es muß festgehalten werden, daß die Überwindung der Sünde ausschließlich von der Offenbarung in Christus abhängig gemacht wird 76 • Welche Christologie die Gnostiker daraus im einzelnen entwickeln, wird im folgenden zu zeigen sein. Daß es sich um Offenbarung handelt, ist schon aus den bisher besprochenen Texten deutlich geworden. Das ist aber der Punkt, an dem die Gnostiker den Platonismus endgültig hinter sich lassen. Denn dieser lehnt Offenbarung ab und muß das sachlich tun 77 . Ob deshalb die gnostische Theologie mit Recht schon eine christliche genannt werden kann oder nicht vielmehr die Offenbarerfunktion doch nur auswechselbar auf Christus übertragen wurde, ist eine andere Frage. Es ist die Kardinalfrage bei der Interpretation aller christlich gnostischen Texte überhaupt, an der auch die Lösung des Problems vom Ursprung (bzw. Definition) des Gnostizismus hängt 78 • Basilides zumindest scheint mir einen so erstaunlichen Beitrag zur Geschichte christlichen Denkens zu liefern, daß er nur daraus zu erklären ist, daß er wirklich selbst Christ war und in christlicher Tradition stand. Kehren wir aber zu Clemens und seiner Auseinandersetzung mit den Gnostikern zurück. Hier ist jetzt der schon erwähnte Streit über die Bedeutung des Martyriums zu behandeln, in den Clemens sich mit Basilides begibt' 9 . Wie bekannt, bewies für Basilides das Martyriumsleiden die Sündhaftigkeit des davon Betroffenen (vgl. Strom. IV 81-83). Er sah es als Strafe Gottes für sei es nicht bekannt gewordene tatsächliche, sei es Vgl. dazu Valentin bei Clemens. Strom. II 114,3 ff. und oben S. 185 f. Das hat H. Dörrie mehrfach dargelegt. vgl. Die Frage nach dem Transzendenten im Mittelplatonismus. Fondation Hardt, Entriens sur l'antiquite classique V, VandoeuvresGenevc 1957, 217. 78 Wenn man dieses Problem einmal in der Weise systematisch anginge, daß man zu bestimmen versuchte. inwiefern etwa die Theologie eines Basilides und Valentin und ihrer Schulen in ihrempropriumnicht ohne Einfluß des Christentums erklän werden kann- und mir scheint, es ist deutlich. daß sie nicht ohne ihn zu erklären ist- dann ließe sich zumindest für diese christlich gnostischen Theologen das leidige Ursprungsproblem sachlich lösen. Damit wäre zwar nichts über den Ursprung der Gnosis überhaupt- was ist das?- gesagt. Wenn sich aber herausstellen sollte, daß diese Theologen nicht nur Christen sein wollten, sondern ihre Theologie auch angemessen nur als eine christliche verstanden werden kann, dann könnten sie für eine Darstellung und Durchdringung der Geschichte des christlichen Denkens wiedergewonnen werden, und zwar in stärkerem Maße, als es erfreulicherweise hier und da schon geschieht. 79 Vgl. dazu den Beitrag von E. Mühlenberg. Wirklichkeitserfahrung und Theologie bei dem Gnostiker Basilidcs, Kerygma und Dogma 1972, 161-175, der fast ausschließlich dem auf das Manyrium bezogenen Fragment des Basilides gewidmet ist. Mühlenberg versteht, wie wir selbst, Basilides als einen klassisch gebildeten Theologen und interpretien seine Aussagen auf dem Hintergrund antiker Theorien über Leiden und Strafe. Sein Aufsatz zeigt, wie fruchtbar das ist. 76

77

194

Barbara Aland

nur gewollte Sünden an80 • An dieser außerordentlich provozierenden Anschauung - um es milde zu sagen, denn das Martyrium war für den Christen die äußerst mögliche Bezeugung seines Herrn - ist in unserem Zusammenhang zweierlei bedeutsam. Zum einen, daß Basilides mit Leidenschaft bestreitet, der Märtyrer litte "durch die Nachstellungeiner bösen Gewalt" ( x01:' bnßouA.f)v öuva~Ewc; IV 81,3 ), wie Clemens es behauptet. Damit wird das, was wir oben (S. 182 ff.) über die "Freiwilligkeit" der Sünde im herkömmlichen Sinne sagten, bestätigt. Zum andem ist wichtig, daß das Martyriumsfragment auf dem Hintergrund der schon behandelten Texte über Sünde und Sündenvergebung gelesen wird, d. h. vor allem der Überzeugung, daß Gott allein das Herz des Menschen rein macht und heiligt. Denn man wird daraus schließen müssen, daß Gott und nicht eigener Willensentschluß, wie Clemens meint (IV 88,5), auch das Bekenntnis des Christen in der Verfolgungssituation ermöglicht und wirkt81 • Wenn er daraufhin leiden muß, ist der Schluß unausweichlich, daß Gott dieses Leiden gewollt hat. Da Gott auf jeden Fall "nicht böse" ist (1tavt' EQÖ> yaQ ~allov i\ xaxov 'to 1tQovoouv EQÖ>; IV 82,2), muß dieses Leiden notwendig, als Strafleiden notwendig sein. Es ist daher geeignet, die Sündhaftigkeit des Menschen, und sei sie noch so verborgen, aufzudecken, und zwar- das ist die Pointe- des erwählten Menschen 82 . Denn ohne Erwählung, ohne Beschenktsein mit der Erkenntnis des Evangeliums also, hätte der Mensch ja gar nicht bekennen können, wäre also auch nicht zum Leiden gekommen. Martyriumsleiden muß aber, da Gott es seinen Erwählten schickt, auch als ein äyaö6v (IV 81 ,2), als eine "Wohltat" (IV 82,1 ), angesehen werden. Für Basilides besteht sie darin, daß der damit Beschenkte sich nicht der Schmach einer öffentlichen Anklage und der darauffolgenden Strafe aussetzen muß (wie ihm seiner ausgeführten oder gewollten Vergehen wegen eigentlich zukäme), sondern um des Bekenntnisses zu Christus willen leiden darf. Dadurch wird 80 Mir scheint, daß Basilides nur diese beiden Arten von Sünde unterscheidet, die er fü1 gleich schwer hält. Durch Stählins Übersetzung des von Basilides benutzten Terminw llJ.LQ()tT)nx6v (IV 82,1, p. 284,20) mit ,.Anlage zum Sündigen", die auch Mühlenber~ übernimmt, wird der Anschein erweckt, als gäbe es noch ein Drittes, "nur" eine Anlage. Das scheint mir aber nicht gemeint zu sein, sondern das lli.LQ()tT)nx6v, das auch dem Kind beigelegt wird, ist die "Bereitschaft zum Sündigen", d. h. identisch mit dem "Wollen" (6f:l..nv, IV 82,2, S. 284,26) der Sünde. Es ist also nicht nur "eine Art von Sünde", wie aucll Mühlenberg nach etwas umständlicher Argumentation meint ( 168 ), sondern es ist schlich I Sünde, die in keiner Weise nachsichtiger zu beurteilen ist als die ausgeführte Tatsünde (dazu IV 82,2). 11 Dieselbe Auffassung vertrat auch Herakleon. Vgl. sein Frg. 50 = Strom. IV 72,2. Dort wird als Grund und Ermöglichung des Bekenntnisses im Martyrium angegeben, daf Christus die Christen "ergriffen" hat und von ihnen "gehalten" wird. "Deshalb können sie ihn überhaupt nicht verleugnen." 81 So expressis verbis Clemens in seinem Kommentar zu Basilides' Ausführungen, lV 83,2. Darauf macht auch Mühlenberg aufmerksam, 168.

Gnosis und Kirchenväter

195

er getröstet, seinem Leiden wird die Schande genommen, "so daß er gar nicht mehr zu leiden scheint" (~TJÖE naoxELv öoxEiv; 81,2)83 . Mag dem modernen Sinn diese Begründung vielleicht auch wenig überzeugend erscheinen, so gilt gleiches doch für die Antike nicht. Denn die Schande galt durchaus als ein Teil der Strafe. Wird sie in eine "ehrenvolle" Strafe (btLtLilOO~ IV 83,2) verwandelt, war Entscheidendes gewonnen. Man wird möglicherweise sogar im Sinne des Basilides den Gewinn der mors turpissima crucis84 des Erlösers eben in der Ermöglichung des "ehrenvollen" Leidens der Christen zu sehen haben85 . Der Eindringlichkeit dieses Entwurfs wird man sich nicht leicht entziehen können. Noch das Martyrium- scheinbar die strahlendste Manifestation des mit Gottes Hilfe über sich hinauswachsenden Menschendeckt seine absolute Unzulänglichkeit auf, eine Unzulänglichkeit, die ausschließlich von Gott wieder zurechtgebracht werden kann- geradezu mit Besessenheit bringt Basilides in allen seinen theologischen Äußerungen diesen Gedanken zum Ausdruck. Sein theologisches Problem ist also offensichtlich: diese seine persönliche Glaubensüberzeugung, daß der Mensch als Sünder allein aus der Offenbarung Gottes in Christus lebt, verstehbar zu verkündigen. Es zeigten sich dabei sehr bald die Schwierigkeiten dieses Vorhabens. Sie bestanden darin, das Wirken Gottes am Menschen so zu schildern, daß dieser nicht zu einer willenlosen "Marionette" (vgl. Strom. II 11,1) wurde, faktisch aber doch Gott gegenüber eine Marionette war. Wie immer man die Lösung des Basilides für dieses Problem beurteilen mag, man wird das Martyriumsfragment immer bei der.Bewertung seiner Theologie zu berücksichtigen haben86. 83 Diese Formulierung scheint mir Mühlenbergs These in Frage zu stellen, nach der "nur die Erfahrung des christlichen Martyriums" - im Sinne eines Strafleidens - "bis auf den Grund der' menschlichen Existenz" dringe, "so daß die ursprüngliche Verwirrung geheilt werden kann" ( 171 ). Der letzte Sinn des Martyriums kann m. E. für Basilides nicht in einem Strafleiden liegen. sondern in dem wie Christus Leiden-Dürfen, und das heißt letztlich doch in der darin zum Ausdruck kommenden Oberwindung der Sünde und der Wiederherstellung des Gottesverhältnisses. 114 So der Titel der erhellenden Untersuchung von M. Hengel (Untertitel: Die Kreuzigung in der antiken Welt und die "Torheit" des ,.Wortes vom Kreuz") in der Festschrift für E. Käsemann. Rechtfertigung, hrsg. von J. Friedrich, W. Pöhlmann, P. Stuhlmacher, Tübingen und Göttingen 1976, 125-184. 85 Und die "Wohltat" dieses "verkehrten" Leidens ist dann der in dieser Welt einzig mögliche Ausdruck dafür, daß Gott den Sünder angenommen hat. S. auch oben Anm. 83. 86 Insofern kann es richtig sein, wie Mühlenberg von diesem Fragment aus das System des Basilides zu betrachten (vgl. 171 ff. ), obwohl mir im allgemeinen eine solche Oberbetonung eines Fragmentesangesichts der großen inhaltlichen Schwierigkeit der gnostischen Theologie und ihrer fragmentarischen Oberlieferung methodisch gefährlich zu sein scheint. Jede Deutung eines gnostischen Theologen sollte allen von ihm erhaltenen Fragmenten entsprechen.

196

Barbara Aland

Clemens, cter im Grunde durch die konsequente Betonung der Wirkung Christi durch den häretischen Gnostiker in Verlegenheit gebracht wird, sieht den schwierigen Punkt in der theologischen Beweisführung des Basilides und macht ihn zum eigentlichen Streitpunkt der Auseinandersetzung. Gerade am Martyrium scheint ihm dessen Theorie von dem ausschließlichen ,.Empfangen" alles guten Tuns87 ad absurdum geführt werden zu können. Denn gerade dort hängt ja alles so offensichtlich von der Entscheidung des Menschen ab. Wird ihm die genommen, so ist das Martyriumsleiden ja kein wirkliches Martyriumsleiden mehr (vgl. II 85,3). So sehr Clemens daher im Grunde mit Basilides darin übereinstimmt, was die Bedeutung des Gnosisempfanges für den Menschen bedeutet (vgl. IV 92,2 und allgemein Paed. I 25ff.), so sehr betont er hier den eigenen Willensentschluß des Menschen, der ihm abgefordert wird. Andernfalls wird der Martyriumsgedanke selbst zunichte gemacht. Leid und Furcht im Martyrium kommen also nicht, wie die Gnostiker behaupten, wie der Rost zum Eisen, d. h. zwangsläufig, weil Strafe auf Vergehen folgen muß88 , sondern EX ßou/..:f}crEwc; lö(ac; (IV 88,5). Der, der Zeugnis ablegt, erwirbt sich daher auch den herrlichsten Lohn im Himmel (IV 84,3). Hier wie schon in der Auseinandersetzung um die Sünde. wo Clemens sich zu der überspitzten These hinreißen ließ, die Errettung käme aus gehorsamer Bekehrung (II 115,2), betont Clemens die Mitwirkung des Menschen an seinem Heil. Das ist nicht von vomherein ab-

Vgl. dazu aus demselben Gesamtzusammenhang auch Strom. IV 86,1: Basilides sage. wir hätten es durch den sogenannten Willen Gottes ("sogenannt", weil der Terminus Wille für den "nichtseienden" Gott an sich nicht paßt, sondern nur eine behelfsmäßige menschliche Ausdrucksweise ist, vgl. dazu den Mythos bei Hippolyt, Ref. VII 21,1 f.) empfangen (im:nA.i)
Gnosis und Kirchenväter

197

zuqualifizieren, sondern erwächst aus der Besorgnis, der Mensch könne in der Überspitzung der mystischen Gottwirkung aus seiner Verantwortung entlassen werden.

3. Christologie nach dem gnostischen Mythos Clemens nimmt im ganzen auf den gnostischen Mythos erstaunlich wenig Bezug. Nur auf einige grundlegende Einzelheiten geht er ein. Sie beziehen sich auf die Frage, wie für den Gnostiker Erlösung begründet und vermittelt wird. Im Anschluß an die Erörterung des Martyriumsfragments zitiert Clemens ohne weitere Überleitung, aber nicht ohne inneren Bezug folgendes Zitat aus einer Predigt Valentins: "Von Anfang an seid ihr unsterblich und Kinder des ewigen Lebens und ihr wolltet den Tod unter euch aufteilen, damit ihr ihn aufzehrtet und vernichtetet und der Tod unter euch und durch euch sterbe. Denn wenn ihr die Welt auflöst, ihr selbst aber nicht aufgelöst werdet, seid ihr Herr über die Schöpfung und über alles Verderben" (IV 89,2). Im folgenden sind Clemens' Referat bzw. seiner Polemik dann noch folgende weitere Einzelheiten der gnostischen Erlösungskonzeption zu entnehmen. Valentin habe, "ähnlich wie Basilides". ein
198

Barbara Aland

Tod zunichte machen. Eben das wurde aber in der eingangs zitierten Predigt Valentins behauptet ("ihr wolltet den Tod unter euch aufteilen ... damit der Tod unter euch und durch euch sterbe, IV 89,2), und Clemens ergänzt jetzt, worauf sich eine solche Behauptung stützt: die Gnostiker selbst beanspruchen (in Parallele zum Bericht über die Schaffung des Menschen im Mythos), der Seele das Leben von oben einzuhauchen (damit ist offensichtlich auf die Verkündigung und Mission der erleuchteten Gnostiker angespielt). Oder aber (das ergibt sich als Ergebnis aus dem Vorherigen) die gnostischenPneumatikerkämpfen mit Christus zusammen den Tod nieder. Der Anstoß, den Clemens daran nimmt, besteht nicht in dem "zusammen" beider (s. ähnlich Clemens selbst, Strom. II 25-31, dazu unten S. 209), sondern in dem darin implizierten gnostischen Anspruch, die Schöpfung des Demiurgen zu verbessern, d. h. die Seele zu retten, die er selbst nicht aus dem Verderben erlösen könne (vgl. die oben zitierte Predigt Valentins: "Wenn ihr die Welt auflöst, ihr selbst aber nicht aufgelöst werdet, seid ihr Herren über die Schöpfung und über alles Verderben"). Clemens wiederholt also nur den üblichen Hauptvorwurf gegen die Gnostiker, ihre Mißachtung des Demiurgen. Im übrigen beschränkt er sich darauf, die verschiedenen Aussagen der Gnostiker über das, was den Tod bezwingt, sich in ihrer Widersprüchlichkeit selbst widerlegen zu lassen. Für die Gnostiker widersprechen sich die Aussagen aber offensichtlich nicht. Man sagt vielmehr dasselbe, wenn man die Pneumatiker oder Christus oder beide zusammen den Tod niederkämpfen läßt. Denn alle stehen paradigmatisch für die Erlösung, d. h. die Bezwingung des Todes, durch zu empfangende Erkenntnis. In demselben beispielhaften Sinn scheint mir auch der gesamte gnostische Mythos zu verstehen zu sein, nämlich als eine Folge einzelner Bilder und Geschehen, die die immer gleiche Erlösung typisch abbilden. Wenn also z. B. im Mythos von der "Einhauchung" des Geistes bei der Erschaffung des Menschen berichtet wird, worauf Clemens anspielt (vgl. lrenäus, Adv. Haer. I 5,6), so ist damit nicht eine vorzeitliche Geistgabe an die potentiellen Pneumatiker gemeint, die dann in der Zeit durch Christus nur aktualisiert werden müßte. Denn der Mythos ist keine Heilsgeschichte. Er denkt ungeachtet seiner Erzählform überhaupt nicht in zeitlichen Kategorien. Sondern der gesamte Bericht über die Erschaffung des Menschen im valentinianischen Mythos ist nur Typos für die Vollendung des Menschen durch die Gabe der Erkenntnis, die in dieser Welt erstmalig mit Jesus Christus "kam". Nur wenn man den Mythos so versteht, sind auch die merkwürdigen Widersprüchlichkeiten zu erklären, die sich in gnostischen Texten zu finden scheinen. Dort wird nämlich Erwählung einerseits an eine vorzeitlich gewährte Geistgabe gebunden,

Gnosis und Kirchenväter

199

nach anderen Aussagen scheint sie sich erst in der Begegnung mit Christus zu vollziehen 90 • In Wahrheit liegen hier keine Widersprüchlichkeiten vor, weil Erlösung und Vollendung grundsätzlich erst mit der Erkenntnis "kommt" und alle Ereignisse des Mythos im gesamten und im einzelnen, dieses Kommen nur bildhaft umschreiben. Entsprechendes gilt auch für den Mythos des Basilides, der sich, wie bekannt, von dem der valentinianischen Schule weitgehend unterscheidet. Auch hier ist nicht beabsichtigt, einen heilsgeschichtlichen Ablauf von der Schöpfung bis zur Apokatastasis zu schildern. Sondern auch hier soll über Seinsstrukturen, über Gott und Welt und ihr Verhältnis zueinander unterrichtet werden. Auch hier bietet der Mythos typisches Geschehen. Wenn es z. 8. heißt, daß im Weltsamen die dritte Sohnschaft zurückgeblieben sei, so scheint mir das durchaus parallel zu der mythischen Geistgabe an den gerade erschaffenen Menschen im valentinianischen Mythos zu sehen zu sein. Denn die Mitteilung des Mythos, daß überhaupt eine "Sohnschaft" in der ll~oQ
200

Barbara Aland

langt. Dieser Gedanke wird als Interpretation christlichen Glaubens verstanden. Der theologische Einwand gegen die Berechtigung solcher Interpretation liegt auf der Hand: Jesus Christus wird letztlich zum Paradigma neben anderen Paradigmen. So sehr es den Gnostikern gelingt, die Einzigartigkeit und Neuheit der Offenbarung in Christus gegenüber allem bisher Dagewesenen herauszustellen, so wenig können sie sie auch post Christum wahren. Vielmehr hat Clemens hier ganz richtig gesehen, daß im Grunde der einzelne erleuchtete Pneumatiker kraft seiner Erleuchtung ebenso den Tod bezwingt wie Jesus selbst 92 • Allerdings hat sich insbesondere Basilides bemüht, die sachliche Priorität Jesu zu betonen. Wenn wir dem bei Hippolyt überlieferten Mythos folgen, so ist es "Jesus, der Sohn der Maria", auf den das Licht von oben zuerst herabkam und der davon "entzündet und erleuchtet wurde" (Ref. VII 26,8). Diese Herabkunft des Licht-Geistes wird biblisch belegt, und zwar nicht mit dem Hinweis auf die Taufe Jesu, wie verständlich wäre 93 , sondern auf seine Geburt. Es wird auf Luk. 1,35 "Heiliger Geist wird auf dich kommen" verwiesen, d. h. auf Jesu Erzeugung aus heiligem Geist, und dann erklärend hinzugefügt, der Geist sei von der Sohnschaft durch den Grenzgeist, die Sphäre der Acht und der Sieben hindurchgedrungen bis zu Maria. Jesus wird nicht durch den Empfang einer besonderen Erkenntnis zum Gottessohn- wie alle anderen Gnostiker- sondern er wird zum Gottessohn geboren (s. VII 27,8). In ihm inkarniert sich Gottesgeist. Basilides hat demnach nicht doketisch gelehrt 94 • Sondern Jesus wurde f:lls erleuchteter Gottmensch geboren. Ihm muß die dritte Sohnschaft "nachfolgen" (VII 26,10), um "Gestalt" zu gewinnen und gereinigt zu Gott hinaufeilen zu können, wie die erste Sohnschaft. Aber "Nachfolge" bedeutet nichts anderes als zu begreifen, daß Jesus

der "Erstling der Artenscheidung" (VII 2 7 ,8) ist. Denn Basilides hält zwar an allem, "was in den Evangelien geschrieben ist", ohne Abstrich " 2 Das hat auch Origenes gesehen, vgl. Job. Co. II 21. S. 77.22-30 = Frg. 2 des Herakleon. Zu dessen Interpretation von Job. 1,4 bemerkt er. sie sei so. als ob Herakleon meine. der Logos und die Pneumatiker seien identisch. 93 Vgl. aber Strom. I 146,1, wonach Anhänger des Basilides den Tag der Taufe Jesu feierlich begingen. 94 So jetzt auch W. D. Hauschild, Christologie und Humanismus bei dem .. Gnostiker" Basilides, ZNW 1977, 66-92, bes. 73-83 in einem interessanten neuen Versuch, das System des Basilides christologisch zu interpretieren. der leider erst bei Abschluß dieses Manuskripts erschien und auf den daher nicht mehr eingegangen werden konnte. Besonders sympathisch berühren mich die Anführungsstriche im Titel. Wenn sie allerdings bedeuten. daß Basilides von anderen .,Gnostikern" wie etwa Valentin und seiner Schule grundsätzlich abgehoben werden soll (vgl. 85 f.. dazu oben Anm. 58), erscheinen sie mir fragwürdig. Wenn sie dagegen implizieren, daß die Theologie des .. Gnostikers" Basilides (und anderer .. Gnostiker") aus der Geschichte des christlichen Denkens heraus erklärt und für diese Geschichte fruchtbar gemacht werden soll. erscheinen sie mir begrüßenswert, weil richtig.

Gnosis und Kirchenväter

201

fest (VII 27 ,8), aber er interpretiert es im Sinne seiner besonderen Ontologie. Die verschiedenen Stationen des Lebens Jesu stehen dabei für bestimmte "Arten'' (
202

Barbara Aland

das Martyriumsfragment des Basilides lehrt, das von der Schuld auch des Erwählten weiß. Sie besteht aber in der realen "Erfahrung", in gnostischer Terminologie: in dem auf Erkenntnis beruhenden Wissen von Gott, das den Menschen zu mehr macht, als er vorher war, ja ihn eigentlich vollendet, so daß er selbst Bürge für die Wahrheit dieser Erkenntnis ist. Insofern ist die Analyse des Clemens, nach der entweder die erleuchteten Gnostiker oder Christus oder beide zusammen den Tod bezwingen, richtig und die darin implizierte Kritik berechtigt, ohne daß damit Clemens' eigener theologischer Entwurf schon als der angemessenere erwiesen wäre. 4. Der Glaubensbegriff

Die bisher aufgezeigten Differenzpunkte in der Theologie des Clemens und der Gnostiker werden in ihrem Verständnis von dem, was Glauben ist und wie er entsteht, besonders deutlich. Vermögen und Grenzen ihrer Theologie lassen sich daran gut aufzeigen. Clemens empfand offenbar hier auch den eigentlichen Gegensatz zu den Gnostikern, mit denen ihn im übrigen vieles verband. Die Differenz zwischen gnostischem und großkirchlichem Glaubensbegriff bringt Clemens in Strom. V 3,2 auf die kürzeste Formel: "Denn wenn jemand von Natur Gott erkennt, wie Basilides meint, und diese hervorragende Erkenntnis Glaube und Anteilhabe am Reich Gottes96 nennt und sie als Schöpfung eines Seins interpretiert, die (oder: das) würdig ist, ihrem (oder: seinem) Schöpfer nahe zu sein, dann bezeichnet er damit den Glauben als ein Sein (ouo(a), und nicht als ein Vermögen (~1;ouo(a), als Naturanlage und Eigenschaft (cpuou; x<'u {m6
Gnosis und Kirchenväter

203

nichtsdestoweniger zwischen Clemens und den Gnostikern bestehen. Nur auf ihrem Hintergrund kann man die charakteristischen Unterschiede würdigen. Diese Übereinstimmungen bestehen in dreierlei. Erstens in der gemeinsamen Ablehnung einer "griechischen" Mißachtung des Glaubens, nach der Glaube unbegründet und barbarisch (II 8,4) oder nur Mutmaßung (dxao(a) bzw. eine schwache Annahme (lurfrEVflc; un:6ATJ'l'Lc; II 16, 1 u. ö.) sei. Clemens setzt sich ausführlich mit diesen und ähnlichen Definitionen auseinander und hält dem entgegen, daß es nur durch Glauben möglich sei, zum "Anfang aller Dinge" zu gelangen (II 14,1; 24,2). Denn diese ÖQXTJ sei nicht lehrbar und daher dem Wissen, das durch Beweise wirkt (eine ~~Lc; CmoÖELxnxi) ist), nicht zugänglich. Glaube beruhe dagegen auf gnädigem Geschenk, und führe ohne Beweise (t~ övmtoÖE(xnov) zum Allgemeinen hinauf (II 14,3 ). Glaube stehe daher höher als Wissen, ermögliche es erst (vgl. II 17, 1 ff.) und sei sein Kriterium (II 15,5; 12,1; vgl. 9,6 und I 38,4 f.). Das wird mit zahlreichen griechisch philosophischen, besonders platonischen und neutestamentlichen Stellen belegt. Entsprechend redet auch Basilides von einem Erfassen der Gegenstände des Glaubens ohne Beweise98 • Beide stehen hier in einer allgemeinen Tradition der philosophischen Skepsis, die sich mit mystisch-mysterienhafter Religiosität verbindet 99 • Dieser letzte Punkt wird besonders deutlich, wenn zweitens beide Theologen, keineswegs nur Basilides, den Glauben göttlicher Wirkung zuschreiben (vgl. II 31,1 Zitat). Antonie Wlosok 100 hat eindringlich gezeigt, daß Clemens heidnisches Mysterienwesen vom Begriff der geistigen Erlösung, der Erleuchtung durch die reine Geistes- und Logossonne her, zu korrigieren sucht (vgl. 150f.) und darin keineswegs originell ist, sondern längst Vorgänger hat. Es ist notwendig, darauf hinzuweisen, daß zu Clemens' Zeit und früher schon "das christlich-hellenistische Erlösungsverständnis mit der jüdisch-hellenistischen Erleuchtungs- und Bekehrungsauffassung stärkstens korrespondiert und folglich auch konkurriert" (Wlosok 159). Clemens knüpfte vornehmlich in der Tauftheologie an alexandrinisch-jüdische Erweckungs- und Bekehrungsvorstellungen aus Agnoia zur Erleuchtung durch den Nomos-Logos an (Wlosok 163 ff. ). Im Paidagogos (I 25 ff.) deutet er das Taufmysterium als sofortigen Empfang der Vollendung, der erleuchtenden Gotteserkenntnis, als Auflösung der Finsternis, die in der Unwissenheit besteht, "infolge deren wir in Sünden verfallen, weil wir blind für die Wahrheit sind. Die Strom. II I 0,1; vgl. dazu unten S. 205 ff. Vgl. dazu A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zur Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung, Heidelberg 1960, 93ff. u.ö. 100 S. oben Anm. 99. "8

99

204

Barbara Aland

Erkenntnis ist also Erleuchtung, die die Unwissenheit beseitigt und die Sehfähigkeit verleiht" (I 29,4, vgl. I 25,1; 26.1 f.; 27,1; 30,1 ). In der Taufe wird der Glaube, zu dem der Taufunterricht nur hinführte, durch den heiligen Geist "erzogen" und d. h. erst eigentlich bewirkt (I 30,1 f. ). Hier ist sachlich kaum ein Unterschied zu dem Gnosis- und Glaubensempfang der häretischen Gnostiker zu entdecken, mit dem einzigen Unterschied, daß diese die Erleuchtung nicht an die Taufe banden. Es ist interessant zu sehen, daß Clemens, der sich auch in diesem Abschnitt des Paidagogos ausdrücklich gegen - ungenannte - Gnostiker absetzt, dies also in der Weise tut, daß er die jenen so wichtige Lehre vom Empfang der geistigen Erkenntnis und ihrer die Sünden vertreibenden Wirkung ausschließlich an die großkirchliche Taufe bindet und den Häretikern damit zu entziehen sucht. In den Stromata redet Clemens anders, weil die Gegner andere sind. Einem Basilides und Valentin gegenüber genügte es nicht, den eigenen Erkenntnisempfang in der Taufe nur zu behaupten, sondern hier mußte differenziert werden. Clemens versuchte es, aber man darf dabei seine Äußerungen aus dem Paidagogos nicht vergessen. Denntrotz so überspitzter Formulierungen wie der schon mehrfach zitierten, daß Errettung aus gehorsamer Bekehrung erwachse, weiß auch Clemens, daß Glaube "Gnadengeschenk" ist und letztlich auf ,.göttlicher Wirkung" beruht und sagt das auch in den Stromata in der Auseinandersetzung mit Basilides und Valentin, wenn auch begreiflicherweise sehr viel zurückhaltender als im Paidagogos (vgl. Strom. li 14,3; 31,1 ). Worauf es hier ankam, war, über die theologischen Konsequenzen der (mit den Gnostikern gemeinsamen) Überzeugung vom Gnadengeschenk des Glaubens nachzudenken. Unter diesem Aspekt ist seine Auseinandersetzung mit den Gnostikern über den Glaubensbegriff zu sehen und so gewinnt sie

auch erst ihr eigentliches Interesse. Der Gegensatz ist jedenfalls nicht der eines Christentums des Jakobusbriefes und eines der Paulinen. Der dritte Punkt der Übereinstimmung besteht schließlich darin, daß auch Clemens der Überzeugung ist, daß wir durch den Glauben bzw. durch die Taufe eine neue Qualität erhalten. Es sei ausschließlich die Gnadengabe der Tauferleuchtung, so sagt er im Paidagogos (I 30.1 ), daß wir nicht mehr dieselben sind wie vorher (vgl. auch Paid. I 32,4 xmvoi yEV61lEVOL). Zwar definiert er diese neue Qualität, und damit kommen wir auf die eingangs zitierte Aussage des Basilides zurück, als ein Vermögen (t~ouo(a), nicht als ein Sein (ouo(a). Aber dieses Vermögen ist doch derart, daß es dem Christen als ein eigenes zuwächst und ihn vom Nichtchristen unterscheidet. Es befähigt ihn, wenn auch erst am Ende eines langen Prozesses, zu vollkommener Sündlosigkeit. "Der Gnostiker" (in Clemens' Sinne) "ist also göttlich und bereits heilig; er trägt Gott in sich und wird selbst von Gott getragen" (ttEOq>OQÖJV xai ttEo
Gnosis und Kirchenväter

205

QO'Ü~Evo~; Strom. VII 82,2). ,.Er merkt, daß er würdig geworden ist, die Gabe zu erlangen, die er erhalten hat; und da er von der Knechtschaft zur Kindschaft versetzt ist, handelt er seiner Erkenntnis entsprechend, da er ,Gott erkannt hat und von ihm erkannt ist' 101 ; so erweist er sich durch seine Taten würdig der ihm geschenkten Gnade" (VII 82,7) 102 • Clemens' Gnostiker wird also zum wirklichen "Gegenpol" Gottes 103 bzw. in Clemens' Worten, er wird zum "irdischen Bild der göttlichen Macht" (VII 64,6 ). Damit treffen aber die Einwände, die wir oben gegen die gnostische Lehre von der Umschaffung durch Erkenntnis erhoben haben, in ähnlicher Form auch auf Clemens zu. Hier wie dort findet sich ein christologisches Defizit 104 • Wir können also von vomherein nicht erwarten, daß Clemens' Kritik am gnostischen Glaubensbegriff an dem Punkt einsetzt, an dem uns Kritik besonders notwendig zu sein schien, nämlich bei der Schaffung einer qualitativ neuen Natur des Menschen: Daran nimmt er im Prinzip keinen Anstoß, sondern beschreibt nur den Weg anders, auf dem der vollkommene Gnostiker dann auch seiner Meinung nach zu einem feststellbar Anderen wird, der dann nicht mehr nur aus der zu empfangenden göttlichen Gnade, sondern aus sich selbst lebt 105 • Auf dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeiten sind jetzt die Unterschiede im Glaubensbegriff der Gnostiker und des Clemens zu betrachten. Dabei kann man von Clemens' Vorwürfen ausgehen, die er an das Referat der gnostischen Auffassung in Strom. V 3 (s. oben 202) und II 10 (dort wird davon ausgegangen, daß Basilides den Glauben als q:>uuaEw~ 1tAEOVEXTTJ~a II 11,1 ), bzw. nicht mehr die vernünftige Zustimmung einer sich selbst bestimmenden Seele (ouxt ö€ '\PUXTJ~ aunl;oua(ou /..oyLxi}v auyxaniitE
Vgl. Gal. 4,9, bei Clemens in charakteristischer Abänderung. Die Konjektur von Wilamowitz (Zufügung von f.Uill.ov öt) scheint mir gerade nicht richtig zu sein. 101 Vgl. dazu die gesamte ausführliche Beschreibung des vollkommenen Gnostikers nach Clemens im 7. Buch der Stromata, bes. etwa VII 64,6; 68,3f.; 72,1-6 (!) 73,1 etc. 103 So Barth KD I 1,230, vgl. oben Anm. 95. uM Vgl. Strom. VII 79.4 und 80,1. 105 Vgl. Vll 72,4; 78,2 f., bes. 4 .. Er bewundert nicht nurdie Gebote des Herrn, sondern ist sozusagen durch die Erkenntnis selbst des göttlichen Willens teilhaftig, da er tatsächlich mit dem Herrn und seinen Geboten nahe verbunden (olxEio~ övtw~) ist ... " 101

206

Barbara Aland

und Lohn, von Lob und Tadel auf den Glauben nicht mehr anwendbar. da er ja auf einer UOLXTJ QVCtYXTJ beruhe, die VOn dem, der über alle~ mächtig sei, herstamme; 3. folge daraus, daß wir dann nur leblose Marionetten seien, die durch naturgegebene Wirkungen wie durch Fäden bewegt werden und für die die Begriffe freiwillig und unfreiwillig nicht mehr gelten (II 11,1 ). Clemens lehnt ab, noch für ein Lebewesen halten zu können, was so von einer äußeren Ursache in Bewegung gesetzt werde (II 11 ,2); 4. schließlich falle bei der gnostischen Glaubensdefinition die Buße des gläubig Werdenden dahin, "um deretwillen doch die Vergebung der Sünden" (in der Taufe) erfolge ( !). Die ganze christliche Glaubenslehre werde sinnlos, da sich den Gnostikern die "Zuteilung der Naturen" als Gott erweise, die "Grundlage des Heils" aber, der "freiwillige Glaube" (txoumo~ n(crn~). keine Rolle mehr spiele. Diese Kritik ist von den Interpreten meistens zustimmend aufgenommen worden, weil man die darin enthaltene Interpretation der gnostischen Position durch Clemens für zutreffend ansah. Man erkannte darin nämlich das wieder, was man sich weithin angewöhnt hat als charakteristischen Ausdruck gnostischer Theologie anzusehen, die Lehre von den streng prädestinatianisch bestimmten, d. h. auf "Naturanlage" beruhenden Menschenklassen. Aber darum geht es gar nicht wirklich, wenn Clemens auch immer wieder im Laufe seiner Polemik, und sei es nur durch die Wahl seiner Worte, diesen Eindruck zu erwecken suchte 106 • Aber das war schließlich vom Standpunkt dessen, der sich verteidigen mußte, nur zu verständlich. In Wahrheit ist dieses "Schreckgespenst" der Naturenlehre nur der Nebenaspekt einer ernsthaften und diskussionswürdigen theologischen Frage, der nämlich, wie man beim Phänomen des Glaubens den göttlichen und den menschlichen Anteil zu den-

ken habe. Und es ist Clemens' Verdienst, daß er in der Stellungnahme dazu die Hauptdifferenz zu den Gnostikern erkannt und damit die Auseinandersetzung auf ihren eigentlichen theologischen Kern gebracht hat. Das Problem der unterschiedlichen Menschenklassen behandelt er in seinem Werk nur ganz am Rande; selbstverständlich lehnt er sie ab. 106 Das tut er allein schon dadurch, daß er den so mißverständlichen Begriff der cpum~ so gern zitiert. Er scheint den ,.von Natur" gegebenen Vorzug der Pneumatiker vor den Psychikem und das Automatische der auf diesen Vorzug zurückgreifenden Erlösung handgreiflkh zu belegen. Die Gnostiker haben diesen Begriffzwar gebraucht, aber sie haben dieselbe Sache auch anders bezeichnet (ytv~. cpüA.ov). Ihre Terminologie war, wie offensichtlich ist und Langerbeck (s. Anm. 63) überzeugend gezeigt hat (64), ganz unfest. Schon deshalb ist es gefährlich, das anstößige cpuon ow~6!'EV~ als schlechterdings eindeutig zu betrachten. Clemens will- polemisch verständlich- allerdings den Eindruck erwekken, als sei es das. Im Grunde weiß er es besser, seine Argumentation gegen die Gnostiker im ganzen läßt das t>rkennen, und wir sollten es auch wissen. Zur Frage des gnostischen Verständnisses des cpum;-Begriffs s. unten S. 211 f.

Gnosis und Kirchenväter

207

Wichtiger als die Frage, ob Gott unterschiedliche Naturen "zuweist", ist aber die, ob er überhaupt "Natur", d. h. geistige Natur, Glauben und Erlösung, "zuteilt" (vgl. Strom. II 11 ,2), ob also Glauben ganz und gar als Geschenk anzusehen ist. Clemens hat diese Streitfrage zwischen ihm und den Gnostikern auf cine Formel gebracht. Es geht in seinen Worten darum, ob Glaube "freiwillig" oder "unfreiwillig", bc.oumoc; oder axoumoc; ist, und diese beiden Begriffe ziehen sich durch die ganzen Stromata hindurch, auch dort, wo er sich scheinbar gar nicht mit den Gnostikern auseinandersetzt (vgl. z. B. VII 46, 9). Daraus geht hervor, wie sehr Clemens diese Grundfrage bewegte, die er als zentrales theologisches Problem erkannt hat. Wir besprechen im folgenden beide Positionen und beginnen mit der des Clemens. Erkennt man an, daß er sich gegen den "unfreiwilligen" Glauben als Grundaussage der Gnostiker wendet, so gewinnen seine Argumente zumindest in ihrem Ansatz ihre volle Berechtigung. Dann zeugen sie nicht von einem "Glauben" des Jakobusbriefes, nicht von einem Christentum vornehmlich unter "moralischem" Aspekt, das "das Wesen der christlichen, besonders paulinischen 1t(onc; völlig preisgibt"107, sondern zunächst einmal von dem Bemühen, unter allen Umständen deutlich zu machen, daß wir im Glauben mit ganzer Person selbst "dabei" sind, daß wir, wie sehr es auch immer zutrifft, daß Glaube nur empfangen wird, ihn doch selbst empfangen. Clemens hat erkannt, daß man den Glauben entwertet, wenn man nicht zeigen kann, inwiefern der Mensch es ist, der glaubt und mit der Entscheidung seiner ganzen Person diesen Glauben vollzieht. Er will also Glauben als Glauben des Menschen erklären. Mensch ist aber nicht mehr, wer nur "von einer äußeren Ursache unter Zwang in Bewegung gesetzt wird" (s. Strom. II 11,2). Clemens findet den Ort der Beteiligung des Menschen am Glauben in seiner Fähigkeit zur "Zustimmung" (O'Uyxa'taÖE' il!Jiv, vgl. IV 153,1 ). A. Dihle hat diese Fähigkeit eine psychologische "Entdeckung" des Clemens genannt, da es im gesamten griechischen Denken vor ihm diese "selbständige, von der Erkenntnis des erstrebten Ziels unabhängige, aber auch vom bloßen unbewußten Trieb verschieden vorgestellte Kraft des Willens" nicht gebe 108 . Das ist eine interessante Beobachtung, die faktisch zutreffen mag. Wie weit damit allerdings die Beweggründe des Clemens aufgedeckt werden, scheint mir fraglich. Denn Clemens ist sich einer "Entdeckung" sicher nicht bewußt. Er beabsichSo Langerbeck (s. Anm. 63) 73 und 77; dazu oben S. 202. In seinem Artikel "Ethik" im RAC Bd. 6, 1966, 646-795, vgl. 750-755 und 683-685. 107

108

208

Barbara Aland

tigt auch keine anthropologisch-psychologische Theorie 109 , sondern spricht vielmehr von dieser Kraft der Zustimmung nur im Zusammenhang des Glaubens. Darauf folgt fast immer der Hinweis auf seine "Freiwilligkeit" 110 • Sie interessiert ihn nicht als eine auf beliebige Gegenstände zu richtende- davon spricht er allenfalls, um durch den Vergleich zu veranschaulichen, was er meint (IV 153, 1)- sondern sie ist die Kraft, aufgrund derer der Mensch den Logos als seinen Lehrer gehorsam anerkennen kann (II 16,2; 17,3 ). Clemens sieht sie offensichtlich als von der Sünde unbeeinträchtigt und unversehrt geblieben an 111 • Nirgends wird sie, was nahegelegen hätte, etwa von den in Rm 7,14ff. entwickelten Gedanken her bedacht. Sie bleibt eine dem Menschen als Menschen eigene Kraft des Antworten-Könnens. D. h. aber doch wohl, daß damit eine wirkliche theologische Klärung des Glaubensbegriffes nicht erreicht wird. Denn Glauben wird so nicht als ein nur im Glauben feststellbarer Vorgang beschrieben, wie es nötig wäre, sondern als ein mit psychologischen oder wie immer näher zu bezeichnenden Mitteln zur Erhellung eines anthropologischen Sachverhalts feststellbarer Akt neben anderen. Das ist er aber nicht. Es ist merkwürdig, daß die Kirchenväter nirgends, soweit ich sehe, die Möglichkeiten entdeckt haben, die in einem Vorwurf lagen, der ihnen von den Gnostikern gemacht wurde. Irenäus überliefert, diese hätten behauptet, daß die Kirchenchristen die Gnade nur "leihweise" (tv XQftan) empfingen, die Gnostiker selbst sie aber als eigenen, von oben herabgekommenen Besitz hätten (töt6XtTJ'tOV ... EXEt.V 'tiJv xaQtv; Adv. haer. I 6,4, Harv. p. 57,1-4 ). Es wäre sehr wohl möglich gewesen, diese als Herabsetzung gemeinte Feststellung anzunehmen und in einen Vorwurf gegen die gnostische Theologie umzukehren. Denn mit dem Begriff der nur zum Gebrauch "geliehenen" Gnade könnte gut deutlich gemacht werden, daß jene Fähigkeit der Zustim-

mung eben nicht ein töt6XtTJ'tOV des Menschen sei, sondern nur eine im und mit dem Glauben gnädig entstehende Fähigkeit, die bewußt als eine nur "geliehene" bezeichnet würde, um damit zum Ausdruck zu bringen, 109 Dies u. a. deswegen nicht, weil er durchaus nicht konsequent die neu entdeckte Kraft des Willens von der Verstandeskraft trennt, wie er es an der von Dihle zitierten Stelle Strom. 11,77,5 tut, sondern an anderen Stellen auch noch dem alten Modell der Verklammerung von Erkenntnis des erstrebten Gegenstandes und Wollen verhaftet bleibt. So etwa in 11,25 .3. wo er das Wort des Herrn, das wir in der Predigt hören, als "Beweis" bezeichnet. also impliziert, daß man ihm nicht nur mit dem Willen, sondern auch mit der Vernunft zustimmt. Vgl. auch die Definition des Glaubens als eine 1tQÖATJ1pl«; d•yvw11ovo«; 1tQOXaTaATJ'VEW~ 11,28,1. Zu beachten ist auch, daß Clemens für diese "Kraft des Willens" kein eigenes Wort hat, sondern alte Begriffe (OUY'«!TCiftE~11i:v- IV 153,1 - txoumo~) wahlweise in seinem Sinne benutzt. 110 Vgl. Strom. II 8,4; 26,4; 27.4 ff.; 126,2; I 88,7; 89,1; Vll42.4; 79,1; V 83.5. Paed. I 33.3; 87,1; III 87,1. Prot. 117,2 u.ö. 111 Vgl. z. 8. Strom. II 59,6. Vgl. dazu auch Dihle (s. Anm. 108) 753.

Gnosis und Kirchenväter

209

daß sie zwar im Glauben in des Menschen Verfügung, aber nicht eine ihm unabhängig vom Glauben eigene und feststellbare Möglichkeit sei 112 • Clemens tut das nicht. Er bleibt bei seinem anthropologischen Satz und auf der Grundlage dessen entwickelt er unbefangen eine synergistische Theorie (II, 25-31 ). So wie ein Ballspiel nur dann zustandekommt, wenn außer dem, der kunstgerecht wirft, noch einer da ist, der geschickt auffängt, so muß der vertrauenswürdigen Lehre des göttlichen Wortes der Glaube der Hörenden gegenüberstehen, als eine YE:XVT] nc; ooc; dJtELV umiQ:xouoa q:>umxft (II, 25,4 ). Auch die fruchtbare Frde wirkt mit der Aussaat des Samens zusammen (
210

Barbara Aland

Tatsache ist ja, daß Clemens seine Theorie des "freiwilligen Glaubens" im bewußten Gegensatz zur gnostischen Position und jeweils im Anschluß an ein Referat darüber entwickelt (so in II 10ff. und in V 3). D. h. aber zunächst einmal, daß Clemens es überhaupt für möglich und notwendig hielt, seinen Glaubensbegriff mit dem gnostischen zu vergleichen, beides also nicht als so fremd empfand, daß überhaupt keine Vergleichbarkeit gegeben war. Es heißt weiter, daß zumindest er das Charakteristische am gnostischen Begriff des Glaubens in seiner" U nfreiwilligkeit" gesehen hat, wobei von "Unfreiwilligkeit" deshalb die Rede ist, weil der Glaube ausschließlich auf Gabe und Geschenk beruhen soll. Widerspricht dem aber nicht der Wortlaut der gnostischen Aussagen selbst? Sagt nicht der Begriff des
türliche Fähigkeit" ("tEXVTJ "tE 'ftEÜp xai.ll'ftava"t

Gnosis und Kirchenväter

211

und ihrem gegenwärtigen, vielfach "bewachsenen" Zustand in dieser Welt. In Parallele zu diesem "normativen" (73) platonischen Begriff der ÖA:rr6fJ~ q:n)m~ erklärt er das gnostische "von Natur Gott-Erkennen" als "die eigentliche (,ideale')
116

212

Barbara Aland

erkennen heißt also, in ein Sein gnädig versetzt zu sein, in dem Gott erkannt wird. Es heißt nicht, daß es die "eigentliche, ,ideale'" qrücru; des Menschen sei, Gott zu erkennen. Denn anders als im Platonismus hat der Mensch diese qn)m~ nicht von sich aus, auch nicht als "normative" Größe, sondern sie muß ihm erst gnädig verliehen werden. Das geschieht aber nicht in einer mythischen Urzeit, sondern in der Begegnung mit Christus und der ganze Mythos dient dazu, die Bedeutung dieser Begegnung zur Sprache zu bringen. Diese Deutung wird auch durch Basilides' Mythos unterstützt, wenn in VII 26,10 die Erleuchtung und Erlösung der dritten Sohnschaft folgendermaßen umschrieben wird: "Sie hat die ganze Kraft natürlicherweise auf das Licht gestützt, das von oben nach unten leuchtet" (xäcrav yae EXEt -rT)v öuva~u v A.U~ Anteil an sich; aufgrunddessen kann man zu Gott "emporeilen", und deswegen ist Glaube
Gnosis und Kirchenväter

213

Im Martyriumsfragment spricht Basilides allerdings auch in biblisch personalen Kategorien, und darin läßt sich viel eher evangeliumsgemäß reden. Wenn er aber in griechisch philosophischen Kategorien für Griechen sagen wollte, was Evangelium ist- und mir scheint, das wollte erdann kam es zu dem vorliegenden Ergebnis mit seinen Schwächen. Immerhin ist hier ein Problem gesehen und angegriffen, das die ganze Alte Kirche beschäftigt hat, das der Verwendbarkeit ontologischer Kategorien für die Aussage christlichen Glaubens. Basilides hat die Lösung insofern in der richtigen Richtung gesucht, als er sah, daß diese Kategorien nicht unverändert übernommen werden können. Zwar zieht er diese Konsequenz nicht für die Theologie, wohl aber für die Anthropologie. D.h. daß er von einem Satz wie "Gottes Sein ist im Werden" weit entfernt ist 120 , aber er könnte sagen: Des Menschen Werden erhält Anteil am Sein. Das ist ganz unplatonisch. Platonisch müßte derselbe Satz lauten: der Mensch, der denkt, ist das Sein (vgl. so bei Plotin VI, 5,7 und I 4,4, 14f.). Ein Satz, wie Basilides ihn aussagt, ist nicht möglich, ohne daß auch der theologische Satz anders als platonisch lautet. Darin, daß Basilides hier nichts ändert, liegt der Grund für die Widersprüche, in die er gerät. Es wird nämlich nicht klar, warum der Mensch Anteil am Sein bekommen kann, und auch nicht, warum er es zu einem bestimmten Zeitpunkt, mit Christus, bekommen kann, schließlich nicht, warum er, obwohl er Anteil am Sein bekommen hat, d. h. in den Worten des Mythos oberhalb der Grenze, die Welt und Oberwelt trennt, ist (vgl. Ref. VII, 27,1), dennoch so sehr im "Werden" ist, wie das Martyriumsfragment bezeugt 121 • kann. weil sie von ihnen überwunden ist. Sie kann nicht ganz überwunden sein, wenn Gott selbst, dadurch, daß er seine erwählten Pneumatiker zum standhaften Bekenntnis in der Verfolgungssituation befähigt, ihr Leiden bewußt herbeiführt und damit die Einsicht, daß .,niemand rein vom Schmutze" ist. 120 Ich verstoße hoffentlich nicht völlig gegen die lntentionen des Verfassers, wenn ich den erhellenden Buchtitel von E. Jüngel (3. Aufl. Tübingen 1976) mir in diesem Zusammenhang zu übernehmen erlaube. 121 Diese Widersprüche können Basilides nicht verborgen geblieben sein. Clemens macht ihn zumindest auf einige aufmerksam. An Valentins Satz, daß das vorher unreine Herz geheiligt sei, wenn Gott es heimgesucht hat (Strom. ll,114,6), knüpft er, streng griechisch denkend, folgende Erwägungen: Wie sollte ein solcher Vorgang denkbar sein? Entweder ist das Herz tatsächlich unrein. Dann müßte aber Gott, der es deswegen vorher nicht .,heimgesucht" hat, sich plötzlich anders besinnen, sein früheres Verhalten bereuen und zu ihm kommen.- Diese Möglichkeit fällt völlig aus; Gott besinnt sich nicht anders, er ist ja unwandelbar. Dieses Axiom wird als selbstverständlich vorausgesetzt. Oder das Herz ist rein und erfährt deswegen, d. h. wegen seiner
214

Barbara Aland

Aber es muß doch auch schon gewürdigt werden, daß Basilides und andere christliche Gnostiker es wagten, diese Widersprüche, die sich bei ihrer christlichen Verkündigung in griechischen Denkvorstellungen ergaben, offen stehen zu lassen. Wie grell sie waren, können unsere Ohren nicht mehr hören. Wenn man aber weiß, daß z. B. der Begriff 1tQ6vma absolut unlösbar mit der Vorstellung des starren Kausal-Nexus verbunden war, den sich unterbrochen vorzustellen, absolut undenkbar war 122 , dann kann man erst ermessen, was ein Satz wie der Valentins bedeutet, daß das Herz unrein ist "solange ihm keine n:Q6vma zuteil wird" (Strom. II 114,6). Einen solchen Satz konnte ein Stoiker oder Platoniker entweder als völligen Unsinn ansehen- denn die 1tQ6vma ist jedem Menschen immer, aber wird nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt zuteil- oder er könnte begreifen, daß damit im Versuch, in Jesus Christus erfahrenes Heil auszusagen, bewußt widersprüchlich philosophische Denkschemata durchbrochen werden sollten. Auch Clemens durchbricht sie in seiner Weise, wenn er den menschlichen Anteil am Glauben in der "Anerkennung", der cruyxaTaÖEmc;, sieht. Denn dieser stoische Terminus bezeichnet bei ihm nicht mehr die auf Vernunft gegründete Zustimmung zu einer Vorstellung, sondern die Zustimmung zu Gottes Heilsangebot, das gerade nicht mit der Vernunft zu durchdringen ist 123 • Weil Clemens aber im ganzen seinen Gott viel mehr biblisch personal denkt als die Gnostiker, hat er es- für unsere Empfindungen- leichter, Verkündigung auszusagen. mögliche Lösung, daß das Herz, das in der Tat unrein ist, sich bekehrt und das Bessere wählt. Daraus folgt dann der gefahrliehe Satz, daß das Heil aus gehorsamer Bekehrung erwachse. Valentin zieht diese Schlußfolgerung bewußt nicht. Er entgeht den Widersprüchen, die sich ergeben, aber auch nicht, indem er an dem Punkt dieser in sich stimmigen Schlußfolgerung angesetzt hätte, an dem es einzig möglich gewesen wäre, nämlich bei der ersten der erwogenen Möglichkeiten und der dort vorausgesetzten Gottesvorstellung. Den Schritt, von der Oberzeugung her, daß Gott das Herz zu einem bestimmten Zeitpunkt heimgesucht hat, nun auch zu sagen, was Gott ist. tut Valentin nicht. Dies zu fordern, wäre wohl auch unhistorisch. Denn es hätte eine vollkommene Umwälzung aller philosophischen Grundsätze bedeutet, die nicht von einzelnen auf einmal erwartet werden kann. 122 Vgl. dazu H. Dörrie, Der Begriff ,.Pronoia" in Stoa und Platonismus, in: Pronoia et Contingence chez Proclus et Denys I'Areopagite, Travaux presentes a l'occasion de Ia seance bisannuelle de Ia Patristische Arbeitsgemeinschaft a Neuchätel, 3./4. Jan. 1977, Neuchätel 1977 ( = Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 24, 1977, fase. 1-2 ). 60-8 7, bes. 71 ff. 123 Es ist wohl besser, nicht von einem neu entdeckten Willensbegriff zu reden, weil diese Kraft der Zustimmung tatsächlich nur auf die Fähigkeit des Antwortens auf Gottes Heilsangebot bezogen ist. Wäre sie als umfassender menschlicher Wille begriffen worden. wie das bei Augustinder Fall ist, dann hätten die Parallelen zum sarkischen Verhalten ·des Menschen bei Paulus bedacht werden müssen - wie Augustin es tut - und dieser .. Wille" nicht so positiv konzipiert werden können. Clemens denkt aber offensichtlich gar nicht so weit. sondern will eben nur einen Ort benennen. an dem der Mensch selbst am Glauben beteiligt ist.

Gnosis und Kirchenväter

215

Wir haben hier verschiedene Entwürfe dieser Verkündigung betrachtet, soweit sie sich uns von der Aufnahme und Abwehr gnostischer Theologumena bei den Kirchenvätern her erschlossen. Irenäus zeichnete, darin biblischer Denkweise am nächsten und griechisch philosophischer am fernsten, ein Bild des Menschen, der im durch Christus ermöglichten Gehorsam gegenüber Gott erst eigentlich zu sich selbst findet, erst eigentlich Mensch wird. Die Gnostiker sprachen vom Glauben als Gabe und Schöpfung und stellten deshalb den Menschen als den "unfreiwillig" Empfangenden und durch den Glauben Verwandelten dar. Clemens versucht die Wirklichkeit des Glaubens für den Menschen aufzuzeigen, indem er aufweist, warum der Mensch selbst am Glauben beteiligt ist. Alle Entwürfe ähneln sich insofern, als sie christliche Verkündigung gespiegelt in ihren anthropologischen Konsequenzen vortragen. Sie drängen insofern hin auf eine evangeliumsgemäße, griechische Gottesbestimmung. An ihr wird in den kommenden Jahrhunderten gearbeitet werden. Keinem der Entwürfe wird man voll zustimmen wollen. Im ganzen- und zu diesem Ganzen gehört der gnostische Entwurf- repräsentieren sie eine christliche Theologie von Menschen des zweiten Jahrhunderts, die zutiefst von der "Erfahrung" ihrer Neuschöpfung durch Jesus Christuserfaßt sind, ihre Konsequenzen wach und folgerichtig bedenken und damit die Fragen aufwerfen, die jede Epoche der Kirchengeschichte immer wieder beschäftigen. Nimmt man den "gnostischen" Entwurf heraus, so ist nicht nur das übrige nicht mehr verständlich, sondern es fehlt auch eine Stimme, dietrotzaller Unzulänglichkeiten- hier ist des großen Mahners Tertullian besonders zu gedenken- gerade den evangelischen Theologen aufhorchen läßt.

MARTIN KRAUSE

Die Texte von Nag Hammadi 1 Nach Bekanntwerden der ersten Nag Hammadi Schriften hat Hans Jonas der zweiten Auflage seines grundlegenden Werkes ,Gnosis und spätantiker Geist' 2 ein Ergänzungsheft mit einem Kapitel ,Neue Texte der Gnosis' hinzugefügf, in dem er neben dem 1955 publizierten BP 8502 4 den Fund der Nag Hammadi Texte behandelt. Zugänglich waren ihm damals die Editionen zweier Schriften 5 , sowie die Übersetzung von weiteren drei Traktaten6 aus dieser Bibliothek und die Angaben von Jean Doresse 7 über diesen Handschriftenfund. Seit der Niederschrift

Ober Tellaspekte der Nag Hammadi Texte habe ich mich in zwei Festschrift-Beiträgen geäußert: M. Krause, Zur Bedeutung des Handschriftenfundes von Nag Hammadi für die Koptologie, in: Miscellanea in honorem Josephi Vergote = OrientaHa Lovaniensia Periodica 6/7 I 1975176, 329-338 und ders., Zur Bedeutung des gnostisch-hermetischen Handschriftenfundes von Nag Hammadi, in: M. Krause (Hrsg.), Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib = Nag Hammadi Studies (abgk. NHS) 6, Leiden 1975, 65-89. Um Wiederholungen zu vermeiden, wird mehrfach auf diese Aufsätze verwiesen werden. 1 Göttingen 1954. 3 Ergänzungsband zur 1. u. 2. Aufl., Göttingen 1964, 377-418 u. 425. 4 W. C. Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, Berlin 1955 = TU 60. 5 M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, Evangelium Veritatis, Zürich 1956; M. Malinine. H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Evangelium Veritatis (Supplementum). Zürich 1961; A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till u. Yassah •Abd al Masih, Evangelium nach Thomas, Leiden 1959. 6 Die Arbeiten von H.-M. Schenke sind die Erstübersetzungen ohne koptischen Text: H.-M. Schenke, Das Wesen der Archonten, in: ThLZ 83/1958, 661--670, wieder abgedruckt in: J. Leipoldt u. H.-M. Schenke. Koptisch-gnostische Schriften aus den PapyrusCodices von Nag-Hamadi = Theolog. Forschung, Hamburg-Bergstedt 1960, 67-78 u. 83; H.-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus, in: ThLZ 84/1959. 1-26 = LeipoldtSchenke, aaO .• 31--65 u. 81 f.; H.-M. Schenke, Vom Ursprung der Welt. in: ThLZ 84/1959, 243-256 (umfaßt nur ß 97,24-110,34). Die Textausgabe legten vor: A. Böhlig u. P. Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel aus CodexIIvon Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo, Berlin 1962 = Deutsche Akad. d. Wiss. z. Berlin, lnst. f. Orientforschung, Veröffentlichung Nr. 58. 7 J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, Paris 1958; engl. Ausgabe: The Secret Books of the Egyptian Gnostics, London 1960. 1

Die Texte von Nag Hammadi

217

dieses Kapitels vor Frühjahr 1963 8 hat die Arbeit an diesen Texten große Fortschritte gemacht. Es ist mir eine große Ehre, dem Altmeister der Gnosisforschung diese Zeilen, in denen der gegenwärtige Stand der Bearbeitung dieses Handschriftenfundes beschrieben werden soll, in Verehrung und Dankbarkeit widmen zu können. Ich verbinde damit die Hoffnung, daß er bald alle inzwischen zugänglichen Schriften dieses Handschriftenfundes behandeln möge, entweder in einer weiteren Auflage seines Standardwerkes oder in einer anderen Publikation. Der Jubilar klagte im Frühjahr 1963 über die sehr langsame Publikation dieses wichtigen Handschriftenfundes, vor allem im Vergleich zu den "prompt edierten und viel kommentierten Schriften vom Toten Meer" 9 • Er stimmt darin mit W. C. Till 10 überein, der auf die Ursachen für diese im Vergleich zu den Qumran Handschriften schleppende Bearbeitung dieses Handschriftenfundes hinwies: das Vorhandensein von nur wenigen Koptologen für die Herausgabe und Bearbeitung dieser Texte und deren Unzugänglichkeit 11 • Außerdem machte er Vorschläge 12 für eine schnellere Edition dieser Schriften, mußte aber zugestehen, daß sich wegen der Schwierigkeiten der Textübersetzungen "wenigstens zwei Koptologen" 13 mit einer Textedition befassen sollen, was auch nicht zu einer beschleunigten Edition des Fundes beitragen konnte. Diese Forderung Tills erfüllte das aus drei bis sieben Wissenschaftlern 14 bestehende Team, das die fünf Traktate auf 140 Seiten des Codex Jung edierte. Die Beigabe des Kommentars widersprach den Forderungen Tills 15 und ist wohl die Hauptursache dafür, daß diese Bearbeitung über 20 Jahre 16 dauerte. 8 Nach Jonas, aaO .. 377 Anmerkung wurde das Manuskript im Frühjahr 1963 abgeschlossen. 9 Jonas, aaO., 377. 10 W. C. Till, Die Edition der koptisch-gnostischen Schriften, in: W. C. van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand, Frankfurt 1960, 151-160, 151. 11 Till, aaO., 152. Von 1949 bis 1956 waren alle Codicesaußerdem Codex Jung(= Codex I) völlig unzugänglich. 12 Till, aaO., 152 ff. u Till, aaO., 159. •• Drei Wissenschaftler arbeiteten an der Herausgabe des Evangelium Veritatis, vier am Supplementum zum Evangelium Veritatis (vgl. A. 5), sechs an der Edition des Rheginosbriefes: M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, adiuv. R. McL. Wilson u. J. Zandee, De resurrectione, Zürich 1963, sieben an den folgenden drei Editionen: M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, R. Kasser, adiuv. R. McL. Wilson u. J. Zandee, Epistula Jacobi apocrypha, Zürich 1968; R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, J. Zandee, adiuv. W. Vycichl u. R. McL. Wilson, Tractatus tripartitus. Pars I, Bem 1973; dieselben, Tractatus tripartitus. Pars II. Pars 111, Bem 1975. 15 TiU. aaO., 155 forderte die Trennung von Texteditionen und Kommentar. 16 Die fünf bzw. sechs Editionen erschienen zwischen 1956 und 1975, der Codex war seit Ende Mai 1952 den Herausgebern zugänglich.

218

Martin Krause

Die Zahl der Mitarbeiter an den Nag Hammadi Texten hat sich seit 1959 stetig vermehrt 17 • Neben einer Reihe von Koptologen, die als einzelne an diesen Texten arbeiten, sind drei Teams zu nennen, die sich seit 1968 gebildet haben, um diesen Handschriftenfund in moderne Sprachen zu übersetzen: 1. Das Coptic Gnostic Project des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont/California unter der Leitung von J. M. Robinson 18 • Der ursprüngliche Plan dieses Teams: Übersetzung der bis 1968 publizierten Nag Hammadi Traktate in einem Band bis 1970 ins Englische und Teilnahme an der Herausgabe von unveröffentlichten Texten 19 wurde, wohl 1970, zugunsten einer Gesamtausgabe und -Übersetzung des Fundes aufgegeben. Die von Till vorgeschlagene Zusammenarbeit von mehreren Wissenschaftlern wird dadurch gewährleistet, daß der jeweilige Bearbeiter eines Textes das Manuskript seiner Arbeit kursieren läßt 20 und Bemerkungen von Kollegen überdenken kann, danach auch die Volume Editors21 sein Manuskript prüfen und schließlich erst nach der Zustimmung des General Editors das Manuskript in Druck geht. 2. Der Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften unter Leitung von H.-M. Schenke 22 • Dieser Arbeitskreis beabsichtigt die Herausgabe einer deutschen Übersetzung. In den seit 1973 publizierten Übersetzungen 23 ist für jede Schrift ein Mitglied des Kollektivs federführend. 3. Das Team der Universitäten Laval und Straßburg unter Leitung von J.-E. Menard, das eine französische Übersetzung aller Texte plant24 • Das Claremont-Team hat bisher die beiden Versionen des Ägypter-

Vgl. J. M. Robinson, The Coptic Gnostic Library Today. in: NTS 1411967/68, 356-401, 358ff. 18 Robinson, aaO., 365. Die Namen der Mitarbeiter sind genannt in: NT 12/1970, 83-85 u. The Facsimi1e Edition of the Nag Hammadi Codices published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with the United Nations Educational, Scientific und Cultural Organization. lntroduction, Leiden 1972, 10. 19 Robinson, in: NTS 14/1967/68, 365. 20 Vgl. z.B. K.-W. Tröger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 14. 21 Vgl. z.B. NT 12/1970, 83ff. 22 Vgl. Tröger, aaO., nach dem Titelblatt ohne Seitenzahl werden die Namen der Mitglieder genannt. 23 Vgl. A. 26. 24 Vgl. J.-E. Menards Bericht in den Akten des I. Internationalen Koptologenkongresses in Kairo, Dezember 1976 (im Druck). J.-E. Menard teilt mir mit, daß soeben erschienen sind: J.-E. Menard, La 1ettre de Pierre a Philippe und ders., L'Authentikos Logos, Laval-Quebec 1977. Im Druck befinden sich und sollen 1978 erscheinen: J. P. Mahe, Hennes en Haute-Egypte und Y. Janssens, La Prötennoia Trimorphe. 17

Die Texte von Nag Hammadi

219

evangeliums in Codex III und IV herausgegeben 25 und der Berliner Arbeitskreis Übersetzungen von 12 Schriften 26 • Die genannten drei Teams bestehen aus einer großen Anzahl überwiegend begabter junger Wissenschaftler. Ihre Arbeitsweise im Teamwork entspricht den von Till aufgestellten Forderungen und verspricht innerhalb des nächsten Jahrzehnts mehrfache Übersetzungen des Handschriftenfun des. Der beklagte schleppende Verlauf der Publikation hatte seine U rsache aber nicht nur in der geringen Zahl von Koptologen, sondern viele weitere Gründe, von denen nur auf die politischen Geschehnisse in Ägypten und ganz besonders auf den späten Zugang zur größten Gruppe der Handschriften verwiesen sei 27 • Man kann nämlich nicht den Dezember 1945, als die Handschriften gefunden wurden, mit dem Beginn ihrer Bearbeitung gleichsetzen! Vielmehr wurden die 13 Codices, die heute im Koptischen Museum in Kairo aufbewahrt werden, in den folgenden Jahren in drei verschieden große Gruppen aufgeteilt, und diese drei Textgruppen wurden den Wissenschaftlern zu ganz verschiedenen Zeiten zugänglich. Da die Voraussetzung für eine Bearbeitung von Handschriften ihre Konservierung und Verglasung ist, müssen wir folglich den Zeitpunkt der Verglasung der Nag Hammadi Texte als den Beginn ihrer Bearbeitungsmöglichkeit ansehen. Dieser Zeitpunkt liegt aber für die drei Gruppen mehr als ein Jahrzehnt auseinander! Der die erste Gruppe bildende Codex III wurde nach seinem Ankauf durch das Koptische Museum am 4. 10. 1946 im Herbst 194 7 verglast28 • Der größere Teil von Codex I, die zweite Gruppe, wurde am 10. 5. 1952 für das Jung Institut angekauft und bereits Ende Mai verglast29 • Der dritte und größte Teil des Fundes, einige Seiten von Codex I sowie die Codices II und IV-XIII umfassend, gelangte im Sommer 1952 ins 25 The Coptic Gnostic Library edited with English Translation, Introduction and Notes published under the Auspices of the Institute for Antiquity and Christianity. Nag Hammadi Codices III,2 and IV ,2. The Gospel of tbe Egyptians (The Holy Book of the Great Invisible Spirit) edited with Translation and Commentary by A. Söhlig and F. Wisse in Cooperation with P. Labib, Leiden 1975 = NHS 4. 26 H.-M. Schenke, Die Taten des Petrus und der zwölf Apostel, in: ThLZ 98/1973, 13-19; H.-G. Bethge, Nebront, in: ThLZ 98/1973, 97-104; K. M. Fischer, Der Gedanke unserer großen Kraft (Noema), in: ThLZ 98/1973, 169-176; W.-P. Funk, Authentikos Logos, in: ThLZ 98/1973, 251-259; K.-W. Tröger, Die sechste und siebte Schrift aus Nag-Hammadi-Codex VI, in: ThLZ 98/1973, 495-503; A. Wemer, Die Apokalypse des Petrus, in: ThLZ 99/1974, 575-584; G. Schenke, Die dreigestaltige Protennoia, in: ThLZ 99/1974, 731-746; W.-P. Funk, Die Lehren des Silvanus, in: ThLZ 100/1975, 7-23; H.-G. Bethge, Zweiter Logos des großen Seth, in: ThLZ 10011975, 97-110; K. Wekel, Die drei Stelen des Seth, in: ThLZ 100/1975, 571-580; H. Bethge. Die Exegese über die Seele, in: ThLZ 101/1976, 93-104; zu VI,5 vgl. H.-M. Schenke, in: OLZ 69/1974, 236ff. 17 Vgl. Robinson, in: NTS 14/1967/68, 357ff. 28 Vgl. J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex III, Leiden 1976, XV. 29 Vgl. J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex I, Leiden 1977.

220

Martin Krause

Koptische Museum, aber erst 1956 in den Besitz des Koptischen Museums. Die Seiten 1-110 von CodexIIwurden zwar noch 1956 verglast, die anderen Codices konnten aber erst nach Schenkung von Plexiglas durch das Deutsche Archäologische Institut Kairo zwischen Herbst 1959 und Sommer 1961 verglast werden, und zwar im Herbst 1959 Codex IV, 1960 die Codices V, X und die restlichen Seiten der Codices I und II und 1961 die Codices VI-IX und XI-XIII 30 . Das Bedauern über den schleppenden Verlauf der Publikation konnte 1963 also nur den beiden ersten Gruppen gelten, die bereits seit 1946 bzw. 1952 zugänglich waren, aber nicht der mit Ausnahme von II 1-110 erst 1959 bis 1961 verglasten Hauptgruppe! Diese dritte Gruppe zerfiel außerdem - nach ihrem Erhaltungszustand - wiederum in zwei Gruppen3 1 : 1. Codices, die so gut erhalten waren, daß sie sofort nach der Verglasung publiziert werden konnten, also die Codices II, V-VII und XIII sowie der zweite Traktat in Codex VIII; 2. Codices, die schlecht erhalten waren, die Codices IV und VIII-XII. Ihre Verglasung war nur eine provisorische, denn auf Anordnung des Museumsdirektors Pahor Labib mußten die Papyrusseiten und-fragmentein dervorgefundenen Reihenfolge verglast werden. Diese verglasten Seiten sollten fotografiert werden, um zu dokumentieren, in welchem Zustand er die Codices übernommen hatte. Danach sollten die Seiten und Fragmente dieser Codices geordnet und umgeglast werden. Um das Fotografieren beschleunigt durchzuführen, unterzeichnete Pahor Labib am 12. 12. 1962 einen Vertrag, der das Fotografieren der verglasten Papyri durch Fotografen des Centre de Documentation in Kairo sicherstellen sollte. Diese Arbeit dauerte aber bis März 1965! Als im Frühjahr 1966 noch immer nicht mit der Umglasung dieser Papyri begonnen worden war, appellierten auf meinen Vorschla~ 2 die Teilnehmer am Messina-Kolloquium über die Ursprünge der Gnosis an die UNESCO, mit der Arbeit an diesen Texten fortzufahren 33 . Bereits vom 9. bis 30. 10. 1961 hatte ein Vorkomitee, bestehend aus M. Malinine, P. Labib und mir, getagt und der UNESCO Vorschläge für die Publikation d :r Traktate und aller Codices in Tafelbänden gemache4 . Vgl. die Beschreibung der Codices in: M. Krause u. P. Labib, Gnostische und hermetische Schriften in Codex II und Codex VI = Abh. d. Deutschen Archäol. Inst. Kairo, Kopt. Reihe Bd. 2, Glückstadt 1971, 2 ff. 11 M. Krause, Der Stand der Veröffentlichung der Nag Hammadi-Texte, in: U. Bianchi ( Hrsg.) The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 13-18 April 1966, 6~8. 66. 32 Krause, aaO., 66. 33 Ein aus den Herren J. M. Robinson, T. Säve-Söderbergh und mir gebildetes Komitee arbeitete einen Text aus, der, unterzeichnet vom Präsidenten der I.A.H.R., G. Widengren, und dem Veranstalter des Kolloquiums, U. Bianchi, an die UNESCO gesandt wurde. Der Wortlaut ist abgedruckt in: NTS 14/1967/68, 363 A.l. 34 Krause, aaO., 63 f. 30

Die Texte von Nag Hammadi

221

Nach Bildung des Internationalen Komitees für die Nag Hammadi Codices wurde auf der ersten Sitzung dieses Komitees (15. - 18. 12. 1970) ein technisches Unterkomitee, bestehend aus den Herren S. Giversen, R. Kasser, J. M. Robinson und mir, gebildet, das in fünf Arbeitssitzungen35 zwischen dem 17. 12. 1970 und September 1973, unterstützt von Mitgliedern des Claremont Projektes, die meisten Seiten der Codices I, IV, V und VIII-XIII, sowie einige Seiten der übrigen Codices, ordnete, aus Fragmenten zusammensetzte und neu verglaste. Die neu verglasten Seiten wurden neu fotografiert und dadurch die Voraussetzung für die Publikation aller Codices in Tafelbänden geschaffen36 . Durch die Beschlüsse des Internationalen Komitees vom Dezember 1970 steht außerdem jedem an den Schriften dieses Handschriftenfundes interessierten Wissenschaftler der Zugang zu diesen Texten offen37 . Seit dem Abschluß der Arbeit des technischen Unterkomitees im September 1973 sind auch die Voraussetzungen für die Publikation der schlecht erhaltenen Codices VIII-XII geschaffen worden. Wie ist zumgegenwärtigen Zeitpunkt der Stand der Bearbeitung dieses Handschriftenfundes? Wir wollen bei unserer Darstellung ausgehen von den Fundumständen, dem Umfang des Fundes, seiner Veröffentlichung und dann zum Inhalt übergehen. Die von J. Doresse 38 ermittelten Fundumstände haben sich nur in Einzelheiten modifizieren lassen: Die Person des Finders ist durch Nachforschungen von J. M. Robinson ermittelt und die Zeit des Auffindens etwas eingeengt worden. Demnach fand ein Bauer namens Mohammed Ali es Samman, wohl im Dezember 1945, beim Sebahsammeln ein versiegeltes Gefäß mit vier Henkeln. Nachdem kurze Zeit als Fundort auch eine Höhle 39 erwogen wurde, gilt jetzt wieder ein Grab nahe Hamra Dom am Gebel et-Tarif' 0 als Fundort. Seinegenaue Lage, basierend auf den Angaben des Finders, haben vom 14.- 16. 12. 1975 durchgeführte Grabungen des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont leider nicht ermitteln können 41 . In dem Gefäß lagen 13 42 Codices, 11 noch in ihrem Ledereinband. Diese Ledereinbände sind gründlich untersucht, die Ergebnisse mehr35 Daten bei M. Krause, in: Acta Gnostica. Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism Stockholm August 20-25 1973. Stockholm und Leiden 1977, 179. 36 Mitglieder des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont führten 1975176 eine Neuverglasung des gesamten Fundes durch, wobei auch die Doppelblätter der Codices wieder zusammengesetzt wurden. 37 Vgl. J. M. Robinson, The International Committee for the Nag Hammadi Codices: A Progress Report. in: NTS 18/1971172, 236-42. 38 Doresse, The Secret Books, 116ff. (The story of a discovery). 39 J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex IV, Leiden 1975, VII. 40 Abgebildet bei Doresse, Les livres secrets I, gegenüber 137. 41 J. M. Robinson, in: The Facsimile Edition. Codex III. Leiden 1976, VII. 42 Ich halte an der Zahl 13 fest, vgl. NHS 6, 67 A. 2.

222

Martin Krause

fachpubliziert worden 43 • Nach A. Fackelmann ist der größere Teil der Einbände aus Schafsleder, der kleinere aus Ziegenleder44 hergestellt worden. Wenn man als Hauptkriterium das Vorhandensein einer Klappe und ihre Form ansieht, zerfallen sie in zwei Hauptgruppen: in Einbände mit und ohne Klappe 45 • I. Nur zwei Einbände, die der Codices IV und VIII, haben keine Klappe und stehen somit dem modernen Bucheinband am nächsten. Sie sind durch Punzarbeiten verziert. II. Zur zweiten Gruppe, Bucheinband mit Klappe, gehören neun Codices. Sie lassen sich in drei Untergruppen untergliedern: 1. Bucheinbände mit einer Klappe in Form eines schmalen Rechtekkes. Dazu gehören die Codices VI, IX und X. 2. Bucheinbände mit einer großen Klappe in etwa dreieckiger Form. Hierzu gehören die Codices II, VII, XI und vielleicht 146 • 3. Eine Gruppe, die zwischen den beiden vorgenannten steht, besteht aus den Codices 111 und V. Bei Codex V ist das Dreieck an eine vierekkige Klappe der ersten Untergruppe angenäht worden. Die Klappe von Codex 111 ist zwar aus einem Stück Leder geschnitten worden, sie sieht aber wie ein schmales Rechteck aus, an das sich ein Dreieck anschließt. Falls man dieses Dreieck abschneidet, erhält man eine viereckige Klappe der ersten Untergruppe. Betrachtet man die Höhe der Bucheinbände 47 jeder Gruppe und Untergruppe, so ergeben sich folgende Maße: Gruppe 1: 23,8-23,2 (IV), 24,0-24,3 (VIII), Gruppe 11,3: 24,0 (V), 26,1-26,0 (111), Gruppe II, 1: 26,(r.25, 9 (IX), 26,7-26,9 (X), 27,7-28 (VI), Gruppe 11,2: 28,6 (II), 28,6 (XI), 29,0 (VII), 29,7-30,0 (I). Die Einbände der I. Gruppe sind also die kleinsten, gefolgt von denen 43 Vgl. die Literatur bei Krause, in: NHS 6, 69 ff. u. A. I ff. mit Nachweis der Abbildungen u. Robinson, in: NHS 6, 170 ff. 44 Aus Schafsleder bestehen die Bucheinbände der Codices 1-111, VI-IX (obere Hälfte), X u. XI, aus Ziegenleder die der Codices IV, V, IX (untere Hälfte), vgl. Robinson, aaO., 172. 45 Eine andere Gruppeneinteilung, die vor allem an der Höhe der Codices ausgerichtet ist, schlägt Robinson, aaO., 184ft. vor: 1. Gruppe: IV, VIII und "to a lesser extent V" (aaO., 186f.) 2. Gruppe: VI, X, IX u. II (aaO., 186f.) 3. Gruppe: I, VII, XI u. III (letzterer fällt aus dem Rahmen, aaO., 187f.). Dabei zeigt je ein Codex seiner Klassifizierung Parallelen zu anderen Gruppen auf: aus der 1. Gruppe hat Codex V Parallelen zur 3. Gruppe (vgl. aaO., 188); ebenso Parallelen zur 3. Gruppe zeigt der der 2. Gruppe angehörende Codex II (vgl. aaO., 188) bzw. ein Codex (Codex III der 3. Gruppe) fällt aus der Gruppe heraus (aaO., 187). 46 Bei Codex I ist die Klappe nicht vollständig erhalten. 47 Vgl. die Tabelle bei Robinson, aaO., 185.

Die Texte von Nag Hammadi

223

der Gruppe 11,3 und der Gruppe II, 1. Die größten Maße erreichen die Einbände der Gruppe 11,2. Auch die Anfertigung des Buchblocks aus Papyrusrollen ist untersucht worden 48 • Danach sind die erhaltenen49 Teile der Bibliothek aus 36 Papyrusrollen50 hergestellt worden, die in Doppelblätter zerschnitten wurden, aus denen die Lagen hergestellt wurden. Außer Codex I, der aus drei Lagen hergestellt wurde, bestehen alle übrigen Codices aus einer einzigen Lage. Mit Ausnahme der Codices II, XII und XIII 51 wurden die übrigen Codices in der Standardausführung hergestellt: die Doppelblätter wurden so aufeinandergelegt, daß bei dem in der Buchmitte geöffneten Codex die Papyrusfaserung waagerecht verläuft. Bis zur Mitte des Codex verläuft die Faserung der Seiten mit ungeraden Zahlen senkrecht, die der Seiten mit geraden Zahlen waagerecht. Von der Mitte des Codex an verläuft die Faserung umgekehrt: bei den Seiten mit ungeraden Seitenzahlen verläuft die Faserung waagerecht, bei denen mit geraden Zahlen senkrecht. Seitenzahlen 52 fehlen nur in drei Codices, allerdings eindeutig nur in Codex II, wo die oberen Blattränder vollständig erhalten sind. In Codex XII ist nurdie Hälfte der Seite 15*/16* mit dem oberen Blattrand erhalten, der keine Seitenzahl trägt, in Codex XIII sind die oberen Blattränder nicht erhalten, so daß nicht mit Bestimmtheit ausgesagt werden kann, ob die Seiten dieses Codex Seitenzahlen trugen. Drei Codices (1, 111 und X) trugen die Seitenzahlen in der Mitte des oberen Blattrandes, sechs Codices (IV-IX) in der rechten bzw. linken Ecke des oberen Blattrandes. Eine Sonderstellung nimmt Codex XI ein, bei dem nur auf den Seiten 19/20 eine Seitenzahl erhalten ist. Wenn dieses Fragment richtig plaziert ist, stand die Seitenzahl in der Mitte des oberen Blattrandes. Auf den Seiten 61-66, deren oberer Blattrand mit Zu nennen sind vor aUem F. Wisse, Nag Hammadi Codex III. Codicological Introduction, in: NHS 6, 225-238 (nach brieflicher Mitteilung hat F. Wisse einen Teil seiner Ergebnisse inzwischen verbessert); J. M. Robinson, On the Codicology ofthe Nag Hammadi Codices, in: J.-E. Menard (Hrsg.), Les textes de Nag Hammadi. Colloque duCentre d'Histoire des Religions (Strasbourg, 23-25 octobre 1974) = NHS 7, Leiden 1975, 15-31 (Robinson, aaO., 30 möchte seine Arbeiten noch nicht als definitiv verstanden wissen. Man vermißt bei ihm die Arbeiten von H. Ibscher sen. und R. Ibscher jun. sowie die von W. Schubart zur Kodikologie koptischer und griechischer Handschriften) und St. Emmel, in: The Bulletin of the American Society of Papyrologists 14/1977, 5(r.5 7. Emmel konnte durch Untersuchung des Codex I feststellen, daß das bisher als 5. Traktat von Codex I angesehene Gebet des Apostels Paulus an den Anfang des Codex gehört, und somit verschiebt sich die Reihenfolge der übrigen Traktate in diesem Codex. 49 Wenn man die verlorenen Teile der Codices XII und XIII nicht mit berechnet. so Robinson, aaO., 30. st Näheres bei Robinson, aaO., 20. sl Zum Folgenden vgl. die Abbildungen der Seiten in den Facsimile Editions der genannten Codices. 48

224

Martin Krause

der Mitte des Blattrandes erhalten ist, fehlt eine Seitenzahl. In diesem Codex waren zwei Schreiber am Werke, der erste beschrieb die Seiten 1-44, der zweite die Seiten 45-74. Diese Schreiber haben auch andere Codices geschrieben 5 3 • Falls sie auch beim Beschriften von Codex XI ihre Schreibgewohnheit beibehielten, hätte der erste Schreiber in Codex XI die Seitenzahlen in die Mitte des oberen Blattrandes geschrieben, die auch auf den Seiten 19/20 erhalten sind. Der zweite Schreiber hingegen hätte die Seitenzahl, wie in Codex VII, in die Ecke des oberen Blattrandes geschrieben, wo sie nicht erhalten geblieben sind. Damit kommen wir zu den Schreibern 54 , die die 13 Codices geschrieben haben. Auffällig sind die z. T. großen Unterschiede der Schrift 55 einzelner zeitgenössischer Schreiber voneinander. In den Codices I und XI sind je zwei Schreiber festgestellt worden. Sie haben außerdem noch andere Codices geschrieben: der zweite Schreiber von Codex I den ersten Teil von Codex XI, der zweite Schreiber von Codex XI auch den ganzen Codex VII. Dadurch sind die Codices I, VII und XI als zur selben Zeit beschrieben erwiesen, obwohl ihre Schrift sich sehr voneinander unterscheidet. Aber auch in anderen Codices, die das Werk je eines Schreibers sind, weichen einige Zeilen, jeweils am Beginn einer Seite 56 , von der Schrift in dem betreffenden Codex ab. Da es sich nur um wenige Zeilen handelt, kann man nicht mit einem anderen Schreiber rechnen, sondern wird diesen Tatbestand anders erklären müssen. Hat der Schreiber nach einer Schreibpause die Buchstaben zunächst in Unzialschrift geschrieben, um dann nach einigen Zeilen wieder flüssiger zu schreiben? Nach Vorliegen der noch fehlenden Bände der Facsimile Edition wird man sich eingehend mit diesem Problem beschäftigen können. In der exakten Datierung der Codices sind wir einen großen Schritt weitergekommen, nachdem J. Bams57 die vorläufigen Ergebnisse seiner

ersten Lesungen der aus den Bucheinbänden der Codices I. IV, V, VII und VIII gelösten griechischen und koptischen Papyri publiziert hat. Aus den in den griechischen Papyri genannten Jahreszahlen ergibt sich, daß zumindest die Codices I, II, III, VII und Xl 58 im dritten Viertel des sJ Der erste Schreibervon Codex XI schrieb auch Teile von Codex I (43,25-50,18). der zweite Schreiber den Codex VII. Beide Codices tragen Seitenzahlen: Codex I in der Mitte des oberen Blattrandes, Codex VII in der Ecke der Seiten. S4 Vgl. meinen Beitrag in der Festschrift für J. Vergote (vgl. Anm. 1), 329ff. ss Vgl. die Abbildungen in den Facsimile Editions der jeweiligen Codices. s6 Zu Codex II 4 7,1 ff. vgl. Krause, aaO., 332; auch in Codex III 90,1 ff. weicht die Schrift von der des Codex ab. 57 J. Barns, Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices. A preliminary Report, in: NHS 6, 9-17, vg1. auch den Comment von E. G. Turner, in: NHS 6, 17 f. u. Krause,aaO .. 330 ff. 58 Vgl. Krause, aaO .. 331 f. Zu dieser Gruppe kann auch Codex III wegen der Schrift von 90,1 ff. gerechnet werden.

Die Texte von Nag Hammadi

225

4. Jahrhunderts geschrieben worden sind. In derselben Zeit werden wohl auch die übrigen Codices niedergeschrieben worden sein. Abschließendes läßt sich allerdings erst nach der Publikation aller in die Bucheinbände eingeklebten Papyri sagen. Die in den Papyri genannten Namen zeigen, daß die Herstellung der Codices in der Nähe ihres Fundortes stattgefunden hat 59 • Die Kenntnis der Zeit und des Ortes der Niederschrift dieser Codices ist wichtig für die koptische Dialektkunde. Sprachlich gliedern sich die Codices in zwei verschieden große Gruppen 60 : die kleinere Gruppe, die Codices I, X und der erste Teil von Codex XI, ist in einem Unterdialekt des Subachmischen61 geschrieben, die größere Gruppe zeigt ein frühes Sahidisch mit wechselndem Einschlag der Nachbardialekte, vor allem des Subachmimischen und Achmimischen62 . Wie viele Seiten die 13 Codices einmal exakt umfaßten, läßt sich wegen der fragmentarisch erhaltenen Codices XII und XIII nicht mehr ermitteln. J. M. Robinson 63 unterscheidet zwischen der Anzahl der vergrabenen Seiten, der Zahl der identifizierten vergrabenen Seiten, der Zahl der beschriebenen Seiten und der identifizierten beschriebenen Seiten. Dieser Zählweise kann ich mich leider nicht anschließen, weil wir nicht wissen, wie viele Seiten seinerzeit vergraben wurden und ob die heute fehlenden Seiten erst seit der Auftindung der Codices, also seit Dezember 1945, verlorengegangen sind oder schon vor dem Vergraben der Bibliothek 64 • Genaue Zahlen werden nur für die Codices I-XI möglich sein, sobald die Facsimile Edition der Codices I, IX und X vorliegen werden, für die innerhalb des technischen Komitees S. Giversen, R. Kasserund J. M. Robinson verantwortlich zeichnen. Neben der besonders für die Codicologie wichtigen Tatsache, wie viele beschriebene und unbeschriebene Seiten in jedem Codex enthalten waren, sind für den am Inhalt der Codices Interessierten nur die Anzahl der beschriebenen Seiten und die Anzahl der erhaltenen beschriebenen Seiten von Bedeutung. Vgl. Krause, aaO., 334. Vgl. Krause, aaO., 334f. 61 Vgl. Krause, aaO., 334ff. 62 Vgl. Krause, aaO., 334; Zur Sprache von Codex VII,4 vgl. jetzt J. Zandee, Deviations from standardized Sahidic in "The Teschings of Silvanus" (Nag Hammadi Library Codex VII.4 ), in: Mus 89/1976, 367-381; 8. Layton vertritt bei der Untersuchung der Sprache von Codex 11,4 (HThR 67/1974, 374-383) die These, der Obersetzer dieses Traktates habe Subachmimisch gesprochen und versucht, ins Sahidische zu übersetzen (aaO.; 379). 63 The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17-19. 64 J. M. Robinson hat festgestellt (Inside the Front Cover of Codex VI, in: M. Krause (Hrsg.), Essayson the NagHammadi Texts in Honourof A. Söhlig= NHS 3, Leiden 1972, 74-87), daß die erhaltenen Seiten von Codex XIII in Codex VI lagen. Diese Erkenntnis läßt sich aber nicht auf die anderen Codices übertragen, so daß man jetzt feststellen könnte, wie viele Seiten der übrigen Codices im Altertum vergraben wurden. 59

60

226

Martin Krause

Nur mit ihnen wollen wir uns hier beschäftigen. Dabei muß man bedenken, daß von manchen Seiten nur kleine Fragmente erhalten geblieben sind65 • J. M. Robinson 66 zählte 1972 1261 beschriebene Seiten, von denen 1139 identifiziert worden waren. Die Ausgangszahlen haben sich seitdem geringfügig verschoben: in CodexIIIsind Reste der Seiten 3/4 identifiziert worden, daher kennen wir statt 133 jetzt 135 Seiten 67 , in Codex XI statt 74 Seiten 68 nun 72 Seiten, weil die Seiten 57/58 bisher nicht identifiziert werden konnten69 • Unter der Voraussetzung, daß die Zahlen für die Codices IX und X sich nicht verändert haben 70 , bleibt es trotzder Verschiebung in den Codices III und XI bei 1139 Seiten und Seitenresten. Diese Zahl kann sich aber bei Fortgang der Identifizierungsarbeiten erhöhen. So sind die von Codex XII auf Seite 101 f. der Facsimile Edition dieses Codex abgebildeten Fragmente Reste von mindestens zwei weiteren Seiten. Auch die Anzahl der in den 13 Codices enthaltenen Traktate steht noch nicht endgültig fest, weil noch Unklarheit darüber herrscht, wie viele Schriften in den Codices X und XII zu unterscheiden sind. 1972 zählte J. M. Robinson 71 53 Traktate, weil er in Codex XII drei Traktate unterschied72. 1974 stellte C. Colpe 73 die Frage, ob Codex XII nurzwei Traktate enthält. Die Richtigkeit seiner Überlegung vorausgesetzt, würde dies zu einer Reduzierung der Traktate auf 52 führen. Eine weitere Verschiebung könnte sich auch ergeben, falls sich die Zahl der in Codex X vorausgesetzten Schriften ändert. Bis 1972 waren zwei Traktate gezählt worden 74 • Der Berliner Arbeitskreis unterschied 1973 aber drei Schriften 75 , was die Zahl um eine Ziffer erhöhen würde. Pearson 76 dagegen rechnet mit der Möglichkeit, daß dieser Codex nur einen Traktat enthalten haben könne, was eine Verminderung der Anzahl bedeuten würde. Unbestritten ist dagegen seit 1962, daß die Codices I-IX, XI und XIII Z. B. von Codex III, Seite 1--4 und Codex IV, Seite I u. 2, vgl. die Facsimile Edition der Codices III u. IV. 66 The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17-19. 67 1972 kannten wir nur 133 Seiten, vgl. The Facsimile Edition. Introduction. 17. 68 Vgl. The Facsimile Edition. Introduction, 19. 69 Vgl. Facsimile Edition. Codices XI, XII and XIII, Tafel 62 f. 70 The Facsimile Edition. Introduction, 19 rechnet Robinson bei Codex IX mit 71 beschriebenen und erhaltenen Seiten, bei Codex X mit 42. 71 The Facsimile Edition. Introduction, 13 u. 17ff. 71 Ich hatte 1962 (MDIK 18/1962, 129 u. 131) nur einen Traktat in Codex XII festgestellt und daher insgesamt 51 Traktate gezählt, 1971 (Krause-Labib, Gnostische und hermetische Schriften, 13) die Frage der Anzahl offengelassen. 73 JbAC 17/1974, 119. 7 • Krause in: MDIK 18/1962, 128; Krause-Labib, Gnostische u. hermetische Schriften. 9; Robinson in: The Facsimile Edition. Introduction 19. 75 Tröger, Gnosis und NT, 20 u. 72 f. 76 V gl. seinen Beitrag in diesem Band. 65

Die Texte von Nag Hammadi

227

insgesamt 48 Schriften77 enthalten. Je nach Anzahl der Texte in Codex X und XII kann sich die Gesamtzahl auf mindestens 51 78 und höchstens 5479 belaufen. Möglich wären auch die Zahlen 52 80 und 53 81 • Eine Entscheidung ist - wenn überhaupt - erst nach der Publikation des Tafelbandes von Codex X möglich. Das Hauptanliegen der Mitglieder des Komitees für die Nag Hammadi Codices bestand darin, baldmöglichst82 den Fund allen Interessenten zugänglich zu machen. Daher wurde beschlossen, eine FaksimileAusgabe zu publizieren und dabei, wenn möglich, zuerst von den noch nicht zugänglichen Codices Faksimile-Ausgaben vorzulegen. Im Verlauf der Arbeit des Technischen Subkomitees an den schlecht erhaltenen Codices VIII-XIII zeigte sich aber, daß die Bestimmung der Fragmente sich schwieriger gestaltete als zunächst angenommen worden war. Nach der Vorlage von Codex XI-XIII wurde deutlich, daß die Arbeit an diesen drei Codices zum Zeitpunkt der Publikation noch nicht abgeschlossen gewesen war-B3 • Daher wurden vor die Codices VIII und IX/X die unproblematischen und schon bekannten Codices II-V gestellt, nachdem die Codices VI und VII schon als erste 1972 publiziert worden waren. Zur Zeit sind 1084 der 13 Codices in Faksimile-Ausgaben publiziert, die noch fehlenden Codices I und IX/X werden in dieser Reihenfolge 1977 in zwei Bänden erscheinen. Wohl 1978 wird ein zusätzlicher Band mit den in die Bucheinbände zur Verstärkung der Buchdeckel eingeklebten griechischen und koptischen Papyri ersch~inen. Voraussichtlich Ende 1978 wird also der gesamte Handschriftenfund in Faksimile-Ausgaben vorliegen. Seit 1956 wurde von 35 Traktaten der koptische Text mit Obersetzung publiziert. Die Codices 185 , 1186 , IVS 7 , Vl 88 und XIII 89 sind vollständig Krause in: MOlK 18/1962, 124ft.; Robinson, aaO., 17ff. Codex X ein Traktat (Pearson), Codex XII zwei Traktate (Colpe). 79 Codex X drei Traktate (Berliner Arbeitskreis), Codex XII drei Traktate (Robinson). 80 52 Traktate: 2 Traktate in Codex X (Robinson) und 2 Traktate in Codex XII (Colpe) oder: I Traktat in Codex X (Pearson) und 3 Traktate in Codex XII (Robinson). 81 53 Traktate: 3 Traktate in Codex X (Berliner Arbeitskreis) u. 2 Traktate in Codex XII (Colpe) oder: 2 Traktate in Codex X und 3 Traktate in Codex XII (Robinson). 82 Die 1972 von J. M. Robinson (The Facsimilie Edition. Introduction, 1) geäußerte Hoffnung, die 1972 begonnene Publikation "is to be completed about two years later" hat sich aus mancherlei Gründen, vor allem deshalb, weil die Druckerei nicht mehr als zwei Bände pro Jahr drucken konnte, leider nicht erfüllt. 83 Vgl. die vielen Addenda und Corrigenda in: The Facsimile Edition. Codices XI, XII and XIII, XVIII. 84 The Facsimile Edition (vgl. A. 18). Codex VI, Leiden 1972; Codex VII, Leiden 1972; Codices XI, XII and XIII, Leiden 1973; Codex II, Leiden 1974; Codex V, Leiden 1975; Codex IV, Leiden 1975; Codex 111, Leiden 1976; Codex VIII, Leiden 1976. 85 Vgl. A. 5 u. 14. 86 Codex Il,1: M. Krause u. P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes im Koptischen Museum zu Alt-Kairo = Abhandl. d. Deutschen Archäol. Inst. Kairo, 77

78

228

Martin Krause

veröffentlicht, die Codices y
Die Texte von Nag Hammadi

229

und wann Texte dieser drei Gruppen publiziert wurden, stellen wir folgende Ergebnisse fest: 1. Der seit Herbst 194 7 verglaste Codex III wurde, nachdem die vorgesehene Publikation nicht zustande kam 94 , bisher erst zum Teil zwischen 1962 und 1968 veröffentlicht 95 • 2. Der seit Ende Mai 1952 bzw. 1960 verglaste Codex I wurde vollständig zwischen 1956 und 1975 publiziert96 • 3. Auch die in dem in den Jahren 1956 und 1960 verglasten Codex II enthaltenen Traktate wurden zwischen 1959 und 1971 veröffentlicht 97 • Der größte Teil des 1960 verglasten Codex V erschien bereits 1963 98 • Von den 1961 verglasten und für eine Publikation geeigneten Codices wurde 1971 eine Publikation von Codex VI 99 vorgelegt und 1973 der größere Teil von Codex VII 100 . Die in Codex XIII enthaltenen beiden Traktate wurden 1962 bzw. 197 4 publiziert 101 . Sogar der am schlechtesten erhaltene Codex IV wurde 1962 bzw.- nach seiner Ordnung durch das technische Unterkomitee- 1975 veröffentlicht 102 . Von den zwischen 194 7 und 1961 verglasten Codices sind also bisher nur sechs Schriften unpubliziert geblieben: aus CodexIIIdie 3. bis 5. Schrift, aus Codex V der 1. Traktat, aus Codex VII die 4. Abhandlung und aus Codex VIII der 2. Traktat 103 . Von fünf der 35 Traktate sind bisher mehrfach Texteditionen mit Übersetzung: vom Apokryphon des Johannes in Codex II, dem Thomasevangelium, dem Philippusevangelium, der Hypostase der Archonten104 und dem Ägypterevangelium in Codex III 105 , von vielen mehrere Übersetzungen und Kommentare 106 publiziert worden. W. Vgl. Robinson, NTS 14/1967/68, 357. 111,1: Krause-Labib, Die drei Versionen, 55-108.1l1,2: J. Doresse, "Le Iivre sacre du grand esprit invisible" ou "l'Evangile des Egyptiens". Texte copte edite, traduit et commente d'apres le Codex I de Nag'a-Hammadi/Khenoboskion, in: Journal Asiatique, Paris 1968, 317-435; 1969, 289-386; Böhtig- Wisse, Nag Hammadi Codices 111,2 and IV,2 (vgl. Anm. 25). 96 Vgl. Anm. 5 u. 14. 97 Vgl. Anm. 86. 98 Vgl. Anm. 90. 99 Vgl. Anm. 88. 100 Vgl. Anm. 91. 101 Vgl. Anm. 89. 102 Vgl. Anm. 87. 103 Die meisten dieser Schriften werden bald veröffentlicht sein, vgl. Anm. 92. Von 111,5 gibt es vorläufig eine Untersuchung, vgl. Anm. 93. Der koptische Text von 111,4 ist von W. C. Till im Apparat seiner Textausgabe von BP 8502 (vgl. Anm. 4) 194 ff. berücksichtigt worden. 104 Vgl. Anm. 86. 105 Vgl. Anm. 95. 106 Es würde zu weit führen, hier auch noch alle Übersetzungen von Traktaten der Nag Hammadi Schriften zu nennen. Sie sind verzeichnet bei: D. M. Schoter, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969, Leiden 1971 = NHS 1, und den Nachträgen Supptementum I, in: NT 13/1971, 322-336; Supptementum II, in: NT 14/1972, 312-331; Supptementum 111, 94

95

230

Martin Krause

Till 107 hatte verhindern wollen, daß derselbe Traktat von mehreren Wissenschaftlerteams bearbeitet würde. Er hat dabei übersehen, daß auch auf die Nag Hammadi Bibliothek der in anderen Disziplinen gültige Grundsatz zutrifft, wonach erst nach mehreren Editionen die endgültige Ausgabe eines literarischen Textes feststeht. Die ersten Textausgaben behalten den forschungsgeschichtlichen Wert von editiones principes. Auch daher ist es sehr zu begrüßen, daß nicht nur einzelne Wissenschaftler, sondern Teams sich um Texteditionen bemühen. Die Gründe dafür, daß von allen Nag Hammadi Schriften mehrere Textausgaben publiziert werden müssen, bevor die endgültige Textedition erreicht wird, sollen im folgenden kurz genannt werden: 1. Die Texte sind - vielleicht ohne Ausnahme - ins Koptische übersetzt worden 108 • Diese Obersetzungen datieren aus einer Zeit, in der die Kopten noch wenig Erfahrungen mit Übersetzungen in ihre Sprache besaßen. Außerdem hat die koptische Sprache- worauf W. Till hingewiesen hat- "für derlei Textinhalte keine adäquate Ausdrucksweise entwickelt. Der koptische Obersetzer stand daher oft vor einer sehr schwierigen Aufgabe, zu deren Bewältigung ihm nur ein recht unvollkommenes Instrument zur Verfügung stand. Die Folge davon ist, daß an vielen Stellen schwer erkennbar ist, was der Text eigentlich sagen soll" 109 • Auf die Übersetzungsprobleme der Nag Hammadi Texte hat in letzter Zeit vor allem R. McL. Wilson 110 hingewiesen: außer der primären Frage, wie stark sich die Übersetzung an die koptische Vorlage anlehnen oder ob sie eine freie Wiedergabe sein soll, ist die jeweilige Übersetzung geprägt vom Textverständnis des Übersetzers. R. McL. Wilson 111 stellte einige Beispiele koptischer Wörter zusammen, die ganz verschiedenen Sinn haben. Daher kann jeder Übersetzer durch Verweis auf ein koptisches Wörterbuch die Richtigkeit seiner Übersetzung belegen! Beim Ver-

gleich zwei er Übersetzungen der Dreigestaltigen Protennoia 112 stellte R. McL. Wilson 113 bei allgemeiner Obereinstimmung im Aufbau und Inhalt des Textes in Einzelheiten in 35 Zeilen koptischem Text über 20 in: NT 15/1973, 327-345; Supptementum IV, in: NT 1611974, 316-336; Supptementum V, in: NT 17/1975, 305-336. 107 Till, Die Edition (vgl. Anm. 10), 155. 108 Näheres bei M. Krause, in: NHS 6 (vgl. Anm. 1), 77 f. 10 '~ Till, aaO., 158 f. 110 The Trialsofa Translator. Some Translation Problems in the Nag Hammadi Texts, in: J.-E. Menard (Hrsg.). Les Textes de Nag Hammadi = NHS 7, Leiden 1975,32-40: ders., The Trimorphie Protennoia, in: M. Krause (Hrsg.), Gnosis and Gnosticism = NHS 8. Leiden 1977, 50-54 und ders. in dieser Publikation: One Text, Four Translations. Some Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians, S. 441 ff. 111 The Trials (vgl. Anm. 110), 35 f. 112 Y. Jannsens, aaO. und G. Schenke in: ThLZ 9911974, 731-746. 113 The Trimorphie Protennoia. 50.

Die Texte von Nag Hammadi

231

Varianten fest 114 ! Diese Beobachtungen, die leicht vermehrt werden könnten 115 , zeigen, wie nützlich einerseits mehrere, voneinander abweichende Übersetzungen sind, weil nur sie alle Möglichkeiten des Textverständnisses ausschöpfen, andererseits aber zeigen sie, wie weit wir noch von "endgültigen" Übersetzungen entfernt sind. 2. Die uns in Abschriften aus der Zeit nach der Mitte des 4. Jahrhunderts vorliegenden Schriften haben schon eine, z. T. mehrere Jahrhunderte alte, Überlieferungsgeschichte hinter sich und enthalten zahlreiche Schreibfehler. Wir können an den Handschriften ablesen, wie der Schreiber eigene Fehler erkannt und verbessert 116 hat. Bei mehrfach überlieferten Texten zeigen sich Textauslassungen infolge Homoioteleuton, die der Schreiber nicht nachträglich erkannt und richtiggestellt hat 117 • Mit diesen Schreibfehlern müssen wir daher bei allen Texten, auch bei den bisher nur einmal überlieferten Schriften, rechnen. 3. Die Texte sind- wie es in der Antike selbstverständlich war- in scriptio continua geschrieben worden. Gelegentlich, aber nicht immer, gibt der Schreiber durch Interpunktionszeichen uns Hilfen für Worttrennungen118. In manchen Fällen sind mehrere Worttrennungen und damit verschiedene Übersetzungen möglich 119 • 4. Verschiedene Übersetzungen sind manchmal auch in der größeren Textgruppe möglich, die in einem frühen Sahidisch mit Einschlag der Nachbardialekte, vor allem des Achmimischen und Subachmimischen,

Vgl. auch seine Ausführungen zum Ägypterevangelium in dieser Festschrift. Die koptische Übersetzung des als VI,5 (VI 48,1 ~51,23) überlieferten Auszuges aus Platons Staat (588 B- 589 B) wird von H.-M. Schenke als eine "unmögliche PlatonObersetzung" und als eine ",verhauene' Graecums-Klausur eines koptischen Theologiestudenten" bezeichnet (OLZ 69/1974, 239). Zu diesem Text vgl. Schenke, aaO., 114

115

23~241.

Die erkannten Fehler wurden verbessert durch Durchstreichen, Radieren oder Überschreibung falscher Buchstaben und Wörter; vgl. die Facsimile Editions und Bemerkungen in den Textausgaben, meist im Apparat. Am ausführlichsten sind die Bemerkungen von B. Layton zu 11,4 in: HThR 67/1974,359-362. In II 12 Zeile 18 wurde z. B. der verbesserte Text über der Zeile nachgetragen, der falsche Text durchgestrichen. 117 Beim Apokryphon des Johannes in BP 8502 sind z. B. in 30,2; 36,1; 40,3 nach dem Paralleltext in C 111 Textauslassungen wegen Homoioteleuton feststellbar, weitere werden genannt in: M. Krause, Lirerarkritische Untersuchung des Apokryphon des Johannes, Münster 1965 (Masch.-Schrift), 17 ff. Dort sind auch alle Schreibfehler der Handschriften des Apokryphon des Johannes verzeichnet. 118 Vgl. die Facsimile Editions und zu 11,4 die Bemerkungen von B. Layton, The Text and Orthographyofthe Coptic Hypostasisofthe Archons (CG II, 4 Kr), in: ZPE 11/1973, 190ft. (Use of the Division Marks). 119 Aus der Fülle des Materials wähle ich ein sehr häufiges Beispiel aus: ßWo"t' kann sein ... (doppelt geschriebenes t-1) vorO"l' (unbest. Artikel) "ein" oder:" und tDr(Possessivartikel 3.pl. in BAA 2 ) "ihre", vgl. auch B. Layton, HThR 67/1974, 382. 116

232

Martin Krause

geschrieben sind 120 • Je nachdem, ob eine Form als sahidisch oder nichtsahidisch angesehen wird, ändert sich die Übersetzung 121 • 5. Viele Seiten weisen infolge schlechter Erhaltung Textlücken auf. Aufgabe des Herausgebers ist es, die Länge der Textlücken festzustellen, also zu ermitteln, wie viele Buchstaben in der Lücke Platz hatten, und Vorschläge für die Ergänzung des Textes zu machen. Bei mehrfach überlieferten Texten ist eine Textergänzung einfacher als bei den nur einmal erhaltenen Schriften, obwohl die bestehenden Unterschiede zwischen Paralleltexten in den Nag Hammadi Texten- wie wir noch sehen werden- uns vor mechanischen Textergänzungen nach den Paralleltexten warnen. Eine exakte Feststellung der Textlücke ist außerdem nur am Zeilenanfang und innerhalb der Zeile, aber nicht am Zeilenende möglich, weil dort die Zeilen unterschiedlich lang sind. Schwierig gestaltet sich oft auch die Ergänzung nur teilweise erhaltener Buchstaben, für die mehrere Ergänzungen möglich sind. Je mehr Wissenschaftler an einer Textedition und -Übersetzung teilnehmen, um so zahlreicher werden die Vorschläge für Textlesungen, -Übersetzungen und -interpretationen. Dem Vorschlag W. Tills 122 , die voneinander abweichenden Meinungen auch abzudrucken, sind vor allem die Herausgeber des Codex Jung gefolgt. Diese Tatsache ist Iobensund nicht tadelnswert 123 , zeigt sie doch die verschiedenen Möglichkeiten des Verständnisses auf. Nur für einen "Vollkommenen", dem die höchste Form der Erkenntnis zuteil geworden ist, gibt es eine einzige gültige Interpretationsmöglichkeit. Auf dem Wege zu abschließenden Texteditionen sind daher normalerweise mehrere Ausgaben desselben Textes erforderlich. Hinzukommen müssen neben gründlichen Textrezensionen Aufsätze über den jeweiligen Traktat. Die Anzahl vorläufiger Editionen und Arbeiten über Vgl. oben und Anm. 62. Die größten Übersetzungsunterschiede ergibt bekanntlich die verschiedene Interpretation von ~pe-. Als sahidische Form müßte es als ..... möge (tun)" (W. C. Till, Koptische Dialektgrammatik, München 2 1961, 55: Optativ), als AA 2 -Form mit .,nicht können" (Till, aaO., 54: negatives Präs. cons.) übersetzt werden. 122 Till, Die Edition, 159. 123 Wenn man die Arbeiten, vor allem die Rezensionen von H.-M. Schenke liest, gewinnt man den Eindruck, daß er zu diesen Vollkommenen gehört. Als ein Beispiel für viele verweise ich auf den Beginn seiner Rezension des 1968 von sieben Wissenschaftlern herausgegebenen Jakobusbriefes aus dem Codex Jung (OLZ 66/1971, 117ft.): .,In der überfälligen Edition dieser ersten Schrift des Codex Jung ( = CJ) wird ein hochinteressanter gnostischer Text weit unter Wert "verkauft". Im Grunde geben ihn die Bearbeiter zugestandenermaßen als ungelöstes Rätsel weiter. Dementsprechend gehen auch die Meinungen des CJ-Teams über ihn, wie hier offen zum Ausdruck gebracht wird, weit auseinander. So ist die Ausgabe weniger ein fertiges Ganzes als ein Spiegelbild des Prozesses der Bearbeitung. Kurzum, man muß hier- bis hin zur Übersetzung- noch einmal ganz neu anfangen!" 120

121

Die Texte von Nag Hammadi

233

jeden Traktat ist abhängig davon, wie viele der genannten Kriterien auf ihn zutreffen. Gilt dies für alle Punkte, vor allem für das unter 1. Gesagte, so ergibt dies folgerichtig die Notwendigkeit zu mehr Editionen als bei wenigeren. Das läßt sich gut an einem Traktat, der "Hypostase der Archonten", zeigen. Diese Schrift gehört zu den leichteren Texten der Bibliothek, weil sie leicht verständliche Erzählungen enthält. Das zuerst genannte Kriterium, Unverständlichkeit des Textes, entfällt für diese Schrift. Auf sie treffen nur die Kriterien 2-5 zu. Der Text ist 1956 durch den Fotoband von P. Labib 124 allen Interessenten zugänglich geworden. Nach diesem Tafelband wurden mehrere Übersetzungen und Textausgaben angefertigt: 1958 erschien die Erstübersetzung von H.-M. Schenke125, 1970 zwei Texteditionen: zuerst 126 die Ausgabe von R. A. Bullard unddanach die von P. Nagel 127 . Kritische Rezensionen 128 und einige Artikel129, in denen nach der Kollation des Originals vor allem die Ergänzungen der Textlücken diskutiert wurden, sowie einige neue Übersetzungen des Textes 130 , förderten das Textverständnis. Nach zwei Textausgaben, mehreren Vorschlägen zu Textergänzungen und sieben Obersetzungen hätte man erwarten können, daß für diesen nicht allzu schwierigen Text die dritte Textausgabe die abschließende sei. Die nun vorliegende neue Textausgabe von B. Layton 131 ist zwar ein weiterer Schritt vorwärts zu einer Endausgabe, man kann sie aber immer noch 124 Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, Kairo 1956, Taf. 134-145. 125 Vgl. Anm. 6. 126 Vgl. K.-M. Fischer in: ThLZ 97/1972, 125. m Vgl. Anm. 86. 128 K.-M. Fischer in: ThLZ97/1972, 125-129; R. Kasserin: Bi0r29/1972,188-190; H.-M. Schenke in: OLZ (von B. Layton in: HThR 76/1974, 387 nach Kenntnis des Manuskriptes angekündigt: "advances a number of speculative emendations of the transmitted Coptic text. Written without examination of the manuscript"). 129 R. Kasser, L'Hypostase des Archontes. Propositions pour quelques lectures et reconstitutions nouvelles, in: NHS 3, 22-35; M. Krause, Zur Hypostase der Archonten in CodexIIvon Nag Hammadi, in: Enchoria 2/1972, 1-20; B. Layton, The Text and Orthographyofthe Coptic Hypostasisofthe Archons (CG II, 4 Kr), in: ZPE 11/1973, 173-200; ders., Critical Prolegomena to an Edition of the Coptic "Hypostasis of the Archons" (CG 11,4), in: NHS 6, 90--109. uo M. Krause in: Die Gnosis, 2. Bd. Koptische und mandäische Quellen eingeleitet, übersetzt und erläutert von M. Krause und K. Rudolph, Zürich u. Stuttgart 1971, 53-62; Nachträge in: Enchoria 2/1972, 2 A. 7; vgl. auch die englische Übersetzung von K.-H. Kuhn in: W. Foerster, Gnosis. A Selection of Gnostic Texts. English Translation edited by R. McL. Wilson, 11. Coptic and Mandean Sources, Oxford 1974, 44-52; R. Kasser, Bibliotheque gnostique X: L'Hypostase des Archontes, in: RThPh 22/1972, 168-202; M. Tardieu, Trois mythes gnostiques: Adam, Eros et les animaux d'Egypte dans un ecrit de Nag Hammadi (11,5), Paris 1974, 283-295. l l l The Hypostasis of the Archons or the Reality of the Rulers, in: HThR 67/1974, 351 ff.

234

Martin Krause

nicht als die endgültige Textausgabe ansehen, denn an nicht weniger als zehn Stellen 132 wagt B. Layton nicht, Textlücken zu ergänzen, sondern verzeichnet nur im Apparat die bisher vorgeschlagenen Textergänzungen. Ein weiteres MaJ1 33 vermerkt er eine Textverderbnis, für die er aber auch nur im Apparat eine Korrektur erörtert. Eine Konjektur im Text erscheint mir fraglich 134 • Eine vierte Textausgabe wird innerhalb der Gesamtausgabe der Coptic Gnostic Library von Claremont erscheinen. Hoffen wir, daß diese die endgültige sein wird 135 ! Da die Schriften von Nag Hammadi wohl alle aus dem Griechischen ins Koptische übersetzt wurden 136 , stellt sich die Aufgabe ihrer Rückübersetzung ins Griechische. Bisher sind von drei Traktaten Versuche einer solchen Rückübersetzung vorgenommen worden: vom Evangelium Veritatis 137 , vom Thomasevangelium 138 und von der Hypostase der Archonten 139 • Trotz der festgestellten Mängel dieser Arbeiten 140 sollte diese Aufgabe in Zusammenarbeit mit klassischen Philologen, die auch Koptischkenntnisse besitzen, unternommen werden, zumal wir von einigen Schriften noch Reste des griechischen Originals 141 besitzen. Ein Desideratum ist auch noch eine einheitliche Zitierungsweise. In der Numerierung der Codices hat sich die Erwartung des Jubilars 142 erfüllt, 87,27.28.35; 88,33; 90,33; 92,29.32.33; 94,34; 96,35. 93,25. 134 89,2. Die im Apparat erwogene Lesung erscheint mir als die bessere. 135 Schließt man aber von· der Ausgabe des Ägypterevangeliums (vgl. Anm. 25) auf diese Ausgabe, wird man daran zweifeln müssen, denn auch in dieser Ausgabe werden viele Textlücken nicht ergänzt, meist wird nicht einmal verzeichnet. wie viele Buchstaben in der Textlücke Platz haben (für Einzelheiten vgl. meine Rezension in: ThR (im Druck) und den Beitrag von R. McL. Wilson in diesem Band.). 136 Krause in: NHS 6, 77f.; Layton, aaO., 363. u .. J.-E. Menard, L'Evangile de Verite retroversion greque et commentaire, Paris 1962. 138 R. Kasser, L'Evangile selon Thomas, Neuchätel 1961 und nach D. M. Scholers Bibliography (2106 u. 2143) auch von zwei Griechen. 139 P. Nagel, aaO., 71-80. 140 Zum Evangelium Veritatis vgl. vor allem H.-M. Schenke in: ThLZ 94/1969. 340-343; zum Thomasevangelium vgl. H. Quecke in: Mus 74/1961,487: "allerdings sind dabei eine gute Anzahl der schwierigen Passagen ausgelassen"; zur Hypostase der Archonten vgl. B. Layton in: HThR 6711974,385: "Greek retroversion cannot be tenned a success, both because of the inherent hopelessness of such a task, and because of many errors committed in the Greek compositon." 141 Zum Thomasevangelium vgl. P. Oxy 1,654 u. 655 und die Lit. von Scholer, Bibliography, 136ff.; zur Sophia Jesu Christi vgl. P. Oxy 1081 und H. W. Attridge. P. Oxy 1081 and the Sophia Jesu Christi, in: Enchoria 5/1975, 1-8; zu den Sprüchen des Sextus vgl. C. Colpe in: JbAC 1711974, 115ff. und Anm. 25ff.; zum Gebet in Codex VI vgl. J.-P. Mahe, Remarques d'un latiniste sur I'Asclepius copte de Nag Hammadi, in: RSR 48/1974. 136--155; zum Asklepius § 21 Mitte bis§ 29 in Vl,8 vgl. M. Krause in: The OriginsofGnosticism, 80f. 142 Jonas. aaO .• 425. l3l

133

Die Texte von Nag Hammadi

235

daß sich die Zählung des Koptischen Museums gegenüber früheren Zählweisen 143 durchsetzen werde. In der Bezeichnung einiger Schrifttitel sind wir noch nicht so weit. Selbst dann, wenn der Titel des Traktates 144 erhalten ist, gibt es noch verschiedene Bezeichnungen für diesen. In einem Falle, dem Titel der zweiten Schrift von Codex VI 145 • herrscht - wenn ich es richtig sehe jetzt wieder Einigkeit. Die Lesung dieses Titels als "Nebront oder vollkommener Verstand" durch H.-M. Schenke und seinen Arbeitskreis 146 fand keine Zustimmung, sondern Widerspruch 147 • Die vierte Schrift in demselben Codex bietet uns drei Titel zur Auswahl an: zwei am Anfang: 1. T6C9HCIC flAIAOOIA (36,1 ), 2. nOOHHA fml.\o- QO'AH (36,2) und am Ende (48, 14-15) einen gegenüber dem zweiten Anfangstitel leicht veränderten: noottHA ~ flc:rot1 148 • Welchen sollen wir zur Bezeichnung dieser Schrift auswählen? Soviel ich sehe, ist der nachgesetzte Titel ,.der Gedanke unserer großen Kraft" allgemein ausgewählt worden 149 • Der Verzicht auf den vorangestellten ersten Titel könnte auch auf der Schwierigkeit seiner Übersetzung beruhen. Das zeigt auch die meist unübersetzt gebrauchte Verwendung des griechischen Titels der dritten Schrift in Codex VI: Authentikos Logos (VI 35,23-24 ) 150 • "Titellose Schriften" sind die Traktate, deren Titel nicht überliefert oder nicht erhalten sind. Da uns aber in mehreren Codices solche" titellosen Schriften" überliefert sind 15 1 , empfiehlt es sich, vom Inhalt des Textes her eine Bezeichnung des Traktates zu erarbeiten, der dann von allen Wissenschaftlern verwendet werden sollte 152 • Gelingt es nicht, Übereinstimmungen zu erzielen, was zu bedauern wäre, bleibt noch die zweite Möglichkeit, diese "titellosen Schriften" durch Vgl. die Konkordanz bei Krause in: MDIK 18/1962, Anm. auf 122. Vgl. Krause-Labib, Gnostische und hermetische Schriften. 16ff. 145 Krause-Labib, aaO., 122 (VI 13,1 ). 146 ThLZ 98/1973, 97ff., bes. 99f.; Tröger. aaO., 20,47 u.ö. 147 M. Tardieu, Le titre du deuxieme ecrit du Codex VI, in: Mus 87 I 1974, 523-530 und die von Scholer in: NT 16/1974,332 unter Nr. 3175ff. genannte Literatur. 148 Krause-Labib. aaO., 150 u. 165. 149 Claremont: "the concept of our great power" in: NT 1211970, 84; der Berliner Arbeitskreis: "der Gedanke unserer großen Kraft (Noema)" in: ThLZ 98/1973, 169 u. Tröger, aaO., 20 u. 50. 150 Tröger, aaO., 20 u. 49; ThLZ 98/1973, 251. Es wären auch die Übersetzungen "die Authentische Lehre". so auch ThLZ 98/197 3, 251, und .. Authoritative Teaching" so NT 12/1970, 84, oder "Ursprüngliche Lehre", möglich. Beides zur Auswahl in Krause-Labib, aaO., 149. 151 In Codex I, II, IX-XIII, vgl. Krause in: MDIK 18/1962, 124ft. und Krause-Labib, aaO., 8ff. 152 Unter Zugrundelegung der Vorschläge in NT 12/1970, 83 ff. und Tröger, aaO., 20 sollte, vielleicht auf einem Gnosiskolloquium, eine bindende Nomenklatur erarbeitet werden. 143 144

236

Martin Krause

Beigabe der Codexzahl und ihrer Reihenfolge in dem jeweiligen Codex vor Verwechslungen zu schützen: 11,5 ist beispielsweise die fünfte und titellose Schrift in Codex II ts 3 . Ein weiteres, bisher ungelöstes Problem ist das verschiedene Zitieren der ersten fünf Schriften von Codex II. Da der Codex keine Seitenzahlen enthält und außerdem die ersten 110 Seiten von P. Labib 1s4 auf den Tafeln 47-158 seines Photobandes abgebildet wurden, laufen Zählungen derselben Schriften nach den Tafeln dieses Photobandes und der errechneten Seitenzahl nebeneinander her•ss, was die Übersicht erschwert. Da die geplante Abbildung der Seiten 111 bis 145 in einem zweiten Photoband nicht zustande kam, werden- wie in der" titellosen Schrift" dieses Codex- Seiten nach imaginären Tafelnummern zitiert 1s6 • Es ist im Interesse einheitlicher Zitierungen zu hoffen, daß in Zukunft nach den in den Faksimile-Ausgaben auf dem oberen Tafelrand ausgedruckten Zahlen nicht nur Codex II, sondern alle Codices zitiert werden. Ein weiteres Problem betrifft die zweite und dritte Schrift von Codex II, das Thomas- und Philippusevangelium. J. Leipoldt, dem die erste vollständige Übersetzung verdankt wird 1s7 , hatte den Text in 112 Logia unterteilt, diese Einteilung später•sa in 114 Logia verändert. Damit stimmt er in der Anzahl der Logia zwar mit der Leidener Ausgabe 1s9 überein, trotzdem weichen viele Logiazahlen voneinander ab 160 • Da sich die Zählung der Leidener Ausgabe durchgesetzt hat, sollte man nach ihr zitieren. Offenbar angeregt von der Einteilung des Thomasevangeliums 161 hat H.-M. Schenke 162 , dem wir die erste Übersetzung des Philippusevangeliums verdanken, auch diese in 127 Sprüche untergliedert. Um nicht Verwirrung zu stiften, übernahm Till in seiner Textedition 163 diese Numerierung auch dort, wo er anderer Meinung 164 war, er veränderte nur gelegentlich den Anfang dieser Sprüche. Nach Bekanntwerden von

Bedenken gegen die Sprucheinteilung dieser Schrift 16 s, die aus einer anderen Sicht des literarischen Charakters dieser Abhandlung resultieren, Vgl. Anm. 86. Vgl. Anm. 124. 155 Für die beiden Editionen des Apokryphon des Johannes vgl. Anm. 86. 156 Vgl. die in Anm. 6 und 86 genannte Edition. 157 ThLZ 83/1958, 481-496, wieder abgedruckt in: Leipoldt-Schenke, aaO., 7-30. 158 Das Evangelium nach Thomas, vgl. Anm. 86. 159 A. GuiUaumont u. a., vgl. Anm. 86. 160 Leipoldt setzte in seiner Textausgabe die abweichenden Zahlen der Leidener Ausgabe in Klammern. 161 R. McL. Wilson, The Gospel of Philip, London 1962, 8. 162 Thi..Z 84/1954, 1-26, vgl. Anm. 6. 163 Vgl. Anm. 86. 164 Till, aaO., 2. 165 Wilson, aaO., 7ff.; Krause in: ZKG 75/1964. 181. 153

154

Die Texte von Nag Hammadi

237

hat Schenke 166 seine Sprucheinteilung durch eine Einteilung in Paragraphen ersetzt. Bedenken gegen diese Sicht des literarischen Charakters des Philippusevangeliums hat soeben auch P. Nagel 167 angemeldet. Sobald seine angekündigte Übersetzung vorliegen wird, in der der Aufbau dieser Schrift auch optisch kenntlich gemacht werden soll, wird wohl auch dieses Problem einer Lösung nähergebracht werden. Literarkritischen Untersuchungen müssen alle Traktate dieses Handschriftenfundes unterzogen werden, bevor mit ihrer inhaltlichen Auswertung begonnen werden kann. Es ist einmal von großer Bedeutung, ob eine Schrift literarisch aus einer Einheit besteht oder aus Teilen zusammengesetzt worden ist, vor allem ab~r- wie wir noch sehen werden- ob ein Traktat oder Teile davon ursprünglich gnostisch war und erst sekundär christlich überarbeitet wurde 168 • Bei dieser Arbeit muß geprüft werden, ob jede Schrift in sich einheitlich ist oder Widersprüche nachweisbar sind. Als nicht richtig haben sich zwei Versuche erwiesen: 1. in einer christlich-gnostischen Schrift einfach alle christlichen Gedanken auszuscheiden, um so das nichtchristlichgnostische Material zu erhalten 169 , ohne zu prüfen, ob diese Gedanken miteinander verzahnt sind 170 , 2. die Prinzipien der Pentateuchkritik auf gnostische Schriften zu übertragen und z. B. aus der verschiedenen Benennung gnostischer Mächte als t!;ouo(m oder äQXOvtE~ auf zwei verschiedene Quellen zu schließen, die miteinander verwoben worden seien 171 , da die Abwechslung dieser Bezeichnungen offenbar aus stilistischen Gründen erfolgte 172 • Entscheidende Kriterien sind vielmehr Stilbrüche, zumal dann, wenn sie mit verschiedenen literarischen Kategorien Hand in Hand gehen und auch inhaltlich neue Gedanken begegnen, wie wir es beispielsweise in der "Hypostase der Archonten" feststellen können, die aus mehreren Teilen zusammengearbeitet worden ist. Dieselben Feststellungen treffen auf eine Reihe anderer Schriften zu 173 • Das Paradebeispiel für eine Überarbeitung eines Textes, wobei aus einer nichtchristlich-gnostischen Schrift eine christlich-gnostische ent-

ThLZ 9011965, 325ff. The Gospel of Philip. The Stylistic Analysis of the Coptic Gnostic Texts, erscheint in den Akten des 1. Internationalen Koptologenkongresses, Kairo 1976. 168 Vgl. M. Krause, Zur .. Hypostase der Archonten" in CodexIIvon Nag Hammadi, in: Enchoria 2/1972, 15 ff. 169 Das tut W. C. Robinson, jun. in der .. Exegese über die Seele" (The Exegesis on the Soul, in: NTS 12/1970, 102-117, 104ff.). 170 Vgl. dazu M. Krause in: Ex orbe religionum. Studia G. Widengren oblata, Pars I, Leiden 1972, 449-456, 454 f. 171 Böhlig-Labib, Die koptisch-gnostische Schrift ohne Titel, 28 ff. 172 Vgl. Krause in: Enchoria 2/1972, 15 f. u. Tardieu, Trois mythes gnostiques, 32f. 173 Vgl. Krause. aaO .. 15 ff. (mit Lit.). 166 167

238

Martin Krause

stand, bilden der Eugnostosbrief und die Sophia Jesu Christi 174 , beidein je zwei Versionen erhalten. Eine Synopse der vier Versionen zeigt deutlich, wie der Text des Eugnostosbriefes in Abschnitte zerlegt wurde, zwischen die neu formulierte Fragen und Bitten der Jünger und Marias und andere Formulierungen eingeschoben wurden. Eine Rahmenhandlung wurde um dieses Gespräch mit Angaben über Zeit, Ort und Teilnehmer des Gespräches gelegt. Es findet - wie in vielen christlich-gnostischen Schriften üblich- in Galiläa zwischen dem auferstandenen Jesus und seinen Jüngern und Jüngerinnen statt. Durch diese Einschübe entstand aus einem Brief ein Gespräch, aus einer nichtchristlich-gnostischen Schrift ein christlich-gnostisches Werk. Nicht nur die im Eugnostosbrief erhaltene Vorlage für die Sophia Jesu Christi, sondern auch die stehengebliebenen Widersprüche zwischen manchen Fragen und Antworten, zwischen dem Corpus und der Rahmenhandlung der Sophia Jesu Christi, zeigen deutlich diese Überarbeitung an. Bei anderen christlich-gnostischen Schriften sprechen dieselben Widersprüche für den sekundären Charakter der vorliegenden Werke, jedoch ist diese Vorlage nicht erhalten geblieben, sondern muß von uns durch literaTkritische Untersuchungen erst erarbeitet werden. Die Bibliothek läßt sich in vier Hauptgruppen unterteilen 175 , die teilweise wieder in Untergruppen untergliedert werden können. Bei manchen Traktaten besteht noch keine Übereinstimmung in der Zuweisung zu einer bestimmten Gruppe. Wir können unterscheiden: 1. Nichtchristlich-gnostische Werke. Zu dieser Gruppe können alle Schriften gerechnet werden, die kein christliches Gedankengut enthalten. Die Bezeichnung nichtchristlich-gnostisch ist nicht im Sinne von vorchristlich-gnostisch zu verstehen. Diese Texte enthalten alttestamentliches und jüdisches Gedankengut oder philosophisch-gnostische

Gedanken. J. Doresse 176 nannte diese Gruppe Offenbarungsschriften der Propheten der Gnosis von Seth bis Zoroaster und wies ihr 21 Texte zu. Aus dieser Gruppe habe ich 1966 acht Schriften eliminiert, weil sie christliches Gedankengut enthalten 177 • 2. Christlich-gnostische Werke, die in drei Untergruppen untergliedert werden können: a) ursprünglich nichtchristlich-gnostische, aber später christlich überarbeitete gnostische Schriften. Solche Texte haben wir bereits in der Sophia Jesu Christi und in der Hypostase der Archonten kennengelernt. 17 • Zum folgenden vgl. M. Krause. Das literarische Verhältnis des Eugnostosbriefes zur Sophia Jesu Christi, in: Mullus. Festschrift Theodor Klauser = JBAC. Ergänzungsband I. Münster 1964, 215-223 (mit Lit.). 175 Zum folgenden vgl. die längeren Ausführungen von Krause in: NHS 6, 79ft. 17 " Doresse. The Secret Books, 146-197. 177 Krause in: Thc Origins of Gnosticism, 71 ff.

Die Texte von Nag Hammadi

239

Hierzu gehört u. a. auch das Apokryphon des Johannes, das aus mehreren Teilen zusammengearbeitet wurde. Es besteht aus einer Rahmenhandlung, einem Visionsbericht, einer Beschreibung der höchsten Gottheit, einer Kosmogonie, dem Fall der Sophia und einem Dialog zwischen Jesus und Johannes. Dieses Gespräch zerfällt in zwei Teile, einer Paraphrase von Genesis 1-7 und Erörterungen über die Seele und ihr Schicksal nach dem Tode des Menschen 178 • Vor allem in der Frage, ob zumindest christliche Ankläge in einzelnen Schriften nachweisbar sind. gehen die Meinungen stark auseinander 179 • b) Bereits als christlich-gnostische Schriften konzipierte Traktate. Aus ihnen könnte man ein ganzes gnostisches Neues Testament zusammenstellen 180 : Evangelien, Apostelgeschichte, Briefe und Apokalypsen. Außerdem besitzen wir Abhandlungen, wie z. B. die Exegese über die Seele. Diese Werke weichen nicht nur inhaltlich, sondern auch in ihren literarischen Formen meist von den Schriften des Neuen Testaments ab. c) Gnostische Schriften, in denen gegen christliche Lehren polemisiert wird. Es ist vor allem das Verdienst von K. Koschorke 181 , auf diese Schriften verwiesen zu haben. Zu dieser Gruppe gehören der zweite Logos des großen Seth (VII,2), die Petrusapokalypse (VII,3), der Rheginusbrief (1,4) und das Testimonium Veritatis (IX,3), andere Schriften 182 müssen m. E. erst noch auf ihre Zugehörigkeit zu dieser Textgruppe geprüft werden. Während in den ersten beiden Untergruppen christliche und gnostische Ideen ohne Polemik vorgetragen werden, polemisieren in der zuletzt genannten Untergruppe Gnostiker gegen einzelne kirchliche Lehren. z. T. auch gegen Gedanken anderer Gnostiker 183 • Krause, aaO., 75f. (mit Lit.) und in: Foerster, Gnosis I, 133ff. Ich verweise nur auf eine Schrift: die dreigestaltige Protennoia. Der Berliner Arbeitskreis hält nur einen Satz (50,12-15) für eindeutig .,christlich", sowie die Hinzufügung des Christusnamens (38,22; 39,6 f.; 49,8). während nach seiner Meinung die Schrift ,.in der Substanz ein Dokument der vom Christentum (noch) unberührten (sethianischen) Gnosis ist" (ThLZ 99/1974, 733 ). Darüber hinaus erwägt er, ob die dritte Offenbarungsrede der Protennioa, die .,in weiten Partien geradezu eine Sachparallele zum Prolog des vierten Evangeliums darstellt" ( aaO., 733 ), auf derselben Ebene liege wie das erschlossene gnostische Logos-Lied, das dem Prolog des Johannesevangeliums vorgelegen habe (aaO., 733f.). Y. Janssens in: Mus 87/1974, 341-413 findet weit mehr christliche Anklänge, ebenso R. McL. Wilson in: NHS 8, 50-54. Wilson verweist auch auf die Möglichkeit. daß diese Schrift. ebenso wie andere, das Produkt des Vorganges einer Entchristlichung ursprünglich-christlich gnostischer Texte (unsere Gruppe 2 b) sein könne. 180 Vgl. Krause in: NHS 6, 84 ff. 181 Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, skizziert am Beispiel des Nag Hammadi-Traktates Testimonium Veritatis, in: NHS 8, 43-49 u. ders., Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Unter besonderer Berücksichtigung der Nag-Hammadi-Traktate .,Apokalypse des Petrus" (NHC VII,3) und .,Testimonium Veritatis" (NHC IX,3), Diss. theol. Heidelberg 1976, erscheint in den NHS. 181 Koseborke in: NHS 8, 44 Anm. 5. 183 In IX,3; vgl. Koseborke in: NHS 8, 46f. 178 179

240

Manin Krause

3. Hermetische Texte. In Codex VI sind drei hermetische Schriften 184 enthalten, von denen die erste (VI, 6) nicht im Corpus hermeticum enthalten ist. Auch die beiden anderen Traktate sind wichtig für die Textund Überlieferungsgeschichte des Asclepius. 4. Weisheitslehren und philosophische Schriften 185 • Zu ihnen gehören die Sentenzen des Sextus in Codex XII 186 und der Auszug aus Platos Staat (558 B- 589 B) 187 in Codex VI, über deren Aufnahme in diese Bibliothek man sich mehr wundert als über die der hermetischen Traktate, da die Gemeinsamkeiten der gnostischen und hermetischen Texte auf dem Gebiete der Sakramente augenfälliger sind 188 • Abschließend müssen wir noch zwei Fragen kurz behandeln: 1. Inwieweit lassen sich die gnostischen Schriften in Übereinstimmung mit den gnostischen Systemen bringen, in die die Kirchenväter die gnostischen Schulen einteilten, und 2. wer war der Besitzer und welchen Zwecken dienten die Codices dieser Bibliothek? 1. Die bisherigen Versuche, einzelne Nag Hammadi Schriften den von den Kirchenvätern beschriebenen gnostischen Schulen zuzuweisen, zeigen weithin keine Übereinstimmung. Ein Beispiel, das für viele steht, soll das deutlich machen 189 . Die "titellose Schrift" in Codex II wurde von J. Doresse als sethianische Apokalypse bezeichnet, H.-M. Schenke wies sie - ebenso wie unser Jubilar- der Barbelognosis zu. Zurückhaltend hatten sich H.-Ch. Puech, der die Parallelen mit der Pistis Sophia aufzeigte, und A. Böhlig geäußert. Letzterer wies Beziehungen zu den Barbelognostikern, Ophiten, Basilides und Valentinianern nach. Nach M. Tardieu 190 steht diese Schrift den Archontikern nach dem Bericht des Epiphanius am nächsten. K. Rudolph nahm diese verschiedenen Zuweisungen zum Anlaß, davor zu warnen, die "von den Häresiologen übernommene Klassifizierungen leichtfertig zu übernehmen" 191 • Er nennt diese Schrift ein "typisches Produkt der ,Konfessionslosigkeit' der gnostischen Bewegung" 192 und fordert "neue Gruppierungen auf Grund der Originaltexte vorzunehmen" 193 • Diese Forderung kann sich auch darauf Vl,6-8; vgl. Krause in: The Origins of Gnosticism, 77-81 u. NHS 6, 87ft. Krause in: NHS 6, 89. 186 Vgl. Colpe in: JbAC 17/1974, 115 ff.; F. Wisse, Die Sextus-Sprüche und das Problem der gnostischen Ethik, in: A. Böhling u. F. Wisse, Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi = Göttinger Orientforschungen, VI. Reihe: Hellenistica Bd. 2, Wiesbaden 1975, 55-86, 74 ff. 187 Vgl. Anm. 115. 188 Vgl. Krause in: The Origins of Gnosticism, 87 f. 189 Zum Folgenden vgl. Tardieu, aaO., 34 f. 190 Tardieu, aaO., 35 f. 191 K. Rudolph in: ThR 34/1969, 150. 192 Rudolph, aaO., 149f. 193 Rudolph, aaO., 150. 1114

185

Die Texte von Nag Hammadi

241

stützen, daß selbst die Kirchenväterberichte über dieselben gnostischen Schulen teilweise voneinander abweichen 194 . Trotzdem hat H.-M. Schenke 195 versucht, neun Schriften 196 den Sethianern zuzuweisen, muß aber einschränkend vermerken, daß das sethianische System in diesen Schriften "mehr oder weniger rein, bzw. mehr oder weniger verunreinigt durch Motive aus anderen Systemen" 197 sei. M. Tardieu bezweifelt die Richtigkeit dieser Zuweisung 198 • 2. Bisher sind drei verschiedene Meinungen über den Besitzer dieser Bibliothek und den Zweck, dem die Bücher gedient haben mögen, geäußert-worden: a) Unser Jubilar bezeichnete den Handschriftenfund als die Bibliothek einer gnostischen Sekte oder eines reichen Privatmannes 199 • b) NachT. Säve-Söderbergh 200 diente sie häresiologischen Zwecken. c) F. Wisse 201 bestreitet diese beiden Bestimmungen. Nach seiner Meinung handelt es sich vor allem nicht um eine gnostische Bibliothek, die Traktate sollen vielmehr Zeugnis für ein ursprünglich nicht-orthodoxes frühes Mönchtum gewesen sein. Welche Ansicht kommt der Wahrheit am nächsten? Entscheidender Wert kommt den Fundumständen der Bibliothek zu. Wir müssen vorerst noch auf die Publikation der im Dezember 1975 durchgeführten Nachgrabung des Institute for Antiquity and Christianity in Claremont warten, um zu sehen, ob die Aussagen von J. Doresse 202 richtig waren oder 194 Vgl. die Zusammenstellungen der verschiedenen Kirchenväterberichte über dieselben Gnostiker oder gnostischen Schulen bei W. Foerster, Gnosis Bd. 1 passim und auch F. Wisse, The Nag Hammadi Library and the Heresiologists, in: VC 25/1971, 205-n3. 195 Das sethianische System nach Nag-Hammadi-Handschriften, in: P. Nagel (Hrsg.), Studia Coptica = Berliner Byzant. Arbeiten Bd. 45, Berlin 1974, 165-173. 196 Das Apokryphon des Johannes, die Hypostase der Archonten, das ÄgypterevangeIium, die Adamapokalypse, die drei Stelen des Seth, Zostrianus, Melchisedek, Norea, die dreigestaltige Protennoia, Schenke, aaO., 165 f. 1117 Schenke, aaO., 166. 198 M. Tardieu. Les Iivres mis sous Je nom de Seth et des Setbiens de l'heresiologie, in: NHS 8. 204-210, bes. 210. 199 H. Jonas, The Gnostic Religion, Boston 4 1972, 290: "The complete sacred library of a gnostic sect." Er schließt auch nicht aus (aaO., 293 Anm. 9), daß der Besitzer ein reicher Privatmann gewesen sei: "a wealthy individual, but he too must have belonged to some kiod of group, whatever its form of coherence." Vgl. auch Doresse, The Secret Books. 251, der diese Bibliothek den Sethianem zuweisen will. 100 T. Säve-Söderbergh, Gnostic and Canonical Gospel Traditions, in: The Origins of Gnosticism, 552-559 und die Diskussion 559-562; ders., Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The "Sitz im Leben" of the Nag Hammadi Library, in: NHS 7, 3-13. 101 F. Wisse, Gnosticism and early Monasticism in Egypt, vorgetragen auf dem 1. Internationalen Koptologenkongreß Kairo, Dezember 1976, in dieser Festschrift abgedruckt; vgl. auch die teilweise ähnlichen Ausführungen von J. M. Robinson, The Nag Hammadi Codices. A general introduction to the nature and significance of the Coptic Gnostic Codices from Nag Hammadi, Claremont 1974, 4. 101 Doresse, aaO., I28ff.

242

Martin Krause

verbessert werden müssen. Unter der Voraussetzung, daß Doresse im Recht war, daß nämlich das Grab, in dem die Handschriften gefunden wurden, zum Friedhof von Diospolis parva gehörte103 und nicht zu denen der pachomianischen Klöster 04 und daß die Bibliothek zu ihrem Schutz in einem Gefäß beigesetzt war, scheiden die beiden letztgenannten Möglichkeiten aus: Besitz der Bibliothek von Christen oder Mönchen zu häresiologischen oder erbaulichen Zwecken. Auch den in den Bucheinbänden verklebten Papyri aus den Klöstern Pachoms105 kommt keine entscheidende Aussagekraft zu, weil diese Codices zwar in den Klöstern hergestellt, aber an Nichtchristen zum Beschriften verkauft worden sein konnten 106 • Es braucht hier auch nicht die "Vorgeschichte" der Bibliothek erörtert zu werden, ob diese Bibliothek eventuell aus mehreren kleineren Büchersammlungen zusammengewachsen ist107 . Wir müssen vielmehr von der aufgefundenen Bibliothek, bestehend aus 13 Codices, ausgehen. Wichtig ist der Inhalt der Schriften in jedem Codex, vor allem in Codex VI. Die in diesem Buch niedergeschriebenen Traktate gehören zu allen vier von uns oben genannten Gruppen: zur 1. Gruppe der zweite Traktat 108 , zur 2. Gruppe die erste, dritte und vierte Schrift109 , zur 3. Gruppe die sechste bis achte Abhandlungl 10 und zur 4. Gruppe die fünfte Schrift111 , d. h. der Besitzer dieses Codex besaß nichtchristlich-gnostische, christlich-gnostische, hermetische und eine philosophische Schrift in einem Codex! Am wichtigsten erscheint mir die Tatsache, daß er dadurch gnostische und hermetische Abhandlungen besaß. Da die hermetischen Traktate gegenüber den gnostischen Werken in Codex VI, vor allem aber im Vergleich zu den übrigen Schriften dieser Bibliothek, in der Minderzahl sind, ist eher damit zu rechnen, daß der Besitzer ein Gnostiker war, zu dessen Eigentum auch drei hermetische Texte gehörten, als umgekehrt, daß ein Mitglied einer hermetischen Gemeinde111 am Besitz so vieler gnostischer Abhandlungen interessiert war. In einer hermetischen Schrift (VI 61, 19) wird außerdem der Tem-

Doresse, aaO., 133. Doresse, aaO., 134. 205 Bams, aaO., 9-17; vgl. Krause in: NHS 6, 72 Anm. 4. 206 Vgl. Säve-Söderbergh, aaO., 7 Anm. 2. 207 Vgl. Robinson in: NHS 7, 16ff. 208 Bronte, vgl. G. Quispel, Jewish Gnosis and Mandaean Gnosticism: Some Reflec· tions on the Writing Bronte, in: NHS 7, 82-122, bes. 82: ,.There is nothing explicitly anc perhaps even implicitly Christian in this text". 109 Der christlich-gnostische Charakter dieser drei Schriften ist nicht umstritten. 110 Vgl. Anm. 184. Die Zugehörigkeit dieser drei Abhandlungen zur Hermetik ist eben falls unstrittig. 111 Vgl. oben und Anm. 187. 212 Zu hermetischen Gemeinden vgl. Krause in: the Origins of Gnosticism, 87 f. 203

204

Die Texte von Nag Hammadi

243

pel von Diaspolis genannt, wohl der des nahe dem Fundort gelegenen Diaspolis parva213 . Eine Entscheidung, zu welcher gnostischen Schule der Besitzer gehörte, wird- wie wir sahen- kaum möglich sein, da die einzelnen Traktate so vielen verschiedenen gnostischen Schulen zugewiesen worden sind 214 . Es läßt sich aber sehr wohl feststellen, daß er ein Anhänger eines ausgeprägten Synkretismus gewesen sein muß, für den sich Gott unter verschiedenen Namen verbarg2 15 . Diese Form synkretistischer Religion erhielt sich in Oberägypten nachweislich vereinzelt bis ins 6.Jahrhundert2t6. Das Auffinden der Bibliothek in einem Grabe spricht für eine, und zwar wohl reiche, Einzelperson als Besitzer, wie unser Jubilar annimmt. Es ist ein auch in christlicher Zeit noch nachweisbarer altägyptischer Brauch, dem Toten heilige Bücher ins Grab beizugeben. Bei Achmim z. B. wurde in einem Grab eine Handschrift der Petrusapokalypse gefunden, die um 800 n.Chr. geschrieben worden war 17 • Wir müssen daher mit der Möglichkeit rechnen, daß diese im dritten Viertel des 4.Jahrhunderts geschriebene Bibliothek ihrem Besitzer ins Grab beigegeben wurde 218 .

Vgl. Krause, aaO., 78 u. Anm. 5. Vgl. auch Krause in: Die Gnosis Bd. 2. tOf. m Vgl. vorallem VI 61,9ff. Zu p.w ~n vgl. auch A. M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, Bd.1, Brüsselt931. 70 Z. 22 u.ö., Bd. 3, Brüssel1930, 199. ll 6 Vgl. R. Remondon, L'Egypte de Ia supreme resistance au Christianisme. in BIFAO 5111952, 63-78. l 17 Vgl. S. Morenz, Fortwirken altägyptischer Elemente in christlicher Zeit, in: Koptische Kunst. Christentum am Nil, Essen 1963, 54-59, 58. 211 Auf die Frage des Besitzers der Bibliothek will ich an anderer Stelle ausführlich zurückkommen und mich dabei auch mit den Argumenten von F. Wisse auseinandersetzen. m

ll'

Anfang 1978 erschien eine vollständige Übersetzung aller Traktate mit kurzen Einleitungen: The Nag Hammadi Library in English Translated by Members of the Coptic Gnostic Library Project ofthe Institute for Antiquity and Cbristianity, J. M. Robinson Director. Leiden: E. J. BriU 1977.

KuRT RuooLPH

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung Unser verehrter Jubilar hat in seinem berühmten Gnosisbuch von 1934 den mandäischen Texten breiten Raum eingeräumt, weshalb es legitim ist, daß eine Betrachtung zur Lage der Mandäerforschung bei diesem seinem eigenen Werk einsetzt (1), um daran anschließend den seitherigen Fortschritten in der Mandäistik nachzugehen (II) und einen Oberblick über den Stand der Forschungen zur mandäischen Geschichte zu geben (111).

I. Hans Jonas und die Mandäerforschung

Vor dem Erscheinen von .,Gnosis und spätantiker Geist" ( 1934, 1964) war es nicht opportun, die mandäischen Quellen für eine Darstellung der Gnosis heranzuziehen. Hans Leisegang hat in seiner handlichen und weitverbreiteten Monographie "Die Gnosis", die zehn Jahre früher ( 1924) erstmalig erschien, die Mandäer mit keinem Wort erwähnt. Dies hat er auch in den späteren Auflagen nicht geändert. Erst in jüngster Zeit wird - in erster Linie bei Quellensammlungen - das mandäische Material gleichberechtigt neben den häresiologischen (griechischen und lateinischen), koptischen und syrischen Quellen verwendet, wie bei Robert Haardt (Die Gnosis, 1967) und Wemer Foerster (Die Gnosis, 2 Bde., 196911971) 1 • Die Gründe für diese Situation sind unterschiedlich, in der Hauptsache aber lag es an der mangelnden Einsicht in den Wert der mandäischen Texte für die Gnosisforschung, und hier hat eigentlich erst die sog. Religionsgeschichtliche Schule Bahn gebrochen, in deren Tradition auch H. Jonas steht (trotz aller Differenzen, vor allem methodischer Art, die er ja deutlich zum Ausdruck gebracht hat). Wilhelm Bousset hat m. W. als erster die ihm in den Übersetzungen von Wilhelm Brandt zugänglichen Mandaica in seinem Buch "Hauptprobleme der 3

Meine eigene Monographie "Die Gnosis", Leipzig: Koehler & Amelang 1977, und Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1978, trägt diesem Tatbestand gleichfalls Rechnung. 1

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

245

Gnosis" ( 1907) herangezogen 2 . Dann konnte Richard Reitzenstein bereits die Übersetzungen von Mark Lidzbarski verwenden und in anregender, wenn auch oft recht kühner Weise für die Gnosisforschung auswerten. Schließlich ist es Rudolf Bultmann zu danken, daß er zusammen mit anderen neuen Quellen auch die der Mandäer für die Auslegung des Neuen Testaments, insbesondere für den johanneischen Schriftenkreis, fruchtbar machte3 • Im Anschluß an diese Bemühungen kam es dann zu der bekannten Debatte über das "Mandäerproblem", die ihre Nachwirkungen bis heute zeitigt4 • H. Jonas hat nun in seinem 1. Gnosisband aus der Forschungssituation um 1930 heraus (seine Dissertation über den "Begriff der Gnosis" lag schon 1930 im Druck vor) 5 die Konsequenzen für seine Gnosisdeutung gezogen und die ihm zur Verfügung stehenden mandäischen Texte in den Ausgaben Lidzbarskis für wesentliche Seiten gnostischen ,Daseinsverständnisses' ausgewertet. Es sind vor allem zwei Bereiche, wo für ihn die Mandaica von großer Relevanz waren: dem der gnostischen Redeweise generell, dem ,Logos der Gnosis', und dem der Kosmogonie, hinter der sich die gnostische ,Mythologie und Spekulation' am besten greifen läßt. Jonas war sich der Neuartigkeit der Verwendung dieser Quellen zum Zweck der Wesensdeutung der gnostischen Mythologie voll bewußt und hat sich ausdrücklich darüber Rechenschaft gegeben. Er schreibt einleitend zum 1. Kapitel "Der Logos der Gnosis" 6 , einem der glanzvollsten Abschnitte des ganzen Werkes, daß die mandäische Literatur nicht nur nach ihrem äußeren Erhaltungszustand "die umfang- und inhalts2 Vgl. das Register zu .,Hauptprobleme der Gnosis", Göttingen 1907 (Nachdruck 1973 ), s. v. Mandaeer, Mandäismus. B. hat dann einen eigenen Aufsatz über .,Die Religion der Mandäer" in der ThR 20, 1917, 185-205, verlaßt. 3 Vgl. Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannesevangelium, in: Eucharisterion. Festschrift für H. Gunkel, 1923, Bd. II, 3-26 = Exegetica. Hrsg. von E. Dinkler, Tübingen 1967, 10-35, bes. 26f., 30ff.; Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums, in: ZNW 24, 1925, 100-146 = Exegetica, 55-104. 4 Einen Überblick darüber bietet mein 1. Mandäerband (Göttingen 1960), der natürlich ergänzungs- und korrekturbedürftig ist. 5 Phi!. Diss. Marburg 1930. Sie ist identisch mit S. 1-55, z. 2, 57, 61, 62, 63f. der erst 1954 erschienenen l. Hälfte des 2. Teiles von .,Gnosis und spätantiker Geist": Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (der Satz war bekanntlich 1934 unterbrochen worden). Ober die Anfange seiner Beschäftigung mit dem Phänomen der Gnosis und die Entstehung seiner Dissertation äußerte sich H. Jonas jetzt näher in seinem lesenswerten .,A Retrospective View" (Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism Stockholm August 20-25, 1973, Stockholm 1977 = Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens Handlingar, Filol.-filos. Ser. 17, 1-15, spez. 4ff.). Daraus geht auch hervor, daß er erstmalig 1925126 aufgrundeiner Seminararbeit über Joh. bei R. Bultmann die Mandaica in den Ausgaben Lidzbarskis herangezogen hat (ebd. 5). 6 Gnosis und spätantiker Geist. 1. Teil: Die mythologische Gnosis, Göttingen 1934, 94f.

246

Kurt Rudolph

reichste Sammlung gnostischer Schriften" gegenüber den übrigen fragmentarischen Oberlieferungen darstellte, sondern auch einen unübersehbar "inneren Vorzug" besitze, den er so beschreibt: "naiv quellendes Produkt des mandäischen Denkens und Phantasierens, Dichtung eines geschlossenen Sprach- und Lebenskreises, endlos tönend, fabulierend, wehklagend- ist die mandäische Literatur gegenüber allen anderen gnostischen am wenigsten belastet durch die Mitwirkung eines zeitgeschichtlich weiteren und historisch reflektierten, also in diesem Fall: hellenistischen Bildungsbewußtseins mit all seinen zugehörigen Ideen- und Begriffs-Assoziationen, das nach Lage der Dinge (geographisch, ethnisch, sozial) schon von ihrem Zustandekommen ausgeschlossen blieb". Die Mandäer konnten "am Rande der Kulturwelt, vermutlich in entlegenen Ansiedlungen in Ostjordanischen Fluß- und Sumpfgebieten, fern den großen Städten", ungestört von der "sonst allmächtigen griechischen Begriffstradition und unbekümmert um Ansprüche eines kosmopolitisch ausgleichenden Denkens ... ihren eigenen, phantasievoll-mythischen Logos ausbilden und haben es in üppiger Weise getan". "Er ist so der am meisten ,orientalische', volksmäßige-und d. h. zugleich: der unmittelbarste Ausdruck gnostischen Seelenlebens geworden. In ihm bietet sich daher das Eigenwesen der Gnosis am reinsten so dar, wie es nach größtmöglichem Abzug aller ,Pseudomorphose' nur erscheinen kann - also eine optimale Erscheinung derselben." Diese Einschätzung macht erklärlich, warum Jonas die Mandaica so häufig benutzt. Er hat sie später in seiner englischen Fassung "The Gnostic Religion" ( 1958) etwas eingeschränkt, indem er in der gleichen Vorbemerkung zum Abschnitt über "Gnostic Imagery and Symbolic Language" betont, daß zwar die mandäische Dichtung fürdiesen Zweck sehr gewichtig ist," without thereby wishing to exaggerate the;: importance of the Mandacans in the general picture of Gnosticism" 7 • Inzwischen hatte ja nicht nur die Zeit das ,mandäische Fieber' (M.-J. Lagrange) geheilt und einer ruhigen Betrachtungsweise Platz gemacht, sondern auch die koptisch-gnostischen Texte von Nag Hammadi waren ans Tageslicht getreten und veränderten die Quellensituation grundlegend. Immerhin war die soziale Bestimmung der Träger der mandäischen Literatur durch Jonas als einer autochthonen, von der Hellenisierung unbeeinflußten Bevölkerungsschicht, die sich frühzeitig absichtlich abgesondert hatte8 , treffend gewesen und insofern blieb auch der Wert dieser Literatur für die Gnosisforschung seitdem ohne große Einschränkung erhalten (s. u.). Das Bild, das uns Jonas in dem genannten Kapitel von der gnostischen Ausdrucksweise zeichnet, ist natürlich von den Mandaica stark be7

1

The Gnostic Religion, Boston 1958, 48 f. Gnosis I, 95 Anm. 1.

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

247

stimmt, bis in die Terminologie hinein, die er selbst benutzt. Der pessimistische, wehmütig anmutende Ton, der uns hier entgegentritt, ist die Sprache der mandäischen Dichtung, besonders die der Seelenaufstiegshymnen. Dies muß man bei der Verwendung berücksichtigen. Trotzdem haben auch die heute zur Verfügung stehenden neuen Quellen dazu eigentlich nur Ergänzungen und gewisse Verschiebungen- etwa im Hinblick auf das Siegesbewußtsein des Pneumatikers und die heilsgeschichtliche Ausrichtung bzw. Orientierung an der Bibel- zu bringen, die den Ansatz von Jonas aber nicht grundsätzlich in Frage stellen können. Die stärker von griechisch-hellenistischem Denken geprägten koptischen Texte geben darüber hinaus überhaupt ein besonderes Bild, bei dem auch die philosophische (bes. mittelplatonische) Sprache der Zeit mitgewirkt hat, was Jonas zu seiner Zeit nicht sehen konnte. Für die Mandaica aber, und darauf kommt es hier in erster Linie an, war ihre gleichberechtigte Einbeziehung in die gnostische Oberlieferung ein wesentlicher Fortschritt, der ihr Sonderdasein gewissermaßen beendete und ihr einen festen historisch-phänomenologischen Rahmen gab, der für die weitere Forschung erhebliches Gewicht behalten sollte. Ein Gewinn für die Mandäerforschung war es auch, daß Jonas die mandäischen Kosmogonien ausführlich zu Wort brachte und analysierte9. Er stellt sie an den Anfang seiner Textanalysen, die die von ihm festgestellten beiden Grundtypen gnostischer Mythologie dem syrisch-ägyptischen vom ,Urfall' und dem iranischen vom ,Urkampr am Material selbst aufweisen sollen. Das dritte Buch des rechten Ginza bietet ihm eine noch ungetrennte Mischform dieser ,Typen', die hier (und auch anderenorts in der mandäischen Literatur) in unterschiedlicher Reihenfolge und ,Wechselwirkung' anzutreffen sind 10 • Die beiden auf die Frage nach der Entstehung der Welt gegebenen Antworten gnostischen Denkens: "Weltdasein als Schuld" (als Folge von "Selbstverfinsterung und spontanem Abfall des Lichts") und" Weltdasein als Opfer oder Zwang" (als Folge des "Angriffs der uranfänglichen Finsternis gegen das Licht"), sind in den Mandaica nachweisbar, aber die erstere überwiegt. "Die Sache der Mandäer" war nicht "die Idee des Kampfes" im strengen Sinne, sondern der "Sieg des Lichtes" bei der Begegnung der beiden Urprinzipien, der einen teilweisen Verlust des Lichtes einschloß, der wieder zurückgeführt werden mußte. Der eigentlich "durchschlagende" Typ im Mandäischen, der "allein eine vollzulängliche Ausführung gefunden hat", ist daher der depravative; er bildet den "Schwerpunkt der mandäischen Lehre" 11 • Jonas sieht hinter diesem 9 Ebd. 262-283 (Kap. 3,1 ). Diesen Abschnitt hat J. in seine englische Darstellung (s. Anm. 7) nicht aufgenommen. 10 Vgl. ebd. 276f., 280ff. II Ebd. 283.

248

Kurt Rudolph

"Schuldmythos" überhaupt den Quellpunkt des ganzen mandäischen Lebensgefühls, das sich in der ganzen Skala seiner charakteristischen Äußerungen, "der eigentümlichen Gebrochenheit", Geltung verschafft. Zu diesen treffenden Feststellungen traten in diesem Zusammenhang auch Beobachtungen zur mandäischen Schriftstellerei als solcher, die nicht übersehen werden sollten. Zu den "üblichen Mängeln mandäischer Komposition" gehören: "Aneinanderreihung paralleler Züge zu scheinbarer Folge und ermüdende Häufung in der Sprachform". Die Widersprüche betreffen nicht nur die einzelnen Ausführungen, sondern "schon die theoretischen Grundmotive" (die oben genannt wurden). "Ein Bemühen zum Ausgleich ist kaum sichtbar." Daher scheint es den Mandäern "an Kräften gedanklicher Zusammenfassung etwa nach dem MusterManis völlig gefehlt zu haben". Ihre Stärke war mehr das Dichten und Fabulieren, vor allem letzteres, dies zeigen viele der erst jetzt bekannten Texte. Jonas hat auch im 2. Teil von "Gnosis und spätantiker Geist", soweit er bisher vorliegt, auf die Mandaica zurückgegriffen, und zwar bei der Behandlung der gnostischen i\QETf) 12 • Die "Moral der mandäischen Gemeindereligion" hat gleichartige Züge mit der für die Gnosis charakteristischen "Ethisierung der Entweltlichungstendenz". Die Kosmosfeindschaft, die ideologisch-mythologisch alle Äußerungen mandäischer Literatur durchzieht, hat ihr ethisch-moralisches Pendant am stärksten in den alten Schichten dieser Oberlieferung bewahrt, auf die gerade Jonas aufmerksam gemacht hat 13 • Die jüngeren Oberlieferungen und die Praxis der zunehmend in ihr Weltdasein verflochtenen Gemeinde (von Handwerkern!) vertreten, worüber kein Zweifel besteht, eine recht hausbackene Moralauffassung einschließlich der Pflege von Familienund Sippengeist. Auch diese ist für die Entwicklung einer gnostischen Sekte natürlich interessant, aber hat mit der ursprünglichen Einstellung, die uns hier in erster Linie beschäftigt, nicht mehr viel zu tun. Immerhin hat sich bis in die jüngsten Äußerungen in dieser Hinsicht ein mäßig weltfeindlicher Ton durchgehalten, der am ehesten noch von den Priestern praktiziert wird, sich sonst aber nicht von der auch bei Christen, Juden und Muslimen zu beobachtenden Distanz zu gewissen "weltlichen" Vergnügen unterscheidet. Die von Jonas herangezogenen Texte entstammen vorwiegend aus dem mandäischen Hauptwerk, dem Ginzä, einiges aus dem "Johannes-

12 Gnosis und spätantiker Geist, 2. Teil, I. Hälfte: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Göttingen 1954, 35 f. 13 Vgl. meine Quellenauswahl in: W. Foerster (Hrsg.), Die Gnosis. 2. Bd. Koptische und mandäische Quellen, Zürich 1971, 369-376.

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

249

buch" und (nur wenig) aus den Liturgien 14 • Alle diese Werke standen der Gnosisforschung schon längst in den Ausgaben und Übersetzungen von Lidzbarski bequem zur Verfügung. Jonas hat davon ausgiebig Gebrauch gemacht. Eine Übersicht mag die Verwendung für die beiden genannten Hauptthemen illustrieren 15 : Logos der Gnosis: GR I, II 1.3, V 2, X, XI, XII, XV, XVI, GL I, II, Jb. 14-17. 43-45. 61. 66. 67. 76, ML 111 (I 83). Kosmogonie: GR 111, V 1, XIII, XIV, XV 2. 3. 9. 13, XVI 2. 7, Jb. 13. 62. 66, ML 35 (I 22). Für die Einschätzung dieses Materials nach historischen, chronologischen und literarkritischen Gesichtspunkten standen damals, außer den gewichtigen Bemerkungen von Lidzbarski in seinen Übersetzungen, die alten Analysen von W. Brandt und einige Erkenntnisse, die die ,Mandäerdebatte' seiner Zeit hervorbrachte, zur Verfügung. Jonas folgte, wie wir gesehen haben, der religionsgeschichtlichen Linie, die in diesem Streit Teilen der Mandaica ein hohes Alter zuschrieb (so vor allem R. Reitzenstein, M. Lidzbarski, R. Buhmann). Vom phänomenologischontologischen Standpunkt aus, den er bei seiner Darstellung einnahm, war er nicht in erster Linie an den historischen und literarkritischen Problemen interessiert, deren Erörterung ja noch in den Anfängen stand. Immerhin kann man rückblickend feststellen, daß die meisten der verwendeten Texte- dies gilt vor allem für die kosmologischen- tatsächlich die auch heute noch als die wichtigsten Überlieferungen angesehen werden, deren Untersuchung uns in das Wesen der alten mandäischen (,na~oräischen') Mythologie und Theologie führt. Sie eröffnen uns nach wie vor den Zugang zu den Quellen der orientalischen Gnosis und sind neben den koptischen Texten die geschlossensten und umfangreichsten Zeugnisse dieser Religion. Insofern sind sie auch für die Wesensbestimmung der Gnosis und ihre Redeweise von erheblichem Gewicht. Den ersten mutigen Versuch, dies für die moderne Gnosisforschung demonstriert zu haben, verdanken wir H. Jonas, und er hat damit auch die Mandäistik auf religionsgeschichtlichem Gebiet aus einer gewissen Isolierung befreit, indem er die mandäischen Texte als einen Teil gnostischer Dokumentation verstand. Inwieweit die seitdem getriebenen Untersuchungen dies bestätigen, und welchen Stand die Mandäerforschung inzwischen erreicht hat, soll im nächsten Abschnitt dargestellt werden.

14 Das der 2. Aufl. ( 1964) von .. Gnosis und spätantiker Geist", Teil I beigegebene "Ergänzungsheft" enthält auch ein Stellenregister, aus dem die benutzten Mandaica leicht festzustellen sind (451-53). 15 Die Abkürzungen: GR = Rechter Ginza, GL = Linker Ginza, Jb. = Johannesbuch, ML = mandäische Liturgien. Die Zählung nach der von Lidzbarski vorgenommenen Buch-, Traktat- und Kapiteleinteilung.

250

Kurt Rudolph

II. Der Stand der Mandäerforschung

Die Situation der Mandäistik in den 30er Jahren, aus der auch der geschilderte Beitrag von H. Jonas zu verstehen ist, war gekennzeichnet durch die großen philologischen Bemühungen M. Lidzbarskis um Erschließung der verfügbaren Handschriften; sein Tod 1928 setzte dieser Richtung zunächst ein frühzeitiges Ende. Die Frucht dieser Arbeit ging jedoch auf religionsgeschichtlichem Gebiet in vielfältiger Weise auf und zeitigte Fortschritte in Verständnis und inhaltlicher Erschließung der mandäischen Texte 16 • Unbefriedigend blieben allerdings, trotz aller verdienstvoller Ansätze (etwa von S. A. Pallis, E. Peterson, H. Schlier u.s.) die literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Untersuchungen, im Grunde genommen schob man sie vor sich her, statt sie anzupakken und die religionsgeschichtliche Beschäftigung mit den Mandaica auf sichere Grundlage zu stellen. Als es dann dazu kam, war immerhin auch eine Änderung in der Quellenlage eingetreten und leitete (nach dem zweiten Weltkrieg) eine Neubelebung auch der philologischen Arbeiten ein. Im folgenden Überblick sei daher zunächst 1. ein Blick auf den Quellenzuwachs geworfen, daran anschließend 2. auf dieneueren Quellenauswertungen, dann 3. die Bedeutung nichtmandäischer, vor allem gnostischer Texte für die mandäischen umrissen und schließlich 4. der Geschichte der Mandäer einige Bemerkungen gewidmet. 1. Einen Zuwachs an Originalquellen verdankt die Mandäistik der unermüdlichen Tätigkeit von Lady E. S. Drower 17 • Auch wenn ein Teil der von ihr gesammelten Handschriften, die jetzt die ,Drower Collection' der Bodleiana in Oxford bilden, schon durch andere Exemplare bekannt waren, hat sie das ungeschmälerte Verdienst, eine neue Periode von mandäischen Texteditionen eingeleitet zu haben. Abgesehen von einer Reihe von Zaubertexten sind es vor allem folgende Bücher und Rollenbeide Formen sind bis heute für die Überlieferung der mandäischen Literatur charakteristisch-, die hier genannt werden müssen: The Book of the Zodiac (Sfar Malwasia), London 1949 Diwan Abatur or Progress through the Purgatories, Citta del Vaticano 1950 Sarh d Qabin d Sislam Rba. Explanatory Commentary on the Marriage-Ceremony of the Great Sislam, Rom 1950 The Haran Gawaita and Baptism of Hibil-Ziwa, ebd. 1953 Darüber informiert mein 1. Mandäerband (s. Anm. 4). Vgl. ihren Überblick: A Mandaean Bibliography, in: I RAS 1953, 3~39. Über Lady Drower ( 1879-1972) schrieb R. Macuch eine Würdigung in der ZDMG 124, 1974,6--12. Eine Obersicht über die mandäische Literatur nach der gegenwärtigen Kenntnis gab ich bei R. Macuch, Zur Sprache und Literatur der Mandäer, Berlin 1976 ( = Studia Mandaica I), 147-170. 16

17

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

251

The Canonical Prayerbook of the Mandaeans, London 1959 The Thousand and Twelve Questions (Alf Trisar Suialia), Berlin 1960 The Coronation of the Great Sislam. Being a Description of the Rite of the Coronation of a Mandaean Priest according to the Ancient Canon, Leiden 1962 A Pair of Na~oraean Commentary (Two Priestly Documents). The Great ,First World' and the Lesser ,First World', Leiden 1963. Die Mehrzahl dieser Schriftrollen sind liturgische Texte und Auslegungen, die meist nur Priestern zugänglich sind, weswegen sie von Lady Drower als "esoterisch" betrachtet worden sind. Tatsächlich bieten sie dem Verständnis oft große Schwierigkeiten, was nicht nur auf die relativ späte Sprachstufe zurückzuführen ist, in der sie teilweise abgefaSt sind. Es ist die mandäische Priesterweisheit, die Nä~irütä, die sich hier zu Wort meldet, und die zwar aus dem Fundus der alten Überlieferungen bzw. Vorstellungswelt schöpft, aber eigene, oft bizarre Wege geht 18 • Sie sind für die Weiterentwicklung der mandäischen Theologie von großem Wert und zeigen in manchen Punkten Ähnlichkeiten mit der jüdischen und islamischen mystischen Spekulation. Die mandäische Gnosis ist hier auf dem Weg zur mystischen Esoterik. Doch können wir dies hier nicht weiter verfolgen, da es mehr die spätere Stufe des Mandäismus berührt (etwa vom 5./6. Jh. an). Auch das astrologische Werk- das ,Buch der Tierkreiszeichen'- gehört hierher und ist in erster Linie ein Handbuch für den Priester, der astrologische Daten und Kalenderangaben für Namengebung, Tagewählerei, Omina und andere rituelle Amtshandlungen benötigt. In seinem Traditionsbestand findet sich eine ganze Reihe wertvolles Material für die orientalische Geschichte der Astrologie und Kalenderrechnung, da die Mandäer hier von ihrer Umwelt gelebt haben und entgegen ihrer alten Ablehnung und Polemik gegen die ,Weisheit der Chaldäer' und die finsteren, bösen Mächte der Planeten und Gestirne, sich dem Dienst derselben ergaben -wahrscheinlich gerade wegen dieser scheinbar unüberbrückbaren Feindschaft: denn anders ist ja nach diesem Glauben den teuflischen Räubern der bösen Mächte nicht zu begegnen, als daß man sich durch "Wissen" darum gegen sie zu schützen unternimmt. Wir haben diese ,Dialektik' von Glauben und Aberglauben ja auch auf dem Gebiet der Magie, worüber die zahllosen Zaubertexte, die ältesten auf 18 Einen Einblick vermittelt neben ihren Einleitungen zu den Editionen die Schrift von Lady Drower: The Secret Adam. A Study of Nasoraean Gnosis, Oxford 1960. Vgl. auch ihre Zusammenfassung ,.Adamas-humanity: Adam-mankind, in: ThLZ 1961, 173-180, und die (kritische) Rezension von R. Macuch, in: OLZ 1961, 380-387. Vorsicht ist bei manchen ihrer Auslegungen am Platze! Über das Alter der in den "geheimen" Priesterrollen erhaltenen Traditionen ist noch nicht das letzte Wort gesprochen (vgl. Macuch, Studia Mandaica I, 78ff.).

252

Kurt Rudolph

Blei und Ton, die jüngeren auf Papier und Leder (vgl. unten S. 254 f.), beredtes Zeugnis ablegen: denn hier werden stellenweise die in der offiziellen Literatur abgelehnten Gottheiten resp. Dämonen, babylonischer Provenienz angerufen 19 • Von größtem Wert, vor allem für die ältere Geschichte des Mandäischen und der Gnosis überhaupt, sind der ,Diwän Abatür', das ,Kanonische Gebetbuch' und ,Härän Gawaitä'. Erstere ist uns schon durch eine Faksimileausgabe des vatikanischen Exemplars seit 1904 bekannt20 und beschreibt mit Wort und Bild den Weg der Seele durch die überirdischen dämonischen Sphären bis zur Waage des Ahatür und dem Ort des Demiurgen Ptahil. Wir haben hier die einzige zeichnerische Darstellung der bekannten gnostischen Seelenreise vor uns (auch in den koptischen ,Büchern des Jeu', die ausführlich die Stationen beschreiben, sind nur die notwendigen Siegel und Charaktere abgebildet). Sie bietet zwar die typische mandäische Ausgestaltung dieser gnostischen Vorstellung mit ihrer besonderen Terminologie und Bildwelt, aber sie ist gerade durch ihre Anschaulichkeit ein kostbares Zeugnis dieses Glaubens. Außerdem lassen sich (weniger durch den einleitenden Schriftsatz als durch die älteren Beischriften) die alten Stufen der Zwischenwelt zwischen ,Lichtwelt' (Pleroma) und Erde (Tibil) feststellen, die in Beziehung zu den im Linken Ginzä (Masiqtätexte) anzutreffenden alten Schilderungen des gleichen Weltbereichs stehen 21 • Bei dem ,Kanonischen Gebetbuch', das Lady Drower herausgab, handelt es sich um ein (vor allem um Totenmahlgebete) erweitertes Exemplar der schon von Lidzbarski besorgten ,Mandäischen Liturgien' (1920, 2 1962)22 . Über die Bedeutung dieses Werkes, das die Rituale für Taufe und Totenmesse (Masiqtä) enthält, bedarf es keiner weiteren Worte 23 • Auch hier handelt es sich um das umfangreichste und singuläre

Ritualbuch, das wir aus einer gnostischen Gemeinde besitzen, und das uns in seinen alten Bestandteilen (bes. der Taufliturgie) in die älteste Stufe der mandäischen Religion zurückführt, einen häretisch-jüdischen Baptismus. Die in der Drowerschen Edition veröffentlichten Kolophone zum Qolastä ( 1. Teil) bringen uns darüber hinaus auch einige wertvolle 111

Vgl. meine Mandäer I, 209ff.

:o Mandäischer Diwan nach photographischen Aufnahmen von D. P. Poertner, mitge-

teilt von Julius Euting, Straßburg 1904. Diese (vollständigere) Handschrift ist zwar undatiert, aber offenbar älter (bereits 1652 erworben) als die von Lady Drower edierte. die ebenfalls kein Datum trägt. 21 Eine nähere Untersuchung darüber steht seit W. Brandt (Das Schicksal der Seele nach dem Tode nach mandäischen und parsischen Vorstellungen, in: JfP'Th 18, 1892, 405 ff .• 575 ff. (Neudruck: Darmstadt 1967). 22 Vgl.meineRez.inderOLZ56,1961.155-163(zuDrower);59.1964,479-482(zu Lidzbarski). lJ Vgl. meine Mandäer II. Der Kult, Göttingen 1961·; unten S. 261 f.

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

253

chronologische Angaben, auf die wir noch zurückkommen (s. u. S. 2 71). Ebenso wird uns noch der ,Diwan der großen Offenbarung' oder ,Innerer Haran' beschäftigen, da er der bisher einzige ,historische' Traktat ist, der publiziert worden ist und dementsprechend bemerkenswerte Hinweise auf die älteste Geschichte der Sekte enthält (s. u. S. 268 f.). Weitere Texte, vor allem Rituale, werden unter Verwendung des Nachlasses von Lady Drower in absehbarer Zeit von Rudolf Macuch und mir in den Berliner ,Studia Mandaica' herausgegeben werden 24 . Zunächst ist die umfangreiche ,Erläuterung des Jahresendfestes' (Sar~ d Parwänäje), das zu den zentralen Festen der Mandäer (Ende März) gehört und die wichtigsten Zeremonien (Tempelweihe, Taufen, Totenmessen und Totengedächtnismahle) umfaßt, in einer Edition von R. Macuch in Vorbereitung. Einen der originellsten Diwane, den ,Diwan der Flüsse' (Diwän Nahrawätä) werde ich demnächst selbst vorlegen 25 . Er ist der einzig bisher bekannte Text, der eine, wenn auch mythisch durchsetzte, Topographie des mandäischen Weltbildes enthält und uns manche Seiten desselben leichter verständlich macht. Ein dringendes Desiderat bleibt vorläufig noch die (kritische) Neuausgabe des Ginzä; sie ist allerdings von mir in Angriff genommen worden 26 . Die anderen beiden größeren Werke, Johannesbuch und Liturgien, sind inzwischen auch durch Neudrucke wieder zugänglich geworden. Von besonderer Dringlichkeit ist die Untersuchung und Bestandsaufnahme der mandäischen Priesterbibliotheken in Irak und Iran. Ich habe 1969 nur eine derselben durchgesehen und stellte dabei allein vierzig Rollen und fünf Kodices fest 27 • Bei weiteren Reisen hoffe ich auch andere derartige private Sammlungen, bei denen es sich oft um alten Familienbesitz handelt, aufnehmen zu können. "Erst nach Erledigung dieser Aufgabe kann eigentlich eine kritische Literaturgeschichtsschreibung einsetzen und zu Erfolg führen. " 28 Ein Zuwachs an Quellenmaterial ist auch auf dem Gebiet der Zauberliteratur zu verzeichnen. Bekanntlich sind es hier vor allem die magischen Inschriften auf Bleitäfelchen und Tonschalen, die die Forschung verschiedentlich beschäftigt haben. Da sie durch äußere Indizien leichter zeitlich zu fixieren sind als die übrige mandäische Überlieferung, haben sie für die Chronologie der mandäischen Literatur einen großen Wert 29 • Vgl. Anm. 17. Erscheint in den Sitzungsberichten der Sächs. Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philol.-hist. Klasse. 26 Vgl. dazu meine vorläufigen Bemerkungen in: Studia Mandaica I (s. Anm. 17), 167 ff. 27 Vgl. ebd. 166 Anm. 39. 28 Ebd. 167. 29 Vgl. ebd. 162 ff. (Literatur). 24 25

254

Kurt Rudolph

In jüngster Zeit sind sechs neue Bleirollen veröffentlicht worden, deren vermutliches Alter unterschiedlich istl 0 • Während die älteste von R. Macuch in das 3. Jh. datiert wird, sind die übrigen entweder ans Ende der vorislamischen (6. Jh.?) oder in die frühislamische Zeit (7.-8. Jh.) zu setzen. Gegen die Frühdatierung von Macuch, der auch die von Lidzbarski 1909 veröffentlichte ,Tafel Lyon' weiter hinaufsetzt (2./3. Jh.) als Lidzbarski selbst (4. Jh. ), habe ich an anderer Stelle Bedenken angemeldet, mit der Schlußfolgerung, daß es sich bei dieser Tafel (I) "nur um die jüngere Fassung bzw. Bearbeitung einer alten Vorlage handeln kann, nicht aber um ein ganzes Stück altmandäischer Literatur" 31 . Der Inhalt der neuen Stücke enthält neben den Anspielungen auf die bekannten Züge mandäischer Mythologie, besonders der Geisterwelt, auch eine Reihe bisher unbekannter Reminiszenzen, wie eine antichristliche ,ChristusLegende', die einige Anklänge an das NT aufweist 32 • Auch an Zauberschalen (oder -schüsseln) sind in letzter Zeit einige aus alten Museumsbeständen in Yale und Ontario veröffentlicht worden 33 • Sie gehören offensichtlich in die Zeit vom 5.-7. Jh., wie auch die früher von H. Pognon, M. Lidzbarski und J. A. Montgomery herausgegebenen Inschriften dieser Gattung. Eine große Zahl von Zauberrollen auf Papier oder Leder finden sich noch in den mandäischen Handschriftensammlungen europäischer Bibliotheken (bes. Oxford, London, Paris), als auch in denen der Mandäer selbst. Fast jede mandäische Familie hat ein oder mehrere R. Macuch, Altmandäische Bleirollen, 2 Teile, in: F. Altheim-R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt, Bd. 4, Berlin 1967,91-203 ( 1. Teil), Bd. 5, Berlin 1968.34-72 (2. Teil). 454-468 (Abb.); A. Caquot, Un phylactere mandeen en plomb, in: Semitica 22. 1972, 67-87; J. Naveh, Another Mandaic Iead roll, in: Israel Griental Studies V, 1975,47-53 (diese Rolle ist ein Fragment, das angeblich in der Negev-Wüste gefunden worden sein soll, aber sicherlich aus dem Irak oder Iran stammt: eine nähere Datierung ist nicht möglich, aber der Text gehört sprachlich in die Nähe der älteren Bleitafeln. Bemerkenswert ist die Schilderung der Dämonen- der ,.Riesen", ,.sieben Planeten" und "Zwölf Engel" -. die an I. Henoch 6--11 erinnert, aber auch an GR II 105 ff., 115 ff. Lidzb.; das rettende Lichtwesen ist wohl Mandä dHaije). 11 Quellenprobleme zum Ursprung und Alter der Mandäer (in: J. Neusner [Ed.], Christianity. Judaism and Other Greco-Roman Cults. Studies forM. Smith at Sixty, Part IV, Leiden 1975, 112-142), 127f. 32 Vgl. Macuch, aaO. Bd. 4, 36f. (Tafellla) u. 57ft. (Kommentar). Dazu meine Bemerkungen aaO. 129 m. Anm. 58. 13 E. M. Yamauchi, A Mandaic Magie Bowl from the Yale Babylonian Collection, in: Berytus XVII, 1967/68, 49--63; wiedergegeben auch in dem vom gleichen Autor herausgegebenen Sammelband Mandaic lncantation Texts, New Haven, Conn. 1967 (American OrientalSeries 49), 269-305,404-415 (Faks.), das die wichtigsten der seinerzeit von H. Pognon und M. Lidzbarski veröffentlichten Zauberinschriften (leider nicht fehlerfrei) enthält (vgl. bes. M. Sokoloff, in: Orientalia 40, 1971, 448 ff.). W. S. McCullough, Jewish and Mandaean lncantation Bowls in the Royal Ontario Museum, Toronto 1967, 11-57 (es handelt sieb um drei "Schüsseln").Unter den 392 von mir im Nov. 1977 identifizierten Zauberschalen des lraq-Museums in Bagdad befinden sich auch 21 mandäische. 10

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

255

Exemplare dieser (größeren) ,Talismane' (Qmahi) oder (schmalen) ,Schutzmittel' (Zarazata) in ihrem Besitzl4 . Die Zauberliteratur hat insofern auch für die Gnosisforschung Gewicht, als ja auch die griechischen Zauberpapyri voll von Reminiszenzen an gnostisches Gedankengut sind. Bekannt ist die von Eric Peterson.seinerzeit eruierte Legende von der ,Befreiung Adams aus der Ananke' aus dem 1. Berliner Zauberpapyrus 5025 und dem ,großen Pariser Zauberpapyrus' (Pap. Bibi. Nat. suppl. gr. 574)35 • Ferner sind unter den Götter-, Geister- und Dämonennamen zahlreiche, die wir in den offiziellen gnostischen Texten wiederfinden, und die in der Mehrzahl aramäischhebräischen Ursprungs sind. Unter ihnen bemerkenswerter Weise auch der Name des mandäischen Demiurgen Ptahil: Phthael, der hier offenbar schon mit dem ägyptischen Schöpfergott Ptah gleichgesetzt ise 6 • Aus der Zauberliteratur lassen sich auch die ältesten Beispiele für die ,kubistischen' Zeichnungen der mandäischen Diwane nachweisen 37 • Früher wurden außerdem häufig und recht unbesonnen ein großer Teil der magischen Gemmen als ,gnostisch' erklärt, weil man Magie und Gnosis gleichsetzte. Am ehesten ist dies für die sog. Abraxas- und einige Jao(Anguines- )Gemmen wahrscheinlich, obwohl auch hier Vorsicht am Platze isf 8 . Die Gnostiker haben diesem verbreiteten Aberglauben sicherlich auch nicht mehr gehuldigt als viele ihrer ,heidnischen', jüdischen und christlichen Zeitgenossen. Wir haben noch parallel mit den mandäischen Zaubertexten (bes. den ,Schüsseln') gleiche aus jüdischer 34 Vgl. die Angaben in: Studia Mandaica I, 164, A. 37. Zur Sprache der Zaubertexte, die ,.eine Zwischentute zwischen der Schrift- und Volkssprache" bildet s. Macuch, Altmand. Bleirollen I, 102ff.; Studia Mandaica I, 85 f. 35 Frühkirche, Judentum, Gnosis, Freiburg!B. 1959, 107 ff. Es handelt sich um das in zwei Fassungen vorliegende ,.jüdische Gebet" PGM ed. Preisendanz (2. Aufl. hrsg. von A. Henrichs, 1973) I, 12 (1, 196-222), 112 (IV, 1170-1225). 36 PGM I 28, Z. 119 (Berlin pap. 5026 ): CI>ÖäTJWÄ.L neben Erbeth, Zas, Sabaöth und Adonai Beiname des höchsten Gottes); 106: Z. 972 (Pap. Bibi. vat. suppt. gr. 574): Cl>itä Cl>itä «<»ÖaiJÄ. Cl>itä aßm. Zur Verbindung von Ptahil und Ptah s. Rudolph, Mandäer I, 81 Anm. 4; Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften, Göttingen 1965, 126 A. 1; 191 A. 3. Eine Herleitung des mand. Ptahil aus der Zauberliteratur verbietet sich; es liegen hier offensichtlich gemeinsame Wurzeln im jüdisch-hellenistischen Milieu vor. 37 Vgl. Rudolph, Mandaeism = Iconography of Religions, ed. Th. P. van Baaren, Leiden 1976, Heft XXI, Tafel III u. IV. 38 Vgl. M. Pieper, Die Abraxasgemmen, in: Mitt. Dt. Inst. f. Ägypt. AJtertumskunde in Kairo V, 1934, 119-143; A. A. Barb, Abraxas-Studien, in: Festschrift für W. Deonna, CoU. Latomus 28, Brüssel 1957, 67ff. Grundlegend für die Forschung über magische Gemmen: C. Bonner, Studies in Magical Amulets, Ann Arbor 1950 (Univ. of Michigan Studies, Human. Ser. Vol. 49). Die Zuweisung zur Gnosis gründet sich in erster Linie auf die Beischriften, unter denen außer Abrasax und Jao auch Jaldabaoth und Sabaoth Andonaios begegnen.

256

Kurt Rudolph

und christlicher Hand erhalten 39 • So bietet uns die mandäische Überlieferung auch in dieser Hinsicht ein anschauliches Beispiel für die Mehrschichtigkeit gnostischen Gemeindelebens: neben der Hochliteratur, die in erster Linie von dem Kreis der Eingeweihten (Na~oräer und Priester) getragen wird, steht die ,niedere' Ausdrucksform des Aberglaubens und Zaubers der einfachen Anhänger. Diese Unterscheidung ist natürlich nur cum grano salis zu verstehen. Denn im Mandäischen waren auch die Priester als Schriftkundige die Verfertiger von Zauberamuletten und haben selbst bis heute an deren Verbreitung mitgewirkt. (Wir haben einen ähnlichen Tatbestand im rabbinischen Judentum, wo Schriftgelehrte und Rabbis der Magie Vorschub leisteten und eigene Handbücher zu diesem Zweck, wie das Sefer ha-Razim, abfaßten.) Der Zusammenhang und die Querverbindungen zwischen diesen beiden Bereichen ist auch für das Gesamtgebiet der Gnosis nachweisbar, wie die ,magischen' Stükken in den koptisch-gnostischen Texten zeigen, angefangen mit den Namen der Genien bis hin zu den beschwörenden Gebeten und Schutzformeln. Die Kirchenväter wußten um diese Verbindungen und weiteten sie im Zuge ihrer Polemik natürlich weidlich aus (besonders krass bei der Darstellung der valentinianischen Markosier ersichtlich)40 . Die Erschließung der mandäischen Literatur wird heute erleichtert durch das Vorhandenseinzweier wertvoller Hilfsmittel: dem ,Mandaic Dictionary', das Lady Drower und R. Macuch unter Verwendung der Vorarbeiten von M. Lidzbarski 1963 herausbrachten, und das ,Handbook ofClassical and Modem Mandaic' von R. Macuch (1965). Ersteres ist nicht nur das erste mandäische Wörterbuch überhaupt, das auch größtenteils noch ungedrucktes, handschriftliches Material (bes. aus der ,Drower Collection'), verarbeitet hat, sondern ersetzt durch die ausgewählte bis vollständige Angabe der Belegstellen vorläufig auch eine Art

Konkordanz der verschiedenen mandäischen Begriffe und termini technici (die für den Nichtmandäisten durch die Verwendung einer konsequenten, vereinfachten Transliteration bequem ist)41 • Das ,Handbuch' bietet dazu ergänzend eine auf den neuestenStand gebrachte ausführliche Grammatik, die zwar Th. Nöldekes bis heute grundlegend gebliebene Arbeit von 187 5 (Neudruck 1964) weithin bestätigt, aber durch die Einbeziehung des bis in jüngste Zeit noch gesprochenen neumandäVgl. z. 8. die von J. A. Montgomery veröffentlichten Aramaie Incantations Texts from Nippur, Philadelphia 1913. Ober die "Internationalität" dieser An von Literaturs. J. Neusner und 8. A. Levine, in: J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Vol. V, Leiden 1970, 21&--243, 342-375. 40 Vgl. die Belege in meinem Gnosisbuch S. 185 ff .. 238 f .. 247. 41 Ergänzungen und Korrekturen (einschl. der Auseinandersetzung mit den Rezensenten) finden sich im "Handbook" S. 527-543, und jetzt in den Studia Mandaica I (Zur Sprache und Literatur der Mandäer), 1-146. 39

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

257

ischen Dialekts in den iranischen Gemeinden (in Khüzistän) sprachgeschichtlich fortführt 42 • Zu den philologischen Quellen, die uns in letzter Zeit für die Mandäerforschung neu zur Verfügung stehen, gehören einige Inschriften aus der Umgebung der iranischen Wohnsitze der Mandäer. Es handelt sich um Zeugnisse des kleinen, aber bedeutenden Königreiches von Elymäis aus dem 2. Jh. n. Chr., die sich in einigen Tälern Khüzistäns und Lüristäns erhalten haben43 • Sie sind sprachlich und schriftgeschichtlich engstens mit dem Mandäischen verwandt, worauf vor allem R. Macuch aufmerksam gemacht hat44 , und gehören zusammen mit den schon früher bekannten charakenischen Münzlegenden aus der 2. Hälfte des 2. Jh.s n. Chr. zu den bisher wichtigsten Zeugen der mandäischen Schriftgeschichte vor den ältesten erhaltenen Bleitafeln (s.o.). Die Probleme, die sich damit ergeben, habe ich an anderer Stelle diskutiert45 • Es ist anzunehmen, daß die (aramäische) elymäisch-charakenische und mandäische Schrift eine gemeinsame Tradition haben. Letztere hat sich unter Anknüpfung an das (aus der alten Heimat bekannte?) nabatäische Alphabet selbständig herausgebildet und ist in ihrer merkwürdig konstanten Kursive die geniale Schöpfung eines Einzelnen oder eines Kreises von nasoräischen (altmandäischen) ,Schriftgelehrten' zum Zweck der Bewahrung der Überlieferung auf leicht beschreibbarem Material (Papier, Leder im Unterschied zu den Inschriften auf Metall und Stein). 2. Die Auswenung der älteren und jüngeren Quellen für die Geschichte und Religionsgeschichte der Mandäer steht streng genommen noch in den Anfängen. Die damit zusammenhängenden grundsätzlichen Fragen 42 Eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Kritik führt Macuch in den Studia Mandaica I, aaO., durch. Die einer wissenschaftlichen Rezension unwürdige ,Behandlung' des Werkes durch G. Krotkoff, WZKM 62, 1969, 348ft., habe ich ebd. 63/64, 1972173, 306 ff., zurückgewiesen. Die Replik von K. ebd. 65/66, 1973174, 282 f. ist völlig unbefriedigend und hestätigt nur, daß weder er noch die Redaktion dieser Ztschr. daran interessiert ist, dem ungerecht ,behandelten' Autor Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.- Als Ergänzung des .,Handbook" ist der Beitrag Macuchs zu R. Rosenthai (Hrsg.), An Aramaie Handbook, Wiesbaden 1967, 4(r.ß1 (Mandaic), zu betrachten, derTexte und Glossar enthält. 43 Es sind die Inschriften von Tang-e Sarvak (s. W. B. Henning in: Asia Major N. S. II, 1952, 151-178, Abb. der Felsreliefs bei D. Schlumberger, Der hellenisierte Orient, Baden-Baden 1969, 159, 160, 165), Tang-e Butan (s. A. D. H. Bivar-S. Shaked, in: BSOAS XXVlll, 1964, 265-290; M. Snycer, in: JA 253, 1965, 1-9; F. Altheim-R. Stiehl, Die Araberinder Alten Welt Bd. III, Berlin 1966, 66-73) und War Kabud (L. vandenBerghe, in: Phoenix 16/2, 1970, 363 ff.; die hier gefundenen Inschriften auf kleinen Metallstreifen sind m. W. noch nicht publiziert worden). 44 Anfänge der Mandäer (in: F. Altheim-R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt, 2. Bd., Berlin 1973, 254-273), 406f.; 3. Bd., 1966, 66-73; ZurFrühgeschichtederMandäer, (in: ThLZ 90, 1965, 649-660), 655 ff. 45 Quellenprobleme S. 135 f.

258

Kurt Rudolph

sind von mir in der Festschrift für Morton Smith umrissen worden (s. Anm. 31) und bedürfen hier keiner Wiederholung46 . Der Fortschritt, der sich hier in den letzten Jahrzehnten beobachten läßt und damit auch die Rolle des Mandäismus für die Gnosisforschung neu bestimmte, liegt vor allem auf folgenden Gebieten: 1. Der literarkritischen und traditionsgeschichtlichen Analyse. 2. Der kultgeschichtlichen Untersuchung. 3. Der vergleichend-historischen Arbeit mit Parallelen oder analogem Material bzw. Oberlieferungskomplexen anderer Religionsbereiche. Einen · neuen Anfang mit der kritischen Analyse der mandäischen Schriften nach den älteren Versuchen Brandts, Lidzbarskis und Reitzensteins bedeutete die dänische Dissertation von V. Schou Pedersen47 . Abgesehen von dem umstrittenen Versuch ein judenchristliches Stadium im Mandäismus nachzuweisen, ist die literarkritische Untersuchung einiger Oberlieferungskomplexe (Johannes der Täufer, Mirjai. Anösch, Mandä dHaije, Adamiten u. a.) ein wichtiger Schritt auf dem richtigen Wege gewesen. Vor allem konnte Pedersen den Nachweis führen, daß der gemeinsame Bestand, der sich aus den Masiqtahymnen des 2. und 3. Buches des GL und dem ,Moralkodex' im I. und 2. Buch des G R erheben läßt, zur ältesten Oberlieferungsschicht gehört, die einen jüdisch-gnostischen Tenor hat und in deren Mittelpunkt die Erlösung der Seele steht. Auch in einigen anderen Traktaten, wie GR 111, V 2, XII 2-5, XVI 2. 9, lassen sich alte Traditionen aufweisen, die in die Anfänge des Mandäertums gehören und seine Herkunft aus einem häretischen Judentum nahelegen. Die sich davon sehr unterscheidende sog. ,Lichtkönigslehre', die W. Brandt zuerst (1889) festgestellt hatte, ist in viele alte Oberlieferungen sekundär eingedrungen und repräsentiert ein späteres Stadium mandäischer Theologie. Den bisher umfangreichsten Beitrag auf diesem Forschungsweg bietet meine "literarkritische und traditionsgeschichtliche Untersuchung" der theogonischen, kosmogonischen und anthropogonischen Oberlieferungen48. Durch Anwendung einer komplexen Methode, die sowohl nach den unterschiedlichen ,Lehrgehalten' fragt, als auch den literarkritiVgl. auch meine Darstellung "Zum gegenwärtigen Stand der mandäischen Religionsgeschichte", in: K.-W. Tröger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973, 121-148. 47 Bidrag til en Analyse af de mandaeiske Skrifter, med hinblik paa bestimmeisen af mandaemes forhold til J0dedom og Kristendom, Aarhus 1940 (theol. Diss. Kobenhavn). V1d. dazu Rudolph, Mandäer I, 96ff. u.o.; Zum gegenwärtigen Stand 125ff. 48 Theogonie, Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften, Göttingen 1965. Die Arbeit wurde 1961 als Habilitationsschrift von der ehemaligen Leipziger Philosophischen Fakultät angenommen. Ein Resumee der Ergebnisse gab ich zuerst in der ZDMG 112, 1963,269-274 (V ortragauf dem 15. Dt. Orientalistentag vom 30. 7. bis 3. 8. 1961 in Göttingen). 46

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

259

sehen und stilgeschichtlichen Aspekt berücksichtigt, versuchte ich eine ,Schichtenanalyse' der mandäischen Literatur, vor allem des Ginza als mandäischem Hauptwerk, die es ermöglichen sollte, ältere und jüngere Traditionen zu unterscheiden und für die mandäische Religionsgeschichte fruchtbar zu machen. Die wichtigsten Ergebnisse sind folgende: In der Gotteslehre ist die Vorstellung vom ,Leben' als höchster Gottheit und Ursprung des Pieromas als älteste anzusehen, die erst nachträglich durch eine Mänä-Konzeption überhöht worden ist, insofern der ursprünglich nur für die individuelle Seele verwendete Terminus mana auch als Höchstes Wesen (quasi als Exponent der Erlösungsidee) konzipiert bzw. hypostasiert wurde; mit ihm rückte offenbar auch die Emanationsterminologie gegenüber der älteren Schöpfervorstellung in den Vordergrund. Der alte dualistische Grundzug zeigt sich nicht nur darin, daß die unabgeleitete Welt des Chaoswassers (das ,schwarze Wasser') als Finsternis gilt, sondern auch in der Idee vom sukzessiven Abfall von der Einheit des ,Lebens' und des Lichts über mehrere Stufen (es sind die ,drei Leben, denen die Namen Jösamin, Abatür und Ptahil gegeben werden bis zur Weltschöpfung eben im ,finsteren Wasser'. Die Kosmogonie ist ein verhängnisvoller Akt durch das abgefallene Lichtwesen Ptahil (s. Anm. 36 ), hinter dem offenbar der atliche Schöpfergott steckt, wie andere Namen (Jö- oder El-Rabbä, Adönai) zeigen. Als seine Helfer gelten der böse Geist (Rühä) und die ,Sieben' (Planeten) und ,Zwölf' (Tierkreiszeichen), die ursprünglich auch sein Werk gewesen sind. Hinter diesen ganzen Vorgängen spiegelt sich offenbar eine häretisch (gnostisch-) jüdische Auslegung der Schöpfungsgeschichte von Gen. 1 wider. Während hiernach die Welt der Finsternis mit der irdischen Welt identisch ist, macht sich in jungen Traditionen zunehmend die Konzeption einer eigenen Finsterniswelt mit einem eigenen Herrscher (Ur, ,Riese', ,Drache', ,Unhold') geltend, der (ältere Lehre) ein Sohn der Rühä oder (jünger) ein autogener ,König', parallel zum (ebenfalls jüngeren) ,König des Lichts' (manichäischer Einfluß wahrscheinlich, vgl. bes. GR XII 6), ist. Neben dieser Verselbständigung der Finsterniswelt, die allerdings eine Konsequenz des alten Dualismus ist, macht sich offenbar im Zusammenhang mit der Entstehung der ,Lichtkönigslehre' eine Art ,monistischer' Zug geltend, nicht im Hinblick auf Licht und Finsternis generell (dieser Gegensatz bleibt dem mandäischen Denken immer eigen), sondern auf die Schöpfung der Welt (Tibil) bezogen: sie wird auf eine Initiative des Lichtkönigs (=Leben) zurückgeführt, und der Demiurg wird zu einem Lichtgesandten (Gabriel, Hibil). In diesen Kreis scheint auch der bekannte Höllenfahrtsmythos aus GR V 1 zu gehören. Das alte Deszensusmotiv ist sonst im Mandäischen an die Herabkunft des Erlösers zur Befreiung der Seele aus der Tibil geknüpft, findet aber zunehmend Verwendung in anderen Erzählungskomplexen und hat im urzeitlichen,

260

Kurt Rudolph

vorweltlichen Abstieg des Erlösers (Mandä dHaije) zur Fesselung des Finsternisherrschers (GR 111) seine eindrucksvollste Gestalt gefunden. In den anthropogonischen Oberlieferungen lassen sich gleiche Beobachtungen wie in den kosmogonischen machen: die alte dualistische Vorstellung, die streng zwischen Schaffung des ,Körpers' und dem ,Fall der Seele' schied, wird von einer ,monistischen' überlagert. Die ganze an Adam illustrierte Entstehung des zweispältigen Menschen ist überhaupt ein im Laufe der Zeit mehrfach überarbeiteter Überlieferungsbestand, dessen Hauptkomponenten (jüdische) Adamlegende und (gnostische) Anthroposmythos sind. Der ,Rumpf-Adam' erhält durch die ,Gnosis des Lebens' (Mandä dHaije) die Seele oder den ,verborgenen (inneren) Adam' (Adam Kasjä). Letzterer wurde als Adakas zu einem selbständigen Lichtwesen personifiziert (Anthroposmythos), das ebenfalls als Bringer der Seele oder des Mänä auftritt, bis in noch jüngeren Stücken auch Hibil (Abel) diese Funktion übernimmt, der schließlich sogar als Demiurg die Aufgabe der Körperherstellung in den ,monistischen Versionen' (GR I, II 1, XIII) erhält. Die ,Uroffenbarung' an Adam, die meist ein Akt Mandä dHaijes (oder auch später Hibils) ist, bestand vermutlich ursprünglich darin, daß die ,Seele' oder ,innerer Adam' die ,Erkenntnis des Lebens' bewirkt bzw. mit ihr identisch war. Durch die Personifikation der ,Erkenntnis' zu einer Erlösergestalt kam es zu einem Auseinandertreten von ,Seelenfall' und Vermittlung der Erkenntnis als Garantie der Erlösung, die im ,Aufstieg' (Rückkehr) der Seele besteht (vgl. GL). Im Mandäischen ist daran auch die Übermittlung der traditionellen Kultriten gebunden, die das Werk der ,Befreiung' unterstützen und sichern sollen (s. u.). Der ,Offenbarer', Heilsvermittler oder Belehrer (Rufer) ist auch der Erlöser oder Seelengeleiter ins Jenseits. An den Urzeitereignissen sind auch die Adamsöhne, die Adamiten, im Mandä-

ischen Abel (Hibel), Seth (Sitil) und Enosch (Anös) beteiligt, einst als vorbildliche Na~oräer und Gerechte (vgl. GR XI und GL 1), die im Rahmen einer Zeitalterlehre durch bestimmte Katastrophen (Schwert, Feuer, Wasser), die die bösen Mächte verursachen, nicht zum Wanken gebracht werden können, sondern durch Mandä dHaije gerettet werden. Seitdem wirken sie ebenfalls neben letzterem als Lichtboten und bilden zusammen die Kerntruppe der mandäischen Erlöser, die wiederum besondere Funktionen erhielten (Hibil konkurriert mit Mandä dHaije in der Urzeit; Anös erhält als Gegenspieler Christi eine Rolle in Jerusalem, Sitil beim Seelengericht). Eine weitere Ausgestaltung dieses Traditionsbereiches erfolgt durch den Einfluß der (iranischen?) Urbild-AbbildVorstellung, nach der das Protoplastenpaar ein himmlisches Urbild besitzt, das gleichfalls Nachkommen (himmlische Adamiten) hervorbringt (vgl. GR 111), die dann das Paradies (Msunne Kustä) bevölkern. Eva (Hawwä) selbst tritt im Mandäischen wenig hervor; sie gilt als ein selb-

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

261

ständiges Produkt entweder (als Abbild der Rühä!) des Demiurgen (ältere Ansicht) oder als Gabe der Lichtwelt an Adam (jüngere Vorstellung). Dahinter steht die mandäische Pflicht zur Ehe und Kindererzeugung, die hier ideologisch verankert wird; eine Abwertung der Frau und damit des Weiblichen ist nur in ältesten Belegen greifbar und entspricht alten asketischen Tendenzen der mandäischen Gnosis (s. o. S. 248). Meine Untersuchungen, die möglichst auch das relevante Material zweisprachig vorführen, bestätigen, daß die mandäischen Quellen wertvolle alte Überlieferungen enthalten, die mit den anderen gnostischen Texten eine ganze Reihe (nicht nur phänomenologische!) Berührungen aufweisen, was im einzelnen hier nicht nachgewiesen werden kann (s. u. S. 264 f.). In meiner Quellenauswahl zu den von W. Foerster herausgegebenen Gnosisbänden habe ich gerade die dafür wichtigsten Texte vorgelegt, die zugleich einen "Einblick in das älteste und zentrale Gedankengut und Leben der Nä!;iöräer" vermitteln wollen 49 • Die literarisch-traditionsgeschichtlichen Analysen sind in den letzten Jahren durch entsprechende des kultischen Bereichs begleitet worden. Bekanntlich ist der Mandäismus die gnostische Kultgemeinde, die sich bis heute erhalten hat. In erster Linie sind es die wiederholte Taufe (Ma~bütä) und die Toten- oder Seelenmesse (Masiqtä), die im Vordergrund-stehen. Was die Taufe im ,Jordan' ( = fließendes Wasser) anbelangt, so hat sich durch zwei unabhängig voneinander entstandene Arbeiten zu. diesem Thema die Sachlage ziemlich geklärt50 • Der seinerzeit ( 1930) von H. Lietzmann unternommene Versuch, das gesamte mandäische Taufritual auf eine Kopie des nestorianischen (ostsyrischen) zurückzuführen5 1 , hat sich als haltlos herausgestellt. Bis auf einige sekundäre, vermutlich christliche Zutaten (Wasserweihe, Salbung) ist es als originär mandäisch anzusehen und hat seine Wurzeln in der frühjüdischen Waschungs- und Tauchbadpraxis, speziell in den für uns immer noch schwer erhellbaren jordanischen Täufermilieus in den Anfängen unserer Zeitrechnung ( 1. Jh. v. bis 2. Jh. n. Chr. ) 52 . Es ist davon auszugehen, daß das Rückgrat der Gemeinde von jeher die Taufzeremonie gewesen ist, und diese kultische Kontinuität (einschließlich der Wandlungen, die natürlich auch dieser Bereich im Laufe der Zeit durchgemacht hat) eine siDie Gnosis. 2. Band: Koptische und mandäische Quellen. Eingel., übers. u. erläut. von M. Krause und K. Rudolph. Mit Registern zu Bd. I u. li vers. u. hrg. von W. Foerster. Zürich 1971, 173-418. so E. Segelberg, Ma~bütä, Uppsala 1958 (theol. Diss.); K. Rudolph, Die Mandäer li. Der Kult, Göttingen 1961. s• Ein Beitrag zur Mandäerfrage, SPAW Philos.-hist. Kl. 1930, 595-608 = Kleine Schriften I, Berlin 1958, 124-140. sl Vgl. meinen Beitrag "Baptismal Sects" in: The Cambridge History of Judaism ed. by W. D. Davies and L. Finkelstein, Vol. 3, Cambridge 1978. 49

262

Kurt Rudolph

chere Stütze für den Altersbeweis des Mandäismus darstellt, der, wie wir noch sehen werden, auch von anderer Seite her geführt worden ist (s. u. S.271). Auch die andere Hauptzeremonie der Mandäer, die Toten- oder Seelenmesse, genannt ,Aufstieg' (Masiqtä), läßt sich in ihren vermutlichen Grundbestandteilen bis in die ältesten Stufen des Mandäismus, sofern er als Gnosis die Seelenaufstiegslehre als zentralen soteriologischen Akt besaß, zurückführen 5 3 • Eine rituelle oder zeremonielle ~egleitung der mit dem Tod einsetzenden Befreiung der Seele vom Körper und der anschließenden ,Himmelfahrt' durch die ,Wachthäuser' (Matarätä) der dämonischen Mächte, ist offenbar Ausgangspunkt dieses heute sehr ausgestalteten Bereichs der Totenzeremonien, zu denen vor allem auch verschiedene ,Totenmahle' gehören. Letztere bezwecken nicht nur die gläubige Verbindung der Gemeinde mit den Abgeschiedenen (Seelen!). sondern sind zugleich rituelle Demonstration der Seelenspei~c. die ursprünglich auf ein in articulo mortis verabreichtes Mahl zurückgehen, das dem sterbenden Gnostiker neben der Taufe (Waschung) zuteil wurde. Bekanntlich finden sich auch in anderen gnostischen Sekten derartige Totenzeremonien, die den Weg der Seele sichern sollen 54 • Der iranische Anteil daran, der nicht nur für die Idee des Seelenaufstiegs generell von Bedeutung gewesen ist, ist dabei nicht zu unterschätzen, wofür gerade die mandäischen Totenmahlzeremonien Belege bieten 5 5 . Da erst ein Teil der vorhandenen Ritualtexte (Rollen) veröffentlicht worden sind(s.o.S.253),ist die Arbeit aufdiesemGebiet noch nicht viel weiter gediehen 56 • Bereits 196 7 hatte jedoch Eric Segelberg eine Untersuchung über die mandäische Priesterweihe (,Krönung') für einen engeren Fachkreis vorgelegt57 , die inzwischen auch im Druck erschienen ist 58 • Er kommt nach einer sorgfältigen Analyse des Rituals, die uns hier

im einzelnen nicht zu beschäftigen braucht, zu dem Ergebnis, "that the Mandaean ordination of a tarmida is derived from late Jewish or Rabbinie traditions ... Einige christliche Züge, wie Sündenvergebung und FußVgl. Mandäer II, 259ff.• 409ff. Vgl. H.-G. Gaffron, Studien zum koptischen Philippusevangelium unter besonderer Berücksichtigung der Sakramente, theol. Diss. Bonn 1969, 143 ff., 170 ff., 191 ff.; I. Apokalypse des Jacobus (NHC V) ed. Böhlig-Labib 32 (26), 28-38 (32), 11. Nach diesen neuen Quellen und Analysen sind meine Ausführungen in Mandäer II, 421 f. zu korrigieren und zu ergänzen (insbes. ist Iren. I 21.5 nicht markosisch!). 55 Vgl. ebd. 411 ff. 56 Einiges ebd. 297-321 (Schlachtung, Priesterweihe, Tempelweihe, Hochzeit), das jetzt verbesserungsbedürftig ist. 57 Vgl. sein Resümee in den Studia Patristica X, Berlin 1970, 420--425 und meipen Hinweis in: Zum gegenwärtigen Stand 146 A. 122. 58 Trä~a d-täga d-Si~läm rabbä, Studies in the rite called the Coronation of Si~läm Rabbä, in: Studia Mandaica I (s. Anm. 17), 171-244. 53 54

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

263

waschung sind wahrscheinlich anzunehmen. Auch der sekundäre Part der ,Krönung' (Trä~ä) läßt sich aus frühjüdischer Tradition, wie der im Test. Levi Kap. 8 erhaltenen Krönungszeremonie, verständlich machen. Der ganze Ritus erhielt sein eigenes mandäisches Gesicht durch die gnostisch-mandäische Interpretation, die durch die verwendeten Hymnen und Gebete erfolgt. In ähnlicher Weise wie bei derTaufe lassen sich also auch hier verschiedene Schichten unterscheiden, von denen die älteste aus jüdischen Oberlieferungen erklärbar ist und, wie Segelberg betont, einen Beweis für den "westlichen Ursprung der Mandäer" 59 darstellt. 3. Eine in der Mandäerforschung mit unterschiedlichem Erfolg angewandte Methode ist die Arbeit mit parallelem und verwandtem MateriiJI aus anderen Bereichen, vor allem aus dem der Gnosis und des Manichäismus. Auch hier haben natürlich Bousset, Lidzbarski und Reitzenstein viel Pionierarbeit geleistet, auf die nicht weiter eingegangen werden kann. In der jüngeren Forschungsgeschichte haben Torgny Säve-Söderbergh und Geo Wirlengren beachtliche Beiträge in dieser Hinsicht vorgelegt. Während letzterer mehr an altorientalischen Reminiszenzen im Mandäischen interessiert ist60 , hat Säve-Söderberg durch eine gezielte Untersuchung der metrisch-stilistischen Eigenheiten der manichäischen Thomaspsalmen und ihrer mandäischen Parallelen einen chronologischen Punkt (die 2. Hälfte des 3. Jh. n. Chr.) feststellen können, der für die mandäische Überlieferungs- bzw. Literaturgeschichte von erheblichem Wert ist61 • Auch von anderer Seite ist gerade dieses Ergebnis zur 59 Ebd. 244. Inzwischen hat E. Segelberg, Zidqa Brika and the Mandaean Problem, in: Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm 1973 (s. Anm. 5). 27-33, auch die "Zidqä-Brikä-Hymnen" (Canonical Prayerbook ed Drower, Nr. 348-369; ZDMG 105, 1955, 129-150) kurz untersucht und die Mehrzahl von ihnen (352-355, 357-369) in das 2.-3. Jh. gesetzt, als sich die westliche Überlieferung mit der östlich-babylonischen Umwelt zu verbinden begann. S. möchte deshalb diese Mahlzeremonie ebenfalls auf westliche (jüdische?) Vorbilder zurückführen. 60 Mesopotamian Elements in Manichaeism. Studies in Manichaean, Mandaean and Syriac Gnostic Religion, Uppsala-Leipzig 1946. Vgl. dazu meine Mandäer I, 196ff.: Zum Problem: Mesopotamien (Babylonien) und Gnostizismus, in: U. Bianchi (Ed.), Le Origini dello Gnosticismo, Leiden 1967 (Studies in the History of Religions XII), 302-306. W. hat das Thema u. a. wieder aufgenommen in seinem Beitrag zur Goodenough-Gedenkschrift: Heavenly Enthronement and Baptism. Studies in Mandaean Baptism, in: J. Neusner (Ed. ), Religions in Antiquity. Leiden 1968, 551-582. Auf den anderen Aspekt seiner Forschungen, das parthiseh-iranische Material zu eruieren, kann nur kurz verwiesen werden (Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthiseher Zeit, KölntOpladen 1960; letzte Stellungnahme dazu von Macuch, Studia Mandaica I. 139 ff.). Die Bedeutung der Arbeiten W.s liegt m. E. in der Feststellung der weiten Streuung der Bild- und Kunstsprache dieser ,synkretistischen' Überlieferungen. Zum Mandäerbild von G. Widengren s. meine Zusammenfassung in: Zum gegenwärtigen Stand, 12 7 ff. 61 Studies in the Coptic Manichaean Psalm-book, Uppsala 1949. Vgl. dazu meine Mandäer I, 185 ff.

264

Kurt Rudolph

Grundlage weiterer Überlegungen gemacht worden 62 • Die Thomaspsalmen, vermutlich zwischen 250 und 275 in ostaramäischer Sprache abgefaßt, bieten uns-trotzihrer unleugbaren Verwendung der manichäischen Mythologie- ein wichtiges Datum für die Existenz der zentralen mandäischen Hymnenliteratur, wie sie im Gebetbuch (Qulastä) und Linken Ginzä (Masiqtätexte) bis heute tradiert worden sind ( vgl. auch unten S. 271). Mit der Herausgabe und Untersuchung der Nag Hammadi-Schriften begann man auch der mandäischen Literatur gewisse Aufmerksamkeit zu schenken. Schon Jean Doresse hatte in seiner ersten großen Dokumentation davon Gebrauch gemacht628 • In meinen Mandäerbüchem habe ich selbst, soweit damals möglich, die zugänglichen koptischen Texte für das ,Mandäerproblem' herangezogen. Eine spezielle Studie "zu einigen Übereinstimmungen zwischen koptisch-gnostischen und mandäischen Texten" legte ich dann in der Festschrift für Pahor Labib vor63 , wobei auch die methodischen Probleme eines solchen Vergleichs, sein Recht und seine Grenzen, deutlich zur Sprache gebracht wurden. Es sind vor allem drei Tatbestände, die eine Heranziehung der Mandaica für die Erklärung der koptischen Gnostica speziell rechtfertigen: der vermutliche Entstehungsort der Gnosis im syrisch-palästinischen Raum, der nachweisbare jüdische Grundstock der neuen Quellen und ihre in einzelnen Fällen eruierbare aramäische Vorlage. Für alle diese Punkte tragen die Mandaica einiges aus. Nähere Zusammenhänge lassen sich in folgenden Bereichen nachweisen: in dem der "ideologisch-mythologischen Motive und Bilder" (einschließlich gewisser "Systemteile"), in dem des Stils (bes. in der Poesie) und in dem des Kultes (bes. der Wasserund Totenzeremonien). Die Ausbeute bei der Suche nach den motivgesteuerten .. Bildern" und .. Phraseologien". die weithin die gnostische Redeweise oder "Kunstsprache" (Reitzenstein) beherrschen und die H. Jonas im "Logos der Gnosis" erfaßte(s. o. S. 245 f.),ist natürlich reich 64 • 62 C. Colpe, Die Thomaspsalmen als chronologischer Fixpunkt in der Geschichte der orientalischen Gnosis, in: JAC 7, 1964, 77-93 (dazu meine Bemerkungen in: ThR 37, 1972, 354ff.); E. Kamlah, Die Form der kaialogischen Paränese im Neuen Testament, Neukirchen- Vluyn 1964 (WUNT 7), 88 ff.; E. Bergmeier, Quellen vorchristlicher Gnosis? In: G. Jeremias, H. W. Kuhn, H. Stegemann (Hrsg.), Tradition und Glaube. Das Christentum in seiner Umwelt. Festgabe für K. G. Kuhn z. 65. Geb .• Göttingen 1971, 200-220, spez. 208ff. Zu den Thomaspsalmen vgl. jetzt W.-B. Oerter, Die Thomaspsalmen des manichäischen Psalters als genuiner Bestandteil der manichäischen Literatur. phil. Diss. Leipzig 1975. 62 • Les livres secrets des gnostiques d'Egypte I. lntroduction aux ecrits gnostiques coptes decouverts a Kbenoboskoin. Paris 1958. 63 M. Krause (Hrsg.), Essays on the Nag Hammadi Texts. ln Honour of Pahor Labib. Leiden 1975 (Nag Hammadi Studies VI), 191-216. 64 Vgl. die Zusammenstellung ebd. 195-202.

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

265

Ein gemeinsamer Sprachschatz verbindet beide Quellenbereiche und führt teilweise in die vorgnostische semitische Welt zurück. Deutlich wird vor allem auf mandäischer Seite die gnostische Verwurzelung einiger Fachausdrücke, wie ,Erkenntnis des Lebens' (manda d hiia), der ,Fremde' (nukraia), ,Geschlecht der Seelen' (kana d nismata) oder ,des Lebens' (surbta d hiia), ,Gewand' (lbusa) als Seins- oder Zustandsausdruck, ,Glanz' (ziwa), ,Größe' (rba) als Eigenschaft höherer Wesen, ,Leben' (hiia) und ,Licht' (nhura) als Gottesnamen, ,Quelle' (aina, mambuha) als Ursprungsbezeichnung, ,Rur, ,Stimme' oder ,Wort' (qala, kaluza, mimra), besonders der ,Weckrur an den ,schlafenden Salvandus' (Adam), ,Schatz' (ginza) als soteriologisches Prinzip, ,Söhne (Kinder) des Lichts' (bnia d nhura) und ,der Finsternis' (d hSuka), ,Trunkenheit' (ruita), ,Wasser des Lebens' (mia hiia) und ,der Finsternis' (mia siauia), ,Weg' (uhra, dirka) des Heils, ,Wohlgeruch' (riha), ,Wolke' (anana) als Ort- und Wesensbezeichnung, ,Wurzel' (sir5a) für Abstammung und Ursprungsprinzip. Noch deutlicher wurden diese Zusammenhänge bei einigen mythologischen Oberlieferungen oder "Systemteilen", wie das prototypische ,Adamgeschehen', die ,präirdische Höllenfahrt', die das Geschlecht der Gnostiker heimsuchenden Urzeitkatastrophen des Wassers und Feuers, die Kosmogonie durch die rebellischen oder bösen Mächte, von denen vor allem die ,Sieben' (Planeten) und ,ZwöJr (Tierkreiszeichen) im Vordergrund stehen, die zentralen Gedanken des ,Falles der Seele' in Körper bzw. Welt (Materie) und ihr eschatologischer ,Aufstieg' ins Reich des Lichtes und der Ruhe mit seinen Gefährnissen der himmlischen Purgatorien (,Wachthäuser') und Zollstationen (,Zöllner'), schließlich die Erlösergestalten, wie Sem (Sum) und Seth (Sitil) 65 . 115 Ebd. 202-208. G. Quispel hat in einem Beitrag "Jewish Gnosis and Mandaean Gnosticism" zum Strasbourger religionsgeschichtlichen Kolloquium vom Okt. 1974 (s. J.-E. Menard [Hrsg. ]. Les textesdes Nag Hammadi, Leiden 197 5 [Nag Hammadi Studies VII], 82-122) den Versuch unternommen, NHC VI 2 .,Der Donner" (Bronte) mit Hilfe mandäischer u. a. Vorstellungen zu erklären. (Auf derartige Beziehungen hatte G. MacRae schon 1973 kurz hingewiesen: Protocol of the s~t~ Colloquy of the Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and Modem Culture 11. March 1973, Grad. Theol. Union, and the Univ. of California-Berkeley. Ed. W. Wuellenr, S. 6; vgl. jetzt auch in den Proceedings ofthe International Colloquium on Gnosticism Stockholm 1973 [s. Anm. 5], 118f.) In einem Feuerwerk von "Reflektionen" sieht er in der für ihn weiblichen Zentralgestalt dieser Schrift die Sophia, Isis, Ischtar, Rühä, Anath-Haije (85, die wieder mit Anat-Jahu gleichgesetzt wird!!), Ewath usw. sich widerspiegeln. Durch eine äußerliche Parallele zu den Paradoxa, wie sie ,Bronte' vorträgt, in GR VI (,Dinänükt'), 207 Lidzb., wird Quispel dazu verführt, hier ein Zitat aus der koptisch-gnostischen Schrift wiederzufinden (diese Art der Beweisführung wird auch auf andere Texte angewandt!). Der Kontext spielt dabei überhaupt keine Rolle und man sieht sich in die Anfänge der unkritischen religionsgeschichtlichen Komparatistik des 19. Jh.s versetzt. Im mandäischen Text sind die Paradoxa Antwort auf Fragen (207, 10-25 Lidzb.), die von der bösen Rühä-Ewath beantwortet werden, um den

266

Kurt Rudolph

Auf der Ebene der in einigen koptisch-gnostischen Texten verwendeten kultischen Terminologie läßt sich gerade mit Hilfe der Mandaica zeigen, in welchem Maße sie nur einem symbolisch-vergeistigten (auch antikultischen) Gebrauch entspringt oder auf eine rituelle Praxis zurückverweist; dies betrifft in erster Linie Baptismen und ,Aufstiegszeremonien'66. Für die Mandäerforschung ergibt sich daraus vor allem der Nachweis, daß die Gnosis, wie oft behauptet, nicht nur kult- und ritenfeindlich gewesen ist und die betreffenden mandäischen Riten keine Einzelerscheinungen gewesen sind. Andererseits lehrt der im Mandäischen dominierende kultische Sektor, daß uns hier eine alte Kultgemeinschaft entgegentritt, die sich die gnostische Ideologie adaptiert hat (am deutlichsten daran sichtbar, daß z. 8. Taufe und Gnosisempfang kaum in Verbindung gebracht sind)67 . Das Verständnis dieser gnostischen ,Schicht' im Mandäischen wird mit Hilfe der in Gang gekommenen komparativen Betrachtung von Koptica und Mandaica erheblich gefördert. Sie schließt auch die Feststellung alter und jüngerer Oberlieferungen ein, die sich mit der Analyse der mandäischen Literatur selbst weithin decken(s.o.S.259ff.).Es ist bemerkenswert,daß die überwiegende Zahl der für unsere Vergleiche herangezogenen Nag Hammadi-Schriften zu dem sog. ,sethianischen' Zweig der Gnosis gehören (ApcAd, 2 LogSeth, ParSern, Protenn., HypArch, Zostr., AJ) 68 . Es ist diese Riebaufsteigenden Di~ai irrezuführen, also eine eindeutig negative Sicht (der Ausdruck .. Schlag" und .. Heilung" 207,38, bezieht sich im Mandäischen auf die rituelle Unreinheit!). Auf die anderen in diesem Zusammenhang von Q. gemachten Äußerungen über die Rolle des Mandäismus möchte ich hier nicht weiter eingehen, da sie meist wenig begründet erscheinen und keine klare Konzeption verraten: Einerseits sei der Mandäismus eine parallele Entwicklung zur Kabbala (I 02, ein bedeutsames Zwischenglied zwischen der Religion Israels und der jüdischen Mystik des Mittelalters ( 122) oder eine innerjüdische Reaktion gegen die Einheit Gottes ( 107), andererseits e. A. Mischung von Elc.:hasaitcn und (gnostischem) Judenchristentum ( 114 f., II 7) oder ein Erbe der (von S. Pines aus arabischen Quellen erschlossenen) "Magharians" in Babylonien (120ff.). Wenn Q. (122) die Mandäerforschung in Zukunft von Sensationslust freihalten möchte, so sorgt er selber dafür, daß dies leider nicht geschieht und das Mandäertum weiterhin ohne .,Verständnis" und als Sammelsurium aller möglicher Elemente und Strömungen angesehen wird. -Zur Schrift ,Bronte' s. die wichtigen Bemerkungen von M. Tardieu, in: Le Museon 87, 1974, 523-529; 88, 1975, 365-369 (sieht darin mittelplaton. Lehren über Geist und Seele dargestellt). Vgl. auch die Ausführungen von G. MacRae und B. Pearson zu dieser Schrift im angef. Berkeley-Protocol von 1973, 1-8, 10-14. Abweichend von der bisher üblichen Ansicht versteht W. Langbrandtner ,Bronte' als eine männliche Offenbarungsgestalt bzw. den gnostischen Offenbarungsruf (Weltferner Gott oder Gott der Liebe. Der Ketzerstreit in der johanneischen Kirche, theol. Diss. Heidelberg 1975, 3l0ff.).- Die recht simplen und oberflächlichen Ausführungen von E. M. Yamauchi zu unserem Problem der koptischmandäischen Parallelen (Gnostic Ethics and Mandaean Origins, Cambridge 1970 = Harv. Theol. Studies XXIV, 18ff.) lasse ich hier beiseite (s. unten Anm. 84). 66 Vgl. Coptica-Mandaica, 208--215. 67 Vgl. Mandäer II, 102f. 641 Zum Problem der ,Sethianer' s. die kritische Betrachtung von F. Wisse in den Pro-

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

267

tung, deren Geschichte und Lehrentwicklung noch näher untersucht werden muß, die eine der ältesten und verbreitetsten der Gnosis über haupt gewesen ist. Sie hat - daran wird kaum zu zweifeln sein - ihre Wurzeln im häretischen Judentum, vielleicht speziell bei den Samaritanem69, ein Boden, der auch für den Ursprung der (mandäischen) Na~o­ räer, nach allem, was wir davon in Erfahrung bringen können, in Betracht kommt. Die Nachbarschaft von jüdischem Baptismus und gnostisierendem Judentum ist für die Genese des Mandäismus in seiner vermutlich ältesten Form eine wesentliche Voraussetzung. In diesen Raum hat auch eine Betrachtung von anderer Seite geführt, die des Johannesevangeliums (in erster Linie die sog. ,Bilderreden') mit Hilfe mandäischer Vorstellungen. Zuerst von R. Bultmann und W. Bauer konsequent in ihren Kommentaren durchgeführt, ist es in letzter Zeit darum merklich stiller geworden. R. Macuch hat sich dafür erneut eingesetzt' 0 , und ein spanischer Neutestamentler, Enrique Lopez, stellte kürzlich in einer Studie über "Mandäismus und Neues Testament" die Parallelen zwischen mandäischer Literatur und dem johanneischen Schriftenkreis zusammen 71 • Aus diesen und den früher gemachten Beobachtungen lassen sich nach wie vor gewisse Schlüsse auf die Umwelt des Johannes ziehen, ohne daß dadurch diese Seite bei der Exegese überbewertet werden sollte. Der zunehmend erkannte frühgnostische Charakter dieser neutestamentlichen Schrift 72 hat auch für die Mandäistik Konsequenzen, insofern die formalen Bemühungen in Sprache und Stil zwischen beiden Korpora auch gewisse inhaltliche Voraussetzungen ceedings of the Society of Biblical Literature 1972, 601-607, und den Versuch von H.-M. Schenke über das sethianische System, in: P. Nagel (Hrg.), Studia Coptica, Berlin 1974 (BBA) 45, 165-173. 69 Vgl. Schenke, aaO., 171 f. Ober den Zusammenhang mit dem ägyptischen Gott Seth bedarf es einerneuen Untersuchung. 70 Anfänge der Mandäer 99.103 f., 107 ff.; Gnostische Ethik und die Anfänge der Mandäer (in: F. Altheim, R. Stiehl, Christentum am Roten Meer, 2. Bd., Berlin 1973, 254-273), 256f., 267. Nicht ausdrücklich die mandäische Gnosis aber eine im ,ostaramäischen Dialekt' sprechende orientalische judenchristliche Gnosis Syriens nennt S. Schulz als Hintergrund des Joh. und bes. der vorjohanneischen Redeüberlieferungen (Das Evangelium nach Johannes, Berlin 1975 (=NT Deutsch 4), 9, 10ff.). Das eindrucksvollste Illustrationsmaterial bietet sich aus den Mandaica und den Oden Salomos an. 71 Mandeismo y Nuevo Testamento, in: Studium Ovetense (Seminario Metropolitano Oviedo), Vol II, 179-289. Der Beitrag enthält in der Hauptsache einen Oberblick über Geschichte und Stand der Mandäerforschung ( 179-196) und die mandäische Religion ( 196-257), dann den Enrag für das NT: Die Anspielungen auf Christus und Christen im mand. Schrifttum (258-267), die Parallelen zum Corpus Johannieuro (268-279 nach 40 Sachgruppen geordnet) und zum NT im allgemeinen (279-289 ebenfalls nach 40 Stichwanen). 72 Vgl. meinen Bericht in der ThR 37, 1972, 303 ff. und die Arbeit von W. Langbrandtner (s. Anm. 65).

268

Kurt Rudolph

haben. Die ebenfalls schon häufig in diesem Zusammenhang herangezogenen (syrischen) Oden Salomos bieten einen weiteren Diskussionspunkt um die Frühgeschichte der orientalischen Gnosis des 1. und 2.Jh. n. Chr., für die die mandäische Literatur in ihren Grundlagen ein wichtiger Zeuge ist 73 •

Ili. Probleme der mandäischen Geschichte

Zu den umstrittensten Fragen der Mandäistik gehört die der äußeren Geschichte der Gemeinde. Läßt sich der ,innere Gang' der Lehr- und Ideenentwicklung auch einigermaßen rekonstruieren und (gestützt auf parallele Zeugnisse) an einigen Punkten in eine relative Chronologie einordnen, so steht es mit der Verfolgung der Träger dieser Überlieferung in der zeitgenössischen Geschichte im argen, vor allem in den vorislamischen Jahrhunderten. In letzter Zeit haben sich allerdings auch hier einige neue Erkenntnisse gewinnen lassen 74 • Anlaß dazu gaben in erster Linie mandäische Quellen selbst, und zwar einmal die oben genannte Haran-Gawaita-Rolle, zum anderen die Abschreiberlisten (Kolophone) einiger Texte. Erstere bietet, neben einigen wenigen Anspielungen in anderen Texten, erstmalig eine Darstellung von Vorgängen aus der Frühgeschichte der Sekte. Hatte schon ihre EntdeckeTin und Editorin, Lady Drower, sich damit näher beschäftigt, so ist ihre historische Auswertung vor allem R. Macuch zu verdanken 75 • Ohne hier erneut näher auf die Diskussion um dieses nicht leicht zu verstehende Dokument einzugehen, gebe ich kurz das Ergebnis meiner eigenen letzten Untersuchung wieder76 • Der vorliegende Text ist eine recht ungeschickte Kom7_, Vgl. meine Studie: War der Verfasser der Oden Salomos ein ,Qumran-Christ"! ln: Revue de Qumran T. 4, 1964, 523-555. Die in letzter Zeit Mode gewordene Bestreitung des gnostischen Charakters dieser Hymnensammlung halte ich für einen Irrweg, der die Probleme nur vor sich herschiebt, indem er sie von einem hypothetischen syrischen Christentum zu lösen sucht und die neue Situation der Gnosisforschung wie sie die Nag Hammadi-Texte brachten, nicht genügend berücksichtigt. Zur Neuausgabe der OS von J. H. Charlesworth (Oxford 1973) vgl. die kritische Rezension von G. Reinink, in: Journal for the Study of Judaism 5, 1974, 64-68. 74 Vgl. zuletzt meinen Überblick in der Festschrift für M. Smith (s. Anm. 31 ). auf den ich hier häufig zurückgreifen muß. n Alter und Heimat des Mandäismus nach neuerschlossenen Quellen. in: ThLZ 82. 1957, 401-408; Anfänge der Mandäer (s. Anm. 44), 110--139; Zur Frühgeschichte (s. Anm. 44); Gnostische Ethik (s. Anm. 70). Vgl. auch meine Mandäer I, 55f., 134ff.; Zum gegenwärtigen Stand (s. Anm. 46), 131 ff. R. Macuchs letzte Äußerung dazu findet sich in den Miscellanea lbrahim Pürdävud (Yädekär Nämeye Pürdävud) = Farhang-e lrän Zamin Vol. 21, 1354 ( 1976 ), 86 Anm. 3 (er hält aus inhaltlichen Gründen an der Gleichsetzung mit Artaban 111. fest, obwohl es formal betrachtet .. keiner der drei erwähnten Könige sein mußte"). 76 Quellenprobleme (s. Anm. 30), 119-125.

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

269

pilation verschiedener älterer und jüngerer Überlieferungen, die jede für sich einen gewissen, aber unterschiedlichen Wert haben, dazu gehören: 1. Johannes der Täufer als Begründer einer mandäischen Gemeinde in Jerusalem (Judäa), die von den Juden verfolgt werden, 2. Zerstreuung der Juden und deren Auswanderung nach Babylonien, wo sie ein (neues) Jerusalem (am Ephrat) bauen und 800 Jahre herrschen, bis ihre Vernichtung (einschließlich der Zerstörung Jerusalems) durch Hibil-Ziwa erfolgt. 3. Einwanderung von Na~oräern unter einem König Ardban in das medische Bergland, bzw. ,innere Haran'. 4. Schicksal der Gemeinde in Babylonien (,Bagdad') unter Parthern und Sasaniden. Die Überlieferungen 3 und 4 sind neu und bewahren Erinnerungen an die Einwanderung der (oder einer?) mandäischen Gemeinde in das Partherreich. Zu welchem Zeitpunkt das erfolgte, ist unsicher, da mehrere parthisehe Könige den Namen Artaban trugen. Von der übrigen mandäischen Literatur her (bs. GR 411, 25-28 Lidzb.) 77 scheint damit Artaban V. (213-227 /8) gemeint zu sein, wie auch in der sasanidischen Historiographie nur dieser Arsakide eine Erwähnung findet. Auch bei den babylonischen Juden spielt dieser König eine Rolle 78 • Macuchs Identifizierung mit Artabanus 111. ( 12/3-38 n. Chr.) ist zwar nicht auszuschließen, kollidiert allerdings mit anderen Feststellungen, vor allem mit den Beziehungen der mandäischen Oberlieferung zu den westsyrischgnostischen und johanneischen Schriften (s.o.). Es scheint jedenfalls hier eine Nachricht über das Eindringen der Mandäer in die nordöstlichen Gebiete (über l:larrän) z.Zt. der späteren Partherzeit vorzuliegen, worauf auch andere Indizien, wie die Herleitung der Mandäer aus Adiabene bei Theodor bar Konaf 9 weisen. Die beiden anderen Traditionskomplexe (1 und 2) sind uns auch aus anderen Stellen der mandäischen Literatur bekannt80 , hier aber teilweise in das Milieu der östlichen Wohnsitze der späteren Gemeinde getaucht. Bestätigt wird dies durch den mit unserem Text auch sprachlich verwandten ,Diwan der Flüsse' 81 , wo die topographischen Angaben zei77 An der Spitze einer liturgischen Segensliste (Abahatan Qadmaiia), die auf einem Blatt einer mandäischen Handschrift des Qolastä des Britischen Museums (dat. 1593/4) steht, findet sich ein "König Ardban Baktiar bar Simat" (nach W. Wright, Catalogue ofthe Syriac Manuscripts in the Britisch Museum III, London 1872, 12141.). Vgl. E. S. Drower, Canonical Prayerbook 153,8 v. u. (Text 170f.); The Mandaeans of Iraq and Iran, Leiden 1962, 221, 22. 78 Vgl. J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia I, Leiden 2 1969, 88ft. 79 Mandäer I 31ft. 257; Quellenprobleme 131 f. 80 Vgl. GR XV 11 (336ft. Lidzb.): I§ 202 Lidzb.; II, I (48 Lidzb.); Canonical Prayerbook 154,3-6; die Mirjailegende in Joh. Buch Kap. 33 ( 137,12 ft. Lidzb.). Die Texte auch in meiner Quellenauswahl (s. Anm. 49). 377ft. 111 Vgl. Quellenprobleme 123; meine Edition (SB der SAW zu Leipzig, phil.-bist. Kl.).

270

Kun Rudolph

gen, daß die Mandäer tatsächlich das ,Jerusalem der Juden' und das ,Haus des Tempels' an den ,Gianz-Euphrat' versetzt haben. ,Haran Gawaita' ist also eine sekundäre Bearbeitung, eine Art Geschichtsklitterung älterer Nachrichten, wobei biblische Erzählungen (Auszugs- und Schilfmeerlegende aus 2. Mose) mit verwendet worden sind. Trotz der damit angerichteten Verwirrung- die mandäische ,Weltgeschichte' in GR XVIII gibt einen korrekten Ablauf der jüdischen Geschichte wieder-, ist als Kristallisationskern die Tradition von dem Aufenthalt in Palästina zur Zeit des Täufers Johannes, die Verfolgung der sich als seine ,Jünger' (tarmidi) verstehenden Gemeinde durch die Juden und die Bestrafung letzterer durch die Zerstörung Jerusalems und Vertreibung. Diese Nachrichten lassen trotz aJI ihres recht phantasievollen Rahmens darauf schließen, daß sich die späteren Mandäer ihrer Herkunft aus Palästina, dem Land am Jordan, dunkel bewußt geblieben sind. Das Verhältnis zum Täufer Johannes (der ganz in mandäischen Farben gezeichnet wird) ist allerdings dabei als sehr umstritten zu bezeichnen, da diese Gestalt sonst in keiner anderen alten- etwa kultischen- Oberlieferung auftritt82 • Auch hier ist offenbar keine einwandfrei historische Nachricht darüber greifbar, daß die Mandäer ehemalige Johannesjünger gewesen sind; er ist wohl erst sekundär (auf Grund von uns unbekannten Täufertraditionen?) zum heros eponymus gemacht worden. Anlaß dazu gab die Taufe und die Abstammung aus dem gleichen Taufsektenmilieu des Jordangebietes. Inwieweit die Verfolgung durch das offizielle Judentum (das als ,Zeichen der Sieben' und ,Königsherrschaft' bezeichnet wird, worunter die Hasmonäer verstanden werden können) zum unmittelbaren Exodus nach Nordmesopotamien geführt hat, wie es die Legende mit dürren Worten andeutet, bleibt ungewiß; es kann sich um eine etappenweise Abwanderung gehandelt haben. Diese Geschichte bleibt nach wie

vor dunkel. Die Beziehung nach dem, Westen', d. h. Syrien, Palästina, Ost jordanland, die in der besprochenen Schrift durchschimmert, ist bekanntlich schon seit M. Lidzbarski eine fruchtbare Art?eitshypothese der Mandäistik. Die dafür in Anschlag gebrachten philologisch-linguistischen Argumente mit Hilfe von ,Leitwörtern', wie manda, na~uraia, jardna, hauran. kusta, laufa, gufna, bhire zidqa, hüa (lraije), ~b' (tb'), bleiben nach verschiedentlich unternommenen Falsifizierungstests eine wichtige Stütze83 . Sie sind teilweise nicht nur sog. westaramäische Überbleibsel, sondern auch Hinweise auf häretische und baptistische Gruppen am Bl Vgl. Mandäer I 66ff.; Quellenprobleme 123 mit Anm. 37.141. Eine Korrektur meiner kritischen Einstellung in dieser Frage hat sich bisher als nicht nötig erwiesen. 83 Vgl. Macuch, Anfänge 82 ff, 105 ff.; Gnostische Ethik, 255 ff.; meine Mandäer I, 61.236f.; Mandäer li, 380; Warder Verfasser ... (s. Anm. 73), 541 ff. Zu manda vgl. jetzt erneut Macuch in: Studia Mandaica I, 6f.

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

271

Rande des Judentums. Eine weitere Verfolgung der mandäischen Ursprünge in die vorchristliche Geschichte verbietet sich vorläufig noch 84 • Die genannte zweite historische Quelle sind die die bisher wenig beachteten Kolophone mandäischer Handschriften. Auch hier ist es ein Verdienst von R. Macuch, sie der Vergessenheit entrissen und für die Chronologie der mandäischen Literatur fruchtbar gemacht zu haben85 • Vor allem aus dem Kolophon des Qolastä, dem 1. Buch des Gebetbuches, das die Rituale für Taufe und Totenmesse enthält, läßt sich als ältester Kopist ein Zäzai d Gawaztä bar Natar aus Tib feststellen, der offenbar in der 2.Hälfte des 3.Jh. n.Chr. gelebt hat. Der nächste hervortretende Abschreiberist der Ethnarch (ri~ ama) A~gandä, der gl~ichfalls in dem mandäischen Schriftstellerzentrum Tib (bei Amärah) im 6. Jh. wirkte. Als dritter bedeutender Übertieferer tritt uns der fast in allen Nachschriften genannte Rämowi aus der Mitte des 7. Jh.s entgegen, der offenbar kurz nach der arabischen Eroberung des Iraks große Verdienste um die Sammlung und Redaktion der mandäischen Handschriften hat, nach dem der zeitgenössische Ethnarch Anö~ bar Danqä sich um die Anerkennung seiner Gemeinde als ,Religion des Buches' durch den Islam mit Erfolg bemüht hatte. Es bleiben natürlich gewisse Unsicherheiten, die aus den unklaren mandäischen Zeitangaben (~nia bdaria) resultieren, aber die Koinzidenz mit den Ergebnissen der stilistisch-komparativen Forschung über die Hymnenliteratur, wie sie oben S. 264 angeführt wurde, gibt uns ein einigermaßen sicheres Datum (3. Jh.) dieser mandäischen Überlieferung in die Hand. Aus den Angaben in den Kolophonen und anderen Beobachtungen ist außerdem damit zu rechnen, daß die Sammlung der ursprünglich nur in Rollen überlieferten einzelnen Traktate zu Korpora und ,Büchern' offenbar schon in vorislamischer Zeit eingesetzt hat 116 • Dieser Vorgang ist im Zusammenhang mit ähnlichen Sammlungen und Redaktionsarbeiten anderer Schriftreligionen des Vordereren Orients dieser Periode (3.-5. Jh.), wie des Manichäismus, 84 Zu der kühnen 'I hese von M. Dietrich, in: BibiOr 24, 196 7, 290 ff., nach der .,die Mandäer im nordwest-syrischen Raum um 100 v. Chr. (oder auch schon früher) lebten" (291 a) s. meine Kritik, in: Quellenprob1eme, 137 f., die jetzt von R. Macuch, Studia Mandaica I, 25 ff., ergänzt wird. - Die völlige Bestreitung der von Lidzbarski, Macuch und mir vorgetragenen Auffassung über die Ursprünge der Mandäer durch E. M. Yamauchi, Gnostic Ethics (s. Anm. 65), ruht auf recht schwachen Füßen, wie ich in meiner Rezension des Buches in derThLZ 97, 1972, 733-737 gezeigt habe. Vgl. auch Macuchs ausführliche Kritik, in: Gnostische Ethik (s. Anm. 70). 85 Anfänge 158ft.; Gnost. Ethik 260, 271 f.; vgl. dazu Rudolph, Zum gegenwärtigen Stand 134 ff.; Quellenprobleme 125 f. 16 Vgl. Macuch, Anfänge 177 ff. (zu 181 unt. möchte ich bemerken, daß die Angabe ML 121,7 f. sich auf das ,östliche' Jerusalem bezieht, wie es der Diwan Nahrawata topographisch festgehalten hat; s.o. S. 253), Eine nähere Untersuchung dieser Vorgänge unter Heranziehung aller Handschriften mit ihren Kolophonen steht noch aus.

272

Kurt Rudolph

babylonischen Judentums, syrischen Christentums, Zoroastrismus und der Gnosis selbst (vgl. die Nag-Hammadi-Texte!), zu sehen. Die mandäische Gemeinde und ihre Literatur sollte auch hier nicht zu isoliert gesehen werden. Der Ginzä vereinigte in der 2. Hälfte des 7.Jh.s87 offenbar die Hauptmasse der Lehr- und Hymnentraktate außerhalb der Liturgien und Rituale und blieb das umfangreichste Werk, zu dem noch später (8.Jh.) das Johannesbuch trat. Auch weiterhin blieb die Rollenform noch üblich, vor allem für die Ritenkommentare, bzw. -anweisungen, esoterische Priesterlehren und die Diwane (Bilderrollen). Das 3.Jh. ist auch in anderer Hinsicht für die mandäische Geschichte von nachweisbarer Bedeutung gewesen, durch das Wirken Manis und seines etwa gleichaltrigen Gegners, des zoroastrischen Obermagiers Karter, beides Reformatoren mit unterschiedlichen Ambitionen. Von ersterem wissen wir, daß er in einer Täufersekte aufgewachsen ist, die wir nach dem Kölner Mani-Codex jetzt als elchasaitische ansehen müssen88. Dies ändert nichts an der Tatsache, daß wir in Manis Lehre Reminiszenzen an mandäische Vorstellungen entdecken können 89 und auch eine Auseinandersetzung mit den damaligen Mandäem bzw. Na~oräern in den ,Kephalaia' vorfinden 90 . Die Thomaspsalmen sind offenbar ein Resultat dieser Konfrontation aus der unmittelbaren Schülerschar Manis (s. o. S. 264 ). Aber auch der Manichäismus hat einigen mandäischen Überlieferungen seinen Stempel aufgedrückt 91 , so daß wir von Geben und Nehmen sprechen können. Demgegenüber ist die Tätigkeit des Reformators der zoroastrischen Staatskirche Karter auch für die Mandäer verhängnisvoll gewesen. In seiner berühmten Inschrift von Naqs-e Rostam ist davon die Rede, daß er alle nichtzoroastrischen Religionen ver87 Vgl. F. Rosenthal, Die aramaistische Forschung, Leiden 1964 (Nachdruck), 252 f. mit Anm. 5. 88 Vgl. meine Studie: Die Bedeutung des Kölner Mani-Codex für die Manichäismusforschung, in: Melanges d'histoire des religions offerts a H.-Ch. Puech, Paris 1974,471-486. Zum Elchasaismus s. Mandäer I, 233ft. und meine Baptismal Sects (s. Anm. 52). Die Bemerkung von Quispel, Jewish Gnosis (s. Anm. 65), 112, wirft ein bezeichnendes Licht auf die Art seiner Lektüre: an der aus meinem Aufsatz "Zum gegenwärtigen Stand", 128, zitierten S~Ue handelt es sich um ein Referat über Widengrens (!) Mandäerdarstellung von 1961; über den Kölner Mani-Codex habe ich näherhin ebd. 138 f. gehandelt. Auch Quispel berief sich noch 1967 auf mandäischen Einfluß bei Mani (z. B. ErJb 36. 1967, 27f.). 89 Vgl. Mandäer I, 17 8 ff. Einiges zur Ergänzung jetzt auch bei A. Henrichs, Mani and the Babylonian Baptists, in: Harv Stud. Class. Philol. 77, 1973, 23-59. 90 Mandäer I, 43 ff. Mit den "Katharern" und "Baptisten" sind natürlich auch die Elchasaiten gemeint, wie sie der CMC schildert. Merkwürdigerweise fehlt bisher jede sichere Erwähnung des Elchasai in der koptisch-manichäischen Literatur (vgl. Die Bedeutung [s. Anm. 88), 483 f.). Eine Polemik gegen die Manichäer ist im 9. Traktat des GR erhalten (229,26 Lidzb.). Über (vermutliche) Erwähnung von ,.Täufern" in parthisch-manichäischen Texten s. jetzt W. Sundermann, Partisch 'b~wdg'n "die Täufer", in: Festschrift Harmatta, Budapest 1978, auch hier wird ein freund-feindliches Verhältnis sichtbar. 91 Theogonie, 76, 92 f., 208 f.. 327, 340.

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung

273

folgte, darunter offensichtlich auch die Mandäer, die hier entweder (am wahrscheinlichsten) als ,Na~(o)räer' (n'cr'y) oder (nach einer Emendation) als ,Mantäer' (mntky für mktky) auftreten 92 • Damit stimmt überein, daß die Haran Gawaita-Rolle (Z. 134ff.) von einem starken Zurückgang der mandäischen Kultstätten unter den Sassaniden berichtet93 • Weitere Erwähnungen der Mandäer sind aus syrischen Quellen des 4./5.Jh.s und 8.Jh.s (Theodor bar Könai) bekannt 94 • Die arabischen Autoren schließlich kennen sie unter dem Namen Mugtasila, ,SumpfSäbier' und Säbier, wobei letzteres bis heute ihr offizieller amtlicher Name in den arabischen Ländern ist (obwohl er in der klassischen Literatur im weiteren Sinne für Heiden, Astrologen oder Hermetiker verwandt wird). Die Verfolgung dieser späteren Geschichte ist uns weithin ebenso dunkel wie die vorislamische und kann nur durch sorgfältiges Abhören arabischer und persischer Autoren sowie der mandäischen Literatur selbst, vor allem der Kolophone, langsam aufgehellt werden. In den Nachschriften fast zu allen Manuskripten sind Passagen enthalten, die auf zeitgenössische Ereignisse, meist für die Mandäer von negativer Art, anspielen, die aber mangels chronologischer Daten der mitunter genannten lokalen staatlichen Autoritäten vorläufig nicht näher verifiziert werden können. Die ersten europäischen Reise- und Missionsberichte über die ,Johannesjünger' oder ,Johanneschristen' stammen aus dem 16. und 17.Jh.; es sind vor allem portugiesische Karmeliter aus Rom, die sich um die ,Mendäer' im Irak (Basra) bemühten und die auch die ersten Handschriften ins Abendland (zunächst nach Rom) brachten 95 • Da~ ~in­ schneidendste Ereignis der neueren mandäischen Geschichte war offenbar die ,Plage von Sustar' eine Choleraepidemie von 1831 ( 124 7 A. H. ), die alle damaligen Geistlichen der Gemeinde hinwegraffte, so daß man auf sachverständige Laien (jalufi) zurückgreifen mußte 96 • Dies bedeuVgl. Quellenprobleme, 132 mit Anm. 72, wozu die neue Bearbeitung (Text, Umschrift, Übersetzung) der Inschrift von W. Hinz in den Arch. Mitt. aus Iran 3, 1970, 251-265. zu ergänzen ist. Hinz schließt sich in der Deutung von 9. 9f. der von R. N. Frye an. In der Übersetzung 261, Z. 17f. fehlen versehentlich die .,Brahmanen" (nach den .. Buddhisten"). Eine neue Deutung von mktky gibt Sundermann, aaO. (s. Anm. 90). indem er eine Vereinfachung bzw. Kontraktion und lranisierung des bei Theodor bar Könai bezeugten mnaqqda > •mmaqqdag > •makdag voraussetzt. 93 Mand. Quellen 400. 94 Mandäer I, 31 ff.; 255 ff.; Quellenprobleme 131 f. 95 Vgl. die näheren Angaben dazu bei S. A. Pallis, Essay on Mandaean Bibliography 1560-1930, Kopenhagen 1933 (Neudruck: Amsterdam 1974). Ober die katholische Mission unter den Mandäern des 17. Jh.s orientiert jetzt C. Alonso, Los mandeos y las misiones cat61icas en Ia primera mitad del s(iglo) XVII, Roma 1967 (OrChrAn 179). 96 Quelle: Masbütä d Hibii-Ziwä (D. C. 35), Z. 1476ff.; E. S. Drower, The Haran Gawaita and the Baptism of Hibii-Ziwa, Citta del Vaticano 1953, 87 f. Vgl. auch Macuch, Anfänge, 185. 92

274

Kurt Rudolph

tete einen Einschnitt nicht nur in das erbliche Priestertum, sondern zugleich auch in die mündliche Überlieferung, die damit ebenso für die Wissenschaft viel von ihrem Wert verloren hat. In der Gegenwart wird die Gemeinde- in erster Linie im Irak- von einem tiefgreifenden Wandel erlaßt, der die alten Strukturen bis in die Riten hinein beeinflußt hat und dessen Ursache in der generellen Änderung der arabischen Gesellschaft seit dem 2. Weltkrieg zu suchen ist. Im Irak bedeutete 1958 die Schaffung einer Republik auch die völlig rechtliche Gleichstellung für die Mandäer. Die seit 1940 zu beobachtende Abwanderung der Familien aus den traditionellen, dörflichen und kleinstädtischen Siedlungen in die großen Metropolen Bagdäd und Basra, die besseren Verdienstund Bildungsmöglichkeiten, das wachsende Selbstbewußtsein, vor allem der jüngeren Laiengeneration, die vielfach akademisch gebildet ist und 1973 einen eigenen mandäischen Klub in Bagdäd gründete, der quasi das alte Mandi ersetzt, führen in zunehmendem Maße zu Auseinandersetzungen mit der Tradition und ihren Vertretern, in erster Linie der zusammengeschrumpften Priesterschaft 97 • Diese Krise ist sicherlich die tiefgreifendste, die die mandäische Religion durchgemacht hat; ihre Bewältigung wird über die Fortexistenz der Gemeinde entscheiden.

Zeittafel zur mandäischen Geschichte und Mandäerforschung 305--64 v. Chr. 247 v. Chr. bis 225 n. Chr. 200 v. Chr. bis 100 n. Chr. 142-63 v. Chr.

Seleukidenherrschaft. Arsakiden- (Parther- )Herrschaft. Jüdische und christliche Apokalyptik. Hauptmasse der Apokryphen und Pseudepigraphen. Hasmonäerherrschaft in Palästina. Verfolgung der urmandäischen Gemeinde (?). Beginn der Qumrangemeinde. Essener.

um 130 l. Jh. v. Chr. bis 2. Jh. n. Chr. Jüdische Taufsekten (Masbothäer, Hemerobaptisten). Mandäische Urgemeinde im Ostjordanland (?). 12/3-38 n. Chr. Artabanus III. Exodus der Mandäer nach R. Macuch. Auftreten des Täufers Johannes. um 28/29 Kreuzigung Jesu von Nazareth. um 30 Jüdischer Krieg. Verfolgung der Mandäer (?). 6~73 Zerstörung Jerusalems. Judenchristentum (Ebionäer, Nazoräer) im 70 Ostjordanland. Vgl. meinen Bericht in: H. Gese, M. Höfner, K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, Stuttgart 1970,452 ff., und die Doktorarbeit des irakiseben Mandäers Sabib Alsohairy: Die irankiscben Mandäer in der Gegenwart, phil. Diss. Harnburg 1975. 97

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung um 80/81 um90 um 100 um 120/30 132-135 um 150 um 180-210

um 200 213-227/8 216 um 220 um 220-240 227--651 250-275 250-300 274

um 300 um 350 374-377 um 400

94-524 um 500 622--632 637 um 650

um 750 79112

830 988

1529

275

Artabanus IV. Exodus der Mandäer nach E. Bammel. Synode von Jamnia. Ausbau des orthodoxen Judentums. Elchasai in Syrien. Seine Gemeinde die Sobiai (.,Getaufte"). Johannesevangelium. Urform des .Apokryphon des Johannes'. Grundbestandteile einiger Nag Hammadi-Schriften, bes. der ,sethianischen' Richtung. Jüdischer Aufstand unter Bar Kocbba. Justin Martyr: Erwähnung von "Baptisten" im ,Dialog mit Tryphon'. Cbarakenische Münzen mit aramäisch-mandäischen Münzlegenden. Inschriften der Elymäis (Tang-e Sarvak, Tang-e Butan, Pu!ti-i Kuh). Tbomasakten. ,Perlenlied'. Artabanus V. Der ,Ardban' der .Haran-Gawaita-Legende' (?).Mandäer im medischen Bergland (Türä d-Madai). Einsetzung von sieben mandäischen Statthaltern in Babylonien. Geburt Manis bei Ktesiphon. Der Elchasait Alkibiades in Rom. Mani Mitglied der elchasaitischen Taufsekte in Babylonien. Berührung mit den Mandäem. Sassanidenherrschaft. Verfolgung der Mandäer. Verlust an Kultstätten. Abfassung der Tbomaspsalmen: Zeugnis für die mandäische Hymnenliteratur (Linker Ginzä, Qolastä). Redaktion des mandäischen Ritualbuches (Qolastä) durch Zäzai dGawaztä bar NaJar in Tib. Tod Manis. Karterioschrift in Naq~-i Rustam (?): Verfolgung der Mandäer. Manichäer und anderer nichtzoroastrischer Religionen in Iran. Älteste mandäische BleitafeL Nag Hammadi-Codices (Ägypten). Das ,Panarion' des Epiphanius von Salamis. Erwähnung der Mandäer im Ketzerkatalog des Martyriums des Sim'ön bar Sabbä'e (abgefaSt im 5. Jh.). Koptisch-manichäiscbe Texte von Medinet Mädi (Faijum). Sozialrevolutionäre Bewegung der Mazdakiten in Iran. Älteste mandäische Zauberschalen. Mohammed in Medina. Erwähnung der ~äbier im Koran. Eroberung des Irak durch die Araber (Schlacht von Qadisija). An~ bar Danqä, Haupt der Mandäer, erwirkt den Rechtsschutz seiner Gemeinde durch den Islam. Sammlung und Redaktion der mandäischeo Literatur (auch des Ginzä) durch Rämowi in Tib. Verbreitung ,orthodoxer' Schriften (bes. der liturgischen) durch Bajän-Hibil bar Bn""k-Jäwar. Die Mandäer erheben den Täufer Johannes, der in ihrer Literatur schon bekannt ist, zu ihrem ,Propheten'. Redaktion des Johannesbuches. Scholienbuch des Tbeodor bar Könai aus Kaschkar. Zitate aus dem Ginzä. Erste nähere Darstellung mandäischer Lehren und ihrer Herkunft (aus Adiabene). Die ijarränier (syrisch-hellenistische Heiden) nehmen den Namen ~ä­ bier an, um Duldung durch den Islam zu erlangen. Der Fihrist des Ibn an-Nadim: Schilderung der "Marschen-Säbier'' (Mandäer). Bei den späteren Autoren wird zwischen diesen und den ,,harränischen ~äbiem" nicht mehr geschieden. Älteste bisher in Europa nachweisbare mandäische Handschrift (Qolastä, Oxf. Bodl. Marsh 1).

276

Kurt Rudolph

1560 1602-1652

Erster Bericht über die Mandäer in Basra durch portugiesische Jesuiten. Arbeit der portugiesischen Augustiner- und Karmelitermission unter den Mandäem in Hawiza und Basra. Pläne, mandäische Familien in Mascati (1632), Ceylon (1646) oder auf den Maldiven ( 1650) anzusiedeln, mißlingen. Die (unveröffentlichten) Briefe der Missionare P. Basilio und P. Eugenio bringen erste Angaben über mandäische Bräuche, Lehren und Schriften (Ginza, Johannesbuch). Die Mandäer gelten als .,Christen des heiligen (Täufers) Johannes". 1645, 1653, 1660 Abraham EccbeUensis nennt erstmalig die mandäischen Schriften und führt den Namen .,Mandäer" (Mandaitae) in die Forschung ein. 1652 Ignatius a Jesu wirkte von 1641-1652 in der Karmelitermission in Basra. Narratio originis, rituum, et errorum Christianorum Sancti Joannes. Er bringt die erste mandäische Handschrift, den Diwan Abathur, nach Rom (hrsg. 1904 von J. Euting). 1663 Melchisedech Thevenot, Relations de divers voyages curieux; mit einer Verbreitungskarte der Mandäer im Irak. 1674--78 Erwerbung mandäischer Handschriften für die Bibliotheca Colbertiana, darunter die bisher älteste Ginzä-Handschrift (Code Sab. 1) von 1560. 1681 Roben Huntington erwirbt (aus Basra) die ersten mandäischen Handschriften für die Bod1eiana in Oxford. 1781 Mattbias Norberg, Oe religione et lingua Sabaeorum. 1815-17 M. Norberg, Codex Nasaraeus. Liber Adami appellatus (Ginzaausgabe in syrischen Lettern) . .,Plage von Schuschtar". Choleraepidemie rafft den mandäischen Kle1831 rus dahin. Besuch H. Petermanns in Süq d-Sujüh (Reisen im Orient, 2. Band, 1852 1861). Th. Nöldeke, Über die Mundart der Mandäer. 1862 Ginzä-Edition von H. Petermann. Qolastä-Edition von J. Euting. 1867 Th. Nöldeke, Mandäiscbe Grammatik. 1875 M. N. Siouffi, Etudes sur Ia religion des Soubbas ou Sabeen. 1880 W. Brandt, Die mandäische Religion. 1889 1893

W. Brandt, Mandäische Schriften übersetzt.

1898/9 190511915 1909 1923 1925 1937

H. Pognon, lnscriptions mandaites des coupes de Khouabir. M. Lidzbarski, Das Johannesbuch der Mandäer. M. Lidzbarski, Ein mandäisches Amulett (Bieitafel). Beginn der Beschäftigung Lady Drowers mit den irakiseben Mandäern. Lidzbarskis Ginzä- Übersetzung. E. S. Drower, The Mandaeans of lraq and Iran. Erste ausführliche und authentische Schilderung des Lebens der Mandäer in der Gegenwart. Einsetzen der Landflucht der irakiseben Mandäer. Texteditionen Lady Drowers aus den von ihr gesammelten Handschriften. Gründung der Republik Irak. Gleichstellung der Mandäer. Beginn der akademischen Bildung der Mandäer (Laien). Das erste mandäische Wörterbuch erscheint (von E. S. Drower und R. Macuch). Das .,Handbuch" von R. Macuch mit der Beschreibung des neumandäischen Dialekts in Hüzistän. Bau eines gekachelten Taufbeckens in Bagdad. Spaltung der Gemeinde über die Benutzung desselben. Bau eines festen Mandl am gleichen Ort.

um 1940 1949-1962 1958 1963 1965 1970

Der Mandäismus in der neueren Gnosisforschung 1972/3

1974 1977

277

Gründung eines mandäischen Klubs in Bagdad. Sammlung von mandäischen Büchern und Handschriften. Das in Basra gebaute gekachelte Taufbassin im Hof des neuen festen Mandigebäudes ersetzt die bisherige Flußtaufe. Die irakisehe Regierung gestattet den Mandäem, ihre Feste nach altem Brauch als Feiertage zu begehen. Bau eines festen Mandi (ohne Taufbassin) in Amärah.

ÜEO WIDENGREN

Der Manichäismus Kurzgefaßte Geschichte der Problemforschung I. Mani, der Stifter der manichäischen Religion, die bis in die Neuzeit eine Weltreligion war, wurde 216 n. Chr. in der damals partbischen Provinz Babylonien, d. h. nach 226 der sassanidischen Provinz Äsüristän, geboren. Er ist auch dort aufgewachsen. Seine Eltern waren parthiseher Herkunft, beide fürstlicher, seine Mutter sogar großköniglicher. also arsakidischer Abstammung. Es ist darum natürlich, daß wir die Voraussetzungen der von ihm gestifteten Religion teils in Iran teils in Mesopotamien suchen. Die Wege der Forschung sind indessen bei den sich mit dem Manichäismus befassenden Spezialisten nicht zielbewußt in diese Richtung gewandert. Weil der Manichäismus von der christlichen Kirche als ihr gefährlichster Rivale betrachtet wurde, polemisierten die christlichen Schriftsteller gegen den Manichäismus als eine gnostische Sekte, die mit dem falschen Anspruch auftrat, die esoterische, richtige Deutung des Christentums zu bieten und darum die wahre Lehre Christi zu vertreten. Im Mittelalter vererbten sich manichäische Anschauungen in den gnostischen Sekten des sowohl westlichen wie östlichen Christentums 1 • Als Beausobre das Zeitalter der wissenschaftlichen Erforschung der manichäischen Religion einleitete 2 , war es also natürlich, daß er einerseits die Religion Manis als eine christliche Richtung andererseits als eine bewußte Opposition gegen die katholische Kirche sah. Trotz einer bewunderungswürdigen Gelehrsamkeit, die das Werk immer noch zu einer außerordentlich ergiebigen Materialsammlung macht, hat Beausobre der verständnisvollen, objektiv deutenden Analyse des manichä1 Vgl. H. S. Nyberg, Forschungen über den Manichäismus, ZNW 34, 1935, S. 70-91. Dieser fesselnde Artikel, wieder abgedruckt im Sammelband: Manichäismus, Wege der Forschung. CL VIII. Darmstadt 1977, wird nach der Originalausgabe angeführt. Ich habe diesen Aufsatz mit seinen vielen treffenden Beobachtungen als meinen Ausgangspunkt genommen und versucht, ihn in verschiedener Hinsicht zu ergänzen und auch zu korrigieren. 2 I. Beausobre, Histoire critique de Manichee et du Manicheisme. 1-2, Amsterdam 1734-39.

Der Manichäismus

279

ischen Systems wegen des falschen Ansatzes nur in beschränktem Maße dienen können. Den entscheidenden Bruch mit der bisherigen Forschungstradition bezeichnete das Buch von F. C. Baurl. Der große Forscher hatte nur christliche Texte in lateinischer und griechischer Sprache zu seiner Verfügung, hinzu kam die Schrift des Philosophen Alexander von Lykopolis4. Baur hat erstens eine evident richtige Scheidung der Quellen unternommen: eine Klasse, so sagt er, umfaßt die Schriftsteller, die das System "in einer mehr concreten Form, in einer lebendigeren und reicheren mythischen Gestaltung und Ausführung" geben. Eine andere Klasse wird von den Quellen konstituiert, die "die mythische Hülle und Form mehr abstreifen, und mehr nur den abstracten Begriff, die logische Seite des Systems herauskehren" 5 • Dieser Unterschied ist für die Analyse des Systems grundlegend und wird uns später in bedeutendem Maße beschäftigen. Das Problem ist schon bei Baur bezeichnet: was ist das Ursprüngliche im System? Das mythische Element oder der Begriffsapparat? Ferner hat schon Baur (S. 20f.) auf eine Streitfrage in der neueren Forschung die Aufmerksamkeit gerichtet, als er feststellte, daß der Fürst der Finsternis (mit dem er S. 20 Abriman "in den Zendschriften" verglich) auch die Bezeichnung "Materie", ÜATJ, bekommt, wobei er aufTitus von Bostra, Alexander von Lykopolis und Augustinus hinwies. Auf dieses Problem kommen wir später im Zusammenhang mit den Thesen Schaeders zurück. Es wird oft hervorgehoben, Baur habe angenommen, "daß im Manichäismus das buddhistische Element überwiege" 6 • In dieser Formulierung ist das Urteil aber nicht ganz zutreffend. Tatsächlich hat Baur die grundlegenden sowohl historisch-genetischen wie phänomenologischen Probleme ganz richtig erlaßt. Bei seiner Analyse des Systems ist er mit Recht von der Tatsache ausgegangen, daß Mani auf iranischem Boden aufgewachsen war. Was er hierüber schreibt, verdient wörtlich angeführt zu werden. "Der Manichäismus (die fabula persica, wie Augustin Contra Secund. c. 2 ihn nennt) kann den Boden nicht verleugnen, aus welchem er hervorgewachsen ist. Mit seiner tiefsten Wurzel geht er in den Zoroastrismus zurück ... Der Dualismus der Principien, der Gegensatz des Lichtes und der Finsternis, der große und lange Kampf, in welchem sich die WeltDas manichäische Religionssystem, Tübingen 1831 (Neudruck 1928). Nybergs Urteil: Baurs Untersuchung "gründet sich ganz auf die kirchliche Literatur", aaO., S. 73, ist also nicht völlig korrekt. 5 Vgl. Baur, aaO., S. 8 f. 6 Nyberg, aaO., S. 73. 3 4

280

Geo Widengren

schöpfungund der ganze Verlauf der zeitlichen Weltordnung entwickelt, ist die aus der zoroastrischen Religion genommene wesentliche Grundlage des manichäischen Systems" (S. 416). Aber Baur muß schon im nächsten Satz eine bedeutende Einschränkung machen. Er hebt nämlich hervor, "daß es nur die Grundlage ist, die der Manichäismus mit dem Zoroastrismus theilt", daß er "aus der gegebenen Grundlage aber ein in wesentlichen Puncten und in der ganzen Weltansicht abweichendes System aufgeführt hat". Baur hat in diesen zwei Sätzen das grundlegende Problem der geschichtlichen Analyse scharf formuliert. Er kann dann dazu übergehen, die Differenzen in prinzipieller Hinsicht zwischen Manichäismus und Zoroastrismus zu fixieren 7 • Er findet sie in zwei Punkten: Erstens in der Auffassung von der Weltschöpfung. Das ist eine evident richtige Beobachtung, aber Ba ur selbst hat darauf aufmerksam gemacht, daß die manichäische Lehre von der Mischung der beiden Prinzipien mit der Anschauung der iranischen Magier verwandt ist, wie sie von Plutarch, De Iside et Osiride 46, wiedergegeben wird (S. 419 Anm. 15). Diese treffende Bemerkung besitzt eine größere Tragweite, als Baur damals ahnen konnte, denn hier sind wir schon zum Zervanismus gelangt. Benveniste hat ja als erster klar gesehen, daß die von Plutarch geschilderten Lehren der Magier dem zervanitischen System angehören 8 . Zweitens vertritt der Zoroastrismus, wie Baur notiert, eine optimistische Weltauffassung, während der Manichäismus eine radikal pessimistische Sicht repräsentiert. Baur mußte also notgedrungen nach einer Religion Umschau halten, in der er denselben radikalen Weltpessimismus mit der absoluten Verwerfung der Körperlichkeit wie im Manichäismus wiederfinden konnte. Diese vergleichbare Religion bot ihm der Buddhismus. Es war daher

ganz logisch, daß Baur einen durchgreifenden buddhistischen Einfluß auf die Entwicklung der religiösen Gedanken Manis annahm. In fünf entscheidenden Punkten fand er eine Obereinstimmung zwischen Buddhismus und Manichäismus (S. 434ff.): 1. In Hinsicht des Gegensatzes zwischen Geist und Materie. 2. In Hinsicht der Lehre von der Weltentstehung. 3. In Hinsicht der Lehre von der Entwicklung des Weltlaufs. 4. In Hinsicht der Lehre von dem Weitende. 5. In Hinsicht der Sittenlehre. Es liegt auf der Hand, daß die Ba ur damals zur Verfügung stehenden Texte zu unzureichend waren, um einen wirklich zuverlässigen VerDiese grundlegenden Gesichtspunkte werden von Nyberg nicht erwähnt, vgl. Widengren, Manichäismus, Einleitung, 1. 1 Vgl. E. Benveniste, The Persian Religion, according to the chief Greek texts, Paris 1929, s. 69-117. 7

Der Manichäismus

281

gleich durchzuführen 9 • Im einzelnen die Lücken und Ungenauigkeiten in seiner Darstellung nachzuweisen, wäre nicht nur ungerecht, sondern auch sinnlos. Nur sollte man bemerken, daß der z. B. im Bundahisn wenig ausgeprägte dualistische Gegensatz zwischen Geist und Materie tatsächlich Schwierigkeiten bereitete, aus denen er sich durch einen Verweis auf den (sonst) strengen Dualismus des Zoroastrismus zu retten suchte. Hier begegnen wir also dem Gedanken, daß der Manichäismus eine Verschmelzung von zwei dualistischen Gedankenreihen darstelle: Gut und Böse einerseits, Geist und Materie andererseits. In der Folgezeit taucht diese Problemstellung wieder auf. Statt auf die zu seiner Zeit unvermeidlichen Mängel einzugehen, ist es eher am Platz festzustellen, was Baur mit seinem Vergleich wirklich erreicht hat. Er hat auf die Seelenwanderung als ein gemeinsames Element hingewiesen und dürfte wohl damit recht haben, auch wenn man in diesem Fall ebenso an den Neupythagoreismus denken könnte 10 • Die Sittenlehre und die damit verbundene Organisation der Gemeinde zeigen so weitgehende Übereinstimmungen mit dem Buddhismus, daß ein indischer Einfluß als höchst wahrscheinlich erscheint. Übrigens ist von Baurs Leistung zu sagen, daß sein Buch ein Klassiker bleibt. Er ist in den Geist des Manichäismus tief eingedrungen, seine Analysen rücken den Problemen auf den Leib, und ich kann Nyberg nicht beipflichten, wenner-sonst Ba ur bewundernd- sagt: "Baurs Untersuchung trägt natürlich in hohem Maße das Gepräge der konstruktiven geschichtlichen Methode der Tübinger Schule" (S. 73 ). Ich finde im Gegenteil, daß die Arbeit ganz wenig von dieser Methode geprägt ist. Seine Arbeit unterscheidet sich in dieser Hinsicht m. E. vorteilhaft von seinem Werk über den Gnostizismus 11 • Um so mehr stimme ich Nyberg zu, wenn er hinzufügt: " ... ist aber in vielfacher Hinsicht ihrer Zeit weit voraus." Ein richtiges Urteil! II. Schon Ba ur hatte den persischen Historiker Mirxond in der von De Sacy verfaßten Übersetzung benutzt 12 • Daß es aber auch arabische Quellen gab, blieb den meisten unbekannt, bis Flügel sein Buch über Mani mit umfangreichen arabischen Textauszügen mit Übersetzung und Kommentar publizierte 13 • Diese Texte stammten aus einer arabischen So hatte Baur von dem Mahayana-Buddhismus Kenntnis. Es ist unklar, ob Mani überhaupt mit diesem Typus in nähere Berührung kam. Das war dagegen der Fall bei den östlichen Anhängern seiner Kirche. 10 Vgl. Widengren, Einleitung, (s. Anm. 1) 7. 11 F. C. Baur, Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835. 12 Vgl. De Sacy, Memoires sur diverses Antiquites de Ia Perse, Paris 1793. 13 Vgl. G. Flügel, Mani. Seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862. 9

282

Geo Widengren

katalogartigen Literaturgeschichte aus dem 10. Jh. von dem Bagdader Literaten ai-Nadim, "der Buchhändler", al-warräq, genannt. Dieser Verfasser hat sich sehr für die arabischsprachige manichäische Literatur interessiert, gibt aber daneben eine Fülle wertvoller Nachrichten über Leben und Wirken des Stifters, über das manichäische System und über das Fortleben der manichäischen Gemeinden nach dem Tode des Stifters 14 • Für die meisten Forscher war es sicherlich eine Überraschung, daß in den Ländern des Kalifates eine manichäische Kirche noch existierte. Für die GescJtichte und Entwicklung des Manichäismus war alFihrist, wie das Werk heißt, eine Fundgrube. Aber Flügels Buch beeinflußte auch die Forschung in einer Richtung, die in der Folgezeit von großer Bedeutung wurde. Al-Nadim hatte neben Mani auch Mareion und Bardesanes Notizen gewidmet und Flügel stellte ganz natürlich diese zwei Häretiker mit Mani zusammen. Hier war er ein Wegweiser. Nach al-Nadim kam ein Strom von Veröffentlichungen arabischer Quellen, und unter diesen ist der glänzende Wissenschaftler al-Birünl aus Ostiran die wichtigste Quelle dank seiner zwei Werke "Chronologie" und "India" 15 . Ober ai-Birüni sagt Nyberg: "Er widmet Mani, außer einigen einzelnen Notizen, nur zwei Seiten zusammenhängenden Text, aber auf diesen Seiten ist jede Zeile Goldes Wert" (S. 74 ). Das ist richtig, besonders wenn wir bedenken, daß al-Birüni auch in "lndia" Auszüge aus den Schriften Manis mitteilt 16 • Mit Recht rühmt Nyberg die Exaktheit, Klarheit und Freiheit von jedem Fanatismus bei al-Birüni (S. 75). In rascher Folge wurden jetzt mehrere arabische Geschichtswerke publiziert, entweder ganz oder in einem Auszug. Nyberg erwähnt in seiner Übersicht al-Ya'qübi (Ende des 9.Jh.) 17 , al-Tabari (starb 921) 18 , wozu man wenigstens al-Murtadä fügen könnte, aus dessen Werk ein Auszug veröffentlicht wurde 19 .

In diesem Zusammenhang ist es auffallend, daß ein so verhältnismäßig umfangreicher und inhaltsreicher Text wie der Abschnitt über den Manichäismus bei al-Sahrastäni, der zudem in deutscher Übersetzung schon

14 Das ganze Werk al-Nadims, Kitäb al-Fihrist, "das Verzeichnis", genannt wurde nach dem Tode Flügels in der von ihm vorbereiteten Ausgabe publiziert, Leipzig 1871. 15 AI-Birüni. Chronologie orientalischer Völker, hrsg. E. Sachau, Leipzig 1878; Chronology of Ancient Nations, an English Version. Transl. by E. Sachau, London 1879. Al-Birüni, India. Ed. Edw. Sachau, London 1887; lndia. An English Edition by C. E. Sachau, 1-2, London 1910. 16 Nyberg erwähnt nicht das Buch India, das indessen auch eine sehr wichtige Quelle ist. 17 M. Th. Houtsma, Ibn Wädhih qui dicitur al-Ja 'qubi Historiae, 1-2, Leiden 1883. 18 Publiziert 1879-190 I. Den Mani betreffenden Teil findet man in dem von Th. Nöldeke publizierten Buch Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden. Leiden 1879. Hier eine deutsche Übersetzung mit reichhaltigem Kommentar. 19 Vgl. K. Kessler, Mani, 1, Berlin 1889, S. 343-355. Nicht von Nyberg erwähnt.

Der Manichäismus

283

längst zugänglich war, so wenig Beachtung fand 20 • Was diese Darstellung so interessant macht, ist der Umstand, daß das manichäische System hier in abstrakt-philosophischer Form entwickelt wird, so daß die mythische Farbe so gut wie vollständig getilgt wird. Sahrastäni fügt sich also im arabischen Sprachgebiet in die Klasse der Quellen ein, die Baur schon auf griechisch-lateinischem Gebiet notiert hatte. Schon darum hätte dieser Abschnitt eine Analyse verdient. Diese kann hier selbstverständlich nicht gegeben werden. Es folgen nur ein paar Bemerkungen. Das Interesse des Autors ist vor allem auf das ontologische Element gerichtet, wobei die philosophische Methode der Darstellung besonders auffällt. Im soteriologisch-eschatologischen Teil des Systems treten Spuren des traditionellen manichäischen Mythus deutlich hervor. Dieser Teil des Abschnittes stimmt also mehr mit der "mythischen" Klasse der Quellen überein. Eine Einzelnotiz ist wichtig: die Weltdauer ist 12 000 Jahre (ed. Cureton, S. 192,16). Das ist die für den Zervanismus typischste Zahl. "Unverkennbar zog der Manichäismus nun immer mehr aus den Studierstuben der Kirchenhistoriker aus, um ernstlich bei den Orientalisten Einzug zu halten", sagt Nyberg (S. 75) und führt als Beispiel der neuen Entwicklung Kessler an, der- hauptsächlich Arabist- sich in einer Reihe von Untersuchungen und Übersichten mit der Maniforschung beschäftigte. Er betrachtete das christliche Element "als einen losen Anhang" (Nyberg, S. 75), ließ aber die iranische Religion als geschichtliche Komponente aus der Diskussion fast ganz wegfallen, sah statt dessen die babylonische Religion als die wichtigste Quelle des manichäischen Systems an (was nur unter Schwierigkeiten vor sich ging), hierin, wie Nyberg feststellt, der allgemeinen Tendenz seiner Zeit folgend. Die unvollendete Monographie Kesslers besitzt heute noch einen gewissen Wert als Quellensammlung. Hier wurden auch ein paar syrische Texte aufgenommen, nämlich Afrahät und vor allem Afrem, von dessen Widerlegung des.Manichäismus Overbeck schon einen Teil herausgegeben hatte, der früher jedoch keine Beachtung gefunden hatte 21 . Auch wenn die Übersetzungen Kesslers nicht immer die besten sind, sollte man die Tragweite der philologischen Mängel nicht zu hoch veranschlagen, denn für die analytische Benutzung des Texte haben sie wenig Bedeutungl2.

lo AI-Sahrastäi, Book of Religious and Philosophical Sects, ed. W. Cureton, London 1842; Religionspartheien und Philosophenschulen, übers. von Th. Haarbrücker, 1-2, Halle 1850-51. Nicht von Nyberg erwähnt. H F. Overbeck, S. Ephraemi Syri ... opera selecta, Oxford 1865, S. 59-73. ll Vgl. die Besprechung von Th. Nöldeke, ZDMG 43, 1889, S. 536, die mir aber etwas zu scharf formuliert vorkommt.

284

Geo Widengren

Ein noch weit wichtigerer syrischer Text, nämlich der Bericht des Theodor bar Könai (nach 700), der eine Schilderung der Häresien verfaßt hatte, wurde von Pognon 1898 in Text und Übersetzung publiziert23. Aber erst die erneute Veröffentlichung des Textes mit Übersetzung von Cumont und Kugener und ein ausgezeichneter Kommentar von Cumont eröffnete den Zugang zu dieser erstklassigen Quelle 24 , die besonders in den poetischen Zitaten Manis eigene Worte anführt. Das wurde später von Schaeder überzeugend nachgewiesen. Theodor bar Könai 25 gehört zu der Klasse der Quellen, die den Manichäismus in typisch mythischen Farben schildern. Einen ganz anderen Typus vertritt die zweite von Cumont bearbeitete Quelle, Severus von Antiochia26 . Hier begegnen wir einem religiösen System, das einen abstrakt-philosophischen Anstrich besitzt und weitgehend etwa mit Titus von Bostra übereinstimmt. Mythische Züge kommen nur spärlich vor. III. Der Wendepunkt in der Erforschung des Manichäismus kam mit den Grabungen in Zentralasien und den großartigen Funden dort, die eine Menge von manichäischen Büchern und Buchfragmenten der Forschung zur Verfügung stellten. Schon 1904 konnte F. W. K. Müller seine Entzifferung der in mittelpersischer Sprache und in einer dem syrischen Estrangela-Alphabet ähnlichen Schrift abgefaßten Texte der Berliner Akademie vorlegen 27 . Und schon in demselben Jahr wurde ein stattlicher Band mit verschiedenen Texten publiziert. Dieser glänzenden Pionierleistung folgten bald andere Bearbeitungen, aber die Veröffentlichung der Originaltexte verzögerte sich aus mehreren Gründen und erst in den dreißiger Jahren kam sie wirklich in Fluß 28 • Die großen Namen waren nach Müller die des Russen Salemann, F. C. Andreas, seine Schüler Lentz und Henning. Vor

allem der letztgenannte Gelehrte hat sich hauptsächlich der Bearbeitung der manichäischen Texte gewidmet 29 . Durch seine Schülerin Mary Pognon. Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, Paris 1898. F. Cumont, M. Kugener, Recherchers sur Je Manicbeisme, I, La cosmogonie manicheene d'apres Theodor bar Khoni. Brüssel 1908. 25 So ist der Name zu lesen, wie Burkitt gezeigt hat, vgl. The Religion of the Manichees, Cambridge 1925, S. 14 Anm. 1. 26 F. Cumont, Recherches, 2, Extrait de Ia CXXIIIe bomelie de Severe d' Antioche, Brüssel 1912. 27 F. W. K. Müller, Handschriftenreste in Estrangelo-Schrift aus Turfan, SBA W 1904, s. 348-52. 28 Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan (künftig abgekürzt: MirM), 1-111, von F. C. Andreas (t). aus dem Nachlaß hrsg. von W. Henning, Berlin 1932-34. Ein manichäisches Bet- und Beichtbucb, von W. Henning, Berlin 193 7. 29 Seine wichtigsten Publikationen finden sich beiM. Boyce, A Catalogue of the lranian 23

24

Der Manichäismus

285

Boyce wird die Tradition der Göttinger Schule weitergeführe 0 • In den letzten Jahren erschien wieder eine deutsche Textpublikation31 . Aber leider warten wir noch auf die Veröffentlichung verschiedener, schon längst in AussichtgesteUter Arbeiten, die durch unglückliche Umstände nicht erschienen sind32 . Im ganzen aber überblicken wir verhältnismäßig gut das iranische Textmaterial, das nunmehr nicht nur in mittelpersisch sondern auch in mittelparthisch und sogdisch vorliegt. Hierzu treten Übersetzungen in Türkisch und Chinesisch (vgl. unten S. 301). Von den drei iranischen Sprachen war mittelparthisch oder nordwestiranisch die Sprache des Arsakidenreiches, während mittelpersisch die Sprache des Sassanidenreiches war. Das Sogdisehe war ein mittelostiranischer Dialekt, die nicht nur in Ostiran sondern bis an die Grenzen von China verwendete lingua franca der Kaufleute und daher auch der manichäischen Missionare. Wie gesagt. wissen wir, daß Mani aus einer fürstlichen, wahrscheinlich sogar königlichen Familie parthiseher Herkunft stammte. Die Verwendung der mparth. Sprache ist also natürlich. Andererseits wirkte er öffentlich im Sassanidenreich, daher die Verwendung· der mpers. Sprache, die dort sowohl Verwaltungssprache wie Literatursprache war. Wir notieren, daß seine dem Großkönig Säpiir gewidmete Schrift Säpiirakän mpers. abgefaSt war. Daß im Ostiran und Zentralasien die msogd. Sprache der Verbreitung der manichäischen Literatur dienen mußte, war ja selbstverständlich. In diesen neuen mitteliranischen Texten konnte man nun eine Reihe von zoroastrischen Gottheiten antreffen: Ohrmizd 33 , Mihr, Narisah (Narisaf) und Ahrmen, der böse Gegner Ohrmizds. Diese Gestalten sind gewiß, wie Nyberg sagt, Mitglieder der ganzen mazdaistischen Götterwelt34. Ich halte es aber für symptomatisch, daß er nicht erwähnt, daß auch "der Gott Zarvän", bai Zarvän, hier auftauche 5 . Richtig hebt er aber hervor, daß "die alte Hypothese, der zufolge der Manichäismus nur eine Reformbewegung innerhalb des mazdaistischen Zoroastrismus war, sich nun mit erneuter Kraft in den Vordergrund drängte". Und weiManuscripts in Manichean Script in the German Turfan Collection. Berlin 1960, S. XXXVII f. verzeichnet. 30 M. Boyce, The Manichaean Hymn-Cycles in Parthian, Oxford 1954. 31 W. Sundennann, Mittelpersische und parthisehe kosmogonische und Parabeltexte der Manichäer, Berlin 1973. 32 Vgl. die bei Boyce, aaO., S. XXXVI (Boyce) und XXXVIII (Henning und Henning-Boyce) als in Vorbereitung befindlich verzeichneten Arbeiten. 33 Die Aussprache war sicherlich Ohnnezd, eine Wechselform von Ohnnazd ( < Ahura Mazdä), e:a, vgl. Chr. Bartholomae, ZAirWb, S. 36ft., e wird mit yod geschrieben. 34 Vgl. Nyberg, aaO., S. 81. 35 Vgl. die bei C. Salemann, Manichäische Studien, I, St. Petcrsburg 1908, S. 61 s. v. verzeichneten Stellen.

286

Geo Wirlengren

ter: "Man glaubte, die Divergenzen zwischen dem Manichäismus und dem Zoroastrismus zum Teil so erklären zu können, daß man mit einem x operierte, nämlich der iranischen Volksreligion und volkstümlichen, von der Orthodoxie nicht anerkannten zoroastrischen Vorstellungen" (S. 81 ). Nyberg spricht etwas herablassend von "einem Paniranismus", der "verstiegene Formen annahm" und denkt damit offenbar an die Theorie Reitzensteins, auf die wir später zurückkommen. Was den Ausdruck "iranische Volksreligion" betrifft, wurde dieser Begriff von mir kurz diskutiert36 • Der Terminus ist brauchbar, "um den Typus iranischer Religion zu charakterisieren, der ... als Erlösungsreligion den Westen dauernd beeinflußt hat" 37 • Dabei bezeichnet "Volksreligion" einen von der "Staatsreligion" abweichenden Typus. Da im Iran der Zoroastrismus die Staatsreligion geworden ist, bedeutet hier "Volksreligion" einen vom Zoroastrismus verschiedenen Religionstypus. Welches diese Religion war, werden wir bald sehen. Jedenfalls ist sie keine unbekannte Größe, ein x, wie Nyberg damals ( 1935) annahm38 • Die Problemlage war also gegeben. Nyberg richtet mit Recht die Aufmerksamkeit auf Soussets Forschungen über den Gnostizismus, wo er kraftvoll für den grundlegenden iranischen Charakter des Manichäismus und des Gnostizismus im allgemeinen eintrae 9 • Nyberg referiert in diesem Zusammenhang Schaeders Meinung, "daß Sousset iranische Stilelemente mit wirklichen manichäischen Theologoumena verwechselte", und gibt dann als sein eigenes Urteil die folgende, wohlabgewogene Aussage: "Das Problem der Bedeutung Irans für den Gnostizismus ist sicherlich bedeutend komplizierter als er (Sousset) annahm, aber seine Hauptthese scheint mir Momente zu enthalten, an denen man schwerlich vorbeikommen kann" (S. 82). Mit dieser Stellungnahme hat Nyberg m.E. vollkommen recht behalten40 .

IV. Noch größere Bedeutung in prinzipieller Hinsicht besitzen die bahnbrechenden Untersuchungen Reitzensteins41 • Vor allem ist hier 36 Vgl. G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Leiden 1955, II, S. 104 [128] Anm. 273, S. 127 [151)f. 37 Vgl. Widengren, aaO., s. 127 [151). 38 Ich kann mir nicht vorstellen, daß er sich nach seiner Arbeit an seinem großen Werk. Die Religionen des alten Iran ( 1938) in derselben Weise hätte aussprechen können. denn hier hat er eben die Existenz verschiedener Typen iranischer Religion neben dem Zoroastrismus aufgezeigt. 39 W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907. 40 Vgl. schon hier Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism, Uppsala 1946. S. 13 Anm. 2. wo ausführliche Diskussion. 41 Hier sind zu verzeichnen: Die Göttin Psyche, Heidelberg 1917. Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn 1921 und das Autorreferat ZNW 20, 1921, S. 1-23, das als Ariadnefaden in dem Labyrinth des Buches Das iranische Erlösungsmysterium dienen kann.

Der Manichäismus

287

"Das iranische Erlösungsmysterium .. zu nennen. Ungeachtet seiner- an sich im allgemeinen berechtigter- Vorbehalte sagt Nyberg, daß Reitzenstein "ein Werk von gewaltiger Tragweite zustande gebracht .. hatte. Er sieht als sein bleibendes Verdienst an, daß Reitzenstein "die Vorstellung vom Urmenschen herausgearbeitet hat .. (S. 83). Das bedeutet, daß Reitzenstein das manichäische Dogma42 vom "erlösten Erlöser.. einleuchtend analysiert hat. Reitzenstein gibt das wichtigste Resultat seiner Forschungen - typischerweise-nicht als Zusammenfassung, sondern mitten im Text eingegliedert, in der folgenden Weise wieder: "Dieser ,Mensch' ist im Persischen der Erneuerer der Welt, Träger der Gottesbotschaft und Gotteskraft, der Erlöser für das ganze Geschlecht, aber zugleich der Erlöste, der als erstes Lichtwesen in den Himmel zurückkehren darf, ein Gott und zugleich der ideelle Vertreter der Seelen, die große Seele ...43 Diese Grundanschauung- daß derUrmenschdie Summe aller Seelen ist, die er erlösen soll- ist nicht nur für den Manichäismus, sondern für den Gnostizismus im allgemeinen typisch und von prinzipieller Bedeutung, denn der ganze Erlösungsglaube ist darauf gebaut. Mit Recht hat Reitzenstein darum auch solche Texte wie das Baruch-Buch des Gnostikers Justinus und das Lied von der Perle in den Thomasakten mit den iranischen Dokumenten verglichen. Wir müssen hier einige Worte über das sog. Zarathustra-Lied einschalten. In diesem Text, M 7, in mparth. Dialekt verlaßt, spricht "der gerechte Zarathust .. , aber wie Henning (SBA W 1934, [872] Anm. 1) richtig bemerkt: "Der Name des Zarathu~t ist das einzige Zaralbustrisehe in dem Hymnus ... Die Annahme Reitzensteins (aaO., S. 4), dieses Fragment sei "ein Bruchstück einer Mani vorausliegenden persischen Offenbarungsschrift aus den Kreisen der Zarathustra-Gläubigen, die in früh-manichäischer Zeit zum Hymnus umgearbeitet bzw. unter die Hymnen der Sekte aufgenommen ist .. , läßt sich durch nichts beweisen und ist an sich völlig unglaublich, wie auch Henning hervorhebt. Dagegen ist Reitzenstein darin recht zu geben, daß unter den Manichäern zarathustrische Gebete und Schriften kursierten, die zu Unrecht als "zarathustrisch.. bezeichnet wurden - was aber Reitzenstein nicht verstand44. Im Manichäismus hat man sich also auf zarathustrische Überlie42 Ich verwende diesen Terminus im eigentlichen Sinn, trotzder von Colpe geäußerten Bedenken. 43 In einer Anmerkung notiert Reitzenstein, daß dieser Begriff ,,zunächst auf die Gesamtheit der Gläubigen oder Seelen" sich bezieht, vgl. Erlösungsmysterium, S. 116 Anm. 2. 44 Vgl. einerseits R. Reitzenstein, Die beUenistiscben Mysterienreligionen, 3. AuO. 1927. S. 56 Anm. 56 mit Verweis auf die Anatbematismen, zuletzt abgedruckt bei Reitzenstein und A. Adam, Texte zum Manichäismus, 2. AuO. Berlin 1969, S. 97 Text Nr. 64, an-

288

Geo Widengren

ferungen berufen, und dieser Umstand bestätigt, daß Maniden Zusammenhang mit der von Zarathustra verkündeten Religion bewahren wollte. Aber der Zarathustra, auf den er sich berufen konnte, war nicht der wirkliche, sondern der legendäre westliche Zarathustra45 . Der Fehler Reitzensteins bestand darin, daß er ein schon von Anfang an manichäisches Schriftstück für einen echten zoroastrischen Hymnus hielt. Es war ihm sicherlich auch unbekannt, daß man zwischen dem östlichen, wahren Zarathustra und dem westlichen, von den Magiern verehrten, rein legendären Zarathustra scharf zu scheiden hat. Begründeter waren die Theorien Reitzensteins über eine Reihe von anderen sog. handäm-(Glied)Texten, die er als ein einheitliches Corpus betrachtete und als "ein Lesemysterium", aus 12 Gesängen bestehend und mit den 12 Stunden des Tages korrespondierend bezeichnete. Obgleich er selbst feststellte: "von einer wirklichen Handlung findet sich keine Spur ... so wird der LEQO~ A.6yo~ zum Erbauungsbuch des Einzelnen"46, vergleicht er doch diese Hymnen mit Totenliturgien in gnostischen Kreisen, wie Mary Boyce hervorhebt, die das gesamte, von ihr bedeutend vermehrte Material einer gründlichen Untersuchung unterzogen hat 47 . Reitzenstein hielt Tod und Erlösung des Urmenschen für den Gegenstand der Glied-Hymnen, wobei aber der Tod in der Materie und die Erlösung der Lichtpartikeln auch für die einzelne Seele gültig ist, da ja der Urmensch eben die Summe der Einzelseden ist. Diese Theorie, wenn auch in Einzelheiten inkorrekt, ist, wie Mary Boyce sagt, die die beste Kennerio dieser Texte ist, "probably in the main not far from the truth" 48 . Lentz opponierte gegen den Gebrauch des Wortes "Mysterium" 49 , ohne acht darauf zu geben, daß Reitzenstein diesen Terminus in sehr qualifiziertem Sinn brauchte, wie Mary Boyce feststellt50 • Lentz wider-

sprach auch entschieden der Deutung der Hymnen als einer "Totenliturgie" und verneinte jeden Zusammenhang mit eschatologischen Vorstellungen. Hierin kann man ihm aber nicht folgen. Das von Reitzenstein dererseits Widengren. Die Religionen Irans, Stuttgart 1965. S. I 98. Kephalaia, S. 7, 2 ff. behauptet, daß zwar nicht Zarathustra selbst, wohl aber seine Schüler Aufzeichnungen seiner Verkündigung besorgt hätten. 45 Vgl. über ihn Widengren, aaO., S. 232 ff., bes. S. 236 über den einen der zwei Mithrasmagiern im Mithräum zu Dura als Abbildung Zoroasters (Zarathustras), mit einer BuchraUe in der Hand, seine Offenbarung enthaltend. 46 Vgl. Reitzenstein, aaO., S. 96f. 47 Vgl. Boyce, Hymn-Cycles, S.3. 48 Vgl. Boyce, aaO., S. 4. 49 Vgl. Lentz in: E. Waldschmidt-W. Lentz. Die Stellung Jesu im Manichäismus, Berlin I 926, S. 69. 50 Vgl. Boyce, aaO., S. 8, wo sie auch auf Reitzenstein, Mysterienreligionen, S. 275-84 Bezug nimmt.

Der Manichäismus

289

vorgelegte Vergleichsmaterial spricht eine zu deutliche Sprache. Und wie Mary Boyce treffend bemerkt: "his theory receives support from the subsequent discovery of passages in which death is explicitly mentioned."51 Lentz war es in seiner sorgfältigen philologischen Arbeit gelungen, das relevante Material in großem Ausmaß zu vermehren. In mühsamer, jahrelanger Arbeit konnte Henning dann mehrere Fragmente zusammenfügen. Im Jahre 1943 publizierte er eine kurze Zusammenfassung seiner Resultate 52 . Zuletzt hat Mary Boyce das gesamte Material, das sich, wie Henning zeigte, auf zwei Hymnenzyklen verteilt, in ihrer gründlichen Arbeit ,,The Manichaean Hymn-Cycles" herausgegeben, übersetzt und in allen Aspekten diskutiert 53 . Sie war indessen genötigt, sich zum großen Teil auf Photographien zu verlassen, weil die Handschriften ihr damals nicht zugänglich waren. Eine spätere Nachprüfung an Hand der Manuskripte, bot die Möglichkeit Einzelheiten zu verbessern 54 • Wir besitzen also nunmehr die Texte, die das sog. "Erlösungsmysterium" zusammen ausmachen, aber von einem "Mysterium" können wir, wie gesagt, nicht sprechen. Grundsätzlich will aber Reitzenstein- gegen Waldschmidt-Lentz - das Vorhandensein manichäischer Mysterien postulieren 55 . Ein solches Vorhandensein bleibt indessen eine reine Hypothese56. Dagegen hat er darin unbedingt recht behalten, daß es sich hier um ein als "Totenliturgie" gebrauchtes Corpus handelt. Das scheint aus der Untersuchung von Mary Boyce hervorzugehen. Als "Lesemysterium" sollte man diese Liturgie nicht bezeichnen; der Zweck war ja offenbar ein kultische~ 7 • Wir erinnern an entsprechende iranische "Totenliturgien" wie Aogemadaeca und Hadöxt Nask. Diese Texte enthalten "Eiendschilderungen", die einer Analyse bedürfen, weil sie einen Vgl. Boyce, aaO., S. 8 und die DiskussionS. 9. Man kann solche Stellen wie Huvidagmän VII 11, 19-21; VIII 1-2, 11-13; Angad RMn VII a 11-14 nennen. 51 Vgl. BSOAS XI, 1943, S. 216f. und Boyce, aaO., S. 7. 53 Henning hat zu dieser Veröffentlichung verschiedene Worterklärungen und Etymologien beigesteuert und dadurch den Wert der Arbeit noch erhöht. 54 Vgl. M. Boyce, Mitteilungen des Instituts für Orientforschung, IV 2, Berlin 1956, S. 314-22. 55 Vgl. Reitzenstein, Mysterienreligionen, S. 277 .,Daß die Auditores einzelne Schriften und Lehren Manis nicht kennen dürfen, bezeugt Augustin; schon das genügt voll, den Mysteriencharakter seiner Religion zu beweisen". Tatsächlich wird dadurch nur das Vorhandensein einer Arkandisziplin unter den Electi bewiesen. 56 Übrigens spricht sich Reitzenstein ziemlich unklar aus, manchmal behauptet er wohl nur einen liturgischen Gebrauch. Es ist schwer, seine endgültige Meinung festzustellen und ich bin nicht sicher, ob ich ihn richtig interpretieren kann. 57 Dies kann man wohl ohnehin zugeben, aber eine Liturgie ist ja an sich kein Mysterium. 51

290

Geo Widengren

speziellen Typus zeigen. Dieses Problem wird unten kurz behandelt (S. 304). Ein anderes Problem, das von Reitzenstein untersucht wurde, in der Folgezeit aber kaum diskutiert worden ist, besteht darin, daß seiner Meinung zufolge der innere Mensch, der "Geist" oder die Seele, bei seinem Aufstieg in 12 Stunden(= 12 Aionen) 12 himmlische Gewänder himmlischer Natur anlegen muß, um dadurch ein vollkommenes Gottwesen, nämlich Aion, zu werden, dessen Glieder eben diese 12 Stunden sind, womit wiederum die 12 Gewänder identisch sind. Der Aion ist also sowohl zeitlich wie räumlich aufgefaßt. Der innere Mensch ist aber der Urmensch, den Reitzenstein auch als Mithra betrachtete. Elemente dieser Anschauung findet er sowohl in den Isismysterien wie im XIII. Kapitel des Corpus Hermeticum. Es kommt natürlich nicht in Frage, diese kühnen Kombinationen ungeprüft zu übernehmen. Sie müssen gründlich diskutiert und das iranische Material eingehend untersucht werden. Den iranischen Ursprung dieser Aionvorstellung wollte Reitzenstein durch einen Hinweis auf das Zeugnis des Eudemos von Rhodosüber die Zervanvorstellung erklären, weil dieser Autor ja den Aion sowohl als XQ6vo~ wie als "t6no~ beschrieb58 • Was in diesem Fall die Theorie Reitzensteins bestätigen könnte, ist der hier möglicherweise vorkommende Gedanke an die Korrespondenz zwischen Makrokosmos (Urmensch) und Mikrokosmos (innerer Mensch). Andererseits gibt es Schwierigkeiten. So ist ja z. B. im Manichäismus nicht der Urmensch, sondern die Höchste Gottheit, Zervan, und also dem Aion, gleichzustellen. V. Offenbar war die Zeit für eine Auswertung der iranischen Elemente im Manichäismus gekommen. Der hervorragende junge Iranist H. H. Schaeder fühlte sich zu dieser Aufgabe berufen, aber die von ihm vorgeschlagene Lösung ging in eine für einen Iranisten unerwartete Richtung. Nachdem er Reitzenstein als philologischer Berater behilflich gewesen war und sich sogar- etwas überschwenglich- als seinen Schüler proklamiert hatte 59 , schlug er andere Wege ein, die ihn zu einem entschiedenen Gegner der Meinungen Reitzensteins machten. Schaeder verfügte über bessere philologische Kenntnisse als wohl irgend jemand, der sich mit dem Manichäismus befaßt hat, und war imVgl. Widengren, Die Religionen Irans, s. 149f. Vgl. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, II, Iranische Lehren, Leipzig-Berlin 1926, S. 203: "Der Leser wird den zweiten Teil dieser Studien nur dann unter dem richtigen Gesichtspunkt sehn, wenn er sich vor Augen hält, daß der Verfasser des ersten Teils dem des zweiten als Lehrer dem Schüler gegenübersteht." Diese seine erste Untersuchung auf dem Gebiet der Mani-Forschung steht tatsächlich stark unter dem Einfluß Reitzensteins und ist darum von der späteren Eigenwilligkeit Schaeders ziemlich frei. 58

59

Der Manichäismus

291

stande, alle Quellen in der Originalsprache zu studieren. Aber seine Schwächen als Analytiker und Historiker, mit denen wir im folgenden Bekanntschaft machen werden, haben bewirkt, daß seine Leistungen seinen großen philologischen Voraussetzungen nicht ganz entsprochen haben. Seine Theorien und Fragestellungen haben indessen für lange Zeit in der Forschung dominiert und wirken immer noch nach. Eine verhältnismäßig eingehende Diskussion ist darum am Platz. Schaeder60 ging von einer richtigen Beobachtung aus, die wie wir feststellten, tatsächlich schon Baur gemacht hatte: es gibt zwei Gruppen von Quellen, die eine mit einem rein mythologischen Apparat, die andere einen abstrakt-philosophischen Begriffsapparat benutzend (vgl. oben S. 279). Schaeder stellte nun die These auf, die - wie er selbst zugibt - großes Befremden erregen würde, "daß Manis geistige Herkunft nicht auf orientalische Mythologie noch auf semitische Naturreligion zurückverweist, sondern auf die griechische Wissenschaft" (S. 97). Schaeder entwickelte seine Auffassung auf folgende Weise: "Wir müssen ... die Frage nach der philosophischen, oder allgemeiner: der wissenschaftlichen Bedeutung des manichäischen Systemgedankens aufstellen oder wenigstens diese Frage als eine mögliche anerkennen. Wir können uns nicht damit zufrieden geben, Mani als Dichter, gar als phantastischen Dichter, oder als einen Glaubensverkünder zu betrachten, der von einer starken religiösen Stimmung getragen, aus der Intensität dieser Stimmung heraus alte Mythologeme zu neuem Leben zu erwecken, in ihnen gleichsam sein religiöses Empfinden zu objektivieren suchte" (S. 98). Der Stifter der neuen Weltreligion wird also paradox genug nicht als religiöse Persönlichkeit mit einerneuen religiösen Botschaft verstanden, sondern es wird nach der wissenschaftlichen Bedeutung des manichäischen Systemgedankens gefragt61 . 60 Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems, in: Vorträge der Bibliothek Warburg. hrsg. von F. Saxl, IV Vorträge 1924/25. Leipzig 1927, S. 65-127. Wiederabgedruckt in: H. H. Schaeder, Studien zur orientalischen Religionsgeschichte, hrsg. von C. Colpe, Darmstadt 1968, S. 15-107. 61 Gegen die eigentümlichen Betrachtungen Schaeders (S. 98 f.), die er ohne Beweise und ohne konkrete Beispiele vorgelegt hat, ist Folgendes zu sagen: Man könnte meinen, diese von Schaeder gegebene Beurteilung wäre nur für den Manicbäismus als zutreffend beabsichtigt. Dann wäre sie tatsächlich recht adäquat. Eine solche Deutung der Aussage ist aber nicht berechtigt, denn dann wäre die von Schaeder gesuchte und behauptete Identifizierung des Manicbäismus mit der wissenschaftlichen Philosophie der antiken Welt eine Unmöglichkeit. Um diese zwei Größen miteinander gleichstellen zu können, muß Schaeder das Vorhandensein einer wirklichen, wissenschaftlichen Philosophie verneinen, er muß die Philosophie mehr religiös, weniger philosophisch, die manichäische Religion aber mehr philosophisch, weniger religiös machen. Daher der doppeldeutige, tatsächlich ganz sophistische Gebrauch des Wortes "Gnosis".

292

Geo Wirlengren

Ja, Schaeder will nicht einmal eine Sonderung zwischen Wissenschaft und Religion im Denken anerkennen, wie die folgende Aussage klar beweist: "Die sondernde Fragestellung also, ob ein Gebilde solchen Denkens als primär philosophisch oder empirisch wissenschaftlich oder künstlerisch oder religiös zu charakterisieren sei, würde dem Prinzip dieses Gebildes, seinem Baugedanken, nicht \}Ur nicht gerecht werden, sondern ihm strikt zuwiderlaufen" (S. 98f.). Schaeder behauptet ferner, die orientalischen Religionen (außer der israelitischen Religion einzelner Propheten) "vollends seit hellenistischer Zeit, wurzeln nicht in der Idee des Glaubens, sondern in der des erlösenden Wissens" (99 Anm. 1). Gegen diese kategorischen Sätze, die ohne Beweis und ohne Beispiele vorgetragen werden, behaupte ich - ebenso kategorisch - daß Schaeder die Verhältnisse oberflächlich beurteilt. Jedermann, der die klassische Philosophie etwas gründlicher als Schaeder studiert hat, weiß, daß ein klarer Unterschied zwischen den philosophischen und den religiösen Systemen vorliegt, daß der kritische, wissenschaftliche Geist die philosophischen Systeme schafft, während die religiösen Systeme sich auf göttliche Offenbarung berufen. Auf diesen grundlegenden, von Schaeder übersehenen Unterschied kommen wir später zurück 62 • Was den Unterschied zwischen Glauben und erlösenden Wissen, zwischen Jt(O'tt~ und yvoL~ betrifft, ist es nicht richtig, sie als unbedingte Gegensätze zu betrachten. Ich verweise auf die Ausführungen Reitzensteins63 • Ebenso eigentümlich ist die Fortsetzung der Argumentation Schaeders, wenn er sagt: "Nur daß sie (d. h. die Gnosis) dem Orient erschlossen wurde, macht die Entstehung des gnostischen Denkens und zugleich die Tatsache verständlich, daß es die Gnosis tatsächlich überall mit JtQoßA:t1J.la'ta im echten Sinne zu tun hat .... Die Energie, die hier fühlbar wird, ist offenbar keine so sehr andere, als wie sie uns Heutigen täglich aus unserer Form der lebendigen Verbindung mit den Griechen: aus dem humanistischen ßto~ zuströmt" (S. 100). Hans Jonas formuliert klar und scharf seine Ablehnung dieser Sicht indem er sagt: "Hier ist eine Verständigung nicht möglich. Die Gnosis geradezu ,unserem Humanismus' verglichen zu sehen - macht mich zweifeln, entweder was Humanismus, oder was Gnosis, oder was das eine und das andere ist. Hier muß wirklich von allem Inhalt abgesehen sein. Wir stellen nur in Schlagworten entgegen. Mit JtQoßA:t1J.la'ta hat es die Gnosis zu tun, weil das Dasein, in dem sie gründete, de facto ,problematisch' war. ,Erlösendes Wissen' ist je nach dem aktuellen Begriff der Erlösung ganz Verschiedenes. Erkenntnis bedeutet in der Gnosis etwas Vgl. unten S. 294 im Zusammenhang mit Alexander von Lykopolis. Vgl. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Beigabe VI. S. 234-36, wo besonders der Hinweis auf Corp. Herrn. IX I 0 aufschlußreich ist, z. B. c'tyvoüvm bt ru-tuna. 62

63

Der Manichäismus

293

anderes als im Griechentum, sie hat ein anderes Wie, ein anderes Was, eine andere Antwort, ein anderes Ziel und eine andere Funktion. Nur in gewissen Formen bedient sie sich ,scholastisch' griechischer Begriffsmittel"64. Es könnte nicht besser formuliert sein. Nun zeigt sich Schaeder erstaunlicherweise sehr unkritisch bei der Beurteilung des manichäischen Systems im Vergleich mit dem neuplatonischen Philosophen Alexander von Lykopolis (4. Jh.),_der viel schärfer als Schaeder den wahren Unterschied zwischen Manichäismus und wirklicher Philosophie erfaßt. Der Philosoph ist sich dessen klar bewußt, daß die Manichäer überhaupt nicht in philosophischer Weise argumentieren. Diese Tatsache hat schon Reitzenstein beobachtet, aber an ziemlich versteckter Stelle erwähnt und daraus nicht die prinzipielle Schlußfolgerung gezogen 65 • Selbstverständlich hängt die Beurteilung von Mani und seinem System auch damit zusammen, wie man die Rolle der Mythen im System bestimmt. Schaeder ist natürlich auf dieses Problem eingegangen und hat sich darum bemüht, die reale Funktion des Mythus im manichäischen System klarzulegen. Seine Lösung ergibt sich konsequent aus seiner Gesamtanschauung: Manis !J.Ü'fto~ sei nur dazu da, um in anschaulicher Form seinen A.6yo~ sozusagen plastisch darzustellen66 • Schaeder will also die Funktion des Mythus in rein platonischem Sinne - d. h. so, wie er selbst Platon verstanden hat - deuten und dadurch die dominierende Rolle der Mythen bei Mani gewissermaßen entschuldigen. Gegen diese Auffassung des Verhältnisses zwischen A.6yo~ und !J.Ü'fto~ oponierte Nyberg: "Jeder Vergleich mit Platon scheint mir irreführend. " 67 Doch motivierte er seine Kritik nicht näher. Es war indessen leicht, mit Hilfe der Aussagen des Philosophen Alexander von Lykopolis diese Kritik etwas breiter auszuführen. Die Polemiker, die den Manichäismus angegriffen haben, waren sich nämlich immer darüber im klaren, daß Mani eine nur pseudowissenschaftliche Weltdeutung vertrat 68 • Die manichäische Weisheit, ihre oo
65

294

Geo Widengren

"Durch ihre Fabeln haben sie die Mythologen bei weitem übertroffen, die sich vorstellen, daß die Geschlechtsteile des Ouranos abgeschnitten worden seien oder sich eine Verschwörung gegen Kronos von seiten seiner Söhne gebildet habe, in der Absicht, sich der Herrschaft zu bemächtigen, oder die wiederum denselben Kronos seine Söhne verschlingen lassen, aber durch ein Bild aus Stein betrogen werden", Alexander von Lykopolis, Contra Manichaei opiniones, X. Daher stellt Alexander fest, wie die manichäische Methode der Darstellung ihrer verschiedenen Lehren aussieht. "Ihre Lehrsätze sind weder auf Grund von Vernunftbeweisen aufgestellt, so daß wir eine Nachprüfung über sie anstellen können, noch besitzen sie einige Prämissen in der Beweisführung, so daß wir sehen können, was daraus folgt. Es ist wahrhaft nur zufällig, wenn sich etwas von Philosophie in ihrer naiven Rede findet. Sie berufen sich auf alte und neu~ Schriften, indem sie sie als von Gott inspiriert ausgeben und holen daraus ihre eigenen Meinungen, und sie halten sich nur dann für widerlegt, wenn sie in ihren Worten oder Taten nicht mit dem übereinstimmen, was aus diesen ihren Lehrsätzen hervorgeht. Und was bei denjenigen, die nach der Art der Griechen Philosophie treiben, als Prämissen ihrer Beweisführung aufgestellt wird, das eben ist bei ihnen die Verkündigung der Propheten" (Alexander V, S. 8, 17-9,4 ed. Brinkman). Diese Ausführungen des antiken Philosophen zeugen wirklich von mehr wissenschaftlicher Kritik und von nüchternem, realistischerem Urteil als die geschraubten, verdrehten Behauptungen des neuzeitlichen Orientalisten und sind in der Tat für Schaeders Auffassung vom Manichäismus und Manis behaupteten "wissenschaftlichen Humanismus" vernichtend. Mit Recht hat auch Puech- ohne auf Alexander zu verweisen- gesagt: "Malgre toutes ses ambitions, dans le Manicheisme comme

dans tout gnosticisme, cette science qui se croit pure Raison, se resout en Mythes. " 70 In seiner Darstellung des Systems hat Polotsky versucht, die Grundgedanken, die wir sowohl in den mythischen wie in den mehr begrifflichen Darlegungen antreffen, in knapper Form zusammenzufassen: "Abstrakter", so fährt er fort, "als es hier versucht worden ist, lassen diese Grundgedanken sich kaum formulieren. Das sinnlich-bildhafte Element ist vom Anfang an so stark, daß es sich nicht ausschließen läßt. Die Substanzialisierung der Begriffe, die Gleichordnung von Physischem und Geistig-Sittlichem (die sich nicht etwa als Symbolisierung des letzteren durch das erstere verstehen läßt) ist für Mani offenbar nicht nur ein die Darstellung erleichterndes Stilmittel, sondern eine das Denken erst ermöglichende Notwendigkeit. Es steht fest, daß er keinen Wert 70

H. Ch. Puech. Mani et Je Manicheisme, son fondateur- sa doctrine, S. 73.

Der Manichäismus

295

darauf gelegt hat, seine Theorie begrifflich-dialektisch zu entwickeln, alles spricht dafür, daß er dazu auch beim besten Willen nicht imstande gewesen wäre. " 71 Man kann Polotsky nur beistimmen. Seine Stellungnahme richtet sich selbstverständlich gegen Schaeders These, auch wenn er den Namen Schaeders nicht erwähnt. Schaeder wollte ja bei seiner Deutung des manichäischen Systems den Ausgangspunkt eben in Alexanders Bericht über das System Manis nehmen. Schaeder findet eben bei Alexander "die Urform" des Systems, die er von den "Fortbildungen" abhebt. Weil Schaeder von der Auffassung ausgeht, daß Mani im Geist der griechischen Philosophie sich mit JtQofJI.:rn.ta-ra befaßt, war es für ihn natürlich, daß er seiner Analyse des Systems Alexanders Bericht zugrunde legte. Er hebt hervor, daß dessen Darstellung der einzelnen Stadien des Schöpfungsdramas mit der mythischen Schilderung bei Theodor bar Könai genau übereinstimmt ("bis auf unwesentliche Einzelheiten", S. 109). Dieses Urteil ist ganz korrekt. Die "Gottwesen sind gerade diejenigen, die wir vorhin als die eigentlich aktiven und den Mythus konstituierenden bezeichneten: der erste Gottesbote, der in die Gewalt der Finsternis gerät - der zweite Gottesbote, der den ersten befreit und dann den Kosmos errichtet- der dritte, der, mit dem Sitz in der Sonne, den Kosmos und das Lichtbefreiungswerk in Bewegung setzt und als dessen Vertreter der Heilsbote und Träger des erlösenden Wissens, Jesus, zu den Menschen gesandt wird. Nur daß diese Gestalten hier ganz andre Bezeichnungen tragen. Während sie dort schwer durchsichtige Begriffsnamen führen, werden sie hier mit den Standardbegriffen der hellenistischen Philosophie benannt: an Stelle des Urmenschen erscheint die Seele, an Stelle des Lebendigen Geistes der Demiurg, und während der Dritte Gesandte hier unbenannt bleibt, wird Jesus bzw. Christus genannt und zugleich mit dem Geist gleichgesetzt. Und die beiden Urmächte, der Vater der Größe und der König der Finsternis, heißen hier Gott und Hyle" (S. 109f.). Diese Analyse ist korrekt, man kann nichts gegen sie einwenden. Nur einen Umstand muß man hervorheben, der aus der früher angeführten Aussage Polotskys deutlich wird: die Darstellung und die Begriffe, die bei Alexander vorkommen, sind nicht nur exklusiv abstrakt-philosophisch zu verstehen, sondern es gibt auch in dieser Schilderung mythische Züge, die sich also nicht wegdenken lassen (vgl. Polotsky!) und die nicht als "Versinnbildlichung" zu erklären sind. Sonst hätte man sie ja durch abstrakt-philosophische Einzelheiten ersetzen können. Solche mythischen Züge sind u .. a. Gott und Hyle als die zwei Prinzipien, Gut und Böse. Hyle ist aber nicht dasselbe wie etwa bei Platon oder H. J. Polotsky, Manichäismus, in: Wege der Forschung, S. 108, zuerst erschienen in: Realenzyklopädie des Klass. Altertums von Pauly-Wissowa-Kroll, Suppl. VI 240-271. 71

296

Geo Widengren

Aristoteles, sondern "die ungeordnete Bewegung", ein charakteristisches Merkmal, das eben eine mythische Bedeutung besitzt (vgl. unten S. 298). Gott hat sich "Diener" zugeordnet, die gut sind, Hyle in entsprechender Weise böse Diener. Mit Gott verbunden ist das Licht und das Obere, mit Hyle dagegen die Finsternis und das Untere- ebenfalls mythische Züge, die einen religionsgeschichtlichen Hintergrund besitzen (vgl. unten S. 310). Einmal habe die Hyle die Begierde gehegt, zu dem oberen Ort aufzusteigen und da habe sie all den Glanz und das Licht, das bei Gott war, angestaunt und habe Gott vertreiben und dessen Herrschaft an sich reißen wollen. Wahrlich, bei abstrakt-philosophischen Begriffen höchst eigentümliche, in einem mythischen System aber leicht zu verstehende Details, die sich wiederum aus der zugrundeliegenden Religion leicht erklären lassen (vgl. unten S. 307f.). Bei dieser Gelegenheit habe Gott den Entschluß gefaßt, die Hyle zu bestrafen, habe aber kein Böses gehabt, womit er sie hätte bestrafen können. Diese Hinweise- meist wörtliche Zitate- sind wohl hinreichend, um zu zeigen, daß im Grunde das System auch bei Alexander mythisch ist. Dieser Eindruck verstärkt sich, wenn man das Schicksal der Seele betrachtet, m. a. W. von der Kosmologie zur Soteriologie übergeht. Es heißt hier mit der für das System notwendigen Verbindung von Kosmologie und Soteriologie: "Er habe daher eine Kraft, die wir ,Seele' nennen, gegen die Hyle ausgesandt, damit diese sich mit ihr ganz und gar vermische. Denn wenn sich hernach einmal diese Kraft von der Hyle trennen würde, so würde das deren Tod bedeuten. So habe sich also die Seele nach der Vorausschau Gottes mit der Hyle vermischt, ein Ungleiches mit Ungleichem. In der Vermischung aber habe die Seele mit der Hyle gelitten. Denn wie in einem untauglichen Gefäß der Inhalt vielfach mit verwandelt werde, so habe auch die Seele in der Hyle solches erlitten und sei wider ihre wahre Natur zur Teilnahme am Übel verschlechtert worden. Das habe Gott gejammert, und er habe eine andre Kraft entsandt, die wir den Demiurgen nennen. Als sie aufgetreten sei und die Errichtung des Kosmos in Angriff genommen habe, da sei von der Hyle derjenige Teil der Kraft ... ausgeschieden worden, der durch die Vermischung noch nicht besonders gelitten hatte, und sei erstlieh zu Sonne und Mond geworden, der Teil jedoch, der in mittlerem Grade vom Übel getroffen worden war, zu den Sternen und dem gesamten Himmel. ... In den andern Elementen aber und in den Pflanzen und Lebewesen in ihnen sei die göttliche Kraft in ungleichem Maße vermischt enthalten. Deswegen sei auch der Kosmos ins Dasein gerufen und in ihm Sonne und Mond, die beim Entstehn und Vergehnimmerfort die göttliche Kraft von der Hyle absondern und zu Gott geleiten. Denn zu dem Demiurgen habe sich auf das Licht der Sonne eine weitre Kraft niedergelassen und habe dies Werk durchgeführt, und diese Sache sei ganz deutlich und sozusagen einem Blinden offenbar. Denn währenq der Perioden des Zunehmens nehme der Mond die von der Hyle ausgeschiedene Kraft und fülle sich mit ihr diese Zeit über, wenn er aber voll sei, so sende er sie während der Perioden des Abnehmens zur Sonne hinauf. Diese aber schicke sie zu Gott

Der Manichäismus

297

und empfange, wenn das geschehn, wiederum den vom nächsten Vollmond zu ihr gelangenden Seelenzugang, nehme ihn auf, lasse ihn ebenso sich selbständig zu Gott begeben und führe dies Werk ganz durch. Es sei auch in der Sonne ein Bild, so wie die Gestalt des Menschen ist, sichtbar geworden, und die Hyle sei ihm gegenüber von dem Ehrgeiz ergriffen worden, aus sich selber den Menschen gemäß der sie ganz durchdringenden Vermischung mit jener Kraft zu bilden, so daß also auch er einen Teil der Seele erhielt. Seine Gestalt aber habe sehr dazu beigetragen, daß der Mensch an der göttlichen Kraft größem Anteil erhielt als die übrigen sterblichen Lebewesen: sei er doch selber ein Bild der göttlichen Kraft. Christus aber sei der Geist (voü;). Er sei einst von dem obem Ort gekommen, habe einen sehr großen Teil dieser Kraft für Gott befreit und endlich als Gekreuzigter die Erkenntnis bereitet, daß auf solche Weise auch die göttliche Kraft in die Hyle eingefügt, in ihr gekreuzigt sei. " 72

Es erübrigt sich, hier auf alle mythischen Elemente in dieser Schilderung einzugehen. Nur durch einen Vergleich mit den Schilderungen z. B. bei Theodor bar Könai versteht man überhaupt die Darstellung, die wir bei Alexander lesen. Und der Kernbegriff "Vermischung" ist ja nur auf dem Hintergrund der iranischen, zumal zervanitischen Religion zu verstehen und in seiner Tragweite richtig einzuschätzen. Als philosophische Argumentation wirkt die Schilderung eben so lächerlich, wie sie Alexander von Lykopolis empfunden hat. Was den Widerspruch der Mitforscher ganz besonders erweckt hat, war indessen der von Schaeder angestellte Vergleich zwischen Platon und Mani. Man könnte sich kaum größere Gegensätze denken, es sei denn daß Schaeder gewagt hätte, Mani mit Aristoteles zu vergleichen. Aber dazu hat sich nicht einmal Schaeder versteigen können, obgleich er ja meinte, in der Antike keinen prinzipiellen Unterschied zwischen philosophischen und religiösen Systemen finden zu können. Aber nicht umsonst spricht Plutarch von der Gottlosigkeit, a'ÖEOTTJ~. der Stoiker und Epikureer! Es ist ein Risiko, überall und über alle Dinge druckfertige Meinungen zu besitzen, ohne sich die nötigen Kenntnisse verschafft zu haben. Wir müssen aber diese allgemeinen Fragen verlassen, um auf Schaeders Deutung des manichäischen Systems zurückzukommen. Reitzenstein, der eine eingehende, aber recht unsystematische Kritik an den Thesen Schaeders veröffentlichte, da diese Thesen ja hauptsächlich gegen seine eigene Auffassung gerichtet waren, hat sich besonders gegen die unqualifizierte Verwendung des Wortes "Wissen", d.h. Gnosis, bei Schaeder gewendet. Er hebt hervor, daß zwar sowohl die orientalische Religion wie die Philosophie ein Wissen vermitteln wollen, aber: "das Wissen, das beide geben wollen, begründet die eine auf Offenbarung ... also auf Glauben, die andere auf wissenschaftliches Denken, also Er72

Die Übersetzung ist die Schaeders in Urform, S. 107, die ich hier übernommen habe.

298

Geo Widengren

kenntnis" 73 • Ja, es ist in der Tat erstaunlich zu sehen, wie Schaeder diesen so deutlichen Unterschied einfach negiert. Oder war es ein unbewußter Sophismus? Ferner opponierte Reitzenstein gegen die Art, in welcher Schaeder den Begriff des Wissens als erlösendes Wissen definiert hat. Einerseits bestimmt Schaeder das Wissen als begrifflich ("nur einmal in der Welt gewonnen ... in der attischen Philosophie", S. 100). Andererseits sagt er vom Wissen: "Gnosis heißt im Sinne der Zeit: richtiges und darum erlösendes Wissen" (S. 99). Reitzenstein unterstreicht hier, daß das Epitheton "erlösend" dem universalen Wissen beigelegt wird, ohne daß man weiß, woher sich Schaeder dieses Epitheton nimmt (Reitzenstein, S. 100). Er fragt ironisch: ob "das, was wir wohl ,mathematisches Wissen' nennen, immer ,erlösend'" ist (S. 100, Anm. 1). Schaeder meint also, daß Gnosis nichts als richtiges Wissen ist, dessen Begriff nur in der attischen Philosophie gewonnen sei, aber er legt diesem Wissen das Epitheton "erlösend" zu, das in der attischen Philosophie dem Wissen gar nicht zukommt. "Wissen" wird folglich in dialektischer, wenn nicht sogar sophistischer Weise verwendet: einerseits als "richtiges", d. h. exaktes, wissenschaftliches Wissen, andererseits als religiöses, und darum ,.erlösendes" Wissen. Die inhärierende Dialektik suchter-in recht mechanischer Weise- dadurch zu überwinden, daß er das exakte Wissen ohne Begründung als "erlösendes Wissen" bestimmt, wobei die Bestimmung "erlösend" einfach hineingeschmuggelt wird. Wirklich kein Verfahren, das Vertrauen einflößt! Nun hat Schaeder gewiß nicht die Übereinstimmungen zwischen den mythischen und nicht-mythischen Texten verneint. Im Gegenteil, ihm ist es wichtig aufzuzeigen, daß die nicht-mythischen Texte das Systemtreu wiedergeben. Aber ich finde bei ihm keinen einzigen Hinweis darauf,

daß sich auch in den nicht-mythischen Quellen klar mythische Bilder, Begriffe und Ausdrücke finden. Polotsky hat diese Sachlage erkannt. Daß aber Mani selber den Begriff Hyle eingeführt hat, ist nicht zu bezweifeln. Darin ist Schaeder recht zu geben (vgl. S. 112). Aber es ist nicht korrekt, wenn er den Eindruck suggeriert, der Begriff Hyle sei als ein "zunächst wertindifferenter Begriff" aufzufassen (S. 110). Im Gegenteil! Es zeigt sich deutlich, daß Hyle das Böse, die Finsternis und das Untere ist, eine ungeordnete Bewegung, von Begierde nach dem Licht besessen. Eben darum kann Polotsky in seiner Darstellung des Systems mit vollem Recht Hyle und Finsternis als synonyme Begriffe verwenden. Das Berechtigte dieser Gleichstellung erhellt aus Severus von Antiochia, der ja in seiner Polemik gegen die Manichäer auch die ipsissima verba des Stifters anführt. Er sagt: ,.das Böse, das zugleich die Finsternis und n

Reitzenstein, Vorgeschichte, S. 96.

Der Manichäismus

299

die Materie ist~·. 74 Hier rächt sich wieder Schaeders Neigung, ohne genügende Kenntnisse kategorische Urteile auszusprechen. VI. In der Darstellung Alexanders kommt mitten unter den sog. philosophischen Begriffen und Gestalten wie Kraft, Seele und Geist auch ein einziger Gottesname vor: Christus. Dieser gehört selbstverständlich nicht der philosophischen Sprache an. Es ist also notwendig, sein Vorkommen im System zu erklären. Schaeder meint nun (S. 110): "Es läßt sich beweisen, daß Mani selber diese rein philosophischen, aus dem griechischen Denken herrührenden Begriffe in genau dem gleichen Sinne gebraucht hat wie Alexander." Schaeder hätte eigentlich schon hier "die Stellung Jesu" im System Manis behandeln sollen, reserviert aber dieses Thema für den Abschnitt über "die christliche Form der Heilsbotschaft" (S. 150ff.). Waldschmidt und Lentz waren in ihrer eben so benannten Arbeit von dem häufigen Vorkommen des Namens Jesu auch in rein mitteliranischen Texten sehr beeindruckt. Sie stellten darum als Hauptthese die Behauptung auf, Jesus gehöre von Anfang an unauflöslich mit dem manichäischen System zusammen 75 . Man sollte aber ihre Formulierungen sorgfältiger beachten, als gewöhnlich geschehen ist. Sie sagen nämlich: .. Man hat ältere Erlösungsvorstellungen auf Jesusgedeutet, wie es für andere ,Gnostiker' Bousset nachgewiesen hat; aber nicht in äußerlicher, künstlicher Addition, sondern dadurch, daß er den christlichen Erlöser in seinem Sinne interpretierte. " 76 Es ist also nicht der Jesus der Großkirche, sondern ein gnostisch interpretierter Jesus, der im manichäischen System eine so große Rolle spielt, daß er sogar bei Alexander von Lykopolis mitten in der philosophischen Deutung nicht verschwindet. "Die Stellung Jesu" im Manichäismus hat Polotsky in klarer Weise näher erklärt. Zunächst stellt er fest (S. 138), daß der Manichäismus drei Jesus-Gestalten kennt: 1. "Jesus der Glanz", der zu den "Göttern" im Mythus gehört. 2. "Jesus Christus", der seinen Platz in der Religionsgeschichte hat. 3. "Als dritter kommt noch der Jesu.s patibilis ... hinzu, dessen Sinn ... der ist, den mythischen und den historischen Jesus mit einander auszugleichen." Vgl. Cumont, Recherches, II, S. 92; 1 f. Vgl. Waldschmidt-Lentz, aaO .. S. 77f. die Zusammenfassung. 76 Diese ihre Stellungnahme wird selbstverständlich von Reitzenstein positiv aufgenommen. Andererseits wirft er ihnen vor, daß ,.die nicht-christlichen Gestalten .... die ... .,als ,erlöste Erlöser' oder Botschafter oder Richter in Frage kommen", ,.höchstens flüchtig erwähnt, nicht aber ebenso behandelt" werden und daß ferner "die Frage, welcher Religion Grundgedanke und Töne der Einzelstelle angehören, nicht einmal aufgeworfen" werden, Mysterienreligionen, S. 277f. 74

75

300

Geo Widengren

Wie Polotsky unterstreicht ist, "der eigentliche manichäische Jesus, mit dem das im Mythus beschlossene System es ausschließlich zu tun hat", nicht der historische, irdische Jesus, der in Galiläa auftrat, "sondern Jesus der Glanz ... die Gestalt Jesu als mythologisches Korrelat des Begriffes Noü~ ist ein Kernstück des manichäischen Systems; dagegen bedeutet seine Persönlichkeit so wenig, daß auch der Name Jesus wie ein beliebiger anderer Göttername ,übersetzt' werden kann". Das hatte schon Peterson klar und eindeutig ausgesprochen, als er feststellte: "daß dieser Erlöser aber notwendig ,Jesus' heißen muß, ist aus der Struktur des manichäischen Systems nicht zu begreifen. Religionsgeschichtlich wichtig ist aber in diesem Falle allein das System, nicht der Name, der willkürlich angeheftet ist und der ebenso gut ... auch durch andere Namen ersetzt werden kann." 77 Polotsky unterstreicht indessen, daß Mani sich genötigt sah, "der kirchlichen Auffassung entgegenzukommen und die schroffe Scheidung zwischen dem Gott und dem Religionsstifter zu mildern, in erster Linie dadurch, daß er die Gottessohnschaft des letzteren anerkannte". Aber dieses Zugeständnis an das Christentum hatte verhängnisvolle Folgen. "Der sekundäre und unorganische Charakter dieses Zugeständnisses zeigt sich darin, daß Jesus Christus nach wie vor außerhalb des eigentlichen Systems bleibt." 78 Diesem abschließenden Urteil ist nichts hinzuzufügen. Man kann sagen, daß mit den angeführten Worten Polotskys das Problem der Stellung Jesu endgültig gelöst ist. Man kann gewiß eine Reihe christlicher Elemente im manichäischen System entdecken. Böhlig hat dieses Thema zuletzt behandelt. Wenn er aber seine Untersuchung "Christliche Wurzeln im Manichäismus" nennt 79 , suggeriert dieser Titel einen falschen Eindruck, denn christliche Wurzeln gibt es im Manichäismus nicht. Die christlichen Elemente sind

eben nur "Stilelemente", um einen sehr bezeichnenden, von Schaeder oft verwendeten und in der Tat sehr nützlichen Ausdruck zu benutzen. Aber selbstverständlich ist es wichtig, daß diese Stilelemente genau registriert und analysiert werden. Unzweifelhaft sind besonders die eschatologischen Vorstellungen mit christlichen Stilelementen durchsetzt, wobei man aber die iranische Grundstruktur, einschließlich gewichtiger Termini wie "der Große Krieg" und "der Große König" nicht außer acht lassen darf, wie es geschehen ist80 • Vgl. E. Peterson. Besprechung von Waldschmidt-Lentz. ThLZ. 1928. Sp. 246. Vgl. Polotsky. aaO .• S. 139. 79 A. Böhlig, Christliche Wurzeln im Manichäismus, Bulletin de Ia Societe d' Archeologie Copte. XV. 1960, S. 41--61. Wieder abgedruckt in: Mysterium und Wahrheit. Leiden 1968. S. 202-21 und in: Manichäismus. Wege der Forschung. Bd. CLXVIII. 80 Vgl. Widengren. Mani, S. 70 und Einleitung (s. Anm. 1) 5 (wo etwas ausführlicher auf gewisse Übereinstimmungen mit den Orakeln des Hystaspes eingegangen wird). Ny77 78

Der Manichäismus

301

Wir können hiermit die von Schaeder mit solcher Emphase vorgeführten Probleme verlassen. Positiv wie negativ hat er vor allem in der deutschen Forschung einen dauernden Einfluß ausgeübt und bedeutet in der Geschichte der Forschung einen neuen Abschnitt. Weil hier zu seinen Thesen hauptsächlich kritisch, sogar sehr kritisch Stellung genommen wurde, erscheint es als angebracht, seine große Leistungen, philologischer und exegetischer Art, nicht zu vergessen. Auch seine energische Art, Thesen zu formulieren und Probleme zur Diskussion zu stellen, hat sicherlich zu vertiefter Analyse geführt. In beider Hinsicht schuldet ihm die Wissenschaft großen Dank. VII. Ein großes Verdienst Schaeders, der auch z. T. die Deutung des Systems betrifft, liegt- wie Nyberg unterstreicht- darin, daß er so entschieden Mani als den Missionar in den Vordergrund stellte. Er gewann "erst damit den richtigen Aspekt für den schillernden Reichtum der manichäischen Mythologie" 81 • Diese missionarische Tätigkeit veranlaSte eine großartige Übersetzerwirksamkeit, die manichäische Lehrschriften, Katechismen, Beichtformulare und Hymnen in verschiedenen Sprachen verbreitete. Unter diesen Sprachen waren auch das Osttürkische und Chinesische. Diese Schriften wurden z. T. ziemlich schnell nach ihrer Entdeckung veröffentlicht und kommentiert. Ein wichtiger Traktat in chinesischer Sprache wurde von Chavannes und Pelliot publiziert und vorzüglich kommentiert. Hymnen wurden schon von Waldschmidt-Lentz veröffentlicht, die ganze Hymnenrolle von Tsui Chi übersetzt 82 • Hinzu treten Texte, die man als "dogmatische" bezeichnet hat83 • Es handelt sich hier um "die Bildung terminologischer Reihen" 84 • Zu den chinesischen Texten wurden eine Menge von Parallelstellen aus nordiranischen Texten aufgespürt und publiziert. Leider muß man sagen, daß der religionsgeschichtliche Ertrag dieser sorgfältigen Arbeit nicht allzu groß ist, wie auch Henning in einer Besprechung hervorhebt85 . Doch sind einzelne Namen und Termini sehr nützlich86 , berg aaO., S. 87 war also entschieden im Unrecht, als er behauptete, Manis "Eschatologie ... ist im wesentlichen christlich bestimmt". Z. T. ist er dadurch entschuldigt, daß das relevante Material damals nur unvollständig bekannt war. 81 Vgl. Nyberg, aaO., S. 86. 82 Vgl. E. Chavannes-P. Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine, JA 1911, S. 499-617;JA 1913, S. 99-199,261-394: Waldschmidt-Lentz, aaO.; TsuiChi, BSOAS XI. 1943-46, s. 174-219. 81 E. Waldschmidt-W. Lentz, Manichäische Dogmatik aus chinesischen und iranischen Texten, Berlin 1933. 84 Vgl. aaO., S. 4. 85 Vgl. W. Henning, OLZ 1934, Sp. 1-11. Auch Nyberg, aaO., S. 87 ist ziemlich kritisch und charakterisien diesen zentralasiatischen Manichäismus als eine "späte, dekadente

302

Geo Widengren

was Henning nicht beachtet hat. Aber aufs Ganze gesehen demonstrieren diese Texte wie die lebendigen manichäischen Quellen in den Wüsten Zentralasiens allmählich versanden. Die ganze manichäische Literatur, so wie sie bis zum ersten Weltkrieg bekannt war, wurde von Alfaric in einem für seine Zeit maßgebenden, heute noch unentbehrlichen Werk verzeichnet und kritisch analysierfl 7 • Eine bewunderungswürdige Leistung! In seiner Gesamtauffassung verknüpft er Mani mit den Gnostikern, vor allem Bardesanes, während er die iranische Grundstruktur des Systems nicht verstanden hat, wie er sich auch auf iranischem Gebiet offenbar völlig fremd fühlte 88 . In diesem Zusammenhang sind besonders zwei Aufsätze zu verzeichnen, die unsere Kenntnis der homiletischen Literatur bedeutend bereichern, nämlich der Artikel von Bang über türkische Erzähle~ 9 und der Artikel von Henning über manichäische Erzähler in sogdiseher Sprache90. Beide Aufsätze sind in ihrer Art vorzügliche Leistungen, die uns vor die Frage der Einwirkung seitens der indischen Erzählungsliteratur stellen. VIII. Jede Erschließung neuer Quellen hat für die Mani-Forschung immer einen neuen Weg der Forschung mit sich gebracht. Dank dem Entdeckerglück und_der Tatkraft Carl Schmidts wurde ein Corpus manichäischer Schriften in koptischer Sprache in Ägypten erworben. Ein paar Jahre später, 1933, wurde eine vorläufige Publikation von Schmidt und Polotsky herausgegeben 91 . In dieser Veröffentlichung wurde nicht nur ein Inventar der neugefundenen Schriften mit Textproben zugänglich gemacht, sondern auch- besonders von Polotsky- eine Reihe von klärenden Deutungen zu einzelnen Problemen des Systems gegeben. Abart des Manichäismus". Grundsätzlich sollte die Forschung sich aber solcher Werturteile enthalten, wie verlockend es auch manchmal ist! 86 In ein paar Untersuchungen habe ich die betr. Publikation dankbar und mit Gewinn benutzt. vgl. The Great Vohu Manah und La Sagessedans Je Manicheisme. Andere koptische Textpublikationen: H. J. Polotsky, Manichäische Homilien, Stuttgart 1934; Allberry. C. R. C., A Manichean Psalmbock. 2, Stuttgart 1938; H. J. Polotsky, A. Böhlig, Kephalaia, Erste Hälfte. Stuttgart 1940 (für die Lehrdarstellung besonders wichtig). 87 P. Alfaric, l..es ecritures manicheennes, 1-11, Paris 1918. 88 Reitzenstein konnte daher mit gewissem Recht konstatieren, daß Alfaric .,die orientalischen Quellen und besonders die Turfan-Fragmente viel zu niedrig" bewertet hatte, Erlösungsmysterium, S. 94 Anm. 3 mit Hinweis auf Alfaric, aaO., I, S. 128, 137. 89 Vgl. W. Bang, Manichäische Erzähler, Museon XLIV, 1931, S. 1-36, abgedruckt in: Manichäismus, Wege der Forschung, Bd. CLXVIII. 90 Vgl. W. B. Henning, Sogdian Tales. BSOAS XI, 1945, S. 465-87. 91 C. Schmidt-H. J. Polotsky, Ein Mani-Fund in Ägypten, Berlin 1933. Andere koptische Textpublikationen: H. J. Polotsky, Manichäische Homilien, Stuttgart 1934; Allberry. C. R. C., A Manichean Psalmbook, 2, Stuttgart 1938; H. J. Polotsky-A.Böhlig, Kephalaia, Erste Hälfte, Stuttgart 1940 (für die Lehrdarstellung besonders wichtig).

Der Manichäismus

303

Schon hier konnte Polotsky eine sehr wichtige Tatsache, die sich ihm im Laufe der Arbeit an den neuen Texten ergeben hatte, den Mitforschern mitteilen. Es handelt sich um die nordiranischen Manichaica unter den Turfanfunden. Es stellte sich heraus, daß die Texte im NW-Dialekt (mparth.) "sowohl in der Nomenklatur wie in einzelnen Lehrstücken zahlreiche und weitgehende Berührungen" mit den koptischen Texten aufzeigen. Die nordiranischen Texte gehören also "der westlichen Überlieferung" an, "so paradox das klingen mag". Ja, Polotsky sagt ferner: "Die paar iranischen Götternamen sind ganz oberflächlich und unorganisch auf eine rein "westliche" Nomenklatur aufgepropft.- Von einer ,östlichen' Oberlieferung kann nur mit Bezug auf die großen persischen Lehrtexte die Rede sein, die mit teils voller teils großer Sicherheit auf Mani selbst zurückzuführen sind. Bei aller sachlichen Übereinstimmung hat ihre Nomenklatur mit der westlichen fast gar nichts gemein." Polotsky folgert, daß wir hier mit zwei unabhängigen und in gleicher Weise als primär anzusehenden Parallelstilisierungen zu rechnen haben. Er ist jedoch der Meinung, daß die westliche, gnostisch-christliche Stilisierung "dem Wesen und den historischen Voraussetzungen des Systems die gemäßere ist" 92 • Nyberg seinerseits behauptet, "daß die westliche Darstellungsform, die unmittelbar an hellenistischen und christlichen Sprachgebrauch anschließt, im wesentlichen der von Mani selber angewandten entspricht, während die zoroastrisch-mythologische, die Mani im Schäpürakän anwendet, offenbar die von ihm selber vorgenommene Anpassung seiner Lehre an die Vorstellungen der Iranier darstellt". Er meint, daß diese Tatsachen "Schaeders These von Manis ideengeschichtlicher Stellung und seiner Missionspraxis ... offensichtlich in glänzender Weise bestätigen" 93 • Die Beobachtung Polotskys steht fest. Was man diskutieren kann, sind diedarangeknüpften und daraus zu ziehenden Schlußfolgerungen. Sind die iranischen Götternamen wirklich "ganz oberflächlich und unorganisch auf eine rein westliche Nomenklatur aufgepfropft"? Wir können als Ausgangspunkt den Namen Narisaf wählen (mparth., mpers. Narisah, Buchpahl. Neryösang), der in den NW-Texten als Narisafyazd dem tertius legatus der westlichen Überlieferung (bei Theodor bar Könai nur izgaddä) entspricht. Sein Name sollte also nach Polotsky als ganz unorganisch eingeführt sein. Aber es verhält sich ja so, wie schon Cumont 94 und Benveniste95 ausführlich gezeigt haben, daß Mani bei der Schilderung von der "Verführung der Archonten" traditionelles iranisches Mythen92

93 94

95

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

17~215.

Polotsky, aaO., S. 80. Nyberg, aaO., S. 90. Cumont, Recherches, S. 54 ff., bes. S. 61 f. E. Benveniste, Le tl~moignage de Theodor bar Konay, MO XXVI, 1932, S.

304

Geo Wirlengren

material übernommen hat, das Zaehner gründlich analysierte und als zervanitisch festlegte 96 • In dieser mythischen Erzählung ist es eben Narisaf-Narisah (Narse) 97 , der die Rolle als Objekt der sexuellen Begierde spielt, wie im Manichäismus der Bote. Drei Umstände sind hier besonders wichtig. 1. Die Gestalt des Narisaf-Naiisah (Narse) gehört von Anfang an dem iranischen Mythus an und spielt dort die Hauptrolle. Sein Name ist also in diesem Zusammenhang gar nicht unorganisch, sondern in allerhöchstem Grade sachgemäß und damit auch nicht der westlichen Oberlieferung aufgepfropft. 2. Im Gegenteil zeigt der iranische Mythus, daß die westliche Oberlieferung eine Adaption und Deutung des iranischen Mythu~ durch Mani darstellt. Das Verhältnis zwischen westlicher und nordwestiranischer Oberlieferung ist somit so zu interpretieren, daß die iranischen Texte in diesem Fall den ursprünglichen Namen wieder eingeführt haben. Dieser Name gehört organisch zum Mythus. 3. Der Mythus ist zervanitisch, also nordwestiranisch. Er ist keine späte Schöpfung der Sassanidenzeit, obgleich nur in den Pahlavi-Texten belegt, denn es wurde klar demonstriert, daß hinter der Pahlaviüberlieferungeine epische, avestische Oberlieferung steckt, die man wenigstens teilweise rekonstruieren kann 98 • Daß Ohrmazd als Bezeichnung für den Urmenschen eingeführt ist, hängt offenbar mit einem anderen zervanitischen Mythus zusammen, nämlich dem Kampf zwischen Ohrmazd und Ahriman. Hier begegnen wir dem Ansturm der Finsternismächte gegen das obere Lichtreich, bei dem ja der zervanitische Hintergrund schon längst als Hintergrund der manichäischen Schilderung bekannt war99 • Ohrmazd führt also den Kampf gegen die böse Weltmacht, genau wie der Urmensch, und zwar ohne besiegt zu werden. Aber zervanitische Mythen aus der Sassanidenzeit schildern ihn als einen dem Ahriman, seinem bösen Gegner, unter-

legenen Gott 100 •

R. C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955, S. 183-95. Die mpers. Namensform Narisah ist nicht in der Oberlieferung bewahrt. 98 Vg1. G. Widengren. Primordial Man and Prostitute, in Studies in Mysticism and Religion, presented to G. Scholem, Jerusa1em 1967, S. 337-52. Für die nordwestiranische Heimat des Zervanismus vgl. Widengren, Die Religionen Irans. S. 150 f.• 214 f. Meine frühere Darstellung Les origines du gnosticisme et I'histoire des religions, in: Le Origini dello Gnosticismo, Leiden 1967. S. 28-60, in deutscher Obers. abgedruckt in: Gnosis und Gnostizismus. Darmstadt 197 5. S. 668-706, läßt sich nunmehr in verschiedener Hinsicht ergänzen. 99 Vgl. z. B. Widengren, Mani, S. 52 f., wo auch auf Baur verwiesen wird. vgl. auch oben über Plutarch. S. 2,80. 100 Vgl. Widengren, Die Religionen, S. 284 das Zitat aus Eznik II 1,8, wo Ohrmazd als dem Abriman in Klugheit unterlegen erscheint, und Hochgottglaube im alten Iran. Uppsala 1938, S. 300 mit dem Zitat aus den Märtyrerakten, wo man fragt: Wer ist der Gott, der 96

97

Der Manichäismus

305

Auch die Tatsache, daß der Urmensch eine Rüstung von fünf Liehtelementen trägt, die sein "Selbst" ausmachen, erinnert uns daran, daß Ahura Mazdä > Ohrmazd in sich die Elemente des Weltalls besitzt und sie dann aus sich gebiert. In einem manichäischen Hymnus heißen die fünf Lichtelemente der Rüstungpanz amahraspandän, die fünf Amesha Spentas, die fünf "Erzengel", die als fünf (im Zoroastrismus sechs!) geistige Wesen und Eigenschaften den Höchsten Gott umgeben 101 • Die Bezeichnung Ohrmazd ist also als sinnvoll zu betrachten. Von den Amesha Spentas fehlt die weibliche GestaltAramati (Anähitä ist die ursprüngliche Gottheit, die im älteren Zoroastrismus den Namen vertauscht hat). Sie taucht im Zervanismus als "die Mutter", mät, wieder auf 102 . Sie ist eine erlösende Gottheit, wie aus dem Personennamen Mätbög, "Erlösung durch die Mutter besitzend", hervorgeht 103 • Daß ferner der Name Abriman als Bezeichnung des rex tenebrarum sachgemäß und organisch ins System gehört, dürfte wohl niemand bestreiten. Besonders wichtig ist in diesem Zusammenhang auch, daß in südwestiranischen Texten Abriman in Verbindung mit Az, der Begierde, der personifizierten Gier, auftritt 104 • Diese beiden Gestalten, die im iranischsprachigen Manichäismus als Inbegriffe der bösen Mächte vorkommen, sind eben im Zervanismus die Hauptgegner der guten Mächte, die unter Führung von Ohrmazd streiten 105 • Auch in diesem Fall geht die Pahlavi- Überlieferung auf eine avestische Vorlage zurück 106 • IX. Wenden wir uns der Höchsten Gottheit zu, die in südwestiranischen und sogdiseben Texten den Namen Zarvän führt. Hier hat Schaeder als erster klar gezeigt, daß "der viergestaltige Gott" des manichäischen Systems mit dem Zeit- und Schicksalsgott Zervan, der höchsten Gottheit des Zervanismus, identisch ist. Er hat die drei Aspekte des mastärker im Zorn ist als Ahriman? Noch wichtiger ist, daß der manichäische Ohrmizd dem von Abriman geschlagenen Gayomart entspricht, wie ich in meinem Beitrag über den Manichäismus in "Cambridge History of Iran", II, kurz dargelegt habe. 101 Vgl. Widengren, Die Religionen, S. 8ff. 102 Vgl. Zaehner, aaO., S. 64 ff., auch mit Hinweis auf Nyberg. Vgl. ferner Widengren, Salvation in Iranian Religion, in Man and his Salvation, Manchester 1973, S. 322. Zaehner hat angenommen, daß die Gestalt der Mutter vielleicht von den Gnostikern entlehnt sei. Diese falsche Annahme kommt daher, daß er sonderbarerweise gar nicht mit der großen iranischen Muttergöttin Anahita gerechnet hat. Für diese Göttin im Zervanismus vgl. Widengren, Die Religionen, S. 227. 103 Vgl. Widengren, Salvation, S. 322. 104 Vgl. MirM II, S. [360] 69, Namenverzeichnis. 105 Vgl. Zätspram XXXIV, von Zaehner publiziert, aaO., S. 343 ff. 106 Die folgenden Paragraphen in Kap. XXXIV, wo Az auftritt und die auf eine avestische Vorlage zurückgehen, sind wichtig: §§ 32, 34, 36, 42. Eine Analyse der Sprache in diesen Paragraphen beabsichtige ich zu publizieren.

306

Geo Widengren

nichäischen Lichtkönigs mit den entsprechenden zervanitischen verglichen. Andererseits aber hat Schaeder sich geweigert, die strukturelle Obereinstimmung anzuerkennen und spricht stattdessen von einem "Stilmotiv"- was entschieden falsch ist. Das vierfähige Wesen des manichäischen Urgottes drückt die essentielle Qualität seiner Persönlichkeit aus, nämlich die alles umspannende Totalität, die das Weltall sowohl als Raum wie als Zeit um faßt 107 • Den drei Aspekten des Höchsten Gottes entsprechen "die drei Zeiten" des Weltlaufs, eine Lehre, die in den zoroastrischen Pahlavitexten wiederkehrt, wo man die Formel ke hast, büt ut bavet, "das, was ist, war, und sein wird", oft antrifft 108 • Man kann den Weltverlauf als eine Evolution und Involution der göttlichen Macht betrachten, wobei wir aber im Manichäismus in Unsicherheit darüber bleiben, ob die Weltentwicklung von der Höchsten Gottheit schon vorausgesehen war oder durch den Angriff der bösen Mächte aufgezwungen wurde. Im Zervanismus unterscheidet sich die gute Gottheit von der bösen Macht eben dadurch, daß nur der gute Gott ein Vorauswissen besitzt. Einen Unterschied in der Stellung der zwei Hauptgegner finden wir sowohl im Zervanismus, wo Ohrmazd der pätixsäh, Abriman aber nur säh ist, als auch im Manichäismus, wo der Lichtkönig "Gott", der Fürst der Finsternis aber nur "Dämon" heißt 109 • Man hat die manichäische Lehre in diesem Punkt "der Sache nach" als "Dyotheismus" bezeichnet 110 • Die Manichäer wollen wohl nicht den Fürst der Finsternis, in der iranischsprachigen Oberlieferung Ahriman, als "Gott" bezeichnen, weil sie gegen die zervanitische Lehre außerordentlich scharf opponieren, derzufolge Ohrmazd und Arihman Brüder sind 111 • Sie verwerfen also den Zwillingsmythus 112 • Die bekannte Stelle in Xvastväneft, dem Beichtspiegel, zeigt, wie Schaeder sagt, "daß diejenige Form der iranischen Theologie, gegen die hier protestiert wird, mit der es also die Manichäer vorzugsweise zu tun haben, die Zurvantheologie war" 113 . Die Stelle ist auch gegen die Auffassung gerichtet, daß Zarvän, der Höchste Gott, der Urheber sowohl des Guten wie des Bösen sei. Die Manichäer müssen sich selbstverständlich gegen eine solche Lehre, die dem Geist des Systems widerspricht, wehren. An diesem Punkt zeigt sich deutlich Vgl. Widengren, Einleitung (s. Anm. I), 3, wo eben diesem Gesichtspunkt Aufmerksamkeit geschenkt wurde. 108 Vgl. z.B. Widengren, Mani, S. 71 und ausführlicher Die Religionen, S. 287. 109 Vgl. Widengren, Mani, S. 48 und Einleitung (so oben Anm. 1), 3. 110 Vgl. Polotsky, Manichäismus, S. 114. II I Vgl. J. P. Asmussen, xuastvänift, Kopenhagen 1965, s. 168:6 f. T II D 178 III (Text) und S. 194 oben (Übers.), 202f. (Kommentar). m Für diesen Mythus vgl. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, S. 381 ff. und Widengren, Die Religionen, S. 284 f. 113 Vgl. Urform, S. 146, Anm. I. 107

Der Manichäismus

307

der Gegensatz zwischen Manichäismus und Zervanismus, die sonst so vieles gemeinsam haben. Mani ist offenbar von der zervanitischen Religion ausgegangen, hat sie aber von Grund aus dadurch reformiert, daß er den Zwillingsmythus verwirft und Zervan nur als gute Gottheit und nicht als indifferente Schicksalsmacht betrachtet. Eben an diesem Punkt zeigt sich Mani als Reformator einer iranischen Religion-trotz Schaeder und Nyberg, die die Analyse der gesamten zervanitischen Elemente überhaupt versäumt haben. X. Die übrigen Übereinstimmungen zwischen Zervanismus und Manichäismus lassen wir jetzt beseite. Sie sind von mir an anderem Ort ziemlich ausführlich behandelt worden 114 • Hier wollen wir nur drei fundamentale Lehren hervorheben: I. Die Begriffe der Mischung und Erlösung. 2. Der Begriff des Großen Sinnes, des Großen Nous. 3. Die Rolle der Weisheit. "Mischung" ist ein Hauptbegriff im manichäischen System. Durch den Angriff der Finsternis auf das Lichtreich entsteht ja eine Mischung zwischen Licht und Finsternis, zwischen Gut und Böse. Der iranische Ausdruck sowohl in den manichäischen wie in den zervanitischen Texten ist gumeci.Sn und die allmählich folgende "Sonderung" heißt vicäri.Sn. Diese Begriffe sind im Zervanismus von Nyberg grundlegend untersucht 115 • Um so erstaunlicher, daß er sich für ihr Vorkommen im Manichäismus gar nicht interessiert hat. Die Erlösung im Manichäismus wurde von Puech in einer erschöpfenden Behandlung dargestellt 116 • Zu dieser vorzüglichen Diskussion wurde eine begründende Untersuchung überden Begriff der Erlösung in der iranischen Religion unternommen, wobei sich wiederum nahe Übereinstimmungen zwischen Zervanismus und Manichäismus ergaben, während dem älteren Zoroastrismus offenbar der Gedanke der Erlösung völlig fremd blieb 117 • Mit der Erlösung hängt der Begriff des Großen Nous eng zusammen, mpers. Vahman vazurg, mparth. Manvahmed kalän. Diese Bezeichnung und alles, was sie impliziert - auch den indo-iranischen Hintergrund-, behandelte ich vor mehr als 30 Jahren in einer Spezialuntersuchungu 8 • Es wurde aufgezeigt, daß im Manichäismus der Sinn, vahman ( < vohu manah, der gute Sinn) des einzelnen sich zum Großen Sinn, vahman vaVgl. Widengren, Mani, S. 48-76 und Einleitung (s. Anm. 1), ~. Vgl. JA 1931, S. 29f. 116 Vgl. H. Ch. Puech, der Begriff der Erlösung im Manichäismus, in: Manichäismus, Wege der Forschung, Bd. CLXXXVIII, S. 145-213. 117 Vgl. Widengren, Salvation, S. 315f. 111 Vgl. Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala 1945. 114

115

308

Geo Widengren

zurg, verhält, wie in der Upanishadenspekulation ätman zum Großen Atman, mahätman, oder brahman. Nur auf diesem Hintergrund verstehen wir die Rolle, die Christus als der Große Nous im System spielt 119 • Es wurde in diesem Zusammenhang unterstrichen, daß der entsprechende syrische Ausdruck, haunä rabbä, den wir in der syrischen Christenheit antreffen, ohne manichäischen Einfluß nicht zu verstehen ist 120 • Die manichäische Vorstellung vom "Erlösten Erlöser" wird durch dieses Verhältnis zwischen Vahman vazurg und vahman klarer beleuchtet. Mani bezeichnet seine Verkündigung der Lehre als seine "Weisheit" und identifiziert diese seine Weisheit mit den Lehren der von ihm anerkannten früheren Gottesoffen barer. Die in ihren Schriften niedergelegte Weisheit hat sich zu Manis Weisheit hinzugesellt, wie ein Wasser zu einem Wasser "und sind geworden eine große Weisheit" (Kephalai Kap. 154) 121 • Manis Auffassung von dieser Weisheit und von der Art, in der sie vom Gottesoffenbarer empfangen wird, wurde unter Vergleich mit der zoroastrischen Pahlaviliteratur analysiert. Es stellt sich heraus, daß seine Auffassung mit der iranischen, vor allem zervanitischen Anschauung übereinstimmt. Im Zervanismus finden wir besonders ausführliche Betrachtungen über die Weisheit. In gewisser Hinsicht gibt es avestische, teilweise schon indo-iranische Wurzeln. Das gilt von der Art, wie man mit "dem Auge der Seele" die innere Erleuchtung empfängt, die die göttliche Weisheit vermittelt. Dieses geistige Schauen, das auch im Manichäismus vorhanden ist, können wir in den Upanishaden belegen. Es ist also bereits eine indo-iranische Vorstellung. Wichtig für die Gesamtauffassung dieser erlösenden Weisheit im Manichäismus ist, daß auch das zervanitische Wissen denselben universalen Charakter wie die manichäische Weisheit besitzt: es ist eine Kenntnis aller göttlichen und irdi-

schen Dinge. Man ist im Besitz eines Wissens über den Ursprung und die Gesetze des Weltalls. Man schildert beiderorts den Weltverlauf von der Urschöpfung. bis zum Weltende und inkludiert darum Kosmologie, Astrologie, Geographie, Zoologie, Botanik, Anthropologie usw., aber alles in einer Mischung von Wissenschaft, Pseudowissenschaft und Mythologie 122 • "Aus dem angegebenen Grunde war Mani - und das wären auch die Zervaniten gewesen- einer rationalen Kritik gegenüber völlig wehrlos, 119 Vgl. Widengren, aaO., S. 15 f. und 19, wo auch auf die aufschlußreichen Darlegungen Polotskys hingewiesen wurde. 120 Vgl. Widengren, aaO., S. 81 ff. mit Ergänzungen in .,Synkretismus" in der syrischen Christenheit, in: Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet, Göttingen 1975. s. 58 f. 121 Vgl. schon Schmidt-Polotsky, aaO., S. [42] 41 mit Anhang Nr. II. Dieselbe grundsätzliche Haltung Manis in dem südwestiranischen Text T II D 126, MirM II, S. [295] 4 f. 122 Vgl. Widengren, La Sagessedans Je Manicheisme, Melanges Puech, Paris 1974. S. 501-15, und Einleitung (s. Anm. I) 5.

Der Manichäismus

309

was seine Anhänger haben erleben müssen. " 123 Die beschriebene "Mischung" gehört zur Struktur des manichäischen Systems. Der Zervanismus besitzt eben dieselbe Struktur; das ist wichtig zu notieren. Die Voraussetzungen des manichäischen Systems sind also auch hier iranisch, näher bestimmt zervanitisch. Es ist auffallend, daß Schaeder- offenbar wegen seiner vorausgefaSten Meinung- weder das Wesen noch die Voraussetzungen der manichäischen Weisheit verstanden hat 124 . Dagegen müssen wir auf das treffende Urteil Polotskys hinweisen, wenn er sagt: "Ein rein- ohne Beziehung auf das Heilsverlangen-auf die Ursachen der Dinge gerichteter Erkenntniswille ist im Manichäismus nicht nachzuweisen; daß es ihn gegeben habe, macht schon der auch für das 3. Jh. gänzlich unwissenschaftliche Charakter von Manis Naturerklärung unvorstellbar."125 Warum es sich so verhält, dürfte aus der Untersuchung über die Weisheit im Manichäismus klar hervorgehen. XI. Wir gehen zu den rein mesopotamischen Voraussetzungen über. Mani war ja in einer südbabylonischen Täuferbewegung aufgewachsen, die man früher mit der mandäischen Bewegung als identisch betrachtete. Jedenfalls wurde notiert, daß mehrere Übereinstimmungen zwischen Manichäismus und Mandäismus existierten. Man findet terminologische Parallelen, z. B. qerä, rufen in der Bedeutung von "schaffen", qeritä als Substantiv dazu. Ferner die Namen "Mutter des Lebens" 126 , Vater der Größe, der Große Baumeister, bän rabbä, die Bezeichnung ziwä, Glanz 127 , die Beschreibung des bösen Herrschers als ein komposites Ungeheuer 128 , Ausdrücke, die zur gnostischen Kunstsprache gehören wie "die Aufrührer" 129 , ferner die Schilderungen des Zustandes der Seele in der Materie bzw. des Urmenschen 130 , die Aufrüttelung des liegenden Adam 131 . Ferner der Dialog zwischen dem Lebendigen Geist und dem Urmenschen 132 , die Rückkehr der Seele. Dabei stellt man wieVgl. Widengren, Einleitung (s. Anm. 1) 5. Das ist dadurch zu erklären, daß er auf seine falsche Hypothese von der Einwirkung der griechischen Philosophie auf Manisofixiert war, daß er nie bemüht war, die selbstverständliche Voraussetzung Manis in dem von ihm geerbten Begriff der Weisheit zu analysieren. 125 Vgl. Polotsky, Manichäismus, S. 142. 126 Vgl. Widengren, Mesopotamian Elements, S. 16. 127 Vgl. Uö'r.iwä, Jesus der Glanz, safet ziwä, Splenditenens. 128 Vgl. Widengren, aaO., S. 32f. 129 Vgl. Widengren, aaO., S. 41 ff. 130 Vgl. Widengren, aaO., S. 52 ff. 131 Vgl. Widengren, aaO., S. 71, wo ein Verweis aufLidzbarski, Mandäische Liturgien, S. 178:1; 200:2 hinzuzufügen ist. MansoU in diesem Fall die Verwendung des Verbums rdd notieren. m Vgl. Widengren, aaO., S. 74ff. m

124

310

Geo Widengren

der gewisse Ausdrücke aus der gnostischen Kunstsprache fest 133 , wie die Rolle, die der Baum des Lebens spielt 134 , und schließlich die Benennung des Erlösers 135 , wobei die Bezeichnung als Arzt besonders wichtig ist. Kampf, Fall, Todesschlummer, Erweckung, Dialog, Wiederkehr des Urmenschen und der menschlichen Seele bilden zusammen eine Reihe von Handlungen, die wie die Akte in einem rituellen Drama verlaufen136. Sie gehören als organische Elemente in dem Drama des Tammuzkultes zusammen, in dem man das Verschwinden und Wiederkehren des jungen Gottes Tammuz feierte. Die Vergleiche mit der Tammuzfeier wurden in Einzelheiten ausgeführt 137 und brauchen hier nicht wiederholt zu werden. Im Manichäismus stecken also teils altbabylonische Tammuzelemente teils spätbabylonische gnostische Einflüsse aus den Täufersekten. Es ist also etwas Richtiges an der Auffassung Kesslers. Aber auf der einen Seite war er nicht imstande, seine Meinung mit konkretem Material zu unterbauen und auf der anderen handelt es sich hier hauptsächlich um "Stilelemente", wenn auch mit einer bestimmten religiösen Atmosphäre. Das bedeutet selbstverständlich nicht, daß die Vorstellung von einer leidenden Erlösergestalt im Iran gefehlt hat. Aber die Spuren einer solchen Idee sind halb verwischt und schwer zu entdecken 138 • Indessen kann man sagen, daß neben Tammuz noch mehr Gayömart als ein Vorbild des manichäischen Urmenschen zu gelten hat. Vielleicht könnte man so formulieren, daß die mesopotamische Tammuzgestalt im Lichte des iranischen Gayömart gedeutet wurde und daß wiederum die iranische Urmenschengestalt Gayömart Züge des mesopotamischen Tammuz bekommen hat. XII. Im Jahre 1925 publizierte F. C. Burkitt, der bekannte englische

Theologe und Textkritiker, der speziell auf dem syrischen Gebiet zu Hause war, ein auch ästhetisch gesehen sehr attraktives Büchlein, The Religion of the Manichees, das eine große Wirkung ausüben sollte. Man findet hier einige vorzügliche Einzeluntersuchungen, vor allem über die in Ägypten gefundenen syrischen Fragmente manichäischer Schriften in dem manichäischen Alphabet. Dank dieser Schriftfetzen war Burkitt imVgl. Widengren, aaO., S. 82 ff. und 96 ff. Vgl. Widengren, aaO., S. 123ft. 135 Vgl. Widengren, aaO .• S. 158 ff. u 6 Vgl. Widengren, Mani, S. 65 für diesen Gesichtspunkt. l l ' Vgl. Widengren, Mesopotamian Elements, wo diese Idee das Leitmotiv der Untersuchung ist. 138 Vgl. Widengren. Mani, S. 58, wo ich selbstverständlich auch auf Gayömart hätte verweisen sollen, vgl. die ausführliche Darstellung in Widengren, The Death of Gayömart. in Myth and Symbols, Studies in honor of M. Eliade, Chicago 1969, S. 179-193. m

134

Der Manichäismus

311

stande zu zeigen, daß die von den Manichäern- und höchst wahrscheinlich von Mani selbst- gebrauchte Sprache so gut wie identisch mit klassischem, edessenischem Syrisch ist 139. Es ist Burkitt auch gelungen, den Manichäismus als eine lebendige Religion zu schildern, ihre Hauptmotive klar herauszuarbeiten und dadurch seine Anziehungskraft für den antiken Menschen zu schildern 140. Die Hauptthese Burkitts hat einen bedeutenden Einfluß ausgeübt, zuerst auf Schaeder, dann auf ihm nachfolgende Forscher. Burkitt sah nämlich das manichäische System hauptsächlich als eine Addition von Bardesanes' Kosmologie und Markions Theorie vom Ursprung des Menschen an. "As Mani took Bardaisan's cosmology and mythologized it, so he seems to have taken Marcion's theory of the origin of man and mythologized that." 141 Warum Mani die Kosmologie und Anthropologie "mythologisierte", wird von Burkitt nirgends erklärt, auch nicht, was ihn zu dem offenbar recht mechanischen Prozeß der angeblichen Addition bewegt hat. Diese Fragen, die sich Burkitt anscheinend nie gestellt hat, die aber für die Deutung des Systems doch einige Bedeutung besitzen, lassen wir vorläufig beiseite. Daß Mani von Bardesanes und Markion beeinflußt sei, ist ein alter Gedanke, was Burkitt, wie es scheint, nicht bekannt war. Schon 1864 hatte Hitgenfeld die Lehren des Bardesanes und diejenigen Manis miteinander verglichen und behauptet, daß nicht nur Bardesanes sondern auch Markion dem Stifter der manichäischen Religion eine Quelle der Inspiration gewesen seien. Er spricht sich folgendermaßen aus: "Wenn Ephräm nach Mareion und Bardesanes den Mani als denjenigen bezeichnet, welcher seine Vorgänger geplündert hat, so ergiebt sich ohne weiteres die Vorstellung, daß Mareion dem Mani den Anti-Scripturarismus und die asketische Ethik, Bardesanes die phantasiereiche Speculation als Grundlage darbot." 142 Wir haben schon gesehen, daß auch Alfaric den Einfluß des Bardesanes auf Mani besonders stark betont hat. Schaeder hat die Hypothese Burkitts aufgegriffen, sie aber kaum weiterentwickelt143. Später hat er indessen dem Bardesanes eine bekannte kleine Monographie gewidmet und seine Stellung im Verhältnis zu Mani näher zu bestimmen versucht 144 . Diese Monographie ist durch die späVgl. Burkitt, aaO., S. 111-19, eine ausgzeichnete philologische Untersuchung. Vgl. Burkitt, aaO., S. 100ff. 141 Vgl. Burkitt, aaO., S. 82f. 141 Vgl. A. Hilgenfeld, Bardesanes, der letzte Gnostiker, Leipzig 1864, S. 71, wo man Hinweise auf von Hitgenfeld in seiner Arbeit behandelten Stellen findet. 143 Vgl. Urform, S. 73 f. mit Anm. 1. 144 Vgl. H. H. Schaeder, Bardesanes von Edessa, ZKG 3. Folge 51, 1932, S. 21-74, wiederabgedruckt in: H. H. Schaeder, Studien zur orientalischen Religionsgeschichte, hrsg. von C. Colpe, Darmstadt 1968, S. 108-161. 139

140

312

Geo Widengren

tere Forschung als überholt zu betrachten, übt aber immer noch ihre nicht unbedeutende Wirkung aus. In Übereinstimmung mit dem, was wir von ihm erwarten könnten, sieht Schaeder in Bardesanes keinen Gnostiker, sondern vor allem einen Naturphilosophen. Diese Sicht, die weiter von Drijvers in einer ziemlich umfangreichen Abhandlung ausgeführt worden ist 145 , muß man entschieden als unrichtig beurteilen. Dies hat BarbaraAlandin einer Diskussion mit Drijvers klar aufgezeigt 146 . Bardesanes war tatsächlich ein Gnostiker, seine von Drijvers als optimistisch angesehene Weltanschauung ist alles andere als das. Es war für Barbara Aland natürlich, einen Schritt weiter zu tun und zu einem ausführlichen Vergleich zwischen Bardesanes und Mani zu schreiten147. Diese Untersuchung, die sie- ohne die ältere Forschung zu erwähnen - sehr gründlich durchgeführt hat, ergab als Resultat eine evidente Übereinstimmung zwischen den zwei gnostischen Lehrhäuptern auf dem Gebiet der Kosmologie. Ihre These, die sie mit Hilfe einer internen Analyse mit großem Geschick entwickelt, ist, daß Mani das System des Bardesanes aus bestimmten Gründen verändert habe. "An den Stellen, an denen der Mythos des Bardesanes die ihm aufgegebenen Probleme nicht befriedigend zu lösen vermochte, hatte Mani charakteristische Umwandlungen vorgenommen und erreichte damit, daß der Mythos in sich konsequenter und stimmiger wurde." 148 Daß dem Bardesanes - wie auch dem Markion - eine entscheidende Bedeutung für Mani beizumessen ist, kann wohl niemand bestreiten. Aber liegen die Dinge so, wie Barbara Aland behauptete? Sie meint nämlich, daß "an der Abhängigkeit des manichäischen Systems von dem des Bardesan es kein Zweifel sein" kann, "mögen an der Ausbildung der Lehre Manis auch zusätzlich zahlreiche synkretistische Elemente beteiligt sein" 149 . Nun läßt sich durch Verwendung einer philologischen Methode zeigen, daß mehrere syrische Ausdrücke sowohl bei Bardesanes wie bei Mani vorkommen. Teilweise kehren aber Schilderungen des Angriffs der Finsternis auch in der mandäischen Literatur wieder, und die Mandäer sind doch nicht von Bardesanes abhängig gewesen! Vergleicht man die Grundstruktur der bardesanitischen und manichäischen Systeme mit sowohl der Grundstruktur als auch einzelnen Gestalten und Termini des

H. J. W. Drijvers, 8ardaisan of Edessa, Assen 1966. Vgl. 8arbara Ehlers (jetzt: Aland), 8ardesanes von Edessa- ein syrischer Gnostiker, ZKG 111, 1970, S. 334-51. 147 Vgl. 8arbara Aland, Mani und 8ardesanes- zur Entstehung des manichäischen Systems, in: Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet, Göttingen 1975, 123-143. 148 Vgl. 8. Aland, aaO., S. 136. 149 Vgl. 8. Aland. aaO., S. 143. 145

146

Der Manichäismus

313

Zervanismus, ergibt sich folgendes Bild: der Manichäismus stimmt in allen mythischen Grundzügen mit dem Zervanismus überein 150 • Wo der Manichäismus sich von dem bardesanitischen System unterscheidet, läßt sich zeigen, daß sich Bardesan es von dem für ihn und Mani gemeinsamen iranischen Ausgangspunkt, dem Zervanismus, aus bestimmten Gründen entfernt hat 151 • Man versteht den "iranischen Typus" des Gnostizismus nicht, wenn man ihn nicht mit demjenigen Typus der iranischen Religion vergleicht, mit dem er strukturell übereinstimmt. Denn mit diesem Typus war Mani durch Herkunft und Sprache verbunden. Das ist eben der Zervanismus, der im partbischen Nordwesten Irans zu Hause war. Von den zervanitischen Quellen hat man aber in bezugauf die Oberlieferungsgeschichte immer noch eine falsche Auffassung 152 • Man beruft sich immer noch auf das angeblich späte Datum der Niederschrift dieser Texte ohne Rücksicht auf die Tatsache, daß diese Texte auf avestische Vorlagen zurückgehen 153 • Die "Mischung" kommt dadurch zustande, daß Abriman von seinem Reich der Finsternis in der Tiefe, wo er und seine Dämonen in einer verworrenen Bewegung sich befinden, nach oben steigt und gegen das Reich des Lichtes mit seinem Herrscher einen Angriff richtet. Die Folge davon ist, daß die Welt der Mischung entsteht. Das ist eine Vorstellung, die nicht nur in den zervanitisch gefärbten Texten Bundahisn und Zatspram vorkommt, sondern auch bei Plutarch, De lside et Osiride 4 7, in seiner Beschreibung der zervanitischen Religionsanschauungen. Dadurch wird das Alter der zervanitischen Texte nicht nur durch philologische und Ii150 Vgl. die Zusammenfassung in Widengren, Einleitung,~ und und unsere Darstellung hier oben, die selbstverständlich nicht erschöpfend ist. 151 Diese Gesichtspunkte habe ich in einem Vortrag im Mai 1974 an der Freien Universität Berlin entwickelt. Diesen Vortrag beabsichtige ich in bedeutend erweiterter Fonn zu publizieren. Dort will ich ausführlich die These Barbara Alands diskutieren. Ich werde dort auch zeigen, daß sie die strukturelle Übereinstimmung zwischen Bardesanes und Mani ganz richtig beurteilt hat, während Drijvers, der die Übereinstimmung auf ein Mindestmaß zu reduzieren sich bemüht, die Dinge erstaunlich oberflächlich betrachtet. Von der an seinem Buch über Bardesanes geübten Kritik hat er offenbar keine Notiz genommen. m So leider auch Barbara Aland, die nur die veralteten Urteile darüber wiederholt: Jahrhunderte sollen angeblich Mani von den zervanitischen Texten entfernen. Ja, das ist richtig, aber so, daß diese Texte auf avestische Vorlagen zurückgehen, die viele Jahrhunderte älter als Mani sind. Die wichtigsten meiner überlieferungsgeschichtlichen Studien sind in der Bibliographie zum Band Manichäismus angeführt und einige wurden auch oben erwähnt. 153 Das war z. T. entschuldbar, ehe das prinzipielle Problem gestellt und analysiert wurde. Ich erinnere daran, daß auch das Problem des Alters der iranischen Apokalyptik mit diesen überlieferungsgeschichtlichen Fragen zusammenhängt, was auch für den Manichäismus wichtig ist. Auch der grundlegende apokalyptische Text Bahman Ya~t geht auf eine avestische Vorlage zurück; das war schon längst bekannt, aber eine philologische Analyse nicht in Angriff genommen worden.

314

Geo Widengren

terarkritische Analyse, sondern auch durch ein nicht-iranisches Zeugnis bestätigt. Es steht also fest, daß die Vorstellungen von zwei Reichen, des Lichtes und der Finsternis, von einem guten Gott Ohrmazd (Plutarch: Oromazes) und einem bösen Herrscher Abriman (Piutarch: Areimanios nur ein Dämon!), von einem Angriff der bösen Mächte gegen das Lichtreich, von der Mischung von gut und böse, von der Wiederherstellung des guten Daseins, von einer unkörperlichen Existenz der Menschen am Ende der Zeiten - daß alle diese Vorstellungen ebenso viele zervanitische Überein~timmungen mit dem manichäischen System bezeichnen. Hier haben wir dann nur auf die von Plutarch geschilderten Anschauungen Bezug genommen, auf die schon Ba ur hingewiesen hat, doch leider ohne sie wirklich benutzt zu haben. Wichtig ist, daß schon zur Zeit Plutarchs (46-120 n. Chr.) diese zervanitischen Lehren außerhalb Irans bekannt und verbreitet waren, so daß Plutarch sie beschreiben konnte. Möglicherweise gehen diese Nachrichten z. T. schon auf Theopomp zurück, womit wir in die Periode der Achämeniden gelangen. Allein durch den Hinweis aufPiutarch erledigen sich alle Versuche, den Zervanismus aus Gründen der Datierung der zervanitischen Texte aus der Diskussion über die Entstehung des Systems Manis zu eskamotieren. Leider müssen wir hier unsere Darstellung abbrechen und manches Problem und manchen verdienten Forscher unerwähnt lassen, um die Resultate dieses gar zu kurzen Überblickes in einigen Sätzen zusammenzufassen. Wie oben gesagt wurde, hat jede Entdeckung neuer Texte in neuen Sprachen eine Verschiebung der Perspektive mit sich gebracht. Trotzdem befindet sich die heutige Forschung eigentlich in derselben ProblemJage wie Baur. Die Scheidung der Quellen. die er als erster klar gesehen hat, ist noch heute gültig und für die Lösung des Problems der Struktur des Systems grundlegend. Ist die Klasse der mythischen oder derjenigen der abstrakt-philosophischen Darstellungen für das Verständnis des Systems entscheidend? Bei einer näheren Analyse hat sich gezeigt, daß die zweite Klasse trotz allem mythische Züge enthüllt und sich ohne die mythischen Texte nicht vollständig verstehen läßt. Die mythische Darstellung, die bei Theodor bar Konai einige ipsissima verba des Stifters wiedergibt, zeigt sich also als die ursprüngliche Gestaltung des Systems. Sie ist in allen entscheidenden Punkten vom Zervanismus ausgegangen, der zur Zeit Manis in der partbischen Heimat seiner Eltern die vorherrschende Religion der Priesterkaste der Magier war. Mani wollte offenbar als Reformator der zervanitischen Religionsanschauung im Iran auftreten und dadurch eine Religion schaffen, die im Sassanidenreich die herrschende werden sollte. Daneben sollte sie aber auch alle Weisheit der früheren, von Mani anerkannten Offenbarungsträgern in

Der Manichäismus

315

sich vereinen und somit eine universale Religion sein. Mani hat darum selbst dafür gesorgt, daß seine Botschaft in verschiedenen Sprachen zugänglich wurde und hat eine großartige Missionstätigkeit eingeleitet. Mit Rücksicht auf den Westen hat er dabei Jesus Christus eine größere Rolle gegeben als das System eigentlich von Anfang zugelassen hat. Inwieweit der Einfluß Markions und des Bardesanes in diesem Fall und bei der Gestaltung des Systems ausschlaggebend war, ist noch nicht genügend geklärt. Wahrscheinlich haben sie doch zum westlichen Typus des Systems beigetragen, der wohl von Mani selbst ausgestaltet wurde. Hier ist jedoch noch immer die Unsicherheit groß und das Problem konnte oben nicht wirklich diskutiert werden. Meine Behandlung der Forschungsgeschichte mußte sich notgedrungen auf gewisse prinzipielle Fragen konzentrieren.

GIULIA SFAMENI GASPARRO

Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme Dans son Diversarum haereseos liber eh. 84, Filastre decrit un groupe anonyme, repandu in Gallis et Hispaniset Aquitania; il s'agit d'heretiques veluti abstinentes, qui et Gnosticorum et Manicheorum particulam perniciosissimam aeque secuntur, eandemque non dubitant praedicare, separantes persuasionibus coniugia hominum, et escarum abstinentiam prominentes 1 • On voit generalement dans ce texte le premier temoignage historique concernant le mouvement priscillianiste. II anticipe deja des problemes qui sont classiques pour l'etude des courants heterodoxes, surtout dualistes2, dans le christianisme medieval. Ces heresies donnent a Ia question qui troublait les esprits du temps de Tertullien -unde malum et quare 3 ?Ia meme reponse que les gnostiques de l'antiquite. Elles pretent au malla valeur ontologique d'un »principe« qui est en meme temps necessaire et oppose a Dieu, et refusent Ia realite cosmique et somatique, qu'elles jugent intrinsequement negative. Les polemistes contemporains, a peu d'exceptions pres, enoncent sur les Pauliciens, les Bogomiles et les Cathares un jugement definitif en les qualifiant »manicheens«. Dans d'autres cas, on peut assister

a un phe-

nomene different: des personnages ou des groupements qui, dans Ia documentation Ia plus ancienne, ne presentaient pas de caracteres dualistes, sont graduellement attires, dans les sources les plus recentes, par le domaine de l'heresie »manicheenne«. Ainsi Audi, simple schismatique d'apres Epiphane4 , est presente par Theodoret de Cyr comme tx ... Ti]~ -roü MavEvto~ 1tAaVT)~ EQavtoal.lEVO~ tandis que dans Ia tradition Oe haer. 84(56), CChr, S. L. IX,253; MPL XII,1196A. Nous employons le terme >dualisme< dans son acception historico-religieuse, pour indiquer Ia notion, exprimee de fa~n soit mythique soit systematique, d'une >dichotomie< des principes dont on fait deriver, a titre different, toutes les realites de ce monde. Cf. U. Hianchi, II dualismo religioso, Roma 1958,7; Id., Le dualisme en histoire des religions, dans: RHR 196/1961,1-46; Id., II dua1ismo come categoria storico-religiosa, dans: RSLR 9/1973,3-16. 3 Oe praescr. haer. VII,5,SC 46,97. 4 Pan., haer. LXX, MPG XLII,340 A-373 8; Anaceph. I,III,1, ibid. 869 8-C. 5 H. E. IV, IX, MPG LXXXII,1141 B. 1

2

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

317

posteneure les Audiens sont des dualistes qui font usage de nombreux apocryphes franchement gnostiques6 . Plus complexe encore est le problerne des Messaliens, que les sources, a l'exdusion de Theodoret7 , ne rattachent pas a Ia tradition manicheenne. Pourtant on ne saurait meconnaitre l'existence de traits dualistes dans leur anthropologie8 , tandis que Ia mystique visionnaire, qui Ies caracterise, presente des aspects »gnostisants« 9 et des temoignages plus recents leur attribuent des propositions doctrinales ou l'on devine un dualisme cosmologique 10 • Finalement, il faut considerer le processus par lequel, a partir du Xle siede, les denominations »Euchites« ou »Messaliens« altement tres souvent avec le terme »Bogomiles«, du fait que les sourcesrelatives ont identifie plus ou moins completement Ia secte bulgare d'inspiration dualiste et l'ancien mouvement messalien. Nous ne nous arn!terons pas ici sur les terminologies des heresiologues anciens. II s'agit plutöt de poser Ia question suivante: est-ce que des elements communs existent, qui autorisent une comparaison entre les differents mouvements dualistes qui se sont manifestes au sein du christianisme medieval et les courants gnostiques (le manicheisme y compris) des premierssiedes de notre ere? D'autre part Ia question phenomenologique n'epuise pas le probleme; il faut s'interroger aussi sur Ia possibilite d'une transmission historique de doctrines, qui seule pourrait autori6 Cf. H.-Ch. Puech. Fragments retrouves de I'»Apocalypse d'Allogene«, dans: AIPhO 411936 [Melanges Fr. Cumont], 935-962. 7 Hist. Rel. III, MPG LXXXII. 1336 B. 8 Cf. Theodoret. H. E. IV, X. MPG LXXXII,1145 A; Timothee de Constantinople. De rec. haer .• MPG LXXXVI, 48 B-C, 49C; Jean Damascene. de haer. 80, MPG XCIV, 729 A-732 A;732 B. Les sources principales dans M. Kmosko, Liber Graduum, PS Pars I, t. III, Paris 1926. Sur Je messalianisme. dont Ia bibliographie s'est enrichie notablement au cours de ces demieres annees par rapport au problerne de ses connections avec Ia Iitterature pseudo-macarienne (cf. J. Meyendorff, Messalianism or Anti-Messalianism? A fresh Look at the »Macarian« Problem, dans: P. Granfield-J. A. Jungmann (edd.). Kyriakon. Festschrift J. Quasten, t.II, Münster W. 1970, 585-590), voir A. Vööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, t. li, Louvain, 1960. 127-139; H. Dörries, Die Messalianer im Zeugnis ihrer Bestreiter. dans: Saeculum 21/1970, 213-227; J. Gribomont, Le dossierdes origines du Messalianisme, dans: F. Fontaine-Ch. Kannengiesser (edd.), Epektasis. Melanges patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, Paris 1972, 611-625. 9 Cf. Theodoret, H. E. IV. X, MPG LXXXII. 1144 A: visions prophetiques; ibid., 1145 A: vision de I'Esprit; Haer. Fab. Comp. IV, XI, MPG LXXXIII, 439 C-D; Timothee de Constantinople, De rec. haer., MPG LXXXVI, 52 B: les Messaliens connaissent le sort futur des ämes et se nomment eux-memes xaQÖLoyvmm:m; Jean Damascene, De haer. 80, MPG XCIV, 732 A. 1° Cf. Ia notion du ltÜQ ÖTJI.HOUQY6v et l'affirmation ön cpuoEL "ta xaxa que Ia notice de Jean Damascene attribue aux Messaliens. Selon A. Guillaumont (Le bapteme de feu chez les Messaliens, dans: Melanges d'histoire des religions offerts ~ H.-Ch. Puech, Paris 1974, 518 ), toutefois, Ia premiere affirmation serait relative ~ Ia vie spirituelle.

318

Giulia Sfameni Gasparro

ser pour les sectes medievales l'usage de mots tels que »influence« ou »tradition« gnostique. Le problerne est surtout evident pour le priscillianisme et le catharisme. Le premier nait a une epoque et dans un milieu qui connaissent des >presences< dualistes tres prononcees, manicheennes en particulier 11 ; neanmoins Ia doctrine priscillianiste n 'accepte pas, dans sa formulation originaire, le postulat gnostique d'un second principe, cause de l'existence du monde et de l'homme. Le catharisme se manifeste, ason tour, dans un milieu historique oil toute trace perceptible de gnostiques ou de manicheens au sens propre est completement perdue. Pourtant, l'analyse phenomenologique de H. Söderberg a mis en relief, dans le catharisme, des themes mythiques et des elements speculatifs profondement analogues a ceux des gnostiques et des manicheens 12 • On serait alors tente d'expliquer l'attribut de manicheen donne par les heresiologues a Priscillien en admettant que les contemporains ont mal compris ou deliberement altere ses doctrines. On pourrait egalement resoudre par Ia negative Ia question d'une veritable continuite historique entre les gnostico-manicheens et le catharisme, en voyant en celui-ci un cas de »mythischer Ausdruck der Selbsterfahrung« 13 , qui peut toujours se manifester au cours de l'histoire. Neanmoins, lorsqu'on examine de plus pres les doctrines priscillianistes et cathares, on voit toute Ia difficulte d'accepter des conclusions semblables. C'est que le mouvement priscillianiste a evolue dans une direction franchement »ditheiste« et anticosmique, dont certaines premisses se retrouvent dans les postulats ethiques et doctrinaux de Priscillien et de ses premiers disciples. Quant au catharisme, il nait quand une tradition orientale dualiste, paulicienne et bogomile, vient se greffer sur des ferments de vie spirituelle renouvelee et sur une aspiration a recouvrer Ia purete originelle du message evangelique qui etaient fort vivaccs dans I'Europe du Xle et du xne siecle 14 • C'est bien par cet intermediaire paulicien et bogomile que le problerne des rapports historiques entre le gnosticisme et le manicheisme d'un cöte et le catharisme de l'autre doit etre considere. D'autre part, meme si Ia distance chronologique entre les faits pris en consideration n'est pas eliminee, du moins se reduit-elle de Cf. Filastre, De haer. 61(33), CChr, S. L. IX, 242 s.; MPL XII, 1176 A. La Chronique d'Hydace signale en 445 a Astorga des Manicheens que l'on distingue des Priscillianistes (XXI,§§ 130 et 133, SC 218, 140s.; cf. ibid., 43 et SC 219,82 s.). Sur certaines sources relatives aux Manicheens dans Ia Gaule cf. A. Dufourcq, De Manichaeismo apud Latinos quinto sextoque saeculo et de latinis apocryphis libris, Paris 1900, 51; E. De Stoop, Essai sur Ia diffusion du manicheisme dans l'Empire romain, Gand 1909, 89s.; P. Alfaric. Les ecritures manicheennes, Paris 1918, t. I. 63s. 12 La religiondes Cathares, Uppsala 1949. 13 G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zürich 2 1972, 37. 14 Cf. H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Berlin 1935 (Hildesheim 2 1961 ). 11

Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme

319

beaucoup du fait que l'origine du paulicianisme remonte au milieu du

vne siede, sans pour autant vouloir se prononcer des maintenant sur Ia question si le paulicianisme, Je bogomilisme et Je catharisme soient ou non des >anneaux< successifs et homogenes d'une chaine unique qui remonte a des origines gnostico-manicheennes. 1. Le priscillianisme

On peut contröler Ia notice de Sulpice Severe 15 sur Ia vie de Priscillien et sa fin tragique en Ia comparant ad' autres documents contemporains 16 et, du moins en partie, au temoignage direct de l'auteur du Liber apologeticus et du Liber ad Damasum episcopum, s'agisse-t-il de Priscillien lui-meme 17 ou de l'eveque Instance 18 • Sulpice Severe fait preceder Je recit des evenements historiques relatifs a Priscillien de son jugement personnet sur Ia nature et l'origine de cette heterodoxie. II s'agit d'apres lui de l'infamis illa Gnosticorum haeresis, transplantee en Espagne par un certain Marcus de Memphis 19 • Jeröme se rattache a Ia meme tradition, dont Ia source serait, de l'avis de Babut 20 , I' Apologie d'Itace de OssonoChron. II, 46-51. MPL XX, 155 8-160 A; CSEL I, 99-105. La convocation d'un Synode a Saragosse (Chron. II, 47, 1-4, MPL XX, 156 A-C; CSEL I, 100, 11-27) est confirmee par les huit Canons d'un Concilium Caesaraugustanum du 4 octobre 380 (Mansi III, 633 B-636 C). Cf. E.-Ch. Babut, Priscillien et le Priscillianisme, Paris 1909, 5s. et 39-41; A. Puech, Les origines du priscillianisme et l'orthodoxie de Priscillien. dans: BullAncLittArchChr 2/1912, 87s.; 90; 173-177; A. D'Ales, PrisciUien et l'Espagne chretienne a Ia fin du IVe siede, Paris 1936, 7 s.; B. Vollmann, s. v. Priscillianus, dans: PW, Suppl. 14/1974, 498-502; H. Chadwick, Priscillian of Avila. The Occult and the Charismatic in the Early Church, Oxford 1976, 12-36. 17 G. Schepss, Priscilliani quae supersunt, Pragae/Vindobonae/Lipsiae 1889 (CSEL XVIII); Id., Pro PrisciUiano, dans: WS 15/1893, 128-147. Cf. E. Michael, Dr. Schepssund Priscillian, dans: ZKTh 18/1894, 190-196. 18 G. Morin, Pro Instantio. Contre l'attribution a Priscillien des Opuscules du Manuscrit de Würzburg, dans: RBen 30/1913, 153-173. Les conclusions de G. Morin, acceptees par D' Alesetpar J. A. Davids (Oe Orosio et Sancto Augustino Priscillianistarum adversariis Commentatio historica et philologica, Den Haag 1930), sont critiquees par J. Martin, Priscillianus oder lnstantius?. dans: HJ 4 7I 1927. 23 7-251. Cf. M. Hartberger, Instantius oder Priscillian?, dans: ThQ 9511913, 401-430. Plus recemment W. Schatz (Studien zur Geschichte und Vorstellungwelt des frühen abendländischen Mönchtums, Diss. Fr. i. Br. 1957) a revendique pour Priscillien Ia patemite des traites. Cf. aussi H. Cbadwick, op. cit. 4 7-51; 62-69. Dans l'edition des oeuvres priscillianistes d' A. Harnman (MPL, Suppl. II, 4 Paris 1962, 1391-1542) le premierdes traites seulement a le titre de Priscilliani Liber Apologeticus. Les Canones in Pauli Apostoli Epistulas sont certainement de PrisciUien. Une Iiste des oeuvres du milieu priscillianiste se trouve dans E. Dekkers, Oavis Patrum Latinorum, Steenbrugge 1 1962, nn. 785-797; n°. 1872, n°. 2255, n°. 2302. 19 Chron. II, 46, 1-5, MPL XX, 155 8-D; CSEL I, 99, 15-31. 10 Isidore de Seville, Oe vir. ill. XV, 19, MPL LXXXIII, 1092. Cf. E.-Ch. Babut, op. cit., 36-44; A. Puech, art. cit., 161-166. On ne peut pasaccepter, selon nous, lesconclusionsde 15

16

320

Giulia Sfameni Gasparro

ba, qui voyait dans le maitre de Priscillien, Marcus, un disciple de Mani, expert en magie. Jeröme souligne en meme temps l'habilite magique de Priscillien 21 • Maxime appeUe ason tour » manicheens« Ies condamnes de Treves, pour justifier Ia condamnation qui les frappa 22 • Finalement, l'auteur des traites de Würzburg nous fait comprendre que le groupe priscillianiste etait qualifie par ses contemporains d'heresie gnostico-manicheenne. C'est justement dans le but de se differencier de Mani qu'il anathematise dans son Liber apologeticus surtout les doctrines du genre gnostique et condamne Manetem et opera eius, doctrinas atque instituta 23 ; et ille fait d'autant plus vivement qu'il est conscient d'etre l'objet du rescribtum contra pseudepiscopos et Manichaeos 24 • D'autre part, il ne faut pas s'attendre ace que ces sources donnentune motivation quelconque de l'accusation de manicheisme portee contre les priscillianistes, dont les doctrines ne seront enoncees que dans des documents posterieurs. Quant aux traites priscillianistes eux-memes, ils ne confirment ni ne dementent de fa~on definitive cette accusation. Les savants ne sont pas unanimes sur le jugement historique a porter sur les condamnes de Treves. Certains ont cru trouver dans les ecrits priscillianistes Ia preuve attendue de Ia qualite gnostico-manicheenne de l'heresie de Priscillien 25 • D'autres, plus nombreux, n'ont pas reussi a identifier dans les argumentations souvent obscures des traites de Würzburg une trace claire et indiscutable de dualisme, pas meme Ia preuve d'une veritable heterodoxie. On a pu meme affirmer que Priscillien a ete Ia victime innocente des intrigu~.:s des eveques ennemis et que le V. C. Oe Clercq, Ossius of Cordova anJ the Origins of Priscillianism, dans: F. L. Cross (ed.). Studia Patristica I. Berlin 19:'i7. 601-606. 21 De vir. ill. CXXI, MPL XXIII, 750 8-C; Epist. CXXXIII, 3-4. MPL XXII. 1150s., 1153; Epist. CXX, 10, ibid. 998; Epist. CXXVI, 1, ibid., 1087; Prol. in Genesim, MPL XXVIII, 147; In Amos I, III, 9-10, MPL XXV. 1018; Contra Vigilantium 6. MPL XXIII. 345; In Isaiam XVII, 64, MPL XXIV, 622. Ambroise, tout en blämant les Priscillianistes qu'il juge devii a fide (Epist. XXIV, 12, MPL XVI, 1039), rei criminum gravissi morum (Epist. XXVI, 3, ibid., 1042), ne definit pas Ia nature de leur heterodoxie. 22 Ad Siricium papam epist., 4, MPL XIII, 592 B. Sur l'accusation de maleficium et les evenements qui entrainerent Ia condamnation a mort de Priscillien cf. E. Suys, La sentence portee contre Priscillien (Treves 385), dans: RHE 21 I 1925, 53a-538; 8. Vollmann, art. cit., 507-514; H. Chadwick, op. cit., 111-148. 23 Tract. I, CSEL XVIII. 22. 13-17; cf. Tract. II, 39, 8-13; Tract. I, 7, 23-8. 12; 17. 29-18, 3; 23, 4-18. 2" Tract. II, 40,29-41. 2; 43, 10. Cf. Sulpice Severe, Chron. II, 47, 6, MPL XX, 156 C: CSEL I. 101, 3-6. 25 A. Hilgenfeld, Priscillianus und seine neuentdeckten Schriften, dans: ZWib 35/1892, 1-85; K. Künstle, Antipriscilliana, Freiburg i. Br. 1905. Cf. A. von Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. II, I, Tübingen "1909, 75 n. 1; A. Dufourcq, op. eil., 51-53; ld., Etude sur les Gesta Martyrum romains. t. IV, Paris 1910, 93-111.

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

321

propre de son mouvement serait a identifier dans une religiosite rigoriste et ascetique; le priscillianisme serait a situer dans le large courant de l'ascetisme et du monachisme contemporains26 . On ne saurait- nous semble-t-il- durcir jusqu'a ce point I' alternative entre un Priscillien speculatif et manicheen et un Priscillien pur ascete et mystique. Nous allons constater que les accointances dualistes de sa pensee, sur le plan anthropologique par exemple, ne sauraient faire de doute. De plus, on ne doit pas negliger le problerne du priscillianisme au ve et au Vle siede, caracterise, d'apres les temoignages d'Orose 27 , Augustin28, Leon 29 et Turibius d'Astorga30 , jusqu'aux Canones du Concile de Braga en 561 31 , dans un sens franchement dualiste et gnostique. Bien entendu, nous n'entendons pas discuter ici Ia question generale des rapports des premiers priscillianistes avec I'Eglise contemporaine. Nous nous demandons seulement si ces priscillianistes nous presentent ou non des elements d'affmite specifique avec le gnosticismc ct le manicheisme32 • C'est que l'auteur des traites emploie frequemment l'expression divinum genus, ou d'autres equivalentes, pour indiquer l'äme humaine 33 , en soulignant Ia tensionentre Ia qualite du genus spirituel de l'homme et sa condition actuelle et terrestre, dont i1 doit s'eloigner pour revenir ~ Dieu34 • Le Tractatus ad populum II developpe amplement ce theme et affirme que le fidele, en se reconnaissant lui meme comme »race divine«, meprise tout ce qui appartient ~ ce monde pour suivre le Christ et 26 F. Paret, Priscillianus. Ein Reformator des vierten Jahrhunderts, Würzburg 1891; J. Dierich, Die Quellen zur Geschichte Priscillians, Diss. Breslau 1897. Cette these a ete developpee dans l'oeuvre de Babut (cf. P. Monceaux, La question du Priscillianisme, dans: JS 9/1911, 70--75, 104-113; A. Puech. art. cit .• passim). Les aspects ascetiques et rigoristes du priscillianisme et ses rapports avec les courants de l'ascetisme contemporain sont soulignes dans les etudes recentes de W. Schatz, A. Vollmann (Studien zum Priscillianismus, St. Ottilien 1965) et H. Chadwick. 27 Commonitorium de errore Priscillianistarium et Origenistarum, CSEL XVIII, 151-157; MPL XLII, 665-670. 28 Ad Orosium, contra Priscillianistas et Origenistas, MPL XLII, 669-678; Contra mendacium, MPL XL, 517-548; Epist. CCXXXVII, MPL XXIII, 1034-1038; Oe haer. LXX. MPL XLII, 44. 29 Epist. XV ad Turribium, MPL LIV, 677 A-692 B. 30 MPL LIV, 693 A-695 A. 31 Mansi IX, 774 A-777 B; K. Künstle. op. cit., 36-38; Hefele-Leclercq III, 1, 175-178; A. Adam, Texte zum Manichäismus, Berlin 2 1969, 86-88, n. 59. 32 Apropos de Ia christo1ogie, qu'elle soit ou non de tendance sabellienne, uneteile affinite est exclue par les affirmations anti-docetiques reiterees de l'auteur. Cf. Tract. I, 7, 17-22; 31, 21-22, 12; Tract. IV, 59, 24-60, 7; Tract. VI, 74, 8-76, 5. 33 La reference neotestamentaire (Act. XVII, 28) ne suffit pas a expliquer Ia frequence avec laquelle l'auteur des traites emploie cette expression. Voir A. Puech, art. cit., 201. 34 Tract. VI, 75, 18-76, 5; 77, 24s.; 81, 1-16; Tract. X, 93, 1-4: ... indutwfidei armis

studio animi flagrantis censw disruptis saeculi vincu/is totum se divinae unde profectw est fUIIUrae et deo Christo, cuiw similiter debitor et imagini testi est, reddilt . .. Cf. ibid., 93, 16 s.: ... ubi se divinum genw viderit ... Pour l'interpretation tres controversee de ce passage cf. K. Künstle, op. cit., 22; E.-Ch. Babut, op. cit., 271.

322

Giulia Sfameni Gasparro

se consacrer aux realites celestes35 .II faut d'autre part reconnaitre que cette position ne sous-entend pas le dualisme metaphysique, contredit du moins dans un passage du Tract. XI, qui admet Ia creatio ex nihilo 36 , et ouvertement condamne dans le Traite sur Ia Genese37 • Mais il est vrai aussi qu'une devaluation radicale de Ia chair est temoignee pardes expressions comme devicta vitüs caro 38, tenebra corruptibilis corporis 39 , et les humanae nativitatis vitia ont ete humilies par le Christ, qui n'a pas refuse l'experience dupudor humani exordit-. 0 • (Ce meme Iangage qui souligne, dans le domaine de l'anthropologie, Ia disparite entre Ia caro, Ia nativitas te"ena d'un cöte et le divinum genus de l'autre, est employe par l'auteur en ce qui conceme Ia christologie, bien qu 'il affirme maintes fois Ia realite de l'incamation du Christ et attribue l Dieu Ia creation du corps humain 41 .) Le Tract. Exodi, en proposant une exegese allegorique des prescriptions judalques sur Ia Päque, affirme Ia sournission du corps aux lois qui regissent les elements cosmiques42 ; en effet, natura corporis quae per apostolum figura mundi et vetw homo dicitur, etsi dei manu facta est, tamen, quia terrenae nativitatis limi adpraehensione germana est et diebus et temporibus annis mensibus omnibusque quae sub sole sunt vitiorum divisa naturis divinum genus hominum muscipulis te"enae habitationis hebetavit43 • II faut ehereher l evaluer exactement Ia portee de ces expressions concemant Ia realite corporelle. II est bien connu que Ia terminologie relative au corps-prison, d'origine orphico-platonicienne, a ete utilisee par de nombreux ecrivains chretiens dans une acception principalement metaphorique et ethique et, en tout cas, sans implications dualistes, - surtout avant Ia controverse origeniste, qui fit eclater l'ambiguite de ces formulations44 • Mais il reste que dans le texte priscillianiste Ia condition humaine est caracterisee justement par le cantraste entre Ia faiblesse intrinseque au corps, dont lafactura deIapart de Dieune modifie pas Ia realite d'une consistance terrestre, sournise aux lois de Ia nature, et Ia qualite divine dugenus hominum »pris au piege« dans unedemeure debilitante. La metaphore du corps-prison a donc ici un sens fort, contextuel a l'idee d'une certaine communaute de nature entre l'äme et Dieu. La declaration explicite de Dictinius au Concile de Tolede (Hoc enim in me reprehendo, quod dixerim unam Dei et Tract. X, 98, 14-18. Tract. XI, 104, 21-105, 6. 37 Tract. II, 63, 17-23. 38 Tract. X, 96, 8; cf. Tract. VI, 71, 7: terrena caro. 39 Tract. V, 67, 17. 40 Tract. IV, 59, 23-60, 7; cf. Tract. VI, 79, 13 s.: ea quaein nobis . .. idolicis terrenae nativittllis vittis districta videntur. 41 Tract. I, 18, 20: l'on condamne ceux quifacturam hominis dDemonibu.s adscribunt. Cf. Tract. V, 65, 18-66, 3. 42 Cf. Tract. VI, 79, 12-14 et 78, 6: ... gemuuul aelementis caro diebu.s ettemporibus oblegata. 43 Tract. VI, 73, 3-8. Sur ce passage cf. A. Hilgenfeld, art. cit., 60s.; E.-Ch. Babut, op. cit., 261 s.; A. Puech, art. cit., 191-196. 44 P. Courcelle, Tradition platonicienne et traditions chretiennes du corps-prison (Phedon 62 b; Cratyle 400c), dans: REL 43/1965, 406-443; Id., Connais-toi toi-meme de Socrate a Saint Bemard, t. II, Paris 1975, 345-380. 35

36

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

323

hominisesse naturam) confirme Ia presence de cette notion dans les doctrines du groupe priscillianiste primitif" 5 .

On voit donc s'ebaucher une doctrine anthropologique priscillianiste qui, par dela l'opposition paulinienne entre les oeuvres de Ia chair et celles de l'esprit, a des affinites specifiques avec Ia notion gnostique et manicheenne de Ia consubstantialite divine du pneuma humain. Cette doctrine, dont Ia consistance dualiste est indubitable, ne saurait etre consideree autrement que comme une pierre d'atteinte pour l'evolution ulterieure du priscillianisme, dans le sens d'une dichotomie de principes au niveau theologique et cosmologique. On arrive a des conclusions analogues si l'on considere l'utilisation de Ia Iitterature apocryphe de Ia part des priscillianistes. Le Liber de fide et apocryphis affirme que l'action revelatrice de Dieu se manifeste dans les textes apocryphes aussi bien que dans les Ecritures canoniques46 et, contextuellement, que le fidele qui atteint Ia plenitude des charismes peut faire usage des apocryphes d'une fa~on legitime et meme avec beaucoup de profit, du fait que les charismes le mettent en etat de distinguer dans ces ecrits ce qui vient de Dieu et ce qui, au contraire, est le fruit de Ia falsification heretique47 • On voit ici le priscillianisme s'ouvrir a des possibilites d'evolution doctrinale qui ne sont tres loin de ce que nous savons a propos des rapports entre Iitterature apocryphe et gnostiques. Les sources moins anciennes sur le priscillianisme ne font que confirmer Ia realite de ces tendances evolutives en direction d'un dualisme toujours plus consequent48 • Ces sources, bien sür, refletent parfois les tendances a Ia classification qui sont propres au Iangage heresiologique; peut-etre, elles demontrent aussi un durcissement des positions originaires du mouvement49 , si on considere encore une fois ce qu'elles 45 Mansi III, 1004 D. Cf. E. Oe Stoop, op. cit., 101, n. 8; A. Duchesne, Histoire ancienne de I'Eglise, t. li, Paris 3 1908, 549; A. Puech, art. cit., 201 s. 46 Tract. III, 44-56. Cf. E.-Ch. Babut, op. cit., 121-135; K. Moritz, Priszillians Verhältnis zur Hl. Schrift, dans: BiZ 8/1910, 113-129. 47 Tract. III, 51, 7-52, 3. 48 Quanta Ia question de l'authenticite de l'epitre qu'Orose attribue a Priscillien, selon F. Paret (op. cit., 292 n. 1) et E.-Ch. Babut (op. cit., 281 ss.) il s'agit d'un faux; d'autres auteurs considerent que cette epitre est oeuvre de Priscillien. Cf. A. Puech, art. cit., 196-200; A. D'Aies, op. cit., 123-127; B. VoUmann, art. cit., 551. Sur le problerne du temoignage d'Orose voir H. Chadwick, op. cit., 190-206. 49 C'est ce qui se passe pour Ia christologie et pour Ia doctrine trinitaire qu'on definit >sabellienne< (Orose, Comm. 2, 154s.; Augustin, Ad Orosium 4, MPL XLII, 671; de haer. LXX, ibid.,44; Uon, Epist. XV, 1, MPL LIV, 680C-681 A), pourlanotionde lasoumission du corps aux m~mes lois qui regissent les elements cosmiques, maintenant devenue un veritable fatalisme astral (Augustin, de haer. LXX, MPL XLII, 44; Leon, Epist. XV, 11-14, MPL LIV, 685 C-687 C) et pour l'application de l'aUegorie dans l'exegese des Livres saints. Les polemistes soulignent pourtant que les Priscillianistes, contrairement aux Manicheens, font usage de I' A. T.

324

Giulia Sfameni Gasparro

nous disent apropos de l'utilisation des apocryphes et de Ia doctrine de Ia nature divine de l'äme de Ia part des priscillianistes. La Memoria Apostolorum 50 , les Actes de Thomas, de Jean et d'Andre 51 , expriment des doctrines gnostiques ou, en tout cas, ont ete familiers aux milieux manicheens. Quant a Ia notion de l'äme divine, elle est encadree, toujours d'apres les sources posterieures, dans Ia doctrine franchement anticosmique et antisomatique du »prince mechant« qui aurait cree Je monde et Je corps humain, oil les ämes sont enchainees52 • Et il faut ajouter que d'autres aspects de Ia doctrine et de l'ethique attribuees par les sources aux priscillianistes du ve et du Vle siede, sont tout a fait coherents avec ceux que nous venons de mentionner: ils professent une christologie docetiste53, enseignent l'abstention du mariage et de Ia viande 54 , condamnent Ia generation en affirmant que Ia conception dans Je sein maternel est due a l'oeuvre diabolique 55 • A l'humanite ordinaire, d'origine diabolique, s'oppose une race privilegiee, »les fils de Ia promesse«, qui, bien qu'engendres par Ia femme, sont con~us par l'oeuvre du Saint Esprit 56 • C'est bien ici Je fondement ontologique de Ia qualite de »spirituels« que les membres du mouvement s'attribuent, par opposition aux »charnels« 57 •

Dans ces conditions, il parait invraisemblable qu'un priscillianisme dualiste ait ete >COnstruit< par les polemistes orthodoxes. Mais il faut en meme temps admettre que Ia difficulte demeure d'unifier les temoignages plus anciens et les plus recents dans un cadre unique, et de deviner les realites historiques sousjacentes aux uns et aux autres. L'existence d'un enseignement esoterique, aux origines memes du mouvement, pourrait bien s'expliquer en tant que pratique du mensonge comme moyen de defence, ce mensonge qu' Augustin reproche aux Priscillianistes58 ; nean50 Orose, Comm. 2, 154, 5-18; Turibius, Epist. 5, MPL LIV, 694 8-D. Cf. A. Dufourcq. ~tude sur les Gesta Martyrum, t. IV, cit., 161-163; P. Alfaric, Les ecritures manicheennes, t. II, Paris 1919, 175-177; H.-Ch. Puech, Gnostische Evangelien und verwandte Dokumente, dans: Hennecke, t. I, 188-190. Voir cependant B. Vollmann, art. cit., 531-535. 51 Turibius,loc. cit.; Augustin (Epist. CCXXXVII, 4-9, MPL XXXIII. l035-1038)cite Je commentaire d'un Hymne du Sauveur qui. selon Babut, serait oeuvre de PrisciUien (op. cit., 14 n. 2, 235-237). 52 Orose, Comm. 2, 153, 1-154. 18; Augustin, de baer. LXX. MPL XLII, 44; Uon, Epist. XV, 5, MPL LIV, 682 B-683 A; XV, 6, 683 B; XV, 8, 684 A; XV, 14, 687 C; Canons de Braga, Anat. V-VI et XII-XIII dans: A. Adam, op. cit., 86s., n. 59. 53 Leon, Epist. XV, 17, MPL LIV, 690 C; Canons de Braga, Anat. IV. loc. cit. 86. 54 Augustin, de haer. LXX, MPL XLII, 44; Leon, Epist. XV, MPL LIV, 679 C; XV, 7, 683 C-684 A; Canons de Braga, Anat. XI et XIV, loc. cit., 87. 55 Leon, Epist. XV, 7, MPL LIV, 684 A: Canons de Braga, Anal. XII. 56 Leon, Epist. XV, 9, MPL LI V, 684 B; cf. Indiculus de haer. 16, MPL LXXXI. 639 A. 57 Augustin, Episl. CCXXXVII, 4, MPL XXXIII. 1935 s. 58 Epist. CCXXXVII, 3, ibid., 1035; de haer. LXX, MPL XLII, 44; Contra Mendacium, MPL XL, 517-548. A propos de 1a Libra de Dictinius voir les conclusions opposes de E.-Ch. Babut (op. eil., 28fr289) et de A. Puech (art. cit., 20fr209).

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

325

moins, rien n'autorise aidentifier les soi-disant doctrines esoteriques de Priscillien et les idees que les sources du ve et du Vle siede pretent aux Priscillianistes. Tout bien considere, Ia solution Ia plus prudente est que le mouvement priscillianiste, repousse desormais hors de l'Eglise ait connu une evolution doctrinale considerable 59 et se soit ouvert ades influences gnostiques et manicheennes. De ce fait il aurait systematise dans un cadre dualiste nouveau, impliquant Ia notion d'un createur inferieur du monde et de l'homme, son anthropologie dualiste originaire (l'äme comme divinum genus), ses attitudes rigoristes (devaluation de l'opus saeculi, abstension du mariage) et ses tendances charismatiques-spiritualistes ( aspiration aux dons de I'Esprit, recherche de Ia signification profonde de I'Ecriture). L'utilisation d'apocryphes gnostiques et manicheens aurait accompagne cette transformation.

2. Les Pauliciens Les dix-sept Canons du Concile de Braga, qui dirigent Ia meme condamnation sur les manicheens et les Priscillianistes, constituent le demier temoignage historique concret concemant ce mouvement, voue desormais a une disparition complete60 • Plus en generalle Vle siede se signale par un affaiblissement presque total de Ia tradition dualiste en Occident. Les tentatives d'identifier dans le folklore, chez les troubadours et dans Ia Iitterature mystique et visionnaire les traces de themes et images mythiques d'origine gnostique ou manicheenne 61 n'ont pas abouti. On a du renoncer a Ia continuite d'une tradition religieuse coherente et se contenter d'attirer l'attention sur des motifs isoles, deracines de tout contexte dualiste. Avec Ia disparition du priscillianisme (VIe siede) toute tradition dualiste occidentale est epuisee. Les episodes d'heterodoxie au Xle siede et l'edosion des courants cathares aux xne et Xllle siedes ne sauraient autoriser l'affirmation de l'existence d'un crypto-manicheisme qui aurait survecu dans Ies differents pays d'origine 62 • II faut plutöt se ~ 9 Cf. P. De Labriolle, L'Eg1ise et 1es barbares, dans: Fliche-Manin, t. IV, 373.

Les sources du Vlle siede citees par A. Dufourcq (Etude sur 1es Gesta Martyrum, t. IV, cit., 79-82; 87s.) ont peu de valeur historique. 61 Cf. A. Anil:kov, Les survivances manicheennes en pays s1ave et en Occident, dans: RevEtS1av 8/1928, 203-225; P. A1phandery, Traces de manicheisme dans 1e Moyen-äge 1atin (Vle-XIIe siede), dans: RHPhR 9/1929, 451--467; Id., Le gnosticisme dans 1es sectes medieva1es 1atines, dans: RHPhR 7I 1927, 395--411. 62 Beaucoup de savants ont cru reconnaitre des >survivances< manicheennes en Occident jusqu'au Xe siede. Cf. A. Dufourcq, op. cit., t. IV, 79-91; E. Broecks, Le catharisme, Hoogstraten 1946, 17-25; R. Esnau1t, Tracce ereticali ne1 Medio Evo francese, dans: Re1igio 14/1938, 18-53; R. Nelli, Lescathares, Paris 1972,83-86. L'hypothese d'une origine »priscillianiste« du catharisme est enoncee par L. Varga (Les Cathares sont-i1s des Neomanicheens ou des Neognostiques?, dans: RHR 120/1939, 175-193). 60

326

Giulia Sfameni Gasparro

toumer a l'Orient, ou les Pauliciens proposent a nouveau le problerne d'une >eontinuite dualiste<. Les polernistes conternporains ont resolu ce problerne en affirmant l'origine rnanicheenne de Ia nouvelle >heresie<63 et les historiens modernes se sont alignes de fa~n plus ou moins cornplete sur cette position64 • Mais deja Gieseler soulignait les affinites nornbreuses de Ia doctrine paulicienne avec le rnarcionisrne, dont illa fait deriver65, et des recherches ulterieures ont dernontre Ia legitirnite de son approche au problerne 66 . Les sourcesrelatives au paulicianisrne- qui derivent toutes du cöte orthodoxe - ont ete recernment reexaminees. Les renseignernents les plus valables proviennent des sources byzantines67 tandis que les docurnents armeniens concement surtout Ia chronologie et ternoignent des deveLes sources byzantines tracent une genealogie du paulicianisme dans laquelle une famille »manicheennec de Arsamosate assure Je Iien direct avec Je manicheisme (cf. Pierre de Sicile, Hist. Manich. XXI. MPG CIV. 1273 A-B = §§ 84-86 ed. Ch. Astruc et alü dans: Travaux et Memoires 4/1970, 36--39). Sur l'origine legendaire de Ia secte voir J. K. L. Gieseler. Untersuchungen über die Geschichte der Paulicianer, dans: ThStKr 2/ 1829, 83 s.; K. Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im Byzantinischen Kaiserreiche, Leipzig 1893, 111; M. Loos, Deux contributions a l'histoire des Pauliciens. 2. Origine du nom des Pauliciens. dans: ByzSiav 1811957, 202-217; N. G. Garsolan. The Paulician Heresy, The Hague/Paris 1967, 114-116; P. Lemerle, L'histoire des Pauliciens d' Asie Mineure d'apres les sources grecques. dans: Travaux et Memoires 511973, 49-56. L'episode de Ia •manicheenne« Callinice avec ses fils Paul et Jean serait historique selon K. Yuzbashian (Oe l'origine du nom »Pauliciensc dans: RevEtArm, n. s. 9/1972, 355-377). Voir Ia critique de H. Bartikian. Encore une fois sur l'origine du nom Pauliciens. dans: RevEtArm. n. s. 9/1972. 445-451. 64 D. Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan neo-Manichaeism, Cambridge 1948, 27, 32 s., 43-45; ld., Le christianisme oriental et Ies doctrines dualistes, dans: »Atti del Convegno inter. sul tema: »L'Oriente cristiano nella storia della civilta. Ace. Naz. Linc .. CCCLXI. Quademo n. 62. Roma 1964.643-651. J. E. Anastasiu, Hoi Paulikianoi. Athenes 1959 (cf. Je compte-rendu de M. Loos dans: ByzSiav 2311962, 10~107). 65 Art. cit.. 102-111. Cf. J. von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. I, München 1890, 2 s. A. von Harnack, tout en faisant des reserves sur l'origine marcionite du paulicianisme. nie tout rapport de celui-ci avec Je manicheisme (Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 2 1924, 382• s.; cf. Id .. Lehrbuch der Dogrnengeschichte, t. II, Tübingen .. 1909, 527-529). 66 Ter-Mkrttschian, op. cit., 104-112; H.-Ch. Puech--A. Vaillant, Le traite contre les Bogomiles de Cosmas Je pretre. Paris 1945, 317-325; S. Runciman. The Medieva1 Manichee, Cambridge 1946, tr. fr .• Paris 2 1972, 57-60; H. Gregoire. Pour l'histoire des eglises pauliciennes. KmvoxQLOV du Pont. Episparis en cl»avaQma, dans: OrChrPer 13/194 7. II. 513; Id., Cathares d' Asie Mineure. d'Italie et de France, dans: Memorial L. Petit (ArchOrChr I). Bucarest 1948, 143; M. Loos. Le mouvement paulicien a Byzance dans: ByzSiav 2511964, 52-62; F. Scheidweiler, Paulikianerprobleme. II. Die Herkunft der Paulikianer vom Markionitismus. dans: ByzZ 45/ 1950. 366--3 71. D. Obolensky lui-meme affirme que Ia »simplificationc du manicheisme fut accomplie dans Je paulicianisme sous l'effet d'inOuences marcionites (op. cit., 45-48; 58). 67 P. Lemerle, art. cit., 17-4 7. Nouvelle Mition critique des principales sources grecques par Je meme savant et une equipe de coUaborateurs dans: Travaux et Memoires 4/1970. 3-207. 63

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

327

loppements tardifs du mouvement68 • L'Historia Manichaeorum de Pierre de Sicile69 nous presente un mouvement paulicien qui, vieux de deux siecles, vient d'affronter un toumant dramatique de son histoire. Apres Ia mort du dernier didaskalos charismatique, Serge, Ia communaute paulicienne est devenue une sorte de petit etat guerrier, toujours en Iutte contre I'Empire byzantin 70 • Ce n'empeche que les exigences et les aspirations religieuses elaborees par Ia secte des son debut et au cours de son developpement ne continuent d'avoir une preeminence absolue. Le renvoi constant a Ia tradition paulinienne est un des traits distinctifs du mouvement: a l'exemple du fondateur, Constantin de Mananalis, qui avait pris le nom de Silouanos et, s'appuyant sur I'Evangile et sur I' Apötre comme sources uniques de Ia revelation, s'etait presente aux habitants de Kibossa comme l'envoye de Saint Paul pour Ia predication de I'Evangile 71 , Ies didaskaloi prennent le nom des disciples de I' Apötre et les communautes pauliciennes pretendent s'identifier aux eglises fondees par lui et ses collaborateurs72 • Six >propositionS< dans I'Historia Manichaeorum nous font connaitre de fa~n plutöt schematique Ia foi paulicienne. II s'agit d'une doctrine dualiste fondee sur l'opposition entre un 'ÖEo~ Jto'VTIQ6~. auteur et maitre du monde visible, et un Dieu ilya-66~. qui est Je souverain du monde futur, Jta"ri)Q btouQavw~. invisible et inconnu, dont l'existence a ete revelee aux hommes par le Christ. Les Pauli68 P. Lemerle, art. cit., 53--56. Pour Je problerne des sources armeniennes voir R. M. Bartikian, Istol:niki dlja izul:enija istorii pavlikianiskogo dvifenija, Erevan 1961 (cf. Je compte-rendu deM. Loos dans: ByzSlav 24/1963, 135-141 et les observations de P. Lemerle, art. cit., lOs.) et N. G. Garsolan, op. cit., 80-111. Cessources ont ete traduites par Ter-Mkrttschian (op. cit., 130-163) et par F. C. Conybeare (The Key ofTruth. A Manual of the Paulician Church of Armenia, Oxford 1898, 125-159). Les auteurs armeniens des Xe et Xle siedes polemiquent contre les Thondrakiens, dont l'identification avec les Pauliciens- proposee parfois par ces auteurs et acceptee par Conybeare et Garsolan- fait surgir de nouvelles difficultes. 69 On doit aH. Gregoire Ia remise en valeur de l'oeuvre de Pierrede Sicile (Les sources de I'Histoire des Pauliciens: Pierrede Sicile est authentique et »Photiusc un faux, dans: BAB 5e S., 22/1936, 95-114; cf. ld., Sur I'Histoire des Pauliciens, ibid., 224-226; Autour des Pauliciens, dans: Byzantion 11/1936, 610--614 ). Ses conclusions sont accueillies, bien qu'en partie modifiees, par M. Loos (Deux contributions a l'histoire des Pauliciens, I. A proposdes sources grecques refletant des Pauliciens. dans: ByzSlav 17I 1956, 20-57) et par F. Scheidweiler (art. cit., I, 10-39). Pour une evaluationbiendifferente des Sources grecques voir N. G. Garsolan, op. cit., 27-79. 7° Cf. M. Loos, Le mouvement paulicien aByzance, dans: ByzSiav 24/1963, 258-286; 25/1964, 64--68; P. Lemerle, art. cit., 49-113. La perspective historique de Ia secte est bien differente dans l'interpretation deN. G. Garsoian (op. cit., 112-150; cf. Ead .. Byzantine Heresy. A Reinterpretation, dans: Dumbarton Oaks Papers 25/1971, 87-113). 71 Hist. Manich. XXIII s .• MPG CIV, 1276 C-1280 A = §§ 94-101 ed. Ch. Astruc et alii, 40-43. 71 Hist. Manich. XXVI-XLI. MPG CIV, 1280 D-1301 C = §§ 106-181 ed. Ch. Astruc et alii, 44-65.

328

Giulia Sfameni Gasparro

ciens, en se reclamant du nom de >chretiens<, polemiquent contre les orthodoxes, auxquels ils reprochen t le culte du xoa~o:rtmf)'ti)~ inferieur et mauvais73 • L·opposition paulicienne entre le Dieu de Boote et le Dieu createur se reflete dans l'opposition entre le Nouveau et I' Ancien Testament. Ils rejettent ce demier et condamnent les Prophetes, qui ont ete »menteurs et voleurs« 74 • Ils acceptent entieremeot l'autre, au temps de Pierre de Sicile du moins, sauf les deux epitres de Pierre75 • L'interpretation allegorique des textes sacres implique pour eux le rejet de Ia pratique sacramentelle 76 ; leur christologie exprime Ia notion d'un corps ceteste du Sauveur77 ; Ia fonction de celui-ci a ete surtout de manifester aux hommes le »monde futur« du Dieu bon. Pour ce qui est des elements nouveaux de Ia doctrine paulicienne ajoutes par d'autres sources, on se demande s'ils sont le produit d'evolution et de Iransformations posterieures, ou bien appartiennent a un heritage de doctrines >tsoteriques< que Pierrede Sicile n'a pas connu. Ainsi, uneglose marginale du texte de l'Histoire prouve l'existence d'un canon neotestamentaire plus restreint: les quatre Evangiles (on donne Ia preference a celui de Luc) et quinze epitres de St. Paul, dont une epitre aux Laodiceens78 • Une formule d'abjuration nous donne un bref aper~u d'anthropologie paulicienne, qui confirme une evaluation completement negative de Ia creation; on y declare de fa~on explicite que l'äme de l'homme derive du dieu mauvais qui est identifie ici a Satan 79 • Quant a leur Christologie, elle est qualifiee par l'affirmation que »Jesus-Christ a souffert, mais ( ... ) n'est pas ne vraiment de Ia Sainte ( ... ) Vierge ( ... ) mais seulement en apparencec 80 • Les deux themes, anthropologique et christologique, sont developpes dans Ia recension longue du Precis de Pierre l'Higoumene81 • Le Dieu bon, qui aime les Ibid. X, 1253 B-D = §§ 36-38 ed. Ch. Astruc et alii, 18-21; cf. Pierre de Sicile, Sermo I, MPG CIV, 1305 B-C. 74 Hist. Manich. X, MPG CIV, 1256 8 = § 42 ed. Ch. Astruc et alii, 20s. 75 Ibid. 1256 B-C = §§ 42~4 ed. Ch. Astruc et alii, 20-23. Le Canon paulicien a plus tard accueilli les epitres de Sergios. 76 Le pain et le vin de reucharistie representent oullßoi..Lxwr; l"enseignement du Sauveur (Hist. Manich. X, 1256 A = § 40 ed. Ch. Astruc et alii, 20s.; cf. ibid. XXIX, 1284 C= § 118, 48s.; Sermo III, MPG CIV, 1348 A-B); Je bapteme est Je Christ meme qui se definit lui-meme »eau-vivantec (ibid. XXIX, 1284 D = § 120, 48s.). 77 Hist. Manich. X, 1256 A = § 39, 20s.; cf. Sermo II, MPG CIV, 1331, 1333 C. 78 MPG CIV, 1256 8 n. 13; ed. Ch. Astruc et alü, 21. Meme Photius connait l'usage d'un canon plus restreint dans certains groupes pauliciens (Contra Manichaeos I, VIII, MPG CII, 28 C-29 A = § 28 ed. Ch. Astruc et alii, 128s.) Cf. J. K. Gieseler, art. cit., 110; M. Loos, art. cit., dans: ByzSlav 17/1956, 50; ibid. 25/1964, 59, n. 188. 79 G. Ficker, Eine Sammlung von Abschwörungsformeln, dans: ZKG 22/1906, 454 Anat. 8 = ed. Ch. Astruc et alü, 204 s. 80 Anat. 2 ed. G. Ficker, 453 = ed. Ch. Astruc et alii, 202 s. 81 J. Friedrich, Der ursprüngliche bei Georgios Monachos nur thei1weise erhaltene Bericht über die Paulikianer, dans: SAM 1896 (1897), 67-111. Pour les problemes relatifs aux differentes versions du Precis voir Ch. Astruc et alii, art. cit., 69-78; P. Lemerle, art. cit., 26-31 oil il n'y a pas pourtant une juste appreciation des notices donnees par Ia Version longue du Ms. Scorialensis «1>-1-1 (sec. XI). Bien que cette redaction ne soit pas l'»ursprüngliche Berichte sur les Pauliciens (voir Ia critique de C. Oe Soor, Der Bericht des Georgios Monachos über die Paulikianer, dans: BZ 7/1898, 40-49), les nouvelles donnees 73

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

329

hommes et veut les »acheter«, veut leur envoyer un Sauveur dans le monde, qui lui est etranger. II appelle a cette fin un ange et lui presente les souffrances, jusqu'a Ia mon sur Ia croix, qui l'attendent sur Ia terre; en recompense, toutefois, il obtiendra le nom de »Fils«. L'ange accepte Ia mission qui lui est confiee par le Pere et descend dans le monde, se manifestant a travers Marie. Les hommes, qui sont hEQOV ... nA.ao~a xai. JtOlll~a par rappon au Dieu Bon, »seront juge pour n'avoir pas cru au Christ, le fils de Dieu qui est descendu sur Ia terre et leur a enseigne que Dieu est dans Ies cieux «82 .

Les traits de Ia doctrine paulicienne que nous venons de rappeler brievement sont loin d'etre homogenes par rapport aux postulats manicheens83; au contraire, leur aspect marcionite ne semble pas facilement contestable84 : le ditheisme, Ia separation de Ia Loi et de I'Evangile; l'amour inspire par Ia honte comme motivation unique de l'envoi du Sauveur a une humanite >etrangere<; l'affirmation de Ia realite des souffrances du Christ (dont le corps n'a d'autre part aucune consistance materielle) comme >prix< necessaire pour le rachat de l'homme; Ia tension entre ce monde, soumis a l'autorite legitime mais tyrannique du Createur, et le regne futur du Bon; l'appel a Ia :rd
330

Giulia Sfameni Gasparro

deo-chretienne86 • D'autres diversites entre le marcionisme et les Pauliciens concernent l'interpretation des textes sacres, l'organisation des communautes87 et le domaine de l'ethique, qui est rigoureusement abstentionniste chez Mareion tandis que les Pauliciens n'ont pas de prescriptions speciales a l'egard du mariage et de Ia nourriture88 . On a remarque aussi que Ia formule ditheiste originale de Mareion oppose le Dieu bon au Dieu juste, tandis que les Pauliciens connaissent un Dieu hyafto~ et un Dieu 1t0Vf1Q6~ 9 • Mais on sait bien que chez Mareion Ia justice du Createur est parfois une valeur assez ambigue 90 , Ia tradition marcionite posteneure parle a son tour d'une veritable xax(a et fait usage du terme 1tOVTJQ6~ pour le Dieu de I' Ancien Testament91 • D'autre part, l'identification du mechant XOOJ.lOXQO'tOOQ des Pauliciens avec Satan n'est mentionnee que pardes sources posteneures a Pierrede SiciJe. II se peut que l'usage exclusif du texte neotestamentaire ait favorise cette identification, par l'intermediaire de l'interpretation du Dieu createur de I'Ancien Testament par l'image evangelique de l'Ö.QX(JJV 'tO'Ü XOOJ!O'l' 'tOU'tOlJ 92 . . En conclusion, on ne saurait expliquer le paulicianisme comme Ia >renaissance< ou Ia simple continuation d'anciennes doctrines ~arcionites. II s'agit d'un phenomene religieux specifique qui a connu des transformations profondes et des changements d'attitude decisifs. Toutefois, un noyau d'aspect marcionite parait bien avoir ete Ia structure fondamentale de Ia Weltanschauung paulicienne. Mais Ia question rebondit: est-il Cf. J. Barbe!. Christos Angelos, Sonn 1941; J. Danielou, Theologie du Judeo-christianisme, t. I, Tournai 1958, 167-198. Toutefois on peut rappeler que les Marcionites se referaient a Ia nature des anges pour detinir Ia consistance particuliere du corps du Christ (Tertullien, adv. Mare. II, 9, MPL XII, 333 A-334 8) et croyaient que Je Bon donnait aux hommes sauves uneveritable substance angelique (Tertullien,loc. cit.). Cf. A. v. Harnack, op. cit., 124 ss.; 136 s. 87 L'exegese des textes sacres, qui selon Mareion devait etre rigoureusement litterale. revele chez les Pauliciens des tendances spiritualistes et allegoriques tres fortes. lls refusaient tout sacrement et toute organisation hierarchique, admettant seulement l'autorite charismatique des didaskaloi, qui, apres Serge-Tychikos, est remplacee par Ia direction collegiale des synekdemoi et des notaroi. 88 A propos d'une eventuelle attitude negative des Pauliciens a l'egard du mariage il n'existe qu'un passage, par ailleurs discutable. de Pierre de Sicile (Sermo I, MPG CIV, 1308 8). Selon Ia notice de Gregoire de Narek,les Thondrakiens »meprisent Je mariagec (tr. dans Ter-Mkrttschian, op. cit., 132; F. C. Conybeare, op. cit .. 127). Voir H.-Ch. Puech. Le traite contre les Bogomiles. cit .• 263 n. 3. 89 J. Friedlich, art. cit., 94. 90 lrenee. adv. haer.l, 25. 1 Harvey. t.l. 216; Tertullien, Adv. Mare. I, 6, I. MPL II. 252 C-253 A. Cf. A. v. Harnack. op. cit.. 85; 88-92; 99-104 et passim. 91 lrenee. adv. haer.lll. 12. 15 Harvey. t.ll. 68; Hippolyte, Ref. VII. 29. MPG XVI, 3. 3323 A; VII. 30. 3334 A; Filastre. de haer. 45. MPL XII. 1161 A. "~ 2 Theophylacte. Epist.. ed. Ch. Astruc et alii. 195. 5-11 et 197. 14 s.; Formule d'abjuration dans G. Ficker. art. cit., 453s.; Precis VI. ed. J. Friedlich. 72 et X. 73. 86

Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme

331

question de rapport historique avec Ia tradition marcionite ou bien d'analogie resultant d'une elaboration doctrinale autonome? On ne saurait s'orienter sur cette alternativesans se demander quelles ont ete Ia diffusion, Ia vitalite et les divisions internes du marcionisme du IVe jusqu'au Vle siede 93 • Outre les differences doctrinales que mentionnent les Dialogues d'Adamantius94 , il n'est que citer le systeme decrit par Eznik de Kolb, qui rappelle dans sa structure mythique les speculations triadiques du Baruch de Justin le gnostique 95 , bien plus que l'enseignement de Marcion. Theodoret de Cyr mentionne a son tour l'existence, dans les communautes marcionites de son diocese, d'un culte du serpent fonde sur les motivations dassiques de l'ophitisme 96 et certainement etranger au marcionisme authentique. Finalement, Timothee de Constantinople (fin du Vle siede ou debut du Vlle siede) temoigne de l'assimilation d'elements marcionites deIapart d'un groupement heterodoxe d'origine et de consistance bien differentes. Sous le titre MaQXLWVLotai ftyouv 1\.QTO'tUQLTaL, Timothee expose, avec quelques donnees traditionnelles concernant Mareion et le marcionisme, les doctrines et les pratiques rituelles des Artotyritai 97 • Par l'usage du lait fermente comme matiere sacramentelle ces sectaires sont en continuite avec Ia pratique liturgique de l'ancienne secte phrygienne montaniste des Pepuziens ou Priscillianistes, appeles eux aussi Artotyritai 98 • D'autre part, le rejet de I' Ancient Testament, Ia preference donnee a I'Evangile de Luc et, dans ce contexte, Ia negation de Ia resurrection, semblent les rattacher a Ia tradition marcionite. Sans vouloir impliquer un rapport quelconque entre les Pauliciens et les Artotyritai >marcionites< de Timothee, ces dernien, pourraient faire supposer Ia persistance en Asie Mineure, au Vle " 1 A. v. Harnack, op. cit., 344•-387•; A. Vööbus, op. cit., t. I, The Origin of Asceticism. Earl) Monasticism in Persia (CSChO. 184, Subsidia T. 14). Louvain 1958, 45-54. 94 MPG XI. 1716 B-1884 D: Sande 8akhuyzen (ed.) GCS IV. Cf. Th. Zahn, Die Dialoge Jes »Adamantius« mit den Gnostikern. dans: ZKG 911887, 193-236. 95 Contre les sectes IV, 1-16 dans: J. M. Schmid. Des Wardapet Eznik von Kolb. Wider die Sccten. Wien 1900, 172-205: C. S. C. Williams, Eznik's Resurne of Marcionite Doctrine, dms: JThS 45/1944, 65-73: L. Maries-Ch. Mercier. Eznik de Kolb. De Deo, PO XXVIII, 4, Paris, 1959, §§ 358-432,662--688. Cf. R. M. Grant, op. cit., tr. fr., 29s. Pour Je temo:gnage d'Eznik voir aussi A. v. Harnack. op. cit., 372•-380•. 96 Hacr. Fab. Comp.l. 24, MPG LXXXIII, 373 D. Pour l'action entreprise parTheodoret c('ntre les Marcionites voir Hist. Rel. XXI, MPG LXXXII, 1440 D-1441 D: XXII, 1452 D; Epist. CXIII, MPG LXXXIII, 1316 C; Epist. LXXXI. ibid .. 1261 A; Epist. CXLV, ibid., 1376 8 et 1384 8; Epist. LXXXII. ibid., 1265; Epist. CXVI, 1325 A. 97 De rec. haer. MPG LXXXVI, 16 A-C. Cf. A. v. Harnack, op. cit., 381• s. 911 Epiphane, Pan., haer. XLIX, MPG XLI, 880 C-881 8. Dessources posteneures font des Artotyritai une secte differente des Priscillianistes ou Pepuziens et signalent leur presencc dans Ia Galatie (Filastrc, de haer. 74, MPL XII, 1186 B-1187 A; Jeröme, Comm. in Epist ad Gal. II. 2. MPL XXVI, 382 8-C; Augustin. de haer. XXVIII. MPL XLII. 31 ). Cf. P. Dt Labriolle. s. v. Artotyritai, dans: RAC I. 718-720.

332

Giulia Sfameni Gasparro

siede et peut-etre au commencement du Vlle siede, d'une tradition religieuse liee au marcionisme. II n'est paslegitime en tout cas d'eliminer le marcionisme de l'ensemble des facteurs historiques qui sont a l'origine de Ia secte paulicienne. Au contraire il a du constituer un element essentiel, qui a conditionne l'experience religieuse des nouveaux >disciples de Pauk Moins significatives pour >expliquer< le paulicianisme nous semblent les nombreuses et differentes >presences< heterodoxes signalees en Asie Mineure au Ve et au Vle siede. II est meme difficile, en effet, d'etablir si elles ont pu exercer une influence quelconque sur Ia formation du nouveau mouvement dualiste 99 • Nous ne connaissons presque rien des doctrines des Borborites combattus par Chahak le Grand 100 et Mesrob 101 , ni des Borborien-»Maliunaie« qui, au temps de Justinien Ier, vinrent de Ia Perse »dans le pays des Armeniens« et que Michelle Syrien definit »une secte des Marcionites« 102 , tandis que Bar Hebraeus les considere un »rejeton des Manicheens« 103 • Quelle que soit Ia valeur que l'on doit attribuer a Ia qualite >manicheenne< 104 ou >marcionite< des heretiques en question, l'usage de vetements monacaux, Ia penetration dans un milieu monastique et les pratiques rituelles qu'on leur attribue les eloignent de beaucoup du facies paulicien. Dans ce meme contexte une mention apart doit etre reservee au manicheisme. Peut-etre, il n'est pas depourvu de toute signification que parmi Cf. S. Runciman, op. cit .. 30-34; D. Obolensky. op. cit., 17s.; 27: 52. Molsc de Khorene. Histoire de I' Armenie. dans: V. Langlois. Collection des historiens anciens et modernes de I' Arme nie, t. li. Paris 1869. 165 s.: Cf. V. Grumel, Les regest es des Actes du Patriarcat de Constantinople. t. I. I. Touars 1932. 23 no 48. 101 Biographie de Mesrob, dans: V. Langlois, op. cit., 1 I. Selon Ter-Mkrttschian les heretiques en question seraient des Messaliens, dont Ia presence en Armenie est signalee en 44 7 par les Canons du Concile de Chahapivan ( op. cit., 3\J--.44 ). Runeiman pense plutöt qu'il s'agit d'un groupe gnostique connu gräce aux sources heresiologiques (Epiphane. Pan .. haer. XXVI. MPG XLI, 336 D; Filastre. haer. 73. CCh, S. L. IX, 274s.; Theodoret, Haer. Fab. Comp. I. 13. MPG LXXXIII, 361 C-364 C). Jeröme signale Ia presence de Borborites a Ancyre (Comm. in Epist. ad Gal. li, 2. MPL XXVI. 382 B-C); selon Je temoignage de Philostorge. Aetius aurait refute, en Cilice, »un des Borboritesc (Ex Eccl. Hist. Epitome III, MPG LXV, 505 C). Une loi de Theodose li en 428 revele Ia diffusiondes Borboritesdans l'Empire (Cod. Theod. XVI. 5. 65 ed. Th. Mommsen, 878; Cod. Just. I. V. 5 ed. P. Krüger, 51). toz Chronique, IX. 30 dans J. 8. Chabot, t. li, 248s. 103 Chronicon ecclesiasticum dans: J. 8. Abbeloos--Th. J. Lamy (edd.). t. I, Louvain 1872, 219-222. Cf. J. Jarry, Les heresies dualistes dans l'Empire byzantin du Ve au Vle siecle, dans: BIAO 68/1965, 111 s. Cet evenement remonterait au temps de Justinien li (685-695) d'apres Obolensky (op. cit .. 27) et Puech (Traite, cit .. 306). Pour les sources orientales sur les Borboriens voir G. Hoffmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer, Leipzig 1880, 124 ss. 1 ~ Des rapports ana1ogues entre Borborites et Manicheens sont etablis dans Ia legislation anti-heretique de Justinien Ier (Cod. Just. I. V, 18 ed. P. Krüger. 56: a. 529; I, V. 21 ibid .. 59: a. 531 ). 99

100

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

333

les epitres de Mani et de ses successeurs enumerees par Ibn an-Nadim il y a une »Epitre aux Armeniens« 105 • Eznik de Kolb (Ve siede) semble posseder unc experience directe de Ia doctrine manicheenne 106 • Finalement, Samuel d'Ani nous rapporte que sous Je regne de Maurice (588 ou 591) Syri quidam circulatores vinrent en Armenie oil ils firent des disciples qui traduisirent leurs »libres menteurs« parmi lesquels il y avait une Enarratio Evangelii Manetis 107 • On pourrait donc considerer cette notice comme Je temoignage d'une nouvelle edosion de Ia tradition gnosticodualiste vers Ia finde ce Vle siede qui, ases debuts, avait vu s'intensifier Ia legislation anti-manicheenne 108 et se multiplier les ouvrages polemiques anti-heretiques 109 • Les mesures repressives des pouvoirs publies n 'auraient donc pas entraine Ia disparition complete du manicheisme, meme s'ils en avaient Iimite notablement Ia diffusion et provoque Ia decadence rapide dans les pays soumis a Byzance. Au cours du Vle siede les theologiens et les heresiologues mentionnent encore le manicheisme 110 , qui est pourtant signale plus rarement au siede suivant 111 • Po ur ce qui est du Vllle siede on a en Syrie Ies oeuvres polemiques de Jean Damascene 112 , alors que Theodore bar Konai, en Mesopotamie, donne une notice ample et bien documentee des doctrines 105 AI-Fihrist IX, l dans G. Flügel, Mani. Seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862, 103. Cf. P. Alfaric. Les ecritures manicheennes, t. I, 70; D. Obolensky, op. cit., 17. Voir aussi 8. Dodge, The Fihrist of ai-Nadim, t. II, New York/London 1970, 799. 106 Contre les Sectes, II, 2 dans: S. Weber (ed.), Ausgewählte Schriften der Armenischen Kirchenväter, t. I, München 1927, 85; PO XXVIII, 4, §§ 146-151. 598 s. Cf. P. Alfaric, op. cit., t. I, 70; D. Obolensky, op. cit., 17. 107 Summa temporum, Pars II, MPG XIX, 685-686; P. Alfaric. op. cit., t. I, 70; t. II, 34-43, 172s., 175; D. Obolensky. op. cit .. 17s.; H.-Ch. Puech, Traite, 306. 108 Loi d'Anastase (Cod. Just. I, V, 11 ed. P. Krüger, 53): entre les deux dates d'emission possibles (a. 487 ou 51 0) E. De Stoop (op. cit., 81) et P. Alfaric (op. cit., t. I, 99) penchent plutöt pour Ia seconde. Voir aussi J. Jarry, art. cit., 95. De 527 a 531 il y a plusieurs decrets anti-heretiques de Justin et Justinien (Cod. Just.l, V, 12 ed. P. Krüger, 53s.; I, V, 15-16 ibid., 55s.; I, V, 18 ibid., 56s.; I, V, 19 ibid .. 58; I, V, 21 ibid., 59s.). 109 Cf. E. De Stoop, op. cit., 81-85; P. A1faric, op. cit., t. I, 99s.; P. Brown, The Diffusion of Manichacism in the Roman Empire, dans: JRS 59/1969, 92-103 (n!imprime dans Religion and Society in the Age of Saint Augustin, London 1972, 94-118). 110 Theodore de Raithou, Praeparatio, MPG XCI, 1485 C-D; 1489 8-D; 1496 C-1497 B; Leonce de Byzancc. Liber de sectis, Act. III, II, MPG LXXXVI, 1213 A-C; Timothee de Constantinople, De rec. haer., MPG LXXXVI, 20 B-21 A. III Une reference rapide a Ia MaVLXaLXft q>aVTaa(a est faite par Maxime le Confesseur (Opuscu1a theol., MPG XCI, 28 8) et plusieurs allusions aux doctrines manicheennes se trouvent dans l'Hodegos d'Anastase le Sinaite (MPG LXXXIX, 35-310 passim). Dans 1e Can. 95 du Concile Quinisextum (Mansi XI, 984 D) on fait mention des Manicheens; en Egypte chez plusieurs ecrivains il est question des Manicheens, dans des contextes differents (cf. W. E. Crumm, dans: JEA 19/1933, 198s.). 111 De haer. 66, MPG XCIV, 717 A-B; Dial. contra Manichaeos, ibid., 1505 A-1584 D.

334

Giulia Sfameni Gasparro

manicheennes 113 • En tout cas, Ies sources du Vlle siede, tres rares, ne prouvent pas l'existence des Manicheens dans I'Empire byzantin et, en ce qui conceme I' Annenie, il ne faut pas surestimer Ia notice de Samuel d'Ani. Pourtant- dans l'ensemble -l'existence d'une experience manicheenne de longue haieine et certainement tres vive encore au cours du Vle siede, ne saurait etre meconnue pour le milieu historique oil nait le paulicianisme. En effet, certaines analogies formelles ne font pas defaut entre les deux courants religieux. II est bien connu que les Manicheens critiquaient d'une fa~on bien radicale les rites de l'Eglise en tant que repetition des pratiques juda!ques ou meme palennes 114 ; en particulier, ils niaient l'efficacite du »bapteme d'eau« 115 et de l'eucharistie 116 • Le rejet net des sacrements deIapart des Pauliciens peut donc avoir muri plus aisement dans un milieu oil etait repandue Ia critique manicheenne de Ia pratique liturgique de l'Eglise. Le gout pour l'allegorie, qui caracterise l'exegese neotestamentaire des Pauliciens, pourrait trouver ason tour une anticipation dans Ia methode interpretative du manicheen Agapius, dont l'oeuvre en 23 livres existait encore au IXe siede, lorsque Photius en donna un aper~u assez etendu117. II s'agit en tout cas d'une methode d'exegese qui jouissait d'une large faveur dans le milieu manicheen, oil regnait une grande liberte a l'egard du Nouveau Testament, dont on acceptait seulement tout ce qui pouvait etre interprete dans un sens dualiste et en fonction antithetique par rapport a I'Ancien Testament 118 • Finalement, les Manicheens avaient identifie tres souvent le principe negatif de leur formule dualiste119 avec Je diable de Ia tradition chretienne 120 • l l l H. Pognon (ed.). Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir. II. Paris 1899. IHI-193. Cf. Fr. Cumont, Recherchessurle manicheisme.l. La cosmogonie manicheenne d'apr~s Theodore bar Khöni, Bruxelles 1908, 1-53. 114 Augustin, Contra Faustum XX, 4, CSEL XXXV, 1, 538. 115 Augustin, De haer. 46, MPL XLII, 38; Keph. VI, 33, 29-32 ed. C. Schmidt. 116 Augustin, Contra Faustum. loc. cit. Cf. H.-Ch. Puech, Le manicheisme. cit .• 87. 117 Bibi., Cod. CLXXIX, MPG CIII. 521 C-525 B. Cf. E. De Stoop.op. cit., 66--69: P. Alfaric, op. cit., t. II, 106 s.; D. Obolensky, op. cit., 25s.; J. Jarry, art. cit .• 104. 118 Cf. P. Alfaric, op. cit., t. II, 140-148; 162-169. Parmi lesnombreux temoignagesd. Hegemonius, Acta Archelai XI(X) dans C. H. Beenson ( ed. ), Leipzig 1906, 18 s.; XII(XI), 20s.; XLIV(XL), 65. 119 Bien que quelques sources attribuent au manicheisme Ia croyance en deux dieux, l'ensemble de Ia documentation marque plutöt l'opposition entre le Dieu de Ia lumiere et Ia matiere, archi chaotique et tenebreuse (cf. Augustin, Contra Faustum XX, 3, CSEL XXV, I. 537, 12-14). 11 n'en est pas moins vrai que lahy/~ est personnalisee dans une multitude de demons. que domine souvent le Prince des Tenebres. Cf. H.-Ch. Puech, Le Prince des Tenebres dans son royaume, dans: Satan. Etudes Carmelitaines, Paris 1948, tr. it .. Milano 1954, 86-122. 120 Sur Ia valeur de cette identification, qu'on trouve dans les sources occidentales aussi bien que dans le Fihrist de Ibn an Nadim (G. Flügel, op. cit., 86-88) et dans les textes mani-

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

335

3. Les Bogomiles L'identification demiurge-diable est tout a fait originaire dans le nouveau mouvement dualiste ne en Bulgarie au Xe siede. La premiere source digne de foi sur le bogomilisme, Cosmas, est explicite: ces heretiques appellent le diable »maitre et prince de la creation divine« 121 • Certes, on ne trouve pas chez cet auteur une definition systematique du dualisme bogomile, du fait que Cosmas se refuse a insister sur les »fahles« et les »folies« de ces heretiques. Ce n'empeche qu'il mentionne aussi d'autres denominations du diable-demiurge (»ange dechu«, »econome de l'iniquite« ) 122 qui correspondent deja a ce que nous disent les sources posterieures, que d'apres Ia doctrine bogomile l'auteur de ce monde-ci est une creature de Dieu. Cosmas nous rapporte l'exegese bogomile de Ia parahole de l'enfant prodigue: le Christ est le »fils aine«, »le plus jeune, celui qui s'est egare loin de son pere, designe pour eux le diable« 123. Les sources posteneures nous decrivent un bogomilisme byzantin tres evolue du point de vue de Ia doctrine et du rite par rapport a l'image du mouvement bulgare esquissee par Cosmas. La continuite est pourtant evidente. Si on complete, avec prudence, les maigres donnees du Slovo avec les sources posteneures sur Ia mythologie bogomile 124 on peut affrrmer qu'au Xe siede les dualistes bulgares croyaient deja qu'un conflict irreductible separe Dieu et son ange, a partir du moment ou ce demier a voulu s'eriger en demiurge d'un monde qui lui appartienne en propre- ce qui a cause sa decheance definitive et Ia perte de sa nature angelique. Malgre ces differences fondamentales, des analogies subsistent entre le bogomilisme et le paulicianisme: l'acceptation exclusive du Nouveau Testament, liee a l'affirmation que les membres de Ia secte sont les vrais chretiens, en opposition a Ia hierarchie ecclesiastique; Je rejet de I' Ancien Testament; Ia negation de Ia valeur du bapteme et de l'eucharistie d'apres des raisons analogues a celles que donnaient les Pauliciens; Je refus du culte de Ia croix, de Ia Vierge et des Saints. En particulier, l'affirmation de Ia consistance diabolique de tout ce qui existe :osur terre, doue ou prive d'äme« 125 parait conforme a Ia notion paulicheens du Tourfan (F. C. Andreas-W. Henning, dans: SPA W 1934, 880 et 882 s.), voir H.-Ch. Puech, Le Prince des Tenebres, cit., 111-117. 121 Cosmas, Slovo XIIIdans H.-Ch. Puech-A. Vaillant, op. cit., 75. 122 Slovo XIII, 74. l l l lbid., 77. 124 Euthyme Zigabene, Panoplia dogmatica XXVII, MPG CXXX, 1289 D-1332 D. Le Codex gr. 7 de I'Universite d'Utrecht (fol. 80a-96b) donne une redaction un peu differente du texte d'Euthyme, editee par G. Ficker, Die Phundagiagiten, Leipzig 1908, 89-111. L'Interrogatio Johannis est egalement l'expression d'une mythologie bogomile tres complexe (ed. R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig/Berlin 1929, 297-311). 125 Slovo, XIII, 77. Selon Euthyme Zigabene le rejet de I'Ancien Testament etait partiel, puisque 1es Bogomiles acceptaient le Psautier et les Seize Prophetes (Pan. dogm.

336

Giulia Sfameni Gasparro

cienne de l'appartenance de toute Ia realite terrestre, l'homme y compris, au dieu mauvais. Un problerne particulier se pose pour ce qui est de Ia doctrine de l'origine divine126 ou angelique 127 de l'äme humaine emprisonnee dans Je corps par Satanaet, que les sources posteneures attribuent aux Bogomiles. Cette doctrine, etrangere aux Pauliciens >marcionites<, n'est pas mentionnee par Cosmas. On se demande alors si les Bogomiles de l'epoque de cet auteur etaient deja caracterises par cette doctrine, que Cosmas aurait omis de rapponer du fait qu'il ne pretend pas de s'attarder sur l'ensemble de leurs croyances. Si, au contraire, Ia notice de Cosmas reflete une donnee reelle de l'heresie bogomile au Xe siede, qui aurait exprime de cette fa~n sa tension polemique et sa contestation du monde con~u comme totalement diabolique, Je bogomilisme bulgare serait alors dans sa forme originaire tres groche du paulicianisme. La >nouvelle heresie< de Bogomil, dans sa premiere manifestation aurait donc insiste sunout sur Ia valeur negative de Ia creation, sans trop se soucier de speculations anthropologiques et du problerne de l'origine de l'äme, du moins au niveau de Ia propagande et de Ia polemique. D'autre pan, Je concept de l'affinite celeste de l'äme n'est pas absent pour autant: les Bogomiles de Cosmas se donnent eux-memes pour »habitants des cieux« et »spirituels«, dans Ia pero;pective d'un salut qui ne saurait concemer que l'äme. Ces memes perspectives (Je salut en tant que Iiberation du regime demiurgique et panicipation a l'aion ho mellon du Dieu bon) se retrouvent- il faut Je dire- chez les Pauliciens; Mareion ne les ignore non plus, quand il integre a sa formule ditheiste l'idee d'une certaine affinite de l'äme au monde des invisibilia 128 . Le bogomilisme est autonome par rapport au paulicianisme aussi pour son abstentionnisme rigoureux; les heretiques de Cosmas donnent au createur Je nom de Mammon. L'utilisation de ce terme evangelique dans ce contexte demontre que Ia condamnation bogomile des richesses, gräce auxquelles Je pouvoir diabolique a prise sur l'homme 129 , n'est que l'expression privilegiee de leur condamnation du monde. »... Ils disent que c'est lui qui a commande aux hommes de prendre des femmes, de manger de Ia viande et de boire du vin « 130 • Sont a rejeter aussi l'autorite de !'Etat, instrument de Ia tyrannie demiurgique, et le travail manuel, signe de compromission avec Je regime terrestre 131 • XXVII, I, MPG CXXX, 1292 B; ed. G. Ficker 98, 10-20). Cf. H.-Ch. Puech, Traite, cit.. 168-172. 126 L'äme fut envoyee par Dieu afin que Satanael puisse donner Ia vie au corps d' Adam (Euthyme Zigabene, Pan. dogm. XXVII, 7, MPG C:XXX, 1297 B-C; ed. G. Ficker, 92. 29-32) ou bien, selon Ia notice d'Euthyme de Ia Peribleptos, elle fut ravie par Satan lorsqu'il fut chasse du ciel (Epistula invectiva, ed. G. Ficker, op. cit., 34, 9-11 ). m Inter. Joh. ed. R. Reitzenstein, 300s.: Satan a introduit dans Je corps d'Adam et d'Eve respectivement l'ange du deuxieme et du premier ciel. 128 Cf. U. Bianchi, Marcion, cit., 143-145. 129 Slovo XV, 82. 130 Slovo XIV, 77; cf. ibid., 79. Pour l'abstentionnisme voir aussi XII, 76. 131 Slovo XIX, 85 s. Les aspects socio-economiques du bogomilisme sont mis en turniere par les etudes de D. Angelov (Le mouvement bogomile dans les pays slaves balkaniques et dans Byzance, dans: Atti del Convegno inter. sul tema: >L'Oriente cristiano nella storia della civilta<, cit., 607-616; Aper~ sur Ia nature et l'histoire du Bogomilisme en Bulgarie

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

337

»lls se donnent eux-memes pour habitants des cieux«- remarque Cosmas 132 ; ils declarent vivre »selon I'esprit«, s'adonnant sans cesse a Ia priere, au jeüne et aux veilles. En plus, »ils se donilent comme connaissant al'avance ce qui se passe dans les cieux« 133 • D'autres sources, soulignent les aspects gnostico-visionnaires de Ia religiosite bogomile, bien que dans quelques cas on puisse craindre une superposition polemique d'elements euchites a l'image reelle des heretiques bulgares et de leur correligionnaires microasiatiques et byzantins 134 • Mais on ne saurait revoquer en doute Je bien fonde de Ia notice d'Euthyme de Ia Peribleptos, que les Phoundagiagites s'autorisaient de Lc. 8,10 pour appuyer leur pretention d'etre seuls capables de yv&vm ta J.lUatTJQLa toü ttEOü 135 . Euthyme Zigabene affirme a son tour que les Bogomiles de Constantinople nommaient fu:ot6xm les »parfaits«, du fait qu'ils ont en eux-memes Je Logoset Je communiquent aux autres par leur enseignement 136 • Oe cette tendance gnostisante decoule I'affrrmation faite par les Bogomiles qui se declarent de vrais chretiens, affirmation denoncee par les polemistes comme »hypocrisie«, ainsi que Ia pratique de Ia dissimulation qui Ies caracterise 137 •

On voit les sources contemporaines s'adresser, dans leurs tentatives d'etablir une »genealogie« de Ia nouvelle heresie, au manicheisme, au paulicianisme, au messalianisme, ce que font aussi les historiens modernes. Tout en reconnaissant mieux que tout autre critique l'impossibilite de reduire l'heresie bulgare a un mosai"que d'emprunts divers, Puech n'a pu eviter Je problerne des >origines< du bogomilisme et des rapports de celui-ci avec tous ces mouvements religieux. Quant aux Pauliciens, Puech reconnait qu'»un bogomilisme ... sans attache aucune avec Je paulicianisme serait ... une sorte de paradoxe historique« 138 • La presence des dans: J. LeGoff ( ed. ). Heresies et societes dans I'Europe pre-industrielle 11e-18e siecles, Paris/La Haye 1968, 75-81; Le bogomilisme en Bulgarie, tr. fr., Toulouse 1972). 132 Slovo XIV. 77. m Slovo II. 56; cf. VIII, 66. 134 Cf. H. Ch. Puech, Traite, cit. 162. Ces reserves sont surtout valables pour Je temoignage de Michel Psellos relatif a des groupes euchites dont l'image ne peut que dans quelques cas et seulement en partie recouvrir des phenomenes de type bogomile (Dialogus de oper. daemonum 11-V, ed. J. Fr. Boissonade, Nürnberg 1838, 3-9; MPG CXXII, 824 A-832 C). Cf. H.-Ch. Puech. op. cit., 139s., 326; D. Obolensky, op. cit., 183-188. m Epist. inv., ed. G. Fick er 3 7. 15-17. Bien que les Phoundagiagites du Xle siede presentent des caracteristiques particulieres, on ne peut pas accepter l'interpretation de N. Minissi (La tradizione apocrifa e Je origini del bogomilismo, dans: RicSlav 3/1954, 97-113), qui en fait une secte differente de celle des Bogomiles hutgares et byzantins. Cf. H.-Ch. Puech, op. cit., 140ss.; E. Werner, Die Bogomilen in Bulgarien: Forschungen und Fortschritte, dans: StMed, S. III, 3, 1/1962, 262. 136 Pan. dogm. XXVII, 22, 1317 B; ed. G. Ficker 100, 11-14. Cf. Eversio, Anat. 12 MPG CXXXI, 45 C: les heretiques se nomment eux-memes XQun:on:oki:Tm; J. Gouillard, Le Synodicon, cit., 68s. 131 Cf. H.-Ch. Puech, op. cit., 150-161. 138 lbid .. 322.

338

Giulia Sfameni Gasparro

Pauliciens dans Ia Thrace confirme l'existence possible de contacts entre les dualistes armeniens et les Bulgares 139 et Pierre de Sicile mentionne unprojet de mission paulicienne en Bulgarie 140 • II faut ajouter Ia consideration suivante: Ia diversite entre les deux phenomenes est certainement remarquable si l'on considere les developpements tardifs du bogomilisme a Byzance et quelques manifestations regionales, telles que l'euchitisme thrace decrit par Michel Psellos et le Phoundagiagitisme micro-asiatique decrit par Euthyme de Ia Peribleptos. Elle apparait moins importante si l'on compare le bogomilisme bulgare de l'epoque de Cosmas avec le paulicianisme du Xe siede, sa notion de Satan createur et seigneur de ce monde, ses speculations anthropologiques, ses variations sur le theme de l'angelologie et de Ia christologie. Le messalianisme pourrait etre evoque pour expliquer Ia composante mystico-visionnaire et gnostisante de Ia spiritualite bogomile 141 , et sa demonologie complexe. Puech a remarque que Ia tradition messalienne se developpe du IVe au Vlle siede, Ia notice de Jean Damascene etant probablement »purement livresque« tandis que l'affirmation de Photius sur Ia realite d'un danger messalien peut ne refleter que Ia source du Ve siede a laquelle le Patriarche se refere 142 • Dans ce cas les aspects messaliens du bogomilisme ne seraient pas l'indice d'un contact direct du bogomilisme avec des traditions euchites, qui ne seraient plus vitales acette epoque. lls seraient plutöt l'effet de deductions erudites fondees sur des analogies doctrinales et ethiques, et refletant le point de vue de l'observateur qui, chaque fois- remarque Puech- souligne l'aspect >paulicien<, >manicheen<, ou >messalien< de l'heresie 143 . La theorie contraire est soutenue par Obolensky qui voit dans Ia tradition messalienne et dans Je paulicianisme des facteurs decisifs pour Ia naissancc du mouvement bogomile. Les influences messaliennes, deja m Selon Je temoignage de Theophane, Constantin V (a. 7561757) deporta en Thrace des Syriens et des Armeniens, »qui provoquerent Ia diffusion de l'heresie des Paulicicns« (Chron. MPG CVIII, 865 A). Cf. D. Obolensky, op. cit .. 60; P. Lemerle. art. cit .. 78. Au Xe siede Jean Tzimisces transfera des Pauliciens a Philippopolis ( Anne Comnene. Alexiade, XIV, VIII, 5 ed. B. Leib, Paris 1945, t. 111, 179s.), qui fut un centre heretique tres important jusqu'au Xlle siede (cf. ibid. XIV, VIII, 7-9, 180-182; XIV, IX, 3-5, 183-185). 140 Hist. manich. 5 ed. Ch. Astruc et alü, 8s. La dedicace de I'Histoire au »proedros de Bulgarlee confirmerait Ia gravite du dangerde l'heresie dualiste au IXe siede pour I'Eglisc bulgare (ibid. §§ 7-17, 10-13; cf. P. Lemerle, art. cit .. 19-21 ). Mais voir F. Scheidweiler. art. cit.. 14s.; N. G. Garsoi'an, op. cit., 69s., 75s. 141 Cf. H.-Ch. Puech, op. cit., 161 ss. 14 z Jean Damascene, De haer. 80, MPG XCIV, 728 A-737 C; M. Kmosko, op. cit., nn. XVI-XVII, CCXXX-CCXLI; Photius. Bibi., Cod. LII, MPG CIII, 92 A; M. Kmosko, op. cit., no XXI, CCLII-CCLXI. Voir H.-Ch. Puech, op. cit., 326s. 143 H.-Ch. Puech, op. cit., 325-336. Une comparaison entre bogomilisme et messaJianisme dans M. Loos, Certains aspects du bogomilisme byzantin des 11 e et 12e siecles, dans: ByzSlav 28/1967, 39-44.

Sur I'Histoire des lnfluences du Gnosticisme

339

perceptibles a l'epoque de Cosmas, seraient devenues de plus en plus fortes jusqu'a Ia fusion, au Xlle siede, des deux mouvements. La composante extatique et visionnaire d'origine euchite aurait parfois franchement prevalu dans ce melange 144 • Nous n'avons pas Je loisir de nous attarder sur une analyse detaillee des sources. Nous nous limitons a signaler, a partir du Xe siede, ces nombreux episodes d'heterodoxie mystico-visionnaire qu'on a cru bon de definir »neo-messaliens« 145 et qui, d'Eleuthere de Paphlagonie 146 jusqu'a Constantin Chrysomallos (XIIe siecle) 147 , ont des affinites avec Je bogomilisme sans pourtant s'identifier a celui-ci. L'element Je plus positif de cette question est que Je bogomilisme doit se rattacher a un type de spiritualite dont certains milieux monastiques etaient susceptibles, visant a realiser une mystique sensible que les observateurs orthodoxes definissent tout simplement d'ascendance messalienne et qui presente des analogies phenomenologiques indeniables avec l'ancienne tradition euchite. Cette spiritualite, d'autre part, agit dans Je bogomilisme a l'interieur d'une structure ideologique dualiste qui Ia connote. Comme nous venons de l'indiquer, Je paulicianisme ne suffit pas a expliquer tous les aspects de I'heresie bulgare. C'est pourquoi on a indique Je manicheisme parmi Ies facteurs historiques qui ont contribue a sa formation. L'>influence< manicheenne expliquerait l'ethique tres severe du bogomilisme et d'autres elements caracteristiques, Je refus du travail de Ia part des elus et Je jeune du dimanche. Meme Je rite de l'>initiation< bogomile, evoque deja par Euthyme de Ia Peribleptos 148 et decrit plus dairement par Je Zigabene 149 , a des analogies avec Ia pratique manicheenne de l'imposition des mains, au moyen de laquelle on communiquait Je noU.s ou I'esprit 150 • 144 Op. cit., 48-52; 93 ss.; 111; 115; 136 s. et passim. Cf. ld., Bogomilism in the Byzantine Empire, dans: Actes du Vle Congres lnt. d'etudes Byzantines, t. I, Paris 1950, 289; 295s. 145 J. Gouillard, L'heresie dans I' Empire byzantin des origines au Xlle siecle, dans: Travaux et Memoires, 1/1965, 319-322. 146 G. Ficker, Der Häretiker Eleuterius, dans: ThStK 1906, 591-614; V. Grumel, Regestes I, 11/1936, no 850, 263s.; ld., dans: REB 10/1952, 289s. 147 Mansi XXI, 552 C-560 C; V. Grumel, Regestes 1,111/1947, n° 1007. 85s. Un certain Blachemites, qui »frequentait les Enthousiastes et prenait part a leur AUf.lYJ« fut condamne par un Synode a l'epoque de Nico1as 111 Grammaticos (1074-1111) (Anne Comnene, Alex. X, MPG CXXXI, 700 B-C; V. Grumel, Regestes I, III n° 946, 45). 148 Epist. inv. ed. G. Ficker, 24, 6-25, 9; 30. 12-26; 37, 20-22. Cf. MPG CXXXI, 56 8-D; Eversio. Anat. 13 ibid., 45 D. 149 Pan. dogm. XXVII. 16 MPG CXXX. 1312 8-D; ed. G. Ficker 100,28-101,7. II y a aussi une aUusion claire au rite bogomile dans le Synodicon du Tsar Boril (H.-Ch. Puech-A. Vaillant. op. cit .. 345). 15° Keph. IX ed. C. Schmidt 40, 16-33; 41, 5-1 0; 42. 2-10. H.-Ch. Puech, Traite, cit., 254 n. 4; 313.

340

Giulia Sfameni Gasparro

Toutefois, tandis que l'abstensionnisme pourrait etre une deduction pratique autonome de l'anticosmisme bogomile, on trouve egalement dans d'autres milieux religieux certains elements communs aux deux sectes. L'hypothese de l'origine manicheenne ne semble donc pas indispensable151. D'autre part, l'usage exclusif de Ia priere du Paterestune donnee caracteristique du bogomilisme, irreductible a tout autre mouvement anterieur; le bapteme de l'Esprit, qui donne a l'homme Ia qualite de »parfait«, libere des Iiens du corps et ayant deja obtenu Ia »resurrection« 152 , a toute l'apparence d'une structure rituelle de type initiatique nouvelle et originale; Ia XEtQO'tov(a manicheenne ne serait a cet egard qu'un precedent eloigne et general. Finalement, l'absence de tout temoignage historique de Ia persistance d'une tradition manicheenne authentique dans les annees et dans le milieu geographique ou nait le bogomilisme est une objection serieuse a toute idee d'une influence directe manicheenne sur l'heresie bulgare. Pour ne rien dire de Ia qualite differente des formules dualistes respectives: Ia manicheenne du type >radical<, qui oppose deux principes coeternels, articulee en des representations mythiques complexes et Ia bogomile, du type >mitige< ou >monarchien<, largement nourrie de traditions judeo-chretiennes. En conclusion, le precedent le plus attitre, pour ce qui est du dualisme bogomile, reste le paulicianisme. Par ce biais on peut meme remonter a Ia tradition gnostique. La theorie d'une continuite entre les traditions gnostiques et le bogomilisme peut s'appuyer aussi sur Ia tendance bogomile a utiliser et a composerdes livres apocryphes (Ia Vision d'Isaie 153 et l'lnterrogatio Johannis). C'est bien par cette voie que d'anciennes traditions judeo-chretiennes relatives surtout a l'angelologie arrivent jusqu'aux Bogomiles. Le mythe bogomilc dc Satanacl semble en effet reposer sur cette hase 154 .

Adessources franchement gnostiques nous renvoie le recit sur l'origine de l'homme dans Ia Panoplia dogmatica. Satanael a cree Je corps humain, mais ne peut lui donner Ia vie. L'esprit qu'il avait insuffle ressort par le gros orteil de Ia nouvelle creature, et, avec l'humeur qui s'ecoule du corps de celle-ci, forme le serpent. Satanael a alors recours a Dieu, qui, dans sa bonte, envoie du ciel un nvE'Ü~a ~OOTJI!;· C'est cet esprit qui donne H.-Ch. Puech. ibid., 304-316. Mais cf. I. Dujtev, I Bogomili nei paesi slavi e Ia loro storia, dans: Atti del Convegno intern. sul tema: >'L'Oriente cristiano nella storia della civiltA<, cit., 627-633. 152 Euthyme Zigabene, Pan. dogm. XXVII, 39, 1325 D; ed. G. Ficker 106, 25-107.2. 153 Eversio, Anat. 4, MPG CXXXI. 44 A; J. Gouillard, Le synodicon, cit., 64s. L'examen critique des sources fait par E. Turdeanu (Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles. dans: RHR 138/1950, 22-52; 176-218) a opportunement corrige Ia tendance qui attribuait aux Bogomiles Ia composition de plusieurs ouvrages apocryphes (cf.. dans ce sens, I. Ivanov, Bogomilski knigi i legendi, Sophie 1925). 154 Cf. E.. Turdeanu, art. cit., 38-52. 151

Sur I'Histoire des Influenees du Gnosticisme

341

Ia vie a Adam et a Eve et, tel une etincelle lumineuse, les comble de Iumiere et de gräces. Le Demiurge envieux s'unit a Eve, qui enfante deux fils, Caln et Kalomene. Abel, au contraire, est engendre par Adam, ayant imite l'oeuvre de Satanael 155 . II n'est que rapproeher ce recit de nombreux mythes gnostiques 156 • Les elements les plus utiles a Ia comparaison sont donnes par les doctrines des Archontiques et des Audiens 157 • Est-ce que ces demiers peuvent etre consideres un element privilegie de Ia recherche sur les origines bogomiles? Puech prefere »faire l'economie« d'une nouvelle hypothese qui, a son avis, compliquerait le tableau deja assez bigarre des >sources< du bogomilisme. Neanmoins, rien n'empeche que l'ensemble de textes gnostiques dont, au Vllle siecle et plus tard aussi, sont depositaires les »disciples« d' Audi, et dans lesquels on rencontre les memes themes mythiques du recit bogomile, soit considere comme un moyen important de transmission de doctrines gnostiques pour le bogomilisme.

4. Les Cathares A partir du Xlle siecle au moins, le bogomilisme, muri a Constantinople en tant que complexe doctrinal et rituel, va se repandre hors des pays de sa premiere diffusion et entrainer l'Occident dans une experience dualiste longue et tourmentee. On est presque unanime sur Ia these de l'apport decisif de traditions orientales pour l'eclosion des courants Euthyme Zigabene, Pan.·dogm. XXVll. 7, 1297 A-D; ed. G. Fieker, 92. 1~93, 9. Le tbeme mythique de l'ineapacite des anges ou du Demiurge a animer le eorps d' Adam. qu'on trouve ehez Satuminus (Irenee, adv. haer. I. 24, 1-2), dans le groupe ophitique dont parle Irenee (adv. haer. I, 30, 6) et ehez les Naassenes (Hyppolite, Ref. V, 7, 6) apparait frequemment dans les textes de Nag Hammadi(Apocryphon Joh., Cod. ll, Taf. 67, S. 19, 13 s. ed. M. Krause-P. Labib, 160; Traite sans titre, Taf. 163,9-15 ed. A. Söhlig, 78 s.; Hypostase des Arehontes. PI. 136, 5-10 ed. R. A. Bullard, 22 s. ). Les Dialogues d'Adamantius en assurent Ia presenee dans un groupement marcionite (ll. 8, MPG XI, 1772 A-B) tandis que Theodoret de Cyr montre qu'il est eonnu dans le milieu manieheen (Haer. Fab. Comp. I, 26, MPG LXXXIII, 380 A). Tres repandu est egalement le motif des noces d'Eve avee I' Arehonte (cf. R. M. Grant, op. cit., 87 s. ). 11 faut remarquer que tout le sehema mythique du recit bogomile trouve son parallele, le plus direet, dans Ia doctrine de Ia secte anonyme decrite par lrenee, eh. 30 du Ier livre de I'Adv. haer. Le systeme ici expose, ainsi que celui des •Gnostiques de Barbelo« (ibid. I, 29) - eomme on le sait bienmontre les analogies les plus etroites avec le recit de I' Apocryphon Johannis. C'est a ce demier etades ouvrages semblables que renvoie Ia Iitterature :.audiennec, qui renferme aussi une Apocalypse de Jean (voir Ia n. suivante). 157 H.-Ch. Puech, op. cit., 338s.; ld., s. v. Archontiker, dans: RAC Ul950, 633-643; s. v. Audianer, ibid., 910-915; Fragments retrouves de I'•Apocalypse d'Allogene«, cit., ou sont rassembles les passages d'apocryphes audiens cites par plusieurs auteurs. L'analogie de ees textes avee quelques ouvrages gnostiquesde Nag Hammadi a ete mise en lumiere par Puech lui-meme (Les nouveaux ecrits gnostiques decouverts en Haute Egypte (Premier inventaire et essai d'identification), dans: Coptic Studies in Honour of W. E. Crum, Boston 1950, 112s.). 155

156

342

Giulia Sfameni Gasparro

cathares au Xlle siede. Cette interpretation a le fondement solide d'une double motivation: a) les affinites doctrinales et rituelles nombreuses et incontestables entre les Bogomiles et les Cathares; b) les contacts historiques entre les dualistes europeens et l'Orient. Le groupe heterodoxe decouvert a Cologne en 1143, dont Ia physionomie religieuse est du type cathare, avait conscience d'un Iien direct avec le monde oriental 158 ; les Actes du Concile albigeois de Saint-Felix de Caraman nous demontrent l'action decisive de ce dominus papa Niquinta qui etait venu de Constantinopolitanis partibus 159 pour propager le dualisme radical de l'ordo Drugonthie 160 • L'affinnation de Raynier Sacconi, selon laquelle toutes les eglises cathares tireraient leur origine de I' Ecclesia Burgariae et de I' Ecclesia Dugunthiae 161 est confirmee par un traite anonyme du Xllle siede, oill'on esquisse une histoire breve mais significative de l'heresie dualiste a partir de son berceau bulgare vers Constantinople et Ia Bosnie 162 et plus tard vers l'Occident 163 . D'autre part, les jugements different considerablement quant a l'interpretation des episodes d'heterodoxie signales dans les differents pays de l'Europe occidentale au Xle siede. II s'agit, en effet, d'etablir les termes chronologiques auxquels faire remonter les contacts entre les dualistes orientaux et l'Occident. 158 Evervin de Steinfeld, Epist. ad S. Bemardum CDLXXI, MPL CLXXXV, 676 A-680 A; cf. ibid., 679 D: Illi vero qui combusti sunt, dixerunt nobis in defensione sua. hanc haeresim usque ad haec tempora occultatam fuisse a temporibus martyrum, et permansisse in Graecia et quibusdam aliis terris. Pour l'etude systematique du catharisme voir A. Borst, Die Katharer, Stuttgart 1953, tr. fr., Paris 1974; R. Manselli, L'eresia del male, Napoli 1963. Des bibliographies systematiques dans P. Oe Beme-Lagarde, Bibliographie du catharisme Languedocien. Toulouse I Q57; H. Grundmann. Bibliographie zur Ketzergeschichte des Mittelalters ( 1900-1966), Roma 1967. 33-41. Revues bibliographiques avec des Observations critiques interessantes dans A. Borst, Neue Funde und Forschungen zur Geschichte der Katharer, dans: HZ 174/1952, 17-30; L. Sommariva, Studi recenti sulle eresie medievali, dans: RSI 64/1952. 237-268. Une nouveUe mise au pointdes problemes par Ch. Thouzellier, Catharisme et Valdeisme en Languedoc a Ia fm du Xlle et au debut du XIIIe siede, Louvain/Paris 1 1969. 159 Oe heresi Catharorum in Lombardia. ed. A. Dondaine, dans: AFP 19/1949. 306. 5s.; Tractatus de hereticis, ed. A. Dondaine, ibid. 20/1950, 309, 6s. 160 A. Dondaine. Les Actes du Concile albigeois de Saint-Felix de Caraman, dans: Miscellanea G. Mercati, V (StT 125), Citta del Vaticano 1946, 324-355; F. Sanjek, Le rassemblement heretique de Saint-Felix-de-Caraman (1167) et les eglises cathares au Xlle siede, dans: RHE 67/1972, 767-799. 161 Summade Catharis. ed. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen du Xllle siede. Le Liber de duobus principiis suivi d'un fragment de rituel cathare. Roma 1939, 70, 9-18. 161 Pour le problerne de I'Eglise bosniaque cf. A. V. Solovjev. La doctrine de l'eglise de Bosnie, dans: BAB 5e s. 34/1948, 481-534; M. Mileti~. I •Krstjanic di Bosnia alla luce dei loro monumenti di pietra (OrChrA 149), Roma 1957; F. Sanjek, Les •chretiens bosniaquesc et Je mouvement cathare au Moyen Age, dans: RHR 182/1972, 131-181; A. Vaillant, Les achretiensc bosniaques, dans: Melanges H.-Ch. Puech, cit., 525-530. 11>3 Tractatus de hereticis, ed. A. Dondaine, 308, 1-309, 5.

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

343

Oe l'avis de Dondaine, Leutard, les heretiques de I' Aquitaine, d'Orleans, d' Arras, de Monteforte et de Chälons, seraient a placer dans un cadre unitaire, un systeme doctrinal unique, repandu dans differents pays, qu'il reconstruit a travers l'addition des donnees partielles offertes par chacun de ces groupements. Ce systeme presente des analogies aussi profondes avec l'image du bogomilisme tracee par Cosmas qu'on peut legitimement affirmer qu'il en est l'emanation directe. L'heresie bulgare aurait provoque en Occident deja au debut du Xle siede l'eclosion de mouvements heterodoxes substantiellement analogues au Catharisme du siede suivant 164 • Absolument contraire est Ia these de Morghen. Le savant italien separe absolument Je catharisme et les phenomenes heretiques de Ia premiere moitie du Xle siede, du fait que ceux-ci n'ont pas de connexions mutuelles demontrables et qu'ils sont, de son avis, l'expression d'exigences spirituelles differentes. II faut donc ehereher l'origine de l'heresie occidentale dans un reveil de spiritualite, une poussee d'exigences profondes de renouvellement ethique, qui aspire a recouvrer les valeurs originaires du message evangelique 165 • Le dualisme cathare lui-meme, affirme Morghen, a une base anthropologique et morale, non metaphysique. II ne doit pas son origine a l'influence qualifiee d'une tradition gnostico-manicheenne. II plonge ces racines dans Ia lecture des livres du Nouveau Testament faite pardes hommes incultes »en simplicite d'esprit absolue«, sans Ia mediation de Ia culture theologique. II ne nie pas une influence bogomile sur les Cathares, mais Je bogomilisme lui-aussi serait »surtout un mouvement populaire de revolte, au nom de l'ideal evangelique, en opposition a I'Eglise et contre les abus d'un sacerdoce degenere, sans beaucoup d'interet theologiq ue« 166 • ,".. L'origine de l'heresie medievale. A propos d'un Iivre recent, dans: RSCI 6/1952, 47-78. 165 Formulee dans une etude de 1944 (Osservazioni critiche su alcune questioni fondamentali riguardanti Je origini e i caratteri delle eresie medievali, dans: Arch. R. Deput. rom. di Storia patria 67, N. S. 10, 97-151),l'interpretation deR. Morghen apparut, sans des changements notables, dans l'ouvrage plus vaste Medioevo cristiano, Bari 1951 (6e ed. 1970, 189-249). R. Morghen est revenu sur les memes problemes dans plusieurs etudes, parmi lesquelles nous citons La crisi della religiosita medievale dans: RicRel 18/1947, 327-349; Le origini dell'eresia medievale in Occidente, dans: RicStRel 1/1954, 84-107; Movimenti religiosi popolari nel periodo della riforma della Chiesa, dans: X Congr. Intern. di Scienze Storiche, Roma 4-11 Sen. 1955, t. III, Firenze 1955, 333-356; II cosiddetto neo-manicheismo occidentale del sec. XI, dans: Ace. Naz. Lincei, Fondaz. A. Volta, Atti dei Convegni 12, Roma 1957, 84-1 04; Problemes sur l'origine de l'heresie au Moyen-Age, dans: RH 236/1966, 1-16 (reimprime dans: Heresies et societes, cit., 121-134). Les conclusions recentes deR. Manselli (C'e davvero una risposta deii'Occidente a Zaratustra nel Medioevo?, dans: Atti del Conv. Intern. sul tema: >La Persia nel MedioevO<, Ace. Naz. Lincei, A. CCCLXVIII, Quademo n. 160, Roma 1971, 61)-86) vont dans Ia meme direction que celle de Morghen. 166 II cosiddetto neo-manicheismo, cit., 93.

344

Giulia Sfameni Gasparro

Puech a pris parti dans cette polemique. Il refuse les conclusions de Dondaine et critique en meme temps Ia tendance exageree de Morghen a minimiser le contenu doctrinal, »ideologique«, du bogomilisme et du catharisme qui n'est pas moins important pour Ia comprehension de ces deux phenomenes que l'aspiration a l'ideal evangelique 167 • Puech fixe peu avant le milieu du Xlle siede Ia penetration du bogomilisme en Occident, d'apres une serie d'episodes d'heresie indubitablement cathare signales a Cologne, a Liegeeta Mont-Aime, dans le Perigord et dansIe Toulousain 168 • Or, i1 faut remarquer que dans tous ces cas Ies sources ne mentionnent pas de croyances dualistes; on reproche aux heretiques de prohiber l'usage de Ia viande et du mariage, sans en enoncer les motivations 169 • D'autres documents, qui se rapportent sans aucun doute aux progres rapides du mouvement cathare en France 170 , en Angleterre 171 et en Flandre 172 , ne mentionnent pas non plus les doctrines dualistes des heretiques, qui sont definis parfois »manicheens« 173 . Nous nous demandons alors s'il est legitime, dans ces conditions, de limiter aux annees 1140-1150 l'introduction d'une tradition dualiste 167 Catharisme medieval et bogomilisme, dans: Fondaz. A. Volta, Atti dei Convegni 12. cit., 5t'r84. 168 Cologne a. 1143/1144: Evervini Steinfeldensis ad S. Bernardum epist. CDLXXII. MPL CLXXXV, 676 A-680 A; S. Bernardi Sermones in Cantica, Sermo LXV. MPL CLXXXIII, 1089 C- 1093 C; Sermo LXVI, ibid., 1093 D-1102 B. Plus tard Ia communaute cathare de Cologne donnera lieu a Ia premiere confutation systematique de l'heresie par Ekbert de Schönau (Sermonescontra catharos, MPL CXCV, 11-102; cf. R. Manselli, Ecberto di Schönaue I' eresia catara in Germania alla meta del secolo XII, dans: Arte e Storia. Studi in onore di L. Vincenti, Torino 1965, 311-338). Liege et Mont-Aime a. 1144/1145: Epist. Ecclesiae Leod. ad Lucium Papam, MPL CLXXIX, 937 D-938 D. Perigord a. 1147 environ: Heriberti monachi Epist. de haer. petragoricis, MPL CLXXXI. 1721 A-1722 B. Sur Ia situation dans Je Midi de Ia France voir E. Griffe, Les debuts de l'aventure cathare en Languedoc (I 140-1190), Paris 1969. 169 Acepropos est significative Ia declaration d'Evervin de Steinfe1d: Nuptias damnant, sed causam ab eis investigare non potui; vel quia eam fateri non audebant, vel potius quia eam ignorabant (loc. cit.). Sur les memes heretiques de Co1ogne cf. Bernard de Clairvaux. Sermo XLVI, 2, 1094 C; 6, 1096 D: nempe horretlac, et quidquid ex eo conficitur: postremo omne quod ex coitu concreatur; 7, 1097 ~- Les heretiques du Perigord carnes non comedunt, comme ceux qui ont ete signales, au cours des memes annees, a Agen, lesquels refusent aussi Je mariage (Herveus Burgidolensis Monachus, Comm. in Epist. Pauli, In Epist. ad Titum IV, MPL CLXXXI, 1426 D). 170 Actes du Concile de Reims (a. 1157), Mansi XXI, 843 A-846 B; Epist. Alexandri 111 Papae LXVI ad Henricum Remensem archiepiscopum (a. 1162), Bouquet, Recueil XV, 790 8-C; Actes du Concile de Tours (a. 1163), Mansi XXI, 1177 C-1178 A: Can. IV; Actes du Concile de Lombers (a. 1165), Mansi XXII, 157 E-167; Vezelay (a. 1167): Ex Hist. Vizeliacensis Monasterii, Bouquet, Recueil XII, 343 C-344 A. 171 Ex GuiUelmi Neubrigensis De rebus anglicis libris V, II, 13, Bouquet, Recueil. XIII. 108 D-109 D; MG, SS XXVII, 231, 19-232,9: a. 1160. m Epist. LXVII Ludovici Franc. regis ad Alexandrum, Bouquet, Recueil XV, 790 D-E (a. 1162); Epist. Alexandri III Papae LXIX ad Ludovicum Franc. regem, ibid., 792 C-D (a. 1163). 173 Actesdu Concile de Reims, Can. I; Epist. LXVII Ludovici. Dans ladeuxieme moitic

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

345

Orientale en Occident, en negligeant quelques autres episodes plus anciens. II ne s'agit pas de ces heresies du Xle siede qui se pretent parfois 174 a des solutions opposees. Ce qui nous interesse est plutöt le groupement heterodoxe decouvert a Soissons en 1114. La condamnation du mariage, de Ia generation et de Ia nourriture derivee ex coitu, le docetisme christologique, Ia critique de Ia pratique liturgique et des hierachies ecdesiastiques, le »bapteme« identifie au Verbum Dei, voila Ia physionomie d'une communaute qui est deja cathare 175 • En tout cas, le mouvement dualiste a deja vers le milieu du Xlle siede, une diffusion considerable. II s'agit, a notre avis, d'un point d'arrivee et non pas d'un point de depart, par rapport au processus de penetration de Ia tradition dualiste orientale qui vient se greffer sur des experiences religieuses locales 176 • Le catharisme n'est pas un bloc unique, avec un corpus de doctrines fixe et immuable, mais un ensemble de communautes suffisamment homogenes du point de vue des pratiques ethiques et rituelles mais bien differentes et meme parfois opposees dans Ia formulation du credo dualiste 177 . Ayant trace le tableau genealogique de l'heresie.l'auteur anonyme du Tractatus de hereticis conclut en disant que quia Francigene seducti fuerunt primo in Constantinopoli a Bulgaris, vocant per totam Franciam hereticos bulgaros 178 • Or c'est bien au bogomilisme, qu'etaient liees les communautes de l'ordo Bulgariae, florissantes surtout en ltalie apres l'adhesion presque complete des Francigene et du Xlle siede Raul Ardent connait les postulats dualistes des haeretici manichaei d' Agen (Sermones, Horn XIX, MPL CLV, 2011 A). En 1177 Raimond V deToulouse denonce Je credo dualiste de l'haeresis maligna qui a de ja envahi Ia region toulousaine (Lettre a I' Abbe de Citeaux, Bouquet, Recueil XIII. 140 n. a.). Mais Ekbert de Schönau avait deja mis en lumiere les fondements dualistes de l'hen!sie qui seront l'objet de discussions polemiques et de confutations doctrinales jusqu'a Ia disparition du catharisme. 174 Cf. Ilarino da Milano, Leeresie popolari del secolo XI neii'Eupora occidentale dans: Studi Gregoriani 2/1947, 43-89. 175 Guiberti Ab. S. Mariae de Novigento De vita sua sive Monodiarum libri tres, III, XVII MPL CLVI 951 A-953 A; Bouquet, Recueil XII, 265 8-266 8; W. L. Wakefiel~A. P. Evans, Heresiesofthe High Middle Ages, New York-London 1969, 101-104. Cf. Ch. Thouzellier, Heresie et Croisade au Xlle siede, dans: RHE 49/1954, 858; H. Söderberg, op. cit., 228 n. 1; A. Borst, op. cit., 74 s. 176 Selon Ch. Thouzellier il y aurait un rapport etroit entre Ia Ile Croisade et Ia diffusion de l'heresie dualiste dans I'Europe occidentale (voir Heresie et Croisade, cit., 855-872. reimprime avec des corrections dans: Heresie et heretiques, Roma 1969, 17-37). Pour une revuedes interpretationsdifferentes sur l'origine du catbarisme cf. J. Russel, Interpretations of the Origins of Medieval Heresy, dans: MS 25/163, 26-53. Voir aussi R. I. Moore, The Origins of Medieval Heresy, dans: History 55/1970, 21-36. 171 Pour les polemiques qui opposaient les differents factions du catharisme italien cf. Liber supra Stella, ed. Ilarino da Milano, dans: Aevum 19/1945, 309; Raynier Sacconi, Summa, ed. A. Dondaine, 77, 24ss. Le Liber de duobus principiis est l'expression de ces contrastes doctrinaux (ed. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen, cit.; Ch. Thouzellier, Livre des deux principes, SC 198, Paris 1973 ). 118 Ed. A. Dondaine, 308, 16s. Pour Je nom Bulgari donne aux Catbares cf. A. Borst, op. cit., 207; 210s.

346

Giulia Sfameni Gasparro

des Provinciales a l'ordo Dugunthie. Ce qui rattache l'ordo Bulgariae aux Bogomiles est Ia doctrine dualiste >mitigee<. Un Dieu unique, a cree les anges et les quatre elements cosmiques. Ceux-ci ont ete ordonnes et formes en vue de Ia creation du monde par le diable qui est devenu mechant par Ia pretention orgueilleuse de se faire I' egal de Dieu et d'accomplir une creation independante de Lui' 79 • Parmi d'autres correspondances doctrinales nombreuses qui sont communes aux Cathares >mitig~s< et aux Bogomiles, il faut mentionner aussi Ia notion, tres specifique, des deux fils de Dieu 180 et l'utilisation de Ia parahole de »l'econome de l'iniquite« pour decrire l'histoire de Satan 181 • n faut ajouter l'usage de l'Interrogatif> Johannis deIapart de l'eglise de Concorezzo, tandis que Ia Manifestatio de Buonaccorso enumere les propositions doctrinales des Cathares >mitigeS< selon un ordre parallele a celui du recit d'Euthyme Zigabene relatif aux Bogomiles 182 • A leur tour, les eglises albigeoises et l'importante communaute italienne des Albanenses professaient Ia doctrine dualiste >absolue< (>radicale<) des deux principes coetemels et independants, qui etaient en Iutte a cause d'une incursion violente ou bien d'une invasion trompeuse dans le monde celeste de Ia part du Malin ou d'un messager envoye par lui. Selon une version du mythedes Cathares >absolus<, Ia rupture de l'unite des creatures angeliques, composees de trois parties: l'äme, le corps et l'esprit, aurait suivi l'incursion dufilius dei tenebrarum dans le regne du Dieu Bon: »Animas ... inferius conduxit, corpora vero in celo mortua in deserto remanserunt, et spiritus descendunt unusquisque petendo suam animam. Quando autem invenit eam, loquitur ei et anima respondit. Et statim cum anima cognoscit spiritum cum quo fuit in eelo, tune recordatur quod in celo peecavit et tune incipit facere bonum de peccato quod fecit« 183 • Panni les sources qui enoncent les doctrines des cathares mitiges voir De heresi catharorum, ed. A. Dondaine, 310 s.: Tractatus de hereticis, ed. A. Dondaine 310 ss.; Moneta, Adv. Catharos et Valdenses li, I. 1-2. ed. Th. Ricchini, Roma 1743. 109--112 et passim. 180 Pierre de Vaux-de-Cernay, Historia Albigensium li. Bouquet, Recueil XIX. 5 D: Manifestatio haeresis Albigensium et Lugdunensium (Ms. Reims 495, ff. 135 r .-137v). ed. A. Dondaine. dans: AFP 29/1959,271. Cf. H.-Ch. Puech, Traite, cit., 190--192; H. Söderberg, op. cit., 123-127; G. Sfameni-Gasparro, Il mito bogomilo dei due figli di Dio: osservazioni storico-religiose, dans: Umanita e Storia, Scritti in onore di A. Attisani, t. li, Napali 1971, 643-668. 181 Moneta, adv. Cath. li, 1, 111; li, I. 5, 114 s.; Disputatio inter Catholicum et Paterinum haereticum. ed. E. Martene.- U. Durand, Thesaurus novus anecdotorum V, Paris 1717, 1719 C-D; Ilarinoda Milano. dans: Aevum 14/1940, 132s.; Summacontra haereticos, ed. Tb. Kaeppeli. dans: AFP 18/1947,325. Deja citee parCosmas (cf. H.-Ch. Puech. Traite. cit., 192 ss. ). l'exegese de Lc. 16, 17 est developpee dans Ia notice d'Euthyme Zigabene (Pan. dogm. XXVII, 6, MPG CXXX. 1293 D-1296 A) et dans I'Interrogatio Johannis (ed. R. Reitzenstein, 297-299). On remarque que Ia parabole du villicus iniquitalis etait utilisee aussi par les Cathares absolus pour decrire Je röte de Satan, envoye par Je dieu mauvais dans Je royaume celeste du dieu bon (Moneta, adv. Cath., I, I. ed. Th. Ricchini, 4; De heresi catharorum, ed. A. Dondaine, 309, 10--14; Manifestatio, ed. A. Dondaine, 269). 182 MPL CCIV, 775 A-777 D. Cf. R. Manselli, Per Ia storia dell'eresia nel secolo XII. Studi minori. I. Alle origini della •Manifestatio haeresis Catharorum quam fecit Bonaccursusc, dans: BISI 67/1955. 189-211. 183 Liber supra Stella, ed. Ilarino da Milano, 313; cf. Summa 9, ed. Tb. Kaeppeli 326: De heresi catharorum, ed. A. Dondaine, 309s. 179

Sur l'Histoire des Influences du Gnosticisme

347

On a ici Je theme de Ia rencontreentre l'äme et l'esprit; ce theme demontre l'existence dans Je catharisme de Ia notion du salut comme prise de conscience intuitive et immediate d'un »moi« profond de nature celeste deIapart d'un etre qui a oublie soi-meme dans Ia demeure du corps et qui est ensuite reveille par un >appel d'en haut<. L'histoire humaine est donc l'episode ulterieure d'un drame celeste et pre-cosmique. Le »bien« vers lequel l'äme se toume reside dans l'adhesion a Ia vita patarenorum, c'est-a-dire au credo et a l'ethique cathares, qui assurent Je salut. Cette adhesion est realisee et consacree dans l'acte sacramentel du consolamentum, Je »bapteme« par imposition des mains oilla donnee mythique se lie etroitement a l'actualite de Ia vie religieuse, se faisant experience existentielle. En effet, in illa manuum impositione dicunt illam animam suum proprium spiritum ad sui regimen et custodiam recipere quem in celo dereliquit, cum diabolo cmrsensit et ab eo decepta fuit« 184 .

Ayant parle de Ia question des origines bogomiles des Cathares de l'ordo Bulgariae, il faut s'arreter un instant sur Je problerne des origines des Cathares >absolus< (ordo Dugunthie). Ces origines nous reportent a une Ecclesia Dugunthie dont Ia localisation geographique exacte est encore en discussion mais qui semble se situer dans Ia region balkanique 185 • II serait aussi necessaire de mieux connaitre I'origine et Ia consistance religieuse de cette eglise, que les sources considerent unanimement comme depositaire du credo radical et promotrice de sa diffusion en Occident. n ne semble pas possible, en effet, d'accepter Ia these de Obolenski, qui voit dans l'ecc/esia Dugunthie une communaute paulicienne, qui aurait donne naissance au catharisme radical, de meme qu'a l'ecc/esia Bulgarie, bogomile, se rattachent les groupes cathares >mitiges< 186 • D'autre part on ne saurait exclure les Pauliciens du tableau complexe des traditions dualistes qui ont exerce une influence en Occident. Leur presence est signalee dans Ia Sicile et dans I'ltalie meridionale au Xle siecle 187 et Ies Croisades donnerent I'occasion de contacts en Orient avec les Pauliciens allies des Musulmans 188 ou avec leurs communautes encore florissantes dans les pays balkaniques 189 . L'analyse ponctuelle des documents cathares pourrait montrer Ia consistance de Ia contribution doctrinale du paulicianisme au monde varie et multiforme du catharisme 190 • On signalera seulement un texte publie par Döllinger: Je Christ, 184 Brevis summula contra herrores notatos heretichorum, ed. Ch. Molinier, dans: AM 22/1910, 203. 185 Cf. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen, cit .. 62 s.; A. Soloviev, Autour des Bogomiles, I. Le berceau du bogomilisme, dans: Byzantion 22/1952, 81-90. 116 Op. cit., 158-162. 187 Annales Barenses 1041, MG, SS IX, 248 n. 42. Cf. J. Gay, L'Italie meridionale et l'empire byzantin, Paris 1909, tr. it., Firenze 1917, 272; 429. 188 Gesta Francorum, ed. L. Brehier, Paris 2 1964, § 9. 48; § 11. 62; § 20,102; § 21,110. 189 Gesta Roberti Wiscardi I, vv. 339ss., MG, SS IX, 248; Villehardouin, La conqu~te de Constantinople, ed. E. Faral, t. II, Paris 1961, § 399s., 210. Cf. D. Obolenski, op. cit., 190; 232s. 190 Dans Ia denomination de »Poplicani«, -.Publicani« et »Popelicani« donnee par les

348

Giulia Sfameni Gasparro

seul parmi les anges, accepte toutes les souffrances de Ia condition terrestre et descend dans Je monde pour reveler aux hommes Je drame des esprits celestes qui, seduits par Je diable, quitterent leur demeure et furent revetus de Ia tunique corporelle, jusqu'a oublier leur situation originaire. En recompense de cette action l'ange obtient le privilege de devenir fils de Dieu 191 . Bien que ce texte cathare utilise largement !es donnees evangeliques pour decrire Ia mission terrestre du Christ, on remarquera que Ia notion de l'envoye ceteste qui, par l'acceptation des souffrances, acquien le nom de fils et revele aux hommes leur vraie nature, presente une affinite specifique avec Ia doctrine paulicienne relative a l'ange-Christ. Ces considerations particulieres ne resoudent pas Je problerne de l'ecclesia Dugunthie 192 ni pour ce qui est des rapports avec les Pauliciens, ni pour ce qui est de ses doctrines. D'autre part Je dualisrne absolu de l'ordo Dugunthie pose un problerne de rapports avec Je rnanicheisme. On ne saurait considerer ce problerne resolu par les correspondances phenornenologiques (parfois rernarquables, il est vrai) dont Söderberg s'autorise pour affirmer l'existence d'une »chaine traditionneUe ininterrornpue« depuis Je rnanicheisrne jusqu'aux Cathares, chaine dont Ia rnysterieuse cornrnunaute de Dugunthia serait l'anneau principal 193 • D'autre part, on ne resout pas le problerne du catharisrne en faisant appel seulernent a Ia tradition orientale. Bien qu'une continuite historique quelconque soit indeniable, Ia penetration profonde du dualisrne cathare dans Ia societe fran~aise et italienne du Xlle au XIVe siede nous interdit d'interpreter l'heresie cornrne un phenornene etranger, une sorte de plante exotique transplantee en Occident ou elle aurait pousse sans aucun rapport avec Je rnilieu conternporain. Le visage du catharisrne apparait plutöt denature lorsqu'on le considere seulernent cornme un bloc erratique, comme une epave d'anciennes croyances >manicheennes< dans Je contexte de Ia societe conternporaine, dans laquelle il est au contraire profondernent enracine et dont il exprirne quelques-unes des exigences spirituelles plus caracteristiques. D'autre part, ses rapports avec Je rnonde oriental ne se lirnitent pas au rnornent des origines, rnais constituent un tissu d'echanges mutuels pendant toute son histoire, un tissu cornplique par Ia rnultiplicite de ses ecclesiae et de ses ordines. sources a des groupements heretiques parus en Occident au cours du Xlle siede on pourrait voir Ia transcription du mot grec paulikianoi ( cf. A. Borst, op. cit .. 209). 191 Op. cit., t. II, 159-164. Cf. F. P. Badham-F. C. Conybeare, Fragments ofan Ancient (? Egyptian) Gospel used by the Cathars of Albi, dans: The Hibbert Journal 11/1913. 805-818. La diffusion de cette doctrine est prouvee par un autre dor'1ment de l'Inquisition, d'ou apparait que Ia passion et Ia mort de l'ange-Fils sont le prix du salut pour les anges dechus (I. v. Döllinger, op. cit., t. II. 32). 192 S. Runeiman a suppose un double facies du bogomilisme,l'un >mitige• et l'autre >absolu•. qu'on pourrait identifier avec l'eglise en question (op. cit .. 66). 193 H. Söderberg, op. cit., 268.

Sur I'Histoire des Influences du Gnosticisme

349

L'homogeneite du catharisme est garantie, outre que par un systeme commun de valeurs, par une institution fondamentale: Ia distinction entre les »parfaits« et Ies simples croyants, respectivement obliges de suivre des regles abstensionnistes rigoureuses ou autorises a vivre selon Ia morale commune 194 • Cette conduite morate differente renvoie ason tour au rite que constitue le noyau de Ia spiritualite cathare, le consolamentum, par lequelle fidele atteint Ia condition de »parfait«. Ce sont justement ces deux aspects communs a tout catharisme qui permettent d'evaluer Ia double composante, de continuite et d'>invention< du catharisme meme. Les aspects abstensionnistes de Ia religiosite cathare, avec leur fondement dualiste, se rattachent a Ia tradition bogomile qui connait elle aussi le bapteme de l'esprit comme un rite comprenant l'imposition des mains, Ia recitation du Pater et Ia lecture du Prologue de Jean. Dans le catharisme, toutefois, Ia distinction entre parfaits et croyants est reglee d'une fa~on rigoureuse et les rappons des deux categories sont definis pardes normes precises qui vont de l'adoratio et du devoir de proeurer a l'Elu les moyens de subsistance 195 , jusqu'a Ia pratique de laconvenensa, une sone de pacte entre le parfait et le croyant qui permet a ce demier de recevoir avant de mourir le consolamentum et donc le salut 196 • Le rituel du »bapteme« cathare 197 semble refleter une ancienne tradition chretienne 198 ; dans son aniculation tres complexe il ne peut pas etre assimile completement a Ia pratique bogomile. En outre, le consolamentum, dans l'ordo radical sunout, est au centre d'une serie de speculations sur Ia nature triple de l'ange et une doctrine complexe de l'Esprit 199 • Ces speculations theorisent Ia rencontre de l'äme et de l'esprit d'apres une image chargee de connotations >gnostiques<. Celles-ci se resument dans le schema mythique de l'>appel< et de Ia >reponse< et dans le passage de l'oubli a Ia prise de conscience d'un etat de captivite dans Ia »tunique« du corps et dans le cycle des naissances 200 • I'J4 Cf. P. Alphandery. Les idees morales chez les heterodoxes latins au debut du Xllle siede, Paris 1903, 34-89; J. Guiraud, La morale des Albigeois. dans: Questions d'histoire et d'archeologie chretienne. Paris 1906. 49-92; Ch. Molinier, L'eglise et Ia societe cathares. dans: RH 94/1907, 225-248; 95/1907, 1-22; 263-291. 195 Pour Ia pratique de l'adoratio voir surtout les proces-verbaux de I'Inquisition (cf. Ch. Douais, Documents pour servir a l'histoire de l'lnquisition dans Je Languedoc, Paris 1900, t. II. 45 no XVIII). On peut rapproeher de cette pratique l'usage manicheen de Ia veneratio (Kheph. IX. ed. Ch. Schmidt, 37, 3~38, 1; 38,30--39, 2; 39,31-40, 5; Augustin, Epist. CCXXXVI, 2 MPL XXXIII, 1033 ). Aux elus cathares, tout comme aux parfaits manicheens. Je travail manuel etait interdit. Cf. H.-Ch. Puech, Le manicheisme, cit .. 88-92. 196 Cf. I. v. Döllinger. op. cit., t. II. 18. Voir P. Alphandery, op. cit., 50; Y. Dossat. L'evolution des rituels cathares, dans: RevSynt. 64 ( = 23 )/1948, 27-30. 197 II est connu gräce a deux documents ecrits respectivement en proven~l (L. Cledat, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siede en Iangue proven~ale, suivi d'un rituel cathare, Paris 1887, IX-XXVI) et en latin (ed. A. Dondaine, Un traite neo-manicheen, cit., 151-165). 198 J. Guiraud, Le Consolamentum ou initiation cathare, dans: Questions. cit., 95-149. 199 Moneta, adv. Cath. I. X, ed. Th. Ricchini, 105-107; III, V, 1-9, 264-275. 200 Cf. I. V. Döllinger, op. cit., t. II, 151 ss. Pour d'autres textes cathares sur Ia metempsycose et pour des textes manicheens sur Je meme sujet voir H. Söderberg, op. cit., 152 ss. Cf. aussi H.-Ch. Puech, Le manicheisme, cit., 188s., n. 382.

350

Giulia Sfameni Gasparro

On est ainsi renvoye a l'interrogatif fondamental de cette recherche: analogies phenomenologiques ou bien continuite historique? On ne pourra pas parvenir a une solution du problerne en considerant cette alternative comme absolue. En realite, de meme que >continuite historique< ne veut pas dire repetition passive de schemas fixes et immuables, les analogies phenomenologiques n'impliquent pas d'archetypes atemporels, depourvus de conditionnement historique et culturel. L'analyse des heresies dualistes medievales semble nous autoriser a admettre une continuite, qui ne signifie pas, d'ailleurs, >derivation<; on peut penser a une serie de Stimulations et d'impulsions, elaborees ensuite de fa~on autonome dans differents milieux jusqu'a produire de nouvelles creations. L'element commun, qui caracterise Ies trois phenomenes religieux - paulicianisme, bogomilisme, catarisme- est le dualisme de genre anticosmique et antisomatique, qui se situe dans Ia meme categorie phenomenologique du dualisme gnostique et manicheen, mais se rattache tres probablement a une tradition marcionite, dont Ia communaute paulicienne primitive aurait re~u une impulsion decisive pour l'elaboration de sa propre vision du monde. Ce contact n '>explique< pas certainement Ia complexite des phenomenes particuliers, qui se developperent chacun a une epoque et dans des milieux differents et que Ia recherche historique est appelee chaque fois a eclaircir. Dans cette histoire bien differenciee, on peut remarquer des changements de perspective meme importants, une assimilation progressive de traditionsdifferentes et une profonde elaborationdes doctrines et des pratiques ethico-rituelles. Toute une serie d'images et de themes mythiques presents dans ces mouvements dualistesse rattache vraisemblablement aux courants gnostiques et peut-etre manicheens 201 , bicn qu'on puissc pcrccvoir avec difficulte des lignes de transmission

dans ce reseau thematique. L'homogeneite typologique d'autres themes par rapport a ceux qu'on retrouve dans le gnosticisme et le manicheisme, peut-etre interpretee, si l'on ecarte l'hypothese d'une survivance secrete de doctrines, comme le resultat d'une elaboration independante et originale. Cette elaboration, du reste, a ete possible dans le cadre d'une conception du monde et de l'homme fondamentalement analogue, dans sa structure dualiste, a celle qui a ete exprimee dans les milieux gnostiques, d'autant plus qu'il ne manque pas de raisons pour affirmer l'existence de Iiens historiques positifs.

Tel est Je cas du recit anthropologique bogomile. qui suit un schema mythique dont on nierait difficilement Je rapport avec des contextes gnostiques. Dans le catharisme, outre Je theme de l'>appel< ct de Ja >reponsc<, Ia doctrine de Ia metcmpsycose surtout semble avoir une origine gnostique ou manicheenne. 201

HANs-MARTIN ScHENKE

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis I.

Es geht mir im folgenden um den Versuch, ein sehr schwieriges, vielschichtiges und weiträumiges Problem, vor dem die moderne Gnosisforschung steht, zunächst insgesamt und ganz allgemein zu beschreiben und so möglichst unverzerrt in den Blick zu bekommen. Gemeint ist die Beziehung oder das Verhältnis zwischen der altorientalischen Weisheit, namentlich in ihrer hellenistisch- jüdischen Ausprägung, und dem spätantiken religionsgeschichtlichen Phänomen der Gnosis, und zwar in Anbetracht der offenkundigen partiellen Parallelität und Überschneidung ihrer Aussagen und Vorstellungen, wobei aber die Betrachtung einseitig von der Gnosis aus erfolgt, in deren bunt zusammengewürfelten, zur eigenen Systembildung wiederverwendeten, fremden Baumaterial so vieles auch aus der Weisheitstradition ererbt erscheint 1 • Die Titel-Begriffe "Weisheit" und "Gnosis" sollen also hier eigentlich die allgemein mit diesen Namen belegten überindividuellen geistigen Bewegungen mit ihren gedanklichen Objektivationen bezeichnen, obgleich man die mit dem Thema auch assozüerbare Frage nicht völlig aus den Augen verlieren sollte, wie weit im Rahmen der Tendenz der einen Weltanschauung zur anderen auch ein als entsprechend zu vermutendes Gefälle zwischen den beiden homonymen individuellen Idealen oder "Tugenden", also eine Tendenz von der die Welt bewältigenden praktischen (Lebens-) Weisheit zur von außen Erlösung aus der Welt bringenden Erkenntnis verifizierbar ist. Übrigens ist der Gegenstand unseres Beschreibungsversuches als solcher, also das Verhältnis von Weisheit und Gnosis, natürlich keineswegs neu. Die kritische Gnosisforschung unserer geistigen Väter sah ja z. B. im hellenistisch-jüdischen Weisheitsmythus ausdrücklich eine Spielart der Gnosis selber. Die Neuheit und Neuformulierung der Frage nach 1 V gl. zu diesem Problemfeld z. B. G. W. MacRae, The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth, NovTest 12/1970, 86-101. 1 Vgl. z. B. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, MeyerK II, Göttingen 11 1952,

8f.

352

Hans Martin Schenke

dem alten Gegenstand hat eine vierfache Wurzel, bestehend in einer neuen Lage, einerneuen Chance, einerneuen Idee und einem neuen Irrtum. Als neue Forschungslage sei hier bezeichnet das Zerbrochensein des Gnosis-Modells unserer Väteil. Die gemeinte neue Chance besteht in der wesenhaft weisheitliehen Bestimmtheit zahlreicher gnostischer Nag-Hammadi-Schriften. Von denen betrifft diese Bestimmtheit, wenn auch in verschiedener Weise, manche sogar als ganze, nämlich das schon eine geraume Zeit bekannte und auch bereits mannigfaltig ausgewertete Thomas-Evangelium4 , die Schrift mit dem Titel "Die Bronte- Vollkommener Nous" 5 , den Authentikos Logos6 und die Lehren des Silva1 Vgl. dazu z. B. H.-M. Schenke, Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlöser, in: K.-W. Tröger (Hrsg.). Gnosis und Neues Testament, Berlin 1973,209-211. 4 Abkürzung: EvThom; N(ag) H(ammadi) C(odex) II p. 32,1~51,28; vgl. jetzt The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO, Codex II, Leiden 1974, 42-63; die erste Textedition: A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Yassah 'Abd al Masih, Evangelium nach Thomas, Leiden 1959. 5 Abkürzung: Bronte; NHC VI p. 13,1-21,32; vgl. Facsimile Edition, Codex VI, Leiden 1972, 17-25; Textedition: M. Krause/P. Labib, Gnostische und hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI, Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo, Koptische Reihe Bd. 2, Glückstadt 1971, 122-132; vgl. in diesem Zusammenhang besonders die Einschätzung und Übersetzung unseres Arbeitskreises in ThLZ 9811973, 97-104. Unser Arbeitskreis hatte ursprünglich in dem Titel dieser Schrift (p. 13,1) den Rest des ersten Buchstabens anders ergänzt und die Mitte der Zeile anders gedeutet, so daß sich "Nebront oder Vollkommener Verstand" ergab (vgl. z. B. noch OLZ 69/1974, 23~232). Das sollte übrigens nicht etwa ein Angriff auf einen schon traditionellen Titel sein, sondern ein Versuch, den "normalen" Titel einer noch gar nicht bekannten Schrift erst zu entdekken. Die Idee hat sich nicht durchgesetzt. Und der Augenschein spricht ja auch gegen sie. So halten wir es für geraten, unsere ursprüngliche Auffassung des Titels zugunsten derjenigen zurückzustellen, die inzwischen die normale geworden ist - nicht zuletzt zu dem Zweck, einer vernünftigen und einheitlichen Nomenklatur nicht fürderhin im Wege zu stehen. Den letzten Anstoß zu diesem Einlenken gaben die Ausführungen von M. Tardieu (Le titre du deuxieme ecrit du codex VI, Le Museon 87/1974, 523-530; 88/1975, 365-369). Aber nicht etwa, weil er unsere Erwägung als "hardi, ... tour de passe-passe" (87 /1974, 523) und "pirouette philologique" (87 /1974, 529) klassifiziert. Es wäre ein Leichtes, diesen Vorwurf zurückzugeben, zumal Tardieu, während wir damit im Dunkeln blieben, seine philologischen Pirouetten nun im Hellen dreht, wo jeder, der die Belege, die er im powerplay vorführt, prüft, sehen kann, wie weit entfernt sie von dem sind, was er daraus entnimmt. Und wenn Tardieu also formuliert: "Je sens du titre du deuxieme ecrit du codex VI apparait clairement" (&7/1974, 529), so ist das ein falscher Schein, den nur er selber erzeugt hat. Für uns ist indessen wichtig, daß er einerseits zwei wesentliche Prämissen mit uns teilt, nämlich daß der Titel sinnvoll und also wohl ursprünglich ist und daß sowohl der zweite als auch der erste Teil des Titels eine Bezeichnung bzw. ein Name des göttlichen Wesens seien, dessen Selbstoffenbarung die Schrift enthält. wobei Teil I plus Teil2 bzw. Haupt- und Untertitel eine gewichtige These implizieren. Andererseits gibt es in dem weiten Kreis der von Tardieus imponierender Gelehrsamkeit aufgewiesenen Assoziationsmöglichkeiten (die er freilich für Genealogien hält) auch eine echte genealogische Spur, die zu verfolgen sich zu lohnen scheint und die die Möglichkeit eröffnen könnte. den

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

353

ersten Teil des Titels doch in der nächstliegenden Form nicht nur zu lesen, sondern auch wirklich zu verstehen. (Wir haben derartiges immer schon - aber ohne Erfolg- von der lsis-Gestalt aus versucht.) Es scheint nämlich möglich zu sein, daß der Titel unserer Schrift (wie manches in ihr sowieso) speziell vom Athena-Aspekt der spätantiken synkretistischen Allgöttin, die in gnostischer Metamorphose das Subjekt des Textes ist, bestimmt wäre, d. h. daß t'l ßQ<>vn') ("der Donner") ursprünglich ein Name der Athena wäre, der ihr als Tochter des Zeus, des Donnerers, von dem der Donner eben ausgeht, sinnvollerweise zukommt. Tardieu behauptet übrigens bzw. setzt voraus, daß das schlechthin so ist; aber die von ihm beigebrachten Belege berechtigen noch in keiner Weise dazu. In diesem Licht bekäme auch die Notiz lrenäus adv.haer. I 23,4, nach der die Simonianer Sirnon und Helena in den Bildern des Zeus und der Athena verehrt hätten, eine neue Perspektive. (Vgl. zu der lrenäus-Notiz z. B. G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zürich 1951, 65; G. Lüdemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, Göttinger Theologische Arbeiten 1, Göttingen 1975, 55 f.) Auf die neue und kommentierte Übersetzung unseres Textes von R. Unger (Zur sprachlichen und formalen Struktur des gnostischen Textes .,Der Donner: der vollkommene Nous". OrChr 59/1975. 78-107) kann nur unter Vorbehalt hingewiesen werden. Sie enthält zwar zur Form-Analyse des Textes interessante Ideen und richtige Einsichten, verrät aber auf Schritt und Tritt eine noch ungenügende Beherrschung der koptischen Syntax. Ihre arglose Rezeption von objektiven Fehlern der Textausgabe ist mir außerdem zum Anlaß geworden, deren Mängel hier kurz richtigzustellen. Der Text ist zu wichtig, als daß sich derartige Obernahmen wiederholen und die Fehler der Erstausgabe so fortpflanzen dürften. NHC p. 13,9f.: Mit der Übersetzung: ..folgt mir nicht vor euren Augen" kann man keinen Sinn verbinden. 14.2f.: O"lC6 [A]/HIC6 dürfte weder .. Geburts-Art" noch "GeburtsFall" bedeuten, sondern Haplographie für O'l'(t')(O'l')~ AH1ce .. unzeitige Geburt" sein. 14,21 f.: Ob die viermalige Präp. 6poel mit .. mir" und .. mich" sachgemäß wiedergegeben ist, muß man bezweifeln. 15,20: Was hat man sich unter .. löst euch nicht zu mir" vorzustellen? 16,29: Falsche Worttrennung: lies AWOK T6 Tftm'ATO'I'ß·. 16.31 f.: Lies AWOK naN/T~T6TO· . 17,lf.: Die Ergänzung 6P.[~]AtlT6TO/[~ 6]110.\. die bedeuten soll "[wenn) ihr [euch offenbart]" ist unmöglich. 6~N· ist das Präfix vor nominalem Subj.: entsprechend kann TftTO. nur fern. Poss.-Art. sein; auch wäre statt O'l'ONlTA sicher~ ......a bzw. 'Mf'Mil zu erwarten. 17,6: q1 Attoal kann niemals .,nehmt von mir" heißen. 17,12: Ob TANO so ohne weiteres "Vernichtung" heißen kann und diese Bedeutung gar dem hiesigen Zusammenhang entspricht, muß man sehr bezweifeln. 18,8: ~ NAi heißt natürlich nicht .,die nach mir", sondern (wenn man im Stil der Übersetzung bleiben will) "die nach diesen"; ganz abgesehen davon, daß das N6T im Original durchgestrichen zu sein scheint. 19,5: "der Schleier des Herzens" ist- wiewohllexikalisch möglich- ungefähr das Gegenteil von dem. was der Text meinen kann. t'IC kann nur = t'HBC .. Lampe" (Crum 658a) sein. 19.9f.: OATA/[HA]?T[6] als "das Nicht-[Ergreifen)" ist sprachlich unmöglich. 19,27: 6poel kann nicht .,von mir" heißen. In 19,28 ist schon die Worttrennung falsch. Es handelt sich um eine normale Cleft Sentence AWOK T6TA~.\ 680.\ .,ich bin es, die schreit". Dasselbe Mißverständnis findet sich ein paar Zeilen später noch einmal .(19,33f.). 20,1: Anstelle der grotesken Lesung ~' ~110.\ ~"f[W. die bedeuten soll: .,Sucht [und)", hat man als Text wohl anzusehen: iurot.l? f,160.\ ?':'[. 20,10: .. und ihr flüstert [mir) zu" gibt kaum einen Sinn. Wahrscheinlich ist KACK~ das Verb KOCKC (Crum 121b). 20,15: Daß 6110.\ t'A OAI,.wegen diesem" (sie) heißen kann, ist unwahrscheinlich; entsprechendes gilt für 6IIOA Ot'HT(J .. wegen ihm" (sie) (20,17). 20,18-20: mrrOnft'lik:A• IQO"rN rAp na 116TAn61'AcANao.\ wird falsch übersetzt. weil das jeweils erste naTA· ( = n-aT-n) einfach übersehen worden ist. Es muß heißen: .. Der nämlich. der in euch ist, ist der(selbe), der außerhalb von euch ist". 20,21: n-t'Aqj)'rl"'O"l' AHoq ~~wird fehlübersetzt, weil AHoq übersehen ist und die Grundregel der Verwendung der zweiten

354

Hans Manin Schenke

nus'. Bei der Epistula Jacobi Apocrypha8 und dem Buch des Thomas9 liegt die weisheitliehe Bestimmtheit in ihrem Substrat an Spruch(sammlungs)gut. In der Schrift mit dem Titel "Der dreigestaltige Protennoia"10 ist alles, was die Zentralgestalt der Protennoia selber betrifft, eine ziemlich offenkundige gnostische Metamorphose von hellenistisch-jüdischer Weisheits- und Logos-Spekulation. Die das Profil der Frage bestimmende neue Idee stammt von H. Köster und J. M. Robinson, die sich ihrerseits in mancher wichtigen Hinsicht auf D. Georgi berufen, und besagt, daß die inner- und außerhalb des Neuen Testaments bezeugte urchristliche Weisheits-Christologie nicht nur in bestimmten Akzentuierungen komplexerer christologischer Konzeptionen der einen sich entwickelnden und ausbreitenden christlichen Gemeinde ihr Wesen hat, Tempora unberücksichtigt bleibt. Es muß heißen: .,(er) hat sich gestaltet in eurem Inneren". 20,22-24: Der unbegreifliche Satz: .,was ihr seht von eurem Äußeren, seht ihr von eurem Inneren" kommt dadurch zustande, daß die zweimalige bloße Präp. ß-mit ,.von" statt mit "in" übersetzt ist. 21,10: Ergänzung und Übersetzung des Ergänzten sind gleichermaßen unmöglich. Die syntaktische Struktur erfordert indessen vorn die Ergänzung eines Nominalsatzgliedes (vgl. OLZ 69/1974. 232). 21.13: nTA."rXWK OBO.\ kann nicht Perf.ll sein (weil keine adverbielle Bestimmung da ist), sondern nur Relativsatzdes Perf.l. 21,26 f.: fYI'A.MA.ZTO At1oo'r. relativisch (fehl)übersetzt, ist weder ein echter noch ein unechter Relativsatz. Vgl. auch G. M. Browne, Textual Notes on Nag Hammadi Codex VI, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 13/1974, 305-309; und schließlich W. Wuellner, "The Thunder, Perfeet Mind". Protocol of the Fifth Colloquy of the Center for Henneneutical Studies in Hellenistic and Modem Culture, II March 1973, Graduale Theological Union, and the University of Califomia- Berkeley. Berkeley, California 1973. 6 NHC VI p. 22, 1-35,24; vgl. Facsimile Edition, Codex VI, Leiden 1972, 26-39; Textedition: Krause/Labib, Gnost. u. herm. Sehr., 133-149; vgl. besonders ThLZ 98/1973, 251-259 und OLZ 69/1974. 232-235. 7 Abkürzung: Silv; NHCVII p. 84,15-118,7; vgl. Facsimile Edition, Codex VII, Leiden 1972, 9~124; ThLZ 100/1975, 7-23; ZÄS 102/1975, 133-136; W. R. Poehlmann, Addressed Wisdom Teaching in "The Teachings of Silvanus". A Form Critical Study, Ph. D. diss. Harvard University 1974. 8 NHC I p. 1,1-16,30; vgl. Facsimile Edition, Codex I, Leiden 1977, 5-20; Textedition: R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, R. McL. Wilson, J. Zandee. Epistula lacobi Apocrypha. Zürich 1968; vgl. OLZ 66/1971, 117-130; D. Kirchner. Epistula Iacobi Apocrypha. Die erste Schrift aus Nag-Hammadi-Codex I (Codex Jung) neu herausgegeben und kommentiert. Theol. Diss. Berlin 1977. 9 NHC II p. 138,1-145,19; vgl. Facsimile Edition, Codex II, Leiden 1974, 15~157; Texteditionen: Krause!Labib, Gnost. u. henn. Sehr., 88-106; J. D. Turner, The Book of Thomas the Contender, SBL Dissertation Series 23, Missoula, Montana 1975; vgl. OLZ 70/1975, 9-13; ThLZ 102/1977, Heft 11. 10 NHC XIII p. 35• ,1-50• ,24; vgl. Facsimile Edition, Codices XI, XII and XIII, Leiden 1973, 105-120; ThLZ 99/1974,731-746.- Vgl. im übrigen zu den genannten und anderen Nag Hammadi Schriften: D. M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969, Nag Hammadi Studies 1, Leiden 1971; und die Fortsetzung: D. M. Scholer, Bibliographia Gnostica. NovTest 13, 1971, 322-336; 14/1972, 312-331; 15/1973, 327-345; 16/1974. 316-336; 17/1975, 305-336; wird fortgesetzt (aber 18/1976 übersprungen).

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

355

sondern ursprünglich und vor allem die einseitige, alleinige und eigenständige Christologie einer ganz bestimmten (von mehreren) urchristlichen Gruppe gewesen sein dürfte mit einer eigenen Entwicklung, die durch das Gefälle von der Weisheit zur Gnosis bestimmt sei 11 . Mit dem provozierenden neuen Irrtum meine ich eine (forschungsgeschichtlich und psychologisch durchaus verständliche, aber dennoch) falsche Alternative, die das religionsgeschichtliche Herangehen an zentrale christologische Konzeptionen der hellenistischen Christenheit heute weithin bestimmt und verbaut, insofern als man den hellenistisch-jüdischen Weisheitsmythus bzw. eine "dualistische Weisheit" als religionsgeschichtlichen Hintergrund dieser Konzeptionen anstelle des Gnosis-Modells der Väter anbietet und überhaupt im Schema "Gnosis oder Weisheit" denkt und argumentiert 12 . Bei der Durchführung unseres Versuchs kommt es zunächst einmal wesentlich darauf an, das gesamte weite und differenzierte Feld weisheitliehen Redensund Denkens nebst ihrer Verschriftlichung im Auge zu behalten und zu bezeichnen. Wir bemühen uns darum in der Gestalt eines idealtypologischen Spektrums der Formen, in denen Weisheit vorkommt13. Zum Kraftfeld der Weisheit gehören: 1. die paränetische Weisheit (in Gestalt von Weisheitssprüchen) in ungebrochen optimistischer Version; 11 Ygl. vor allem H. Köster/ J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971. besonders 155-173. 204-208. 11 Ygl. z. B. E. Schweitzer, Zur Herkunft der Präexistenzvorstellung bei Paulus, Neotestamentica, Zürich 1963, 105-109; Aufnahme und Korrektur jüdischer Sophiatheologie im Neuen Testament, Neotestamentica, 110-121; Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der ,.Sendungsformel" Gal 4,4 f., Röm 8,3 f., Joh 3,16 f., 1. Joh 4, 9, Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments, Zürich 1970, 83-95; D. Georgi, Der vorpaulinische Hymnus Phi! 2.fr.l1, in: E. Dinkler (Hrsg.), Zeit und Geschichte, Tübingen 1964, 263-293; E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchen-Yluyn 1968; B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum, StUNT 10, Göttingen 1973. 13 Was den jüdischen Bereich dieses Spektrums anbelangt, so kann das zu ihm gehörende Material im einzelnen ja verschieden klassifizien und bezeichnet werden und wird es tatsächlich teils so ähnlich wie hier, teils verschieden klassifizien. Die Erforschung der jüdischen Weisheit in ihren verschiedenen Spielarten und Gattungen ist ja selber ein weites Feld, auf dem naturgemäß manches in Bewegung ist, so daß nicht jeder, der die Ergebnisse braucht, wirklich eingeweiht sein kann. (Ygl. an neuester Literatur noch E. Zenger, Die späte Weisheit und das Gesetz, in: J. Maierund J. Schreiner (Hrsg.), Literatur und Religion des Frühjudentums, Würzburg 1973, 43-56; 0. Rickenbacher, Weisheitsperikopen bei Ben Sira, Orbis Biblicus et Orientalis 1, Freiburg/Schweiz 1973; R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZA W 130, Berlin 197 3; 0. Keel, Die Weisheit spielt vor Gott. Ein ikonographischer Beitrag zur Deutung des m'!Wl~äqät in Sprüche 8,30f., Freiburg/Schweiz 1974; M. Küchler, Frühjüdische ~äkäm/sophos Traditionen und die Verkündigung Jesu, Orbis Biblicus et Orientalis, Freiburg/Schweiz [m.W. noch nicht erschienen].) Gleichwohl hoffen wir, alles Wesentliche durch unser Spektrum gedeckt zu haben.

356

Hans Martin Schenke

2. die Vorstellung von der (personifizierten) Weisheit Gottes als Offenbarer menschlicher Weisheit in ungebrochen optimistischer Version; 3. die paränetische Weisheit (in Gestalt von Weisheitssprüchen) in gebrochener Version; 4. die Vorstellung von der (personifizierten) Weisheit Gottes als Offenbarer menschlicher Weisheit in gebrochener Version; 5. die vom synkretistischen Isis-Glauben unterwanderte Sophia-Vorstellung mit ihrer Tendenz zu dialektischer Gebrochenheit 1\ 6. die (reine) Isis/Sophia-Vorstellung in gnostischer Metamorphosets. ' 7. die (lsis/)Sophia-Vorstellung als Bestandteil komplexer gnostischer Systeme. Und diese sieben Formen sollen im hiesigen Zusammenhang nur als Anhaltspunkte in einem Kontinuum von Möglichkeiten gelten. Dazu muß noch die weitgehende Austauschbarkeit einerseits von Sophia und Logos, andererseits von Sophia und Nomos begrifflich und als Hypostase in das Blickfeld einbezogen werden. Und schließlich ist der Sachverhalt zu bedenken, daß es diese Formen sowohl außerhalb wie innerhalb des Christentums bzw. seines Ausstrahlungsbereichs gibt. Mit alledem haben wir uns aber erst ein statisches Bild gemacht, in dem die gnostischen Weisheitsformen zwar schon ihren Platz haben, aber eben einfach neben den (noch) nicht gnostischen Formen. Der eigentliche scopus unserer Betrachtung zielt aber gerade auf das dynamische Phänomen der Entstehung gnostischer Weisheitsformen aus den ihnen vorausliegenden eigentlichen bzw. ursprünglicheren Weisheitsformen16. Diese Seite der Sache bekommen wir nun ins Bild, wenn wir sagen: Innerhalb des von uns abgesteckten Feldes hat sich eine Bewegung vollzogen von der eigentlichen Weisheit ausgehend und zur Gnosis hin-

führend, und Partien unseres obigen Spektrums sind das Ergebnis solcher Bewegung. Und diese Bewegung, die wir meinen und die die betreffenden Texte voraussetzen, bezeichnen wir, wenn wir sie als ganzheitli14 Vgl. zum Isis-Aspekt der Sophia z. B. H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Düsseldorf 5 1965, 162-165; H. Conzelmann, Die Mutter der Weisheit, in: E. Dinkler (Hrsg.), Zeit und Geschichte, 225-234; B. L. Mack, Logos und Sophia, besonders 38-42. 15 Diese Form kann man in klassischer Weise in Bronte repräsentiert sehen; hier haben wir wirklich "dualistische Weisheit" vor uns, die aber keine Alternative zur Gnosis. sondern selber gnostisch ist (vgl. OLZ 69/1974, 231 f.). 16 Vielleicht ist es doch nicht ganz überflüssig, auch negativ ausdrücklich zu erklären, daß hier nicht etwa- natürlich nicht!- so etwas wie eine "neue" Ableitung der Gnosis aus der Weisheit versucht werden soll. Also, eine Fragestellung, wie sie im Titel eines bekannten Aufsatzes von A. Adam als paradigmatisch formuliert angesehen werden kann (.,Ist die Gnosis in aramäischen Weisheitsschulen entstanden?". Le Origini dello Gnosticismo, Studies in the History of Religions[Suppl. to Numen] XII, Leiden 1967, 291-300), liegt uns völlig fern.

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

357

ches Geschehen fassen wollen, am besten als Metamorphose, als gnostische Metamorphose von Formen der Weisheit. In diesem Prozeß modifiziert sich die Weisheitsspekulation zum gnostischen Mythus, wird die Gattung der Weisheitssprüche.zur Gestalt gnostischer Spruchsammlungen, geht die urchristliche Konzeption von Jesus als Gestalt der Weisheit über in die Erlöserlehre der christlichen Gnosis, verwandelt sich das Bild von Jesus als dem Boten und Sprecher der Weisheit zu der Vorstellung von ihm als dem Bringer geheimer erlösender Offenbarungen. An dem Geschehensein dieser Bewegung kann man nun, da uns ihre Produkte vorliegen, nicht gut zweifeln. Wohl aber kommt es entscheidend darauf an, was wir über die Art und Weise dieser Bewegung denken. Da ist nun zunächst einmal festzuhalten, daß zwischen Weisheit und Gnosis so etwas wie eine kategoriale Schranke besteht, die Weisheit und Gnosis deutlich und streng scheidet. An dieser Stelle und bei dieser Betrachtung gilt tatsächlich die Alternative: Weisheit oder Gnosis; hier Weisheit, da Gnosis, tertium non datur. Es gibt keine kategoriale Vermischung. Aber die Menschen als Träger dieser kategorial verschiedenen Konzeptionen können sich sehr wohl über die Schranke hinweg verständigen, voneinander lernen, in ihren Köpfen die Systeme, in welchem Mischungsverhältnis auch immer, und nicht nur in möglicher, sondern auch in unmöglicher Weise kombinieren; ja, sie vermögen auch die Schranke selber zu überschreiten, d. h. die eine Konzeption durch die andere zu ersetzen. Nun ist aber auch sogleich hinzuzufügen, daß die Schranke zwischen Weisheit und Gnosis keineswegs die einzige Schranke unseres Betrachtungsfeldes ist. Sie mag besonders hoch sein, aber funktional ist sie nicht anders zu beurteilen als die mannigfachen Schranken zwischen Weisheit und Weisheit. An unserer Schranke vollzieht sich nicht der einzige Synkretismus b:z;w. Sprung in eine andere Qualität innerhalb des Gesamtfeldes der Weisheit. Die Verschmelzung der Sophia mit Isis oder/und das Werden der Sophia zur Allgöttin und Weltseele 17 , die Kombination der Sophia-Vorstellung mit der Logos-Lehre bezeichnen ja auch Überschreitungen von sehr markanten Schranken. 17 Vgl. z. B. den Abschnitt aus einem Gebet an Selene(-lsis-Sophia): "Sei gnädig mir, der dich ruft, und erhöre mich gütig, die du über die vielfassende Welt nachts waltest, vor der die Dämonen erschauern und die Unsterblichen erzittern, Männer verherrlichende Göttin, Vielnamige, Schöngeborene, Stieräugige, Gehörnte, der Götter und Menschen Erzeugerio und Allmutter Natur: denn du wandelst im Himmel

358

Hans Martin Schenke

Außerdem ist die Bewegung, die es in unserem Betrachtungsfeld gibt, keineswegs gleichgerichtet. Das ist der allgemeine Hintergrund dafür, daß an der Schranke zwischen Weisheit und Gnosis die Richtung der Bewegung von der Weisheit zur Gnosis keineswegs die allein mögliche und vorkommende ist, sondern daß es hier eine Bewegung auch in der genau entgegengesetzten Richtung gibt. Das wichtigste Zeugnis dafür ist Silv als eine Schrift, die Gnosis voraussetzt und Weisheit entwickelt 18 • Solche merkwürdigen Verschränkungen in der Entwicklung der Christologie gibt es übrigens auch außerhalb des Feldes der Weisheit, vor allem im Matthäus-Evangelium und im Hebräerbrief, wo jeweils hellenistische Christologie vorausgesetzt und eine judenchristliche entwickelt wird 19 • An diesem Punkt wird m. E. ganz offensichtlich, warum man aus dem deutlichen Vorliegen von weisheitliehen Gedanken an einer beliebigen Stelle nicht ohne weiteres schließen darf, daßinfolgedessen Gnosis nicht (mit) im Spiele sein könne. Die Bewegung von der Weisheit zur Gnosis setzt eine Trieb- bzw. Zugkraft oder wenigstens ein Gefälle oder eine der Sache innewohnende Tendenz voraus. Und eben die Frage nach dieser Kraft, nach der Ursache der Bewegung ist die Frage nach dem innersten Geheimnis unseres Gegenstandes. Dem Geheimnis der Sache angemessen, ist es schon an sich wichtig, bloß die falschen Antworten in ihren Ansätzen auszuschließen. Man darf sich auf keinen Fall die hier wirkende Kraft oder Tendenz als mechanisch wirkend vorstellen. Herangehen müssen wir vielmehr so: Wenn die Bewegung wirklich gewesen ist, dann muß sie auch möglich gewesen sein! Was läßt sich also über ihre Möglichkeit denken oder ahnen? Zunächst könnte man als Ermöglichungsgrund in Erwägung ziehen den bekannten Pessimismus der Welt und sich selbst gegenüber, der manchen Formen der Weisheit eigentümlich ist, ja von dem die spezielle

Weisheitsforschung sagt, daß er im Gefälle der natürlichen Entwicklung weisheitliehen Denkens liegt. Wahrscheinlich gehört auch, und zwar mehr auf der Seite der gedanklichen Objektivation, der /sis-Aspekt der hellenistisch-jüdischen bzw. synkretistischen Sophia-Gestalt, durch den diese neben den hellen auch die dunklen Seiten bekommt und also dualiund suchst den weiten, unermeßlichen Abgrund auf. Anfang und Ende bist du, über alle herrschest du allein: denn von dir ist alles, und in dich, Ewige, endigt alles." (K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, I, Leipzig 1928. 163 [IV 2821'r2839].) 18 Vgl. ZÄS 102/1975, 133-135. 19 Vgl. H.-M. Schenke, Erwägungen zum Rätsel des Hebräerbriefes, in: H. D. Betz/L. Schottroff (Hrsg.). Neues Testament und christliche Existenz. Tübingen 1973,426--429: H.-M. Schcnke/K. M. Fischer. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, II, Berlin (im Druck). § 22.

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

359

stische Vorstellungen Eingang finden, zusammen mit dem Aspekt der Allgöttin, die ja auch das Böse in der Welt mitumfassen muß, zu den unmittelbaren Voraussetzungen. In Zusammenhang mit dem zuerst genannten Sachverhalt ist mir die Frage wichtig geworden, ob man etwa, wenn ja die Daseinshaltung als das Primäre und die gedanklichen Objektivationen als das Sekundäre zu betrachten sind, nichtaprioridie Daseinshaltung an sich und in ihrer Entwicklung als konstanter annehmen sollte als alles, was sich im geistigen Überbau abspielen mag, d. h. daß wir es an unserer Schranke zwischen Weisheit und Gnosis mit Identität bzw. Konstanz bzw. konstanter Entfaltung der (pessimistischen) Daseinshaltung unter Modifizierung bzw. Austausch (nur) der Ideologien zu tun haben. Zumindest könnte das ein wichtiger Aspekt sein. Daß es so etwas tatsächlich gibt, dafür könnte- in einer gewissen Umkehrung freilichdie Nag-Hammadi-Bibliothek als ganze ein schlagender Beweis sein, falls nämlich die Indizien nicht täuschen und also die Sammler und Benutzer der in ihr enthaltenen Schriften gar nicht (mehr) Gnostiker, sondern (bloß) häretische Mönche waren 20 • Den entscheidenden Grund für die Bewegung von der Weisheit zur Gnosis wird man allerdings in dem Bereich menschlicher Spontaneität zu suchen haben, was aber die Annahme einer hinter der Bewegung stehenden geistesgeschichtlichen Notwendigkeit nicht unbedingt ausschließt. Als diese mit Notwendigkeit wirkende Ursache könnte man dann den spätantiken Geist selber, und zwar in seiner die Gesamtheit des geistigen Lebens umfassenden, bestimmenden und bewegenden Kraft, in Ansatz bringen. II. Im folgenden möchte ich nun diese allgemeine Sicht der Dinge, bzw. wesentliches davon, in der Behandlungzweier spezieller Fragenkomplexe, die mir auch an sich wichtig sind, zur Geltung kommen lassen. Zunächst liegt mir eine Würdigung der oben genannten neuen Idee von Köster und Robinson am Herzen, und zwar so, wie ich sie verstanden habe und nicht ohne eine gewisse Verschiebung der Akzente und unter Modifikationen an ihrem Rande. Das Vorhandensein von Weisheits-Christologie im Neuen Testament ist unbestreitbar und seit langem bekannt. Einerseits ist deutlich sichtbar, daß sich in der Logien-Tradition zahlreiche Jesus in den Mund gelegte Weisheitsworte finden. Am klarsten präsentieren sich als solche: Mt 11,18f. par Lk 7,33-35; Mt 23,34-37 par Lk 11,49-51 und 13,34; Mt 11,28-30 im Vergleich zu Prov 9, 1-6; Sir 24,25-31; Silv NHC VII p. Vgl. W.-P. Funk, Ein doppelt überliefertes Stück spätägyptischer Weisheit, ZÄS 103' I 976, 8 f. 20

360

Hans Martin Schenke

88,35-89,10 21 • Andererseits finden sich in christologischen Bekenntnissen und im Lobpreis der Bedeutsamkeil Jesu vielfältige und zum Teil sehr dichte Übertragungen von Weisheitsattributen und Weisheitsvorstellungen auf ihn. Die wichtigsten und klarsten Stellen sind: Joh 1, 1-18; Kol 1,15-20; 1. Kor 1,18-31 und Mt 11,25-27 par Lk 10,21 f. Das Verdienst von Köster und Robinson ist es nun, die wahre Relevanz dieser an sich bewußten Sachverhalte erkannt zu haben, daß das nämlich bloß versprengte Teile einer ursprünglich eigenständigen christologischen Konzeption, deren Träger wiederum eine besondere urchristliche Gruppe war, sind. Das Bekanntwerden der "Lehren des Silvanus", in denen eine reine Weisheitschristologie vertreten und entfaltet wird, brachte dann die endgültige Bestätigung dieser Sicht der Dinge und ließ das postulierte einseitig weisheitlieh bestimmte Christentum samt einer ihm eigentümlichen Tradition und Geschichte aus dem Bereich der Hypothesen in den der Tatsachen rücken. Die Reinheit dieses christologischen Typs muß und sollte dabei nicht als hundertprozentig verstanden, gedacht oder gefordert werden; denn natürlich existierten die christlichen Gruppen im allgemeinen nicht (lange) ohne Kenntnis voneinander. Es genügt die wesentliche Bestimmtheit durch die Weisheit. Die zweite Seite der neuen Idee von Köster und Robinson liegt in der Erkenntnis der christologischen Implikation und Relevanz der Sammlungen von Sprüchen Jesu als einer besonderen Gattung nebst dem Aufweis, daß diese Gattung "Sammlung von Sprüchen Jesu" die eigentliche und ursprüngliche Evangelien-Form des weisheitlieh bestimmten Christentums war. Und dieser Sachverhalt wird anband der Spruchsammlung, die wegen ihrer sekundären Funktion als Quelle des Matthäus- und Lukas-Evangeliums praktisch nur unter dem Namen "Logi-

en-Quelle" bzw. in der Abkürzung Q bekannt ist, und des Thomas- Evangeliums samt ihrer Beziehung zueinander eindrucksvoll und überzeugend herausgearbeitet. Nun wird aber bei Köster und Robinson in diesem Zusammenhang auch- und damit fängt das an, was m. E. problematisch erscheinen muß - der Gattung der Spruchsammlung als solcher eine Tendenz von der Weisheit zur Gnosis zugeschrieben22 • Und die Art, wie das zuweilen formuliert wird- insbesondere durch die Verwendung des Begriffs der "Entwicklungslinie" - ruft die Assoziation einer automatischen Wirksamkeit dieser Tendenz hervor 3 • Wegen dieser fatalen Tendenz habe die aus den frühen Gruppen zusammenwachsende Kirche die Logiensammlung(en) durch entschärfende Vereinnahmung, nämlich durch 21 22 23

Vgl. ThLZ 100/1975, 13. Vgl. Entwicklungslinien, z. 8. 97. 131. 172 f. Vgl. z. B. 106. 208.

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

361

Einordnung in den kerygmatisch ganz anders bestimmten Rahmen der synoptischen Evangelien, unterdrückt oder ganz abgestoßen 24 • Andererseits habe in der Gnosis die Gattung des Spruch-Evangeliums den gnostischen Inhalt auf die Dauer nicht fassen können und sei daher notwendigerweise durch die Gattung des Dialoges des Erlösers mit seinen Jüngern abgelöst worden 25 . Ich möchte gegen diese Auffassungen zunächst einmal polemisch die These stellen, daß die Logien Jesu nicht nur einzeln, sondern auch als Sammlung noch "orthodox" waren, als sämtliche drei synoptischen Evangelien in der Kirche noch unter dem Verdacht der Häresie standen. Die Tendenz aber, die der Gattung der Spruchsammlungen tatsächlich wesenhaft innewohnt, wirkt in Richtung auf Allgemeingültigkeit, Gegenwärtigkeit, Vergegenwärtigung des in den Sprüchen Gesagten und Enthaltenen. Negativ gesagt, es fehlt dieser Gattung der Aspekt des Geschehniszusammenhangs und des Historischen. Entsprechend impliziert sie christologisch die Vorstellung von Jesus als dem stets bei oder in den Jüngern Gegenwärtigen. Doch dieser Sachverhalt seinerseits bietet nicht mehr als die Möglichkeit- vielleicht. in der Tat als eine naheliegende-, daß Leute, die schon Gnostiker waren oder in den Einflußbereich gnostischen Denkens gerieten, die vorhandenen Sprüche gnostisch verstanden, gnostisch veränderten oder um mehr oder weniger offensichtlich gnostische vermehrten. Auch das Verhältnis von Spruchsammlung und Dialog kann man differenzierter sehen. Einerseits ist der Dialog- ähnlich wie der Brief und die Diatribe- in der Spätantike überhaupt eine für volkstümliche und auf Überzeugung des Lesers (oder Hörers im Falle des Verlesenwerdens) abzielende Stoffe beliebte Stilform. Andererseits gilt in der Weisheitsforschung der Dialog als eine organische Entfaltung der in der Spruchsammlung angelegten Möglichkeiten 26 • Man braucht also zwischen gnostischem Spruchevangelium und gnostischem Dialog an sich keinen Bruch oder Sprung anzusetzen. Daß der Dialog sich für schriftliche Verkündigung von Gnosis gut eignete, ist natürlich nicht zu bestreiten. Eine andere Weichenstellung als die bei Köster und Robinson vorgenommene ergibt sich für mich unter der notwendigen Frage, wie denn weisheitliches Christentum mit dem Tod Jesu und dem ihm beim Kontakt mit anderen Formen des Christentums begegnenden, ihm selbst an sich fremden, theologischen Gedanken der Auferstehung Jesu von den Toten fertig geworden sein mag. Dabei dürfte m. E. nämlich kaum etwas anderes als die in der ursprünglich ja selbständigen Leidensgeschichte 14 l5 26

Vgl. z.B. 106. 127. Vgl. z.B. 79f. 96. 106. Vgl. z. 8. H. Gese, RGG 3 VI, 1577.

362

Hans Martin Schenke

der Evangelien implizierte Christologie herausgekommen sein, die eben entgegen der von Köster und Robinson (und auch von vielen anderen) vertretenen Auffassung keineswegs mit der Christologie des sogenannten Kerygmas identisch ist. Die Leidensgeschichte liegt irgendwie direkt im Einflußbereich des weisheitliehen Christentums; wenn auch nicht in ihm allein, denn auch die Ödo~ avi)Q-Christologie hat z. B. hier stärker eingewirkt, als man es gemeinhin annimmt. Und es gilt von ihr zunächst einmal, was bei Köster und Robinson zu Unrecht über die Christologie des Kerygmas gesagt wird 27 , nämlich daß J esus gesehen wird als der nach Gottes Willen und aufgrundder Uneinsichtigkeit und Bosheit der Menschen leidende Gerechte, den Gott durch die Auferweckunggerechtfertigt hat. Und zwar ist das die implizite Christologie der Leidensgeschichte auf einer Stufe, wo sie bereits in die Erzählung der Auferwekkung mündete 28 • Nun gehört aber der Topos vom leidenden Gerechten auch in den Rahmen der jüdischen Weisheitslehre 29 • Und wenn man nun einmal etwa in der ersten Leidensweissagung (Mk 8,31) den Inhalt der weitläufigen Leidensgeschichte auf eine Formel gebracht sieht und in einem Satz wie Mk 12,10 f. dessen ausdrückliche Deutung ( Stichwortverbindung ciJtoöoxq.u1~nv), und wenn man dann noch die Querverbindung über das Stichwort "Rechtfertigung" mit Lk 7,35 Par bedenkt, dann liegt es nahe, die ganze Leidensgeschichte strukturell auf dem Hintergrund der mythologischen Weisheitsspekulation zu sehen, wonach die Weisheit von Gott in die Welt gesandt wurde, aber unter den Menschen keine Wohnung fand und deswegen in den Himmel zurückkehrte (Sir 24,11 und äthHen 42,1 f.), und den Jesus der Leidensgeschichte somit eben als Exponenten der (zunächst) in der Welt nicht willkommenen und verkannten Weisheit. Mit alledem haben wir schon die Frage nach der Einheitlichkeit des

weisheitliehen Christentums, die ein weiteres Problem darstellt, das bei Köster und Robinson nicht genügend berücksichtigt wird, berührt. Es macht sich schon in der Mehrzahl der von ihm hervorgebrachten bzw. bestimmten Textsorten bemerkbar (neben die Sammlung von Sprüchen Jesu und die Leidensgeschichte tritt ja auch noch Silv mit seiner wiederum ganz andersartigen Struktur und seiner identifizierenden Christologie). Der Gipfel des Problems liegt m. E. jedoch in der Frage nach dem Verhältnis der beiden Grundtypen der Weisheits-Christologie zueinander. Wie ist die Beziehung zwischen der der Gattung der Spruchsammlung impliziten christologischen Konzeption von Jesus als dem Boten Entwicklungslinien, 209-213 . Vgl.. zur Auffassung der Auferweckung als Rechtfertigung, der in unserem Zusammenhang eine Schlüsselfunktion zukommt, Joh 16.8-10; I. Tim 3,16; OdSal 31,5; R. Bultmann. Exegetica. Tübingen 196 7. 85-87. 2 " Vgl. z. B. Weish 2,10-20. 27

28

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

363

und "Mund" der Weisheit und der expliziten Christologie von Bekenntnissen und Hymnen, die Jesus als Gestalt der Weisheit versteht? Oder ganz einfach: Wie gehören die auf Jesus übertragenen Weisheitsworte einerseits und der auf Jesus übertragene Weisheitsmythus andererseits innerhalb des Christentums zusammen? Daß eine Verbindung tatsächlich irgendwie besteht- nicht nur im Ursprungs-, sondern auch im Anwendungsbereich -,geht schon daraus hervor, daß der auf Jesus übertragene Weisheitsmythus auch innerhalb der Spruchsammlungen, und zwar als Worte Jesu über sich selbst formuliert, erscheint. Die wichtigsten Belege dafür sind wohl EvThom Log. 28. 77; Mt 11,25-27 par Lk 10,21 f.; aber hierhin gehört wohl auch ein Teil der sogenannten "IchWorte" oder "Christus-Worte" der synoptischen Tradition, besonders wenn sie mit ~A.ßov beginnen wie z. B. Mk 2,17 b; Lk 12,49 (par EvThom Log. 10); Mt 10,34-36 par Lk 12,51-53 (par EvThom Log. 16). Gleichwohl glaube ich nicht, daß man, wie Köster und Robinson es tun, beide Komplexe bzw. Konzeptionen von vornherein als Einheit sehen darf bzw. voraussetzen darf, daß nur eine direkte Verbindung zwischen beiden Bereichen möglich ist. Bei Köster und Robinson hängt das ursächlich damit zusammen, daß sie die Präexistenz-Christologie überhaupt aus der Konzeption von Jesus als Gestalt der Weisheit ableiten und entsprechend beide Bereiche der Weisheits-Christologie gemeinsam der Tendenz, die zur Gnosis führt, ausgesetzt sehen 30 . Nun scheint es mir (in Übereinstimmung mit einer ganzen Forschungsrichtung) ziemlich sicher, daß die Beziehung der mythologischen Weisheitsspekulation auf J esus schon die unter gnostischem Einfluß entstandene Präexistenz-Christologie oder wenigstens Präexistenz-Konzeption voraussetzt, bzw. daß die auf den präexistenten Jesus übertragene Weisheitsspekulation schon gnostisch ist. Zumindest muß diese Auffassung auch als möglich gelten; und die konkreten Texte scheinen sie m. E. eher zu decken als die Gegenthese. Auch soll damit gar nicht ausgeschlossen sein, daß im Einzelfall die Präexistenz-Idee auch einmal ohne gnostischen Einfluß unmittelbar zusammen mit dem Verständnis Jesu als einer Gestalt der Weisheit im Kopf eines Theologen oder im Denken einer Gruppe entstanden sein kann. Aber im Prinzip bzw. im wesentlichen sehen wir für die beiden Bereiche der Weisheits-Christologie die Tendenz in entgegengesetzter Richtung wirken: Bei der Konzeption von Jesus als dem Boten der Weisheit hat sie die Richtung von der Weisheit zur Gnosis, bei der Konzeption von Jesus als Gestalt der Weisheit genau umgekehrt von der Gnosis zur Weisheit. Nach diesem Schema würde die Verbindung zwischen beiden Konzeptionen der Weisheits-Christologie innerhalb des Christentums nicht durch eine kurze und gerade Linie re·10

Vgl. z. B. 20~208.

364

Hans Martin Schenke

präsentiert sein, sondern durch eine längere geknickte, die da umbiegt, wo sich die beiden entgegengesetzt verlaufenden Tendenzlinien kreuzen. Ein weiterer Punkt, wo ich aber nicht so sehr eine Differenz als eine echte Frage anzumelden habe, betrifft die Relation der von Paulus in 1. Kor 1--4 in der Auseinandersetzung mit der korinthischen Gemeinde zum Ausdruck gebrachten dialektischen Weisheits-Christologie. Köster und Robinson verstehen diese paulinischen Äußerungen über Weisheit und Torheit (nur) als eine situationsgebundene Reaktion des Paulus auf das auch in Korinth bekannt und wirksam gewordene weisheitliehe Christentum mit seinem Verständnis der (gesammelten) Herrenworte als des Evangeliums und seiner Deutung der Person Jesu als Gestalt der Weisheit, das in der korinthischen Christenheit bereits die in ihm angelegte häretische Tendenz, die es in Richtung auf die Gnosis zu bewegt, offenbart 31 . Diese Bestimmung des paulinischen Gegenübers ist forschungsgeschichtlich übrigens nur eine Modifikation der viel vertretenen These, daß Paulus in seinen Briefen nach Korinth bereits gegen die Gnosis kämpft, die Köster und Robinson (mit Georgi) auf den 1. Kor einschränken, indem sie gleichzeitig (mit Brandenburger) den Begriff der Gnosis durch den der dualistischen Weisheit ersetzen. Mit liegt hier nun gar nicht daran, meinen Dissens hinsichtlich der Bestimmung der Gegnerschaft des Paulus zu artikulieren. Mich fasziniert lediglich die Frage, ob es denkbar ist, daß die Dinge genau umgekehrt liegen. Ich meine, um es einmal ganz überspitzt zu formulieren. ob man sagen kann: Was immer die korinthischen Christen für problematische Meinungen hatten, was immer sie unter der von ihnen geschätzten "Weisheit" verstanden, der einzige, der in diesem (einseitig erhaltenen) Dialog wirklich dualistisch-weisheitlieh redet, der wirklich durch die Kategorien der Weisheits-Christologie bestimmt ist, ist Paulus. Den in der Tat auffälligen theologisch gebrochenen, dialektischen Charakter, den die Aussagen des Paulus über Christus als die Weisheit Gottes haben, von einem entsprechenden Gegenüber (einer undialektischen Weisheits-Christologie) her zu verstehen, ist ja nicht die einzige Möglichkeit, die es gibt. Der dialektische Charakter könnte ebensogut aus den jüdisch-theologischen oder überhaupt weltanschaulichen Voraussetzungen im Denken des Paulus stammen bzw. von einem Paulus zuhandenen Denkmodell. Und solch ein (passender) Hintergrund ist nun gar kein bloßes Postulat mehr, sondern wird uns in der zweiten Schrift der Textsammlung des NHC VI, die den Titel "Die Bronte- Vollkommener Nous" trägr3 2 , direkt faßbar. 31

31

Vgl. Entwicklungslinien, 40--42. 55. 59. 139 f. 173. 207f. Vgl. oben Anm. 5.

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

365

Und was mich hier im Zusammenhang eigentlich interessiert, ohne daß ich auf diese Frage selber schon eine Antwort wüßte, ist eben, ob ein solch (relativ) direkter geistiger Zusammenhang zwischen der gnostischen Weisheits-Theologie von Bronte und der dialektischen Weisheits-Christologie des Paulus in 1. Kor 1-4 wirklich denkbar und als historisch wahrscheinlich aufgewiesen werden könnte. Es ist ja auch überaus auffällig und interessant, daß die weisheitliehe Tradition, deren Niederschlag Silv ist, die betreffenden Gedanken des Paulus so aufgenommen hat, als wären es ihre eigenen. Vgl. p. 111,21-112,8: "Er (sc. Paulus) hat großen Frömmigkeitseifer offenbart! ,Wo ist ein Weiser? Wo ein (zugleich) Mächtiger (und) Kluger? Wo ein Vielgewandter, der (zugleich) die Weisheit kennt? Laß ihn doch die Weisheit sagen und (nur) große Prahlerei hervorbringen! Denn jeder Mensch ist zum Narren geworden', sagte er (sc. Paulus) aus seinem Wissen heraus, ,denn er (sc. Christus) hat die Ratschläge der Vielgewandten verwirrt, und er fing die Weisen in ihrer Klugheit. Wer vermag den Rat des Allmächtigen zu finden oder die Gottheit zu beschreiben oder sie richtig auszusprechen?' - Wenn wir nicht einmal unsere gegenseitigen Ratschläge erfassen konnten, wer könnte da die Gottheit oder die Gottheiten in den Himmeln begreifen? Wenn wir kaum das finden, was auf der Erde ist, wer wollte da nach den himmlischen Dingen suchen?" (Übers. nach ThLZ 100/1975, 20.) Und schon vorher p. 107,1-17: "Und wenn du bei dieser (sc. der Weisheit) anklopfst, so klopfst du an bei ,verborgenen Schätzen'; denn Weisheit ister-er macht den Toren weise. Ein heiliges Königtum ist sie, und ein strahlendes Gewand. Denn es ist ein goldreiches (sc. Gewand), das dir großen Glanz verleiht. Die Weisheit Gottes wurde um deinetwillen zur törichten Gestalt, damit sie dich, du Tor, heraufführe und weise mache. Und das Leben ist um deinetwillen gestorben, als es kraftlos war, damit es dir, der du tot warst, durch seinen Tod das Leben gebe." (Übers. nach ThLZ 100/1975, 18f.)

111. Der andere spezielle Fragenkomplex, den ich innerhalb des umfassenden Themas der Relation Weisheit/Gnosis berühren möchte, ohne daß ich dabei den Kreis der Diskussionspartner zu wechseln brauche, ist der religionsgeschichtliche Hintergrund des Philipper-Hymnus. D. Georgi hat nämlich in einem überaus anregenden Aufsatz, gegenüber der im Austrahlungsbereich der Buhmann-Schule gewöhnlichen Auffas-

366

Hans Manin Schenke

sung, die diesen Hintergrund in der Gnosis siehrl 3 , die These zu begründen und durchzuführen versucht, daß der Hymnus aus den Denkkategorien der Weisheit heraus entworfen und formuliert sei; und Köster und Robinson setzen ebendiese Auffassung als richtig schon voraus34 , während sie sonst, soweit ich sehe, kaum Einfluß ausgeübt hat. Nun kann ich meinerseits mich zwar von der Richtigkeit der konkreten Gestalt, die diese These bei Georgi annimmt, nicht überzeugen, finde aber die These selbst in ihrer Grundstruktur hoch bedeutsam. Und ich glaube, daß man ihre Durchführung modifizieren könne und müsse. Ja, gerade die gedankliche Auseinandersetzung mit ihm hat mich eine solch andere Möglichkeit erblicken lassen, die ich hier, zunächst im Sinne eines exegetischen Experiments, skizzieren möchte35 . Bisher habe ich im Prinzip die "orthodoxe" religionsgeschichtliche Sicht der Buhmann-Schule geteilt, also den Hintergrund des ersten Teils des Hymnus für gnostisch gehalten 36 • Und ich hatte die die Einsicht der Exegese weiterführende Bedeutung, die jetzt dem großen Demuts33 So neuerdings, und zwar in sehr entschiedener Weise, wieder K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, StNT 7, Güterstob 1972, 153-156. ~ D. Georgi, Dervorpaulinische Hymnus Phil2,6-ll, in: E. Dinkler (Hrsg.). Zeit und Geschichte, 263-293; H. Köster/J. M. Robinson, Entwicklungslinien, 206. 35 Die oben gegebene Einschätzung der Arbeit von Georgi ist übrigens rein subjektiv und davon bestimmt, was sie mir bzw. in der mich interessierenden Perspektive bedeutet. Dabei habe ich sie weithin sozusagen "allegorisch" verstanden. Zu dem, was Georgi tatsächlich sagt und meint, auch wenn es, wie zugegeben sei, ungewöhnlich geistreich ist, finde ich- wie die meisten anderen auch- überhaupt keinen Zugang; das fängt schon an bei den religionsgeschichtlichen Voraussetzungen, wonach die "Wiege" des gnostischen Denkens "im Judentum stand" (269), betrifft die verschiedenen Aspekte der Methodik und reicht bis zum sachlichen und theologiegeschichtlichen Verständnis des Philipper-Hymnus selber. (Vgl. auch die Zusammenfassung und Kritik von J. Gnilka, Der Philipperbrief, HThK X 3, Freiburg 1968, 142f.; und K. Wengst, Christologische Formeln, 151-153.) Ich kann nicht einmal an die Existenz des Bereichs weisheitliehen Denkens, in dem er den Hintergrund des Philipper-Hymnus sieht und den er ,.(hellenistisch-jüdische) spekulative Mystik" nennt, glauben, d. h., ich sehe mich überhaupt nicht in der Lage, seine diesbezügliche Interpretation der Weisheit Salomos zu akzeptieren. Kurzum, mir ist wohl bewußt, daß trotz des gemeinsamen Stichwones "Weisheit" das, was Georgi meint, und das, was mir vorschwebt, der Sache nach etwas völlig Verschiedenes ist. Natürlich ist auch Georgis Arbeit rein zeitlich nicht das bisher letzte Won zum Philipper-Hymnus, dessen religionsgeschichtliche Problematik ja auch nur einen Teilaspekt eines sehr komplexen Gesamtphänomens darstellt. Vgl. an neuerenund an anderen Aspekten orientienen bzw. von anderen Prämissen ausgehenden Arbeiten vor allem R. P. Manin, Carmen Christi. Philippians II. 5-11 in Recent Interpretationandin the Settingof Early Christian Worship, SNTS MS 4, Cambridge 1967; H.-W. Bansch, Die konkrete Wahrheit und die Lüge der Spekulation. Untersuchung über den vorpaulinischen Christus-Hymnus und seine gnostische Mythisierung, Theologie und Wirklichkeit 1, Frankfurt/M.-Bem 1974; 0. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchungen zu Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms, WUNT 17. Tübingen 1976. 36 Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlöser, in: K.-W. Tröger (Hrsg.), Gnosis u. NT, 218-220.

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

367

Hymnus in Silv NHC VII p. 110,19-111,13 37 als Parallele zu Phil2,6--11 zukommt, zunächst in dieser Richtung zu entfalten versuch es. Erst die Erkenntnis, daß Silv selber gar nicht gnostisch (wiewohl Gnosis voraussetzend), sondern weisheitlieh ise 9 , machte mich empfänglich für Georgis Anliegen. Und nun erscheint auch die Bedeutung des Silv für das Verständnis des Philipper-Hymnus noch viel größer und in einer weiteren Perspektive. Die neue Möglichkeit, den Philipper-Hymnus von der Weisheits-Theologie her zu verstehen, besteht m. E. gerade darin, ihn auch bzw. vor allen Dingen auf dem Hintergrund des Gesamtphänomens, das Silv darstellt, als einer weithin analogen Erscheinung zu sehen. Silv liegt zwar zeitlich natürlich erheblich später, ist aber dennoch der natürliche Kontext des Philipper-Hymnus; denn er enthält das als normal, worin der Phitipper-Hymnus als Ausnahme erscheint. Bei diesem Versuch einerneuen Sicht der Dinge kann und soll das, was über gnostische Motive bisher gedacht und gesagt worden ist, an sich und im Prinzip seine Gültigkeit behalten. Diese Motive bekommen nur einen anderen Stellenwert für die Struktur und den Gesamtsinn des Hymnus. Die gnostischen Motive gehören zum Baumaterial, zu den Voraussetzungen, während Struktur und Gesamtsinn weisheitlieh sind. Daß die mir jetzt vorschwebende Auffassung des Phitipper-Hymnus in diesem Zusammenhang und infolge ihres noch "unreifen" Zustandes nur mit ein paar Strichen angedeutet werden kann, möge nicht zu sehr als Mangel empfunden werden. Denn eigentlich ist zum Philipper-Hymnus praktisch alles Denkbare schon irgendwie gedacht worden und alles Sagbare gesagt, so daß man sich tatsächlich mit ganz wenigen Worten verständlich machen und verständigen kann. Und vor allem will ich ja weniger etwas vorführen als den Interessierten Veranlassung geben, die Sache selber einmal in der bezeichneten Perspektive, nämlich den Phitipper-Hymnus im Lichte des Silv, zu betrachten. Der große Vorteil dieser Sicht ist, daß in ihr die beiden Teile oder Strophen nicht mehr, weil in verschiedenen Bereichen geistig beheimatet40, nur künstlich und mit Gewalt zusammengeschoben wirken, sondern das Ganze des Hymnus als von einem einheitlichen Konzept, das die Bausteine aus den verschiedenen Bereichen in seinen Dienst zwingt, beherrscht erscheint. Das Lächeln über unserem Umweg von seiten derer, die, weil von anderen religionsgeschichtlichen Prämissen ausge37

31

ThLZ 100/1975, 20: vgl. unten S. MMM. H.-M. Schenke/K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des NT. I, Berlin 1977,

162. ZÄS 102/1975, 133-135; W.-P. Funk, ThLZ 100/1975, 7-10; ZÄS 103/1976,9. Annahme eines zweigeteilten Hintergrundes z. 8. auch bei W. Kramer, ChristosKyrios-Gottessohn, AThANT 44, Zürich 1963, 119f.; und G. Strecker, Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2,6-11, ZNW 55/1964, 72-74. 39

40

368

Hans Martin Schenke

hend, das schon immer so gesehen haben, wollen wir gern ertragen. Das Ganze ist aus einem "Guß". Das Öt6 (V. 9) braucht nicht mehr als eine "Schweißnaht" angesehen zu werden, mit der der erste Teil, vor den zweiten gesetzt, künstlich zusammengefügt worden wäre. Im ganzen Hymnus wird das Schema "Erniedrigung und Erhöhung" als Thema der Weisheit rein durchgeführt. Im einzelnen sind wir nun z. B. auch dazu befreit, CtQn:ay!J.6~ (V. 6)- trotzdes gnostischen Hintergrundes des ganzen Motivs- als negatives Pendant des xaQ(~eoitm (V. 9) würdigen zu können. Ob dai nächste, was zu sagen ist, wirklich auch ein Vorteil ist, oder sich doch (manchem) als Nachteil erweisen wird, weiß ich noch nicht abzuschätzen. Wenn nämlich die Analogie zum Silv stimmt, dann ist das Auftauchen unseres Hymnus mitten in der Paränese nicht mehr im gewohnten Maße als auffällig zu betrachten. Das bedeutet nun nicht, daß die Forschungsgeschichte zurückgedreht werden müßte und Paulus nun doch wieder als Autor dieser hymnischen Sätze seiner Paränese anzusehen sei. Aber man kann es nicht mehr als eine besondere und geheimnisvolle theologische Entscheidung des Paulus ansehen, daß er die Demutsparänese mit diesem Christus-Hymnus begründet. Vielmehr folgt er hier wohl nur einem festen Stil weisheitlicher Paränese oder sogar einem ganz bestimmten Muster. Damit ist zugleich die geläufige Frage nach dem Sitz im Leben der Gemeinde für diesen Hymnus von der Alternative Herrenmahl oder Taufe41 befreit und mit der Erkenntnis beantwortet, daß er von vornherein in der Paränese zu Hause ist. Er ist schon als Teil weisheitlieh er Paränese zur Demut entworfen. Die hymnische Form weisheitlicher Stoffe bzw. der Übergang der Gattung der Spruchsammlung in die des Hymnus in der Weisheitsdichtung ist ja ein der Forschung wohlvertrauter Sachverhalt42 • Und im Silv, dessen weisheitliehe Paränesen immer wieder durch Hymnen oder hymnenartige Wendungen ergänzt und abgerundet werden, hat man diesen innerhalb des gleichen Genus der Weisheitsliteratur vollziehbaren Gattungswechsel in aller Deutlichkeit vor Augen. Vgl. z. B. p. 112,8-113,23: "Der Welt ist erschienen große Macht und große Herrlichkeit und das himmlische Leben in der Absicht, das All zu erneuern - so daß es das Schwache und jede schwarze Gestalt abwirft und jeder einzelne in himmlischen Gewändern erstrahlt- und zu offenbaren, wie überaus hell der Befehl des Vaters erstrahlt. Und um diejenigen zu krönen, die gut kämpfen wollen, ist Christus Kampfrichter- er, der einen jeden gekrönt Vgl. zu dieser Frage bzw. Alternative E. Käsemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, Exegetische Versuche und Sesinnungen I. Göttingen 1 1960, 95; R. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit. StUNT 5, Göttingen 196 7. 131-133; J. Gnilka, Philipperbrief, 147. 41 Vgl. z. 8. H. Gese, RGG 3 VI, 1577. 1581. 41

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

369

hat. Er lehrt jeden zu kämpfen - er, der als erster kämpfte, die Krone empfing, als Sieger hervorging und, einem jeden Licht spendend, sich offenbarte. Und zwar ist das All erneuert worden durch den heiligen Geist und den Nous. Herr, Allmächtiger! Wieviel Lobpreis soll ich dir bringen? - Keiner aber konnte (je) Gott so preisen, wie er ist. Der du verherrlicht hast deinen Logos, um jeden einzelnen zu erretten - o du bannherziger Gott! -, den, der aus deinem Munde gekommen und in deinem Herzen aufgestiegen ist, den Erstgeborenen, die Weisheit, den Prototyp, das erste Licht! Denn er ist ein Licht aus der Kraft Gottes, und er ist ein lauter(er) Ausfluß der Herrlichkeit des Allmächtigen, und er ist der reine Spiegel der Wirksamkeit Gottes, und er ist das Abbild seiner Güte. Denn er ist auch das Licht des Lichtes bis in Ewigkeit. Er ist das Sehen, das auf den unsichtbaren Vater blickt. Er dient allzeit und schafft durch den Willen des Vaters er, der allein durch das Wohlgefallen des Vaters gezeugt ist. Denn er ist ein unfaßlicher Logos, und die Weisheit und das Leben ist er. Alle Lebewesen und Kräfte ruft er ins Leben und ernährt sie wie die Seele alle Glieder (des Leibes) belebt. Er beherrscht alles durch die Kraft und belebt es, denn er ist der Anfang und das Ende von allem. Er wacht über alles und umfängt es." (Übers. nach ThLZ 100/1975, 20f.) Aus dem ursprünglich paränetischen Kontext und Entwurf des Philipper-Hymnus dürfte sich nun auch das seit langem bewußte exegetische Rätsel lösen, daß der Hymnus keine explizite Soteriologie enthält, daß er gar nichts darüber sagt, was das im Hymnus geschilderte himmlisch-irdisch-himmlische Handeln und Geschehen für die Erlösung der Gläubigen bedeutet43 • Die Entscheidung und das Vollbringen des als Weisheit und Logos verstandenen Jesus mit ihren Voraussetzungen und Folgen wird eben tatsächlich hier nur als ethisches Vorbild entfaltet. Vgl. z.B. E. Käsemann, EVB Il, 94f.; G. Strecker, ZNW 55/1964, 75; D. Georgi, Dervorpaulinische Hymnus, 265; J. Gnilka, Philipperbrief, 122-124. 132f.; K. Wengst, Christologische Formeln, 155 f. 43

370

Hans Martin Schenke

Diese Gesamteinschätzung des Phitipper-Hymnus ist nun auch schon relevant für das Verständnis der alten crux interpretum, die in seiner unmittelbaren Einführung (V. 5) besteht44 und Ursache zahlreicher exegetischer Kapriolen geworden ist. Wir sind jetzt endlich wieder dazu befreit, diesen elliptischen Satz in der einzig sinnvollen Weise, die die Grammatik anbietet, zu verstehen: toüto (sc. to q>Q6vru..ta) q>QOVEi:tE tv UJ..I.LV ö xai tv XQtatQOVEiv abhängige Akk. ist der Akk. des inneren Objekts, und das tv ist beide Male lokal zu verstehen: "inwendig in euch" bzw. "inwendig in Christus Jesus". "Dasselbe Trachten habt in euch, das (schon) in Christus Jesus war." Im Prinzip liegt solche Textauffassung schon der vertrauten Übersetzung Luthers zugrunde: "Ein jeglicher sei gesinnt wie Jesus Christus auch war." Kurzum, das von der modernen Exegese ziemlich einhellig und unter Berufung auf tiefere Einsicht abgetane ethische Verständnis dieses Verses und damit des ganzen Hymnus scheint eben doch richtig gewesen zu sein. Vgl. die Einleitung zum Demuts-Hymnus des Silv (nebst diesem selbst) NHC VII p. 110,14-111,20: "Erkenne, wer Christus ist, und mach ihn dir zum Freund- denn dieser ist der treue Freund! Er ist auch Gott und der Meister. Obwohl er Gott ist, wurde er Mensch um deinetwillen. Er ist es, der die eisernen Riegel der Hölle und die bronzenen Bolzen zerbrach; er ist es, der gewaltsam alle hochmütigen Tyrannen niederwarf; der von sich die Ketten (des Todes) abwarf, mit denen er gefesselt war; und die Armen aus dem Abgrund und die Betrübten aus der Hölle heraufbrachte; der die hochmütigen Kräfte demütigte und den Hochmütigen durch die Demut zuschanden machte; der den Starken und den Menschenverächter durch die Schwachheit niederwarf; der in seiner Verachtung das verschmähte, was für Ruhm erachtet wird; damit die Demut vor Gott besonders groß werde; der den Menschen anzog und (doch) Gott ist, der göttliche Logos; der allzeit den Menschen trägt und die Demut in dem Hochmütigen hervorbringen wollte; der den Menschen erhöhte - und er wurde Gott ähnlich; " Vgl. z. B. E. Käsemann, EVB Il, 90f.; G. Strecker, ZNW 55/1964, 66-68; J. Gnilka. Philipperbrief, 108-110. 45 Vgl. G. Bertram, ThW IX, 229 75 •

Die Tendenz der Weisheit zur Gnosis

371

nicht um Gott hinunter zum Menschen zu bringen, sondern um den Menschen Gott ähnlich werden zu lassen. 0 solch große Güte Gottes! 0 Christus, König, der du den Menschen die große Frömmigkeit offenbart hast! König aller Tugend und König des Lebens! König der Äonen und Größter in den Himmeln! Erhöre meine Worte und vergib mir!" (Übers. nach ThLZ 100/1975, 20.) Wenn man die Gesamtstruktur des Phitipper-Hymnus von der Weisheit her versteht, kann man auch- trotz des gnostischen Hintergrundes des Gesamtmotivs von V. 6- die exegetische Möglichkeit realisieren, die in der thematischen Verbindung von f.lOQ
372

Hans Martin Schenke

zeigt, der Hochmut und Ungehorsam der gottlosen, Unrecht und Gewalt ausübenden Menschen und Mächte. Und weil die Mächte, die die Welt beherrschen, gottlos, ungerecht und gewalttätig sind, verfolgen sie ja den wahrhaft Demütigen und Gehorsamen; und weil er nicht von Demut und Gehorsam lassen will, töten sie ihn schließlich. Ich könnte mir denken, daß das die Relation ist, in der das llfxQL ttavc:'itou (V. 8) ursprünglich gemeint gewesen ist. Im Zusammenhang damit könnte man dann auch erwägen, ob die himmlischen, irdischen und unterirdischen Mächte, indem sie die Knie beugen und das Herrenturn Jesu Christi nun anerkennen (V. lOf.), nicht eo ipso als die vorher Ungehorsamen dem Eingeweihten kenntlich sind. Wenn das alles stimmen sollte, dann ist tatsächlich die trutE(voom~ und imaxoi) Jesu Christi die sachliche Mitte des Hymnus, und die in ihm entwickelte Weisheits-Christologie müßte trotz des mythischen Vorund Nachspiels im Himmel charakterisiert werden als wesenhaft am irdischen Jesus orientiert und dort wohl auch ihren Quellort habend.

BIRGER

A.

PEARSON

The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition The relationship between Gnosticism and Greek philosophy, discussed in this volume by A. H. Armstrong, has been variously assessed ever since the days of Hippolytus 1 and Plotinus2 • Willy Theiler has recently set forth three basic options, with specific reference to the Imperial period: 1) The philosophy of the Empire is disguised Gnosis. 2) Gnosis is debased philosophy, oriental mythology overlaid with formal elements derived mainly from Platonism. 3) Imperial philosophy and Gnosisare to be explained out of similar social and spiritual currents of late antiquityl. As is weil known, the distinguished scholar-philosopher to whom this article and the volume in which it appears are dedicated, Hans Jonas, has been the mostprominent exponent ofTheiler's first option (as weil as the third) 4 , arguing that the "mythological" gnostic systems described by the church fathers and the major philosophical and theological systems of late antiquity, from Philo Judaeus on, express a common "gnostic" understanding of existence 5 . Particularly important are bis observations on later Platonism, especially Plotinus. Jonas poses the question "whether in the final analysis Gnosis, transformed gnostic myth, provided the in-

1 Hippolytus. in bis Refutatio omnium haeresium, traces the various Christian (especially gnostic) heresies back to Greek wisdom. On Hippolytus' method and tendencies see K. Korschorke, Hippolyt's Ketzerbekämpfung und Polemik gegen die Gnostiker, Wiesbaden, 1975. 1 Plotinus accused the Gnostics of perverting the doctrines of Plato. See Enn. II. 9 .6; Vit. Plot. 16; and cf. discussion below. 3 W. Theiler, Gott und Seele im kaiserzeitlichen Denken, in: Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, 111 f. 4 Theiler,loc. cit., mentions Jonas in connection with option 1), but not with option 3). Theiler's own view isthat options 2) and 3) are the most probable. 5 H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, 1: Die mythologische Gnosis, Göttingen, 3 1964, 1111: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Göttingen, 1954. Fora discussion of Jonas' analysis of Philo see my article, Philo and Gnosticism, in a fortbcoming volume of Aufstieg und Niedergang der römischen Welt.

374

Birger A. Pearson

nermost impulse" to the philosophy of Plotinus, rather than Plato6 • He provides a brief but powerful positive answer tothat question in his article, "The Soul in Gnosticism and Plotinus," 7 and it is therefore all the more regrettable that the long-awaited part 2 of the second volume of his dassie opus, intended to treat Plotinus, has not been published8 • Jonas' phenomenological thesis conceming the essentially "gnostic" character of Neoplatonism has recently been examined in an important monograph by Christoph Elsas9 • Elsas' intention is to supplement and enrich Jonas' phenomenology with a historical investigation of the intellectual currents and cross-currents in Plotinus' circle and its environment. He provides a detailed analysis of the anti-gnostic treatises of Plotinus (30-33) 10 with the purpose of defining the views of Plotinus' opponents, and establishing the ways in which Plotinus' counterviews modified his own philosophical system. He combines this analysis with a thorough treatment of the personaHa of Plotinus' school, and of the various gnostic groups and individuals with whom Plotinus and his disciples could have been in contact. Elsas is thus able to trace the development of Plotinus' system, from an earlier form closer to that of his precursor Numenius- and closer also to the Gnostics- to a later form more distinct from Numenius and the Gnostics. He is also able to show that Platonists and Gnostics were not only in contact with each other, but also influenced each other as weil. Elsas devotes a section of his book to a discussion of the various "apocalypses" mentioned in Porphyry's Life of Plotinus - those of "Zoroaster, Zostrianos, Nikotheos, Allogenes, Messos, and others" 11 and briefly discusses the two tractates from the Nag Hammadi Codices (NHC VIII,l and XI,3) 12 in which four ofthese names occur, but he was Jonas, Gnosis I, 46. Cf. also 251-254, on the roJe of Platonic language in Gnosis. In: Le Neoplatonisme: Colloque international sur Je neoplatonisme, Royaumont 1969, Paris, 1971,45-53: r. p. in: H. Jonas, Philosophical Essays, Englewood Cliffs, 1974, 324-334. Cf. his introductory statement on the contemporary systems of Origen, Plotinus. and Mani, in Gnosis II, 171-175. 8 Cf. his comment in Philosophical Essays. p. xi: "I had committed myself to a comprehensive, perhaps over-ambitious analytic and synthetic task which was destined never to be completed (not to this day, anyway) in its initially conceived scope." 9 C. Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plot ins, Berlin, 1975. 10 Enn. III.8; V.8; V.5; and 11.9. cf. R. Harder, Eine neue Schrift Plotins, in: Kleine Schriften, München 1960, 303-313. 11 Vit. Plot. 16; see Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung, 31 ff. 12 VIII, 1: Zostrianos and XI,3: Allogenes. In the former a cryptogram occurs at the end of the tractate: "Words of truth of Zostrianos; God of Truth; Words of Zoroaster." The latter is a revelation addressed by "AIIogenes" to his son "Messos." On Zost. see J. Sieber, An Introduction to the Tractate Zostrianos from Nag Hammadi, in: NovTest 15/1973, 233-240. The Coptic text of Allogenes is available in The Facsimile Edition of the Nag 6

7

The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition

375

unfortunately unable to say much about them because they were not yet published when his book was written. lt is clear that a complete picture of the historical situation of the Platonist-Gnostic contacts and controversies can be painted only when all the extant documents are available to scholarship. Thefact ofGnostic-Platonist interaction, however, can now be considered as established. What is needed now are detailed studies of the relevant texts, along the lines followed by J. Zandee in his important work on Plotinus and the fourth treatise of NHC I 13 • What I want to do here is moremodest in its scope. It has been established that three of the Nag Hammadi tractates cohere very closely in their content and terminology, and also show clear affinities with Neoplatonic thought. Since two of them ( the aforementioned NHC VIII, 1: Zostrianos and XI,3: Allogenes) are mentioned by name in Vit. Plot. 16, it has been plausibly argued that the third (NHC VII,5: Three Steles of Seth) 14 belongs in the category ofthe unnamed "others" 15 mentioned by Porphyry in his account of the writings known to, and discussed by, the members of Plotinus' school 16 . I should like to suggest here that yet another Nag Hammadi tractate, Marsanes (NHC X) 17 , belongs to this group of documents 18 • I should also like to examine briefly one imporHammadi Codices: Codices XI, XII, and XIII. This tractate (as weil as Zostrianos) is soon to appear in the complete English edition of the Nag Hammadi Codices: The Coptic Gnostic Library, published under the auspices of the Institute for Antiquity and Christianity, Claremont, Calif. under the generat editorship of James M. Robinson. Fora complete bibliography of the Nag Hammadi Codices see D. Scholer, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969, Leiden, 1971, with annual supplements published in NovTest. 13 Z. Zandee, The Terminology of Plotinus and of Some Gnostic Writings, Mainly the Fourth Treatise ofthe Jung Codex, Istanbul, 1961. The fourth treatise has now finallybeen published: R. Kasser, et al. (ed.), Tractatus Tripartitus, Pars 1: De Supernis, Bern, 1973, and Tractatus Tripartitus, Pars II; De creatione hominis, Pars III: De generibus tribus, Bern, 1975. 1t should be noted, that this "fourth treatise" is really the fifth treatise in Codex I; the Prayer of the Apostle Paul is really the first treatise, and not the fifth, as the first editors thought. See on this J. M. Robinson, The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly, in: Religious Studies Review 3,111977, 17-30. 14 For the Coptic text see The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices: Codex Vll, Leiden 1972. See also M. Tardieu, Les trois stetes de Seth: un ecrit gnostique retrouve a Nag Hammadi, in: RScPhTh 57 I 1973, 545-575. 15 cbtoxal..u'II'EL; . . . Z
376

Birger A. Pearson

tant concept occuring in this tractate, "Non-Being," and relate it to the Platonic tradition. The tractate Marsanes is extant only in what remains of Codex X, one of the most fragmentary of the Nag Ha:mmadi Codices. The title, "Marsanes,"19 has been restored from the remaining letters and letter-traces of a title on one of the fragments comprising the last page of the codex, p. 68* 20 . Although it is not absolutely certain that Codex X consisted of only a single tractate 21 , there is enough unity of content and vocabulary from beginning to end to suggest that conclusion. Moreover the material preserved in the first part of the codex is entirely consistent with what we might expect to find associated with the gnostic prophet Marsanes. Who is Marsanes? The name Marsanes occurs in the untitled tractate of Codex Brucianus, together with Nikotheos22 , in the context of a parenthetical statement occuring in a discussion of the heavenly entourage of the highest God and the triple-powered Monogenes. It is stated that there are certain "great ones" who excel in their ability to speak the word of revelation and thus make it possible for others to leam about Monogenes. The following passage is a part of this parenthetical statement: The great powers of all the great aeons worshipped the power which is in Marsanes. They said, 'Who is this who has seen these things in his very presence, that on his account he (i.e. Monogenes) appeared in this way!' Nikotheos also spoke of him (Monogenes) and saw him, that he isthat One. He said, 'The Father who surpasses every perfect being is, and has revealed the invisible perfect TriplePower.' Each of the perfect men saw him and spoke ofhim, giving him glory, each according to his own manner 3 •

Marsanes, mentioned here with Nikotheos as a "great one" and "perfect man" is undoubtedly the same as the gnostic prophet referred to by ments and two other Nag Hammadi tractates, The Apocryphon of John (NHC 11,1; 111,1; IV,I; BG 8502,2) and the Trimorphie Protennoia (XIll,l ). 19 [H]~C. decorated with sub- and supra-linear strokes in the ms. 10 Since the exact number of pages in the original codex has not been positively determined, an asterisk (•) is used to mark those pages for which an exact pagination is not known. The first five pages were numbered in antiquity, but no page numerals occur in the material foUowing. The number of pages now assigned to Codex X represents a minimum pagination based on a codicological and papyrological analysis of the extant fragments. 11 The Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften arrived at an estimate of tbree tractates. See Die Bedeutung der Texte von Nag Hammadi für die moderne Gnosisforschung, in: K.-W. Tröger (ed.), Gnosis und Neues Testament, Berlin. 1973, 72-73. 11 Nikotheos is one of the men mentioned by name in Porphyry's Vit. Plot. 16. 13 Coptic text in C. Schmidt (ed.), Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus (TU 8), Leipzig 1892, p. 235, my translation.

The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition

377

Epiphanius under the name "Marsianos" 24 who had been snatched up to heaven and had come down after three days 25 • Thus, in gnostic tradition, Marsanes (Marsianos) is a gnostic prophet who is credited with a heavenly joumey (Epiphanius) and visions of great and wonderful things, thereby deserving of the bornage of heavenly beings (Codex Brucianus). Suchinformation accords weil with the experiences claimed by the putative "author" of the tractate Marsanes in NHC X, a tractate which can very weil be described as an "apocalypse" of the sort known to Plotinus' circle26 • The content of Marsanes can be described in generat terms as an account of visionary experiences involving a revelation of the Ievels of reality and their natures, of the descent and ascent of a Savior (though the term "Savior" does not occur), and of the possibility of ascent for those who achieve gnosis. More specificity can be attained in the case of the first part of the tractate (pp. [ 1]- < 10> }27 , and of its middle section (pp. 25*-42*). From the remaining fragments of the first and last pages one gets the impression that the document is introduced and concluded with an encouraging statement on the rewards of gnosis. After an exordium on the benefits of knowing the Father [1], 1-[2], ?), there is an interesting (though very fragmentary) passage dealing with 13 "seals," in which each seal corresponds to a different Ievel of being, from the lowest to the highest ([2], 12-4,23). Thus the first three seals deal with the "cosmic" (xoa,.ux6~) and "material" (üA.tx6~) Ievels, characterized by corporeal existence and the sense-perceptible (alJ.la'tov) entities, the seventh to the "self-begotten" (au-coyEVt)~) power, the eighth to the first-appearing "mind" (voü~) and the "intelligible world" (x6oJ.lo~ VOYJ't6~). the ninth to a power whose description is lost in a lacuna, the Cf. also H.-C. Puech, Plotin et les gnostiques, in: Entretiens sur l'antiquite classique V: Les sources de Plotin, Geneve 1960, 168. 15 Epiphanius, in bis discussion of the Archontics, referring also to another man, Martiades: MQQnal>'lv nva xai. MOQOLavbv ltQ1mytvm; dc; touc; ouQavouc; xai (Ha 'ilf.lt:Qv tQui>v xatafit:fi'lx6tac;- Haer. 40.7 .6. C. Elsas refers to Marsanes and Martiades and attempts to put them into an Elchasaite context; seeNeuplatonische und gnostische Weltablebnung, 36 ff. 16 On these "apocalypses" and their genre see H.-C. Puech, Plotin et les gnostiques, 165. 17 The square brackets ( ] used in page references indicate that the page numeration is certain, but the page numeral is not extant. The angular brackets < > are used for pages wbose numeration is certain, but for which no page numeral was supplied by the scribe (only the first five pages having been numbered in antiquity). The use of the asterisk• has been explained above, n. 20. 18 Cf. Plot. Enn. 11.9.6. on the use of the term f.1Etclvma by the Gnostics. 24

378

Birgcr A. Pcarson

tenth to the virgin Barbelo29 , the eleventh and twelfth to the "Invisible One who possesses three powers" and the "Spirit" who is without "being" (ouo(a). Finally, the thirteenth seal relates to the unknown "Silent One," doubtless a reference to the highest Deity. Thesesealsare mentioned in such a way as to suggest that the basic mythological referents are known to the readers, by previous revelation. The mythological allusions areintelligible by comparison with such other gnostic documents as The Apocryphon of John, Zostrianos, et al. In the passage which follows "Marsanes" makes his claim to gnostic authority in these terms: "I am he who has [understood (voEiv)] that which truly exists, [whether] partially (xa'ta J!EQO~) or [wholly], according to difference [and sameness], that they exist from the [beginning in the] entire place which is etemal, (i. e.) all those that have come into existence whether without being (ouoia) or with being (ouo(a) ... " (4,24-5,3). It is said that all the various beings, such as "gods," "angels," "aeons," etc., are in a state of "mixture" and thus in need of salvation. This salvation involves a descent of a Savior figure called the "Self-begotten One" (au"toyfVl1~) 30 from the region of the non-being Unbegotten Spirit down to the "sense-perceptible world" (x6oJ.to~ al ... that in every respect the sense-perceptible world is [worthy] of being saved entirely" (5,22-26). In a series of questions the author presses bis inquiry, which seems to function per se as an intellectual ascent, to the "kingdom of the ThreePowered One," and the higher realms ofthe "Silent One," and the "activity" or "energy" (tvtQyEta) associated with these realms ( <6>,17-<7>,29). This is interrupted with a passagein which the visionary "author" (i. e. Marsanes, speaking in the first person) joins all the "powers" in blessing and praising the "Lord," the Three-Powered one (<8>,1-12). Further search Ieads him to the "male virgin" Barbelo, whose primal division from masculinity is reversed by her masculinization, "becoming male," and her "withdrawal" from duality (<8>,13-<9>,28). This is treated as a paradigm for the contemplative experience of gnostic mankind: ''We all have withdrawn to ourselves. We have [become] silent,

29 Barbelo is the "Thought" (fvvma) of the highest Deity in the Apocryphon of John (cf. BG 27,14) andin the "Barbelo-Gnostic" system described by Irenaeus, Haer. 1.29.

This entity occurs in many gnostic documents, including Zostrianos (e. g. NHC VIII 14,6 ). Allogenes (e. g. NHC XI 46,34 ), and Three Steles of Seth (e. g. NHC VII 121,21 ). 30 This figure is equivalcnt to the "triple-powered" Monogenes, referred to in the text from the Codex Brucianus quoted above.

The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition

379

[and] when we came to know [him, that is,] the Three-Powered, [we bowed down] ... (and) blessed him ... " (<9>,21-27). The ascent of a Savior figure is then treated (<10>,1-19), and his ascent is paradigmatic of the ascent of those who attain gnosis ( < 10>,1-29+ ). In this passage the "author" addresses those "[who dwell in these] places," i. e. the lower world, and invites them to stake their claim to the heavenly world and the "great crown" which is their reward: "lt is necessary [for you to know (voEiv)] those that are higher than these, and teil them to the powers (öuvaj.uc;). For you will become [elect] with the elect ones [in the last] times, [as] the invisible Spirit [runs] up above. And you [yourselves], run with him [up above] ... " ( < 10>,13-22). Unfortunately what follows in the immediate context is riddled with lacunae, and of the several pages following some are altogether lost and the rest are preserved only in small fragments. The middle section of the tractate (25*-42*) 31 contains a very interesting discussion involving the letters of the alphabet and their combinations. The letters and letter-combinations are related, on the one band, to the various "shapes" (OXiJIJ.a) of the soul, and on the other, to the task of "naming" the "gods and the angels." It is not possible to state where this discussion begins in the tractate, or what kind of transition is made from the earlier section to this one. One can surmise that this section contains information that is deemed important for the "ascent" of the gnostic adepts. On p.25* we find certain "powers" or "angels" described as theriomorphic and anthropomorphic, and one can conjecture that the "signs of the Zodiac" are here being discussed (25*,1-6). Various kinds of "sound" ( mQLx6v) shapes associated with various combinations of the seven vowels (25*, 1-26*, 12?), all of which is probably tobe understood as reflecting current speculations on Plato's Timaeus32 • A paraenesis then follows (26*, 12-17) in which the readers are exhorted to "receive the imperishable seed" and to "bear fruit." Small fragments of pp. 43•-46•, 55•-58• are preserved; pp. 4 7•-54•, 59•-6o• are completely missing; and pp. 61•-68• (end) are represented only by small fragments. Jl Cf. Diogenes Laertius 111.68, on Plato's doctrine of the souJ: "And from the centre outwards it encloses the body on aU sides in a circle, and is compounded of elements ( mmxdrov ). and, being divided at harmonic intervals, it forms two circles which touch one another twice; and the interior circle, being slit six times over, makes seven circles in all. And this interior circle moves by way of the diagonal to the left, and the other by way of the side to the right. Hence also the one is supreme, being a single circle, for the other interior circle was divided; the former is the circle of the Same, the latter that of the Other, 31

380

Sirger A. Pearson

The following passage is a classification of the vowels and consonants, with judgments as to the superiority of some classes over others (26*,18-27*,20). Allofthis is related to the ÖVOJ.tacr(a ("naming" or "nomenclature") of the "gods and the angels" (27*,13-14). After another brief paraenesis (27*,21-23: "Do not keep on [sinning,] and do not dare to make use of sin "), the discussion concerning the "shapes" of the soul resumes, with reference to the ÖVOJ.lacr(a of the angels (27* ,22-32* ,5). This passage contains strings ofvowels and syllables, some of which areintelligible (e. g. a Iist of diphthongs, 28* ,5-8; or a Iist of thrice-repeated vowels in alphabetical order, 28* ,20-22, or a string of consonant-vowel combinations resembling school exercises, 31* ,23-27)33 , but most of which might better be designated as "glossolalia" or voces mysticae. The purpose of the knowledge and use of these Ietter combinations is summed up in the interesting clause, "that you might [collect] them, and be separated from the angels" (32*,3-5). One can surmise that the readers are being taught to chant these various vowels and syllables during their ascent, so as to escape from the lower regions where the "gods and angels" reside, i. e. the regions of the planetary spheres and the Zodiac. The material following occurs on pages which are more fragmentary, but it is clear that the discussion continues in the same vein. And one is tempted to speculate on the possibility that it is just such theurgic chants as occur in Marsanes, consisting of combinations of vowels and consonants (complete with quasi-learned "grammatical" explanations!), that prompts Plotinus to scoff at the Gnostics for their incantations addressed to the higher powers with the purpose of making them obey their commands34. Yet we do know that the later Neoplatonists were not averse to using such means to achieve their ascentls, and in this they may have been influenced by Gnostics as well as by the "Chaldaeans." The basic theory is already present in the Theologoumena Arithmeticae of the Pythagorean Nicomachus of Gerasa (fl. ca. 100 A. 0.):

whereby he means that the motion of the soul is the motion of the universe together with the revolutions of the planets." (R. Hicks, tr., in the LCL edition). What Diogenes Laertius says here of Plato's doctrine of the soul is based on the discussion of the "World-Soul" in Timaeus 360-37C. 33 Bayaöal;aita, ~EYEÖEl;Eita, [f3tryJJO'J]l;'littJ, etc. Cf. the "Schreibübung des kleinen ApoUonios," papyrus no. 147 in U. Wilcken (ed.), Urkunden der Ptolemäerzeit (ältere Funde), 1: Papyri aus Unterägypten, Berlin 1927, p. 634. Cf. A. Söhlig, Die griechische Schule und die Bibliothek von Nag Hammadi, in: A. Söhlig and F. Wisse, Zum HeUenismus in den Schriften von Nag Hammadi, Wiesbaden 1975, 16f. 3 ~ Enn. 11.9.14. 35 On the use of voces mysticae by the Chaldaean theurgists and the later Neoplatonists, see e.g. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, Cairo, 1956, 57f., 190-196,238-240.

The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition

381

For indeed the sounds of each sphere of the seven, each sphere naturally producing one certain kind of sound, are called "vowels" ('n1 O>'V'tlEV'ta). They are ineffable in and ofthemselves, but are recalled by the wise with respect to everything made up of them. Wherefore also here (i.e. on earth) this sound has power, which in arithmetic is a monad, in geometry a point, in grammar a Ietter (ofthe alphabet). And combined with the material (uJ.uuirv) letters, which are the consonants, as the soul to the body and the musical scale to the strings- the one producing living beings, the other pitch and melody -, they accomplish active and mystic powers of divine beings. Wherefore when especially the theurgists (oi itEOUQyo()36 are worshipping such (a divine being), they invoke it symbolically with hissing sounds and clucking, with inarticulate and foreign sounds37 • As has already been indicated, the basic philosophical system of Marsanes, with its hierarchy of being, is unfolded in the first part of the tractate. Especially of interest is the way in which the concept of "non-being" or "non-substantiality" is used in Marsanes and the tractates related to it, and the way this concept relates to the Platonic tradition. I refer especially to the use of the term avoumo~ (which, irt Coptic, is usually rendered with the word ouo(a, negated, as in A.TO"rela.). In Marsanes the absence of "being" or "substantiality" (ouo(a) is associated chiefly with a divine hypostasis referred to as "The Invisible Spirit," the "Three-Powered One," and the "Unbegotten One." Ofhim it is said that he "does not have ouo(a" (4,15-18; <6>,3-5;<7>,13-15,17-19). In one passage incorporeal being (ouo(a) is distinguished from insubstantiality or non-being (5,13-14), and behind the Coptic word for the latter (a.'l'm'C•a.) I think one can see the Greek word avoumo~ 8 . The highest God is not explicitly referred to as not having ouo(a39 , although one would expect such a predication of Hirn. He is identified in the extant portions of the tractate as the unknown "Silent One" (4,21-22), and is also called "The One who ls" 36 If the word ÖEO\JQY6<; is a neologism ofthe Chaldaeans (i. e. Juli an the Chaldaean and his son the Theurgist), as Lewy has argued, then this passage from Nicomachus has suffered some editorial changes, probably at the hand of later Neoplatonists. Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles, 461 ff., and 250, n. 83. But E. R. Dodds sees no difficulty in attributing the use of the word ÖEO\JQY6<; to Nicomachus, even if it is a Chaldaean neologism, on the grounds that Nicomachus was a contemporary of Julian the Theurgist. See his review article on Lewy's work, in: HTR 54/1961, 271 and n. 31. 37 Nicomachus apud C. Janus, Musici Scriptores Graeci, Leipzig 1895, r. p. Hitdesheim 1962, 276 f., my translation. 31 Or perhaps c'xvo\JOL6tT)<;, which, however. has rather late attestation, according to LSJ (Simplicius). 39 Unless the phrase "not havingouo(a" in 13•, 16.19 is tobe applied to him ratherthan the "Three-Powered One." The context is destroyed.

382

Sirger A. Pearson

(<7>,24f.; cf. 13*,17t0 , and he is said to have "revealed" the ThreePowered One (<7>,27-28t 1 • Since the text of Marsanes is so fragmentary- and seems also to have undergone serious textual corruption in its transmission- it is useful to compare what we find in Marsanes with the Nag Hammadi tractate which most resembles it in content, Allogenes (XI,3.t 2 • In Allogenes the highest God is discussed in a lengthy passage which is surely one of the most extensive examples of Gnostic ·•negative theology" extant (XI 61, 14-66,32}43 • The most characteristic predication that can be made of him isthat he is "unknown" (61, 16 et passim), knowledge of him being knowledge simply of bis unknowability. One of the predications used of him, however, isthat of .. non-being existence" (tn'rlAP'!IC ~~e= Ü1taQst<; avoumoc;} 44 , and we find the same adjective ( A'I'O"rCIA= avoumoc;) used of a hypostasis called the "Triple-Power" elsewhere in the same tractate (4 7,34 )45 • The Highest God (First Principle) is described as avoumoc; in a number of other Gnostic texts as weil. In the Coptic text of the untitled tractate in Codex Brucianus the Greek word avoumoc; is taken over into the Coptic unchanged (i. e. not rendered with oilaia plus the Coptic privative AT· ), and is used ofthe Father, the Highest God46 . The Valentinians, too, used the term avoumoc; of the highest God47 • And in the Three Steles of Seth (NHC VII,5) the Father is designated similarly48 • That the .. Triple-Powered" One49 in Marsanes and Allogenes shares this attribute avoumoc;, with the First Principle is understandable if we 4 ° Cf. Philo's doctrine of God as 6 wv. whose ouo(a is unknown but whose Ü1taQ;Lc; is knowable, e. g. in Post. 168 f. 41 Cf. the text quoted ahove from the Codex Brucianus: "The Father who surpasses every perfect being is, and has revealed theinvisible perfect TripJe-Power (TQlb\lVU!loc;)." 42 I have had access to the unpublished transcription, translation, and not es prepared by John Turner for the English edition of the Nag Hammadi Codices, and wish to acknowledge here the benefit I have derived from bis work. 43 As Turner has noted, this passage shows clear literary dependence upon the negative theology section of the Apocryphon of John (BG 23.3-26.13 ). 44 Cf. Zostrianos (NHC VIII,1) 79,6-7: lY!']~ Ar.-[n).t.P('liC nu).t.TO"'"CIA (according to an unpublished transcription preparcd by John Siebcr). 4 < O't'O"l'CI.t. O"'"t'flT.t.TO'l"CIA = OUO(a QVOUOLOc;. 4 «> C. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise Contained in the Codex Brucianus, Cambridge, 1933, pp. 3, 38, 168. 47 Hipp. Ref. VI.42 (Marcus); d. Valentinus' denial of ouo(a to the Father. according to Ref. Vl.29. But contrast Basilides. for whom the First Principle is oux ouoia, oux oLov, Hipp. Ref. VII.21. 48 He"reallyis,"andis .t.TO'l"CI.t. = avoumoc;,121,26f.; 124,26. Weshouldalsocompare in this context c. H. 2.5: the divine is OUOLWOEc; and avouoia n~ :in Marsanes it is tiA ~ no:. a. the Greek term tQLÖuva110c; used in the Codex Brucianus.

avoi•-

The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition

383

interpret this figure as a mythological expression of that faculty of the transcendent Supreme God which acts (tvEQYEiv) 50 on the intelligible and the sense-perceptible realms of reality. What we find in these tractates, in fact, is a Gnostic system in which the radical dualism of the more primitive forms of Gnosticism has been virtually abandoned in favor of a more "monistic" understanding of reality. I would suggest that we should explain such a development by allowing for active interaction between Gnostics and Platonists, interaction of the sort actually attested by Porphyry and Plotinus51 • The term avoumo~ itself undoubtedly originates under the impetus of a specifically Platonic understanding of transcendence. Plato hirnself provides certain suggestions conceming transcendent non-being in some of bis dialogues, suggestions which were re-interpreted in more systematic fashion by later "Middle-Piatonist" thinkers. E.g. in the Republic he says of the Good that it is "not being" but "transcends being in dignity andin surpassing power. " 52 And whatever Plato might have meant in the hypotheses regarding the One in his Parmenides, subsequent thinkers took his "first hypothesis" (Parm. 137C-142A) to mean that the One, as First Principle, does not have being. Speusippus, it seems, took this view 53 , and Moderatus of Gades developed an especially important set of theses based on the Parmenides, theses which most likely influenced Plotinus' doctrine of the One 54 • Moderatus posits three Ones, a first One "above being and every kind of substantiality" (imEQ -ro Elvat xai. Jtäcrav oucr(av), a second One "which truly is and intelligible" ("to öv-roo~ öv xai VO'lT6v), and a third which is "psychic" ('l'uxtx6v) 55 . Numenius, whose doctrine of three divine hypostases profoundly influenced Plotinus56 , says of the Good, his first principle, that it "transcends being" 50 Whereas the First Principle is characterized by "Silence," "activity" (h-EQYEiv. tvEQyna) ischaracteristicofthe Triple-Powered One. In Marsanes this activity is both demiurgic (e.g. <6>,20ff.) and salvific (e.g. 5,14ff.; <6>.15f.). 51 Cf. Vit. Plot. 16; Enn. 11.9.10. 52 Oüx ouo(a; Övto; tOÜ äya6oü, l.tll'f-n btbmva ri'J; oüoia; 1tQEoßEi<;t xai ÖUVUJ.lEl tJ1tEQ[Xovto;. Resp. VI 5098. 53 MTtÖE öv n Elvm tb Ev ai,to, according to Aristotle, Metaph. XIV 1092 A, who disagrees with this view. Cf. E. R. Dodds, The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic 'One,' in: CQ 22 ( 1928). 140. ~ Cf. Dodds' article, cited in the previous note; also P. Merlan, Greek Philosophy from Plato to Plotinus, in: A. H. Armstrong (ed.). The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, 91-94. 55 Moderatus apud Simplicius, In Phys 230,36-231,1 Diels, quoted by Merlan in the Cambridge History (op.cit.), p. 92. Thus with Moderalus we have an important precursor of Plotinus' doctrine of the three hypostases, the One, the Intelligible, and Soul. 56 Cf. E. R. Dodds. Numenius and Ammonius, in: Les sources de Plotin, Entreliens sur l'antiquite classique V; Geneve 1960, 16-24. Porphyry says that Plotinus was accused of plagiarizing Numenius, Vit. Plot. 17. but it has been noted by modern scholars that Plotinus, in bis later career, rejected some of Numenius' views in the course of bis argu-

384

Birger A. Pearson

(btOXOUIJ.EVOV bti. tiJ ouot((t) 57 . Plotinus' First Principle, the One, is not only "beyond being" (btE'XELVa ouo(a~) 58 but also non-being (tJ.'i) ouo(a)59. As such it is the potentiality (öuvatJ.L~) of the All60 , but it is itseH lacking in activity ( &vEVEQYTl'tOV) 61 . famblichus follows Plotinus (and Plato) in stating that the Good, the First Principle, is "beyond being" (im:E'XELVa ni~ ouo(a~) 62 . Thus, when Marsanes and other Gnostic documents describe the highest Ievel of transcendence as &voumo~, they are utilizing language derived from the Platonic tradition. The term &voumo~ itself appears tobe a Gnostic coinage, though of course we cannot exclude the possibility that the term was coined by Platonists whose works are no Ionger extant. In any case the term is used later by Proclus and others, but in a completely different sense from what we have seen in the Gnostic texts. Proclus specifically rejects the possibility that the Divine can be called &voumo~63 , using the term im:EQOUOLO~ of divine transcendence instead64. It is not out of the question that the later Platonists eschewed the term &voumo~ for describing divine transcendence on the grounds that it was, in fact, a Gnostic coinage. Be that as it may, it is clear that Gnostics should be included in the general history of "Middle Platonism. " 65 lf, as see~s evident from the researches of Elsas and others, Plotinus hirnself modified his own views in reaction to Gnostic teachings, it is equally true that Gnostics modified their views in response to the doctrines of contemporary Platonists, perhaps in an attempt to achieve a more acceptable standing in the Platonist schools. The tractate Marsanes certainly must be included among the Gnostic documents now extant that reflect a distinct trend away from the radical dualism of earlier Gnostic doctrines in the direction of a more monistic understanding of reality. As such it also rcflccts the development within the Gnostic movement "von der Mythologie zur mystischen Philosophie. " 66 ments against the Gnostics. See Dodds, Numenius and Ammonius, p. 20; and C. Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung, 21-26 et passim. 57 Numenius fr. 2 des Places = 11 Leemans. But in fr. 16 ( = 25 Leemans) he says that the Good is the "principle of being," ouo{a~ aQX1'J, and in fr. 17 ( = 26 Leemans) he says that the First Intelligence (XQÜ>'tO~ voü~ = 'tO aya66v) is "self-existent" (aüm6v). ss Enn. 1.7.1; V.6.6.; V.4.2; VI.7.40,42. 59 Enn. 111.8.10. 60 Enn. V.l.7. 62 Myst. 1.5 des Places. 61 Enn. V.6.6; Vl.7.40; III.8.11; III.9.9. 63 Procl. Inst. Theol. 121, Dodds p. 106. Only materiallife is avoumo~. 197, Dodds p. 172. Cf. also Procl. In Ale. 271, Westerink p. 125, where avoumo~ and vrxQ6~ are used together, virtually as synonyms. ~ Procl. Inst. Theol. 121 et passim. 65 Cf. J. Zandee, The Tenninology of Plotinus, p. 41; and especially H. J. Krämer. Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, 223-264. 66 The suggestive subtitle of vol. 2 of Jonas' Gnosis und spätantiker Geist.

WALTER SCHMITHALS

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus Die Bearbeitung aller Themen im Umfeld der Problematik ,Gnosis und Neues Testament' ist durch die Tatsache belastet, daß es sicher datierbare gnostische Originalquellen aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. nicht gibt. Das führt oft zu dem Schluß 1, also sei eine Beeinflussung urchristlicher Schriften durch gnostische Begriffe, Motive und Vorstellungen ausgeschlossen. Nun würde allerdings auch die Auffindung sicher datierbarer gnostischer Originalquellen aus der Zeit des Neuen Testaments noch nichts über gnostische Einflüsse auf neutestamentliche Schriften aussagen. Nur die Auslegung des Neuen Testaments selbst könnte auch dann über seine religionsgeschichtlichen Voraussetzungen entscheiden. Dieser Grundsatz gilt indessen ebenfalls angesichts des Fehlens sicher als gleichzeitig datierbarer Quellen, das keinesfalls die Behauptung rechtfertigt, folglich habe es die gnostische Bewegung noch nicht gegeben. Die Vorstellung, Ursprünge und Anfänge einer geistigen Bewegung könnten den erhaltenen Quellen nicht vorausliegen, ist abwegig und nur in den Fällen vertretbar, in denen uns die ursprünglichen Dokumente erhalten geblieben sind. Davon kann aber bei der Gnosis keine Rede sein. Die Frage, worauf das Fehlen älterer Originalquellen jeweils zurückzuführen ist, läßt sich nicht generell beantworten. Aber oft- man denke an die rabbinische Literatur - ist das literarische Stadium überhaupt erst eine relativ späte Entwicklungsstufe, und hinsichtlich der Gnosis dürfte das Fehlen älterer Quellen wesentlich mit durch die Tatsache bedingt sein, daß die frühe enthusiastische Gnosis zugunsten des freien Walten des Geistes sogar unliterarische Traditionen, die fixierte Lehre autoritativ weitergaben, verwarf. Wir kommen deshalb nicht ohne Zirkelverfahren aus. Benötigen wir für die Erklärung des Neuen Testaments die Gnosis als Voraussetzung, Vgl. z. 8. E. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 1973, passim; M. Hengel, Der Sohn Gottes, 1975, 53 ff. u. ö.; K. Beyschlag, Sirnon Magus und die christliche Gnosis, 1974,2 ff. 2 Analoges kann man selbst in unserem Zeitalter vielfältiger Schriftlichkeil noch an pfingstlichen Strömungen beobachten. 1

386

Walter Schmithals

weil bestimmte "Aussagen, Partien und Komplexe eben nur in dieser religionsgeschichtlichen Perspektive sachlich voll verständlich werden" 3 , darf die neutestamentliche Exegese auch selbst über die Anfänge und so auch über den Ursprung der Gnosis mitentscheiden4 • Falls der hier waltende Zirkel zu unterschiedlichen Resultaten führt, mag man dies bedauern. Es ist aber nicht Zeichen einer unwissenschaftlichen Fragestellung, sondern sollte Ansporn zu intensiverer Forschung sein5 . Unwissenschaftlich ist indessen, die Relevanz dieses Zirkels als solche zu bestreiten und wegen des Mangels an frühen gnostischen Originalquellen erst gar nicht in ihn einzusteigen6 . Der hermeneutische Zirkel ist ein Verfahren wissenschaftlicher Textinterpretation, und die in ihrem geschichtlichen Kontext interpretierten Texte bewahren ihn davor, zu einem willkürlichen circulus vitiosus zu werden. Die auf diesem Wege gewonnenen Ergebnisse lassen sich darum auch wissenschaftlich überprüfen. Freilich muß sich die kritische 3 H.-M Schenke, Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlöser. in: K.-W. Tröger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, 1973, 218. 4 Vgl. K. Rudolph, in: ThR 36, 1971, 93: "Für eine sichere Ansetzung solcher (sc. gnostischer) Vorstellungen in neutestamentlicher Zeit ,fehlen genauere Anhaltspunkte' ... Doch scheint mir das NT selbst dafür der beste Zeuge zu sein ... " 5 Ich zweifle nicht, daß solche Forschung das Urteil von H. Jonas immerfort bestätigen wird: Es stellen sich "einer schärferen, von den Mitteln der vergleichenden Begriffs- und Terminologie-Forschung unterstützten Analyse auch weite Strecken legitim christlichen Schrifttums als in irgendeinem Sinne im Ausstrahlungsbereich gnostischer Vorstellungen liegend heraus: bei der urchristlichen Literatur gilt das fast für den ganzen außersynoptischen Bereich des N.T.s, also in erster Linie für Paulus und den Evangelisten Johannes" (Gnosis und spätantiker Geist, Teil I, Die mythologische Gnosis, 2 1954, 6 ). 6 Richtig 0. Cullmann, Der johanneische Kreis, 1975. 33. Als historisch naiv muß dagegen das folgende Urteil M. Hengels gelten: "Man hat zuweilen den Eindruck, daß manche Gnosisforscher durch die allzu intensive Beschäftigung mit ihrer diffizilen Materie den Sinn für die Realitäten der Geschichte, zu denen vor allem die Chronologie der Quellen gehört, verloren haben. Dem Gnostiker ist zu verzeihen, wenn er weder Zeit noch Stunde kennt, dem Historiker nicht" (Juden, Griechen und Barbaren, 1976, 143 Anm. 66). Eine etwas intensivere Beschäftigung mit den kritisierten Forschungen würde Hengel zeigen, daß die Chronologie der Quellen die selbstverständliche Grundlage der religionsgeschichtlichen Erklärung des NT und der Frage nach den Ursprüngen der Gnosis bildet. Die Realitäten der Geschichte werden dagegen von denjenigen mit Sicherheit ignoriert, die trotz der umfassenden Belege einer rein jüdischen Gnosis nach wie vor versuchen, die Gnosis als nachchristliche Bewegung zu erklären. Und wer- wie Hengel- im Alexandrien des zweiten Jahrhunderts "die Gnosis aus einem vulgär-synkretistischen Platonismus" entstanden sein läßt (ebd. ), müßte immerhin bedenken, daß die maßgebenden Philologen im Blick auf den Platonismus der ägyptischen Hochgnosis von "platonischen Einschlägen im Gewebe der mythologischen Gnosis" sprechen, "die der gnostischen Grunderfahrung von außen zugewachsen sind" bzw. "sich vom Platonismus her der ,originären' gnostischen Bewegung amalgamiert haben" (H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, 1964, 228 f.). Ähnlich urteilten bereits - als Zeitgenossen- die Kirchenväter. Vgl. auch H. Jonas (Anm. 5) 251 ff.

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

387

Oberprüfung auch selbst auf den Zirkel einlassen, will sie nicht methodischer Willkür verfallen und der begründeten Kritik entsagen. Nun tut man gut daran, bei Zirkelschlüssen den eingeschlagenen Weg möglichst vielfältig zu kontrollieren. Das gilt, ob man auf diesem Weg zu einer Bejahung oder zu einer Bestreitung gnostischer Einflüsse auf frühchristliche Schriften kam. Man wird Radius, Richtung und Ebene des Zirkels ändern, um ein möglichst weites Feld abzuschreiten. Das bedeutet nicht, Hypothesen aneinander zu reihen, sondern die grundlegende These in möglichst vielen ihrer geschichtlichen Bezüge zu verifizieren. Kommt es dabei zu Synthesen, so gelingt eine zusätzliche Absicherung der im Zirkel gewonnenen Ergebnisse. So versteht sich auch die folgende Untersuchung als eine den grundlegenden Zirkel voraussetzende, sozusagen tangentiale Betrachtung. Sie geht dabei davon aus, daß sich die Sprache des Paulus ohne direkte oder indirekte gnostische Einflüsse nicht erklären läßt, und fragt, ob es eine bzw. welche historische Erklärung es für diese im Zirkel gewonnene exegetische Einsicht gibt, um so ihre religionsgeschichtliche Voraussetzung selbst auf die Probe zu stellen bzw. zu bestätigen. Dabei stellt sich das im folgenden abgehandelte Problem als ein traditions- und religionsgeschichtliches auch für den, der die genannte Voraussetzung nicht teilt. Mag er das, was im folgenden ,gnostisch' heißt, auch prägnostisch, dualistisch, mystisch, platonisch oder anders nennen: Die traditionskritische Aufgabe, die Herkunft dieser Sprache im Gefüge der paulinischen Theologie zu erklären, bliebe von solcher Verlagerung der religionsgeschichtlichen Einordnung unberührt. I

Die gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus verteilen sich nicht gleichmäßig über seine ganze Diktion. Bestimmte theologische Bereiche werden stark von ihnen bestimmt, andere sind fast ganz von ihnen frei. Das ist eine unter unserer traditionsgeschichtlichen Fragestellung wichtige Beobachtung, die im Auge zu behalten ist. Was die gnostisierenden Stellen betrifft, so klammem wir jene Passagen der Briefe aus, die aus der Auseinandersetzung des Paulus mit seinen gnostischen Gegnern stammen und in denen er unmittelbar an die Redeweise und Vorstellungswelt seiner Kontrahenten anknüpft, indem er den ,Gnostikern ein Gnostiker' wird 7 • Soweit sich dieser Vorgang deutlich beobachten läßt, wird die von unserem Thema gestellte Frage mit solcher Beobachtung im wesentlichen bereits beantwortet. Dazu rechne ich vor allem 2. Kor 5,1-10; s. meine Arbeit ,Die Gnosis in Korinth', 1969, 246ft. 7

3

388

Walter Sehrnilhals

Die Masse der gnostisierenden Terminologie des Paulus gehört aber seiner theologischen Sprache ursprünglicher an. Dabei handelt es sich vor allem um zwei große Komplexe, nämlich um die paulinische Anthropologie und um die paulinische Ekklesiologie. Gnostischen Ursprungs ist der anthropologische Dualismus oaQ; ( O<:ÖIJ.a)- 1tVEÜIJ.a8, mit dessen Hilfe Paulus z. B. Röm 8,2-11 9 das Entweder - Oder von Sünde und Gnade bzw. von Gesetz und Evangelium deutlich macht. Für ursprünglich gnostisch halte ich auch das Paar tow äv'frQwrro;- €;w äv'frQwrro; (2. Kor 4,16) bzw. die Rede vom ,Schatz in irdenen Gefäßen' (2. Kor 4, 7) und verwandte Redeweisen (2. Kor 5,1ff.). Ferner die in Röm 7,17-24 begegnende Vorstellung, daß der Mensch unter die Sünde verkauft ist und sich nicht einmal mehr in seiner Verfallenheil selbst zu erkennen vermag 10 • Darin spiegelt sich im Rahmen des geschichtlichen Denkens des Paulus die mythologische Vorstellung wider, daß das himmlische Ich in den ,Leib des Todes' (Röm 7,24) gebannt und des Wissens um seine himmlische Herkunft beraubt wurde11.

Der Komplex ,Ekklesiologie' um faßt vor allem die früher so genannte ,mystische Erlösungslehre' des Paulus 12 : Die Sammlung und Zusammengehörigkeit der Pneumatiker im OÖ>IJ.a XQLOToü ( 1. Kor 10, 16 bf) 13 ; die Identifizierung von Christus und (menschlichem) Pneuma (Röm 8,9f.); die Gleichsetzung von Kirche und Christus als derSumme der Erlösten (1. Kor 1,13; 12,12); das dem entsprechende ,Wir in Christus' bzw. ,Christus in uns' (Gal1,22; 2,20; 3,27f.; 4,19; Röm 16,7; 2. Kor 13,5) sowie das bloße XQL
8 Vgl. M. Winter. Pneumatiker und Psychiker in Korinth, 1975, passim; R. Buhmann, Theologie des Neuen Testaments, 5 1965, 177f. 9 Vgl. in: K.-W. Tröger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, 1973, 360f. 10 Vgl. R. Bultmann (Anm. 8). 178. 11 Vgl. H. Jonas (Anm. 5), 96. 113 ff. 12 (Anm. 7), 58ff. 13 Vgl. H. Schlier, Der Brief an die Epheser, 1958, 90 ff.; mein Aufsatz ,Das Verhältnis von Gnosis und Neuern Testament als methodisches Problem', NTS 16, 1970. 373 ff.

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

389

7,6) 138 • Auch die Ämter- und Charismenlehre des Paulus ist diesem theologischen ,Sprachspiel' sowohl hinsichtlich ihrer grundsätzlichen enthusiastischen Struktur (1. Kor 2,10--16; 12,4ff.; Röm 12,5) wie in vielen Einzelzügen (1. Kor 12,8.10.28ff.; 14,18; 2. Kor 5,11 ff.) zuzuordnen 14 • Den gnostischen Hintergrund dieser ganzen Vorstellungen und Begriffe bildet der mythologische Vorgang, daß himmlisches Pneuma in die Macht der Dämonen und durch sie in die Fessel materieller Leiber gerät und daraus durch die rettende Erkenntnis wieder befreit wird. Bei den genannten Begriffen und Vorstellungen handelt es sich nicht um zusammenhanglose Bruchstücke aus gnostischen Systemen. Sie spiegeln vielmehr ein in sich geschlossenes und vollständiges System wider. Von Bedeutung ist, daß dieses System keine personhafte Erlösergestalt kennt 15 , sondern nur die sich durch die Pneumatiker verbreitende erlösende Gnosis als solche. Das sich durch die Befreiung der Pneumasubstanz aus der craQ; neu konstituierende croo~a XQunoü zieht selbst die versprengten Pneumasplitter wieder an sich 16 • Daß wir es bei diesem System mit einer jüdischen Gnosis zu tun haben, ergibt sich mit großer Wahrscheinlichkeit schon aus der Tatsache, daß es von dem Juden(christen) Paulus reflektiert wird. Es wird durch die Verwendung des Titels ,Christus' als Name für die himmlisch-irdische, sowohl prolologische wie eschatologische, gefallene und sich erlösende Zentralgestalt dieses mythologischen Systems bewiesen 17 • Und es bestätigt sich durch die Beobachtung, daß den in der paulinischen Sprache 138 Vgl. auch Röm 10,5 ff., wo besonders deutlich wird. daß Paulus den Gegensatz Schrift- Geist nicht im gnostischen Sinn (Tradition- gegenwärtiger Geist) versteht, sondern innerhalb der (at.) Tradition auf den Gegensatz von Gesetz (Schrift) und Evangelium (Geist) bezieht. E. Käsemann (Anm. 34) 274 f. 14 Vgl. R. Bultmann (Anm. 8), 182f. 15 Die gängige Behauptung, wer mit gnostischen Einflüssen auf das Urchristentum rechne, projiziere nur Dokumente des ausgehenden 2. Jahrhunderts anachronistisch in eine mehr als 100 Jahre frühere Zeit, ist nicht nur als Vorwurf hermeneutisch verfehlt, sondern auch sachlich nur z. T. begründet. Gewiß spielen die späteren Quellen zur Gnosis eine wichtige Rolle; sie öffnen oft einen erfolgversprechenden Einstieg in den hermeneutischen Zirkel. Aber die vorliterarische frühe Gnosis ist mit den späteren Systemen nicht einfach identisch. Die Gnosis ohne Erlösergestalt läßt sich z. B. im wesentlichen nur durch den Zirkel selbst und durch Rückschlüsse aus den späteren Texten gewinnen. Sie stellt keineswegs eine einfache Projektion aus literarischen Quellen dar. 16 Das ist anscheinend ein für die frühe Gnosis überhaupt charakteristischer Zug. Vgl. zu der in meiner Arbeit ,Das kirchliche Apostelamt' 1961, I 05 Anm. 71 angegebenen Literatur noch H.-M. Schenke (Anm. 3) 208f.; K. M. Fischer, Der johanneische Christus und der gnostische Erlöser, in: K.-W. Tröger (Hrsg.), Gnosis und Neues Testament, 1973, 262f.; C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule, 1961, 199; Ch. H. Talbert, The Myth of a Descending-Ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity, NTS 22, 418f. 17 Vgl. (Anm. 7), 32-80; W. Schenk, Die gnostisierende Deutung des Todes Jesu, in: K.-W. Tröger (Anm. 16), 232.

390

Walter Schmithals

aufbewahrten gnostischen Vorstellungen ein theologischer bzw. kosmologischer Dualismus fremd ist; das vorauszusetzende System war monistisch 18 , ohne daß sich sagen läßt, ob und wie die Entstehung der gottwidrigen Materie erklärt wurde 19 • Die religionsgeschichtliche Einheit des skizzierten Komplexes, welche durch die traditionskritische Analyse der entsprechenden Abschnitte und Motive in den Briefen des Paulus bestätigt wird, verlangt, die einschlägigen Passagen und Begriffe der paulinischen Theologie einheitlich zu erklären, wenn man nach ihrem Ursprung fragt. II

Neben den stark von gnostischen Strukturen und Begriffen geprägten Abschnitten der paulinischen Briefe stehen andere, in denen gnostische Einflüsse ganz oder doch fast ganz fehlen. Ich ordne sie in drei Komplexe, wobei ich das für unsere Fragestellung relativ unwichtige. im wesentlichen aus der hellenistischen Synagoge stammende, vorwiegend paränetische Material unberücksichtigt lasse. 1. Die apokalyptischen Gedanken und Motive. Sie finden sich stark ausgeprägt vor allem in 1. Kor 15; 1. Thess 4,13-18; 2. Thess 2,1-12. Daneben aber ist die paulinische Literatur durchgehend mit apokalyptischen Vorstellungen, Begriffen und Formeln durchsetzt; vgl. z. B. Röm 2,16; 5,9; 8,18ff.; 11,25; 12,11-14; 16,20a; 1. Kor 1,8f.; 6,2.10; 7,29ff.; 2. Kor 5,10; Phil 3,20f.; 1. Thess 5,1-3; 2. Thess 1.3-12 usw. 18 Wir haben es also mit einer deutlichen Ausprägung des von H. Jonas (Anm. 5), 332 f .. sogenannten syrisch-ägyptischen Typos zu tun. Unter der Voraussetzung .orientalischen' Ursprungs der Gnosis (s. u.) dürfte die Frage nach der Priorität des einen oder anderen Typs (ebd. 328 ff.) möglicherweise falsch gestellt sein. 19 Diese Problematik stellt sich mit dem allgemeinen Problem des jüdischen Gnostizismus neu durch die Auftindung jüdisch-gnostischer Originalquellen unter den Texten von Nag Hammadi. Vgl. den Forschungsbericht von K. Rudolph in ThR 36, 1971. 89 ff. Sie ist freilich gegenüber den bekannten Texten z. B. des Simonianismus nicht grundsätzlich verändert. Innerhalb der monistischen Struktur bleibt auch die von Paulus aufgegriffene Aussage, Gott habe das- kritisch angesehene- Gesetz nicht selbst. sondern durch die Engel gegeben (Ga13.19f.), eine Aussage, deren gnostischen Ursprung H. Schlier (MeyerK 10VII, 1949, z. St.) aufgewiesen hat. Auch die Dämonologie der paulinischen Briefe fällt aus dieser monistischen Struktur nicht heraus. Ich bezweifle allerdings. daß man mit R. Bultmann (Anm. 8). 176f. Stellen wie 1. Kor 2.6.8; 8,4; 2. Kor 4,4; Röm 8,38f.; Gal4,3.9f. unmittelbar auf gnostische Einflüsse zurückführen darf. Jüdisch-apokalyptische Einflüsse liegen näher. wie sich denn überhaupt die jüdisch-gnostische Dämonologie. sieht man von dem spezifisch mythologischen Kontext ab. im Rahmen verbreiteter antiker Vorstellungen hält. Es ist m. E. kein Zufall. daß in den genannten gnostisierenden Passagen der paulinischen Sprache eine ausgeführte Dämonologie fehlt.

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

391

Auch der eschatologisch-ekklesiologische Gedanke des ,Gottesvolkes' bzw. der ,Heiligen' und ,Berufenen' (z. B. Röm 1,6 f.; 8,28 ff.; 9,24) entstammt dem apokalyptischen Wurzelboden des Urchristentums; er unterscheidet sich insofern deutlich von der gnostisierenden, räumlichen Vorstellung der Kirche als ,Leib Christi'. Das Apokalyptische bildet ein starkes Element der paulinischen Theologie, ohne daß diese von der Apokalyptik bestimmt würde und man Paulus einen Apokalyptiker nennen dürfte 20 • Die breite Streuung apokalyptischer Motive über die gesamte paulinische Literatur und die Versetzung fast aller Abschnitte der paulinischen Briefe mit apokalyptischen Gedanken sowie die Tatsache, daß Paulus - wie unbetont auch immer - an der Naherwartung festgehalten hat, zeigen, daß wir das Apokalyptische unter traditionsgeschichtlichem Aspekt als ein Grundelement der paulinischen Theologie anzusehen haben. Zweifellos verbirgt sich hinter seinen apokalyptischen Theologumena manches jüdische Erbe des Apostels. Doch ist sein apokalyptisches Gedankengut durchgehend christologisch geprägt und im wesentlichen zweifellos Aufnahme eines Grundmotivs des ursprünglichen palästinischen Christentums, nämlich der nahen Erwartung des gekreuzigten Christus als des eschatologischen Retters und Richters und der apokalyptisch vorgestellten Wende der Äonen 21 • Paulus dürfte mit diesem traditionsgeschichtlich ältesten Komplex seiner Theologie- auch soweit es sich nicht um direktes jüdisches Erbe handelt - im wesentlichen bereits vor seiner Bekehrung, nämlich in seiner Zeit als Verfolger der Gemeinde vertraut gewesen sein. Gnostische Elemente finden sich in den ausgesprochen apokalyptischen Abschnitten der paulinischen Theologie im allgemeinen nicht, wohl umgekehrt apokalyptische Gedanken in Verbindung mit gnostisierenden Vorstellungen (s. u.). 2. Den zweiten Komplex bilden die christologisch-soteriologischen Formeln, die den heilvollen Tod Jesu, seine siegreiche Auferstehung und Erhöhung zur Rechten Gottes aussagen (Röm 1,3f.; 3,25-26a; 4,25; 8,32; 1. Kor 12,3; 15,3ff.; 2. Kor4,14; 5,19.21; 13,4) mitsamt den darauf aufbauenden theologischen Aussagen vor allem der Erlösungslehre (vgl. z.B. Röm 3,21ff.; 5,18f.; 6,1ff.; 8,31ff.; 14,7-9; 1. Kor 1,18ff.; 15,22.57; 2. Kor 4,6; Gal 2,15f.) und der Kyrios-Christologie (1. Kor 8,5f.; 10,21f.; 11,3f.; 15,23ff.; Phil 1,23; 2,9-11). Die genannten Formeln gehen in ihren Anfängen sicher bereits in die palästinische Urgemeinde zurück, wie z. B. 1. Kor 15,5 zeigt. Ihre vorliegende Gestalt und die an sie anschließenden Auslegungen gehören da20 21

Siehe jetzt Jörg Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 1975, passim. Vgl. mit Vorbehalt F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 1963, 179ft.

392

Walter Schmithals

gegen der hellenistischen Gemeinde an und führen uns vor allem in deren Zentrum, nach Antiochien und seine syrisch-kilikische Umgebung. Ob überhaupt und wie weit Paulus mit diesen theologischen Gedanken bereits während seiner frühen Zeit in Damaskus und Arabien vertraut wurde (Gal 1, 17), muß dahingestellt bleiben. Diese damals noch selbst in Ausbildung befindliche Gedankenwelt hat aber jedenfalls in seiner syrisch-kilikischen Zeit (Gal 1,21) den größten Einfluß auf die Ausbildung einer eigenen paulinischen Theologie gehabt. Während apokalyptische Vorstellungen sich mit diesem Motivkomplex ( außerhalb der Formeln und also nicht fundamental!) relativ leicht verbinden bzw. neben ihm mitgeführt werden, findet eine stärkere Amalgamierung mit den gnostisierenden Elementen der paulinischen Sprache nicht statt. 3. Den dritten Komplex schließlich bilden die originalen theologischen Gedanken des Paulus. Dabei handelt es sich vor allem um die in der Auseinandersetzung mit der Synagoge gewonnene Gestalt der ,Rechtfertigungslehre' mit ihrer Eliminierung des Heilsvorrangs Israels durch den Glauben, wie sie ,klassisch' in Röm 1,16-4,25 vorgeführt wird: ou y6.Q ecrnv öwmol..i]. Damit verbindet sich für Paulus die Abrogation des Gesetzes. Die Einsicht in die Freiheit vom Gesetz bildet freilich bereits einen wesentlichen Inhalt des paulinischen Bekehrungs- und Berufungserlebnisses (Gal 1,16; vgl. 2,15f.) 22 • Die theologische Begründung für diese Kritik des Gesetzes, wie Paulus sie im Zusammenhang mit der Darlegung seiner Universalistischen Rechtfertigungslehre in Röm 3,5 f.31; 5,13 f.20f.; 7,1-16; Gal 3f. gibt, gehört aber ganz dem Apostel selbst an. Von der Neubegründung der Ethik nach der Aufhebung des Gesetzes (Röm 6; vgl. Ga15) gilt das vielleicht nicht in gleichem, aberdoch wohl in einem charakteristischen Maße (vgl. auch Röm 3,7f.). Die Reflexionen über das Israel xm:a o6.Qxa nach dem Kommen des Glaubens (Röm 9-11) dürften durchgehend authentisches paulinisches Gut darbieten (vgl. Röm 3,2-4 ). Der Einfluß der antiochenischen Theologie auf diesen in sich zusammenhängenden, geschlossenen Komplex originaler paulinischer Theologie ist auf Schritt und Tritt sowohl sachlich wie begrifflich zu beobachten. Wir haben es mit einer vor allem von Paulus selbst vorgenommenen Universalistischen Ausarbeitung des antiochenischen Christentums zu tun, das auch selbst schon unter dem Einfluß des Paulus stand und dabei den jüdischen Partikularismus so weit zu überwinden im Begriff war, daß Paulus sogar gegenüber Petrus für den Universalismus ,seines' Evangeliums (Röm 2,16) einen gesamtkirchlichen Konsensus reklamieren konnte (Gal 2,15f.). 22

Vgl. A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 1975, 30ff. (Lit.).

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

393

Die gnostisierenden Partien der paulinischen Theologie bleiben diesem Komplex gegenüber bemerkenswert isoliert, wie sich u. a. in dem thematisch unverbundenen Nebeneinander des authentisch paulinischen Abschnitts Röm 1,16-7, 1623 und der stark gnostisierenden Dogmatik Röm 7,17-8,39 zeigt, wenn auch der formale Übergang von der abschließenden Behandlung der Gesetzesproblematik in 7,7-16 zu den anthropologischen Ausführungen in 7,17 ff. bemerkenswert geschickt ist; (die sachlich nicht weiterführenden Passagen 7, 13-16 und 7,21-23 hat Paulus mit Bedacht zwecks Verklammerung der unterschiedlichen Abschnitte formuliert). Auch im einzelnen bleibt die eigentliche Rechtfertigungslehre des Paulus von gnostisierender Begrifflichkeil weitgehend frei.

111 Der vorstehende Überblick ergibt, daß die paulinische Theologie offensichtlich verschiedene Wurzeln innerhalb der kirchlichen Tradition besitzt und daß ihre gnostisierenden Sprach- und Vorstellungselemente, von abgeschliffenen Formeln wie tv XQt.
394

Walter Schmithals

dergesamten paulinischen Sprache, vor allem das tv XQtO"tq>; XQtmo~ tv ÜJ.li:v; XQLO"toü Elvm mit Derivaten. Das zwingt zu der Annahme, daß die gnostische Komponente ein sehr frühes Element innerhalb der Entwicklung der paulinischen Theologie darstellt, wie sich ja auch analog aus der Tatsache, daß der bereits zum Eigennamen erstarrte Titel ,Christus' in allen Schichten der paulinischen Theologie begegnet, ergibt, daß dieser Titel sehr früh von Paulus übernommen worden sein muß. Unsere Annahme wird durch andere Beobachtungen unterstützt. Die Obernahme eines relativ unverbunden existierenden, zugleich aber für die Anthropologie und die Ekklesiologie fundamentalen und unverzichtbaren Komplexes der paulinischen Theologie in das paulinische Denken läßt sich je später desto schwerer erklären. Daß Paulus sich die seine Theologie mitkonstituierenden gnostisierenden Elemente erst angeeignet haben sollte, nachdem er seine universalistische Rechtfertigungslehre ausgebildet hatte und auf der weltweiten Heidenmission begriffen war, ist kaum vorstellbar, zumal er auf seinem Missionsgebiet, önou oux ÖVOJ.laoih) XQL
Sprache des Paulus charakterisierten Begriffen. Diese Beobachtungen lassen es also als wahrscheinlich erscheinen, daß die Begegnung des Paulus mit jenen gnostisierenden Elementen nicht erst im Umkreis des antiochenischen Christentums erfolgte, sondern früher liegt. Diese Einsicht aber führt uns in die Zeit der Bekehrung des Paulus und seines zwei- bis dreijährigen Aufenthaltes in Damaskus und Arabien, dem östlich von Damaskus gelegenen Teil des Nabatäerreiches24. Dies Ergebnis führt freilich sogleich weiter zu der Vermutung, daß Paulus dann zu einer theologischen Gestalt des frühen Christentums bekehrt wurde, die er in den gnostischen Elementen seiner Sprache und seines theologischen Denkens aufbewahrte. Diese Vermutung wird sich im folgenden verdichten. l4

Vgl. A. Suhl (Anm. 22). 27ff.

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

395

IV Zuvor aber stellt sich noch die Frage, ob Paulus sich denn die gnostischen Elemente seiner Sprache überhaupt in Form einer schon christlichen Theologie und Verkündigung angeeignet oder ob er sie nicht vielmehr unmittelbar aus einer jüdischen Gnosis aufgenommen hat. In diesem Fall wäre es die theologische Leistung des Paulus selbst gewesen, bestimmte gnostische Begriffe und Strukturen christlich zu adaptieren und die substanzhafte Mythologie in geschichtliches Denken zu transponieren. Wie aber sollte man sich diesen theoretisch denkbaren Vorgang historisch vorstellen? Daß Paulus selbst vor seiner Bekehrung ein jüdischer Gnostiker war, der seinen einstigen Begriffsapparat nun dem neu gewonnenen Glauben dienstbar machte, ist zwar ein religionsgeschichtlich einleuchtender Vorgang, wird aber biographisch z. B. durch Phil 3,4 ff. ausgeschlossen: Als Paulus bekehrt wurde, war er, und zwar von klein auf, ein ,orthodoxer' Pharisäer und streng gesetzlicher Jude. Paulus müßte also unmittelbar nach seiner Bekehrung (zu einem palästinisch-apokalyptischen oder zu einem antiochenisch-hellenistischen Christentum?) einer jüdischen Gnosis begegnet sein und nicht nur die Notwendigkeit empfunden haben, diese - missionarisch? - in sein Christentum zu transponieren, sondern auch schon imstande gewesen sein, diese große theologische Leistung zu vollbringen. Damit wäre er in seinen jungen Jahren der Schöpfer der in seinem späteren ,Paulinismus' von ihm selbst an den Rand gedrängten ,johanneischen' Theologie geworden. Nun brauchte und dürfte man einen solchen Vorgang freilich nicht ihm, sondern nur einer Schule zuschreiben, zu der er gehörte. Es bliebe aber der sehr unwahrscheinliche Vorgang, daß der kaum Bekehrte aktiv in einen theologischen Prozeß hineingenommen wird, in welchem er jene (welche?) Gestalt des Christentums, zu der er bekehrt wurde, in einer grundlegenden Weise theologisch umgestaltete und aufhob. Denn daß Paulus die anfängliche theologische Gestalt seines Glaubens, wesentlich unberührt von diesem Umgestaltungsprozeß, in Form der apokalyptischen Marginalien oder der antiochenischen Basis seiner Theologie einfach weitergeführt haben sollte, ist erst recht unvorstellbar. Gegen die Annahme, daß Paulus bald nach seiner Bekehrung in unmittelbarem Kontakt mit jener jüdischen Gnosis gestanden hat, die den religionsgeschichtlichen Hintergrund der gnostischen Elemente seiner theologischen Sprache bildet, spricht auch und entscheidend, daß Paulus in den Auseinandersetzungen, die er während der dritten Missionsreise mit den in seine Gemeinden eingedrungenen jüdischen bzw. judenchristlichen Gegnern führt, die gnostische Bewegung allererst kennen-

396

Walter Schmithals

lernt. Er trifft offenbar nicht auf ihm bekannte, sondern auf ihm unbekannte Konkurrenten und lernt die Position seiner Kontrahenten erst während der Kontroverse selbst näher kennen. Es ist hier nicht der Ort, das Problem der Gegnerschaft in den Paulusbriefen im einzelnen aufzuwerfen. Auch wer meine Meinung nicht teilt, daß wir es während der sogenannten dritten Missionsreise des Paulus mit einer einheitlichen gnostischen Konkurrenzmission auf dem paulinischen Missionsfeld zu tun haben, kann doch wie z. B. Vielhauer einen qualitativen Erkenntnisfortschritt des Apostels während der Auseinandersetzung nicht übersehen. Den ,klassischen' Beleg formuliert Vielhauer mit den Worten: "So hält Paulus die ,Auferstehungsleugnung' in Korinth für krassen Materialismus ( 1. Kor 15,32), während sie spiritualistisch gemeint war", so daß er "später seine Meinung stillschweigend korrigiert (2. Kor 5, lff.)" 25 • Paulus kann also vor der dritten Missionsreise keine so gründliche Kenntnis der gnostischen Religion besessen haben, wie er sie durch eine frühe und originale theologische Begegnung mit ihr gewonnen hätte. Auch die gefährlich unbefangene Verwendung gnostischer Strukturen und Begriffe, zumal noch in der Auseinandersetzung mit den Gnostikern selbst- vgl. bes. 1. Kor 2,1 ~ 16 -, läßt sichangesichtsdes hohen Reflexionsgrades der paulinischen Theologie m. E. nicht verstehen, wenn sich Paulus über den ursprünglichen, dualistisch-enthusiastischen Grundsinn solcher Stellen im klaren gewesen wäre. Man vergleiche nur, wie sorgfältig die antignostischen Pastoralbriefe die gnostischen Einschlüsse der paulinischen Begrifflichkeit aus der Sprache des Paulus tilgen! Kurzum - und die weiteren Überlegungen werden dies bestätigen -: Paulus muß den gnostischen Elementen seiner Sprache in einem bereits kirchlichen Kontext begegnet sein. Er übernahm sie als Sprachgewand

eines bereits ,orthodoxen' christlichen Systems. Paulus war weder ein gnostischer Apostel noch ist er jemals ein Schüler der Gnostiker gewesen. Er ist ihnen in seiner frühen Zeit anscheinend unmittelbar überhaupt nicht begegnet. V

Daraus aber ergibt sich erneut mit einiger Stringenz, daß Paulus zu einer theologischen Gestalt des christlichen Glaubens bekehrt wurde, welche die gnostischen Elemente seiner Sprache schon enthielt. Zwar ist es wiederum theoretisch denkbar, daß Paulus im Zeichen eines apokalyptisch geprägten Urchristentums palästinischer Provenienz Christ wurde und daß er dann vor seiner Begegnung mit der antiochenischen Tradi15

Ph. Vie1hauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. 1975, 121, Anm.

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

397

tion während der zwei bis drei Jahre in Arabien und Damaskus (Gal 1.17-21) die von gnostischen Motiven bestimmte theologische Richtung kennengelernt und mit seiner anfänglichen Theologie verbunden hat, aber diese theoretische Erwägung hat keinerlei Wahrscheinlichkeit und keine Argumente für, sondern alle Beobachtungen gegen sich. Wie sollte Paulus z. B. im Rahmen einer solchen palästinischen Theologie seine Bekehrung zugleich als Berufung zu einem gesetzesfreien Heidenmissionar haben erfahren können ( Gal 1, 15 f. )? Dagegen gibt es deutliche Hinweise darauf, daß Paulus sich bei seiner Bekehrung in der Tat einem ,enthusiasmierten' kirchlichen Christentum zuwandte, das einem dualistischen Grund entwachsen oder in der Begegnung mit einem dualistischen Enthusiasmus entstanden war. Zwar gibt er nur lakonisch Auskunft über jenen entscheidenden Vorgang seines Lebens, aber auch seine kurzen Bemerkungen sind aufschlußreich. 1. Paulus beschreibt den Berufungs- und Bekehrungsvorgang in der ,mystischen' Sprache der Gnosis: Es gefiel Gott, seinen Sohn tv tf.A.oe 6 zu offenbaren (Gal1,16). Noch in V 15 faßt er sein Bekehrungserlebnis in traditionelle alttestamentliche Begriffssprache (Jer 1,5; Jes 49,1 ), verbunden mit dem zentralen Hinweis auf Gottes xaQL~ (vgl. 1. Kor 15, 10), der seiner- möglicherweise jüngeren- Gnadenlehre entspricht. Das tv tf.A.o( gehört dagegen schlechterdings nicht zur förmlichen Terminologie der Berufungsgeschichten, sondern zu der ursprünglich mythologisch verstandenen Redeweise des XQL
398

Walter Schmithals

3. Zu diesen Beobachtungen gehört die folgende. Paulus teilt gelegentlich den Spruch einer apokalyptischen Prophetie mit (Röm 11.25 f.; 1. Kor 15,51 f. ), und auch seine grundsätzliche Reflexion über derartige ,Geheimnisse' steht in einem überwiegend (vgl. aber auch 1. Kor 14,2; 13,2) apokalyptischen Kontext (1. Kor 2,7). Aber die genannten Stellen machen den Eindruck von apokalyptischer Oberlieferung, nicht von unmittelbar und persönlich empfangener ,enthusiastischer' Belehrung. Anders steht es mit der Behauptung des Paulus, auch er sei Ekstatiker, wenn auch nur in seinem persönlichen Verkehr mit Gott (2. Kor 5,13); er spräche mehr als alle mit Zungen, wenn er auch in der Gemeinde lieber fünf verständliche als 10000 glossolalische Worte reden möchte (1. Kor 14,18 f.); auch er könne sich der Geschichte und Offenbarungen des Herrn ,rühmen' und von ekstatischen Himmelsreisen (sei es im Leibe, sei es außerhalb des Leibes) berichten, wenn er sich auch am liebsten von diesem ävitQwnoc; tv XQLutQ> distanzieren möchte (2. Kor. 12,1-10); auch er sei zu pneumatischen Krafttaten imstande, wenn er davon auch nur in einer Narrenrolle sprechen wolle (2. Kor 12,12; vgl. Röm 15,19; Hebr 2,4). Es ist deutlich, daß es sich bei diesen Praktiken nicht um Ausdruck apokalyptischen Prophetismus, sondern eines tendenziell dualistischen Enthusiasmus handelt; ferner, daß diese Erfahrungen des Apostels nicht Teil seiner Missionspraxis waren und daß er erst durch seine gnostischen Gegner wider Willen gezwungen wird zu dokumentieren, daß er ihnen auch in ihren enthusiastischen Ansprüchen Genüge tun kann. Zurückgedrängte und theologisch sublimierte (2. Kor 12,6 ff.) Erlebnisse, die aber schon Erlebnisse des Christen Paulus sein müssen, treten auf diese Weise plötzlich wieder in Gestalt einer Narrenrede hervor. Sie hängen strukturell mit der enthusiastischen Berufungserfahrung zusammen und gehören deshalb zweifellos dem anfänglichen, ,arabischen' Christentum des Paulus an, das sich damit erneut als eine theologische Gestalt des christlichen Glaubens erweist, die nur durch Begegnung mit einer (jüdischen) Gnosis entstanden sein kann. 4. Paulus sagt, Gott habe seinen Sohn ,in ihm' offenbart, damit er ,ihn' unter den Heiden verkündige. Diese Formulierung weist auf den bemerkenswerten, in Gal 1,11 f. (vgl. 1,1) ausdrücklich erhobenen Anspruch des Paulus hin, er habe sein Evangelium direkt von Christus empfangen, und zwar im Vollzug seiner Berufung. Das Evangelium wurde ihm also "nicht in der Form einer durch Lehre angeeigneten Überlieferung zuteil"27. Diese Behauptung steht im Widerspruch zu der Selbstverständlichkeit, mit der Paulus in seinen Briefen zahlreiche Traditionen- meist an27

H. Schlier (Anm. 19), 20.

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

399

tiochenischer Provenienz - als Fundamente seiner Verkündigung verwendet, erst recht zu der Tatsache, daß erz. B. in 1. Kor 15,1 ff. der Gemeinde sein Evangelium ausdrücklich als ein solches mitteilt, das auch er aus der kirchlichen Tradition empfangen habe 28 • An den genannten Stellen des Galaterbriefes bricht also eine ältere, in zeitlichem Zusammenhang mit seiner Bekehrung und seiner Berufung zum Apostel stehende theologische Struktur durch das antiochenische, von kirchlichen Traditionen gelegte und bestimmte Fundament der Theologie des Paulus hervor, die er nicht zufällig zurückgedrängt hatte, die er aber als Waffe gegen den (m. E. 29 gnostischen) Vorwurf, er sei von Menschen, d. h. von Traditionen statt vom Geist abhängig, wieder aufgreifen kann. Der enthusiastische Charakter dieser theologischen Struktur liegt am Tage, und bedenkt man, daß der Inhalt des dem Apostel nach seinen Angaben im Galaterbrief direkt geoffenbarten Evangeliums der Christus selbst ist, der ,in ihm' offenbart wurde (Gal 1,6.16 ), also- gnostisch gesehen- der ,innere Christus' (vgl. Kol 1,26ff.), dann stößt man wiederum auf einen deutlichen, christianisierten Reflex des Systems einer jüdischen Gnosis, in dem die Erkenntnis des (mit ,Christus' identischen) Pneumaselbst, also die enthusiastische Selbsterkenntnis, die ganze Fülle des ,Evangeliums' umfaßt. Undangesichts des Zusammenfalls von Bekehrung und direkter Mitteilung eines so formulierten Evangeliums bestätigt sich erneut, daß die gnostischen Motive der paulinischen Theologie aus seiner Bekehrungszeit stammen. 5. Nur kurz notiere ich, daß Paulus bei seiner Bekehrung XOQLV xat
18 Vgl. die ähnlich gefaßten, sachlich aber gegensätzlichen Formulierungen in Gal1,11 und 1. Kor 15,1.3 und dazu Sanders, in: JBL 85, 1966, 335-343. z9 Vgl. meine Untersuchung ,Paulus und die Gnostiker, 1965, 13ff. Jo Vgl. z. B. J. Roloff, Apostel-Verkündigung-Kirche, 1965; F. Hahn, Der Apostel im Urchristentum, KuD 20, 1974, 54-77; 0. Müller, Art. ,Apostel', TBLNT 1, 1967,31-38. u Vgl. (Anm. 16} passim.

400

Waller Sehrnilhals

Christentum übernommen wurde, dessen frühester Zeuge Paulus mit den gnostischen Elementen seiner theologischen Sprache ist. Auch daraus ergibt sich zwingend, daß Paulus die gnostisierenden Motive seiner Theologie im Zusammenhang mit seiner Berufung zum Apostel und folglich zum Zeitpunkt seiner Bekehrung empfangen haben muß. 6. Paulus wurde zu einem gesetzesfreien, Universalistischen Christentum bekehrt (Gal1,16; vgl. Röm 1,5; 15,15f.; Gal2,7 u.ö.); hinsichtlich dessen "bahnt sich inzwischen ein Konsensus in der neueren Forschung an. Danach war es nicht etwa das Bekenntnis zu Jesus als dem Messias, das den Pharisäer zum Einschreiten gegen die Gemeinde bewog, sondern die praktizierte Gesetzesfreiheit der von Paulus verfolgten Christen"32. Man muß das damit gesichtete Problem scharf stellen. Paulus gab bei seiner Bekehrung als Jude den Gesetzesgehorsam auf, den er vorher gegen die Christen blutig verteidigt hatte. Die von ihm bekämpfte christliche Gesetzesfreiheit war also grundsätzlicher Art und betraf auch die Juden. Es ging nicht um eine praktische oder theoretische Erweichung der Gesetzlichkeit, wie sie auch im Judentum üblich und möglich war; vgl. nur den von Paulus dreimal aufgenommenen Grundsatz der hellenistischen Synagoge, die Beschneidung sei nichts. sondern es komme auf den Gehorsam gegenüber den sittlichen Geboten an ( 1. Kor 7, 19; Gal 5.6; 6,15; vgl. Röm 2,26 ). Vielmehr handelt es sich um einen Antinomismus, der einen Vorzug der Juden überhaupt bestritt. Der Universalismus dieses Christentums bedingte die Gesetzesfreiheit, nicht umgekehrt. Weil zwischen Juden und Heiden kein Unterschied mehr war, mußte das unterscheidende Gesetz fallen. Wo aber liegt der Ursprung der Gesetzesfreiheit und des Universalismus eines schon vor der Bekehrung des Paulus in solchem Sinn missionarisch aktiven und von jüdischer Seite verfolgten Christentums, das also in die Anfangszeit der christlichen Bewegung überhaupt gehört? Das palästinische Judenchristentum, welches das Gesetz nie preisgegeben hat (vgl. Gal2,1-10), kann nicht der Ursprung des von ihm nicht ohne Bedenken geduldeten (Gal 2,11 ff.) Universalismus sein. Aber ich kann auch das hellenistische Christentum Antiochiens nicht mehr als Ursprungsort einer so frühen grundsätzlichen Gesetzesfreiheit ansehen33. Das antiochenische Christentum verstand sich noch in viel späte32 A. Suhl (Anm. 22). 30. Vgl. schon R. Bultmann. Ethische und mystische Religion im Urchristentum, ChrW 1920, 730. 33 Anders (Anm. 54), 22 ff. Das hellenistische Judenchristentum hat das Gesetz nicht verworfen. sondern im Sinn der liberalen hellenistischen Synagoge auf seinen sittlichen Gehalt reduziert bzw. auf das Liebesgebot hin interpretiert. Dies Gesetzesverständnis begegnet auch bei Paulus (z. 8. Röm 13,8-10: Gal 5,13 f.; I. Kor 7,19) und steht relativ unverbunden neben seiner These. Christus sei das Ende des Gesetzes (Röm I 0.4 ).

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

401

rer Zeit und trotz Paulus wesentlich als hellenistischesJudenchristenturn (Gal 2,11 ff.), dessen Gesetzesverständnis sicherlich nicht judaistisch war, das aber zweifellos auch nicht im paulinischen Sinne universalistisch dachte. Die antiochenischen Traditionen, die uns aus Paulus und aus den synoptischen Evangelien hinreichend bekannt sind, vertreten i. U. zu Paulus (und Johannes) keinen grundsätzlichen Universalismus; noch ihre relativ späten Texte begründen mit gewisser Reserve die Aufnahme einzelner Unbeschnittener in die Gemeinde (Mk 7,24-30 par; Mt 8,5-10 par). Dazu kommt, daß- jedenfalls nach der Darstellung der Apostelgeschichte - ein hellenistisches antiochenisches Christentum noch gar nicht existierte, als Paulus verfolgte und als er bekehrt wurde. Nun braucht man der Darstellung der Apostelgeschichte in dieser Hinsicht nicht unbedingt zu folgen. Aber eine so fundamentale und umfassende, überdies schon über Syrien bis nach Arabien hineinreichende theologische Entwicklung innerhalb des hellenistischen Christentums Antiochiens können wir in der kurzen zur Verfügung stehenden Frist auf keinen Fall annehmen. Es dürfte darum auch nicht zufällig sein, daß Paulus weder die palästinische noch die im Einflußbereich Antiochiens lebende christliche Gemeinde verfolgte. Das Universalistische Christentum, zu dem er in Damaskus bekehrt wurde, stammte nicht aus Antiochien. Das führt wieder zu unserer Erkenntnis zurück, daß Paulus eine christliche Richtung verfolgte und nach seiner Bekehrung bekannte, welche ihm die gnostischen Elemente seiner Sprache vermittelte und die also ihre Theologie im Kontakt mit einer jüdischen Gnosis entwickelt hatte. Aus dem religionsgeschichtlichen Hintergrund dieses Christentums erklärt sich nun aber auch der von Paulus bekämpfte und bei seiner Bekehrung angenommene christliche Universalismus. Paulus hat uns selbst die entsprechenden Universalistischen Formeln überliefert, wonach es ,weder Jude noch Grieche' gibt (Ga13,28; 1. Kor 12,13; Ko13,10f.; vgl. Röm 10,12), und zwar gilt dies ,in Christus' (Ga13,28) bzw. in dem ,einen Geist', der den ,Leib Christi' bzw. den ,Christus' selbst bildet ( 1. Kor 12, 12 ff.; Kol 3,11; Eph 2, 18 f. ). In den genannten Formeln ist das Paar ,Jude- Grieche' stets genannt, und zwar stets am Anfang; der Universalismus ist also die hervorgehobene Aussage. Nur in 1. Kor 7,1-24, wo Paulus die Formel als Gliederungsprinzip wählt, wird diese Reihenfolge verständlicherweise modifiziert: V 1-17 Mann- Frau; V 18-20 JudeGrieche; V 21-24 Knecht- Freier. Auch Röm 7,4 ist in diesem Zusammenhang zu nennen: UJ.A.El~ fflavanl>thrrE 1'0 votJ.0 ÖLa -roü motJ.a'to~ 'toü XQL
An die Römer, 1973, 179.

402

Walter Schmithals

im Recht sein, wenn er die "sehr enigmatische" Formulierung öu:X "tO'Ü OOOJUI"toc; "tO'Ü XQLatoü weder präzis auf den Leib des Gekreuzigten noch speziell auf den Christusleib der Kirche bezogen wissen will, sondern "formelhaft" versteht, so daß Paulus einfach sagen will, die Christen seien dem Gesetz gestorben. Um so deutlicher wird dadurch der in dieser Formulierung ursprünglich gemeinte mythologische Gedanke, daß die Versetzung in den (universalen) pneumatischen Christusleib die Preisgabe der (partikularistischen) Tora, der jüdischen Exklusivität, umschließt. Der dualistische Hintergrund dieser formelhaften Sprache ist unverkennbarl5: Die irdischen Differenzierungen liegen nur in der a
In Abschnitt I wurden zwei die Anthropologie und die Ekklesiologie betreffende gnostisierende Komplexe der paulinischen Sprache in einem groben Oberblick beschrieben, die ein vollständiges gnostisches System widerspiegeln. Welche systematische Struktur wies aber die christliche Lehre auf, die sich dieser Komplexe als theologischer Ausdrucksmittel bediente? War in jener jüdischen Gnosis ,Christus' der Titel für die mythologische Zentralgestalt, den in die oaQ; gefallenen und sich selbst restituierenden, in allen Pneumatikern begegnenden Anthropos, so muß in dem gnostisierenden Christentum, zu dem Paulus bekehrt wurde, Jesus in Person der Christus gewesen sein, wie schon die Tatsache zeigt, daß dieVgl. (Anm. 7) 227 Anm. 1; G. Klein, Die zwölf Apostel. 1961, 195; S. Schulz. Gott ist kein Sklavenhalter. 1972, 159 ff.; J. Becker, Der Brief an die Galater, NTD 8, 1976. 45 f.; M. Bouttier, Complexio Oppositorum, NTS 23. 1976177. 14 f. 36 Sofern es eine exklusiv jüdische Gnosis gegeben haben sollte ( vgl. J. Müller- Bardorff. Zur Frage der literarischen Einheit des Philipperbriefes. WZ (J). GS 7, 1957158, 593). kann auch sie das Pneuma nicht natürlich differenziert gedacht, sondern muß den Pneumabesitz für das jüdische Volk reserviert haben. 37 Paulus leugnet die natürlichen und gesellschaftlichen Unterschiede nicht. Aber sie werden geschichtlich bzw. eschatologisch durch den Glauben überwunden. Als Glieder der Heilsgemeinde sind Mann und Frau, Freie und Sklaven, Juden und Heiden ,gleich'. 35

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

403

ser Jesus von Nazareth als der auferstandene und erhöhte Christus dem Paulus bei seiner Bekehrung begegnete (1. Kor 15,8). Beide Christologien- das kirchliche Bekenntnis ,Jesus ist der Christus' und die gnostische These, die Summe der Pneumatik er sei der Christus- sind nicht miteinander zu vereinen. Die aus der gnostischen Mythologie übernommene Sprache vom ,Christus in uns' bzw. ,Wir in Christus' muß deshalb als kirchliche Sprache von Anfang an, wie wir bei Paulus genugsam studieren können, im Sinne einer geschichtlichen Bestimmtheit des Menschen durch Jesus Christus verstanden worden sein. Damit ist ein wesentlicher Aspekt jenes Vorgangs angesprochen, der sich bei der kirchlichen Adaptierung der jüdisch-gnostischen Sprache vollzog. Dieser Vorgang läßt sich noch genauer erkennen. Paulus zeigt sich bekanntlich durchgehend mit den Vorstellungen der Präexistenzchristologie vertraut. Diese Präexistenzchristologie begegnet auch in formelfhaftem Gut: 6 ÖEo~ tov tautoü ulov JtEtJ.'lpa~ tv 6tJ.oLtJ.an oaQXO~
404

Waller Schmithals

gar aus. Der gesamten synoptischen Tradition in allen ihren Schichten ist die Präexistenzchristologie noch an der Schwelle zum 2. Jahrhundert fremd. Andererseits bedarf aber auch die Ableitung der Präexistenzchristologie aus einem gnostischen Erlösermythos, wie sie weithin in der religionsgeschichtlichen Schule vertreten wurde, einer spürbaren Korrektur41. "Soviel wir erkennen können, ist keine der vorchristlichen Erlöserfiguren eine konkrete Gestalt. " 42 Auch die aus den neutestamentlichen Schriften durch Zirkelschluß zu gewinnenden gnostischen Systeme einschließlich der Vorlagen des Johannesevangeliums setzen keine vom Himmel gesandte und zugleich konkret-menschliche Erlösergestalt voraus. Die jüdische Gnosis, die im Hintergrund der paulinischen Sprache steht, schließt sie sogar deutlich aus; denn sie nennt die Summe der Pneumafunken den ,Christus'. Die Erlösung erfolgt in der Frühzeit der Gnosis durch eine Uroffenbarung, durch einen anonymen Ruf, durch den ekstatischen Propheten, der zum Himmel aufsteigt, und vor allem durch die Erlösten selbst, die als Erlöser tätig sind: die schon erweckten Pneumatikerwecken die noch schlafenden auf. Der irdisch-menschliche Erlöser der späteren Gnosis, durchweg Jesus, dürfte erst christlichen Ursprungs sein 43 . Dennoch "hängt das Aufkommen der Präexistenzchristologie ursächlich"44 mit den Erlösungs- und Erlöservorstellungen der Gnosis zusammen. Sie bildet sich innerhalb des Christentums, aber nicht vor der Begegnung zwischen frühem Christentum und jüdischer Gnosis, sondern durch diese Begegnung, indem die Gestalt Jesu Christi der gnostischen Erlösungs- bzw. Erlöservorstellung angeglichen wird: Jesus ist nicht mehr der zum Gottessohn erhöhte Mensch (Röm 1,3f.), sondern der sich in Menschengestalt erniedrigende Gottessohn, von Gott den Men-

schen zur Erlösung gesandt, "damit wir die Kindschaft empfingen" (Gal 4.5)45. Vgl. H.-M. Schenke (Anm. 3), 209f. K. M. Fischer (Anm. 16), 262. 43 H.-M. Schenke (Anm. 3), 211. 44 Ebd. 205. 45 Eine theologia crucis verbindet sich mit den alten Erniedrigungsformeln noch nicht. Das Erlösungsgeschehen ist offenbar als Annahme der niedrigen Menschen an Sohnes Statt durch den sich erniedrigenden Sohn gedacht bzw. als Wechsel der Seinsweise (vgl. 2. Kor 8,9); dabei mag auch der Urbild-Gedanke eine Rolle gespielt haben. Die theologis crucis fehlt selbst noch in der Vorlage des relativ späten Hymnus Phil 2,6-11; denn V 8 stammt (ganz!) von Paulus, wie G. Strecker (ZNW 55, 1964,63 ff.) überzeugend gezeigt hat. Zur Kritik der Ansicht von 0. Hofius (Anm. 39), derzufolge der Philipper-Hymnus von Anfang an eine theologia crucis vertrete und keine hellenistischen Einflüsse zeige. vgl. E. Gräßer in ThZ 32, 1976, 309f. Das Fehlen der theologis crucis im Christus-Hymnus des Philipperbriefes und seine deutliche Präexistenzchristologie schließen aus. daß dieser Hymnus im Bereich der Theo41

42

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

405

In der Gnosis wird die Verlorenheil des Menschen radikal gedacht, so daß seine Erlösung nicht aus der Welt kommen kann. Erlösung bedeutet Erlösung von der Welt; sie kommt- auf welchem Weg und durch wen auch immer- von außerhalb der Welt46 . Wird diese Erlösungsvorstellung mit der kirchlichen Rettergestalt, dem irdischen und erhöhten Christus Jesus, verbunden, entsteht fast notwendig die Präexistenzchristologie. Daß dies in "strenger Konsequenz christologischen Denkens" geschah, "um die ganze Offenbarung Gones, um das ganze Heil in seinem Christus Jesus" anzusagen 47 , ist ein post festurn gesprochenes dogmatisches Urteil. Der tatsächliche Vorgang ist zunächst religionsgeschichtlich und damit zurückhaltender hinsichtlich seiner dogmatischen lmplikate zu interpretieren. Die antiochenisch-synoptische Tradition zeigt, daß es der Präexistenzchristologie nicht bedurfte, um die ,ganze Offenbarung Gottes' zu verkündigen; von einer ,strengen Konsequenz' ist insofern nicht zu sprechen. Aber zweifellos wollte die Präexistenzchristologie nicht das Christentum der Gnosis angleichen, sondern es im Gegenteil mit Hilfe einer gnostisierenden Kategorie gegenüber der Gnosis selbst behaupten. Die kirchliche Präexistenzchristologie spricht darum von Anfang an antignostisch von der Fleischwerdung des Christus, der Erlösung der Welt (vgl. Röm 8,3 ). Sie überwindet zugleich die mystische Identitätschristologie der Gnosis, das pneumatische ,Ich bin Christus'. Jesus ist als der Christus der Gesandte Gottes und das Gegenüber des Menschen. Die festgehaltenen Formeln der ,mystischen' Christologie der Gnosis (,in Christus'; ,Christus in uns' usw.) können jetzt nur als Ausdruck der geschichtlichen, durch den Glauben an Christus begründeten Gotteskindschaft der Menschen verstanden werden (vgl. Gal 3,26ff.). . Die Ausbildung der Präexistenzchristologie ist also ein kirchlicher Vorgang, der mit antignostischer Tendenz die gnostische Vorstellung von himmlischer Erlösung und himmlischen Erlösern auf den Christus Jesus bezieht und so eine weitgehende Obernahme gnostischer Begriffe logie der (antiochenischen) Glaubensformeln entstand. Er zeigt vielmehr eine (relativ weit entwickelte) Gestalt jener Theologie, die Paulus bereits bei seiner Bekehrung kennengelernt hatte. Insofern hat die Rede vom gnostisierenden Charakter des Hymnus ein gewisses Recht. Entsprechendes gilt von verwandten Stellen wie I. Tim 3, 16; Kol 1,15-20, die gleichfalls Etappen auf dem Weg der ,damascenischen' zur ,johanneischen' Theologie markieren. Dabei scheint eine wesentliche Intention des Philipper-Hymnus gewesen zu sein, diehistorisch richtig beobachtete- Niedrigkeit bzw. bloße Menschheit des Präexistenten zu erklären. Paulus scheint in seiner frühen antiochenischen Zeit noch in Kontakt mit den sich weiter entwickelnden ,damascenischen' Schultraditionen geblieben zu sein. Durch V 8 ähnliches läßt sich an Hebr 1,1-4 beobachten- integriert Paulus den Hymnus in die antiochenische Theologie. 46 Vgl. H. Jonas (Anm. 5) 106ff., 120ff. 47 M. Hengel (Anm. 39), 139.

406

Walter Schmithals

und Vorstellungen bei Eliminierung des eigentlichen gnostischen Daseinsverständnisses ermöglicht und zugleich erforderlich macht. Daß aber die Präexistenzchristologie zu jener in solcher Weise ,gnostisierenden' Gestalt des Christentums gehörte, das Paulus bei seiner Bekehrung annahm, zeigt sich schon daran, daß die Präexistenzchristologie eine selbstverständliche Grundlage seines Christusglaubens überhaupt bildet, in die er auch die ganz anders gearteten christologischen Vorstellungen der erst später aufgenommenen antiochenischen Traditionen (vgl. Röm 1,3f.; Mk 1,1: Adoptionschristologie) integriert. Auch begegnen die beiden deutlichsten Sendungsformeln in einem Kontext, der zu den gnostisierenden Abschnitten der paulinischen Überlieferung gehört. Bei Röm 8,3 ist das aus der dualistischen Sprache des größeren Zusammenhangs ohne weiteres zu entnehmen. Aber auch für Gal 4,4 f. gilt entsprechendes; denn die Präexistenzaussage dürfte in einem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang mit 3,26-28 stehen, einer Formulierung des pneumatischen Universalismus (s. v.), etwa in der Abfolge 4,4 f. + 3,27-28: , ... sandte Gott seinen Sohn, vom Weibe geboren, damit wir die Kindschaft empfangen. Denn wer immer in Christus getauft wurde, hat Christus angezogen. Nun gibt es nicht mehr Jude noch Grieche, nicht mehr Sklave noch Freier, nicht mehr Mann noch Frau. Wir sind alle eines in Christus Jesus.' 4,6 mag eine Fortsetzung enthalten: ,Weil wir aber Kinder sind, sandte Gott den Geist seines Sohnes ... ' (vgl. Röm 8,14ff.). Aus der im ursprünglichen gnostischen Verständnis substanzhaft vorgestellten Gleichheit aller das Fleisch ,ausziehenden' Pneumatiker ,in Christus' wurde die durch den Glauben an Christus konstituierte Gemeinschaft der ungleichen Glieder der erlösten Schöpfung. VII Die Frage nach dem konkreten Anlaß jener frühen fruchtbaren und folgenreichen Begegnung zwischen dem Urchristentum und der beschriebenen jüdischen Gnosis läßt sich kaum beantworten. Sollte die in den gnostischen Begriffen und Strukturen ausgeprägte Theologie missionarische Aktivitäten unter den Gnostikern erleichtern? Oder haben wir es mit einer Theologie gnostischer Konvertiten zu tun, die sich mit ihrer Zuwendung zum Christentum zugleich wieder auf die Mitte des alttestamentlich-jüdischen Denkens zubewegten, ohne doch den Universalismus aufzugeben? Oder führten bestimmte innertheologische Ansätze, z. B. die Parusieverzögerung, das ältere Urchristentum zu einer mit Hilfe gnostischer Kategorien erfolgenden theologischen Entwicklung? Oder handelt es sich primär um die theologische ,Schreibtischarbeit' eines z. B. von dem gnostischen Universalismus faszinierten Judenchristen?

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

407

Muß diese Frage offenbleiben, so läßt sich doch sagen, daß es ein apokalyptisches Christentum war, das sich in der Begegnung mit der jüdischen Gnosis in der beschriebenen Weise theologisch wandelte. Denn die gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus stehen zwar weitgehend unverbunden neben seinen antiochenischen Traditionen und neben seiner in Auseinandersetzung mit der Synagoge ausgearbeiteten Universalistischen Rechtfertigungslehre; sie sind aber relativ eng mit apokalyptischen Motiven gekoppelt. Ich bringe dafür drei Beispiele. 1. In 2. Kor 5,17 verbindet sich die mystisch-gnostische Sprache ( tv XQuncp dvm) mit dem apokalyptischen Äonenschema: E[ n~ tv XQLatcp, KOLvft K"tlCJL~. "ta Ö.QXOLO 1tOQTJA'frEV, töoü ytyovrv xmva. Die Verbindung beider religionsgeschichtlicher Komponenten ist die denkbar engste und unlösbar, also ursprünglich. 2. In 1. Kor. 2,10--16 tradiert Paulus in- man ist geneigt zu sagen: erschreckend48- originaler Weise Strukturen der gnostischen IdentitätsPneumatologie. Mit ihrer Hilfe begründet er (v 10a) den vorhergehenden Prophetenspruch (v 6-9), der indessen nicht in der Gnosis49 , sondern in der Apokalyptik zu Hause ist; die Archonten "tOÜ atoovo~ "tO'Ü"tou sind nicht die dämonischen Weltschöpfer, sondern (vgl. 2. Kor 4,4) die Beherrscher dieses alten Weltlaufs, die durch die Kreuzigung des ,Herrn der Herrlichkeit' selbst die ihnen das Verderben bringende Äonenwende herbeigeführt haben 5°. 3. Der in sich geschlossene dogmatische Abschnitt Röm 7, 17-8,39, ohne Bezug zum leitenden Thema des Römerbriefes 51 und zweifellos nicht für diesen konzipiert, spricht von der totalen Sündenverfallenheit und von der Erlösung wesentlich in den gnostischen Strukturen (s. v.). Nach dem dazugehörenden Ansatz zu präsentischer Eschatologie (8, 12-16) leitet 8,17 zu einer Darlegung futurischer Eschatologie über, die, wenn auch in sublimierter Form, wesentlich mit apokalyptischem Material arbeitet (vgl. bes. 8,19ff., 29f.). Der ,Geist', in der Gnosis das erweckte göttliche Pneuma-Selbst des Menschen und so das Heil selbst, begegnet als gegenwärtiges Angeld auf das Heil des kommenden Äons (8,23ff.; vgl. Gal4,6f., ggf. in Verbindung mit 3,27f.! s. v.), jedoch noch durchaus in gnostisierender Form (8,26f.; vgl. 1. Kor 14,14ff.). 48 Der WortJaUl der paulinischen Argumentation besagt mit dürren Worten, daß der psychische bzw. sarkische Mensch ta uno toü ßEOü nicht verstehen kann! Das ist ein in keinem Sinn jüdischer oder christlicher Gedanke. sofern er die Geschöpfliehkeil des Menschen als seine Gottesferne versteht. 49 So z. B. R. Bultmann (Anm. 8), 176f. Vgl. auch M. Winter (Anm. 8). 205. so Vgl. M. Winter, ebd. 58ff. (Lit.). s• Vgl. (Anm. 23), 18ff. 7,25b und 8,1 sind ursprüngliche Randglossen. Zur Sache bedenke man nur, daß n(onc; (monuELv) in Röm 1-6 35mal, in Röm 7-8 nie begegnet; umgekehrt findet sich das analoge, ursprünglich dualistische m'EÜJ.&a (fxELv) in Röm 7-8 2lmaJ, in Röm 1-6 nureinmal (2,29, dazu in 1,4 vorpaulinisch, in 1,9 untechnisch; zu 5,5 s. Anm. 23).

408

Walter Sehrnilhals

Trotz der völlig verschiedenen weltanschaulichen Voraussetzungen (substanzhafter, räumlicher Dualismus in der Gnosis; geschichtliches, zeitliches Äonendenken in der Apokalyptik) besaßen beide Strömungen in dem im wesentlichen identischen Daseinsverständnis sowie in dem hier prophetischen, dort dualistischen Enthusiasmus eine Verständigungsund Begego ungsbasis 52 . Offenbar begegnete also ein Zweig des missionarisch aktiven palästinischen Judenchristentums, das wesentlich apokalyptisch geprägt war, sehr früh einer jüdischen Gnosis. Das Ergebnis dieser Begegnung war jenes theologische System, das uns in den gnostischen Elementen der Sprache des Paulus (unter Einschluß der Präexistenzchristologie) und mitsamt den damit anfänglich verbundenen apokalyptischen Vorstellungen entgegentritt und in dem Christus primär nicht der Kommende, sondern der Gekommene ist, das Heilsgeschehen vornehmlich nicht erwartet, sondern als geschehen verkündigt und die Kindschaft zugesagt wird. Der Geist wird nicht dualistisch aufgefaßt, sondern im frühchristlichen Sinn als eschatologische Gabe, als Angeld des Heils, verstanden (Röm 8,23 ). Das Problem der Parusieverzögerung wurde in diesem theologischen Entwurf bereits gelöst. Wie weit auch schon das palästinische Bekenntnis zu Jesus als dem nicht nur wiederkommenden, sondern auch zur Rechten Gottes erhöhten Christus die bloße apokalyptische Erwartung dialektisch mit dem ,Schon jetzt' des Heils verbunden hatte, läßt sich kaum noch feststellen. War dies bereits der Fall, so hat jener in den gnostischen Elementen der Sprache des Paulus faßbare theologische Prozeß die Dialektik des ,Schon jetzt' und ,Noch nicht' nicht erst geschaffen, ihr in jedem Fall aber adäquate Ausdrucksmittel zur Verfügung gestellt; vgl. 1. Kor 15,25 ff.

Auf keinen Fall geschah dieser Interpretationsvorgang zufällig, unbeabsichtigt oder beiläufig. Er verrät ein hohes und verantwortliches theologisches Interpretationsvermögen. Will man in diesem Zusammenhang überhaupt einen Namen oder eine Schule nennen, so kommt nur Stephanus und seine Gruppe in Frage. Es besteht in der kritischen Forschung Einvernehmen darüber, daß die Darstellung in Apg 6-7 weitgehend vom redaktionellen Interesse des Lukas getragen wird. Ein Bild des historischen Stephanus läßt sich daraus nur schwer gewinnen. Indessen steht fest, daß Stephanus und der Kreis der Sieben einer selbständigen christlichen Gemeinde vorstanden und daß diese Gemeinde sich theologisch erheblich von dem um die Zwölf ,Apostel' gruppierten Gemeindeverband unterschied 5 3 • Die bei Vgl. M. Winter (Anm. 8), 56ff.; W. Schmithals, Die Apokalyptik, 1973, 67. Vgl. zuletzt 0. CuUmann (Anm. 6), 43ff.; M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, ZThK 72, 1975, 175. 51

53

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

409

Lukas noch erkennbare und für den Konflikt in Jerusalem zweifellos auch bedeutsamste theologische Sondermeinung der Gruppe um Stephanus betraf die grundsätzliche Gesetzesfreiheit, den christlichen Universalismus54, der dann auch die Missionsarbeit des Paulus bestimmt Vgl. W. Schmithals, Paulus und Jakobus, 1963, 12ff. M. Hengel (Anm. 53) bemüht sich, das Dunkel der frühchristlichen Geschichte zwischen Jesus und Paulus .. mit Hilfe der uns zur Verfügung stehenden philologisch-historischen Methode so gut es geht auszuleuchten" ( 151 ). Indessen geht es nicht gut. Er versucht, den bekannten Begriff EßQ
410

Walter Schmithals

und der m. E. auf die jüdische Gnosis bzw. auf das gnostisierende Christentum zurückgeht, zu dem Paulus bekehrt wurde (s. v.) 55 • Will man darum Stephanus und seine Schule in diesem Zusammenhang nennen 56, könnte die Verbindung des Verfolgers Paulus mit der Person des Stephanus (Apg 7,57; 8,1) nicht ohne jeden historischen Anhalt sein57 • Für den Zusammenhang zwischen der Stephanusgemeinde und der Bekehrungstheologie des Paulus sprechen weitere Beobachtungen: Blut Jesu und das seines Zeugen Stephanus vergossen worden war, ... zu verlassen" (196 f.). Dieses Abgleiten aus seiner philologisch-historischen Methode in erbauliche Romanschriftstellerei hätte Hengel vermeiden können, verschlösse er sich nicht allen redaktionskritischen Erwägungen. Lukas, der den schweren Konflikt in Kap. 6 f. sowohl innerjüdisch wie innerchristlich aufs äußerste herunterspielt, hätte einen solch relativ harmlosen Konflikt, wie er Hengel vorschwebt, niemals zu einer umfassenden Katastrophe verstärkt. Hengels Aufsatz ist ein Musterbeispiel, an dem man studieren kann, wohin es führt, wenn der Forscher in einer (unvermeidlichen!) Kette von Zirkelschlüssen argumentiert, diesen Sachverhalt aber nicht methodisch reflektiert, sondern sich der Illusion hingibt, er arbeite unter strenger Beachtung der Chronologie der Quellen einfach ,philologisch-historisch'. Bei Hengel wird diese Illusion zusätzlich dadurch genährt, daß er mit einer Fülle (interessanten und mit hoher Gelehrsamkeit zusammengetragenen) peripheren Materials Probleme und Problematik der primären Texte in ihren unmittelbaren Kontexten (Redaktionskritik) oft mehr zudeckt als erhellt und der religionsgeschichtlichen Fragestellung mit prinzipieller Reserve begegnet. 55 Meine frühere Vermutung, der gesetzeskritische Universalismus des Stephanuskreises stamme aus dem syrisch-antiochenischen Raum und stehe vielleicht in ursächlicher Verbindung mit der aufkommenden Heidenmission der Antiochener (Anm. 54, 2lf.), dünkt mich nun in jedem Fall unwahrscheinlich. Eine grundsätzliche Gesetzeskritik in so früher Zeit ist einem der hellenistischen Synagoge verbundenen Christentum nicht zuzutrauen (s. v.). Die Namen der frühen antiochenischen Lehrer (Apg 13,1) haben denn auch mit den Sieben von Apg 6,5 nichts zu tun. 56 In diese Richtung gehen auch die "in einem legitimen Zirkelverfahren" (VII) angestellten Überlegungen von 0. CuJlmann (Anm. 6), 41 ff. Seine: Einzelbegründungen (45 ff.) haben nach meinem Urteil freilich wenig Uberzeugungskraft. Nur die Beobachtung, daß Samarien, eine frühe Hochburg der Gnosis, bei Johannes wie in der Stepbanustradition eine große Rolle spielt, dünkt mich bemerkenswert (vgl. Apg 8 und Job 4,31 ). Sie dürfte in der Tat erlauben, Samarien als Missionsgebiet speziell des gnostisierenden Christentums um Damaskus anzusehen. Denn in den frühen antiochenischen Traditionen (vgl. Markus) fehlt Samarien bezeichnenderweise. ~ 7 "Das Bekenntnis des Paulus, daß er ,die Gemeinde Gottes' nicht nur ,im Übermaß verfolgte', sondern darüber hinaus ,zerstörte' ... , trifft am ehesten auf die Vertreibung des Stephanuskreises zu. Hier wurde eine konkrete Gemeinde ,zerstört"' (M. Hengel, Anm. 53, 172). Allerdings bleibt bei Lukas undeutlich. inwieweit Paulus die Gemeinde inJerusalem verfolgt hat (vgl. 8,3; 9.1 und 26,9-11 ), und Paulus selbst schließt dies durch Gal 1,22 auch mit einiger Sicherheit aus. Die von PauJus zerstörte Gemeinde dürfte also nicht in Judäa gelebt haben. Es ist auch fraglich, ob das Martyrium des Stephanus überhaupt in Jerusalem stattfand. Der Bericht des Lukas über einen Lynchmord an Stephanus durch die Mitglieder des Synedriums ( Apg 7,54 ff.) kann unmöglich Anspruch auf Historizität erheben. Dagegen entspricht es der redaktionellen Tendenz des Lukas, alle kirchlichen Entwicklungen direkt von den Jerusalemer Aposteln ausgehen zu lassen, um deren einzigartige Autorität und die von ihnen verbürgte Lebreinheit der Kirche zu betonen. Lukas

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

411

1. Von der Bekehrung des Kämmerers (Apg 8,26-40) urteilt E. Haenchen 58 mit Recht: " ... es war die erste Heidenbekehrung, wie sie die hellenistischen Christen überlieferten." Daß Lukas diesen Eindruck zugunsten der Bekehrung des Comelius durch Petrus (Apg 10, 1-11,18) bzw. die Zwölf zurückdrängt, ist verständlich. Die ihm vorliegende Tradition aber schreibt den Beginn der gesetzesfreien Heidenmission bzw. die erstmalige Taufe von Unbeschnittenen der Stephanusgemeinde zu. 2. Die andere Philippuslegende berichtete ursprünglich, Philippus habe Sirnon bekehrt und ihn beschämt, als der Samaritaner ihm die Kraft des Wundergeistes abkaufen wollte 59 • Wiederum depotenziert Lukas die Leistung des Philippus, indem er die Jerusalemer Apostel in die Vorlage einführt. Diese Vorlage selbst setzt voraus, daß Sirnon und die Stephanusgemeinde miteinander konkurrierten und daß Sirnon vor den Christen in Samaria wirkte. Nun sollte man nicht bestreiten, daß Sirnon ein jüdisch-samaritanischer Gnostiker war60 • Bei der Begegnung zwischen Sirnon und der Stephanusgemeinde haben wir es also mit der frühesten sicher bezeugten Beziehung zwischen Gnosis und Christentum zu tun. Welcherart diese Beziehung im einzelnen war, läßt sich der Apg 8 zugrunde liegenden Legende, die den Sieg des christlichen Glaubens über die satanische gnostische Konkurrenz feiert, nicht entnehmen. Haben wir aber insgesamt richtig analysiert, so dürfte die Konkurrenzsituation wesentlich dadurch bestimmt gewesen sein, daß Sirnon Magus jene Gnosis repräsentierte, deren Ausdrucksmittel sich die Stephanusgemeinde - zur antignostischen Mission unter den Simonianem? - angeeignet hatte. mußte Stephanus also auch dann nach Jerusalem und unter die Regie der Zwölf versetzen, wenn der Kreis der Hellenisten, was ohnedies historisch wahrscheinlich ist, außerhalb Jerusalems (im samaritanischen, phönikischen oder arabischen Gebiet) zu Hause war. Läßt Lukas den Stephanus in Apg 7,4 vor dem Synedrium Palästina das Land nennen, in dem ,ihr wohnt', so weiß er offenkundig davon, daß Stephanus tatsächlich außerhalb Palästinas wohnte, wirkte und verfolgt wurde. 58 Die Apostelgeschichte, KEK 3 13 , 1961, 265. 59 E. Haenchen (Anm. 58). 258, nach dem Vorgang von Wellhausen, Dibelius und anderen zu Apg 8,4-25 .. 60 Sirnon Magus wird von den Gnostikern als einer ihrer Väter reklamiert, von der Kirche als gnostischer Urketzer bekämpft. Dies geschieht unabhängig voneinander. Auch Apg 8.10 läßt mit Sicherheit ein gnostisches Selbstverständnis Simons erschließen; Sirnon weiß sich als Teil der in die Gewalt der Materie geratenen und sich davon lösenden göttlichen Dynamis. Versuche, die Zugehörigkeit Simons zur gnostischen Bewegung zu bestreiten, gehen nicht ohne Vergewaltigung der Quellen ab und verraten allzu deutlich das Interesse, die Existenz einer vorchristlichen Gnosis unter allen Umständen zu bestreiten. Zu dem diese Tendenz besonders kraß verfolgenden Buch von K. Beyschlag, Sirnon Magus und die christliche Gnosis, 1974, ist meine Besprechung in der Literaturbeilage der RKZ 1, 1975, sowie die treffliche Untersuchung von G. Lüdemann, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, 1975, zu vergleichen; vgl. ferner ZKG 1976, 346ff. und VF 21, 1976, 32ff.

412

Walter Schmithals

3. Die Apg bewahrt einige zweifellos traditionelle Spuren von gnostisierendem Enthusiasmus der frühen Gemeinde auf, speziell von Glossolalie: 2,3f. 13; 10,44ff.; 11,15. Lukas bemüht sich, auch diese Spuren der Wirksamkeit der Apostel einzuordnen; nur deshalb dürfte er sie überhaupt tradieren. Tatsächlich aber hat die dualistisch verwurzelte Glossolalie einen religionsgeschichtlich gesehen völlig anderen Ursprung und ein religionsphänomenologisch gesehen gänzlich anderes Erscheinungsbild als der prophetisch-apokalyptische Enthusiasmus, der in der palästinischen Urgemeinde zweifellos lebendig war. Ich halte die genannten Traditionen für von Lukas versetzte und damit ,domestizierte' Motive, die aus den Oberlieferungen über die Stephanusgemeinde stammen. Vielleicht sind Apg 6,8.1 0.15 b; 7,55 entfernte Reflexe des ursprünglich in dieser Gemeinde und ihren Traditionen lebendigen Enthusiasmus. 4. Vieles spricht dafür, daß der Philippus des Zwölferkreises (Apg 1,13) und der Philippus des Siebenergremiums (Apg 6,5) identisch sind (vgl. Euseb KG 3.39,9; 5,24,2), eine alte und begründete These, der selbst Hengel (Anm. 53, 177) nicht abgeneigt ist. Philippus bildet dann nicht nur persönlich ein Bindeglied zwischen den ,Hebräern' und den ,Hellenisten' (Apg 6,1) sowie Paulus (Apg 21,8 ff. ), sondern weist auch sachlich auf die Verbindung der Bekehrungstheologie des Paulus zu dem Kreis um Stephanus hin, da er, wie sublimiert auch immer, einem ,enthusiastischen' Christentum zuzuordnen ist (Apg 8,9ff.; 21,8f.). Kommen wir in den zuletzt angesprochenen Fragen auch über Hypothesen, Möglichkeiten und bestenfalls Wahrscheinlichkeilen nicht hinaus, so können wir doch mit Sicherheit sagen, daß jenes aus der Begegnung mit jüdischem Gnostizismus erwachsene Christentum, zu dem Paulus bekehrt wurde und das ihm die gnuslisierenden Elemente seiner theologischen Sprache vermittelte, zugleich auch der Mutterboden der ,johanneischen' Theologie war61 • Wir haben es bei der ,johanneischen' Theologie also nicht mit einer relativ späten, sondern im Gegenteil mit einer besonders frühen Gestalt des christlichen Glaubens zu tun- eine freilich nicht neue These 62 - , und zwar mit einer Gestalt, die nicht beziehungslos neben der paulinischen Überlieferung steht, sondern einen Traditionsstrang auch der paulinischen Theologie bildet63 • 61 Der anonyme Lieblingsjünger des Johannesevangeliums ist in seiner Eigenschaft als ,Gewährsmann' des Evangelisten also identisch mit jenem Theologen, der vor Paulus das palästinische Christentum in den gnostischen Kategorien neu interpretierte. 62 Vgl. 0. Cullmann (Anm. 6), 4lff.; R. Bultmann, Exegetica, 1967, 102. 63 U. B. Müller, Die Geschichte der Christologie in der johanneischen Gemeinde, 1975, kommt zu dem Ergebnis: ,.Für das frühe Stadium, wie es uns in Joh 1,14.16 begegnet, erkannten wir eine enthusiastische Strömung mit präsentischer Eschatologie als gemeindliche Basis- darin berührt sich diese Traditionsstufe mit entsprechenden enthusiastischen

Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus

413

VIII Zusammenfassend läßt sich aus dem Gesagten für die Entwicklung des Urchristentums - unbeschadet einer größeren Vielfalt der frühen Entwicklung- folgendes entnehmen: Das palästinische Judenchristentum (Jerusalem, die Zwölf), erwachsen aus der Apokalyptik und aus akuter Naherwartung der Äonenwende, beidem nach dem Messiasbekenntnis möglicherweise auch bereits wieder mehr oder weniger entwachsen, entwickelte sich etwa gleichzeitig in zwei deutlich unterschiedene Richtungen weiter. Einerseits in der Begegnung mit jüdischer Gnosis zu einer universalistischen, stark ,anthropclogisch' geprägten Theologie mit Präexistenzchristologie (Damasklli; Stephanus?), die uns innerhalb des Neuen Testaments in den gnosti~hen Elementen der Sprache des Paulus mit den dazugehörenden Glaubensformeln sowie in der johanneischen Tradition begegnet. Andererseits im Anschluß an die Diaspora-Synagoge zu einem hellenistischen Christentum mit Adoptionschristologie, das sich gleichfalls den arokalyptischen Anfängen weitgehend entwand (Antiochien; Petrus) u1d auf das vor allem die synoptische Tradition (ohne die Spruchüberlief~rung 0 64 ) zurückgeht, das in einem früheren Stadium aber auch von wtsentlichen Elementen der paulinischen Theologie bezeugt wird. Paulls wurde zu dem ,gnostisierenden'- anachronistisch gesprochen: zu den ,johanneischen' - Christentum bekehrt, trat dann in die antiochenis(hen Traditionen ein und bildete auf dieser doppelten Basis, die sich in seiner theologischen Sprache und den von ihm tradierten Glaubenstomein noch deutlich in ihrer Unterschiedenheit erkennen läßt, und urter Beibehaltung wesentlicher apokalyptischer Strukturen aus dem jüiischen Wurzelboden des Urchristentums in Auseinandersetzung vor allrm mit der hellenistischen Synagoge seine heidenchristliche Theologie, tesonders die Rechtfertigungstheologie (im engeren Sinne) aus. Für die Anfänge und Ursprünge der Gnosis ergibt sich: 1. De Gnosis ist eine vorchristliche Bewegung. 2. S
414

Walter Schmithals

nicht ohne wesentlichen Einfluß gnostischen Denkens, aus dem frühen Christentum. 4. Begegnet uns die jüdische Gnosis in der Frühzeit des Christentums im weiteren Raum um Damaskus (Samarien ?), ohne zur gleichen Zeit schon weiter westlich (Antiochien; Syrien) Fuß gefaßt zu haben, so liegt östlicher (,orientalischer') Ursprung der Gnosis näher als westlicher. Das Zweistromland, zweite Heimat des Judentums und zugleich seit der Alexanderzeit stark hellenisiert, scheint mir nach wie vor der wahrscheinlichste Ursprungsort zu sein 66 , an dem alle Voraussetzungen für die Entstehung sowohl des pessimistischen Weltverhältnisses und der dualistischen Anthropologie als auch der Objektivierung dieses Pessimismus im gnostischen Mythos und Synkretismus gegeben waren. Dabei erlaubt die Gestalt Simons die Vermutung, daß jene jüdische Gnosis, die den beschriebenen religionsgeschichtlichen Hintergrund des damascenischen Christentums bildete, zu dem Paulus bekehrt wurde, in Samarien anzusetzen ist. Samarien als Ursprungsort der Gnosis dünkt mich dagegen unwahrscheinlich.

66

Vgl. H. Jonas. The Gnostic Religion, 1958, IOff.

ELAINE

H. PAGELS

Visions, Appearances, and Apostolic Authority: Gnostic and Orthodox Traditions While various traditions conceming appearances of the risen Christ are juxtaposed in the NT, by the mid second century these develop into at least two distinctly different lines of tradition. Ecclesiastical writers from Ignatius and Justin to Irenaeus and Tertullian increasingly use and expound those elements of NT tradition that attest the reality of the resurrection. Gnostic authors characteristically use and adapt those that lend themselves to interpretation as visions, such as Christ's appearance to Mary Magdalene (Jo. 20, 14-18) and the appearance to Paul (Acts 9, 3-7). What is the basis for this divergence? Why does interpretation of Christ's appearances become such a crucial issue for Christians in the second century that those who develop the second type of appearance tradition are condemned as "heretics" by spokesmen of ecclesiastical tradition? Clearly, the two traditions bear different theological implications 1 • But when we consider how resurrection appearances function within Christian circles, we can see that these two lines of theological tradition also Iead to very different attitudes toward authority- not only in terms of doctrine, but also in terms of the social and politicalleadership within the communities. Tertullian and lrenaeus, arguing against the gnostics that the resurrection must be understood above all as an actual historical event, primarily draw upon the type of resurrection account which C. H. Dodd calls the "concise" type 2 • This type, associated with kerygmatic tradition, consisOn gnostic interpretation of resurrection, see lrenaeus, Adversus Haereses, W. W. Harvey (ed.), Cambridge 1857, 2, 31. 2: esse autem resurrectionem a mortuis, agnitionem ejus quae ab eis dicitur, veritatis; Tertullian, Oe Resurrectione Camis, E. Evans (ed.), London 1961, 19; see H. Ch. Puech, G. Quispel, the excellent introduction to: Epistula ad Rheginum (Oe resurrectione). M. Malinine, H. Ch. Puech, G. Quispel, W. Till (eds.), Zürich 1963; E. Pagels, The Mystery of the Resurrection: A Gnostic Reading ofl Corinthians 15, in: HThR. 93, 1974, 276ff. 2 C. H. Oodd, The Appearances of the Risen Christ: An Essay in Forrn-Criticism of the Gospels, in: 0. E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels. Oxford 1957, 9ff. 1

416

Elaine H. Pagels

tently describes the disciples (the Eleven) gathered as a group, and identifies the risen One as the Jesus of their former experience. He appears in the form they know from his earthly life; he eats with his disciples, and invites them to touch him to prove his corporealityl. Commentators from Dodd and Lindbiom to Alsup have noted the "stark realism" that marks these pericopes. Theologically, these same accounts "show concern for the continuity and identity of the risen One with the person of the earthly Jesus. " 4 Especially as Luke interprets them, they witness not only to the resurrection, but to the whole life of Jesus interpreted from the OT in terms of salvation history5 • This corresponds with H. Koester's observation that ecclesiastical Christians, by contrast with the gnostics, insist upon "the criterion of the earthly Jesus" 6 as the basis for their kerygmatic proclamation. Luke specifies, therefore, that only those who witnessed Jesus' earthly life "from his baptism" (Acts 1, 22) that is, only the "twelve disciples" can serve as authoritative witnesses ofthe resurrection, as "apostles. " 7 Even their access to the risen Christ definitively closes after the period of forty days (Acts 1, 3). In Campenhausen's words, for Luke The resurrection is a unique event set in historical time. the certainty of which is not ... confirmed and kept alive by constantly repeated manifestations of Christ. Instead, once experienced and attested, it has simply tobe handed on. "safeguarded" and "believed." . . . Directly implicit in this once-for-all character of their function is the fact that the rank and authority of the apostles are restricted to the first 'apostolic' generation, and can be neither continued nor renewed once this has ended ... The holders of the 'apostolic' office of bishop, who secured the govemance of the church. did not describe themselves as apostles; they are simply the successors, at most. the representatives, of the apostles, and as such they r~main hound hy the original apostolic word and witness8 .

This theological interpretation of resurrection, then, bears direct social and political consequences. Since the resurrection appearances are

3 J. Alsup. The Post-Resurrection Appearance Narratives, Stuttgart 1975, 85ff.. J. Roloff, Apostolat-Verkündigen-Kirche, Güterstob 1965, 166 ff. 4 J. Alsup, Appearance Narratives. 156. 5 J. Roloff, Apostolat, 191: "Der Verkündiger muß also das Zeugnis vom Leiden und Auferstehen Jesu im Lichte seiner Selbsterschließung anband der Schriften vom Auferstandenen selbst empfangen haben ... " 6 H. Koester, One Jesus and Four Primitive Gospels, in: HThR 61/1968, 205. 7 For discussion, see: J. Roloff, Apostolat, 169-235; J. Alsup. Appearance Stories. 14 7 ff.; G. Blum. Tradition und Sukzession: Studium zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus, Berlin 1963. 38 ff. 8 H. F. von Campenhausen. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power. London 1969. 22 (sentence order transposed for clarity). translated by J. A. Baker, from: Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht, Tübingen 1953.

Visions, Appearances, and Apostolic Authority

417

taken "to establish the structure of community leadership," 9 Luke's theory necessarily restricts the circle of apostles - and hence, of authoritative Ieaders - to that small, specifically named group. The apostles, having actually witnessed the events of salvation history, "establish the only possible connection with God." 1° K. Holl has shown what momentous consequences follow from the decision to Iimit the appearances of Christ considered constitutive for faith: Daß die Urchristenheit ... in einem gewissen Augenblick den Strich zog und eine bestimmte Erscheinung für die letzte erklärte, war für die ganze Gestalt, in der das Christentum sich weiterentwickelte, entscheidend. Denn hieraus entsprangen die Grundanschauungen, die für den Kirchenbegriff maßgebend wurden ... wurzelt darin der Autoritäts- und Oberlieferungsgedanke ... Drittens folgte aus jener Begrenzung, daß sich der Oberlieferungsgedanke sofort auf das "Apostolische" zuspitzte 11 •

This Iimitation ensures that all subsequent church leadership would have to derive - or claim to derive - from the authority of those same "apostolic" witnesses. Following this tradition, Irenaeus insists that fidelity to apostolic tradition alone legitimizes episcopal office: "here apostolic means normative, legitimate, even legal. " 12 From Luke through Irenaeus, respect for the apostles as eyewitnesses of Jesus and his resurrection translates into respect for the bishops and presbyters, whom ecclesiastical Christians consider the apostles' only legitimate heirs. Gnostic Christians, on the other hand, refuse to accept the canonical Iimitation of the appearances. Instead they develop traditions of continuing appearances of the Living One - appearances not bound to the resurrection as a "unique event set in historical time," nor restricted to the forty-day period that Luke attests 13 • This theological position also bears direct political implications: thereby they challenge the claim that definitive religious authority is "restricted to the first 'apostolic' generation," and they eh allenge as weil the authority of those bishops who, in Campenhausen's words, "describe themselves as the successors of the apostles." The bishops' promise to "remain bound by original apostolic witness," which Irenaeus takes as proof of their incontestable authority, H. J. Schoeps, Jewish Christianity: Factional Disputes in the Early Church. Philadelphia 1969, 7, translated by D. Hare, from Das Judenchristentum, Bern 1964. 10 W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia 1971, translated by R. Kraft and G. Krodel, from: Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934. 11 K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde, in: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Tübingen 1921, II, 50-51. 12 Blum, Tradition, 48. u For discussion, see Blum, Tradition. 9

418

Elaine H. Pagels

means something eise to gnostic Christians: they take it as proof of the severe Iimitation of the bishops' authority. If gnostics reject the orthodox view of resurrection- and of authoritywhat theological and political views do they advocate instead? In the first place, they use and adapt the type of resurrection tradition that Dodd classifies as "circumstantial." 14 These accounts, which include the appearance to Mary Magdalene (Jo. 20, 14-18) and the appearance at Ernmaus (Lk. 24, 13-35), follow a discernible pattern. Christ appears to one person, or to few (not to the whole group of disciples together); those to whom he appears are in despair; Jesus appears suddenly, unexpectedly, and addresses them. Through a verbal interchange, the recipients come to recognize him. Here recognition of the risen Christ forms the climax of the story 15 • Lindbiom adds to these such NT accounts as Paul's vision of Christ (which shares most of the features mentioned above), and points out that the appearance to Paul (Acts 9, 3-7), to Stephan (Acts 7, 55-56) and to John on Patmos (Rev. 1, 10-18), share certain common features. First, they are considered to have occurred after Pentecost; second, the risen Christ appears from heaven in a blaze of glorious light; third, such accounts lend themselves to interpretation as visions which are perceived by the "inner eye" or "inner ear" (cf. Acts 7, 55-56; 9, 7; 22, 9) or by one who is in an ecstatic state (Rev. 1, 10; Acts 10, 10) 16 • What primarily differentiales these accounts from the rest, however, is that they centernot upon the singular "event" of Jesus' resurrection but upon the continuing presence of the Living One. Unlike the empty tomb stories, these show no interest in the question of whether Christ rose bodily from the grave. Unlike the "concise" type, they arenot concerned "with what body he comcs." None of these, of course, deny the rea1ity of

the resurrection: in all probability, they assume it. Nevertheless, the accounts themselves show no interest in proving or explaining the reality of the event. Instead, their purpose is to dispel the disciples' mourning for Jesus' death and their uncertainty about their own commission. They intend to show that Jesus is the Living One, and to share the revelations that he communicates to the elect. Gnostic Christians use and develop such accounts, which, in their terms, leave behind the historia Jesu, the "earthly Jesus" of ecclesiastical Dodd, Appearances, 13 ff. J. Alsup, Appearance Stories, 14 7 ff. 16 J. ündblom, Geschichte und Offenbarung: Vorstellungen von Göttlichen Weisungen und Obernatürlichen Erscheinungen im Ältesten Christentum, Lund 1968, 32-113. The difference between Acts 9, 7 and 22, 9 is welllmown: both, however, indicate that bystanders failed to perceive the essential part of the revelation, which, they suggest, Paul perceived intemally. 14

15

Visions, Appearances, and Apostolic Authority

419

tradition in order to demoostrate the disciples' communion with the Living One. Such NT influence is clear in Puech 's characterization of gnostic accounts of Christ's appearances. First, "the scene is set upon a mountain, after the resurrection," a feature familiar from NT accounts. Second, "the Savior appears in supematural, luminous form." As Paul (Acts 9, 3-7) and John (Rev. 1, 10-18) have seen visions illumined by supernatural light, so the Sophia of Jesus Christ relates that the Savior appears "not in bis original form, but in bis invisible spirit. But bis appearance was the appearance of a great angel of light" (Sophia Jesu Christi, P. Berol. 78-79). The Letter of Peter to Philip specifies that the Savior appears "in a great light" (CG VIII,2: 134,10) in disembodied form that differs from bis form er appearance "in the body" (CG VIII,2: 133, 17); and the Apocryphon of John describes how John sees "in the light" a form that transforms itself as he marvels (CG IV, 1:1, 31-2, 10). Such gnostic development of the NT accounts suggests that these authors intend to distinguish the appearance they describe from accounts that insist upon Jesus' bodily resurrection. A third feature links gnostic appearance accounts with the "circumstantial" type of narrative: unlike the "concise" type of account, both mention the powerful emotional responses that the appearances evoke. Lindbiom suggests that this feature is typical of those NT accounts which Iend themselves to interpretation as visions 17 • Gnostic sources take up the same theme: John describes bis fear at seeing the Savior (BG 2:21, 2): Pistis Sophia says that the disciples "were in great fear and agitation" (Pistis Sophia, 6); according to the Sophia of Jesus Christ, they all "marvelled and were afraid" (P. Berol. 79, 17-18). The most striking feature of the gnostic accounts, of course, isthat the encounter becomes a dialogue, "in the course of which the risen and glorified Christ imparts to bis hearers the most sublime revelations." 18 Such dialogue has no NT counterpart: the risen ChristofActs 1 abruptly terminales the disciples' questions (indicating, perhaps, that the author knew and rejected such dialogic traditions) 19 • Nevertheless these gnostic dialogues apparently take as their model the "circumstantial" type ofNT account in which the disciples, addressed by the Savior, engage with him in dialogue that Ieads them to recognize him. Here, however, their recognition of the risen Christ has ceased tobe the climax of the account. Instead it becomes only the frame for further revelations. This frame, however artificial 20 , is more than a literary cliche: it places the revelations See Lindblom, Geschichte und Offenbarung, 218 ff. H. Ch. Puech, Gnostic Gospelsand Related Documents, E. Sehneerneicher (ed.), in: New Testament Apocrypha, Philadelphia 1963, I, 246. 19 I am gratetut to Professor Morton Smith for this suggestioo. 10 Puech, Gnostic Gospels, 24 7. 17

18

420

Elaine H. Pagels

that follow where gnostics think they belong- into the context of visionary experiences. Puech suggests that the appearance scheme he identifies forms a typical feature of gnostic gospels21 • While it does sometimes occur (in the Letter of Peter to Philip, for example ), more often it is entirely absent, even from such texts as the Apocalypse of Paul (where we might expect it), from the appearance account in the Gospel of Mary, and from the Dialogue of the Savior (where Puech claimed to have seen it) 22 • The specific features of the scheme that Puech has identified, although they are stereotyped, as he saw, are incidental to revelation texts. What is essential is the claim this stereotype conveys - the claim to have access to continuing revelation through visions. Gnostic authors develop many variations on this theme: the Gospel of Mary describes how the Savior appeared to Mary in her dream; the Apocalypse of Paul, how the spirit appeared to Paul in the form of a child he met on the road; the Dialogue of the Savior, how the elect disciples receive visions of "heaven and earth." When gnostic authors choose to refer to the resurrection, then, they favor those NT accounts which can be interpreted as visions. Even more important than any reference to the resurrection, however, is evidence that the disciple (as gnostic) participates in present communication with the Living One. Since gnostic authors do not consider themselves bound to the apostolic testimony alone, those who receive such visions are not limited to the circle of the twelve: Mary Magdalene, James, and Salome also appear. Nore are they limited to those who, in Paul's words, knew "Christ accounting to the flesh" (2 Cor. 5, 16): so Paul hirnself may be included, as later tradition includes even Valentinus. 21 Puech, Gnostic Gospels, 246: the author lists what he considers tobe characteristic features of "the usual type of gnostic works oftbis category," 252: he states that two works "both have the form of a gospel of the common gnostic type: they profess to contain the esoteric teaching revealed by the risen Christ to his disciples in responsc to thcir questions, and in the form of a dialogue." 22 Puech, Gnostic Gospels, 248: of the Dialogue of the Savior (CG III. 5), the author states that "the apocryphon belongs to the same type as the Sophia Jesu Christi," which he has defined as follows: "It begins with the customary setting: the scene is laid on a mountain, after the resurrection; the Savior appears in supematural,luminous form; those present ... are struck with astonishment and terror; then begins immediately a dialogue" (246 ). As I read the Dialogue, the only one of these features it exhibits is the last. There is no indication of such a setting for the dialogue, although the mountain may appear as the place of revelation, where the Savior takes his disciples to receive the visions (135, 1-7). Nevertheless here the Savior does not appear to them; his appearance is never mentioned. Instead, his presence is experienced in his sayings and responses. The visions which the disciples receive are of other realities ( 135, 7ff.). Rather than framing the dialogue. they are inserted into it, apparently at points suggested by the construction of the original dialogue. For discussion, see P. Perkins, Studies in the Form and Development of the Gnostic Revel-

Visions, Appearances, and Apostolic Authority

421

Gnostic Christians who reevaluate the original "apostolic" witness, and include persons outside the "apostolic circle" arnong the recipients of direct revelation, nevertheless express conflicting views on the question of the apostles and their authority. The Apocalypse of Paul, for exarnple, recounts Paul's vision of the spirit in order to answer the question, how can the latecorner Paul attain to the status and authority of the twelve apostles? The extant text begins as Paul, desiring to join bis "fellow apostles" in Jerusalern, asks a child which road to take. The child greets Paul, and identifies hirnself and bis mission: "I have corne to you so that you rnay go up to Jerusalern, to your fellow apostles ... I arn the spirit who accornpanies you" (CG V, 2:18, 3-21). The spirit declares that Paul shall go to "the twelve apostles" since "they are elect spirits." Paul ascends, led by the spirit; reaching the fifth heaven, he says, "I saw rny fellow apostles going with rne" (CG V, 2:22, 14-15). Proceeding finally frorn the seventh heaven into the Ogdoad, he sees the "twelve apostles" who greet hirn. and they advance together up to the tenth heaven (CG V, 2:24, 1-8). Thus the author solves the problern of Paul's apostleship: the vision Paul receives through the spirit enables hirn to reach the sarne place where the other apostles stand, and to becorne the equal of the "twelve apostles," their "fellow apostle" and "fellow spirit." The Letter of Peter to Philip shows that even one who belongs to the circle of original apostles rnay need additional visions and revelations in order to share in the authority of the apostolic circle. The Letteropens as Peter, "the apostle of Jesus Christ," writes to surnrnon "Philip, our beloved brother and fellow apostle, and to the brethren who are with you" (CG VIII, 2:132, 12-15). Peter teils Philip "that we have received orders frorn our Lord and Savior that we should corne, speak, give instructions, and preach" (CG VIII, 2:132, 16-21). But Philip was not present at the time of their authorization: "you were separated frorn us, and you did not want to corne together to know how we should place ourselves in order to tell the good news. Therefore, would it be agreeable to you, our brother, to corne according to the order of our God Jesus?" (CG VIII, 2:133, 1-8). Having received the Lord's cornrnand through bis ernissary Peter, Philip gladly goes to join hirn and the others (identified throughout as "the apostles"). After they gather upon the Mount of Olivesand join in prayer to the Father and to the Son, a "great light" appears, and they hear the voice of "Jesus Christ" (134, 9-18). Following the vision, they go to Jerusalern, teaching, healing, and preaching, "filled with a holy spirit." At the close of the extant Letter Jesus appears to thern again, giving thern "joy and grace and power." Having shared the vision, ation Dialogue. unpublished doctoral dissertation, Harvard University, 1971, 128 ff. See also H. Koester, E. Pagels, The Dialogue ofthe Savior, Introduction, in: B. Layton, Edition of the Nag Hammadi Codices, Tractate 111, Leiden, forthcoming.

422

Elaine H. Pagels

the apostles all share in a common commission; they all go out to preach, strengthened "by a power of Jesus in peace." The Dialogue of the Savior describes how the Lord chooses three disciples from the rest- Matthew, Miriam (Mary Magdalene) and Judas (Judas Thomas), in order to "show them the whole of heaven and earth" (CG III, 5:135, 1 ff.). When he places hisband upon them, the three receive visions that reveal secrets of the cosmos and of the divine region. Once they have received them, the Lord teaches them to discriminate between temporal visions, such as those they bad received, and "the great vision" (ÖQao~). "the etemal vision" of God which they anticipate receiving only in the eschatological future (CG I li, 5: 13 7, 9 ff.). According to the Dialogue, these visions bring the disciples to new insight onto their own situation as elect disciples, and new power for the "work" which they are authorized to do. From these accounts we observe,first, that the authority and commission of the disciples (or "apostles") depends not on the witness to the resurrection for which ecclesiastical Christians revere them, but on special visions and revelations that go beyond orthodox tradition. Second, the accounts define that authoritative circle in different ways. The writer of Apoc. Paul recognizes the "twelve apostles" as a specific group that originally excludes Paul; Pet. Phil. mentions as "apostles" members of the Twelve, but does not indicate whether the circle is limited to them; Dial. Sav. includes Miriam among "the disciples." Despile their differences, these texts seem to agree- against ecclesiastical tradition- that betonging to the original circle of disciples (or "apostles") matters less than receiving new and continuing visions. Pet. Phil. indicates that only when Philip joins with the others apostles led by Peter to witness continuing visions from Christ can he truly join in the work and power of the apostolic community. The other two texts go farther: they suggest that whoever receives such visions, even those excluded from the original apostolic circle, may come to share in the power and authority given to the original apostles. So, in Dial. Sav., Miriam attains insight, power, and authority as an equal with Matthew and Judas; in Apoc. Paul., Paul attains equal status with "the Twelve." Other gnostic Christians, notably Valentinians, take a more radical position. Reversing the orthodox criterion entirely, they claim that as visions of the risen Christ surpass mere eyewitness observation of Jesus' life, so those who receive such visions surpass Jesus' earthly disciples! For the Valentinians, the problern is not how Paul can attain to the exalted Ievel of his "fellow apostles" (as in Apoc. Paul), but rather the opposite: how the other disciples can attain to the Ievel of Paul, the "apostle of the resurrection" !23 The other disciples leam only with difficulty, led 23

Clement of Alexandria, Excerpta ex Theodoto, R. P. Casey (ed.), London 1934.

Visions, Appearances, and Apostolic Authority

423

by Christ in a gradual process of paideusis 24 • Even when they begin to preach they "still preached the gospel under the influence of Jewish opinions," they still "Iack perfect gnosis." 25 Paul, on the other band, receives bis apostleship through the unique and extraordinary appearance of the risen Christ, and "immediately" is sent forth to preach. Paul's distance from the other apostles here becomes bis unique distinction: of all the apostles, "Paul alone knew the truth, since to him the mystery was manifested through revelation. " 26 Since, "according to them, Peter was imperfect, and the rest of the disciples were imperfect," how could Peter and the rest attain the "perfect gnosis," which they lack? 27 Certain Valentinians theorized that Peter must experience a vision, as Paul bad. Peter would need a vision that would transcend the witness of the resurrection he received in common with the other apostles; it would demoostrate Peter's continuing contact with the risen Christ beyond the time of Pentecost, and open Peter's eyes to the errors of the "Jewish opinions" that mar bis early preaching. Irenaeus knows Valentinians who suggest - rather ingeniously - that such an event is recorded in Acts 10, 9-16, where Peter receives a vision that meets all the necessary specifications. The vision occurs while Peter is alone, in an ecstatic state (~tveto bt'a\rtüv ~xcrtam~; Acts 10, 10). Peter first addresses the heavenly voice as "Lord" (XUQLE, Acts 10, 14), but the voice replies in the name of "God" (6 itEo~, Acts 10, 15). Valentinian exegetes take this to mean that Peter first mistakes the vision for one that comes from the demiurge, the "Lord," but the vision reveals to him to one who is truly God, the Father (AH 3, 12, 6). The exegetes argue that the sequel confirms their interpretation, since the vision opens Peter's eyes to the Gentile mission ( AH 3, 12, 7). After some perplexity (Acts 10, 17) Peter realizes this, and thereafter speaks in the name of God ( 10, 28; 31; 33-34; 38; 40-42), accepting bis mission to the Gentile Comeli\lS as the result of "what God has shown me. " 28 23.3: airdxa 1-lflO 1:0 naßo<; mü xuQ(ou xai. au"to<; cbtEA.Lx<Ö<; xai t'JvLy!liVw<;. "ta bt "tQ("tU oa'!l
424

Elaine H. Pagels

Three of the Nag Hammadi texts demoostrate other approaches to the question of how Peter attained gnosis. The Apocalypse of Pete~ 9 , the Acts of Peter and the Twelve30 , and I Apocryphon of James31 , each recount how Peter receives special revelation through visions. Without discussing these sources in detail, we note that they share three premises: first, that the apostles Iack understanding and power, and therefore need further revelation to remedy their deficiencies; second, that such direct access to Christ is available through visions long after the resurrection; and, third, that such revelations are granted only to certain persons and not to others. While such Christians as the author of the Apocalypse of Paul consider "the twelve" tobe the very model of apostleship, and others, including the Valentinians, admit that Peter and the rest, although spiritually deficient, may attain to gnosis through visions, a third group of gnostics takes an even barsher view of Peter and bis fellow apostles. The Gospel of Ma.yl 2 , for example, depicts Peter as one who not only fails to receive visions himself, but who also opposes and slanders the person gifted with visions. The second part of the Gospel of Mary relates that after the Savior's departure, the disciples, grieving for bis loss, doubting their own ability to preach, and fearing for their Jives, are encouraged by Mary Magdalene, who speaks to them, "turning their hearts to the good" (BG 8502, 1:9, 21-22). Then Peter recalls that Mary may remernher "words of the Savior" which he and the others had not heard, and invites her to needed no such visionary experience to remedy alleged "spiritual deficiencies" of bis preaching (AH 3, 12, 6-7). 29 Fora full discussion of the Apocalypse of Peter, see K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, unter besonderer Berücksichtigung der Nag Hammadi Traktate" Apokalypse des Petrus" (NHC VII, 3) und "Testimonium Veritatis" (NHC IX, 3 ). unpublished dissertation, Ruprecht-Karl-Universität Heidelberg, 1976, 11-89. 30 The Acts of Peter and the Twelve (CG VI, I) relates how Peter and the apostles, already missionaries for their Lord, are travelling by sea when their ship is driven into a small city "in the midst of the sea." Peter goes to find lodging, inquiring of a stranger, who teaches him and the others how to conduct their joumey. Later they encounter him again, and, when he reveals himself, they suddenly recognize him as the Savior, who communicates to them a new understanding of their apostolic task. This author, like the Valentinians, sees Peter and the apostles ( although they are already Christian preachers, (cf. AH 3, 12, 6-7) still in need of further revelation from Christ to perfect their understanding. 31 P. Perkins, Gnostic Revelation Dialogues, 154: .. Although Apocry. Jas. is a dialogue of Jesus after thc resurrection, which has been secondarily cast as a dogmatic epistle. there is litt Je that would tie it with gnosticism, had it not been found in a codex containing gnostic works." Her comment may apply equally to the Acts of Peter and the Twelve. Nevertheless, we note that I Apoc. Jas. shares with other gnostic apocrypha three premises (p. 228 above) with which ecclesiastical Christians could not agree. 32 For discussion of the Gospel of Mary, see: P. Perkins, Gnostic Revelation Dialogues, 95-105.

Visions, Appearances, and Apostolic Authority

425

repeat them. To his surprise, Mary declares that she knows not only what the rest had not heard, but what had been "hidden from you" (BG 8502, 1: 10, 8). Instead of recounting events and saying she recalls from her former companionship with the earthly Jesus, as Peter apparently expects, Mary reveals what she has just seen in a vision (öeaJ.J.a). Andrew challenges her report; he declares that he does not believe "that the Savior said this." Peter agrees with Andrew: although he admitted that the Savior "loved her more than other women," he refuses to believe that "he loved her more than us!" (BG 8502, 1.18, 14-15). Finally, the others override Peter's objection, and the disciples consent to receive this revelation from Mary, acknowledging that her direct contact with the Lord through visions surpasses their own. Strengthened by her vision, the disciples go out and preach. In these different texts, then we observe that escalating claims to continuing revelation correlate with progressive devaluation of the apostles' original witness. The Apocalypse of Paul, showing how Paul attains equal status with "the twelve," nevertheless assumes their priority. The Valentinians reverse that priority in favor of Paul, but admit that Peter and the rest may attain gnosis. Such sources as the gospels of Mary and Thomas, on the other band, show Peter and his fellows as those excluded from special revelations. Groups which depict Peter in negative terms often exalt Mary Magdalene as "the woman who knows the All" (Dial. Sav. 139, 12-13), or the one who, with "John the virgin" will "surpass all my disciples" (Pistis Sophia, c. 96), or the one whom Jesus loves, above all others (Gospel of Mary, passim), the one who is tobe transformed into a living spirit (Gospel of Thomas, 114 ). All of these latter sources claim to transmit esoteric tradition which is given only to a few chosen disciples, and denied to the rest, and choose Mary Magdalene, apparently as a symbol of one who, although excluded from the church's numeration of "the twelve," secretly surpasses the rest in gnosis, and en joys direct communication with the Savior which Peter lacks33 . Nevertheless gnostic Christians not only declare that the esoteric tradition they receive surpasses what "Peter and the apostles" received: some say that they themselves surpass "the apostles" in gnosis! Irenaeus cites such views as proof of the heretics' in tolerable arrogance: the Mar33 Peter's opposition to Mary Magdalene occurs as a recurrent theme in cenain gnostic texts, i. e., Pistis Sophia, 36: Peter accuses Mary of dominating the conversation with the Savior; 72: Mary admits to the Lord that she hesitates to speak: "I am afraid of Peter, because he threatens me, and hates the female sex." Also Gospel ofThomas, 114. 8oth texts indicate that the Lord rebukes Peter: according to the latter, he promises to make Mary into a "male," a "living spirit" (as she appears in the Gospel of Mary, BG 8502, I, 9, 20). (For discussion of feminine imagery in gnostic texts, see E. Pagels, "What Became of God tbe Mother?" in: Signs, Chicago, spring 1977.)

426

Elaine H. Pagels

cosians, be says, "consider tbemselves perfect (tEA.dou~) so tbat no one can be compared witb tbem in tbe greatness of their gnosis, not even if you mention Peter and Paul or any oftbe otber apostles" (AH 1, 13, 6). Otbers "declare tbemselves tobe similar to Jesus, while otbers claim tbat tbey are superior to Peter and Paul, and tbe rest of tbe apostles" (AH 1, 25, 2). The gnostics "bave imagined tbat tbey tbemselves bave discovered more tban tbe apostles, and tbat tbe apostles preacbed tbe gospel still under tbe influence of Jewisb opinions, but that tbey tbemselves are purer and more intelligent than tbe apostles" (AH 3, 12, 12). Gnostics recognize at least tbree sources of revelation apart from tbe common tradition mediated tbrougb tbe apostles. First, some say tbat tbeir teacbing tradition derives from secret apostolic traditions, as Basilides says bis comes tbrough Peter and Glaucius (Ciem Al. Strom. VII, 106, 4), and Valentinus allegestbat bis comes from Paul tbrougb Theudas (Origen, Contr. Cels. V, 62; cf. also Ep. Flor. 7, 9)34 • Yet gnostic teacbers, unlike ecclesiastical Christians, do not rely upon apostolic tradition- even esoteric apostolic tradition- alone. Valentinus and Marcus say tbat their teacbing (bence tbeir authority to teach) also derives from visions tbat tbey themselves have received. According to Hippolytus, Valentinus says tbat bis wbole teacbing comes from tbe vision in which "he says that he saw a newborn infant; and when he asked wbo he might be, tbe cbild answered, ~1 am tbe Logos" (Ref. VI, 42, 2 )35 . Valentinus (or one of bis pupils) wrote a psalm in the form of a vision account, which begins with the word, "I see all tbings suspended in the spirit; I perceive all things pervaded by the spirit ... " (Ref. VI, 37, 6 ff.). Marcus regards visions that be experienced as the source of his teaching: he teils how the Tetrad descended in the form of a woman "and expounded to him its own nature, and the origin of all things" (AH

1, 14, 1). II. Campenhausen, Ecclesiastical Authority, London 1969. 158 ff., argues that the idea of a tradition proved and defined by specific witnesses arose among the gnostics. Blum. Tradition, 97 ff., objects to this view. He shows that ecclesiastical apostolic tradition is connected with the hi~toricity of the revelation, and then concludes that since gnostics derive revelation from visionsrather than from history, they could not have had an apostolic tradition. I agree with his premise, but not with the conclusion. Gnostic Christians did not assume (as Blum's argument does) that history and myth are opposite principles, butthat they evince different Ievels of perception ( cf. Koschorke, 213-246 ). I would suggest that gnostic Christians had another view of apostolic tradition which is not correlated with history. 3 ~ Blum"s commenl on this vision ("Inhalt der Vision"' ist also der "tragische Mythos von dem Fall der Sophia als Anlaß des Weltendramas", Tradition, 108) seems to me entirely hypothetical. The vision seems to me to suggest that Valentinus, having experienced hirnself as being in communication with the divine Logos, claims that his whole teaching derives from this experience. 34

Visions, Appearances, and Apostolic Authority

427

Gnostic initiates, then, received their understanding of spiritual mattersfirst, through the secret lines of apostolic succession, which relate visions and revelations given to the apostles, but shared only with the initiates; and second, through inspired teachers like Valentinus, wbom they revered as visionaries. Nevertheless Irenaeus clearly testifies that gnostic initiates also expected to receive it from a third source - from within themselves, through direct spiritual experience and inspiration36 . Dial. Sav., we recall, relates certain prayers, followed by the instruction, and finally the laying on of hands, after which the disciples "hoped that they might see it" (CG Ill, 5:135, 2-4 ). Tbis may reflect a liturgical setting in which the initiate expects to see visions37 • Pet. Phil. also describes now the apostles join in specific prayers to the Father and to the Son, and then anticipate receiving visions, perhaps reflecting a similar practice38 • Irenaeus declares that "every one of them generates something new every day, according to bis ability; for no one is considered perfect (initiated) who does not develop among them some enormous fictions" (AH 1, 18, 1). Whether or not he refers to specific ritual practice, Irenaeus here gives us an extremely important clue to understand gnostic spirituality. Irenaeus' own criterion of spiritual truth- fidelity to received traditionhere recedes into the background. Gnostic Christians insist that those who profess and teach nothing more than common church tradition conceming the resurrection are spiritually "dead." They recognize as "alive" only those who have gone beyond the common tradition to receive esoteric tradition, and have experienced for themselves immediate contact with the Living One. Rather like circles of artists today, the gnostics consider imaginative and original creativity to be the mark of one who is "spiritually alive." Tertullian expresses shock that "every one of them, just as it suits bis own temperament, modifies the traditions he has reBlum, Tradition, I 08: ,.Letzte Quelle der Offenbarung (für Evangelium Veritatis) ist wie bei Valentin das visionär-mystische Erlebnis, von dem der Verfasser spricht. Diese gnostische Grunderfahrung ist das Thema des ganzen Werkes. Das christliche Heilsgeschehen wird in den Rahmen eingefügt. Aus diesem Grunde gibt es für den Verfasser des Evangelium Veritatis auch keine formale Autorität der NT Schriften." Certainly it is true that thc Valentinians valued "visionary-mystical experience," but their extensive activity of Scriprural exegesis does not allow us to draw this conclusion. In the absence of definitive evidence, I think it is a mistake to insist that any one source of revelation must be "the ultimate" one for the Valentinians. The sources suggest to methat the Valentinians recognized revelation coming from a plurality of sources: the Scriptures, tradition, ecclesiastical apostolic tradition. esoteric apostolic tradition, spiritual teachers, and "visions and revelations." 37 For discussion. see H. Koester. E. Pagels. The Dialogue of the Savior, lntroduction. 38 lf this suggestion is correct, the initiatory ritual of the Marcosians might offer an analogy. There. following prayers of invocation, the candidate is commanded to prophecy: bis or her inspiration to prophecy is taken as evidence of having received the spirit ( AH 1, 13, 36

3-6).

428

Elaine H. Pagels

ceived, just as the one who handed them down modified them when he shaped them according to his own will." Some of them dare to "disagree on specific matters, even from their own founders!" (DP 42). Irenaeus, hirnself devoted to the principle of fidelity to tradition, is appalled that "they ascribe whatever they recognize themselves as experiencing to the divine Logos!" (AH 2, 13, 9). They express what they experience in spiritual exegesis of the Scriptures, in accounts of visions, and "dialogues" with the risen Christ; in creating new myths, theologies, liturgies, and poems (AH 1, 21, 1-5; 2, 14, 2:3, 11, 9). How is the believer to sort out this mass of new doctrines, myths, rituals, and theories- especially when new ones are produced all the time? Irenaeus and Tertullian, who raise this question, answerthat the believer must go back to actual historical witnesses of the "earthly Jesus"- to the apostles. This simplifies their task, since it excludes immediately all recently created doctrines (such as those of Basilides and Valentinus). But Tertullian realizes that it does not solve the more difficult problern of discriminating between the different traditions- ecclesiastical and esoteric - attributed to the apostles themselves. Tertullian terminates argument at this point and simply announces his praescriptio: "All doctrine must be prejudged as false which is contrary to the truth ofthe churches and of the apostles" (DP 21 ). What guarantees the truth of the churches' teaching? Tertullian offers two tests: the first is fidelity to apostolic tradition. "We hold communion with the apostolic churches because our doctrine is in no respect different from theirs. This is our witness of truth" (DP 21 ). Diversity of doctrine is, for Tertullian the very mark of heresy: "on what grounds are heretics strangers and enemies to the apostles, if it is not from the difference of their teaching, which each individual of his own mere will has either advanced or received?" (DP 37). The second test is the continuity of episcopal succession "from the apostles." The two are wholly interconnected: those whose faith relies solely upon the "apostolic witness" themselves must Iook only "to the churches" and to their bishops- not to individual spiritual teachers- for guidance. Irenaeus recognizes that the gnostic theory of revelation not only challenges the adequacy of ecclesiastical teaching, based on "apostolic tradition," but also threatens to undermine the whole structure of church order. His own authority, as bishop, and that of allbishops and presbyters, in his view, rests on their claim to be the only legitimate successors of the apostles, who "yielded up the place of governance to them" ( AH 3, 3, 1). Irenaeus declares that those who stand in apostolic suce.ssion must be the sole and final arbiters in all matters of doctrine and in discipline: For how is it? Suppose a dispute conceming some importJnt question arises among us; should we not have recourse to the most ancient churches with whom

Visions, Appearances, and Apostolic Authority

429

the apostles held continual intercourse, and leam from them what is clear and certain in regard to the present question? (AH 3, 4, 1).

His opponents, clearly, would answer no. Those who consider themselves "wiser than the apostles" also consider themselves "wiser than the presbyters" (AH 3, 2, 2); this means that they challenge the authority of the bishops, including Irenaeus himself~39 • He, in turn, warns the gnostics that they have only one hope of salvation: to repent, and to "obey the presbyters who are in the church, who possess the succession from the apostles" (AH 4, 26, 2), and to accept disciplinary action at their hands. They would thus renounce their claims to esoteric apostolic tradition or to direct revelation, and submit themselves to the presbyters and bishops as to the "highest human authority" in teaching andin governance of the churches. Some gnostic Christians respond to criticism with counterattack. The author of the Apocalypse of Peter declares that those who call themselves "bishop" and "deacon'' are, in reality, "waterless canals." Although they "do not know the mystery," they "pride themselves that the mystery of truth is in their hands alone!" (CG VII, 3:76,29-77, 1:79, 24-31 ). The author accuses them of being false teachers- indeed, of being heretics- who misinterpret the apostles' teaching40 • Others, including the Valentinians, do not challenge the bishops' veracity in transmitting the common apostolic tradition, nor are they themselves opposed in principle to church hierarchy. Some who are gnostics even hold such positions themselves (Frag. 51; AH 4, 26, 3; 33, 3 }, since they understand such authority tobe fully Iegitimale in relation topsychic Christians (AH 1, 7, 4 ). Nevertheless they consider such "apostolic teaching" tobe mere "error" and "ignorance" compared with what they themselves claim to have received through esoteric apostolic tradition, through their own spiritual teachers, and through direct communion with the risen Christ. This controversy over apostolic tradition points out a striking feature of ernerging Christian orthodoxy. Those who claim that their faith relies solely on eyewitness accounts ofthe life and resurrection of Jesus, understood as a "unique event set in historical time," thereby require that all post-apostolic generations of Christians place their faith in testimony that they cannot themselves corroborate from their own historical experience. The theological pattern of salvation history, as interpreted by early ecclesiastical spokesmen like Irenaeus, requires that all believers receive access to God only through the mediation of presbyters and

3~

E. Pagels, The Demiurge and his Archons: A Gnostic View of the Bishop and Presbyters? HThR 69, 3--4, 1976, pp. 301-324. 40 See the excellent discussion in: K. Koschorke, Die Polemik, 11-89.

430

Elaine H. Pagels

bishops, whose legitimacy of status was established "from the beginning" through apostolic succession. Gnostic Christians, on the other band, maintain that the common apostolic tradition relates only to the "earthly Jesus" of ecclesiastical tradition - as does the authority of presbyters and bishops! They claim that whoever attains to gnosis receives, besides ecclesiastical tradition, other sources of revelation - not only the esoteric teaching of the apostles and of inspired teachers, but also immediate access to the source of revelation. While Tertullian complains that "every one of them modifies the traditions he has received" (DP 42) or that "each individual of bis own mere will" (DP 37) advances revelations that he has hirnself received, the gnostic teacher Heracleon sees such egalitarian and independent activity quite differently. He explains that whoever attains gnosis comes into direct relationship with the Living One. In bis words, "at first, people come to believe in the Savior through the agency of other persons (that is, the church); but when they have come upon the Savior's words, then they no Ionger believe on account of human witness but on account of the truth itself' (Origen, Comm. Jo. XIII, 53). In terms of the social order, "orthodoxy" legitimizes a hierarchy of persons through whose authority in teaching and discipline all others must approach God41 • Gnostic teaching, as Irenaeus and Tertullian see it, is potentially subversive of this order: it claims to offer every initiate direct access to God of which the presbyters and bishops themselves may be ignorant.

Cf. E. Leach, Melchisedek and the Emperor: lcons of Subversion and Orthodoxy. 1972, in: Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1972, L.ondon 1973, 1 ff. 41

fREDERIK WISSE

Gnosticism and Early Monasticism in Egypt 1 Although Hans Jonas' delimitation of the gnostic phenomenon 2 has provided a solid point of reference for the evaluation of religious Iiterature of the Hellenistic period, the identification and interpretation of gnostic Iiterature often remains problematic. The difficulty lies not with such works as The Apocryphon of John orThe Tripartite Tractate (N. H. Codex 1), but with writings on the periphery where Gnosticism touches on or overlaps other identifiable religious movements ofthat time. The issue is not simply to provide a tractate with the Iabel "gnostic" or "orthodox Christi an"; that is the task ofthe ecclesiastical censor. The real issue is whether a writing may or should be interpreted against a gnostic background. Gnostic Iiterature is, of course, not necessarily all that which Gnostics wrote or liked to read. Only those writings can claim to be gnostic which express the gnostic world view or for which it must be presupposed in order to understand them. The problern is greatly complicated by the nature of the gnostic movement. Some of the reports of the Christian heresiologists to the contrary, Gnosticism was an ill-defined, amorphous movement with individualistic, mystical and syncretistic overtones3 • This means that one often Iooks in vain for clear and stable principles or a typical vocabulary. While some theologumena and tenns were favored by Gnostics, they generally were also used by others and thus are of little help to detennine whether a piece of Iiterature is gnostic or not. One is caught in the circular argument that it is necessary to assume that a work is gnostic in order to prove that it expresses the gnostic view of life. It can not be excluded that a different assumption would Iead to different results. The gnostic phenomenon has, thanks to Jonas, gottenadefinite outline, but we are This paperwas read at the First International Congress of Coptology on December 13, 1976 in Cairo, Egypt. 2 See especially: Deiimitation of the Gnostic Phenomenon- Typological and Historical, in: Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966; Testi e discussioni (Supplements to Nurneo XII), Leiden 1967, pp. 90-104. 3 This has been elaborated in my article: The Nag Hammadi Library and the Heresiologists, VigChr 25 ( 1971 ), 205-23. 1

432

Frederik Wisse

much less clear about the different ways this found expression in gnostic texts. We are in the awkward position that we know and understand the "theory" better than the "facts" that underly it. This has brought with it the temptation to use the theory, i. e. the delimitation of the gnostic phenomenon, to interpret and shape the facts, i. e. the allegedly gnostic writings, rather than allowing the facts to justify or rectify the theory. There is an urgent need to challenge the gnostic character of the works caught in the circular argument, not only because the gnostic phenomenon has been blurred in the process, but also in order to liberate these writings from a gnosticizing interpretation and to allow them to contribute to our understanding of the rich religious plurality of the first centuries of the common era. The following pages form such a challenge with reference to the Coptic library from Nag Hammadi. At the same time they attempt to make a contribution to the discussion of the historical delimitation of Gnosticism on which Hans Jonas has put an indelible stamp. Up to recently it was taken for granted that the Nag Hammadi codices formed, or once belonged to, a gnostic library, i. e. a collection of writings which were the sacred Iiterature of a gnostic sect. Jean Doresse, whose book The Secret Books of the Egyptian Gnostics familiarized the wider public with the spectacular papyrus find, had presented strong arguments for the gnostic ownership of the codices and even claimed that the identity of the sect in question could be narrowed down to the Sethians4 • However, the works ofmythological gnosis which come into question for being Sethian are only a minority among the writings in the collection 5 . The others include among some Valentinian and Herrnetic tractates a considerable number of Christian writings which defy classification in terrns of the heresies, gnostic or otherwise, described by the heresiologists, nor do they fit comfortably into orthodox categories. The presence of these writings among allegedly gnostic holy books was not seen as a problem. The tendency was to interpret them in light of the undoubtedly gnostic tractates. Thus hidden gnostic meanings were found in otherwise innocuous and straight-forward looking statements. Common, down-to-earth metaphors were thought to presuppose a gnostic mythology, and the Iack of unambiguously gnostic traits was explained as • The Secret Books of the Egyptian Gnostics: An Introduction to the Gnostic Coptic Manuscripts discovered at Chenoboskion, New York 1960, p. 251. 5 They stand out because some of them are duplicate: The Apocryphon of John (11,1; III,l; IV,l ), The Gospel ofthe Egyptians (III.2; IV,2), Eugnostos, the Blcssed (III,3; V,l) and On the Origin of the World (11,5; XIII,2). On the difficulty of connecting any of them with the teachings of the Sethians reported by the heresiologists, see my article: The Sethians and the Nag Hammadi Library, in: The Society of Biblical Literature One Hundred Eighth Annual Meeting Book of Seminar Papers. Friday- Tuesday. 1-5 September 1972, II, pp. 601-607.

Gnosticism and Early Monasticism in Egypt

433

an attempt to recommend the work to orthodox Christian readers and so to win them over6 • Such gnosticizing interpretation, whether blatant or subtle, would have some legitimacy if it could be established that the Nag Hammadi codices were written by and for Gnostics. In that case one could at least assume that those tractates which are not gnostic in character were read in a gnostic way. However, it is becoming increasingly clear that we are not dealing with a gnostic library. John Bams discovered that among the papyrus pages used as cartonnage filling for the bindings of the codices were letters and receipts from the Pachomian monasteries in the area of Nag Hammadi 7 • This made it very probable that the codices were produced by Pachomian monks rather than sectarians. It also raised the )arger issue of the relationship between Gnosticism and early monasticism in Egypt. There are a number of general factors which indicate that this relationship deserves to be further explored. For example, it is remarkable that Gnosticism appears to be on the decline in Egypt at the same time that Christian monasticism was gaining momentum. Since monasticism lacked at this time the organization and political muscle to be a serious threat to the gnostic sects it is far more likely that many Gnostics joined the Christian anchoritic and early cenobitic movements. It needs to be seen whether other factors support this contention. It is not easy to derive a clear picture from the remaining documents and monuments of the rise of the hermitic movement and the transition to the cenobitic form of monasticism. Ancient and modern apologists give the impression that the anchoritic and cenobitic movements arose more or less harmoniously within orthodoxyB. This view is highly improbable and runs counter to a number of indications even in the orthodox sources. The anchoritic movement, which started in the third century and survived throughout the fourth century parallel to cenobitic monasti6 A good example of this is provided by the treatment of the Exegesis on the Soul (11,6) by Doresse (The Secret Books, pp. 190-92), William C. Robinson Jr. (The Exegesis on the Soul, NovTest 12, 1970, pp. 102-17), Martin Krause (Die Sakramente in der ,Exegese über die Seele', in: Lex Textes de Nag Hammadi, Colloque duCentre d' Histoire des Religions. Strasbourg. 23-25 octobre 1974. ed. Jacques-E. Menard, Nag Hammadi Studies VII, Leiden 1975. pp. 47-55) and Jacques-E. Menard (L' 'Evangile selon Philippe' etl' 'Exegese de I' äme', in: Les Textes de Nag Hammadi, pp. 56-67). I have challenged the gnosticizing interpretation of this work in: On Exegeting 'the Exegesis on the Soul', in: Les Textes de Nag Hammadi, pp. 68-81. 7 Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices, in: Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib. ed. M. Krause (Nag Hammadi Studies VI), Leiden 1975, pp. 9-18. 8 E. g. H. Sacht, Antonius und Pachomius; Von der Anachorese zum Cönobitentum, in: Askese und Mönchtum in der alten Kirche. ed. K. S. Frank. Darmstadt 1975, pp. 183-229.

434

Frederik Wisse

cism, was highly individualistic in nature and basically an extra-ecclesiastical phenomenon. It was largely due to Athanasius' literary skills and high-handed methods that the movement was brought into the church and that its schismatic and heterodox tendencies were weakened and sublimated. Basic to the motivation for the hermitic life was the belief that asceticism was demanded by Christ and necessary for salvation. The justification for this attitude was often found in the story of the rieb young man in Mt 19: 1(r22. The young man was taken to typify the church member who excelled in good works, but lacked the one essential thing: the renunciation of marriage and worldly goods in favor of a hermit's life 9 • The implied criticism ofthe church, which promised salvation also to those who were not ascetics, was not necessarily given theological status, but was nonetheless present. Thus the physical separation of the anchorite from the church and its holy sacraments involved also a theological separation. Early cenobitic monasticism in Egypt arose out of and drew from the anchoritic movement. The common ascetic life was not on the basis of shared orthodox doctrines, but because of the realization that only in this way the ascetic ideal could be realized for a large number of people. That there was tension at the beginning, and rivalry with the church hierarchy, is evident from the episode reported in the Vitae of Pachomius when the Bisbop of Phnoum tried in vain to prevent the founding of a monastery in bis diocese 10 • This bishop rightly sensed that the monastery would largely be beyond his control and would form a kind of rival organization. Even after such powerful figures as Athanasius, Theophilus and Shenoute had brought the monastic movement into the church and had made it a tool of orthodoxy could a monastery remain more or less autonomous 11 • Thus we need to concentrate our attention on the early days of hermitic and cenobitic monasticism, before it came under the influence of the orthodox church hierarchy. We need to see whether the movement at this time could have been attractive to Gnostics and whether it could have left ro m for their unorthodox views. Our information for this period is scant, but it deserves to be re-examined with this question in mind. A beginning will be made with the information provided by the Nag Hammadi codices. 9 Cf. A. J. Festugiere, Historia Monachorum in Aegypto. Edition critique du texte grec et traduction annotee (Subsidia Hagiographica 53). Bruxelles 1971, Chapter XIV (Paphnutius). 10 See Torgny Säve-Söderbergh, Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The 'Sitz im Leben' of the Nag Hammadi Library, in: Les Textes de Nag Hammadi. p. 7. 11 Cf. J. Leipoldt, Pachom, in: Bulletin de Ia Societe d'Archeologie Copte 16 (1961-62). p. 200.

Gnosticism and Early Monasticism in Egypt

435

The connection of the Nag Hammadi codices with the Pachomian monasteries does not necessarily mean that gnostic or other hereticalliterature was freely used and that it reflects the beliefs of at least apart of the monks. One must consider also the possibility, which Torgny SäveSöderbergh has suggested, that the codices might have been a heresiologicallibrary written by orthodox monks to refute the Gnostics, and which was discarded after it had lost its usefulness 12 • I will briefly mention the arguments against Söderbergh's proposal for they also speak against the claim that the books formed a gnostic library and they point at the probable use and users. First of all, the codices do not form a library at all, but rather are a heterogeneous collection ofbooks which were produced and used by different individuals. This can be seen from the analysis of the covers and quires made by James M. Robinson 13 • We are clearly not dealing with the standardized products of a monastic scriptorium and bindery but with uncoordinated individual efforts. The same is suggested by the different scribal hands and especially by the significant number of duplicate tractates in the collection 14 • Particularly significant for the identification of the owners and use of ancient books are the scribal colophons. For the Nag Hammadi collection they survive only in the well-preserved codices I, II and VIP 5 • They were in alllikelyhood composed by the scribes rather than copied from the model. It should be noted that they lack the kind of disparaging remarks and wamings which one expects to find with heretical books copied for the purpose of refutation. They do generally conform to the closing scribbles found in other monastic manuscripts 16 , and their content suggests that the codices were meant tobe edifying reading material. The decorations in the form of crosses on some of the covers and pages further support the view that these codices were not initially considered heretical 17 . The colophons found in Codex III with the Gospel of the Holy Scriptures. pp. 3-14. The Construction of the Nag Hammadi Codices, in: Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Pahor Labib, pp. 184-90. 14 In addition to the duplicate tractates mentioned above (p. 432 n. 5) there is the Gospel of Truth (I.3 and XII,2). 15 In Codex I on the back of the front flyleaf, after the Prayer of the Apostle Paul (formerly 1,5). there was written "in peace" and "the holy Christ'' decorated with crosses and symbols. The colophon in Codex II reads: "Remember me. my brethren, in your prayers. Peace to the saints and the spiritual ones" ( 145,20-23). The colophon in Codex VII reads: "This book belongs to the fatherhood ( a term referring to the monastic leadership ). It is the • son who wrote it. Bless me. 0 father. I bless you, 0 father. in peace. Amen" ( 127,28-32). 16 Cf. Am. van Lantschoot, Recueil des colophons des manuscrits Chretiens d' Egypte: Tome I, Les colophons coptes des manuscrits sahidiques (Bibliotheque du Museon 1), Louvain 1929. 17 It should be noted that corrections are common in some of the codices and that they 12

13

436

Frederik Wisse

Egyptians 18 and in Codex VI with the Hennetic tractates 19 were not composed by the scribes in question but copied with the tractate to which they belong. They are clearly sectarian in origin and were probably translated and copied because they heighten the esoteric value of the books. The main argument against the heresiological use of the codices is provided by the content of the tractates. Only a minority of them can strictly be called heretical, i. e. expressing opinions which were rejected by the church 20 • Not a few, scattered through the codices, Iack all heretical characteristics and could pass for orthodox 21 • Others are pagan and would therefore not interest those who wanted to refute Christian heresies22 • Others again are apocryphal which might make them suspect to some defenders of orthodoxy, but not necessarily heretical 23 • Highly significant is also that there are no writings from the main heretics of fourth century Egypt: the Arians, Manichaeans, Originists and Meletians. Finally it should not be forgotten that the codices were carefully buried rather than bumed or thrown into the river as would be expected in the case of heretical books which had served their heresiological purpose24 • Thus the evidence provided by the Nag Hammadi codices concerning the relationship between Gnosticism and early monasticism in Egypt adds up to the following situation. In the middle of the fourth century, i.e. the approximate time when a number of the Nag Hammadi codices were constructed, monks in the Pachomian monastefies were able to produce and use books which included gnostic and other unorthodox material. At least twelve such codices were at one point collected and carefully buried in a jar away from the monasteries. The occasion was most likely one of the purges of heretical books instigated by the Alexgo weil beyond an attempt to eliminate obvious scribal errors. Some corrections involve a change of meaning and they betray a positive attitude of the corrector to the material. In Codex V glosses have occasionally been placed above words to explain their meaning. Most of the codices contain articulation marks to facilitate the reading. 18 11169,6-17; see A. Böh1ig and F. Wisse, Nag Hammadi Codices 111,2 and IV.2: The Gospel of the Egyptians (Nag Hammadi Studies IV), Leiden 1975, pp. 166 and 206f. 19 VI 65,8-14; see my comments in the review of Martin Krause and Pahor Labib. Gnostische und Hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI (ADAIK. Kopt. Reihe, Bd. 2), Glückstadt 1971 in ZDMG (1977), p. 121. 20 E. g. The Second Treatise ofthe Great Seth (VIl,2). The Apocalypse of Peter (VIl.3) and The Testimony of Truth (IX,3 ). 21 E. g. The Exegesis on the Soul (11,6), Authoritative Teaching (VI,3), The Teachings of Silvanus (VII,4) and The Sentences of Sextus (XII,1 ). 22 E. g. the three Hermetic tractates (VI,5; 6 and 7). The Paraphrase of Shem (VIl,1 ). The Three Stetes of Seth (VII,5), Zostrianos (Vlll,l) and The Allogenes (X1.3 ). 23 E. g. The Book of Thomas the Conteoder (II, 7), The Dialoguc of the Savior ( 111.5 ). The Apocalypse of Paul (V.2) and The Acts of Peter and the Twelve Apostles (VI,1). 24 Cf. L. Th. Lefort, Les Vies coptes de Saint Pachöme et de ses premier successeurs (Bibliotheque du Museon 16), Louvain 1943, p. 353, n. 8.

Gnosticism and Early Monasticism in Egypt

437

andrian Patriarch. We know of such a purge under abbot Theodore, the successor of Pachomius, in response to Athanasius' anti-heretical Paschal Ietter of 36 7 c. e. 25 • The problern with this reconstruction of the events is that the Vitae portray Pachomius and his monasteries as bastions of orthodoxy. It was this that prompted Säve-Söderbergh to explore the more remote possibility that the codices formed a heresiologicallibrary. Several anecdotes in the Vitae show the great monk to be most vigilant at least in keeping out the forbidden works of Origin 26 • Yet the reports about the expulsion of monks and purging of heretical books, though intended to show the orthodoxy of the monastic Ieaders indicate that orthodoxy could not be taken for granted among the monks. Furthermore, the Vitae of Pachomius and his immediate successors stem from circles which would have wanted to portray the founding fathers of monasticism as doctrinally pure. Evidences of heterodoxy in the early days would surely have been suppressed27 • There is good reason to believe that concern about heresy was much less deeply and concretely feit by the Pachomian monks than by the church hierarchy in Alexandria. It is very questionable whether Pachomius and Theodore knew what they were talking about when they anathematized the writings of Origin 28 • Säve-Söderbergh pointsout that in spite of Pachomius' reported ability to smell the heretical writings of Origin brought along by some visiting hermits, Palladius, who was exiled to Upper Egypt because of his Originist leanings, was weil received by the Pachomian monks in Tabennese29 . For the monks the main issue was not orthodoxy but orthopraxy, i. e. practicing asceticism and humility as prescribed in the monastic rules. In that context orthodoxy and heresy were only of importance in their relationship with the Alexandrian church hierarchy. One clear example of unorthodox views sponsored by Pachomius himself did survive. I am referring to the famous alphabet mysticism and 25

Lefort, S. Pachomii Vita Bobairlee scripta (CSCO, Script. Copt., 7), Louvain 1953, p.

176. 26 Cf. F. Halkin. Sancti Pachomii Vitae Graecae (Subsidia Hagiographica 19), Bruxelles 1932, Ch. 54. 27 J. Leipoldt pointsout a case in the Vitae where all but one manuscript omitted an episode which threw an unfavorable light on Pachomius' leadership (Pachom, pp. 205 f.). 28 Leipoldt's characterization of Shenoute would have been even more valid for Pachomius. He finds in Shenoute's writings no real understanding of Greek theology and bis occasional outbursts against heretics betray little knowledge beyond a few stock phrases - which in the case of Nestorius he completely misunderstood (Schenoute von Atripe und die Entstehung des nationalägyptischen Christentums. TU. N. F. 10, Leipzig 1904, pp. 85-91). 29 Holy Scriptures, pp. I 0 f.

438

Frederik Wisse

enigmatic speech in the letters of the founder of monasticism. Now that Hans Quecke has provided a good edition of the Greek and Coptic fragments of these letters we can finally try to understand the purpose and background of this strange phenomenon 30 • I am inclined to see a relationship to the wide-spread use of cryptograms in colophons and graffiti written by monks in Egypt and the use of series of vowels and nonsense syllable in gnostic works31 . They all appear to be forms of heavenly speech or writing. This would give us a further link between Pachomian monasticism and the Nag Hammadi codices for the lauer contain many examples of alphabet mysticism and one cryptogram (VIII 132, 7-9). On this score the codices could satisfy the fascination of monks with everything esoteric. Furthermore, these texts have much material relevant to angelology and demonology, subjects ofprime interest to Coptic monks. If then heterodox views were not all that unlikely in the early days of monasticism, the question needs tobe pressed furtherabout the backgmund of the monks who copied and read the Nag Hammadi codices. The varied content of the books shows that they were not just adherents of a gnostic sect who had for some reason or other joined a Christian monastery. Rather the tractates suggest that they were ascetics with pronounced heterodox and syncretistic interests32 • Fortunately our historical knowledge of this period can substantiate this picture, for the heterodox and schismatic tendencies of anchoritic and early cenobitic monasticism are vividly illustrated by the influential Egyptian ascetic Hieracas33 . This contemporary of Pachomius lived as an anchorite outside Leontopolis. He was a learned calligraphist, fluent in both Coptic and Greek, who is reported to have written many exegetical works and hymns. The importance of Hieracas lies therein that he made encratism thc essence of Christianity. He gave this latent tendency in the ascetic

way of life theological status and stated the implications which other ascetics had left unexpressed. This included the claim that married church members could not enter the kingdom. It is no surprise that this teaching found wide acceptance among Egyptian ascetics. The followers of Hieracas were still active at the end of the fourth century. We know of Die Briefe Pachoms (Textus Patristici et Liturgici, Facs. 11), Regensburg 1975. See my forthcoming article: Language Mysticism in the Nag Hammadi Texts and in Early Coptic Monasticism 1: Cryptography. in: Göttinger Orientforschungen VI. Reihe Hellenistica, Wiesbaden 1977. 11 On the ascetic character of the Nag Hammadi library see my article: Die SextusSprüche und das Problem der gnostischen Ethik, in: Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi, GOF VI-2, Wiesbaden 1975, pp. 55-86. n The following information on Hieracas' life and teaching is based on the report by Epiphanius in Panarion 76; see also the comprehensive summary by A. Hamack in Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3. Aufl. Band 8, pp. 38 f. and Karl Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tühingcn 1936, pp. 58-65. 30

11

Gnosticism and Early Monasticism in Egypt

439

an anti-Hieracian purge at the Makarios monastery ordered by the Patriarch in Alexandria34 • The narrowing of Christianity by Hieracas and his followers to the issue of asceticism brought with it an indiscriminate openness to outside influences. Everything which seemed to support the main theme became acceptable. This single-mindedness played into the hands of syncretism. I t is a lesson which can be observed often in the history of religions. The irony is that when orthodoxy is focussed on one centrat issue, then the teachings which have been pushed to the background become mixed with heretical views. For the Hieracian monks this meant that mutually conflicting and heretical teachings could be taken over as long as they helped to establish the truth of the encratic ideal. The only standard of orthodoxy which remained was whether a theologumenon could be interpreted to have ascetic implications. An even closer connection between the Nag Hammadi codices and the Hieracian monks is suggested by the presence of the Testimony of Truth in Codex IX which may have been written by Hieracas hirnself or by one of his closest followers. Both Hieracas and the Testimony of Truth have as their centrat message the demand for celibacy. Hieracas believed that the uniqueness and relevance of Christ lay in the fact that he had abolished marriage, a view vividly illustrated in Testimony of Truth by the interpretation of the descent of Jesus from heaven on the Jordan35 . For both this had become the essence of Christianity to which everything else was made subservient. Both had made the ascetic Iife-style essential for salvation. Thus Hieracas claimed that those living in the married state and children who were still too young for the ascetic life could not enter the kingdom of heaven. The Testimony of Truth applied the same principle to martyrdom and baptism which are re jected because they suggest that salvation can be eamed without abstinence 36 • Furthermore, Hieracas and the Testimony of Truth both show evidence of syncretism, particularly in their use of apocryphal and heretical literature. lt is reported of Hieracas that he used the Ascension of Isaiah as holy scripture. The Testimony of Truth quotes and interprets this same apocryphal work 37 • Tantalizing but inconclusive is the report that Hieracas did not believe the literal meaning of the paradise story in view of the fact that the Testimony of Truth incorporates a gnostic interpretation of Genesis

34 See H. G. Evelyn White, The Monasteries of the Wädi'n Natron. Part II, The History of the Monasteries of Nitria and Scetis, ed. by W. Hauser (Metropolitan Museum of Art Egyptian Expedition Publications, Vol. VII), New York 1932 (reprint 1972), pp. 115f. 35 IX 30,18-31,5. 36 IX 31,22-34,7 and 69,7-32. 37 IX40,21-41,4.

440

Frederik Wisse

338 . Finally, both are adamant in their denial of the resurrection of the flesh 39 • Following this line of argument there need not have been a one step transition from gnostic sectarian to Pachomian monk. The Hieracian ascetics provide a likely link. The uniting factor was the dedication to the ascetic way of life. The increasingly Christian climate of third and fourth century Egypt would be sufficient motivation for the syncretistically inclined Gnostic to make adjustments in that direction 40 • The individualistic and heterodox nature of the early monastic movement made it especially attractive to the gnostic ascetic. As time went by, and cenobitic monasticism grew in importance, the heretical elements were gradually eliminated. To sum up: early monasticism in Egypt appears not to have functioned as a bulwark against heresy but rather as a half-way house for gnostic and other ascetic sectarians to return to the fold of the church. These ascetics brought along their books drawn from Christian, heretical and pagan circles but with a common ascetic emphasis. For some time these writings could be copied and read in the monastic community, but in the second half of the fourth century the church hierarchy was able to convince the monastic leadership to prohibit the possession and use of codices containing unorthodox works. The fortunate find of a cache of tbese contraband books has given us now, in addition to a considerable number of previously unknown sectarian works, some unique, early Christian, ascetic writings. These deserve to be considered apart from the gnostic tractates to allow them to provide fresh insight into the poorly documented heterodox situation in the early Christian Church.

38 IX 45,2~8.28; see Sirger A. Pearson, Jewish Haggadic Traditions in the Testimony ofTruth from Nag Hammadi (CG IX,3), in: Ex Orbe Religionum. Pars Prior, pp. 457-70. 39 IX 34,26-35,8. 40 This is also evident from the Manichaean Iiterature found in Egypt.

ROBERT

McL.

WILSON

One Text, Four Translations: Some Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians The text of the Gospel of the Egyptians was first made available by Jean Doressel, although partial Germantranslations had already been published by Alexander Böhligl. On the basis of Doresse's text, H. M. Schenke shortly afterwards published a German translation which, as he writes, "Dank, Auseinandersetzung und Kritik hinsichtlich der Ausgabe von Doresse impliziert" 3 . More recently the long-awaited edition by Böhlig and Frederik Wisse has at last appeared4 , and finally Böhlig has published a complete Germanversion of his own 5 . We thus now have four translations of this text, two German, one French and one English. The English and Böhlig's German clearly go together, although the one is not simply a translation of the other6 • Schenke's version, as the comment above quoted shows, is an attempt to carry Doresse's pioneer work further, by refining, improving and where need be correcting his translation. In any proper assessment there can be no question of merely playing one against the other, or giving to one a pre-eminence over the rest. In the initial stages, every translation that is carefully done has some con1 Journal Asiatique 254 (1966), 317-435 (text and translation); 256 (1968) 289-386 (commentary). These appeared in 1967 and 1969 respectively. lt should be noted that Doresse's numbering of the Codices differs. 2 Die himmlische Welt nach dem Ägypterevangelium von Nag Hammadi, Le Museon 80 (1967), 5-26, 365-377; Christentum und Gnosis im Ägypterevangelium von Nag Hammadi, in Christentum und Gnosis (ed. W. Ehester), BZNW 37, 1969, 1-18. 3 New Testament Studies 16 ( 1970), 19fr208. 4 Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians, Leiden 1975. 5 Das Ägypterevangelium von Nag Hammadi, (Göttinger Orientforschungen, VI. Reihe: Hellenistica, Band I, Wiesbaden 1974 ). 6 On his reasons for publishing it, Söhlig writes in his preface (p. 8): "Ein ganz besonderer Grund ist aber auch die Tatsache, daß bei jeder Übersetzung in eine weitere Sprache neue Möglichkeiten, aber auch neue Schwierigkeiten für die Wiedergabe auftreten". He remarks that sometimes a Iiterat translation into English is easier, while on the other hand a German version can sometimes follow the Coptic word-order more exactly.

442

Robert Mcl. Wilson

tribution to make, even though it will ultimately be superseded by a better one. We need a variety of tentative efforts, to try out the various possibilities for understanding and interpretation- particularly in the more obscure and difficult passages- until at last the full meaning of the text emerges. Any attempt to produce a "defmitive" edition at the very outset is hazardous in the extreme. What is more important is to evaluate the various translations offered, to leam where and why they differ, to identify the problems. Where they agree, all is weil and translation presents no difficulty (interpretation may be another matter!); where they vary, what is the reason for the variation? Some variations of course are unimportant- it is simply a matter of a choice between words which are more or less synonymous, or of a different formulation of a clause or sentence - the basic meaning remains fundamentally the same. One version may aim more at literary or stylistic quality in the translation language, another may be more strictly literal, but again the basic meaning may be clearly the same. The problems here begin to arise when the "literary" version is so free that it is no Ionger recognisable as a translation of the same text as the Iiterat. It may catch the spirit and the generat sense, but is it then really a translation? Another form of variation arises from attempts to restore lacunae, and here one cannot emphasise too much the need for attention to the brackets. All too often the unwary quote as firm and solid text what is in fact largely conjectural reconstruction. The opening lines of the Gospel of the Egyptians provide a case in point. Doresse translates only the extant text, with a couple of conjectures, relegating most of bis suggestions to bis footnotes: 12 Le Iivre sacre fet cache? ... ]/du grand et invisible [Esprit du]/Pere au nom ineffable [... issu]/ 15des (lieux) superieurs de [ ... Iu-]/micrc dc Ia lumiere des [... Iu-]/miere, Ia lumiere de? [ •.• ]/ 18 -noia du Pere du silence [ ... ]/le verbe de Ia verite, Iu[ miere? ... ]. Forline 12 he suggests, comparing the colophon: Le Iivre sacre [et cache, ecrit de dieu ], du grand Esprit invisible; for line 15: de [Ia grande] turniere; and for lines 17-18 "sans doute: 'pronoia' ", comparing p. 42.1-2 of the text. Schenke, acting upon the principle that it is an editor's duty to restore the text sofaras possible to its original state, renders the same passage thus: Das Buch der h[ei]lig[en] [Anrufung(?)] des großen unsichtba[ren Geistes.- Der Va]ter, dessen Name unsagbar ist [und der (selber) nicht offen]bar ist unter den Erhabenen (Äonen), e[r ist das Li]cht des Lichtes der [lieh ]ten [Äonen]. Das Licht der Ep[inoia ist die En]noia des Vaters des Schweigens, [das] das Wort der Wahrheit [hervorbrachte]. Das Li[ cht ... ] Doresse and Schenke did not have the benefit of using Codex IV 7 , of which Böhlig and Wisse write (p. 7): "Few Nag Hammadi codices have 7

Doresse (JA 256, p. 295) knew ofits existence, but had norealopportunity toexamine

Some Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians

443

gotten into as much disarray as Codex IV". The main clue to the order and position of the fragments of its version of the Gospel of the Egyptians bad to be found in the parallel version in Codex III, although the two versions are independent translations of the Greek original. With Codex IV restored to order, however, it becomes possible to gain a synoptic view, placing the two versions side by side on facing pages, and to restore the text of Codex III at this point with almost every word attested in one version or the other: The [holy] book [of the Egyptians] about the great invisible [spirit, the] Father whose name cannot be uttered [, he who came] forth from the heights of [the perfection, the] light of the light of the [aeons of light], the light of the [silence of the] providence (pronoia) the Father of the silence, the [light] of the word and the truth, the light ... The few words which are not so attested can be deduced either from the title at the end or from the colophon, and the only real conjecture is the phrase "he who came forth'', which Doresse bad already conjectured and which is indeed suggested by thc e]BOA of line 15. Böhlig and Wisse go on in their commentary (p. 168) to provide a very plausible rcconstruction of the Greek Vorlage, chiefly on the basis of Codex IV. Even in this short passage the reconstructed version of Codex III is not altogether clear: what, for example, is the "light of the light of the [aeons of light]"? Comparison with Codex IV reveals some degree of compression and a number of mistakes, which of course raises real questions about the accuracy ofCodex I li. In the example just quoted, the 'tO'Ü nA.dou of the reconstructed Greek Vorlage has been taken with what precedes, leaving the following va 'tÖ>V alvwv, possibly confusing the last word with the Coptic O"ro6... (but at 41.5 and 15 and at 43.10 he has rendered a similar phrase correctly). In the judgment of Böhlig and Wisse (p. 5), the accuracy of the scribe of III. 2 left much tobe desired, andin terms of translation also this must it properly: ''Pour autant que nous en ayons pu juger par les fragments que nous en avons parcourus,les variantes de Codex II ne poneraient point sur Ia substance meme de l'expose mais sur des details de redaction tels que l'on puisse penser que nous ayons. pour le Livre sacre, dans les codices I et li, deux versions coptes distinctes d'un meme original grec". For Söhlig and Wisse however (p. 31) an adequate interpretation is not possible without the Codex IV version, since it seems tobe based on a better Greek original and contains fewer errors. 1 One wonders why the editors reconstructed wü tEA.dou toü cpwt6c;. The more normal order would be toü
444

Robert McL. Wilson

be regarded as the inferior version (p. 17). Of Codex IV on the other hand they write "Its regularity, clarity and Iack of errors indicate a careful and experienced scribe" (p. 9), while at the end of their discussion of the principal ideas they remark "again and again it becomes obvious that an adequate interpretation without the version contained in Codex IV is not possible" (cf. note 7 above). Even Codex IV however is not entirely free from error (p. 10), and both versions show signs of having been copied from earlier Coptic manuscripts (p. 11 ). This would mean that we must allow for a manuscript tradition of some duration, at least in Coptic and possibly also in Greek, and this in turn would place the composition of the original at a date considerably earlier than the extant Coptic texts 9 • Finally it should be added that Böhlig and Wisse detect differing translation policies in the two versions: "In Ill the translation is rather free, whereas IV reflects a concerted effort to render the Greek as faithfully as possible" (p. 12). From all this it might appear that the versions by Doresse and Schenke, based as they are on the inferior Codex Ill, should now be regarded as superseded and no Ionger of any value. This however would be a premature conclusion. In so far as they are based on an inferior text they may indeed be superseded, but this does not mean that they may not contain valuable insights, or afford alternative renderings which merit consideration. In the passage quoted above, Doresse's conjecture of Pronoia in line 18 is confirmed by Codex IV, while at another point Schenke (p. 197 note 1) pointed the way to a better understanding. In an earlier study 10 , based only on the versions of Doresse and Schenke, reference was made to an enigmatic passage at 42.5 of Codex 111, which spcaks of "the three ogdoads for the sake of which" something

came into being. Comparison with Codex IV shows that "the three" should be "the first", and Böhlig emends accordingly: the second and third ogdoads follow in the ensuing sections 11 • The real problern however is the identity ofthat something. Böhlig in one of his earlier articles 9 Böhlig and Wisse (p. 38). on the basis ofthe Christian elements, suggest a composition date in the second or third century, but add that some ofthe pieces oftradition may be considerably older, or go back to a Gnosticism preceding the development of Christian Gnosticism. While this is entirely possible. we have unfortunately still no certain means of establishing the character and age of such a "pre-Christian-Gnostic" Gnosticism. Nor can it be assumed without more ado that a non-Christian Gnosticism (or Gnosis!) prior to the rise of Christian Gnosticism was also prior to the rise of Christianity itself. 10 Studia Patristica XIV (TU 117, Berlin 1976), 247. Delay in publication allowed reference to the Böhlig-Wisseedition tobe made in a final footnote, but the paperwas completed and delivered long before its appearance. 11 The reading of Codex IV obviates the need for the conjectures introduced by Doresse and Schenke to provide a reference to the first ogdoad, otherwise missing at this point in Codex Ill.

Some Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians

445

translates "the three young men", seeing in them the heavenly prototype of the young men in the fiery fumace in the book of Daniel. Doresse renders "les trois filialites mäles", referring to the system of Basilides, but adds in a note a reference to the Apocryphon Johannis (BG 27.19-28.2), which speaks ofthe First Man as "doue de triple masculinite". Finally Schenke also cites the Apocryphon, together with the Sophia Jesu Christi (BG 96.3f.), and identifies the Coptic phrase as the equivalent of tQtOaQCJTI~· His translation "das Drei-Männer-Kind" and his interpretation "den drei Männem gehöriges Kind", however, left at least one reader somewhat perplexed, and certainly unconvinced. Böhlig and Wisse now (pp. 43 ff.) observe that the expression is open to two interpretations: "three male children'' or "thrice-male child". The latter is supported "by the predominant use of the singular with the verbs, and the occurrence of ad jectives formed with tQt( o )- for intensification", including tQtOaQCJTI~, for which additional references are given. The child is a being evolved from the light, and his three-fold character "is explained by the fact that he is one beingwhich contains three persons" (p. 46 ). Schenke 's identification thus pointed in the right direction, although it required clarification and further development. A further point to be considered is that both versions have suffered loss of text. although Böhlig and Wisse estimate that more than 90 per cent of the original tractate survives in one or the other. Although every page of IV, 2 is represented, only some twenty of the original thirty-two pages contain more than half of their original text. Where Codex IV is defective, we have to rely on Codex III, and the Böhlig-Wisse edition stands on the same Ievel as the other two translations. The value of Codex III as an aid to the restoration of Codex IV can be judged from an examination of some of the pages where the Codex Ill parallel is missing. lf Codex IV also is fragmentary, there is sometimes little or no hope of restoration. It may perhaps be added that the latest is not necessarily the best, otherwise the publication of a new commentary would mean that all existing ones could be sent for pulping. It would save shelf-space in our libraries, but the suggestion has only to be made for its fragility to be obvious. One can still learn from Zahn and Harnack, from Lightfoot and Westcott and many others, though their works dateback half a century or more. What matters is not the novelty, but the quality. Hans Jonas once gave waming against thinking in terms of a conveyor-belt, as if the whole process was one of constant addition, from the first beginnings to the finished product. He was speaking with particular reference to the development of Gnosticism, but the warning is capable of wider application. In fact, there may be regressrather than progress. The latest version may be inferior to its predecessors.

446

Robert McL. Wilson

An example is afforded by another short passage near the beginning of I II, 2, which also exemplifies another cause of variation, namely a different division of the sentences. At 41.7-12 Doresse has: Hors de lui sortirent trois puissances: ce sont le Pere, Ia Mere, le Fils, [issus] du silence vivant, emanation du [Pe ]re incorruptible. Quant a celles qui sortirent du silence du Pere insignifiable [... ]. Schenke interpolated an explanatory supplement, and divided differently: Aus ihm [ging]en hervor drei Kräfte- das sind: der Vater, die Mutter (und) der Sohn- (aus ihm selbst und) a[us] dem lebendigen Schweigen. Die Ausstrahlung aus dem unvergänglichen [Va]ter, das sind die, die [au]s dem Schwei[gen] des unbekannten Vaters hervorgegangen sind. Böhlig and Wisse, like Doresse, attach mnpe eao.\ to what precedes, but like Schenketake the following words as an indcpendent sentence. supplying &-rw at the beginning of line 13 where Schenke conjectures TOTO (Doresse suggests a verb): Three powers came forth from him: they are the Father, the Mother ( and) the Son, from the living silence, what came forth from the living Father. These came [forth from] the silence of the unknown Father. The English phrase "what came forth" is definitely clumsy here, and Iooks like a misunderstanding. The verb ne1pe is listed in the index with the meanings "come forth, radiate", but the noun has already occurred at 41.2 and is listed as "radiance '' ( L for n is not uncommon in Coptic manuscripts). Böhlig's German version at this point reads "die Erscheinung aus dem unverderblichen Vater". The English should therefore be either "the radiance" (cf. Schenke) or "the emanation (cf. Doresse); it is a noun, as the article shows, and not a verb. The only remaining questions are then a) whether the word goes with what precedes or with what follows, and b) if the former, the antecedent to which it refers (the silence, or Father, Mothcr and Son taken coiJcctivcly?). Codex IV supplies a clear answer to both, first in that the second sentence forms a self-contained unit, apparently separated by a point from what precedes, and secondly by reading the plural •.nmpe. which clearly relates to Father, Mother and Son. Again it is a noun. and not a relative clause as the translation might suggest. Codex IV itself however complicates matters by inserting a reflexive. Böhlig and Wisse translate "they who came forth from themselves, from the living silence of the incorruptible Father." This may have influenced the formulation of the English version of Codex I II, although in Böhlig's German version the translations are allowed to diverge. One is tempted to effect a synthesis, and assume that the original was something like "the Father, the Mother and the Son, the radiance (emanation, effulgence) from the living silence ofthe incorruptible (or hidden, unknown) Father." This stillleaves the reflexive in Codex IV to be explained. One possible interpretation isthat the text is correct, and these three powers self-be-

Some Reflections on the Nag Hammadi Gospel of the Egyptians

447

gotten like the aeon of the aeons in the introduction just above 12 • A second would be that the reflexive is a scribal error induced by the reflexives above, while a third possibility isthat of mistranslation: could the Greek have been xai aüto( ( cf. Mark 1.19), misread as a reflexive 128 ? This passage provides a good illustration of a further point, that there may be real problems with the minutiae of translation, yet the general sense may be clear enough. Much depends on the purpose for which the text is being cited. For an understanding of the system at this point, it is sufficient to refer to Böhlig's "Graphische Darstellung der Himmelswesen'' (p. 40): Wehave at the head the Great Invisible Spirit, from whom come forth the first triad, the Father, the Mother and the Son. They are emanations from him, the effulgence of his light (the New Testament scholarwill think at once of Heb. 1.3, but ÖJtauyaaJla is not among the equivalents of ne1pe listed in Crum 's Dictionary. We are however clearly in the same realm of ideas). Tothis extent all four modern translations, despite their divergences, are clearly at one. It is when we seek to determine the exact form of the original text, and still more to work back to the underlying Greek, that the problems arise. For some purposes it is enough to know the generalline of thought, but in other cases it may be important to recover what the original author actually wrote. It will be obvious that abrief study such as this cannot hope to cover in detail the whole of this document, analysing line by line the divergences between the various modern translations. Examination of a single page of anothcr text yielded some twenty variants between two translations in thirty-five lines of text 13 ! The Gospel of the Egyptians runs to some thirty pages. All that is attempted here is to explain to some extent why such variants arise, to illustrate by a few random examples the kind of thing that can happen, and to offer a few necessary warnings for the guidance of the uninitiated. Translation is not simply a matter of substituting an English, French or German equivalent for each Coptic word in the text. Wehave to penetrate to the meaning of a passage as a whole, and the problems are complicated further when as with the Nag Hammadi texts we are dealing with documents which are themselves translations. ·~ Onc objcction to this might be the question: if they are emanations, can they be considered self-begotten? But in the Apocryphon of John (e. g. BG 32.5 f. Till) the uutoyfVt)~ is described as the son of Barbelo. 11 • The Sahidic of Mark (P Palau Rib. lnv.-Nr. I R2. cd. H. Quecke, Das Markusevangelium Saldisch, Barcelona 1972) reads ~TOO"l"' ZUXIT. 13 The Trimorphie Protennoia, in: M. Krause (ed.), Gnosis and Gnosticism, Leiden 1977 p. 50. The detailsarenot there given. but several of the variations arise from the same cause: differing reconstructions of lacunae or an attempt by one editor to restore the text where the other has left a blank. Reconstructions may reßect totally differing conceptions of what the text is all about!

448

Roben McL. Wilson

To what extent did the Coptic translator really understand his Greek original? From time to time, attempts are made at retroversion into Greek, by Menard for example for the Gospel ofTruth, by Kasser for the Gospel of Thomas, by Nagel for the Hypostasis of the Archons, and by Böhlig and Wisse in their commentary for parts of the Gospel of the Egyptians 14 • All such attempts, be it said at once, are welcome, and may contribute materially to our understanding. But here again there are problems, for these too are translations of the Coptic. lf they are done ob jectively, mechanically, by substituting for each Coptic word a Greek equivalent, the result may be woefully remote from anything resembling good Greek style. On the other hand, any attempt to reproduce a good Greek style must be subjective, and depend on the translator's conception of what his author's style was like; which may not be the conception of the translator's critic. The point of this paper is not to disparage any of the translations listed, but to indicate some of the problems, and some of the reasons for their divergence. It is also an expression of appreciation to the pioneers who have led the way, a recognition of the service they have rendered. No single translation can ever be considered final - translation has indeed been called "an impossible art". A true recognition ofthat service however involves evaluation, criticism, improvement. It is by building on the foundation they have laid that we honour the pioneers, by carrying further the work they have begun. Such as it is, this paper is also intended in tribute to one who by his writings has contributed much to the field of Gnostic studies, who even when we disagree with him has forced us to reconsider our unexamined assumptions, to question our cherished presuppositions. For morc than forty years, Hans Jonas' Gnosis und spätantiker Geist has ranked among the standard works on the subject, and this is but a part of his contribution. We salute him in friendship and respect.

•~ J. E. Menard. L'Evangile de Verite. Retroversion grecque et commentaire. Paris 1962: R. Kasser. L'Evangile selon Thomas, Neuchätel1961: Peter Nagel, Das Wesen der Archonten, Wiss. Beiträge. Halle 1970/6.

JACQUES

E. MENARD

La Lettre de Pierre

a Philippe

I. INTRODUCTION

C'est pour nous une joie et un grand honneur de presenter une premiere etude et une premiere traduction d'un traite inedit du Codex VIII de Nag Hammadi a celui dont les vues sur Ia gnose n'ont ete que confirmees par les nouveaux mss de Haute-Egypte. Trois textes de Nag Hammadi sont attribues a Pierre: les Actes de Pierre et des Douze (AcPi12Ap) du Codex VI (p. 1,1-12,22), l'Apocalypse de Pierre (ApocPi) du Codex VII (p. 70,13-84,14) et Ia Lettre de Pierre a Philippe (PiPhil) du Codex VIII (n° d'inventaire du Musee copte 10550, p. 132,10-140,26) 1 • Le texte de cette demiere est tres bien conserve et sa Iangue est du sahidique. Description de Ia Lettre

Le titre de cette Lettre (p. 132,10-11) ne se rapporte qu'a une infime partie du traite jusqu'a Ia p. 133,8. Ce ne sont en effet que les p. 132,12 a 133,8 qui lui sont consacrees. Elle est construite a Ia maniere des Leures de I' Antiquite et elle debute avec le nom de l'expediteur (p. 132, 12-14): »Pierre, I' Apötre de Jesus-Christ« et avec celui du destinataire: »a Philippe, notre frere bien-aime et notre compagnon d'apostolat, et aux freres qui sont avec toi«. Ce qui est suivi vraisemblablement d'une salutation (p. 132,15) et du corps de Ia Lettre: »Je veux que tu apprennes, notre frere, que nous avons re~u des commandements ( tvtoA.T)) de notre Cf. K. Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, ein Forschungsbericht, in: ThR 34, 1969, 139; M. Krause, Die Petrusakten in Codex VI von Nag Hammadi, in: Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Söhlig, M. Krause (ed. ), (Nag Hammadi Studies, 2). Leiden 1972, p. 42-46; pour les Actes de Pierre et des Douze, cf. M. Krause, Pahor Labib, Gnostische und hermetische Schriften aus CodexIIund Codex VI (ADAIK, Koptische Reihe, 2), Glückstadt 1971, p. 107-121 et pour l'Apocalypse de Pierre, cf. M. Krause, Neue Texte, in: F. Altheim, R. Stiehl (ed.), Christentum am Roten Meer,ll, Berlin 1973, p. 152-179. Nousavons pu protiterdes travaux de Fr. Wisse qui prepare l'edition de Ia PiPhil pour Je CGL (Coptic Gnostic Library) de Claremont. 1

450

Jacques E. Menard

Seigneur et Sauveur (cJ viens vous parler. Pourquoi me cherchez-vous? Je suis Jesus, Je Christ, qui est avec vous pour I'etemite« (p. 134, 15-18). A cette question du Maitre les Apötres repondent et posent quatre questions au Seigneur: 1) ils veulent connaitre Ia Deficience des Eons (p. 134,20-22); 2) et Je Pleröme; 3) comment lesArchontes Ies retiennent dans Ia demeure (ici-bas, sur terre), ou comment ils sont venus en ce Iieu, ou comment ils en repartiront, ou comment ils ont Ia liberte de parole (p. 134,23-135,1) et 4) pourquoi les Puissances les combattent (p. 135,2). C'est alors qu'une voix leur parvient de l'interieur de Ia Lumiere: »C'est vous-memes qui temoignez que je vous ai dit toutes ces choses. Mais (illa) a cause de votre incredulite je vais parler a nouveau« (p. 135,4-8). Et jusqu'a Ia p. 137,13 Je Seigneur repond aux quatre questions: a) de Ia p. 135,8 a Ia p. 136,15 il repond a Ia question sur Ia Deficience des Eons. C'est Ia desobeissance et Ia deraison de Ia Mere qui se sont manifeste es: Ia Sophia, sans Ia puissance et Ia grandeur du Pere, a voulu se susciter des Eons. Gräce a sa parole est ne I' Authades qui s'est empare de Ia partie qui restait d'elle et cette portion est devenue Ia Deficience des Eons. II a etabli des Puissances et des Autorites qui se sont rejouies d'avoir ete creees: parce qu'elles n'ont pas connu Celui qui preexiste, el-

La Lettre de Pierre

a Philippe

451

les louent 1' Authades qui est vaniteux et jaloux et qui a commande aux Puissances de fa~onner des corps mortels; b) de Ia p. 136,16 a la p. 137,4 Jesus repond a la question sur le Pleröme: le Pleröme, c'est lui, et il a ete envoye dans un corps a cause de la semence dechue. 11 est venu dans Ia contrefa~on materielle et terrestre fabriquee par les Archontes, mais ils ne le reconnurent pas, ils le prirent pour un homme mort. II a parle avec ceux qui lui appartiennent, qui lui sont propres, et illeur a concede le droit d'entrer dans l'heritage de leur Pere; c) Ia p. 13 7,4-9 renferme Ia reponse du Christ a la question de I' emprisonnement des siens par les Puissances: »Si vous vous depouillez de la corruption, alors ('toTE) vous deviendrez des luminaires ( q>O>anlQ) au milieu des hommes morts«; d) a Ia question du combat mene par les spirituels contre Ies Puissances (p. 137, 10-13) le Christ repond qu'elles n'ont pas de repos et qu'elles ne veulent pas qu'ils soient sauves. C'est alors que les Apötres posent une cinquieme question complementaire: »Seigneur, enseigne-nous comment combattre les Archontes ( OQXO>V ), puisque ( btnöi)) Ies Archontes ( OQXO>V) sont audessus de nous« (p. 137, 13-17). La reponse va jusqu'a la p. 138,3: les Archontes sont opposes a l'homme interieur. Aussi les disciples doivent-ils les combattre: ils doivent se rassemhier en un endroit et annoncer le salut dans le monde, se ceindre de Ia puissance de leur Pere et adresser leur priere au Pere. Et celui-ci continuera de les aider. Jesus fait appel a sa promesse anterieure, alors qu'il etait present corporellement au milieu des siens. II jaillit a ce moment-la dans le ciel un eclair, accompagne d'un coup de tonnerre, qui ravit aux yeux des Apötres celui qui leur etait apparu (p. 138,3-7). Ils remercient le Seigneur et retoument a Jerusalem. En route ils s'entretiennent de Ia Lumiere (p. 138,7-14) et ils se disent (p. 138,15-16): »Si lui, notre Seigneur, a souffert, combien alors nous!« A cela Pierre repond (p. 138,18-20): »II a souffert a cause de nous et il nous faut aussi souffrir a cause de notre petitesse«. Jesus leur parle a nouveau (»alors ['toTE] une voix parvint jusqu'a eux«, p. 138,21-22; cf. p. 134,13-14; 135,3-4; 137,18): »Je vous ai dit biendes fois qu'il vous faut souffrir, qu'il faut que l'on vous mene dansdes synagogues et devant des gouvemeurs (TJYE~v), afin que (Ö>o'tE) vous souffriez« (p. 138,22-28). Et les Apötres retoument joyeusement a Jerusalem et au Temple, et ils enseignent le salut au nom du Seigneur, en guerissant une multitude (p. 139,6--9). La Lettre se poursuit dans une recommandation de Pierre a ses disciples (p. 139,10ss) de preter l'oreille a ses paroles. Rempli de l'EspritSaint, il dit: »Assurement, notre Seigneur Jesus, quand il etait dans le

Jacques E. Menard

452

corps, nous a donne des signes de toute chose; car c'est lui qui est descendu. Mes freres, ecoutez ma voix« .... »Notre Iuminaire (q><.oOQEiv) une couronne d'epines, et il a revetu un vetement de pourpre, et il a ete cloue sur du bois, et il a ete inhume dans une tombe, et il s'est ressuscite des morts« (p. 139,14-21). Le discours de Pierre se termine par une priere (p. 140,3-6): »Notre Seigneur, le Christ, toi qui es aI'origine (l1QX'lY6~) [de notre repos], donne-nous un esprit (nvEü~a) d'intelligence ( btt
4. 5. 6. 7. 8. 9.

Plc~röme

(p. 134,22);

c) les Arebooteset Ia Iiberation des disciples (p. 134,23-135,1); d) le combat avec les Puissances (p. 135,2). Reponses du Sauveur (p. 135,3-137,13). Question complementaire des disciples (p. 137, 13-17). Reponse du Sauveur (p. 137,17-138,3). Disparition du Sauveur et propos sur Ia souffrance (p. 138,3-140,3). Priere de Pierre (p. 140,3-7). Repartition des disciples pour l'annonce de l'Evangile (p. 140, 7-27). Le genre litteraire de Ia Lettre

A Ia description de cet opuscule on a Ia nette impression d'etre en presence d'un traite ou d'un manuel dogmatique gnostique beaucoup plus que d'une Lettre. En effet, les p. 135 a 138 renferment differents points de Ia doctrine gnostique presentes sousforme schematique: Ia Defici-

La Lettre de Pierre

a Philippe

453

ence des Eons ou des Puissances qui, sous Ia direction de Ia Mere-Sophia et du Demiurge appele Authades, comme dans I' Apocryphon de Je an (ApcrJn) (cf. BG, p. 46,1 Till) ou de I'Hypostase des Archontes (HypArch) (p. 90,29; 92,27; 94, 17), ont construit un monde materiel qui n'est qu'une contrefa~on du monde celeste; au contraire, le Pleröme, c'est le Christ qui en est descendu pour sauver Ia semence spirituelle tombee dans le monde domine par les Archontes; dans leur combat contre ces demiers les disciples ou les pneumatiques doivent repandre Ia promesse du salut et souffrir Ia persecution (p. 138-140). Ce sont eux qui sont appeles a souffrir a cause de Ia Deficience (p. 138, 19-20) et de Ia transgression (p. 139,23) de Sophia, car ce n'est qu'en apparence que le Christ-Illuminateur a souffert (p. 139,15ss). Et ces differents points de doctrine sont exposes a l'occasion de questions fictives des disciples. Le genre litteraire de quaestiones, posees par les Apötres, et de responsiones donnees par le Christ, est particulierement bien illustre, par exemple, dans Ia Iitterature apocryphe par I'Epistula Apostolorum, mais c'est aussi un genre litteraire repandu dans I' Antiquite2. L'opuscule parait etre si peu une Lettre qu'on serait porte a croire qu'il s'agit plutöt d'un fragment d'une Lettre de Pierre a Philippe dont on n'aurait conserve que le debut avec Ia mention de l'expediteur et du destinataire, avec Ia salutation habituelle et Ia description de Ia situation de Philippe separe des autres disciples (p. 132,10--133,8). La Lettre ne prend a peine qu 'une page d'un traite qui en compte neuf et qui est fait essentiellement de questions et de reponses, a Ia maniere d'un traite dogmatique. On pourrait donc avoir affaire ici a un fragment, comme on en trouve par exemple dans les Actes de Pierre de Ia Iitterature apocryphe ou les editeurs ont regroupe differents fragments de Ia vie de Pierre, en y introduisant des sous-titres. A Ia fin du traite, d'ailleurs, Ia double mention du retour des Apötres a Jerusalem, Ia double annonce de I'Evangile et les differentes apparitions du Sauveur sont autant d'indices de fragments ou de morceaux reunis ulterieurement par le redacteur final. Notre opuscule appartiendrait a des Actes apocryphes des Apötres dont ne nous aurait ete conserve au debut qu'un fragment de Lettre suivi d'un traite dogmatique. On pourrait alors donner comme titre a l'ensemble: Fragment apocryphe des Actes des Apötres dans lequel aurait ete integre le debut d'une Lettre de Pierre a Philippe jusqu'a Ia p. 133,8a. Et au v. Sb de cette meme page commencerait a proprement dit le traite. : Cf. K. Rudolph, Der gnostische Dialog als literarisches Genus, in: Probleme der koptischen Literatur (Wissenschaftliche Beiträge, 1, K2), Martin-Luther-Universität, Halle-Wittenberg 1968, p. 85-1 07.

454

Jacques E. Menard

Mais cette explication ne demeure qu 'une hypothese de travail, et meme le terme »fragment« peut porter a faux. II ne saurait s'agir tout au plus que d'un Extrait de Lettre dont se serait servi le redacteur pour introduire son traite dogmatique. Qui plus est, il serait quelque peu temeraire de modifier pour autant le titre deja re~u de l'ecrit. Le titre de Lettre de Pierre a Philippe donne a l'opuscule, malgre le peu de place que Ia Lettre y occupe, n'est pas une exception dans Ia bibliotheque de Nag Hammadi. On a donne, par exemple, a Ia Paraphrase de Sem ce titre, meme si Sem n 'intervient que dans quelques pages et que le reste de l'ecrit traite de themes qui n'ont rien a voir avec Sem et qui peuvent etre sethiens3 • Et il n 'est pas inoul que le titre de l'ouvrage soit renferme dans l'incipit, en l'absence de colophon. On l'a vu pour l'Evangile de Verite. Quelque grec que soit ce demier, on a le droit de retrouver son titre dans son incipit, a l'exemple de certains mss grecs, ainsi que nous l'avons nous-meme souligne dans notre demier commentaire de I'Evangile de Verite4 . Et meme, pour ce qui est de notre Lettre, les mots »Lettre de Pierre a Philippe« sont en retrait par rapport au reste du texte du papyrus. Ne serait-ce pas Ia un indice que tel etait bien le titre dans l'esprit du redacteur? La doctrine de Ia Lettre A premiere vue, on pourrait croire que Ia Lettre est un ecrit judeochretien, vu Ia place importante occupe par Pierre. Mais c'est aussi le cas des AcPi 12Ap ou de I' ApocPi ou, encore, de l'Epitre apocryphe de Jacques (ApocrJac) du Codex I. Dans ce demier ecrit Pierre est l'auditeur privilegie avec Jacques (p. 1,12) de l'enseignement secret de Jesus. C'est encore en compagnie de Jacques (p. 2,34) qu'il ret;oit cet enseignement, et les deux decrivent ce qui se passera a Ia fin des temps. Pierre s'adresse enfin au Sauveur a deux reprises (p. 3,39; 13,26). Mais dans les autres ecrits gnostiques Pierre joue un röte bien secondaire; en certains cas son nom n'est meme pas une seule fois mentionne. Dans l'Evangile selon Thomas (EvTh) il ne parle que deux fois ( Logion 13 et 114) 5 , et il n'est pas celui qui, comme Thomas, s'est identifie au 3 Cf. D. A. Bertrand, Paraphrase de Sem et Paraphrase de Seth. in: J. E. Menard (ed.). Les Textes de Nag Hammadi (Colloque duCentre de Recherehes d'Histoire des Religions, Strasbourg. 23-25 octobre 1974. Nag Hammadi Studies. 8), Leiden 1975. p. 14~157: J.-M. Sevrin, A propos de Ia Paraphrase de Sem, in: Le Museon LXXXVII1,1-2, 1975, 69-96. 4 Cf. J. E. Mt:·nard, L'Evangile de Verite (Nag Hammadi Studies, 2), Leiden 1972, Introduction, p. 11-12. 5 Cf. J. E. Menard, L'Evangile selon Thomas (Nag Hammadi Studies, 5) Leiden 1975, p. 13-14,74.

La Lettre de Pierre

a Philippe

455

Maitre et est devenu son » jumeau«. Dans d'autres textes, oilles disciples sont les interlocuteurs de Jesus et oil certains sont nommes par leur propre nom,- c'est le cas de Ia Sophia Jesu Christi (SJC) et du Dialogue du Sauveur (Dia1Sauv) 6 - , le nom de Pierre est passe sous silence, tout comme dans les deux Livres de Ieou. Dans le Papyrus de Berlin 8502 ( = BG) il n'apparait que dans l'Evangile de Marie (EvMar) (p. 7-18) et dans les Actes de Pierre (ActPi, p. 128-141) 7 • Et il est a noter que dans l'EvTh (Logion 114) il est comme dans l'EvMar (p. 17,16 ss) ou Ia Pistis Sophia l'adversaire de Marie-Madeleine, c'est-a-dire de celle qui est le modele par excellence du gnostique8 . II y avait donc certains gnostiques qui ne se reclamaient pas de Pierre, mais d'autres, au contraire, qui se rattachaient a lui. Le groupe d'ecrits gnostiques auxquels appartient Ia Lettre (AcPi12Ap, ApocPi) n'est d'ailleurs qu'une illustration du rattachement de certains gnostiques aux Apötres. C'est ainsi que de Thomas se reclament l'EvTh, les Actes de Thomas et les Psaumes de Thomas manicheens, et nous avons un Evangile selon Philippe (EvPh) et des Actes de Philippe. Et il se pourrait fort bien que notre Lettre veuille donner l'impression d'un rapprochement entre le groupe de Pierreet celui de Phi Iippe. Les gnostiques aimaient remonter a l'Unite originelle qui existait au:\ d~huts de l'Eglise primitive et, meme au-dela, autourde Jerusalem et du Temple. C'est Ia raison profonde de Ia mention de l'une et de l'autre dans notre ecrit. La doctrine de Ia Lettre est nettement gnostique. Comme dans le valentinisme reproduit par Ia Grande Notice d'lrenee ou par les Extraits de Theodote ou, encore, dans I' ApocrJn, Ia Deficience (um:EQTI~a) est provoquee par Ia Mere, Ia Sophia dechue, qui voulut dans sa desobeissance et sa deraison creer, en dehors de l'ordre etabli par le Pere, des Eons semblables a ceux des syzygies celestes9 • Et l'action combinee de Ia Mere et du Demiurge produit des semencesspirituelles qu'ils sement dans le monde parmi les Eons morts (p. 135,25-26) et sur qui ils laissent dominer les Puissances et les Autorites. A l'exemple du Demiurge de Ia Grande Notice d'Irenee (Adv. Haer., 1,5,1 ss) 10 ou de celui de l'Apocr " Cf. BG, p. 79,18; 82,19; 86,6; 90.1; 93,13; 117,13: seu1s sont mentionnes MarieMadeleine, Matthieu, Philippe et Thomas; Je Dialogue du Sauveur ne par1e que de Judas, de Marie et de Matthieu, cf. H.-C. Puech, Gnostische Evangelien und verwandte Dokumente, in: E. Hennecke, W. Sehneerneicher (ed.), Neutestamentliche Apokryphen. Tübingen 3 1969, p. 173-174. 7 Cf. W. Schneemelcher, Petrusakten, in: Neutestamentliche Apokryphen, II, Tübingen 3 1964, p. 188-190. 8 Cf. C. Schmidt, W. C. Till, Koptisch-gnostische Schriften (GCS, 45 ), Berlin 3 1959, p. 104,21 ss. 9 Cf. F. M. M. Sagnard. La gnose va1entinienne et Je temoignage d'lrenee (Etudes de Philosophie medievale. 36). Paris 1947. p. 148ss. 1° Cf. ID. ibid., p. 180ss.

456

Jacques E. Menard

Jn 11 , de l'HypArch 12 ou de l'Ecrit sans titre du Codex II (EcrsT) 13 , I'Authades de notre Lettre s'enorgueillit de son oeuvre et particulierement de Ia louange des Puissances (p. 136,6--7), mais son oeuvre n'est qu'une contrefa~on (p. 136,8.14 ). Le Pleröme, au contraire, c'est le Christ en qui sont rassemblees toutes Ies semences spirituelles 14 • II descend sur terre en passant a travers les spheres des Archontes, illeur est invisible (p. 136,20 ss) et il n 'y a que Ies siens, Ies parfaits, qui le reconnaissene 5 et qui viennent partager l'heritage de leur Pere. Tel est le repos promis aux disciples (p. 137,10-13), c'est-a-dire le salut. Le »repos« est unedes expressions que tous les ecrits gnostiques emploient pour decrire le salut 16 • Afin d'atteindre ce repos, l'äme doit combattre les Archontes. Et les Apötres pourront les combattre gräce a l'enseignement esoterique qu'ils auront re~u et en se ceignant de Ia puissance du Pere (p. 137,20-27), ainsi que l'ecrit l'auteur de I'EvTh (Logion 21 ), c'est-a-dire de Ia science qui preserve de Ia nature voluptueuse, cf. HypArch, p. 90,15-19. Mais l'auteur de notre Lettre differe de Thomas (Logion 14, 104) dans sa doctrine sur Ia priere (p. 137,27-138,2): elle est une condition necessaire a l'aide du Pere dans l'accomplissement du salut. A Ia priere doit se joindre Ia souffrance, celle d'etre plonge dans Ia diminution (p. 138,20; 139,23). Seuls les disciples peuvent souffrir, le Christ n'etant venu que dans Ia ressemblance. La doctrine docetiste d'un Christ ne souffrant que dans une chair apparente anticipe sur Ia doctrine manicheenne du Jesus patibilis, c'est-a-dire d'un Jesus constitue de l'ensemble des parcelles de turniere tombees dans Ia matiere 17 • Maiselle est deja celle, par exemple, de I' ApocPi du Codex VII (p. 81, 1-32) ou celle des Basilidiens dont le Christ se rit des Puissances auxquelles il est devenu invisible 18 • Comme on peut le constater d'apres ces criteres d'analyse interne, Ia Lettre de Pierre a Philippe est nettement de facture gnostique, meme si tous les traites de Ia bibliotheque copte de Nag Hammadi, tels lesEnseignements de Silvain (Silv) du Codex VII ou les Sentences de Sextus (SSext) du Codex XII ou meme I'Exegese de l'äme (ExAm) du Codex II Cf. BG. o. 38,17ss. Cf. p. 86,30-31. 13 Cf. p. 103,8-13 (Böblig- Pahor Labib). 14 Cf. Ext. lbeod .• 2 1,3; 26,3; 31,1; 32,2 Sagnard. 15 Cf. Evangile de Verite. p. 31,4-9; lrenee, Adv. Haer .• 1. 24,4. 16 Cf. P. Vielhauer, i\vt'maumc;. Zum gnostischen Hintergrund des ThomasEvangeliums. in: W. Eltester (ed.), APOPHORETA {Festschrift Ernst Haenchen = BZNW 30). Berlin 1964. p. 281-299. 17 Cf. H.-C. Puech, Die Religion des Mani, in: F. Koenig (ed.). Christus und die Religionen der Erde, II. Vienne 195 I. p. 545. 18 Cf. Irenee. Adv. Haer, 1,24,4; J. E. Menard, L'Evangile selon Philippe.lntroduction. texte. traduction et commentaire, Paris 196 7, p. 216. 11

12

La Lettre de Pierre ä Philippe

457

ne Je sont pas, ainsi que l'a bien mis en evidence Je Colloque d'octobre 1974 tenu a Strasbourg sur les textes de Nag HammadP 9 • Le grand theme gnostique exploite par Ia Lettre est celui du rassemblement, de Ia OUA1E~L~ 0 •

II. TEXTE 1 p. 132

La lettre ( btt
notre Seigneur Jesus, Je Christ. Mais ( öt) toi, tu te trouvais separe de nous et, tu n'as pas exprime Jedesir que nous nous reunissions et apprenions de quelle fa~on nous repartir pour apporter Ia bonne nouvelle. Aussi (ouv), te plairait-il, notre frere, de mareher selon (xa-ca) les ordres (hrtoi..i)) de notre Dieu, Jesus? Quand Philippe eut re~u et Iu cette (lettre ), il vint aux pieds de Pierre, exultant de joie. Alors (-c6n) Pierre rassembla 101 2

Cf. J. E. Menard, Avant-Propos, in: Les textes de Nag Hammadi, p. VII-X.

° Cf. K. Koschorke, Eine gnostische Pfingstpredigt. Zur Auseinandersetzung zwischen

gnostischem und kirchlichem Christentum am Beispiel der "Epistula Petri ad Philippum" (NHC VIII, 2), in: ZTK 74, 1977, p. 323-343. Le texte copte de Ia Lettre a ete collationne au Musee copte du Caire en decembre 1974. Voir aussi J. E. Menard, La Lettre de Pierre ä Philippe (Bibliotheque Copte de Nag Hammadi, Section "Textes", 1), Quebec 1977, Commentaire, p. 30-47. 1

458

Jacques E. Menard

les autres aussi. lls monterent sur la montagne qui est appelee celle des olives, le Iieu ou ils avaient l'habitude de se rassembler avec le bienheureux (JJaxaQLO~) Christ, quand (ö1:av) il etait dans le corps {oÖ>j..ta). Alors (1:6n) lorsque les apötres ( lvt6mo>..o~) se furent assembles et mis a genoux, ils prierent ainsi, disant: »Pere, Pere, Pere de la turniere qui possedes Ies (Eons) incorruptibles ( lupitaQo(a ), ecoute-nous comme (xa1:a) (... ] [... ] dans ton saint fils, Jesus Ie Christ. Car (yaQ) il devint pour nous un Iuminaire (q>roO'ti]Q)

p. 134 dans les tenebres. Oui, ecoute-nous«. Et ils se mirent de nouveau a prier, en disant: »Fils de la Vie, Fils de l'immortalite, toi qui es dans Ia lumiere, Fils, Christ de l'immortalite, notre Sauveur, fortifie-nous, puisqu' {btELÖi]) ils nous pourchassent pour nous tuer«. Alors {'t6n) apparut une grande lumiere de sorte que (won) Ia montagnc rcsplendit

a Ia suite de cette manifestation. Et une voix retentit jusqu'a eux, disant: »Ecoutez mes paroles car viens vous parler. Pourquoi me cherchez-vous? Je suis Jesus, Je Christ, qui est avec vous pour l'etemite«. Alors (T6n) Ies apötres (lvt6mo>..o~) repondirent et dirent: »Seigneur, nous voulons comprendre Ia Deficience des Eons (aloov) et ton Pleröme (JtAi]QWJ..la)«, et encore: »Comment (JtÖ>~) sommes-nous retenus en cette demeure? ( + i}) Comment (JtÖ>!!;) sommes-nous venus en ce lieu? ( + i}) De quelle fa~on en sortirons-nous? ( + i}) Comment (Jtw~) possedons-nous

La Lettre de Pierre

a Philippe

p. 135

[Ia liberte] ([t;]ouo(a) de parole (TCaQQfiOia)? ( + T)) Pourquoi les Puissances nous combattent-elles?«. Alors ('t6n) une voix leur vint de Ia lumiere, disant: »C'est vous-memes qui temoignez que je vous ai dit toutes ces choses. Mais (illa) a cause de votre incredulite je vais parler de nouveau. Premierpoint (!ltv): Oe Ia Deficience des Eons (alv). Voici ce qu'est Ia Deficience. Quand donc (öt) Ia desobeissance et Ia deraison de Ia mere se manifesta contre l'ordre etabli par Ia grandeur du Pere, elle voulut susciter des Eons (alv ), et, quand elle parla, appart I' Authades ( auftv). Et lorsque I'Authades (auft
Cependant (öt ), eil es ne connaissent pas le Pe[ re qui est] preexistant, - aussi bien ( btnöiJ), elles lui sont etrangeres -, mais (aUa) celui qui a ete dote de puissance et celebre par des louanges. Or (öt ), lui, I' Authades (auftv) [pour image (fixv)] et forme (IJ.OQcpiJ) pour f[or]me (IJ.[OQ]cpiJ). Et (öt) il chargea les Puissances sous son autorite (t;ouoia) de modeler (TCA.aoonv) des

459

460

Jacques E.

M~nard

corps (a~a) morts. Et ceux-ci tirerent leur origine d'une contrefa~on de l'idee (löta) preexistante. Autre p,oint (öe): Du Pleröme (n:A.f)Qoo~a). C'est moi. Et j'ai ete envoye dans le corps (a~a) pour Ia semence (an:EQ~a) qui est tombee, et je suis descendu dans leur ouvrage (n:A.aa~a) de mort. Mais (öt) [elles] ne me reconnurent pas; elles pensaient que [j']etais un homme mort. Et je parlai avec (Ia race) qui est mienne. Et (öt) elle m'ecouta de (xa-ra) Ia meme maniere que vous m'avez ecoute aujourd'hui. Et je lui donnai pouvoir (t!;oua(a), d'entrer dans l'heritage (xATJQovo~(a) de sa paternite. Et je Ia fis passer

p. 137 [de Deficience a Plenitude ], [l'etablissant] dans son salut. [Et (öt)] puisqu' ( tn:ELÖTJ) eile etait Deficience, elle devint ainsi Pleröme (n:A.f)Qoo~a). Autre point ( öt): Du fait que vous etes emprisonnes. C'est que vous etes miens. Si vous VOUS depouillez de Ia corruption, alors (-r6n), vous deviendrez des luminaires (
C'est qu'elles ne se reposent point com[me] (xa[-ra]) vous, car ( btELöf)) eil es ne desirent pas que ([r]va) vous soyez sauves«. Alors (t6tE) les apötres (lm6moA.oc;) se prosternerent de nouveau, en disant: »Seigneur, enseigne-nous comment combattre les Archontes (O.Qxwv), puisque (btELÖTJ) [les A]rchontes ([a]QXWV) sont au-dessus de nous«. Alors (-r6u), [une] voix retentit jusqu'a eux, venue de ce qui leur apparaissait, disant: »Quant a (öe) vous, voici comment vous les combattrez- car (y
La Lettre de Pierre l Philippe

ceignez-vous de Ia puissance de mon Pere et exprimez votre priere; et lui, le Pere, vous aidera (ßOTlilEiv) comme (w~) il vous a aides (ßollilEiv) apres avoir envoye sur

p. 138 [... Ne craignez pas (?)) ainsi que (xa'ta) je vous l'ai d'abord [dit) lorsque (Ö'tav) j' etais dans le corps (OOOJA.U) «. Alors ('t6'tE) vint du ciel un eclair et un coup de tonnerre, et ce qui leur etait apparu en ce lieu-la fut ravi au ciel. Alors ('t6'tE) Ies apötres ( ÖJt6
462

Jacques E.

M~nard

enseignerent a etre sauve au nom du Seigneur Jesus, le Christ; et ils guerirent une multitude. Et (öt) Pierre ouvrit Ia bouche, il dit a ses disciples (~aih]'ti)~): »[Assurement], notre Seigneur Jesus, quand (Ö'tav) il etait dans Je corps (cr~a),

nous a donne des signes de toute chose, car (yaQ) c'est lui qui est descendu. Mes freres, ecoutez ma voix«. Et il fut rempli d'un Esprit (1tVEÜ~a) Saint. II parla ainsi: »Notre Iuminaire (q>WanlQ), Jesus est descendu et il a ete crucifie et il a por[te] (q>o[QEiv]) une couronne d'e

ines, et il a re[vetu] un vetement (O'tOATJ) de pourpre, et il a ete [cloue] sur du bois, et il a ete inhume dans une tombe, et il s'est ressuscite des morts. Mes freres, Jesus est etranger a cette souffrance, mais (illa) c'est nous qui avons souffert par Ia transgression (1taQaßam~) de Ia Mere. Et ainsi, toute chose, il l'a accomplie en (xa'ta) apparence, par notre intermediaire. Car (yaQ) le Seigneur Jesus, le fils de Ia gloire incommensurable du Pere, est a l'origine (- ciQXTIY6~) de notre vie. Mes freres, n'ecoutons donc (ovv) pas ces hors-la-loi (avo~o~) et marchons dans

p. 140 ( Pie]rre ras[ sembla ] [ ] disant: [»Notre Seigneur Jesus], le Christ, toi qui es a l'origine (- clQXTIY6~) [de notre repos], donne-nous un esprit (1tVEÜ~a) d'intelligence (btLanl~TJ) afin que (tva) nous aussi nous accomplissions des miracles«. Alors ('tO'tE) Pierre et Ies autres apötres (ci1t60ToA.o~) [le] virent et furent remplis d'un Esprit (1tvEü~a) Saint, et chacun opera des guerisons. Et ils se diviserent pour annoncer Je Seigneur Jesus, et ils rejoignirent leurs compagons: ils s'embrasserent (cicr1ta~Ea6aL) en disant: »Amen« (ci~i)v). Alors ('t6'tE) Jesus leur apparut en leur disant:

La Lettre de Pierre

a Philippe

»Oue la paix (dQiiVTJ) soit avec vous tous et avec quiconque croit en mon nom. Et (ö€) quand vous partirez, qu'il y ait en vous joie, gräce et puissance. Et (ö€) ne craignez pas; et voici que je suis avec vous pour l'etemite«. Alors ('t6'tE), les pötres (em6
463

ERic

SEGELBERG

The pihta and mambuha Prayers To the question of the liturgical development among the Mandaeans The history of the Mandaean Iiterature is still un-written. There is, however, some agreement among scholars that the main part of the classical texts belong to the first two- four centuries A. D. although the way in which their codification took place is obscure 1• The liturgical texts are no exception from this uncertainty. Previous research has hopefully established that such rites as the m~bütä and the ordination ritual and at least some of the orders for the sacramental meals have a "westem" background and that the very structure of such rites can be traced back at least to the beginning of the Christian era. But the establishing of such facts does not teil much about the date of the many and manyfold texts. One does not have to study them for a very long time in order to be convinced of their complicated history. When do the rites become Mandaean? Do we have any traces of the earliest text? The first question is pretty hard to answer. The present writer is inclined to believe that it beganalready during the first century A. D. The earliest texts would be such short ones as the baptismal formula and the formula used at the drinking of water and particularly the socalled invitatorium (ML2 p. 26; 13-27: 1). That one is crucial because it refers to a set of ritual acts which to some extent has been made obsolete by the ritual as codified in the Qolasta and practiced until present day. These short texts display the most primitive type of Mandaean religion. The Gnostic element is certainly not overwhelming. But supposedly in the second or third centuries the Mandaeans enjoyed their golden age. Beautiful hymnography flourished and prayers were written which arestill used. This creative period did, however, not last very long. The most recent survey ist written by K. Rudolph, Quellenprobleme zum Ursprung und Alter der Mandäer, in: J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greeco-Roman Cults. Studies forM. Smith at Sixty, Part IV, Leiden 1975, p. 112-142. Cf. bis: Die Mandäische Literatur, Studia Mandaica I, ed. R. Macuch, Berlin 1976, p. 147-170. 1 Abbreviations: CP = E. S. Drower, The Canonical Prayerbook of the Mandaeans. 1959; DM = Drower-Macuch, A Mandaic Dictionary, 1963; Ma~bütä = E. Segelberg, M~bütä. Studies in the Ritual of the Mandaean Baptism, 1958; ML = M. Lidzbarski, Mandäische Liturgien, 1962; Rudolph = K. Rudolph. Die Mandäer. II. Der Kult, 1961. 1

The pihta and mambuha Prayers

465

Else it is hard to explain why the Mandaeans have not been able to produce the appropriate texts to some acts but have taken refuge in prayers already used in other context. An analysis of the texts of pihta and mambuha will illustrate the growth of Mandaean liturgy and weshall enter our analysisvia the 'engirta rite. Starting from the 'engirta-masiqta complex (ML p. 115-124; CP p. 64-72 ), we find some short texts which attract our interest. The 'engirtarite is built up around a phial containing oil ( misa) which is carefuUy sealed and given to the departing as a Ietter, 'engirta, tobe carried with the ascending soul on its journey. The formula is short: "In the name of the Great Life. Communion and peace of Life (laufa wruaha qhiia) and forgiveness of sins be there to this soul of N., son of N., of this Ietter and this masiqta". Again a very simple formula. It does not ask for more than communion and peace with Life and forgiveness of sins. The person for whom it is performed is still alive and thus there is not the idea to aid a soul which has passed away on its ascending tour. The terminology of this formula is safely Semitic. Only one mythic name is mentioned, the basic Great Life. There seems to be every reason to accept that we have here another of these very early formulas from the time of the beginning Gnostic or Mandaean period. Comparing with another text group, The Odes of Solomon, we find that the term'engirta also occurs there (Ode 23, 5 sq). What may be the result of development is the adding of the last word namely masiqta. Do we have reason to believe that the masiqta originally was so closely connected with the 'engirta? An odd feature is here to be mentioned. The description of the rite states that the phial should be filled with oil (ML p. 116). But the texts seem to ignore this and instead refer to water. The first Iongertext peculiar to the rite is ML 33 "Thou art living water". This water came from the House of Life and likewise will the good ones come and receive what is good. If this has any connection at all with the phial it seems to say that the 'living water' comesdown as the descending life in ordertobring the saved back. Later in the same text (p. 63, 10 sqq) the falling rain is an image of the evil one falling down in front of the good. As the water falls down on the earth further, the friends of the name of k uS{a will have their sins forgiven. The other peculiar 'engirta-hymn, ML 73 "A weil sealed Ietter am I", does not say anything about the contents of the Ietter, but refers only to its sealing and its remarkable function as a diplomatic passport to the land of Life. Is it possible that the text ML 33 here refers to an earlier practice, when water was the contents of the phial which later was filled with oil? If so, would we have a parallel to the development of signation at baptism

466

Eric Segelberg

when originally there was only a signation with water which was later supplemented with an anointing? It seems likely we have to answer in the affirmative. The prayers over pihta and mambuha. ML 36-43, 44-45. In the 'engirta - ritual the eight prayers over the pihta and the two prayers over the mambuha are to be said over the phial containing oil. (ML p. 117:5). This seems tobe an example ofhow Mandaeans have not been able to create the appropriate texts for their services. The pihtaprayers refer several times to the pihta and tbe mambuha-prayers to the mambuha. Provided a completely "spiritualized" interpretation was not prevailing, which made any good Mandaean prayer suitable at any occasion, the only reason for introducing the mambuha-prayers seems tobe that the phial originally contained water, living water, as seems indicated by ML 33. Due to the generally close connection between the two sacramental elements the pihta-prayers were brought in where they bad no real function. We would here have a piece ofrelative chronology which is, however, of very little value, because we only leam that at a secondary point in the development of the 'engirta-ritual the already weil established prayers for the meal were introduced. Now one may wonder whether the eightpihta-prayers were all written at the same time. Were they all necessary or are they the result of some kind of development? Looking at these eight prayers one easily observes that the first seven of them are akin. They all begin either 'I worship, laud and praise' (sagidna sahabana umsabana, ML 36, 37, 39, 42) or 'I worshipped and praised' (sagdit wsabatb, ML 38, 40, 41 ). In ML 36 this opening phrase occurs four times, in ML 40 twice, in 41 three times, one of them a shorter version. Further ML 37 isavariant of the first lines of ML 41, and ML 39 is in its first part close to the beginning of ML 42, both end with promises of Yawar as to remission of sins. ML 43 represents a quite different style. Five of them (ML 36, 39, 41, 42, 43) have at the end promises of 'spiritual benefits' to those who read the prayers. The three texts which do not so are the shorter ones. Pihta is expressly mentioned in ML 3 7, 38, 40, 41, in the final clause of promises in 36 and 43 and hinted at in the text of ML 43 (mn pta 'wsar, p. 75, 4). Consequently only ML 39 and 42 are silent on that point. The obvious conclusion isthat ML 36-42 form a group, the literary style of which is fairly consistent, which is written by one and the same author or is at least composed by closely connected writers. To the same group also belong ML 9, 11 and XII, p. 180, a prayer for the seventh hour. CP 380 also seems to belong to this group, beginning "I worship,

The pihta and mambuha Prayers

467

laud and praise that great mystic First Jordan I From which there was praisegiving". It belongs to the zidqa brika texts and refers among many other things to pihta. A question arises whether the promises at the end of some texts belong there originally or if they are later additions. In ML 39 Yawar-Ziwa is said to promise: "To every Na~oraean man 3 -who says this secret saying, sixty-four sins daily will be forgiven in the great place of Life and the Iasting abode". The reason for the forgiving of 64 sins may be found on a sort of pun on words: qbhaza suta kasita niStaiia sitin warba hataiia. In ML 41 the First Life is introduced saying: "Each Na~oraean man who says these secret sayings will seven times daily seek and find, speak and be heard. And seven sins will be forgiven him in the great place of Light and etemal4 abode". In ML 42 Yawar is saying in about the same wording as ML 39 that he who recites this secret prayer seven times a day "seven sins will be forgiven him a day". ML 36 contains at the end both a threat and a promise. As for ML 43 (see below). First of all we can state that these statements belonged to the texts when they were made pihta-prayers. Neither of these texts which, except ML 41, have no reference to pihta have in their present context any reason whatsoever to contain these Statements. One is supposed tobe recited daily, two others seven times a day. This is not the rule for the pihta celebration. Secondly: The original 'Sitz im Leben' ofthese texts is obvious. They are just good Mandaean thanksgivings and praise to essential mythic figures. They have become popular enough to become daily prayers, yes, in the case of ML 41, 42, seven times a day and this practice is being encouraged by the promises of remission of sins. We should recall that the tradition of seven daily prayers has its Old Testament background. 'Seven times a day I shall praise thee' (Ps. 119: 164). It thus seems we are warranted to regard ML 39, 41,42 as daily office texts and not as specific pihta-texts. One may ask why ML 41 is discarded as apihta-text (nibza) although it contains a reference to pihta. The reason is the assumption that ML 41 has been barely made a decentpihta-text by adding a text remodelled on ML37. It seems revealing that similar promises - and threats - recur just among the daily prayers. Sometimes even the wording is very close to what we found among the pihta-texts. Cf. ML p. 176: 13 sq; 179: 4 sq; 230:6. Lady Drower, CP p. 38, has left out the translation of ku/, every. Lidzbarski less accurately translates taqna 'glänzende', whereas Drower chooses 'etemal' which better renders the word, its basic meaning being: permanent, durable, stable. See DM p. 481 a. 3

4

468

Eric Segelberg

ML 36 is now the only one not dealt with of the main group which has a promise. Its main part is an ordinary hymn of praise withoutpihta reference. The final part of this text (ML p. 70, 8-11) seems to have little to do with the rest. Manda cj Hayye, who has not appeared in the text before, is introduced saying: "Every Na~oraean man, who sitting says 'Thou art established First Life' and preparespihta, condemnation will come to him from the House of Life". What is the meaning of this statement? Does it refer to a practice of saying just these few words sitting? It is hardly plausible. Instead, it seems tobe a rubric going with ML 43 which begins with these words. As has already been indicated ML 43 is the only one of the 8 pihtatexts which is not of the type: "I worship, laud and praise". It has its distinct features. The first part introduced by "Thou art established" (mqaimitun hiia qadmaiia) develops what is the nature of this First Life (ML p. 74: 11-75: 3). Most likely also ML 75: 3 belongs to this part: "Thou art established Man da g Hayye for thy elect ones". Next part of the text begins ML 75: 3 (hazin hu), the translation of which should be "This it is which thou hast revealed to us from the book Nhur (Light), from the treasure Pta (or: opened treasure, Drower), from the first treasure and from the treasure of Light: great rest and support of Life, which shineth in light (qbanhurb nahur) and the light of which enlighteneth (wmanhar nhurl)). He was (or: came into being, hua ), and he was created (pta; Drower: revealed), he was filled, he went forth in strength abundant, and became mighty by the greatness of knowledge (w 'traurab brabut manda) ". This passage continues until ML p. 75: 8 and is a parallel to ML 45 (ML p. 77, 1-3) which begins in the same way (hazin hu) and does explicitly refer to the mambuha: The weil (mambuha) of life which finally cleft the firmament and was revealed. This parallel ML 43/45 makes the interpretation of ML 43 as referring to the pihta more plausible. ML p. 75, 9 contains two shortstichoi, which may or may not be original in this place and which by mentioning the friends and the elect Ieads to the third part of the text, tuming from 'this it is' back to 'thou': thou hast chosen us, thou hast taken us out of the world of hate etc., and set us firmly on the paths of faith "so that we stand and praise the secret (kasia, Drower: holy) and guarded place". The fourth and final part of this text (ML p. 76, 1-2) interprets in ex opere operato terms the efficacy of the pihta: "He who partakes of this pihta and this brita (ritual food, which may be other than the bread of pihta, in case the prayer is used at another meal than the baptismal; cf. DM p. 70 a), without sins he will be in the place of light and the stable abode".

The pihta and mambuha Prayers

469

If this interpretation is correct, we would in ML 43 have the earliest pihta-prayer in this context and the fact that it is the eighth and last one of the pihta nibze does not speak against this assumption. One would expect

that either the first or the last within that group were the oldest one. The end of ML 36 rather belongs here. What is now left are ML 37, 38, 40 which are fairly short texts. ML 37 refers to pihta only, created by the first clouds of life, and could consequently hardly be anything eise but apihta text. ML 38 is written in praise of Yawar-Ziwa, who in the final clause is said to have created pihta secretly (bkisia - en tö kryptö). This final clause could be an addition to make this text suit apihta context. ML 40 finally is a text praising 'wsar, the treasure, who made pihta (l}pta pihta) for the secret first uthras. The odd references to pihta in those texts may have been reason for choosing those seven out of a number of similar texts (preserved in the baptismal rites arefurther ML 9, 11 andin the Qolasta ML p. 180 nr XII which is a text for the prayer at the seventh hour and CP 380) to supplement the original pihta-prayer ML 43. The number of seven may have been accidental, it may also be due to the popularity ofthat number. Promises or ritual directions at the end of prayer are known from a few more texts in the Qolasta. ML I has obvious directions at the end (ML p. 5,10--6,2). ML 8, a genuine incense prayer, has a clause about the result of baptism to those who are about togodown to the Jordan (ML p. 14, 3-5). This is a probably very early ritual phrase which has little to do with the preceding part of the text. A clause corresponding to the one now dealt with but in the anointing (miSa) context is found in ML 22 (p. 37,7-10). A shorter versionoftbis text is found in ML 24 (p. 39, 14-15). These two clauses are in place. The third prayer of a group of four said at the moming prayer after the incense (ML X, p. 178 sq), has at the very end a sentence, which comes close to those we found among the pihta-texts ML 39, 41, 42. For its reciting once a day there will be one forgiveness of sins. This instance seems a good proof ofwhat has been suggested above (p. 467) that textssuch as ML 39, 40, 41 originally have belonged to the daily office prayers. One more example from among the daily office texts is found in ML LX p. 229 which has not less than two promises. The first and shorter one is found p. 230,5: "for everyone who prayeth this prayer, there will be forgiving of sins". The second and considerably Iongerversion begins at ML 230, 6 with the words well known from the pihta- texts: kul gabra n~uraiia. In translation, mainly following that of Lady Drower, it reads: "To every Na~oraean man who prayeth this prayer and standeth at bis devotions and mentions these names sincerely, a guardian (na{ra) of light will come and willabidein bis house. And I, N. N ., will by this prayer seek and find,

470

Eric Segelberg

speak and be heard, seek justice and win and without sins and trespasses I shall be in the Great Place of Light and the Stahle Abode". The 'seek and find' motive is found here as it was in ML 41. From what has been said appears that thesefinal clauses with promises and sometimes threats are found elsewhere than among the pihtaprayers. Their connection with the preceding text is not always obvious and there is occasionally reason to think they are displaced. In the case of the pihta-texts they clearly indicate that neither these final clauses nor the texts that they are connected with originally belong to the action of the sacred meal. From what has already been hinted at referring to ML 45, it is apparently a nibza, a piece for the mambuha, which in its structure in most respects reminds of ML 43. In its second part, beginning ML p. 77,1, hazin hu, it is more explicit in its reference to the sacred drink; mambuga (root NBG, NGB: to spring forth). It reads: "this is the mambuha (wellspring) of life which sprang forth (nba) from the place of Life, that we should drink from this mambuga (wellspring) of Life." In its third part there are expressions reminding of the New Testament ( 1. Jn 1:1-3: "Thou hast shown us that which the eye of man has not seen; thou made us hear that which no son of man (bar anasa = man) did ever hear". What follows presents in a kind of rhythmic prose what the saviour has done for 'us', followed by a prayer that this saving activity may be made real to the faithful. The final sentence is of great interest because it takes up a new idea which seems to relate to a ritual action, however, not expressed in the rubrics going with the text. "As the wine mixes with the water (DM p. 35 b). so may thy truth, thy righteousness and thy faith mix with all who Iove thy name of kus{a." Wine (hamra) is mixed with water. It is regarded the more precious thing because it is likened with truth etc., whereas those who Iove the name, i. e. the Mandaeans, are likened with water. The text indicates that even here at an earlier stage the unfennented wine juice (hamra) or real wine was mixed with the water as is nowadays in some way done at certain occasions such as the wedding rite and the masiqta. (Rudolph II, p. 44 sq). It is also significant that the wine, at an earlier time regarded as superior, has been suppressed and the supreme light matter, the water remains now victorious. The main bulk of the text regards the water only. Our conclusion is that the final clause does not originally belong to ML 45 but refers to an earlier stage 5 • 5 If this final clause is not displaced there is a strong indication of an earlier type of mambuha, wine mixed with water. This would fit weil in with the notion that the pihta-mambuha meal at baptism does not originally belong to the ma~bütä in the stricter and original meaning of the term. This later meal has a background in a cult and culture where bread and the

The pihta and mambuha Prayers

471

ML 44 is a short text referring to living water which accounts for its adoption at the present place. Let us now sum up. At the time of the codification of the Mandaean ritual, the eight prayers for the pihta and the two prayers for the m.ambuha areweil established as entities. They are actually used twice at baptism and they have got a new function at the masiqta to be read over the phial containing oil. Al ready at the time of the codification the ritual is in decay. Among the seven first pihta-texts, we find at the end promises which have not hing to do with the present ritual context but rather indicate the texts belong to the daily office, where related texts actually are found. ML 36-42 belong to a group of texts which 'worship, laud and praise' Yawar (Ziwa) more than anyone else. Occasionally they contain references to pihta. Can a plausible explanation for the introduction of these seven texts be that they have been recited or sung as 'communion hymns' during the distribution of pihta and mambuha? Against this hypothesis speaks that at the time of their introduction here, they were already regarded as prayer (ML 42) or suta, saying, word (ML 39, 41 ). The earliest pihta-text here is constituted by ML 43, the structure of which is akin to the even more obviously mambuha-connected ML 45 and they together represent the earllest known texts for this ritual meal. From a literary point of view these texts do not stand forth as the most inspired of Mandaean hymns or prayers. Compare them to some of the excellent zidqa brika prayers such as those beginning with the weil mixed cup were current such as the late Jewish tradition from which the Christian eucharist is derived. The earliest meal-element in the Mandaean baptism is obviously the drinking of water following the immersion. lt certainly belongs to the original part ofthe baptismal rite. Rudolph (II p. 82 n. 8 and again p. 125 n. 9 and 125 n. 3) has misunderstood my presentation Ma~bütä p. 79 sqq., saying: "Segelberg p. 59f. hält diesen Akt nicht für ursprünglich und bedeutsam". He is correct in saying that I regard this act as of less importance because it is not referred to in the invitatorium. But as far as I can see I have not regarded it as a secondary element. If there is any ambiguity in the pages referred to it should be quite clear from p. 126 that the drinking of water, potio, is regarded as being original. Cf. p. 163. Rudolph II p. 241 seems, however, to have forgotten what he previously has written in the passage quoted. Having also referred to the supposed earlier use of wine in connection with the mambuha and the drinking of water in the very baptismal act it may be warranted to mention how Rudolph II. p. 340-348 discusses 'Urbestandsfragen' and against my opinion maintains that the sacramental meal belonged to the original rite. However much I would like it tobe so, it would fit much better into the general ritual pattern of the time, it is hard to accept Rudolph's position. Our starting point must be the interpretation as given by the rite itself and it is hard to avoid acknowledging that the invitatorium presents the earliest and most complete description of the rite available and it does not take the meal into account. This seems tobe a crucial argument. Further the introduction of the whole ritual of anointing after the old baptism and before the meal seems to indicate that the connection between baptism and meal was not very close.

472

Eric Segelberg

known phrase: 'I am the whitepihta', (CP 352-355), and the difference is feit. This study indicates that when studying the Mandaean liturgy one has to keep in mind that the present texts may have a long history before reaching their present place and shape. They may sometimes have got their present function rather accidentally. The earlier stages have no doubt been considerably shorter and the texts more to the point.

ALEXANDER BöHUG

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus Der Jubilar hat in seinem klassischen Werk über den Gnostizismus die mythologische und die philosophische Gnosis gesondert behandelt. Er sieht in ihr die Ausprägung eines neuen Seinsgefühls. Im folgenden soll an einem Beispiel dargelegt werden, wie diese neue Daseinshaltung zum Ausdruck ihres religiösen Fühlens und Denkens sich zugleich des Mythos, der griechischen Tradition und der christlichen Botschaft bedient. I.

Das Wort vom Kreuz war nicht nur den Griechen eine Torheit und den Juden ein Ärgemis 1 • Auch in der Gemeinde Jesu Christi hat es von Anfang an durchaus nicht die Anerkennung gefunden, die der evangelische Christ ihm heute zollt. Das kann schon für die Gemeinde von Korinth gegolten haben. Auf jeden Fall hat die Urgemeinde in Jerusalem nicht vom Kreuz, sondern von der Auferstehung her ihre neue Konsolidierung erfahren. Glorifizierungstheologie und Leidenstheologie stehen sich schon in früher Zeit gegenüber. Das Hängen am Erfolg, das dem Menschen innewohnt, führt ständig zu dem Versuch, das Leiden zu verbrämen und, wie Origenes, in eine Siegestat umzudeuten 2 oder zumindest Jesus durch doketische Vorstellungen, wie bei Basilides3 , vom irdischen Leiden zu befreien. Doch selbst die Gnostiker sind in dieser Frage geteilter Meinung, wie die neugefundenen koptischen Schriften zeigen4 • Die Existenz eines Kreuzes wird eigentlich überall anerkannt. Aber in Frage steht, was für ein Kreuz das ist. Ist es wirklich das Kreuz von Golgatha? Genügt vielleicht eine neue Interpretation? Oder gibt es nicht sogar zwei 1. Kor 1,23. Or., Jo I 107. 124.- Die patristischen Texte werden im folgenden, soweit möglich, mit den Sigeln von G. W. H. Lampe, A patristic greek lexicon, Oxford 1961, abgekürzt, die Texte von Nag Hammadi mit NH versehen. 3 Iren., haer. I 24,4. 4 Man vergleiche die positive Einstellung im "Evangelium der Wahrheit" (NH 1,3) gegenüber der negativen in der Schrift NH VII,2. 1

2

474

Alexander Böhlig

Kreuze, das eine auf Golgatha, das andere im Kosmos? Das Vorkommen gerade eines kosmischen Kreuzes in gnostischen Texten weist auf eine besondere Eigenart des Gnostizismus hin. Das Kreuz von Golgatha gehört in ein Erlöserbild, das Jesus in Palästina lehren, leiden und auferstehen läßt. Dieser Lebensgang ist das von Gott in die Geschichte eingefügte Heilsgeschehen. Für den Gnostiker ist eine solche Schau zu eng. Er benötigt ein Jesus- bzw. ein Christusbild, das in den Kosmos, ja darüber hinaus in das All gezeichnet ist. Ohne Kosmologie gibt es für den Gnostiker keine Soteriologie. Um aber ein Bild des Weltalls aufbauen zu können, bedurften die gnostischen Theologen eines Instrumentariums. Das bot ihnen, die ja als Theosophen bzw. Anthroposophen angesehen werden können, einerseits die griechische Philosophie, andererseits das Reservoir griechischer und vorderorientalischer Mythologie. Auch für den Gedanken von einem "Kreuz des Lichtes" stellt sich also die Frage, welche Denkformen und welche Tendenzen die Vorstellungen davon entwickelt haben. Daß es sich bei dem Lichtkreuz um ein gnostisches Denkelement handelt, ist von der Quellenlage her eindeutig. Wir finden es z. B. in den Berichten bei Irenäus, bei Hippolyt, in den Excerpta ex Theodoto, bei Tertullian, in dem auch von den Manichäern gebrauchten Corpus apokrypher Apostelgeschichten sowie in den koptisch-manichäischen Originalquellen und in dem "Unbekannten altgnostischen Werk" des Codex Brucianus, nur angedeutet in den Schriften aus Nag Hammadi 5 • Die weitere Frage ist die, wieweit das Lichtkreuz eine leidende Größe darstellt und ob man in ihm schließlich die Vorform des Jesus patibilis im nordafrikanischen Manichäismus sehen kann. II.

Irenäus, Hippolyt, Tertullian und die Excerpta ex Theodoto geben eine Lehre der Valentinianer wieder, in der eine mythologische Gestaltung philosophischer Vorstellungen vorliegt6 • Dabei ist Christus eingeführt worden, aber im Zusammenhang mit dem Lichtkreuz nicht als der leidende Erlöser. Die bei Irenäus mit O'tOUQ6~ 7 bezeichnete Größe braucht nicht unbedingt die Vorstellung vom Kreuz in unserem Sinne einzuschließen. Dafür spricht die Variante O'tUAou 8 , die an dieser Stelle durchaus als lectio difficilior bewertet werden könnte. Irenäus bietet für diese Größe eine 5 Iren., haer. I 1 ff.; Hipp., haer. VI 29 ff.; Clem., exc. Thdot. 22,4; 42,1; Tertull., adv. Val., ed. Kroymann, CSEL 47, S. 177-212; Unbek. altgnost. Werk, übers. v. C. Schmidt-W. C. Till, Index, s. v. In NH Xl,2 begegnet nur 6Qo~. 6 Auf eine Analyse der valentinianischen Berichte und des Verhältnisses der va1entinianischen Gruppen zueinander kann an dieser Stelle verzichtet werden. 7 Iren .. haer. I 2,4; 3,1. 8 Iren., haer. I 3,1.

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

475

Mehrzahl von Namen: der gebräuchlichste ist ÖQoc;, der auch arauQ6c; heißt, und daneben die Namen AU'tQW'ti)c;, XaQmati)c;, ÖQO'Ö'En']c; und j..lE'taywyEuc; führt. Diese Bezeichnungen weisen auch auf die erlösende Funktion der Figur hin. Bei AU'tQW-ri)c; liegt dies bereits in der Wortbedeutung. KaQ3ttati)c; kann man verschieden interpretieren, je nachdem, von welchem Verbum es abgeleitet wird: "Befreier" oder "Einsammler"9. Bei der letzteren Bedeutung kann ein doppelter Sinn vorliegen: einer, der die Ernte einsammelt, und einer, der die Ernte sichtet. Auf letzteres weist Irenäus adv. haer. I 3,5 hin. ÖQO'Ö'E"ttlc; ist einer, der eine Grenze setzt; der Ausdruck kann als eine Nuance von ÖQoc; angesehen werden. Der llE'taywyEuc; wiederum hat die Aufgabe, Elemente ins Pieroma zu überführen 10 • Die Namen werden durchsichtig von dem Mythos her, in dessen Zusammenhang sie stehen.ÖQoc; und atauQ6c; sind sich in ihrer Grundbedeutung recht nahe. ÖQoc; ist der Grenzpfahl; auch atauQ6c; ist ein Pfahl, der sogar im Sinne von "Palisade" gebraucht werden kann 11 • Wenn F.-M.-M. Sagnard diese Bedeutungen von arauQ6c; für die Erklärung ganz ausscheiden möchte 12 , so ist dies eine Überbetonung christlicher, wenn auch ihres Sinnes entleerter Vorstellungen. Gewiß gehört der Valentinianismus zum christlichen Gnostizismus. Die Einbeziehung des Kreuzes Ch"risti ist aus Zitaten ersichtlich. Doch gerade die Doppeldeutigkeit des Wortsinnes ist m. E. für Gnostiker, die umdeuten, ein sehr geeignetes Ausdrucksmittel 13 • Im vorliegenden Zusammenhang könnte atauQ6c; den Charakter einer Lichtsäule haben, die dadurch Form gibt, daß sie das Licht zusammenfaßt und befestigt, zugleich aber auch Grenze ist 14 , weil sie einerseits dem Licht im Pieroma die Form erhält, andererseits das Formlose aus dem Pieroma ausscheidet. Weiter kommt man aber wohl, wenn man auf die Vorstellung Platons zurückgreift, der die Weltseele als X ansieh Die gleiche Form wie dieser griechische Buchstabe hat ja das Andreaskreuz. In früher Zeit hat bereits Justin in dieser Vorstellung Platons eine Vorahnung des Kreuzes Christi gesehen 16 • Die Gnosis hat mit der Verbindung philosophischer

es.

9 Vgl. H. G. Liddell- R. Scott. A greek-english lexicon, new edition by H. Stuart Jones - R. McKenzie, s. v. 10 Hipp .. haer. VI 31, wird er als !J.noxru~ benannt. weil er am Mangel teilhat (liegt das daran, weil ein ÖQO~ nach zwei Seiten blickt?),
476

Alexander Böhlig

Spekulationen und der christlichen Heilswahrheit Ernst gemacht. Das Kreuz im Timaios 17 war das Ergebnis dessen, daß die gemischte Seelensubstanz durchgeschnitten und die Teile zu einem Kreuz in der Form des X gestaltet, diese Teile dann zu Kreisen umgebogen wurden, die in ein bestimmtes Verhältnis zueinander gesetzt wurden. So erklärte Platon die Tatsache, daß der Himmelsäquator und die Ekliptik in einem kreuzartigen Verhältnis zueinander stehen. Die Seele umgibt damit nicht nur den Kosmos (xata 1tAEUQav), sie bildet- das Räumliche ins Geometrische übersetzt- auch eine Diagonale ( xata ÖLmv). Das medio-passive Verb btEXTELVOjlaL hat die Bedeutung "sich ausstrecken". Der Parallelismus von ÖLa toü atau36 BC. Vgl. die Interpretation der Weltseele nach dem Timaios in dem Werk von K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, 2. Aufl. Stuttgart 196 7. S. 41 ff. 19 Iren .. haer. I 2,2; 3,1.3. 20 Iren., haer. I 2,3 ff. 21 Iren., haer. I 4,1 ff. 22 Iren., haer. I 4,1 ÖLa 'tOU crtauQO\J btEx'taötvta, I 7,2 wu btExmötvto~ t!V mau~. I 8,2 btExtaÖE(~. 17

18

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

477

"a travers" oder ,,sur" übersetzen kann 23 ; die Aussage ist instrumental aufzufassen. Mit Christus streckt sich der mauQ6~, d. i. die Lichtsubstanz des Pleromas, hin zur Achamoth und zieht sich bei seiner Rückkehr mit ihm wieder zurück. Diese Ausdehnung des mauQ6~ bildet in noch plastischerer Form ein Kreuz, da ja der Weg des Christus in Kreuzesform mit dem ÖQO~ erfolgt. Die Valentinianer haben diesen Vorgang mit der Erweckung der Tochter des Jai"rus in Verbindung gebracht; in ihr sahen sie einen 't\JJ'to~ für die kosmische Tat Christi an Achamoth. Nach der Rückkehr Christi ins Pieroma wird der Achamoth der Zutritt dorthin verwehrt. Das Entscheidende aber ist, daß sie Gestalt gewonnen hatte. Aus ihrer Sehnsucht entstand die Weltseele und der Demiurg, bis schließlich nach der Vollendung der Gnostiker auch die Achamoth ins Pieroma eingeht. Die Stellen, an denen Christus mit dem Lichtkreuz verbunden wird, dienen zur Darstellung der Erlösung. Wie einst die obere Sophia in ihrer Gefährdung vom ÖQO~ gefestigt wurde, streckt sich Christus durch das Kreuz zur Achamoth hinab. Von einem Leiden kann dabei allerdings nicht die Rede sein. Das Leiden ist im Valentinianismus auf seiten der Achamoth. Die Weltseele als Produkt der Leidenschaft erinnert an eine Szene im manichäischen Mythos: Der Urmensch kehrt in die Lichtwelt zurück, die Weltseele bleibt. Der Mythos dürfte einen Gedanken griechischer Philosophie gekoppelt mit christologischen Vorstellungen bieten. Das zentrale Thema ist ja die Gegenüberstellung von existenter Ordnung und mangelhafter Unordnung. Dadurch daß das Kreuz, das zentral das Licht zusammenhält, mit Christus in die Unordnung eindringt und dort Form schafft, wird eine philosophische Interpretation der christlichen Kreuzestheologie bzw. eine christliche Interpretation philosophischer Gedankengänge gegeben. Man weiß zwar vom Leiden Christi am Kreuz, aber in diesem Mythos wird die Erlösung durch das Kreuz zu ganz anderen Vorstellungen verarbeitet. Als Ergänzung zu den valentinianischen Spekulationen ist die Vorstellung des Unbekannten altgnostischen Werkes aus dem Codex Brucianus von Interesse. Hier wird bei der Schilderung24 des zweiten Ortes, dem die Namen Demiurg, Vater, Logos, Nus, Quelle, Mensch, Ewiger und Unendlicher beigelegt werden und der auch als Säule dargestellt wird, diese Größe als ein Mensch beschrieben. Dabei wird die Ausbreitung der Hände durch diesen Urmenschen als die Offenbarung des Kreuzes bezeichnet, die wiederum die Neunheit zur Rechten und zur Linken bedeutet. Wenn es dann heißt: "Der Sproß des Kreuzes ist der QOÜ und 'tlP mauQq> erweist, daß man nicht mit Sagnard

AaO .. S. 245 ff. C. Schmidt-W. C. Till. Koptisch-gnostische Schriften I. 3. Aufl. Berlin 1962, S. 335 ff. 13 2..

478

Alexander Söhlig

unfaßbare Mensch", so entsteht die Frage, ob damit ein weiterer Mensch gemeint ist. Das ist möglich, wenn man die verschiedenen Erlösergestalten im Valentinianismus vergleicht. Weiter wird dann gesagt, daß im All aus den Lichtwelten das Kreuz emporsprießt und der Mensch. In einem anderen Zusammenhang25 schenkt die himmlische Mutter dem Autopator-Vater Kraft, damit er "sie denen, die gekämpft haben, verleihe". Ihre Flucht aus der Materie hinauf zum Autopator wird aus der Predigt Jesu begründet: "Wer Vater und Mutter, Bruder und Schwester, Weib und Kind und Güter verlassen und sein Kreuz tragen und mir nachfolgen wird, der wird die Versprechungen empfangen, die ich ihm verheißen habe, und ich werde ihnen das Mysterium meines verborgenen Vaters geben, weil sie das Ihrige geliebt haben und vor dem, der sie gewaltsam verfolgt, geflohen sind." Hier wird Mt 19,29 parr und Mt 10,38 par kombiniert und gnostisch gedeutet. Die Handlung erinnert an die Rückkehr der pneumatischen Elemente 26 , die der Soter bei den Valentinianern heimholt. In beiden Fällen handelt es sich ja um Elemente, die ihrem Wesen nach erlöst werden können. Die erlösende Tätigkeit des mauQ6~ wird auch mit Mt 10,38 par belegt 27 • Man kann also eine Tradition erkennen, sowohl in der Spekulation wie in der biblischen Begründung. 111. Sowohl in großkirchlichen als auch in gnostischen Kreisen las man schon in der Frühzeit gern apokryphe Apostelgeschichten. Man kann ihre Entstehung nicht einer der beiden Gruppen alternativ zuweisen, dazu sind ihre Tendenzen zu vielgestaltig und der Obergang zwischen Kirche und Gnosis noch zu schwebend. Doch ist uns von gewissen Apostelakten bekannt, daß sie sich auch der Manichäismus zu eigen gemacht hat, woraufschon K. Schäferdiek hingewiesen hat 28 • P. Nagel hat ihren direkten Einfluß auf die '\f&.\1101 CAPAKWTUJN aufgezeigt29 • Er sieht in dem Titel "Psalmen der Pilgrime" die Einwirkung des Terminus XEQ(oöo~. Das Buch der XEQioöm der Apostel enthält die Akten des Petrus, Johannes, Andreas, Thomas und Paulus. AaO., S. 356.23 ff. Iren., haer, I 6, I. 27 Vgl. Iren., haer. I 3,5; Clem., exc. Thdot. 42,3. 28 K. Schäferdiek, in: A. Hennecke-W. Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen ll, 3. Aufl. Tübingen 1964, S. I 17 ff. 2 " P. Nagel, Die Psalmoi Sarakoton des manichäischen Psalmbuches, OLZ 62, 1967, S. 123-130. Vgl. auch P. Nagel, Die apokryphen Apostelakten des 2. und 3. Jahrhunderts in der manichäischen Literatur, in: Gnosis und Neues Testament. hrsg. v. K.-W. Tröger, Berlin 1973, S. 149-182. 25

26

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

479

Speziell in den Johannesakten findet sich ein längerer Abschnitt, der vom Lichtkreuz handelrl 0 • Er gehört zu dem Teil, in dem Johannes von seinen Erlebnissen mit Jesus berichtet. Nachdem dieser, einen Hymnus singend, mit seinen Jüngern getanzt hatte, ging er von ihnen fort und wurde am Karfreitag ans Kreuz geschlagen, wie die Menge und die J ünger meinten. Der hier erwähnte Reigen entspricht der Reihenfolge der Ereignisse nach im Vergleich zum Johannesevangelium dem hohenpriesterliehen Gebet, hat aber einen vollkommen anderen Inhalt. Vom Johannesevangelium weicht auch ab, daß Johannes, der ja wohl Jo l9,26f. gemeint ist, nicht unter dem Kreuz steht. Er wird auf andere Weise herausgehoben. Denn bei ihm, der zum Ölberg geflohen ist, taucht Jesus auf, um gerade ihn davon zu unterrichten, daß er nicht am Kreuz hängt. Hier liegt also eine doketische Auffassung vor, wie bei Basilides und in NH VII,2. Doch der Herr begnügt sich nicht mit dieser Aussage, sondern entwickelt eine andere Kreuzestheologie, die vom Lichtkreuz. Es ist nicht verwunderlich, daß gerade dieser häretische Abschnitt so dürftig überliefert ist. Dieser Umstand hat auch viele Textfehler verschuldet, so daß die einzelnen Bearbeiter mannigfaltige Konjekturen vorgeschlagen haben. Im Zusammenhang mit einer Interpretation der Theologie vom Lichtkreuz soll hier eine neue Übersetzung des Abschnittes gewagt werden31. "Und als er das gesagt hatte, zeigte er mir ein Lichtkreuz,das feste Form angenommen hatte, und um das Kreuz eine große Menge, die keine einheitliche Gestalt hatte. Aber es besaß eine einheitliche Form und ein gleiches32 Aussehen. Den Herrn selber bemerkte ich oben am Kreuz. Doch hatte er keine Gestalt, sondern nur eine Stimme, nicht eine Stimme, wie wir sie gewohnt sind, sondern angenehm, gütig und wahrhaft göttlich. Die sprach zu mir: ,Johannes! Einer muß es von mir hören. Denn einen brauche ich, der es hören soll. Dieses Kreuz des Lichtes wird bald Logos, bald Nus, bald Jesus, bald Christus, bald Tür, bald Weg, bald Brot, bald Same, bald Auferstehung, bald Sohn, bald Vater, bald Pneuma, bald Leben, bald Wahrheit, bald Glaube, bald Gnade von mir um euretwillen genannt. Das gilt gegenüber Menschen. Was es aber wirklich ist, das bei sich selbse 3 Gedachte und uns Verkündete ist die Begrenzung von allem. Und sie stellt das (Kreuz), das Gestalt gewonnen hat, aus ungefestigtem (Material) her mit Gewalt und mit Harmonie der Weisheit. Die Weisheit aber, die sich in Harmonie befindet, besteht aus der 30 A Jo (ed. Sonnet, Acta apostolorum apocrypha II 1), Kap. 98 (13) bis 101 (15); Hennecke-Schneemelcher. aaO .• S. 157-159. 31 Kap. 98-101. 32 Im Sinne von .,einheitlich". 33 Eine Änderung in Reflexivum ist nicht nötig, da a\rt6~ zu dieser Zeit bereits in diesem Sinne gebraucht wird.

480

Alexander Böhlig

Harmonie zwischen den Rechten und den Linken, den Kräften, Mächten, Herrschaften und Dämonen, den Wirkungen, Drohungen, Leidenschaften, Teufeln, dem Satan und der unteren Wurzel, aus der die Natur des Werdenden hervorkommt. Dieses Kreuz nun, welches dem All durch den Logos seine feste Gestalt gibt, und das, was aus dem Werden und von unten her stammt, abtrennt, es aber danach am All befestigt, dieses Kreuz ist nicht das hölzerne, das du sehen wirst, wenn du von hier hinabgehst. Und nicht, der am Kreuz (hängt), bin ich, den du jetzt nicht siehst, sondern dessen Stimme du nur hörst. Was ich nicht bin, dafür wurde ich gehalten, nicht weil ich bin, was ich vielen anderen war, sondern weil sie mich niedrig und nicht meiner würdig bezeichnen werden. Wie der Ort der Ruhe weder gesehen noch genannt wird, um wieviel mehr werde ich, der Herr von ihm, auch nicht gesehen werden. Die um das Kreuz herum befindliche primitive Masse ist die untere Natur. Und die du beim Kreuz siehst, falls sie keine einheitliche Gestalt haben, so (siehst du an ihnen), daß noch nicht die Gesamtheit dessen, was herabgekommen ist, wieder aufgenommen ist. Wenn aber die Natur und das Geschlecht der Menschen aufgenommen wird, weil es mir naht und meiner Stimme gehorcht, dann wirst du das werden, was du jetzt (nur) hörst; und nicht mehr wird sein, was jetzt ist. Aber was für sie gilt, ist auch jetzt für mich der Fall. Denn solange du dich noch nicht mein eigen nennst, bin ich nicht das, was ich bin. Wenn du mich aber hörst, so wirst du durch das Hören wie ich sein, ich aber werde sein, was ich war, wenn ich dich bei mir habe. Denn daher stammst du. Die vielen, ganz abgesehen von denen, die außerhalb des Mysteriums stehen, verachte! Erkenne nämlich, daß ich ganz beim Vater bin und der Vater bei mir ist. Nichts von dem, was man von mir sagen wird, habe ich erlitten. Sondern das Leid, das ich dir und den übrigen im Tanz zeigte, will ich, daß Mysterion genannt wird. Was du nämlich siehst, das habe ich dir gezeigt. Was ich aber bin, das weiß nur ich allein, kein anderer. Meine Sache ist es, mich zu haben 34 , deine Sache aber, durch mich zu sehen, mich aber wirklich ( övrw~) zu sehen,- ich sagte nicht: zu sein, sondern, was du jetzt (bist), zu erkennen, weil du verwandt bist. Du hörst, daß ich litt, ich litt aber nicht; daß ich nicht litt, ich litt aber doch; daß ich durchbohrt wurde, ich wurde aber nicht geschlagen; daß ich gehängt wurde, ich wurde aber nicht gehängt; daß aus mir Blut floß, es floß aber nicht von mir; kurzum, daß mir, was jene von mir sagen, nicht auferlegt wurde, was sie aber nicht sagen, ich erlitten habe. Was aber (wirklich) ist, das verkünde ich dir in Rätselworten. Denn ich weiß, daß du es verstehen wirst. Verstehe mich 34

für

E

EUL!lf kann einfach eine Verballhornung für Eilt sein, wenn etwa das m als Schreibung

hinzugefügt worden ist (Dittographie).

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

481

also als Folterung des Logos, Durchbohrung des Logos, Blut des Logos, Verwundung des Logos, Aufhängung des Logos, Leiden des Logos, Anheftung des Logos, Tod des Logos. Und wenn ich so differenziere, meine ich den Menschen. Zuerst erkenne den Logos, dann wirst du den Herrn erkennen, an dritter Stelle aber den Menschen und, was er erduldet hat'." Jesus stellt hier sich und sein Kreuz dem Johannes gegenüber in kosmischen Maßstäben dar. Wenn das Kreuz von einer Menge umgeben ist, so denkt der Verfasser hier an den Gegensatz von gestaltloser Materie und sich Form gebenden Lichtteilen. Davon spricht auch Andreas35 , wenn er das Kreuz anredet und sagt: "Ich kenne dein Geheimnis, um dessentwillen du auch errichtet bist. Du bist nämlich im Kosmos aufgerichtet, um das Unstete zu befestigen. Und ein Teil von dir erstreckt sich bis zum Himmel, damit du so den himmlischen Logos, das Haupt aller Dinge, anzeigest. Ein anderer Teil von dir wurde zur Rechten und zur Linken ausgebreitet, damit du die furchtbare feindliche Macht in die Flucht jagest und den Kosmos zusammenbringest. Ein anderer Teil von dir ist in der Erde befestigt, in der Tiefe gegründet, damit du, was in der Erde und unter der Erde sich befindet, mit dem, was im Himmel ist, verknüpfest ... Wohl dir, o Kreuz, daß du die Welt in ihrem Umfang gebunden hast. Wohl dir, Gestalt voller Einsicht, die du deine Gestaltlosigkeit gestaltet hast ... " In den Worten des Andreas wird die Wirksamkeit des Kreuzes ausführlich dargestellt. Sie erinnern an den Erfolg, der im Manichäismus den Lichtelementen zugeschrieben wird, weil sie nicht nur leiden, sondern dabei die Kräfte der Finsternis ohnmächtig machen36 • Das kosmische Kreuz der Andreasakten hat das Kreuz Jesu Christi mit sich dadurch identifiziert, daß es "den Herrn angezogen hat". Das Kreuz des Märtyrertodes ist dasselbe wie das kosmische Kreuz. Demgegenüber wird in den Johannesakten das Kreuz auf Golgatha vom Lichtkreuz getrennt. Während sich auf Golgatha die Menge um das Kreuz dessen schart, den sie für den gekreuzigten Jesus hält, offenbart Jesus seinem Lieblingsjünger Johannes das Lichtkreuz. Von diesem Kreuze aus, an dem er sich befindet, spricht er zu ihm. Sein OX'fll-la ist nicht zu erkennen. Wenn Johannes sagt: "Ich sah Jesus am Kreuz", so ist hierÖQäv nicht im Sinne von "sehen" in der Form der körperlichen Wahrnehmung mit den Augen zu verstehen. Bereits die griechische Literatur kennt den Obergang vom sinnlichen zum geistigen Sehen. Noch stärker ist ein solcher Obergang in der Sprache der Septuaginta zu erkennen, wo "sehen" Hennecke-Schneemelcher, aaO., S. 292 f., nach der Übersetzung von M. Homschuh. Vgl. Thomaspsalm 1, in: Manich. Psalmbuch, ed. C. R. C. Allberry, Stuttgart 1938, S. 203ff. 15

16

482

Alexander Söhlig

zur Terminologie des Offenbarungsgeschehens gehörf 7 • An unserer Stelle hat "sehen" die Bedeutung von "innewerden, bemerken" 38 • Gerade der göttliche Charakter des gnostischen Jesus läßt für den noch nicht vergotteten Gläubigen die Schau mit den Augen noch nicht zu, sondern nur das Hören. Um so deutlicher tritt die besondere Eigenart der Stimme Jesu hervor. Sie ist ftÖELa, XQTJc; itEoü. Jesus selbst wird mit dem Kreuz identifiziert. Infolgedessen werden alle auf Jesus angewendeten Prädikate auf das Kreuz übertragen. Fast alle begegnen im Johannesevangelium als Selbstbezeichnung Jesu: ihJQa Jo 10,7.9, 6ö6c; 14,6, ltQ'toc; 6,35.41.51; oJt6Qoc; entspricht x6xxoc; 'tOÜ o('tOU 12,24; övaO'tamc; begegnet 11,25, t;wiJ 11,25; 14,6, CU..iJitELa 14,6; durch J esus Christus als A.6yoc; wird xaQLc; gebracht 1' 14 ff.; als ul6c; ( 1,34) ist er zugleich Jta'tfJQ, da er mit ihm eins ist ( 10,30) und gewissermaßen austauschbar (14,7.9.10.11); JtVEÜtJa ist er im Parakleten 14, 17. JtLO'tL<; kommt zwar selbst nicht vor, aber JtLO'tEUELV passim. Nur voüc; ist im Johannesevangelium nicht vorhanden. Daß dieser neben A.6yoc; genannt ist, weist auf die philosophische Nuance des Textes hin. Alle diese angeführten Bezeichnungen sind Benennungen, wie sie als bildhafte, konkrete Ausdrücke den Menschen gegenüber gebraucht werden39 • Man muß aber erkennen, was wirklich hinter ihnen steht. Es ist ein Unterschied zwischen dem, was sichtbar und hörbar ist, und dem, was das Kreuz des Lichtes wirklich ist. Weil das Lichtkreuz aber nicht ein Gegenstand, sondern etwas Lebendiges ist, das zur Lichtwelt gehört, ist es eine intelligible Größe, die sich selbst versteht, auf der einen Seite und eine, die uns zur Kenntnis gebracht wird, auf der anderen Seite. Seine besondere Eigenschaft ist die des ÖLOQLt;ELv, so daß es ÖLOQLOtJ6c; ist. Daher die Identifizierung von ÖQoc; und O'tOUQ6c;, wie sie von den Valentinianern berichtet wird. Wenn bereits W. Bousset die Vorstellung von der Weltseele bei Platon mit der vom Lichtkreuz in den apokryphen Apostelakten verbindet40 , ist er sicher im Recht. Die ausführliche Behandlung der Weltseele bei K. Gaise~ 1 macht das in neuerer Zeit noch deutlicher. Seine Interpretation des Mythos im Timaios hilft m. E. auch zu einem besseren Verständnis der verderbten Stellen, die auf die Bezeichnungen des Lichtkreuzes den Menschen gegenüber folgen 42 • Bei Platon stehen sich gegenüber teilbar und unteilbar, Selbiges ('taU't6v) und Anderes (ita'tEQOV). Aus ihnen entsteht durch Mischung ein Drittes. Alle drei 37 31

39

Vgl. W. Michaelis, in: ThWb zum NT V 325f. ThWb zum NT V 315ft. A Jo ed. Sonnet ist S. 200, Z.10 'tal als xiliitm zu lesen (so W. Sousset, aaO .. S.

279). 40

41 4l

Vgl. o. Anm. 15. Vgl. o. Anm. 18. A Jo S. 200, Z. 11 ff.

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

483

aber vermischt der Demiurg Etc; J.l(av lötav. Das geschieht mit Gewalt ( O'\JVUQ1J.6urov ß(~). Wenn das Lichtkreuz, das der Weltseele entspricht, also als ÖLOQLOJ.l6c; bezeichnet wird, so werden hier die platonischen Gedanken zu dualistischen Vorstellungen umgebildet, wie sie im Gnostizismus speziell durch den Gegensatz von Licht und Hyle gegeben waren. Das Lichtkreuz hebt sich von der Materie ab. Der platonische Gegensatz von Einheit und Vielheit wird im Gnostizismus zur Qualifikation. Aus der Vielheit zur Einheit kommen ist der Weg, zu dem der ÖLOQLOJ.l6c; führt. Diese Zusammenfügung eines festen Kreuzes aus unstetem Material geht nicht ohne Gewalt vor sich, so wie das auch bei der Erschaffung der platonischen Weltseele der Fall ist. Zugleich ist durch die ÖQIJ.OV(a der ao
484

Alexander Böhlig

Der Charakter des Leidens Jesu wird im Kapitel 101 angesprochen. Erneut wird dabei die Lehre der Kirche vom Kreuz auf Golgatha abgelehnt. Das "Innewerden" (6Qäv) des wirklichen Leidens Jesu erfolgt mittels einer Offenbarung in einem Mysterium; dieses Mysterium ist der Tanz, der in den Kapiteln 95 und 96 ausführlich beschrieben ist. In ihm ist vom Leiden in der Form einer complexio oppositorum die Rede. Die wahre Erkenntnis von Jesus kann nur dieser selbst haben. Weil er nur im Mysterium sich offenbart, gibt er diese seine Offenbarung ÖL' alvLyJ.Ul'[(OV (im Text alvtnE
Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

485

hung kam .... Denn es sollte sich geziemen, an das Kreuz Christi zu kommen, der da ist einzig und allein das ausgebreitete Wort ... "Diese Vorstellung vom Urmenschen entspricht ganz der, die wir von Mani kennen. Man kann durchaus annehmen, daß der Urmensch zunächst als nach unten hängend aufgefaßt wurde, da er ja als in die Unterwelt gehend und darin ertrinkend vorgestellt wird"". IV. Haben die Manichäer sich der apokryphen Apostelakten bedient, so liegt es nahe, in ihren Originalschriften auch nach einer Größe wie dem Lichtkreuz zu suchen. Dieses manichäische Material ist verhältnismäßig umfangreich und identifiziert in den koptisch-manichäischen Texten Jesus bzw. Christus nicht mit dem Lichtkreuz. Eine Definition des Lichtkreuzes findet sich in den Kephalaia, Kap. 7245 . Hier werden die aus der Welt auszuläutemden Lichtteile in Gruppen aufgeteilt, die besondere Bezeichnungen tragen. Da gibt es 1. die großen Kleider, 2. die Lappen, 3. die großen zerrissenen und zerfetzten Gewänder, 4. die Bilder und großen verschlissenen Gewänder, 5. die Elemente, 6. das Lichtkreuz, 7. der Gedanke des Lebens, 8. die geschlachtete, getötete, bedrängte, gemordete Seele. All das, was man mit diesen Namen bezeichnet, ist im Grunde das gleiche: es handelt sich um das, was die Manichäer an anderen Stellen "Lebendige Seele" im Sinne von Weltseele nennen. Keph. 178, 13-23 spricht dies zudem ganz eindeutig aus; die Stelle besagt, daß die eine Lichtgröße im Kampf in viele verschiedene axiJ~a'ta aufgespalten wurde. Die axiJ~a'ta sind "Erscheinungsformen" und haben als solche den Charakter von Gewändern, deren Ablegung die Zusammenführung und Versammlung in einer einzigen Gestalt ermöglicht. "Sie werden sich versammeln und eine einzige Gestalt, einen einzigen unveränderlichen, unwandelbaren Namen bilden im Lande ihrer ersten ouo(a, aus dem sie gegen den Feind entsandt wurden". Hier wird das manichäische bzw. gnostische Programm zusammengefaßt. Warum die Aufspaltung des Lichtstoffes durch den Apostel in diesem Kapitel erfolgt, kann hier nicht behandelt werden. Zunächst sei nur die Vermutung geäußert, daß Termini, die im manichäischen Unterricht kursierten, aber nicht alle aus ihm zu stammen brauchten, in diesem Kapitel differenziert werden sollten. In diesem Zusammenhang wird das "Kreuz des Lichtes" zwi« Vgl. Kephalaia, Lfg. 11/12, ed. A. Söhlig, Stuttgart 1966,254,13 ff. Die Zeilen 13 bis 15 beziehen sich wahrscheinlich auf den Urmenschen, dessen Beispiel der Ruf folgt. Zur Wortwahl vgl. Keph. 28,8, wo ebenfalls vom Urmenschen die Rede ist, anderweitig 94,3 von Jesus, der herabkommt, und 120,26 von Kräften. die auf der Erde gebunden sind. 45 Keph., Lfg. 1-10, ed. H. J. Polotsky - A. Söhlig, Stuttgart 1934-1940, 176,9-178,23.

486

Alexander Söhlig

sehen den
Zur VorsteUung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

487

zwei Größen handelt und nicht etwa die zweite die Apposition zur ersten ist: "Auch das Kreuz des Lichts (und) die Lebendige Seele, er vernichtet sie (pl.) und tötet sie (pl. ), wie er es im Anfang getan hat. " 53 Der Teufel wirkt noch so im Kosmos während der Gegenwart wie damals beim Kampf der Reiche von Licht und Finsternis. Eine typologische Deutung des Lichtkreuzes findet sich auch in Kap. 66 "Über den Gesandten" 54 • "Denn, wenn die Sonne aufgeht und offenbar wird bei Beginn des Tages und alle Menschen ihren Mund öffnen und die ganze Menschheit und alle Geschöpfe auf die Erde herauskommen, um das Lichtkreuz zu zerstören, das in Schweigen dasteht, so kommt dies dem Mysterium des Urmenschen gleich. " 55 Die gleiche Vorstellung begegnet in der Überschrift des vierten Thomaspsalms des manichäischen Psalmbuches: "Der Urmensch, der (Psalm) vom Kreuz des Lichtes." 56 Bedenkt man, daß Urmensch und leidende Seele zunächst aufs engste verbunden, ja fast identisch sind, bis der Urmensch befreit wird und die Lichtelemente, die Lebendige Seele, noch nach und nach ausgeläutert werden müssen, so möchte man das Kreuz des Lichtes ganz allgemein der Lebendigen Seele gleichsetzen. So kommt es auch in einem Psalm zum Ausdruck 57 : "Das Kreuz des Lichtes, das das All belebt, habe ich erkannt, ich habe von ihm geglaubt, daß es meine geliebte Seele ist, die alle nährt, welche (f.) die Blinden verwunden, weil sie sie (f.) nicht kennen." Hier wird nicht nur vom Leiden des Lichts gesprochen, sondern auch von seiner erhaltenden Kraft. Bricht doch der Kosmos zusammen, wenn das Licht ausgeläutert ist. Der Gedanke von der erhaltenden Kraft des Kreuzes des Lichts findet sich ebenfalls in einem Jesuspsalm58: "Ruhe (sei) der Kraft Gottes, dem Kreuz des [Lichtes] des Alls, das das All erfüllt und bewahrt." Nicht nur für das Leiden des Kreuzes des Lichts gibt es eine Typologie, sondern auch für seine Auferstehung. Es heißt so in einem Psalm59 : "Jesus ist auferstanden. Er ist auferstanden in drei Tagen. Das Kreuz des Lichtes steht auf in drei Kräften. Die Sonne, der Mond und der vollkommene Mann, diese drei Kräfte sind die Kirche des großen Kosmos. Jesus, die Jungfrau und der Nus, die in ihrer (pl.) Mitte sind, diese drei Kräfte sind die Kirche des kleinen Kosmos." Das christliche Heilsgeschehen, das an der Auferstehung sichtbar wird, bildet den Typos für das kosmologisch-soteriologische Geschehen im Manichäismus. Dabei sind Keph. 156. 29-31. Keph. 164,9- 165,24. ss Keph. 164, 24-29. 5 " Manich. Psalmbuch 209,12. 57 Psalmbuch 86,27 ff. 58 Psalmbuch 61,3f. (am Anfang der Zeile u statt p). 59 Psalmbuch 160,14ff.

53

~

488

Alexander Böhlig

die drei Tage der Typos für die Kräfte, die zur Auferstehung des Lichtkreuzes verhelfen. Nach manichäischer Lehre durfte den Lichtelementen, die sich ihrer Meinung nach überall in der Natur befanden, kein Leid zugefügt werden; deshalb durfte die gehobene Gruppe der Gläubigen, die Electi, nicht arbeiten, sondern wurde von den Katechumenen bedient, die dann in einem späteren Leben mittels der Seelenwanderung auch in den Leib eines Electus eingehen und dadurch zum Heil kommen konnten. Das Kreuz des Lichtes nicht zu quälen, ist also eine Forderung an den Frommen. So wird im Kap. 79 der Kephalaia60 , in dem vom Fasten der Heiligen ( = Electi) die Rede ist, als viertes Werk61 von ihnen verlangt, daß sie sich bewahren vor dem Kreuz und sich davor hüten, die Lebendige Seele zu verderben 62 • Im darauf folgenden Kap. 8063 , das von den Geboten der Gerechtigkeit handelt, wird als erstes das genannt, was der Mensch erfüllen muß, um wahrhaft gerecht zu werden 64 : "Er soll Enthaltsamkeit (ty'XQ
sich seiner erbarmt außer den Gläubigen, die ihre Seele erkannt haben." Allerdings begegnet auch der Ausdruck "gläubige Katechumenen" 69 , so

° Keph.

191,9- 192,3. Das Fasten der Electi wird hier unter vier Gesichtspunkten betrachtet. 62 Keph. 191, 24-26. 63 Keph. 192,3 - 193,22. 64 Keph. 192, 8-11. Das Gebot besteht wohl eigentlich aus zwei Geboten. weil dann das dritte Gebot folgt. Das Verhalten gegenüber dem Kreuz des Lichtes stellt also das zweite Gebot dar. 65 Keph. 268, 24-27. Hier handelt es sich um eine kosmische Lichtgröße; denn es befindet sich .,in dem, was offenbar und was nicht offenbar ist". 66 Keph. 266,3- 268,27. 67 Keph. 268,19 f. 68 Manich. Psalmbuch 40, 24-28. 69 So z. 8. in Manich. Homilien, ed. H. J. Polotsky, Stuttgart 1934, 24,14 oder Keph. 189,28ff. 6

61

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

489

daß man für mcrt6<; nicht überall eine auf "Electus" eingeengte Bedeutung annehmen muß, sondern einen weiteren, umfassenderen Sinn für das Wort ansetzen kann. Wenn sich der Heilige so vor der Schädigung des Lichtkreuzes hüten muß, dann ergibt sich ein neues Problem. Wie kann ein Electus dem nachkommen, der missionarisch tätig ist oder der für die Kirche einen geschäftlichen Gang zu erledigen hat. Wie ernst die Frage genommen wurde, beweist ihre Behandlung in Kap. 85 der Kephalaia "Ober das Kreuz des Lichtes, daß ... auf es treten" 70 • Dabei wird mit zweierlei Maß gemessen. Es kommt auf das Motiv an, aus dem heraus der Betreffende die Erde tritt. Geschieht es aus Gründen der Religion, so ist sein Weg verdienstlich, entstammen die Gründe rein menschlicher Begierde und, was damit zusammenhängt, so macht der Weg ihn zum Sünder71 • Diese zusammenfassende Antwort, die der Meister auf die Frage eines Schülers gibt, wird von ihm noch ausführlich begründet. Mani führt das Beispiel eines Kranken an, der von einem Arzt - wohl einem Wunderdoktor - behandelt wird. Dieser bespricht die Krankheit und versetzt dem Kranken Fußtritte, die zur Heilung dienen sollen. Die Behandlung einer Krankheit durch Fußtritte ist von den antiken Heilungswundem bekannt 72 • Daß Tritte mit Besprechungen verbunden sind, kommt aus dem Gebrauch, bei Besprechungen die fragliche Stelle zu streicheln oder auch zu drücken. Hier werden also verschiedene Gebräuche kombiniert, um das Problem zu lösen. Aber die Frage wird noch weitergetrieben. Man könnte ja auch Anweisungen und Unterredungen über das Almosen ebenfalls als Schädigung des Lichtkreuzes ansehen. Eine solche Annahme wird natürlich zurückgewiesen 73 • Sie würde nur sinnvoll sein, wenn es sich bei den Worten um Tötung von Menschen oder Tieren oder um das Fällen von Bäumen, kurzum um eine Schädigung des Lichtkreuzes, handeln würde, also überhaupt um bösartige Reden 74 • Wenn dagegen Almosen gesammelt werden soll und dafür die Organisation besprochen wird, ist das eine ganz andere Sache. Hier leidet das Almosen und wird deshalb mit einem Kranken verglichen, während der Electus der Arzt ist, der mit Medikamenten - in diesem Fall mit äußeren Wundbehandlungsmitteln- und durch chirurgische Eingriffe das Geschwür beseitigt. Alle solche Prozeduren, die in einem derartigen Fall ein richtiger Arzt vornimmt, werden vom Patienten ihres Erfolges wegen dankbar ertragen. Das Almosen, also Speise und Trank und alles, was die Electi sonst zum täglichen Leben benötigen, wird durch die Benutzung von den 7

° Keph.

71

72 73 74

208,11 - 213,20. Keph. 209,5ff. Keph. 209,30ff. Vgl. 0. Weinreich, Antike Hei1ungswunder, Gießen 1909, S. 67ff. Keph. 2 11,3 ff. Vgl. dazu W. Henning, Ein manichäisches Bet- und Beichtbuch, S. 42.

490

Alexander Böhlig

Heiligen geläutert und zur ewigen Ruhe geführt. Doch darf von diesen Gaben nur, wenn man ihrer ganz dringlich bedarf, Gebrauch gemacht werden. V.

Die Zusammenschau gnostischer Texte im engeren Sinn sowie manichäischer Schriften und auch von Gnostikern und Manichäern infiltrierter und benutzter apokrypher Apostelgeschichten zeigt, daß das Mythologumenon "Lichtkreuz" eine kosmologische Spekulation ist, deren Wurzeln in griechischer Philosophie liegen. Es hat im Gnostizismus eine andere Interpretation erhalten, weil es hier in den gnostischen Dualismus eingegliedert werden mußte bzw. seine Darstellung mit verdeutlichen sollte. Im Gegensatz zum Manichäismus hat es im Valentinianismus noch die aktive Funktion des Festigens und Zusammenhaltens des Pleromas. Die Manichäer, die sich auch des zusammenhaltenden Charakters bewußt waren 75 , betonten aber den des Leidens. Hatte das Lichtkreuz bei den Valentinianern eine Funktion in der Soteriologie auch außerhalb der himmlischen Lichtwelt durch die Verbindung mit Christus erhalten, so konnte in den Apokryphen das kosmologische Kreuz mit dem Leiden Christi insofern verbunden werden, als Christus und die zu erlösenden Elemente eine Einheit bilden, die zumindest in der Zukunft hergestellt werden soll. Die Allanwesenheit Christi in der Welt ist ja schon im Thomasevangelium ausgesprochen 76 . Für den Manichäismus ist also der Weg vom Leiden des Lichtkreuzes zum Leiden Jesu im Jesus patibilis der nordafrikanischen Manichäer nicht weit, wenn auch in den koptischen Texten Lichtkreuz und Jesus nicht identiftziert werden. Doch gibt die Bezeichnung des Lichtelements mit "Kind" 77 einen Anhalt, wenn man dieses als eine leidende Emanation Jesu ansieht78. Also kann man sein alter ego Jesus letztlich mit ihm identifiZieren. Auch der Kölner Mani-Codex bezeichnet ja den Staub von der Erde als "Fleisch und Blut" Christi 79 . So kommt man schließlich zu der Auffassung, die bereits Irenäus vorgetragen hatte80 , als er vom kosmischen Vgl. 0. S. 487. Log. 77. 77 Manich. Psalmbuch 209,13ff. u.ö. 78 Vgl. F. C. Andreas- W. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan 111. Sitz.-Ber. d. Preuß. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Kl., Berlin 1934. S. 878--881. Keph. 35. 27-34. 79 Vgl. CMC 96.21-97.10 nach A. Henrichs-L. Koenen. Ein griechischer Mani-Codex, Zeitschr. f. Papyrologie u. Epigraphik 5 (1970) 147; vgl. a. ebenda 150. 80 E1dbn!;L~; toü futom:oA.Lxoi' XTJQVYfJ.UtOI; I 34. ed. Ter-Mekerttschian- Ter-Minassiantz. TU 31.3, Leipzig 1907. H

76

Zur Vorstellung vom Lichtkreuz in Gnostizismus und Manichäismus

491

Leiden des Gottessohnes sprach81 , so daß auch für die Mission der Boden bereitet war.

81 Ob das Log. 53 des Philippusevangeliums
ÜILLES QUISPEL

Hermann Hesse and Gnosis I

When some years ago I met the son of Hermann Hesse, the architect Heiner Hesse from Küsnacht (Zürich), he said to me: "you are the man who accused my father of plagiarism". He referred to an article of mine in which I showed that, when writing his book Demian, Hesse had been leaning heavily upon the Septern Sermones ad Mortuos of Carl Gustav Jung (both men proclaim a new God of good and evil, Abraxas). whercas Jung in his turn had been inspired by the second century Gnostic Basilides of Alexandria 1 • On a later occasion, Hein er Hesse, who was visibly worried by these facts, pointed out to me that this would be an exceptional case: his father had always been very careful to indicate the sources he had used and studies he had made for his books, but in the case of the '' Demian'' not a single note had been found among his papers. The underlying presupposition was that Hesse had wrought his work from within without any outside help, inspired as he was by his deep emotions, experiences and intuitions. Herman Hesse hirnself has encouraged this romantic view. When in 1929 a young female reader drew his attention to some parallels between his concept of Kain and that of certain Gnostics, he answered that he could weil imagine that the Gnostics would have similar views about this topic, butthat no literary sources conceming Kain were known to him 2 • And his friend Hugo Ball wrote: "the book originated vehemently ... In a few buming months it was written down" 3 • It is, of course, understandable, but rather naive to use the term "plagiarism", whenever the sources of a work of art are being uncovered. As if the use of sources ever precluded authentic inspiration. The evangelists Matthew and Luke are said to have been divinely inspired, though they used the source "Q". Moreover a scholar cannot always respect the easily hurt feelings of great men's families. Without becoming 1 2

3

Hesse. Jung und die Gnosis, in: Gnostic Sturlies II, Istanbul 1975, 241-258. Siegtried Unseld, Hermann Hesse, eine Werkgeschichte, Frankfurt a. M. 1973, 58. Unseld, o. c., 55.

Hermann Hesse and Gnosis

493

indiscrete he has to ask, where these bright ideas come from. Sometimes his research will show him that certain symbols used by an artist are spontaneous products of the unconscious soul, at other times a literary tradition might be discovered which Ieads him back to antiquity. As a matter of principle an archetypal experience will only be admitted if the other way of interpretation proves to be inaccessible. So it is possible that Hermann Hesse knew Gnostic symbolism from his own experience and from a literary source (though he denied the latter in 1929, when he had become respectable ). A good example of the first case is the "Steppenwolf'. Hesse wrote this book in 192 7. A year before he had been analysed by dr. J. B. Lang, a pupil ofC. G. Jung. On 16 March 1926 he attended the famous ball in Hotel Baurau Lac in Zürich in the company of Julia Laubi Honnegger. On 20 February 1927 he read from his new book in the Analytical Club in Zürich. Hesse was very close to the group around Jung when he wrote his "Steppenwolf'4 . It is about a man who has left his mentally ill wife and lives alone in a rented room. He is a pacifist to such an extent that he quarrels with his nationalistic friends and acquaintances. He comes to realise that inwardly, unconsciously he is a devouring animal, a wolf. Now, of course, an aggressive pacifist is a well-known phenomenon familiar to us all, but Hesse was probably the only pacifist in the history of the universe to admit. that this split and dichotomy was bis own problem, his disease from which the hero of the novel, Harry Haller, is being healed by a prostitute, Hermine. She teaches him how to dance. Probably one must have bad on orthodox, pietistic education, to understand how important it is to learn to dance the Viennese waltz, to feel the harmonic rhythm within your body, one two three one two three, and to discover within yourself a center which is not the brain. Hermine initiates this intellectual into reality. She helps Harry to grow by leading him out of his excessive introversion and isolation to a new, vitalising contact both with the world outside him and with a neglected world of emotions and appetites within. Why then does he attempt to kill Hermine in the surrealistic magic theatre episode at the end of the book? And why does she want him to kill her5 ? There can be no doubt that Hermine is the anima of Hesse himself: Hermine is the feminine form of Hermann. And if Hermann kills Hermine, this is because, according to an oral tradition which has reached me, Hesse at the time he wrote the book bad not been healed from the suicidal tendencies not unknown in bis family, to which bis brother Hans 4 Volker Michels, Materialen zu Hermann Hesses ,Der Steppenwolr. Frankfurt a. M. 1975, 107. 5 Eugen Webb, Hermine and the problern of Harry's failure in Hesse's Steppenwolf, Modem Fiction Studies 17, 1, 1971, 115-124.

3

494

Gilles Quispel

later succumbed. She is a guide for Harry. "a sort of prostitute Beatrice" leading him to a better understanding of areas of experience which he bad previously neglected, she speaks a great deal of Wisdom and she may have been intended by the author as the voice of Wisdom, Sophia. herself. What Beatrice was for Dante and Sophie von Kühn for Novalis, and Mendelejewna for Alexand~r Blok, that Hermine was for Hesse. Why, then, did he make a prostitute of Wisdom? It should be observed that the married woman, with whom Hesse feil in Iove at the famous ball in Zürich, was a gay, but thoroughly respectable Iady. Without knowing it Hesse has vitalised and rejuvenated a powerful Gnostic symbol, which can only be appreciated in its full meaning after the discoveries of Nag Hammadi. In the writing "Bronte, the Perfeet Nous" a female hypostasis, Sophia, proclaims herself tobe the prostitute and the saint6 • This made clear the full implications and the real meaning of the epitheton Prounikos, which was known already before but not really understood. Celsus, when discussing the famous Diagram ("circles upon circles") of the Jewish Gnostics called Ophites 7 , speaks about a power flowing from a certain virgin Prounikos8 . Origen mistakenly observes that Prounikos is the name given to Wisdom by the Valentinians "according to their own deceived wisdom". Up till this date no Valentinian writing does exist which confirms this information. On the other band, lrenaeus of Lyon teils us that certain vulgar Gnostics only superficially christianised(the Barbelo-Gnostics),whose views are very nearto those ofthe Ophites, call their fallen Wisdom Prounikos. It is this Prounikos which gives man the Spirit, the odor suavitatis humectationis luminis 9 • lt seems possible that Celsus refers to this concept, when he says that a power flows from this virgin. The word prounikos was used in Greek to mean a "bearer" or, as an adjective, to mean "lewd, lustful". In Antiquity Epiphanius had interpreted the title ofSophia as meaning "obscene" 10 • Butthis wascontested 6 Bronte, S. 13, 18; Martin Krause and Pahor Labib, Gnostische und Hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI, Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo, Koptische Reihe 2, Glückstadt 1971, 122. 7 Th. Hopfner, Das Diagramm der Ophiten, in: Charisteria, Alois Rzach dargebracht, Reichenberg 1930, 86-98. 8 Origen, C. Cels. VI, 34: "They have further added one on top of another sayings of prophets, and circles upon circles, and emanations of an earthly Church, and of Circumcision, and apower flowing from a certain virgin Prunicus, and a living soul, and heaven slain that it may have life, and death in the world being stopped when the sin of the world dies, and a narrow descent again, and gates that open of their own accord"; translation of H. Chadwick, in: Origen, Contra Celsum, Cambridge 1953, 350. 9 Adversus Haereses I, 30, 8 (Harvey I, 235). 10 Panarion L., 25, 3-4 (Holl I, 269-271 ).

Hermann Hesse and Gnosis

495

by modern critical scholarship. None other than Martin P. Nilsson, the historian of Greek religion, observed that the Fathers of the Church were anxious to give the word an obscene meaning to discredit the Gnostics, whereas these innocent lambs used Prounikos only in the sense of "bearer", because Sophia brought something from the divine realm into the material world 11 • As so often, this endeavour to whitewash the Gnostics has explained away an essential and most interesting feature of Gnostic thought. After the discovery of the writing "Bronte" we see clearly that Prounikos, as attested in thc Berlin manuscript andin the text in Codex 111 from Nag Hammadi of the "Apokryphon of John" indicates the wantonness of Sophia 12 • The legend according to which Helen was found in a brotbei by Sirnon the Magician seems to hint at the same fact, because Helen is Sophia. And this means that this myth was known in a Samaritan, that is Jewish milieu 13 • So in certain Jewish quarters, Wisdom, hokma, wellknown from the book of Proverbs, was tinged with the colours of Astarte, the prostitute with the beard. The dea meretrix was venerated in Phoenicia even in classical tim es 14 • She even inspired the legend of Saint Pelagia, the actress and courtisane of Antioch, who later lived in man's clothes, like Saint Matrona (cf. Solzjenitsyn's "Matrjona's house"), and also was called Saint Marina (cf. Venus Marina), as Hermann Usener has shown long ago 1s. But if we want to understand the relation between prostitution and wisdom, we must go back much further, to Summerian times. According to the "Gilgamesh Epic" IV, 2 ff. Enkidu lives in a beastly state together with the animals, until he meets a hierodule of Ishtar, also called prostitute or "courtesan-girl". She initiates him into Iove, which is obviously real knowledge. Mter this he is alienated from wild life, because he has received wisdom and has become as a god, and even accompanies the hierodule to Uruk, the city of the temple of Ishtar with its many prostitutes and of the hieros gamos between a representative of the goddess and the king at the New Year festival. M. P. Nilsson, Sophia-Prunikos, Eranos 45, 1947, 169--172. Apocryphon Johannis, Codex III, 23, 21 (Krause 79): "Die Mutter wollte nun die Kraft erlangen, die sie dem Archön gegeben hatte in einer triebhaften Lust (hen ouprounikos eso enbalhet)"; Codex Berolinensis 37, 10-11 (TiU 115): "indem sie emanierte wegen des in ihr befindlichenprounikon"; 51, 1-4 (143): "und die Mutter wollte wieder erlangen die Kraft, die sie dem Archön des prounikos gegeben hatte". 13 Jewish Gnosis and mandaean Gnosticism, in: J .-E. Menard, Les textes de Nag Hammadi, Leiden 1975, 82-122. 14 A. Henrichs, Die Phoinikika des Lollianos, Papyrologische Texte und Abhandlungen 14, Bonn 1972, 20. 15 H. Usener, Die Legenden der Pelagia, in: Vorträge und Aufsätze, Leipzig, Berlin 1907, 191-215. 11

12

496

Gilles Ouispel

Unnecessary to say that both orthodox Judaism and orthodox Christianity have completely eliminated these disreputable features from divine Wisdom. Greek Christianity sometimes identified Wisdom either with Christ (the Hagia Sophia in Constantinople) or with the Holy Ghost 16 • The latter seems tobe the case with the well-known ikons ofthe Trinity from Novgorod, in which Sophia is represented as a female, (or androgynous?) person. There is certainly a very archaic element in Russian Sophi01ogy. This tendency was reinforced through the influence of Jakob Boehme and Franz von Baader. Intelligent Russians could so defend the cult ofMary with impressive speculations, considering her as the symbol and bearer, though not the incarnation, of divine Wisdom and the Holy Ghost. At the same time, however, Mary was a symbol of the (black, Russian) earth. The first Russian known to me who openly admitted the links between Mary and the mother goddess of Antiquity was Dostojewski. In "The Possessed" he defines the Mother of God as the Great Mother, the trust of humanity, the great mother of the original earth, who contains great joy for man. The cult of Wisdom among those slavophiles has certainly chthonic overtones 17 • It is in this perspective that Sonja, in "Crime and Punishment", should be seen. In the gloomy world of Nietzschean murder and Freudian Iust described in this book she represents and embodies the principle of salvation. She is deeply religious and reads at the decisive moment the story of the resurrection of Lazarus to the young student allegedly beyond good and evil. She awakens his conscience and teils him to go to the cross-roads, bow down to the people, kiss the earth, against whom he had sinned and to proclaim in a loud voice to the whole world, that he is a murderer. Sonja is a prostitute. Sonja is Russian for Sophia. Towards the end of his life, Dostojewski made great attempts tobe a convinced conservative and a true believer (in his diaries even more than in his novels). Here, however, he is more than orthodox, he has penetrated into that profound layers of his soul, where life itself speaks its frightening words. Hesse, it would seem, came into contact with the same symbol, when he described Hermine, the female Hermann, the embodiment of wordly and earthy Wisdom. Hesse was aware ofthese connections. In the second volume of his "Joseph in Egypt" Thomas Mann had told how Joseph bad lb Theophilus of Antioch, Ad Autolycum I, 7 (Bardy 72); II. 15 (Bardy 138); Irenaeus, Adv. Haer. II. 30,9 (Harvey I, 368); IV, 20,1 (Harvey II, 213), et saepe. 17 N. Zemov, The Russian religious Renaissance of the twentieth century, London 1963, 283-308: "the nun asked Maria: 'What is the Mother of God? What do you think?' Maria Timofeevna answered: 'The great Mother, the hope of the human race.' 'Yes', confirmed the nun, 'the Mother of God is the great mother, the damp eanh, and therein lies great joy for men'" (289). See also the chapter about Sophia.

Hermann Hesse and Gnosis

497

read the "Gilgamesh Epic" and so also the story of Enkidu, how the prostitute from Uruk converted him to civilised behaviour. "Joseph liked that, he thought it excellent how the prostitute educated the Steppenwolf." He sent a copy of this book to his friend Hesse, who answered him on 2. 4, '34 that he had discovered the pun and with joyful fright had seen this symbol also return into the infinity of the aeons and of myth ("mit frohem Schrecken auch dieses Symbol in die Unendlichkeit der Äonen und des Mythos zurück gerückt sah") 18 • As the terminology shows, Hesse somehow sensed that Hermine was a gnostic symbol. II

The "Demian", written in 1916/ 17 in Bem and published in 1919, was meant to be and at the time of publication was considered as a gnostic novel. It proclaims the discovery of a new God, Abraxas, the origin of good and evil. The symbol ofthis is an escutcheon, a sparrow-hawk, who is wrestling to come forth with half of its body from the worldglobe, represented as the colossal shell of a half egg. This is interpreted as a symbol of individuation: "the bird struggles forth from the egg. The egg is a world. The bird flies to God. The God is called Abraxas". The latter is said to occur in magical texts and is interpreted as a symbol unifying the divine and the satanic. This book was written in a period during which Hesse was analysed for the firsttime in Luzern by the already mentioned dr. J. B. Lang. During that time, Hesse read books of Freud and Jung 19 • The relations of Demian with psycho-analysis are obvious. Therefore it is very difficult to understand that historians of literature, who have devoted so many excellent studies to Hesse's works, have not yet observed how heavily Hesse is leaning here upon views of C. G. Jung. Perhaps this is due to the curious fact that this period of incubation of complex psychology is still clouded in mystery. But in the course of time three facts have been made public, which are relevant for our subject: 1. In his seminal book "Wandlungen und Symbole der Libido" ( 1912), in which Jung launches his broader interpretation oflibido in the sense of an undifferentiated life force, which led to his conflict with Freud, the author observes that his views in this respect were not completely new. Numerous are the mythological and philosophical essays to visualise and formulate this creative vital drive which man knows from experience. In the third edition (the earliest available to me, Leipzig 1938) he refers to the unconscious will of Schopenhauer, the worldsoul 18 19

Hermann Hesse, Thomas Mann. Briefwechsel, Frankfurt a. M. 1972. 45. Unseld, o. c.. 55.

498

Gilles Quispel

of Plotinus, the Indian Iove god Käma and the archaic Christian view that the Holy Ghost is a mother, all hinting more or less clearly to the notion of a collective unconscious motherly Life. Special attention is given, however, to the Greek concept of Eros. Jung reminds his readers of Plato's Eros (in Symposion and Phaedros), the cosmogonic function of Eros in Hesiod's "Theogony" and a~ove all of the Orphic figure of Phanes, whose name means "the lightning one", whose title is "the first-begotten" (protogonos) and whom Jung calls "the tather of Eros" (as far as I know, Phanes is identical with Eros). Phanes has also among the Orphics the meaning of Priapos (the god of fertility with the enormous phallus), he is a god of Iove, androgynous and identified with Dionysus Lysius of Thebes. Jung refers here to the "Mythological Lexicon" edited by W. H. Roscher, in the 111, 2 volume ofwhich the leading authority of the time, Otto Gruppe, had written the article "Phanes", column 2248-2271 20 • What Jung does not mention, but is contained in that leamed dissertation, isthat Phanes is the Orphic demiurge, who split the cosmic worldegg into heaven and earth, that he is called sometimes Erikepaios or Erikapaios (meaning and origin unknown) and that he was identified in Antiquity with Pan, the luxurious god with the goat's legs, whose name could also be interpreted as meaning "the all". In the fourth edition of 1952, called "Symbols of Transformation", we find a revised form of the same text, accompanied by an illustration "Phanes in the Egg, Orphic cult image, museum Modena, reproduced from the Revue Archeologique, 1902"21 . The reference is to an article by Franz Cumont, in which however the view that the relief is Orphic is contested: Cumont argues that the represented figure is rather the monstrous Infinite Time of the Mithraic mysteries22 • 2. According to an oral tradition which was transmittcd to mc, Jung

wrote his Septern Sermones ad Mortuos at the end of 1915 and the beginning of 1916. It contained his experiences and views in the time of the great silence after his rupture with Freud. Only hesitantly Jung permitted this esoteric Iore to be printed after his death, in the German edition of "Memoirs, Dreams, Reflexions" (Zürich 1962). An English translation of it by H. G. Baines was published in London in 1967 23 • It is not contained in his Collected Works. Some people thought that it would do bann to Jung's scholarly reputation if it became known that he had once revelled in Gnostic Iore. There can be no doubt whatsoever that espe20 W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, III, 2, Leipzig 1902-1909. 21 C. G. Jung. Symbole der Wandlung, Zürich 1952, 227. 22 F. Cumont, Notice sur deux bas-reliefs Mithriaques, Revue Archeologique, 3 e serie 40, 1902, 1-13. 23 H. G. Baynes, VII Sermones ad Mortuos by C. G. Jung, London 1967.

Hermann Hesse and Gnosis

499

cially in the first pages Jung has willingly Iet hirnself be inspired by the Gnostic Basilides' speculation about No-thing, the transcendant God from whom everything originates24 : "Harken: I begin with nothingness". What follows is no Ionger in the text of Basilides: "nothingness is the same as fullness. In infinity full is no better than empty. Nothingness is both empty and full". To this we should compare a gnostic idea attributed to Basilides as interpreted by Wolfgang Schulz25 : ''lffrom the infinitely small quantum, from the fruit which equals the no-thing, the worldtree originales, then the whole world as such originales from no-thing, then the No-thing is the infinite Full-ness, from which the world is becoming".

Moreover, the famous Abraxas, whom Jungproclaims like Hesse, is not identical with the subordinate demiurge he is according to Basilides. As a matter of fact Abraxas is seldom mentioned in Gnostic literature. Even in the manuscripts from Nag Hammadi the name of Abraxas, as an subordinate hypostasis, occurs only rarely 26 • Abraxas is not a typical gnostic god, Iet alone the gnostic God. There are, however, quite a few magical amulets from Antiquity, sometimes mistakenly called gnostic gems, which have the name and the picture of this God, currently called Abraxas27 • The monstrous God faces front, he has the head of a cock, usually tumed to the right. The arms and the trunk of the body are human; the ehest is often armed with a cuirass that closely follows the contours of the body. The right hand regularly holds a whip, whose lash flies in the air, like that of a charioteer. The left arm carries a round shield. The legs of the god are serpentine. It is probable that this figure, of which there is no equivalent either in Iran, or in Egypt or Greece, was conceived in Alexandria in the first centuries of our era. Its interpretation is not quite certain. The cock's head is generally thought to indicate the solar character of the deity, because this bird announces the rising of the sun. This, then, would be a parallel to the much older Phanes, "the Ligh tning one", who originales owing to the split of heaven and earth, like the light in the Genesis story. The snake legs are those of the Giants, and many other prehistoric Greek Gnostic Studies II, 245. W. Schulz, Dokumente der Gnosis. Jena 1910, 148: "Damit war der Grundgedanke des Basilides gegeben. Entsteht aus der verschwindend kleinen Größe, aus der Frucht, die dem Nichts gleich ist, der Weltenbaum, dann entsteht überhaupt die ganze Welt aus dem Nichts, dann ist das Nichts die unendliche Fülle, aus der die Welt wird." 16 No absolute certainty will be possible until aU the manuscripts of Nag Hammadi are available. In the mean time of. Ap.Ad. 75, 22; Ev.Eg. 111, 52, 26; 111, 53, 9; 111, 65, l. 17 Campbell Bonner, Studies in Magical Amulets, chiefly Graeco-Egyptian, Ann Arbor 1950, 123 sqq.; A. Delatte, Ph. Derchain, Les intailles magiques Greco-Egyptiennes, Paris 1964, 23 sqq.; M. P. Nilsson, The Anguipede of the Magical Amulets, Harvard Theological Review 44, 1951. 61-64. 14

15

500

Gilles Quispel

mythological beings, but also of the monstrous figure of KronosChronos in Orphism. The snake is the animal of the earth. The snake legs of Abraxas may have chthonic overtones. At the same time the Giant is characteristic of the underworld. Therefore these legs may indicate the cosmic character of Abraxas, who embodies and encompasses not only heaven, but also hell. Abraxas links light and darkness, consciousness and the unconscious, he is really already in bis Hellenistic form a unifying symbol. The cuirass is no more than the uniform of the Roman officer, and the divine emperor, and clad many other gods of the same period. Perhaps in this case it serves to underline the militant character of the God, who seems to have been identified with the God of Israel, the Lord of hosts and the sacred war. The shield, quite uncommon as an attribute of a Hellenistic deity, could have been chosen for the same reason, because according to Psalm 84, 12 the Lord is a shield. In that case the inscription Iao, so frequent on these amulets, would confirm the identification of Abraxas with the Old Testament God. Jung has very weil understood the ambivalent, truly numinous character of this deity when he wrote in the Septern Sermones: "Hard to know is the deity of Abraxas. Its power is the greatest, because man perceiveth it not. From the sun he draweth the summum bonum; from the devil the infimum malum; but from Abraxas Life, altogether indefinite, the mother of good and evil. Smaller and weaker like seemeth tobe than the summum bonum; wherefore is it also hard to conceive that Abraxas transcendeth even the sun in power, who is hirnself the radiant source in all the force of life. Abraxas is the sun, and at the same time the eternally sucking gorge of the void, the belittling and dismembering devil. The power of Abraxas is twofold: but ye see it not, because for your eyes the warring opposites ofthispower are extinguished" (Baynes, 19).

In the "Demian" of Hermann Hesse Abraxas has exactly the same function. He is the figure which overcomes dualism and symbolises the wholeness of the soul, the end of schizophrenia. Hermann Hesse must have used the "Seven Sermons to the Dead", which he must have known through the intermediary of Lang, when he composed his "Demian". 3. In the third place, due attention should be given to the drawing made by Jung in 1916, which he called systema totius mundi and towards the end of his life gave to his biographer Aniela Jaffe. In his "Memoirs, Dreams, Reflexions" he mentions this, calling it a mandala, the meaning of which he at first did not understand. Only insiders know that a picture of this drawing was published in the Swiss review "Du", accompanied by an interpretation by the famous psychiatrist himself28 • lt is said there to be the mandala of a modern man, and it takes some years before one discovers that this modern man is a certain Carl Gustav Jung. 18

C. G. Jung, Mandalas, Du, April 1955, 16-21.

Hermann Hesse and Gnosis

501

In bis dissertation "On the psychology of so called occult Phenomena" ( 1902) Jung bad described the worldsystem conceived and explained by his niece Helly Preiswerk and even printed a drawing of hers, spirals centering in one fixed point, which visualised the alleged evolution of the universe. In the text which was used for the English translation of this work he rightly calls this mythological fancy a gnostic system. His remark is very characteristic and comes back again and again in bis later work: the patient could not know gnostic concepts and yet produces them, because they live unconsciously in her. He writes: "This exhausts my knowledge of the sources used by the patient. Where the root idea came from she was unable to say. Naturally I waded through the occult Iiterature sofaras it pertained to this subject, and discovered a wealth of parallels with our gnostic system, dating from different centuries, but scattered about in all kinds of works, most of them quite inaccessible to the patient. Moreover. at her tender age, and in her surroundings, the possibility of any such study must be ruled out of account. A brief survey of the system in the light of the patient's own explanations will show how much intelligence was expended on its construction. How high the intellectual achievement is to be rated must remain a matter of taste. At all events. considering the youth and mentality ofthe patient, it must be regarded as something quite out of the ordinary" 2"'.

It is possible that Jung called this mythological worldview gnostic, because it shows a certain likeness with the so called Orphitic diagram transmitted by Origen in bis Contra Celsum (VI, 21-38) with its circles within circles and circles beyond circles. The difference would be that in the ancient circles, describing the universe, the spiritual world, of Father and Son, has no contact whatsoever with the visible world of paradise and earth and underworld and worldsoul, but is separated from it by a blue and yellow circle, whereas niece Helly's universe was unified. This characteristically is also the case with the systema totius mundi which Jung hirnself designed in 1916. We find here an all-embracing circle with the inscription "pleroma" which at the left side becomes dark and is called "inane". Whereas for the Gnostics the "pleroma", "fullness" or spiritual world was completely opposed to the "kenoma", "void" or visible world, for Jung "void" and "fullness" are two different aspects of the one reality, the No-thing of Basilides. This part of the drawing is a good illustration to the beginning of the Septern Sermones, especially to the passage: "This nothingness of fullness we name the pleroma". When interpreting in 1955 bis own drawing of 1916, Jung says that it represents the pairs of opposites of the mikrokosmos within the makrokosmic world and its opposites. Later on he would quote Nicolas Cusanus (coincidentia oppositorum) and Heraclitus' palindromia as witnesses for this view. 29

C. G. Jung, CoUected Works I, 88.

502

Gilles Quispel

Originally, however, Jung, owed, as we saw, the formulation to Schutz, but experienced the truth of it within hirnself in those heavy crises between 1912 and 1919. And we remernher that the reconciliation of these opposites was the exact problern of Hermann Hesse when he wrote his "Demian". How is this universe composed? At the bottom of it there is the dark Abraxas, the source and origin of everything. Jung says: "he represents the dominus mundi, the Lord of this physical world and is a world creator of contradictory nature. From him originates the tree of life with the added inscription "vita", "life". Above (in the drawing) there can be seen the corresponding figure of a tree of light in the shape of a seven branched chandelier with the indications "ignis" (fire) and "eros" (Iove). The peculiar thing is that Abraxas is here represented as a being with snake legs and the radiating head of a lion, not of a cock. This corresponds to a passage in Sermo III where the paradoxical and COntradietory character of Abraxas is described: "Abraxas begetteth truth and lying, good and evil, light and darkness, in the same word and in the same act. Wherefore is Abraxas terrible. It is splendid as the lion in the instant he striketh down his victim. It is beautiful as a day of spring" (Baynes, 20).

The reason for this change is not known. In several Abraxas gems the anguipede has the head of a lion30 • Perhaps Jung has bad associations with the lion-headed monster of Infinite Time, as represented in the Mithras mysteries, with whom Jung was already at that date quite familiar. A lion-headed monster decorates the frontispiece of Schutz' "Dokumente der Gnosis". There, however, can be no question that Jung with his great knowledge of Hellenism knew that Abraxas usually was represented alektrokephale. Jung continues his exegesis of his own mandala: "to the left there arises from an inner circle characterising the body or the blood a serpent entwining the phallus, as principle of generation. She (the serpent) is clear and obscure, directed toward the dark world of earth, moon and void, therefore (in the drawing) designed as Satan". This then is the alleged veneration of the devil, for which Jung was so severely criticised and which attracted Hesse so forcefully. It means the integration ofsex, earth and matter, which was then, in 1916, as it is now, the great issue both of Christianity and of humanism. The other side, however, was not neglected. Jung had read in Albrecht Dieterich's "Mother Earth" that according to the Jewish Christians the Holy Spirit 30

Bonner. o. c., 128; Oe Iatte. Derchain. o. c., 38.

Hermann Hesse and Gnosis

503

was a mother. So he could interpret the chalice and the dove in his mandala with the following words: "The luminous realm of fullness lies on the right, where from the clear circle called frigus sive amor dei (cold or Iove of God) the dove of the Holy Spirit arises and the Wisdom (Sophia) pours over from a double chalice. This female sphere is that of heaven".

It is a Freudian slip that this Christian element is not integrated into the quaternio to which Jung at that time adhered. In the fourth Sermo, which is hardly understandable without knowledge ofthe Mandala, Jung proclaimed: "Four is the number of the principal gods, as four is the number of the 'Yorld's measurements. One is the beginning, the god-sun. Two is Eros; for he bindeth twain together and outspreadeth bimself in brightness. Three is the Tree of Life, for it filleth space with bodily forms. Four is the devil, for he openeth all that is closed. All that is formed of bodily nature doth he dissolve; he is the destroyer in whom everything is brought to nothing".

This is a far cry from the later suggestion of Jungthat the Mother of God should be added to the trinity of Father, Son and Holy Ghost. His quaternio was in 1916: Abraxas, Eros, tree of life, devil. This fourfold ramification of Life in the kosmos and in man Ieads up to a human being at the top of the mandala, perhaps a child, with the arms outstreched within a winged oval, which could be an egg. That it is really an egg, transpires from the added names of this male: Erikapaios (in Greek letters) to the left and (in Greek): Phanes. In hisinterpretationJung says: "Above in the mandala the figure of a youth in a winged egg, called Erikapaios or Phanes and so as a spiritual figure reminding of Orphic gods". Here, as in "Symbols ofTransformation", Jung distinguishes between Eros and Phanes and says that the light of fire and Eros "is directed toward the spiritual world of the divine child". The aim of life then is rebirth, the birth of the child as symbol of the Self, which overcomes the tensions of the opposites. So this mandala is an early anticipation of what Jung later amplified and called the process ofindividuation. On the other hand it is noteworthy that the child is not Christ, as could be expected, but the Orphic Phanes. Both in the mandala and in the "Seven Sermons" Christ, later for Jungthebringer of divinisation, is completely absent. It should be observed that there is a curious difference between the mandala and the Sermones. Whereas in the drawing Abraxas is the origin and Phanes the telos of life, in the prose text Phanes, also called Pan and Priapos, and the snake-legged Abraxasare welded together:

504

Gilles Quispel

"lt (Abraxas) is the great Pan hirnself and also the small one. It is Priapos. It is the monster of the under-world, a thousand-armed polyp, coiled knot of winged serpents, frenzy. It is the hermaphrodite of the earliest beginning" (Baynes, 20).

This is of the utmost importance for the understanding of Hesse's "Demian". There we find Abraxas as the bird,- and that is correct, because Abraxas has a cock's head- rising from the worldegg, like Phanes. There is no representation of Abraxas from Antiquity, in which he rises from the worldegg.

III Afterthese preliminaries it would seem feasible to trace back the symbol of the egg to its origin in Antiquity and to pointout where Hesse's concept came from. It is the syncretistic relief at Modena, frrst published by Signor Cavedoni in 1863 and republished by Franz Cumont in 1902 31 . Here follows a description of it: "In an oval frame containing the twelve signs of the zodiac a naked youth is standing, holding a sceptre in bis left band and a thunderbolt in bis right. Hisfeet are hoof-shaped, like the goatlegs of the Greek god Pan. His body is encircled by the spirals of a snake whose head is seen above bis head. Behind bis shoulders with two wings the homs of a crescent are visible. On bis breast the mask of a lion's head, while from bis sides the heads of a ram and a buck are budding forth. The feet rest upon an uptumed cone, which is without any doubt a half egg, from which flames are pouring forth. Above the curly head with fiveshining rays is the other half of the egg, also aflame".

Franz Cumont, always eager to find Mithraic monuments, identified this person with the monstrous figure ofTime in Mithraism with the head of a lion and wings, the trunk being enveloped in the coils of a snake, who is often related to the Iranian god Zervan akeraila, Infinite Time, and usually is called Chronos (Kronos) and Aion. He denies that the two cones have anything to do with the Orphic worldegg and rather prefers to consider them as the two hemispheres of heaven. The feet are said tobe bull's feet. Robert Eisler in 1910 Contradieted these views and identified the youth of Modena with the Orphic god Phanes (or Eros), the Lightning one, who was bom from the worldegg and created heaven and earth by splitting it in two halfs, very much as in Genesis heaven and earth are split from chaos so that light can be bom32 • By retrospection it is possible to tell all sort of things about Robert Eisler, and Gershorn Scholem in bis biography of Walter Benjamin makes some caustic remarks about testCumont, Notice, 2. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, München 1910, II, 400 sqq.; cf. M. P. Nilsson, The syncretistic relief at Modena, Symbolae Osloenses 24, 1945, 1-7. 31

31

Hermann Hesse and Gnosis

505

ing his footnotes 33 • But there can be no doubt that in this controversy Eisler was right and Cumont was wrong: there are the halfeggs, the goatlegs, the shining rays and above all this beautiful youngster is no monster at all. On the other band more monuments have been found of the same kind, which are generally considered to be Mithraic: a marble statue, found in 1902 and 1903 at Merida in Spain, represents a naked youth in rigid attitude with a curly head, entwined by a serpenf4, who is to be identified with the new Aion, bom every year again and again in an ever repeated cycle, and with Mithras iuvenis 35 • It has been shown that both the monstrous figure of time in Mithraism and the young Aion bear Egyptian features and could easily have originated in the Egypt of Hellenistic syncretistic times36 : Macrobius describes for us an Egyptian image of Aion with the head of a lion (present), the head of a raving wolf (past) and the head of a fawning dog (future )37 • And no image of Zervan whatsoever has been discovered in Iran. The problern arises to what extent the old and primitive Orphic concept of Endless Time which produced Phanes (out of water and earth was bom a serpent with the heads of a lion and of a bull and the face of a god between) .... to what extent this concept influenced the concept of the Mithraic monster and the image of Abraxas, both equally originating in n Gershorn Scholem, Walter Benjamin- die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt a.M. 1975, 164: "Ich führte ihn zu Robert Eisler, einer der erstaunlichsten Figuren der Gelehrtenwelt, mit dem ich ihn schon einmal in München zusammengebracht hatte, wo ich öfters mit ihm verkehrte. Eisler war einer der phantasievollsten und, wenn man seinen unvorstellbar gelehrten Schatz an Zitaten in seinen Büchern ohne Nachprüfung ansah, gebildetesten Religionshistoriker. Er hatte für alle großen ungelösten Probleme genial-falsche Lösungen der überraschendsten Art bereit, war von unbändigem Ehrgeiz und rastloser Betriebsamkeit, aber ziemlich haltlosem Charakter.". 34 M. J. Vermaseren, Corpus lnscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae I, The Hague 1956, 273, no. 777; fig. 211. 35 M. J. Vermaseren, A magical Time god, in: Mithraic Studies, ed. by John R. Hinnells, Manchester 1975, 446-456, 450. 36 R. Pettazzoni, Essays in the History of Religions, Studies in the History of Religion 1, Leiden 1954, 164-192. 37 Macrobius, Satumalia I, 20, 13-15 (Willis I, 114-115): "omnem tarnen venerationem soli se sub illius nomine testatur impendere, vel dum calathum capiti eius infigunt vel dum simulacro signum tricipitis animantis adiungunt; quod exprimit medio eodemque maximo capite leonis effigiem, dextra parte caput canis exoritur mansueta specie blandientis, pars vero laeva cervicis rapacis lupi capite finitur, easque formas animalium draco conectit volumine suo, capite redeunte ad dei dexteram qua compescitur monstrum. ergo leonis capite monstratur praesens tempus, quia condicio eius inter praeteritum futurumque actu praesenti valida fervensque est. sed et praeteritum tempus lupi capite signatur, quod memoria rerum transactarum rapitur et aufertur. item canis blandientis effigies futuri temporis designat eventum, de quo nobis spes, licet incerta, blanditur. tempora autem cui nisi proprio famularentur auctori?'

506

Gilles Quispel

Alexandria38 • This question cannot be discussed now. We want to make only two observations: a. It would seem rather obvious that at a certain date in Alexandria Phanes has been integrated into the Mithraic religion and has been identified there with Aion Plutonius, who assures the etemity of the city of Alexandria. Every year, at the Koreion, the sanctuary of Kore, the daughter of Demeter, on New Year's Eve, January 6th ( = Epiphany), the birth of Aion was celebrated there. "On this day and at this hour the Virgin gave birth to Aion", the faithful then sayl 9 • Not everybody would agree that this cult is a combination of the Eleusinian mysteries, (where Kore gave birth to Ploutos) and of the mysteries of Isis, which bore Horus the child. But there can be no doubt whatsoever that Aion is the new year, the time as an etemally recurrent, dying and resurrecting cycle. If we keep this in mind, we shall not be astonished if this image is interpreted by modern psychologists and authors as a symbol of psychical rebirth and individuation. On the other band it must be observed that this view was inspired by an image of Phanes, that is Eros, not by the Christian symbolism of the birth of God in the heart of man as proclaimed by Eckhart and Angelus Silesius. b. If Aion is originally Phanes, then he must also be a demiurge. A golden plaque, discovered in Ciciliano (Latium) showsanoval outline containing a nude male figure in a stiff hieratic attitude, entwined by a large snake putting its head on the middle of bis breast between a bundle of four poppies and a hooklike key, which he holds with both hands. The feet have the appearance of an animal's claw. Above the head figures the name IAQ, undemeath the feet the name A~QNAEI. Weil known magicalformulae elsewhere on the plaque make it clear, that this /amel/a aurea pictures Aion as a magical time god40 . But the Hcbrew Name and its

substitute indicate that this god bad been identified with the God of the Bible. And that is not astonishing if we remem ber that Phanes-Eros was the creator of this world. The influence of this image upon Jung and Hesse has been considerable. Jungmost probably read the book of Eisler and was convinced by him that the Modena relief represented Phanes. He knew the works of Cumont at an early date and was familiar with the Hellenistic god Aion, after whom he named one of his books. And yet in his drawing he called the young man in the egg Phanes. Jung liked to behold pictorial representations, he bad an eidetic memory. The images of Phanes and Abraxas, in which he recognised his own concept of Iibido, inspired him to represent in his mandala a process of individuation, originating from an 38 39 40

Damascius. Oe Princ. 123 bis (0. Kern, Orphicorum Veterum Fragmenta 54, 130). Epiphanius. Panarion LI, 22, 3-11 (Holl II, 284). Vermaseren, in: Mithraic Studies, 446.

Hermann Hesse and Gnosis

507

indifferentiated energy, which ramified into four different aspects and found its finality in the birth of an androgynous child, symbol of Self and wholeness. Hesse must have heard from Lang about Abraxas and cannot have seen the representation of Abraxas as a lion. Lang must have told him that Abraxas had the head of a cock, which with poetic licence became a sparrow-hawk. Lang must also have told him about the birth(of Phanes) from the egg, as a symbol of individuation, thus confusing the figures of Phanes and Abraxas. Jung, who always loved to speak about the subject of the book he was in the process of writing, must have told Lang about this symbolism. It was the work of Hesse that made this antique symbol, known to few then and even now. the possession of mankind and the adequate expression of his generation's most profound aspiration: wholeness, the new man, the healing of the split. After "Demian", Hesse does not seem to have cared about Gnosis anymore. He tumed to India and China, whose religions were familiar to him ever since his youth, because members of his family had been missionaries there. But he could not leam there more than he had leamed from Gnosis, the unity of Life in the kosmos and in man. Later, while preparing "The Bead Game", he studied Oetinger, Boehme and other pietists, endeavouring to renew the contacts with the tradition from which he came and against which he had rebelled. But it seems never to have occurred to him that his new God Abraxas, the all-embracing, omnipotent, cosmic God, the Lord of the heavens and of the underworld, was none other than the God of Iove and wrath of his father.

Bibliographie Hans J onas 1 1. Kar1 Mannheims Soziologie des Geistes, Schriften der DeuJschen Gesellschaft für Soziologie, 1. Serie, 6 (1929), 1 JJ-JJ4 2. Augustin und das paulinische Freiheitsprob1em. Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christlich-abendländischen Freiheitsidee, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1930 2. überarbeitete und erweiterte Auflage mit einer Einleitung von James M. Robinson 1965 (Untertitel: Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit) 3. Der Begriff der Gnosis. (Teildruck). Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Hohen Philosophischen Fakultät der Philipps-Universität zu Marburg, Göttingen (Hubert & Co.) 1930 Eingegangen in GsG II/ 1 4. Gnosis und spätantiker Geist. VoLl. Die mythologische Gnosis. Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1934 2 1954; 3. überarbeitete und erweiterte Aufl. 1964 5. Husserl and the Problem ofOntology, Mosnaim 715 ( 1938), 581-589 (Hebräisch) 6. In Memoriam Edmund Husserl, Turim, TelAviv 1938 (Hebräisch) 7. Rezension: Karl Barth, Eine Schweizer Stimme, Yedioth, Tel Aviv, Nr. 38 (1946), 5f. (Deutsch) 8. Origenes' nEQi 'AQXWv- ein System patristischer Gnosis, Theologische Zeitschrift 4 (1948), 101-119 S. Bibliogr. Nr. 9

9. Die origenistische Spekulation und die Mystik, Theologische Zeitschrift 5 (1949), 24-45 Endgültige Fassung von Bibliogr. Nr. 8, 9 in GsG Il/1, Kap. 5; englische Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 60 1 Die Unterlagen für diese Bibliographie sind Frau E. Jonas zu verdanken, die hier vorliegende FassungS. Fels von der Patristischen Arbeitsstelle Münster. Bei Aufsätzen, die später- in der Regel neu bearbeitet und erweitert- in Buchpublikationen von Hans Jonas eingegangen sind, wird dies unter Verwendung folgender Sigla notiert: ApF Augustin und das paulinische Freiheitsproblem (s. Bibliogr. Nr. 2) FFR On Faith, Reason, and Responsibility (s. Bibliogr. Nr. 83) GR The Gnostic Religion (s. Bibliogr. Nr. 25) GsG Gnosis und spätantiker Geist (s. Bibliogr. Nr. 4.22) OF Organismus und Freiheit (s. Bibliogr. Nr. 68) PE Philosophical Essays (s. Bibliogr. Nr. 72) PL The Phenomenon of Life (s. Bibliogr. Nr. 49) WB Wandel und Bestand (s. Bibliogr. Nr. 62) ZNE Zwischen Nichts und Ewigkeit (s. Bibliogr. Nr. 38)

Bibliographie Hans Jonas

509

10. Problems of 'Knowing God' in Philo Judaeus, in: Sefer Yohanan Lewy, Jerusalem 1949, 65-84 (Hebräisch) Deutsche Fassung des Autors in GsG II/ 1, Kap. 3 11. Causality and Perception, The Journal of Philosophy 47 ( 1950), 319-324 Erweiterte Fassung in PL. Essay 1, Appendix 1; deutsche Fassung des Autors in OF, Kap. 2. I 12. Artikel: Aeon, Augustine. Gnosticism. Irenaeus, in: Encyclopedia Hebraica, Jerusalem 1950/f. (Hebräisch) 13. Yiscor: To the Memory of Franz Joseph Weiner, The Chicago Jewish Forum 9,1 (Herbst 1950), 1-8 14. Materialism and the Theory of Organism. University of Toronto Quarterly 21 (1951), 39-52 15. ls God a Mathematician?. Measure 2 (1951), 404-426 Endgültige Fassung in PL. Essay 3: deutsche Fassung des Autors in OF. Kap. 5 16. Comment on von Bertalanffy's General System Theory. Human Biology 23 ( 1951 ), 328-335 17. Gnosticism and Modern Nihilism. Social Research 19 (1952), 430-452 Später eingegangen in GF. 2. Aufl .. Epilogue und in PL. Essay 9: deutsche Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 30 18. Rezension: H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religtous Philosophy in Judaism. Christianity. and Islam. Philosophy and Phenomenological Research 12 (1952), 442-445 19. A Critique of Cybernetics. Social Research 20 (1953), 172-192 Endgültige Fassung in PL, Essay 5: deutsche Übersetzung in OF, Kap. 7 20. Motility and Emotion. An Essay in Philosophical Biology. in: Proceedings ofthe Xlth International Congress of Philosophy. Vol. 7, Amsterdam-Louvain 1953, ll7-122 Endgültige Fassung in PL, Essay 4; deutsche Übersetzung in OF. Kap. 6 21. The Nobility of Sight. A Study in the Phenomenology of the Senses, Philosophy and Phenomenological Research 14 (1953154), 507-519 Endgültige Fassung in PL, Essay 6; auch in: St. Spicker (ed.), The Philosophy of the Body, Chicago (Quadrangle Book.s) 1970, 312-333; deutsche Übersetzung in OF. Kap. 8 22. Gnosis und spätantiker Geist. Vol. II/ I. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1954, 2 1966 23. Rezension: Leon Roth, Jewish Thought as a Factor in Civilization, Review. UNESCO Publications Committee (Canada) 3 (1954), 6/. 24. Bemerkungen zum Systembegriff und seiner Anwendung auf Lebendiges, Studium Generale 10 (1957), 88-94 Eingegangen in OF, Kap. 4 25. The Gnostic Religion. The Message ofthe Alien God and the Beginningsof Christianity, Boston (Beacon Press) 1958/ London (Mayflower) 1960 2. erweiterte Aufl. (Paperback) Boston (Beacon Press) 1973: italienische Übersetzungs. Bibliogr. Nr. 71: niederländische Übersetzungs. Bibliogr. Nr. 59: französische Übersetzung s. Bibliogr. Nr. 82

Bibliographie Hans Jonas

510

26. Artikel: Gnosticism, in: A Handbook of Christion Theology, New York (Meridian Books) 1958, 144-147 27. The Practical Uses of Theory, Social Research 26 (1959), 127-166 Oberarbeitete Fassung in: M. Natanson (ed.), Philosophy of the Social Sciences, New York (Random House) /963, 119-142; endgültige Fassung in PL. Essay 8; auch in: C. Mitcham, R. Mackey (edd.), Philosophy and Technology, New York (The Free Press)/London (Collier-Macmillan) 1972, 335-346.377; deutsche Fassung des Autors in OF, Kap. 10 28. In Memoriam: Alfred Schutz, 1899-1959, Social Research 26 (1959), 471~74

29. Kurt Goldstein and Philosophy, American Journal of Psychoanalysis /9 (1959), 161-164

Wiederabdruck in Social Research 32 ( 1965), 351-356 30. Gnosis und moderner Nihilismus, Kerygma und Dogma 6 ( 1960 ), 155-/71 Endgültige Fassung in ZNE und OF, Kap. 11: englisches Original s. Bibliogr. Nr. 17 31. Rezension: M. Malinine. H.-Ch. Puech, G. Quispel (edd.), Evangelium Veritatis, Gnomon 32 (1960), 327-336 S. auch Bibliogr. Nr. 36 32. Homo pictor und die differentia des Menschen, Zeitschrift für philosophische Forschung 1512 (1961 ), 161-176 Endgültige Fassung in ZNE und OF, Kap. 9; englisches Originals. Bibliogr. Nr. 33 33. Homo Pietor and the Differentia of Man, Social Research 29 (1962), 20/-220

Endgültige Fassung in PL, Essay 7; deutsche Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 32 34. lmmortality and the Modem Temper (The In gersoll Lecture, 1961 ), Harvard Theological Review 55 (1962), 1-20 Endgültige Fassung in PL, Essay 11; deutsche Fassung des Autors in ZNE und OF, Kap. 12 3 5. Rezension: The Secret Books of the Egyptian Gnostics, Journal of Religion 42 (1962), 262-273

36. Evangelium Veritatis and the Va1entinian Speculation, in: F. L. Cross (ed.), Studia Patristica VI(= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 81), Berlin (Akademie- Verlag) /962, 96-111 37. Plotin über Ewigkeit und Zeit, in: A. Dempf, H. Arendt, Fr. Engei-Janosi (edd.), Politische Ordnung und menschliche Existenz. Festgabe für Eric Voegelin, München (C. H. Beck) 1962, 295-319 38. Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen ( = Kl. Vandenhoeck-Reihe 165), Göttingen 1963 39. Die mythologische Gnosis. Ergänzungsheft zur ersten und zweiten Auflage, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 1964 S. auch Bibliogr. Nr. 4 40. Plotins Tugendlehre. Analyse und Kritik, in: F. Wiedmann (ed.), Epimeleia. Die Sorge der Philosophie um den Menschen. Festschrift für Helmut Kuhn, München (A. Pustet) /964, /43-173

Bibliographie Hans Jonas

511

41. Philosophische Meditation über Paulus, Römerbrief, Kapitel 7, in: E. Dink/er (ed.), Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolph Bultmann zum 80. Gebunstag, Tübingen (J. C. B. Mohr) 1964, 557-570 Auch in ApF, 2. Aufl., Anhang 111; englische Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 66 42. The Anthropological Foundation ofthe Experience ofTruth, in: Memorias del Xl/1 Congreso 1nternacional de Filosofia. Vol. V, Mexico, D. F. 1964, 507-517 Erweiterte endgültige Fassung in PL, Essay 7, Appendix; deutsche Fassung des Autors in OF, Kap. 9, Anhang 43. Heidegger and Theology, The Review of Metaphysics 1812 (1964), 207-233 Endgültige Fassung in PL, Essay 10; deutsche Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 44 44. Heidegger und die Theologie, Evangelische Theologie 24 ( 1964 ), 621 ~42 Auch in: G. Noller (ed.), Heideggerund die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion, München (Chr. Kaiser Verlag) 1967, 316-340; englisches Original s. Bibliogr. Nr. 43 45. Spinoza and the Theory of Organism,Journal ofthe History of Philosophy 3/1 (1965), 43-57 Auch in: St. Spicker (ed.), The Philosophy of the Body, Chicago (Quadrangle Books) 1970, 50-
512

52.

53.

54.

55.

56.

57.

Bibliographie Hans Jonas

Darmstadt 1975, 626-645; französische Übersetzung in: H. Jonas, La Religion gnostique, Paris 1' 77; eingegangen in PE, Essay 13 Jewish and Christian Elements in the Western Philosophical Tradition, Commentary 44 (November 1967), 61-68 Oberarbeitete Fassung in: D. O'Connor, F. Oakley (edd.), Creation. The Impact of an ldea, New York 1969, 241-258; deutsche Übersetzung in Evangelische Theologie 28 (1968), 613-629; erweiterte endgültige Fassung in PE, Essay 2 Contemporary Problems in Ethics from a Jewish Perspective, Central Conference American Rabbis Journal (January 1968), 27-39 Oberarbeitete Fassung in: CCAR Journal Antho/ogy on Judaism and Ethics, 1969; endgültige Fassung in PE, Essay 8 The Concept ofGod after Auschwitz, in: A. H. Fried/ander (ed.), Outofthe Whirlwind, New York (Union of American Hebrew Congregations) 1968, 465-476 Auch in FRR, Essay 2 Biological Foundations of Individuality, International Philosophical Quarterly Vlll/2 (Juni 1968), 231-251 Eingegangen in PE, Essay 9 Philosophical Reflections on Experiments with Human Subjects, Daedalus 9812 (Frühjahr 1969), 219-247 Auch in: E. Kuykenda/1 (ed.), Philosophy in the Age of Crisis, New York/Evan:uon/London (Harper & Row), 8/-/00; überarbeitete Fassung in: P. Freund (ed.), Experimentalion with Human Subjects, New York (George Brazi/ler) 1970, 1-31; endgültige Fassung in PE. Essay 5; auch in: J. M. Humber, R. F. Almeder (edd.), Biomedical Ethics and the Law, New York/London (Plenum Press), 217-242 Economic Knowledge and the Critique ofGoals. in: R. L. Heilbroner (ed.), Economic Means and Social Ends, New York (Prentice-Ha/1) 1969, 67~8 Endgültige Fassung in PE, Essay 4

58. Myth and Mysticism: A Study of Objectification and Interiorization in Religious Thought, The Journal of Religion 49, Nr. 4 (Oktober /969), 315-329 Eingegangen in PE, Essay 15 59. Het Gnosticisme, Utrecht/ Antwerpen 1969 Englisches Original s. Bibliogr. Nr. 25 60. Origen's Metaphysics ofFree Will, Fall and Redemption. A 'Divine Comedy' of the Universe, Journal of the Universalist Historical Society 8 ( /969/70), 3-24 Eingegangen in PE, Essay 16; deutsches Originals. Bibliogr. Nr. 8,9 61. Wandel und Bestand. Vom Grunde der Verstehbarkeil des Geschichtlichen, in: Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt (Vittorio-K/ostermann) 1970 Auch einzeln als WB; englische Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 63 62. Wandel und Bestand. Vom Grunde der Verstehbarkeil des Geschichtlichen(= Wissenschaft und Gegenwart. Geistesw. Reihe H. 46), Frankfurt

Bibliographie Hans Jonas

513

(Vittorio-Klostermann) 1970 S. auch Bibliogr. Nr. 61 63. Change and Permanence. On the Possibility of Understanding History, Social Research 38/3 (1971 ), 498-528 Eingegangen in PE, Essay 12; deutsches Originals. Bibliogr. Nr. 61 64. On the Meaning of the Scientific and Technological Revolution, Philosophy Today 15, 214 (Sommer 1971), 76-101 Endgültige erweiterte und überarbeitete Fassung in PE, Essay 3 65. Rudolph Amheim. Visual Thinking. A Review Article,JourruJ/ of Aesthetics and An Criticism 30 (1971172), ll1-ll7 Eingegangen in PE, Essay 11 66. Philosophical Meditation on the Seventh Chapter of Paul's Epistle to the Romans, in: J. M. Robinson (ed.), The Future of our Religious Past. Essays in Honor of Rudolf Bultmann, New Yorkl Evanston/San Franciscol London (Harper &: Row) 1971, 333-350 Eingegangen in PE. Essay 18; deutsches Original s. BiblioJ!r. Nr. 41 67. The Soul in Gnosticism and Plotinus.in: Le Neoplatonisme, Paris (Centre National de Ia Recherche Scientifique) 1971, 45-53 Eingegangen in PE, Essay 17 68. Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht) 19]3 69. Technology and Responsibility. Reflections on the New Tasks of Ethics, Social Research 4011 (1973), 31-54 Eingegangen in PE, Essay 1; deutsche Übersetzung in Evangelische Kommentare 612 (1973), 73-77; französische Übersetzung in Esprit, N. S. 42, 438 (Sept. 1974), 163-184 70. (In Memoriam:) Aron Gurwitsch, Social Research 40/4 (1973), 567-569 71. Lo gnosticismo. Trad. de l'americain par M. Riccati di Ceva, Turin 1973 Englisches Originals. Bibliogr. Nr. 25 72. Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Englewood Cliffs, New Jersey (Prentice-Hall) 1974 73. Hannah Arendt, 1906--1975, Social Research 4311 (1976), 3-5 Auch in Panisan Review (April1976); auch deutsch in Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung Darmstadt. Jahrbuch 1975, Heide/berg 1976, 169-171 74. Responsibility Today. The Ethics of an Endangered Future, Socia/ Research 4311 (1976), 77-97 75. On the Power or Impotence of Subjectivity, in: H. T. Enge/hardt, Jr., S. F. Spicker (edd.), Philosophical Dimensionsofthe Neuro-Medical Seiences (= Philosophy and Medicine. Vol. 2), Dordrecht-Boston (D. Reidel Pubfishing Co.) 1976, 143-161 Erweiterte Fassung in FRR, Essay 3 76. Freedom of Scientific Inquiry and the Public Ioterest- The accountability of science as an agent of social action, The Hastings Center Report 614 (August 1976), 15-17 Auch in: Biomedical Research and the Public. Prepared for the Subcommittee on Health and Seienlifte Research of the Comminee on Human Re-

Bibliographie Hans Jonas

514

sources, Washington (U.S. Senate: U.S. Government Printing Office) May 1977, 33-38

77. Hannah Arendt in memoriam. Handeln, Erkennen. Denken: Aus Hannah Arendts philosophischem Werk, Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, Nr. 341 (München, Oktober 1976), 921-935 Englisches Original s. Bibliogr. Nr. 78 78. Acting, Knowing, Thinking: Gleanings from Hannah Arendt's Philosophical Work, Social Research 44/1 (1977), 25-43 Deutsche Fassung des Autors s. Bibliogr. Nr. 77 79. Im Kampf um die Möglichkeit des Glaubens. Erinnerungen an Rudolf Bultmann und Betrachtungen zum philosophischen Aspekt seines Werkes, in: Gedenken an Rudolf Bultmann, Tübingen (J. C. B. Mohr ( Paul Siebeck)) 1977, 41-77

Englische Fassung des Autors in FRR. Essay 1 80. The Concept of Responsibility. An Inquiry into the Foundations of an Ethics for our Age, in: H. T. Engelhardt, Jr., D. Callahan (edd.), Knowledge, Value, and Belief, Hastings-on-Hudson, New York (lnstituteofSociety, Ethics and the Life Sciences) 1977, 1-15 Auch in FRR, Essay 5 81. A Retrospective View, in: G. Widengren (ed.), Proceedings ofthe International Colloquium on Gnosticism (Stockholm, August 20-25, 1973), Stockholm/Leiden 1977, 1-15 Auch in FRR, Essay 6 82. La Religion gnostique, Paris 1977 Englisches Original s. Bibliogr. Nr. 25 83. On Faith, Reason, and Responsibility. Six Essays, Missoula, Montana (Scholars Press)/San Francisco (Harper & Row) 1978 (im Druck) (84.) In Vorbereitung (vorläufige Titel): (Deutsch:) Versuch über Ethik im Zeitalter der Technik (Englisch:) Technology and Ethics: An Essay in Moral Philosophy

Register (bearbeitet von Christian Uhlig) Seitenzahlen sind durch Punkte getrennt; nach einem Doppelpunkt folgt die Anmerkungszifferder betreffenden Seite (332: 103 = Anmerkung 103 aufS. 332). Modeme Namen stehen in Normaltype. Bei aUenanderen empfiehlt sich zusätzliches Nachschlagen im Stellenregister, weil die Schriften der betr. Autoren dort nicht nur mit einzelnen Stellen, sondern auch im Ganzen nachgewiesen werden.

NAMEN Abbeloos. J. B. 332:103 Abel 341 Abraxas 502-507 Achamoth 476f. Adam 41. 78. 260. 336:127. 341:156 Adam, A. 287:44. 321:31. 324:52. 356:16 Adonai 82. 506 Adonis 45 Agapius 334 Ahrinuln 304f. 314 Ahura Mazda (Ohrmazd) 49. 304f. 314 Aion 504-506 Aland, B. 37:9. 102:21. 199:91. 312. 312:147-149. 313:151f. Alcinous 107 Albinus 107 Albright, W. F. 127. 127:15 Alexander v. Lykopolis 11. 279. 292:63. 293-297. 299 Alexander Polyhistor 116 Alfaric, P. 302. 302:88. 318:11. 324:50. 333:105-109. 334:117f. Allberry. C. R. C. 302:86,91. 481:36 Alonso, C. 273:95 Alphandery, P. 325:61. 349:194,196 Alsup, J. 416. 416:3f., 7. 418:15 Altaner, B. 79:48 Altheim, F. 154:25. 228:91. 254:30. 257:43f. 267:70.449:1 Ambrosius 320:21 Anastasiu, J. E. 326:64 Andreas, F. C. 284. 284:28. 335:120. 490:78 Angela 90 Angelov, D. 336:131 Angelus Silesius 506

Anickov, A. 325:61 Anna Komnene 338:139. 339:147 Anös bar Danqä 271 Aphrodite 45 ArtmUlti 305 Aristobul 92:7 Aristoteles 91. 107. 184. 296f. Annstrong, A. H. 373. 383:54 Annstrong, W. A. 96:15 Anaban 111. 269 Art4ban V. 269 A.fgandä 2 71 Asmussen, J. P. 306:111 Astruc, C. 326:63. 327:71 f. 328:73-76, 78-81. 329:85. 330:92. 338:140 Athanasius 434 Anicus 105f. 106:33.121 Anis 45 Attridge, H. W. 148:14. 234:141 Augustinus 52. 171. 214:123. 279. 321. 324 Baader, F. v. 496 Baaren, Tb. P. van 34:1. 255:37 Babut, E.-Ch. 319. 319:16,20. 321:26.34. 322:43. 323:46,48. 324:51,58 Bacht, H 433:8 Badham, F. P. 348:191 Baker, J. A. 416:8 Baladi, N. 116. 118 Ball, H. 492 Bammel, E. 128: 17 Bang, W. 302 Barb, A. A. 255:38 Barbelo 378 Barbel, J. 330:86

516

Namen

Bardesanes 48--50. 102:21. 282. 302. 311-313. 313:151. 315 Bams, J. 151:18. 224. 242:205. 433 Barrett, C. K. 155. 155:30 Barth, K. 24. 201:95. 205:103. 209:112 Bartholomae, C. 285:33 Bartikian, H. 326:63 Bartikian, R. M. 327:68 Bartsch, H.-W. 366:35 Basilides 42f. 47-50. 58. 80. 92. 102. 102:22. 167:32. 182. 182:58. 183-185. 185:65. 186:67. 187-191. 191:72. 192f. 193:78. 194. 194:80. 195. 195:83,86. 196. 196:87f. 197. 199f. 200:93f. 201-205. 210. 212. 212:117f. 213. 213:121. 214. 240. 382:47.426.428.473.479.492.499. 501 Bauer, W. 76:37. 267.417:10 Baumeister, Th. 228:92 Baumgarten, J. 391:20 Baur, F. Ch. 279. 279:4 f. 280f. 281:9,11. 283. 291. 304:99. 314 Baynes, C. 382:46 Baynes, H. G. 498. 500. 502. 504 Beatrice (s. u. Dante) Beausobre, I. 278 Becker, H. 156 Becker, J. 402:35 Beenson, C. H. 334:118 Beierwaltes, W. 111:53 Benjamin, W. 27. 504 Benveniste, E. 280:8 303 Berghe, L. van den 257:43 Berne-Lagarde, P. de 342:158 Bergmann, J. 71:12 Bergmeier, E. 264:62 Benram, G. 370:45 Benrand, D. A. 454:3 Betbge, H.-G. 219:26 Betz, H. D. 358:19 Betz, 0. 66. 126. 159:2 Beutler, R. 106 Beyscblag, K. 78:43. 385:1. 411:60 Biancbi, U. 34:1. 66:4. 146:7. 220:31,33. 263:60. 316:2. 329:84. 336:128 Biet, G. 21 Billerbeck, P. 78:45 ai-Birüni 282. 282:15 Bivar, A. D. H. 257:43 Blok, A. 494 Blum, G. 416:7. 417:12f. 426:34f. 427:36 Blumenberg, H. 21 :6 Blumenthal, H. J. 119:77. 120:81 Böhlig, A. 61:47. 66. 72f. 74:24. 82:58. 83. 149:16. 159:1. 216:6. 219:25. 228:86f., 89f. 229:95. 237:171. 240.

240:186. 262:54. 300. 302:86,91. 341:156. 380:33.436:18. 440. 440:6.442 f. 443:7. 444. 444:9f. 445-448. 456:13. 485:44 f. Boehme, J. 496. 507 Boissonade, J. F. 337:134 Bonner, C. 255:38. 499:27. 502:30 Bonnet, M. 479:30. 482:39. 484:43 Boor, C. de 328:81 Bornkamm, G. 371:46 Borst, A. 342:158. 345:175,178. 348:190 Bouquet, M. 344:169, 171-173. 345:175 Bousset, W. 62. 66. 77:33. 166:17. 169. 244.263.286.299.475:15.482. 482:39 Bouttier, M. 402:35 Bowmann, J. 79 Boyce, M. 284. 284:29. 285. 285:30,32. 288. 288:47f., 50. 289. 289:52, 54 Brandenburger, E. 355:12. 364 Brandt, W. 244. 249. 252:21. 258 Braun, H. 126 Braun, R. 355:13 Br~bier, L. 347:188 Brinkmann, A. 294 Broecks, E. 325:62 Brown, P. 110:52. 114. 333:109 Brown, R. E. 128:16 Browne, G. M. 354:5 Brox, N. 165:16 Bruno, G. 51 BuUard, R. A. 228:86. 233. 341:156 Buhmann, R. 25. 125f. 127:13. 128. 131. 145f. 156. 245. 245:5. 249. 267. 351:2. 362:28. 365f. 388:8,10. 389: 14. 390:19. 400:32. 407:49. 412:62 Burkitt, F. C. 284:25. 310f. 311:139-141 Ca/cidius 101. 109:51 Campenhausen, H. v. 177:51.416:8. 417.426:34 Caquot, A. 254:30 Cavedoni 504 Celsus 494 Cerdo(n) 42 Cerfaux, L. 144. 144:3. 145 Cerinth 42 Chabot, J. B. 332:102 Chadwick, H. 319:16,18. 320:22. 321:26. 323:48. 494:8 Charleswonh, J. H. 268:73 Chavannes, E. 301 Chronos 504 Chrysippus 92 Cleanthes 92 Oedat, L. 349: 197 Oegg, J. S. 48:19

Namen Clemens von Alexandrien 34f. 48. 133. 149. 162ff. 166:20. 168:26. 170:35. 18~215

Oercq, V. C. de 320:20 Colpe, c. 66. 129. 129:19. 131. 226. 227:78,80(. 234:141. 240:186. 264:62. 287:42. 291:60. 311:144. 389:16 Constantin V. 338:139 Constanin Chrysomallu.s 339 Constantin v. MafUliUilis (Silvanos) 327 Conybeare, F. C. 327:68. 330:88. 348:191 Conzelmann, H. 153:24. 356:14.413:64 Comford, F. M. 112 Comelis, H. 63 Courcelle, P. 322:44 Cross, F. L. 320:20 Crumm, W. E. 333:111 Cullmann, 0. 386:6. 408:53. 410:56. 412:62 Cumont, F. 284. 299:74. 303. 334:113. 498. 504f. Cureton, W. 283:20 D'Al~s.

A. 319:16,8. 323:48 Danielou, J. 34. 57f. 61:47. 66. 74:26. 78. 163:11. 330:86 Dante Alighieri 494 David 82 Davids, J. A. 319:18 Davies, W. D. 261:52 Deichgräber, R. 368:41 Dekkers, E. 319:18 Delatte, A. 499:27. 502:30 Demeter 506 Demokrit 94 Deput, R. 343:165 Derchain, Ph. 499:27. 502:30 Descamps, A. 71: 13 Dibelius, M. 411:59 Diehl, E. 95:13. 98:17. 106:33 Diels, H. A. 117:67. 383:55 Dierich, J. 321:26 Dieterich, A. 502 Dietrich, M. 271:84 Dihle, A. 207. 208:111 Dinkler, E. 138:33. 245:3. 355:12. 156:14. 366:34 Dionysus Lysius von Theben 498 Dodd, C. H. 129. 415f. 418:14 Dodds, E. R. 63:50. 93:8f. 107:38,40. 117:67. 184:62. 381:36. 383:53f., 56. 384:63 Dodge, B. 333:105 Döllinger, J. v. 326:65. 348:191. 349:19~200

Dörrie, H. 193:77.. 214:122 Dörries, H. 184:63. 317:8

517

Dondaine, A. 342:159-161, 163. 345:177!. 346:179-181, 183. 347:185. 349:197 Doresse, J. 125:2. 216. 221. 221:38,40. 229:95. 238. 240f. 241:199. 242. 264. 432. 433:6. 441. 441:1. 442. 442:7. 444. 444:11. 445f. Dositheu.s 19 Dossat, Y. 349:196 Dostojewski, F. 496 Douais, Ch. 349: 195 Drijvers, H. J. W. 47:18. 71:14. 76:35. 312. 313:151 Drower, E. S. 250f. 251:18. 252. 252:20,22. 253. 263:59. 268. 269:77. 273:96. 464:2. 467:3f. 468f. Drynjeff, K. 71:12 Duchesne, A. 323:43 Dufourcq, A. 318:11. 320:25. 324:50. 325:60, 62 Dujtev, I. 340:151 Durand, K. 346: 181 Ecklum 506 Eisler, R. 504f. 505:33. 506 Ekbert von Schönau 344:168. 345:173 Eleutheriu.s v. Paphlagonien 339 Elsas, C. 55:35. 374. 374:9,11. 377:25. 384:56 Eltester, W. 441. 456:16 Emmel, St. 223:48 Empedokles 49. 57. 94:12. 95. 109 Endymion 45 Ennoill 39. 41. 84 Enosch (Anös) 260 Ephräm 311 Epiphaniu.s 68. 316. 377. 494 Epikur 91. 91:5. 92 Eros 503. 506 Esnault, R. 325:62 Eudemus v. Rhodos 290 Eusebiu.s v. Ciisarea 106. 108 Euthymiu.s de Ia Peribleptus 336: 126. 337-339 Euthymiu.s Zigabenu.s 335:125. 337. 339. 346 Euting, J. 252:20 Eva 260. 336:127. 341 Evans, A. P. 345:175 Evans, E. 415:1 Everin v. Steinfeld 344:169 Evragiu.s Ponticus 55:34. 58:40. 59 Ezechiel 15 Eznik von Kolb 331. 333

Fackelmann, A. 222 Fallon, F. T. 73 Faral, E. 347:189

518

Namen

Festugiere, A. J. 58. 60. 89:4. 382:48. 434:9 Fichte, I. H. 18. 18:2 Ficker, G. 328:79f. 330:92. 335:124. 336:125f. 337:135(. 339:146, 148f. 340:152. 341:155 Fincke, E. E. 132:22 Finkelstein, L. 261:52 Fischer, K. M. 68. 219:26. 233:126, 128. 358:19. 367:38. 389:16. 404:42 Fliehe, A. 325:59 Flügel, G. 281:13. 282. 282:14. 333:105. 334:120 Foerster, W. 154:27. 233:130. 239:178. 241: 194. 244.248: 13. 261 Fohrer, G. 83:61 Fontaine, F. 317:8 Frank, K. S. 433:8 Freud, S. 497 Friedländer, M. 66 Friedricb, G. 83:61 Friedrich, J. 195:84. 328:81. 329:82. 330:89,92 Funk, W.-P. 219:26. 359:20. 367:39 Frye, R. N. 273:92 Gadamer, H. G. 24. 27 f. 31 Gaffron, H.-G. 262:54 Gaiser, K. 4 76: 18.482 Garsoian, N. G. 326:63. 327:68-70. 338:140 Gay. J. 347:187 Georgi, D. 354. 355:12. 364-366. 366:34f. 367. 369:43 Gese, H. 274:97. 361:26. 368:42 Gieseler, J. K. L. 326. 326:63. 328:78. 329:84 Girgis, V. 228:91 Giversen, S. 82:59. 221. 225. 228:86 G1ockner, H. 15:2 Gnilka, J. 366:35. 368:41. 369:43. 370:44. 371:46, 48 Goppelt, L. 486:50 Gorthiius 79 Gottsched, H. 26: 10 Gouillard, J. 329:85. 337:136. 339:145. 340:153 Gräßer, E. 404:45 Granfie1d, P. 317:8 Grant, R. M. 66f. 329:84. 331:95. 341:156 Gregoire, H. 326:66. 327:69. 329:85 Gregorius v. Narek 330:88 Greig, J. C. G. 132:23 Gribomont, J. 317:8 Griffe, E. 344:168 Groningen, G. van 51:24 Grumel, V. 332:100. 339: 146f. Grundmann, H. 318:14. 342:158

Gruppe, 0. 498 Guillaumont, A. 55:34. 228:86. 236:159. 317:10. 352:4 Guiraud, J. 349:194, 198 Haardt, R. 61:47. 244 Haencben, E. 35:4.126.411 Hahn, F. 391:21. 399:30 Halkin, F. 437:26 Haller, H. 493 f. Halleux, A. de 71: 13 Hamman, A. 319: 18 Harder, R. 374:10 Hardt 107:38,40. 184:62. 193:77 Hare, D. 417:9 Hamack, A. v. 66.133. 140. 166:17. 170:32. 320:25. 326:65. 329:84. 330:86, 90. 331:93, 95, 97. 438:33. 445 Hartberger, M. 319:18 Harvey, W. W. 167. 330:90f. 415:1 Hauschild, W. D. 161:9. 192:72. 200:94 Hauser, W. 439:34 Hegel, G. F. W. 15. 15:2. 16--18. 20. 25f. 101 Hegesippus 79f. Heidegger, M. 101 Helena 39 Henge1, M. 195:84. 385: I. 386:6. 403:39f. 405:47. 408:53. 409:54. 410:57. 412 Hennecke, E. 324:50. 455:6. 478:28. 4 79:30. 481:35. 484:43 Henning, W. 257:43. 284. 284:28. 287. 289. 289:53. 301 f. 302:90. 335:120. 486:46. 489:74. 490:78 Henrichs, A. 255:35. 272:89. 490:79. 495:14

Herakleon 188:68. 194:81. 199:90. 200:92.212:117 Heraklit 501 Hermes 60 Hermine ( Romanfigur v. H. Hesse) 493 f. 496f. Hesiod 112 Hesse, Heiner 492 Hesse, Hermann 492-507 Hestoos 78 Heussi, K. 438:33 Hibil (Abel) 260 Hicks, R. 380:32 Hieracas 438. 438:33. 439 Hieronymus 319f. 332:101 Hi1genfeld, A. 311.311:142.320:25. 322:43 Hinnels, J. R. 505:35 Hinz, W. 273:92 Hippolyt 38. 44f. 162f. 182. 188. 200. 373.426.474

Namen Höfner, M. 274:97 Hölderlin, F. 26 Hönig. A. 66 Hoffmann, G. 332:103 Hoffmeister, J. 15:2 Hofius, 0. 403:39. 404:45 Ho11, K. 177:51.417.494:10. 506:39 Honnegger, J. L. 493 Hopfner, Th. 494 Homschuh, M. 481:35 Horst, P. W. van der 112:54 Horus 506 Houtsma, M. Th. 282:17 Hunt, A. S. 148 Hunzinger, C.-H. 142 Hyatt, J. Pb. 35:5. 65:1. 132:22 Hymenaeus 131 Hyrkanus 92:7 Hystaspes 300:80 lamblichus 48. 58:41. 384 lbscher, H. 223:48 Ibscher, R. 223:48 lgnatius 128 Ilarino da Milano 345:174.346:181, 183 lrenäus 35. 38f. 60. 70. 105. 162-177. 181 f. 208. 215.417.423. 423:28. 427f.430. 474.490.494 lsidor 182-184. 186f. lsis 356 f. 506 Ivanov, I. 340:153

Jaffe, A. 500 Jaldabaoth 38. 41 f. 81 f. Janssens, Y. 72. 218:24. 228:89. 230: 112. 239: 179 Janus, C. 381:37 Jao 82. 506 Jarry, J. 332:103. 333:108. 334:117 Jeremias, G. 264:62 Jeremias, J. 135:31. 138 Jervell, J. 371:46 Johannes Damascenus 317: 10. 333. 338 Johannes Mauropus 106 Johannes der Täufer 30. 129:19. 239. 258. 269f. Johannes Tzimiskes 338:139 Jonas, H. 35. 38. 55. 57. 59. 62. 65. 75. 85. 87. 89:3. 99:19. 101. 111:53. 116:64. 119. 119:77. 125. 125:1 f. 126. 146. 159:3. 160f. 161:8. 164:13. 216. 217:8f. 234:142. 240f. 243-245. 245:5. 246-250. 292. 329:84. 373. 373:4f. 374. 374:6f. 384:66. 386:5f. 388:11. 390:18. 405:46. 414:66. 431 f. 445.448.473 Jones, H. St. 475:9 Josephus 76 Jüngel, E. 213:120

519

Jung, C. G. 492f. 497f. 498:21. 499-501. 501:29. 502f. 506f. Jungmann, J. A. 317:8 Justinian I. 332 Justinus 70. 81. 102:21. 475 Justinus (Gnostiker) 46. 287. 331 Kaeppeli, Th. 346:181, 183 Käsemann, E. 368:41. 369:43. 370:44. 389: 13a. 401 Kain 341 Kamlah, E. 264:62 Kannengiesser, Ch. 317:8 Karter 272 Kasser, R. 81:57. 125:3. 217:14. 221. 225. 233:128-130. 234:138. 354:8. 375:13. 448 Keel, 0. 355:13 Kern, 0. 506:38 Kessler, K. 282:19. 283. 310 Kierkegaard, S. 26 Kippenberg, H. G. 78:44 f. Kirchner, D. 354:8 Kittel, G. 83:61 Klassen, W. 155:30 Klein, G. 402:35 Kleobius 19 Kleopatra 21 Kmosko, M. 317:8. 338:142 Koenen, L. 490:79 Koening, F. 456: 17 Koester, H. 153. 354. 355:11. 360-364. 366. 366:34. 416. 421:22 427:37 Kore 45. 506 Koschorke, K. 68:9. 161:9. 163:10. 164:12. 165:16. 167:23.239. 239: 182f. 424:29. 426:34. 429:40. 457:20 Kosmas d. Presbyter 335-337. 343 Krämer, H. J. 384:65. 386:6 Kraft, R. 417:10 Kramer, W. 367:40 Krause, M. 68:10. 70:12. 72:17.80:53. 82:59. 99:20. 148. 151:18. 152. 154:25, 27. 157:35. 164:13. 185:64. 188:68. 216:1. 220:30-34. 221. 221:35. 222:43. 224:54, 56-58. 225:59-62, 64. 226:72, 74. 227:77, 86. 228:86-88, 91-93.229:95. 230:108,110.231:117. 233:129(. 234:135f., 141.235:143-145, 148, 150f. 237:168, 170, 172f. 238:174f., 177. 239: 178, 180. 240: 184 f., 188. 242:205, 212. 243:213{.261:49. 264:63. 341: 156. 352:5. 354:6. 354:9. 433:6f. 436:19.447:13.449:1.494:6. 495:7 Krodel, G. 417:10 Kron, W. 295:71

520

Namen

Kropp, A. M. 243:215 Krotkoff, G. 257:42 Kroymann, J. 474:5 Krüger, P. 332:101, 104. 333:108 Kücbler, M. 355:13 Künstle, K. 320:25. 321:31, 34 Kugener, M. 284 Kubn, H.-W. 264:62 Kubn, K.-H. 233:130 Kysar, R. 155:28

Loos, M. 326:63f., 66. 327:68-70. 328:78. 329:81, 84. 338:143 Lopez, E. 267 LucuUus 21 Lüdemann, G. 353:5. 411:50 Lukas (Evangelist) 30. 492 Luther, M. 161. 370 Luttikbuizen, G. 228:92 Luz.ifer 56

Labib, P. 72:17. 82:58. 99:20. 159:1. 185:64. 216:6. 219:25. 220. 220:30. 226:72, 74. 227:86. 228:86-90. 229:95. 233. 235:144(., 148, 150f. 236. 237:171. 262:54. 264. 341:156. 352:5. 354:6,9.433:7.436:19.449:1. 456:13 Labriolle, P. de 325:59. 331:98 Lacbmann, K. 18:3 Lagrange, M.-J. 246 Lampe, G. W. H. 185:66. 473:2 Lamy, Th. J. 332:103 Lang,J. 8.493.497. 500.507 Langbrandtner, W. 267:72 Langerbeck, H. 51. 184. 202. 202:97. 206:106. 207:107. 210f. 211:155 Langlois, V. 332:100f. Lantscboot, A. van 435:16 Layton, 8. 225:62. 228:86. 231:116, 118f. 233. 233: 128f. 234. 234:136, 140. 421:22 Leach, E. 430:41 Leemans, E. A. 106-109 Lefort, L. Th. 436:24. 437:25 Le Goff, J. 337:131 Leib, 8. 338:139

Mac Donald, J. 79 Mack, 8. L. 355:12. 356:14 Macuch, R. 250:17. 251:18. 253f. 254:30, 32. 255:34. 256f. 257:42. 263:60. 267f. 268:75. 269. 270:83. 271. 271:84, 86. 273:96. 464: lf. Mabe, J. P. 218:24. 234:141 Maier, J. 355:13 Malinine, M. 81:57. 125:3. 216:5. 217:14.354:8.415:1 Manchester, P. 111:53 Mandä dHaije 260 Mani 40. 48. 88. 90. 102:21. 248. 272. 272:88. 278. 281:9. 282. 282:18. 284f. 287 f. 291. 293-295. 297-301. 301:80. 302. 304. 307f. 308:121. 309. 311-313. 313:151 f. 314(. 320. 333. 374 Mann, Th. 496. 497:18 ManseUi, R. 342:158. 343:165. 344:168. 346:182 Mansfeld, J. 112:54 Mareion 35. 37f. 42. 50. 58. 88. 311 f. 315. 329f. 330:87. 331. 336 MariD (Mutter Jesu) 238 Maries, L. 331:95 Markus, R. A. 110:52 Markus Gnosticus 15. 426 Markus, Schüler des Mani 329 Markus von Memphis 319 Marrou, H.-1. 41:12 Marsanes (Marsianos) 372-384 Mart~ne, E. 346: 181 Martilldes 377:25 Martin, V. 325:59 Martin, J. 319:18 Martin, R. P. 366:35 Marxsen, W. 135 Matsagouras, E. 99:20 Matthiius 30. 492 Maurikios (Kaiser) 333 Maximus (Ursurpator) 320 Maxismus Confessor 333:111 McCuUough, W. S. 254:33 McGaughy, L. C. 151:20 McKenzie, R. 475:9 McRae, G. W. 72f. 83f. 128. 149:15. 157:34. 265:65. 351:1

l..cipoldl, J. 136. 216:6. 228:86. 236:160.

434:11. 437:27f. Leisegang, H. 244 Lemerle, P. 326:63, 67. 327:68, 70. 328:81. 338:139(. Lentz, W. 284. 288f. 299. 299:75. 300:17. 301 Leo d. Große 321 Lessing, G. E. 18 Levine, 8. A. 256:39 Lewy, H. 380:35. 381:36 LideU, H. G. 475:9 Lidzbarski, M. 245. 245:5. 249f. 252. 252:22. 254. 254:33. 256. 258. 263. 265:65. 269:80. 270. 271:84. 272:90. 309:131.464:2.467:4 Lietzmann, H. 261 Lightfoot, R. H. 445 Lindblom, J. 416.418.418:16.419:17 Lipsius, A. 484:43 Logos 48. 4 77. 481 LonKinus 11 7

Namen Meijering, E. P. 165:15. 170:32. 170:32. 172:7 Menander (Gnosticu.s) 38f. 41 M~nard, J. E. 151:19. 156:31. 218. 218:24. 223:48. 228:86, 93. 230:110. 234:136. 265:65. 433:6. 448. 454:3-5. 456:18. 457:19. 495:13 Mendelejewna (s. u. A. 81ok) Menuhin, Y. 115 Mercati, G. 342:160 Mercier, Cb. 331:95 Merlan, P. 117:67. 383:54(. Mesrob 332 Meyendorff, J. 317:8 Michael, E. 319: 17 MicluJel Psellos 338 Michael der Syrer 332 Michaelis, W. 482:37 Michels, V. 493:4 Mileti~. M. 342:162 Minissi, N. 337:135 Miritun 422 Mirxond 281 Mithras 505 ModeralUS v. Gades 101. 116f. 383. 383:55 Mohammed All es Samman 221 Molinier, Cb. 347:184. 349:194 Mommsen, Th. 332:101 Monceaux, P. 321:26 Montgomery, J. A. 254. 256:39 Moore, G. F. 74 Moore, R. I. 345:176 Morenz, S. 243:217 Morghen, R. 343. 343:165. 344 Morin, G. 319:18 Moritz, K. 323:46 Moses 82 Moses v. Choren 332:100 Mühlenberg, E. 193:79. 194:80, 82. 195:83, 86. 196:88 Müller, D. 399:30 Müller, F. W. K. 284 Müller, U. 8. 412:63 Müller-8ardorff, J. 402:36 al-Murtadä 282

al-Naaun 282. 282:14. 333. 334:120 Nagel, P. 228:86. 233. 234:139. 237. 241:195. 267:68.448.478 Napoleon 26 Narisaf (Narse) 304 Nau, F. 169:30 Naveh, J. 254:30 Nelli, R. 325:62 Nestorius 437:28 Neusner, J. 254:31. 256:39. 263:60. 269:78 Nicomachus v. Gerasa 381 :36

521

Nielsen, J. T. 166:20 Nikolaus Cusanus 501 Nikotheas (Verf. einer Apokalypse) 316. 376:22 Nilsson, M. P. 495. 499:27. 504:32 Ninebam, D. E. 415:2 Nock, A. D. 61. 89:4 Nöldeke, lb. 256. 283:22 Nous 55.477 Novalis 494 Numenius 54:32. 55:35. 63:50. 98. 10fr108. 108:43. 109. 109:51. 110. 113. 121. 123. 183. 383. Nyberg, H. S. 278:1. 279:4, 6. 280:7. 28lf. 282:19. 283. 283:20. 285-287. 293. 300:80. 301. 301:85. 303. 305:102. 306:112. 307 übermann, H. A. 21:6 Obolensky, D. 326:64, 66. 332:99, 103. 333:105-107. 334:117. 337:134. 338. 338:139. 347:189 0'8rien, D. 121:84 Oerter, W.-8. 264:62 Oetinger 507 Origenes 35. 38. 53. 57-59. 74. 76. 162f. 374. 437. 473. 494. Orosius 321. 323:48 Overbeck, F. 283

Pachomius 242. 437. 437:28. 438 Pagels, E. 162:9.415:1.421:22.423:28. 425:33. 427:37. 429:39. 475:14 Palladius 431 Pallis, S. A. 250. 273:95 Pan 503f. Paret, F. 321:26. 323:48 Parmenides 383 Paulus (Apostel) 111. 174. 214:123. 327. 332. 385-414 Pauly, A. 295:71 Pearson, 8. A. 71:12. 80:53f. 150:17. 227:78, 80. 228:93. 266:65. 375:17. 440:38 Pedersen, V. Sch. 258 Peel, M. L. 228:92 PeUiot, P. 301 Pepin, J. 94:10 Perkins, P. 157:34. 420:22. 424:31 f. Persephone 45 Petrus 151. 413 Petrus Hegumenus 328 Petrus Sicilus 321. 327:69. 328. 330. 330:88. 338 Peterson, E. 250. 255. 300. 300:77 Pettazzoni, R. 505:36 Phanes 503-507 Philo 35. 38. 49. 53-55. 58 f. 63. 63:50. 80. 86. 371. 373. 382:40

522

Namen

Philostorgiw 332:101 Photiw 328:78. 334. 338 Pieper. M. 255:38 Places, E. des 106ff. 183:61. 384:62 Plato 40. 49. 52-54. 57f. 60f. 91. 94. 94:11. 97(. 101. 104. 104:24. 107. 109(. 113. 122. 183-185. 190.211. 293. 295. 297. 373:2. 374. 379:32. 383(. 475(. 482. 498 Plotinw 35. 38. 51. 53. 55. 55:35. 56-58. 61. 94. 98. 10 I. 109-111. 111:53.112-116.116:65.117. 117:69. 118.118:72.119.119:75(. 120. 120:80. 121. 121:84. 122-124. 373. 373:2. 374. 374:7. 375. 377. 380. 380:32. 383. 383:55 f. 384. 498 Plutarch 91. 104-107. 121. 297. 304:99. 314 Pöhlmann. W. 195:84 Poehlmann, W. R. 354:7 Poertner, D. P. 252:20 Pognon, H. 254. 254:33. 284. 334:113 Poimandres 43. 45 f. Pokorny. P. 73 Polotsky, H. J. 294(. 298-300. 300:78. 302. 302:86, 91. 303. 303:92. 306:110.308:119, 121.309.309:124. 485:45. 488:69 Porphyriu.~ 57. 98. 110. 113:56. 114-117. 117:68. 120. 375. 383. 383:56 Preisendanz, K. 255:35. 358:17 Preiswerk, H. 50 I Priapos 503 f. 506 Priscil/ianw 318 f. 319: 18. 320 f. 323:48. 324:51. 325 Proclw 98. I 06. I 08. 384 Prmruio 84 Pto/emaew (Gnosticw) 199:90 Puech, H. C. 34f. 55. 57. 57:38. 63:50. 81:57. 121:84. 125:3. 216:5. 217:14. 228:86. 240. 272:88. 294. 307. 317:6, 10. 319:16, 20. 321:26, 33. 322:43. 323:45, 48. 324: 50, 58. 326:66. 329:83. 330:88. 332:103. 333:107. 334:116, 119. 335:120(. 336:125. 337. 337: 134f.. 137. 338. 338:141-143. 339:149f. 340:151.341. 341:157. 344. 346:180(. 349:195, 200. 352:4. 354:8. 377:24, 26. 415: I. 419.419:18,20.420.455:6.456:17 Pythagoras 103 Quecke, H. 234:140. 438. 447: 12a Quispel. G. 35. 38. 63-67. 75. 81:57. 92:7.99:19. 125:3. 127. 127:15. 163:11.216:5.217:14.228:86. 242:208. 265:65. 272:88. 318. 352:4. 353:5. 354:8. 415: I

Rämowi 271 Reinink, G. 268:73 Reitzenstein, R. 62. 66. 245. 249. 258. 263. 286f. 287:43(. 288. 288:46, 50. 289. 289:56. 290. 290:59. 292. 297f. 298:73. 299:76. 335:124. 336:127. 346:181 Remondon, R. 243:216 Ricchini, Th. 346:179, 181. 349:199 Rickenbacher, 0. 355:13 Ries, J. 329:83 Ringren, H. 71: 12 Rist, J. M. 93:9. 116. 121:84. 122:85 Rivaud, A. 52:27 Robinson, J. M. 138:33. 153:22. 218. 218:17-19. 219:27-29. 220:33. 221. 221:37, 39, 41. 222:44(., 47. 223:48, 50f. 225. 225:64. 226. 226:74. 227:77, 79-82. 229:94. 241:201. 242:207. 354. 355:11.360-364. 366. 366:34. 375: 12f., 16. 435 Robinson, W. C. 237:169. 433:6 Roloff. J. 55:35. 399:30. 416:3, 5, 7 Roscher, W. H. 498 Rosenthal, F. 272:87 Rosenthal, R. 257:42 Rousseau, A. 175:48 Rudolph, K. 61:47. 66f. 69.71:14.73. 75. 84. 126. 233: 130. 240. 252: 19. 22f. 253. 255:36(. 258:47. 261:49(.. 52. 271 :84f. 272:88. 274:97. 386:4. 390:19. 413:65. 449:1. 453:2. 464: lf. 470. 471:5 Ru{UIW 151 Runciman, S. 326:66. 332:99. 348:192 Russe!, J. 345:176 Ryle. G. 94 Sabaoth 82 Sabih Alsohairy 97 Sacconi, R. 342. 345:177 Sachau, C. E. 282:15 Sacy, A. I. Silvestre de 281 Säve-Söderbergh, T. 64. 151:19. 220:33. 241. 242:206. 263. 434:10. 435. 437 Sagnard, F.-M.-M. 144. 455:9. 456:14. 475.477 Sahab der Große 332 a/-Sahrastäni 282 Salemann, C. 282. 285:35 Sa/omo 82 Samue/ d'Ani 333f. Sande Bakhuyzen, W. H. van de 331:94 Sanders, 399:28 Sanjek, F. 342:160. 162 Säpür I. 285 Satanae/ 336. 336:127. 341 Saturninw (Satornil) 35. 38-43. 46.60. 341

Namen Saxl, F. 291:60 Schaeder, H. H. 279. 284. 290.290:59. 291. 291:61. 292f. 293:66. 294f. 297. 297:72. 298(. 303. 305-307. 309. 311.311:144 Schäferdiek, K. 4 78 Schatz, W. 319:18. 321:26 Scheidweiler, F. 327:69. 329:81, 84. 338:140 Schenk, W. 389:17 Schenke, G. 128. 129:19. 219:26 Schenke, H. M. 61:47. 128:18. 147:10. 185:64. 216:6. 218. 219:26. 231:115. 232:123. 233. 233:128. 234:140. 235f. 236:157. 237. 240(. 267:68(. 352:3. 358: 19. 367:38. 386:3. 389:16. 404:41. 43. 441 f. 444. 444:11. 445 f. Sehenute von Atripe 434. 437:28 Schepps, G. 319:17 Schlier, H. 250. 356:14. 388:13. 390:19. 397:26. 398:27 Schlumberger, 0. 257:43 Schmid, J. M. 331:95 Schmidt, C. 133. 147. 302. 302:91. 308:121.334:115.339:150.349:195. 376:23. 455:8. 474:5. 477:24 Schmidt, H. 131:20 Schmithals, W. 126. 387:7. 388:13. 389:16.393:23. 399:29.408:52. 409:54. 413:64 Schneemelcher. W. 419:18. 455:6f. 478:28. 479:30. 481:35. 484:43 Schniewind, J. 131 Schoeps, H. J. 417:9 Scholem, G. G. 35. 41. 74f. 504. 505:33 Scholer, D. M. 229:106. 234:138, 141. 235:147.354:10.375:12 Schottroff, L. 358: 19 Schreiner, J. 355:13 Schrempf, Ch. 26:10 Schuban, W. 223:48 Schürer, E. 76:37 Schulz, S. 126. 402:35 Schulz, W.499. 502 Schwartz, E. 165:16 Schweitzer, E. 355:12 Scott, R. 475:9 Segelberg, E. 99:20. 261:50. 262. 263:59. 464:2. 471:5 segur, S. 90 Selene 45 Sergius- Tychikus (Paulikianer) 330:87 Seth 83. 104. 238. 260 Severw von Anriochien 284 Sevrin, J.-M. 454:3 Sfameni- Gasparro, J. 346:180 Sieber, J. 374:12. 382:44 Simon Magus 38. 41. 70. 78 f. 411 :60. 495

523

Simon, M. 54:32. 79:52 Shaked, S. 257:43 Smith, M. 34 f. 38. 258. 419: 19 Smith, W. C. 96:14 Snycer, M. 257:43 Snyder, G. F. 155:30 Söderberg, H. 318. 345:175. 346:180. 348. 348:193. 349:200 Sokoloff, M. 254:33 Sokrates 87.98:18 Soloviev, A. 342:162. 347:185 Solschenizyn, A. 495 Sommariva, L. 342:158 Sonja (s. u. Dostojewski) Sophia 38f. 41. 45. 48. 55. 67. 72. 81. 84. 90. 356f. 455.476.496 Sophie v. Kühn (s.u. Novalis) Spanakus 21 Speusippus 383 Stählin, 0. 202:97. 209 Stead, G. C. 103 f. 104:25 Stegemann, H. 264:62 Stephanus 413 Stiehl, R. 154:25. 228:91. 254:30. 257:43(. 267:70.449:1 Stone, M. E. 150:17 Stoop, E. de 318:11.323:45. 333:108(. 334:117 Strack, H. L. 77:40. 78:45 Strecker, G. 367:40. 369:43. 370:44. 404:45. 413:64 Stuhlmacher, P. 195:84 Stuiber, A. 79:48 Suhl, A. 392:22. 394:24. 400:32 Sulpicius Severw 319 Sundermann, W. 272:90. 273:92. 285:31 Suys, E. 320:22 al Tabari 282 Talbert, Ch. H. 389:16 Tammuz 310 Tardieu, M. 235:147.240.240:189.241. 266:65. 352:5. 375: 14, 16 Ter-Minassiantz, E. 490:80 Ter-Mkrttschian, K. 326:63, 66. 327:68. 330:88. 332: IOl. 490:80 Tertullian 162f. 172. I76-181. 215. 316. 427f. 430.474 Thaumasios (Hörer Plotins) I 12 Thebutis 79 Theiler, W. 89. 184:62. 373. 373:3f. Theodor bar Konai 269. 273. 284. 295. 297. 303. 3I4. 333 Theodorw v. Tabennisi 437 Theodoretus von Cyrw 3 I 6 f. 331 Theodosius II. 332:101 Theophilus v. Alexandrien 434 Theophilus v. Antiochien 169:27 Theopomp 314

Namen ThouzeUier, Cb. 342:158. 345:175-177 Ttll, W. C. 147:10. 216:4f. 217. 217:10--15. 218(.228:86. 229:103. 230. 232. 232:121-123. 236. 352:4. 354:8. 415:1. 447:12. 455:8. 474:5. 477:24. 495:12 TimotMus von Konstanlinope/ 331 Titus von Bostra 279. 284 Tolkien, J. R. R. 112 Tröger, K.-W. 41:12.69:11. 126:11. 185:64. 218:20, 22. 219:26. 226:75. 235:146, 149 f., 152. 258:46. 352:3. 366:36. 371:47. 376:21. 386:3. 389: 16f. 478:29 Tsui Chi 301 Turdeanu, E. 340:153f. Turibius von Astorga 321 Turner, J. D. 129:19. 228:86. 354:9. 375:18. 382:42f. Typhon 104 Unger, R. 353:5 Unseld, 492:2f. 497:19 Usener, H. 495 Vaillant, A. 326:66. 335:121. 339:149. 342:126 Valentmus 39-42. 45. 48. 51. 79:50. 90. 102f. 182. 182:58. 183. 185-188. 190. 193:78. 197f. 200:94. 204. 213:121. 214. 214:121. 382. 420.426. 426:35. 427. 427~36. 428 Varga, L. 325:62 Vaux-de-Cemay, P. de 346:180 Vermaseren, M. J. 505:34f. 506:40 Vielhauer, Pb. 396. 456:16 Villehardouin, G. de 347:189 Vincenti, L. 344:168 Völker, W. 42:14. 166:21 Vööbus, A. 317:8. 331:93 Vogel, C. J. de 116:66 Vollmann, 8. 319:16. 320:22. 321:26. 323:48. 324:50 Volta, A. 343:165. 344:167 Volz, P. 76:38 Vycichl, W. 125:3. 217:14 Wakefield, W. L. 345:175 Waldschmidt, E. 288:49. 289. 299. 299:75. 300:77. 301 Wallis, R. T. 110:52 Wastink, J. W. 106 Webb, E. 493:5 Weber, S. 333:106 Weinreich, 0. 489:72 Weiss, H. F. 77:40 Wekel, K. 219:26 Wellhausen, J. 142. 411:59 Wengst, K. 366:33, 35. 369:43 Wemer. A. 219:26

Wemer, E. 337:135 Westcott, 8. F. 445 Wewers, G. A. 75:31 Westerink, L. G. 98:18. 384:63 White, H. G. E. 439:34 Whittaker, J. 107 Wickert, U. 176. 178:53. 179:54 Widengren, G. 61:47. 220:33. 263. 263:60. 272:88. 280:7. 281:10. 286:36f., 40. 288:44(. 290:58. 293:66, 69. 300:80. 304:98-100. 305: 101-103.306:107-109, 112.307:114, 117f. 308:119(., 122.309:123, 126, 128-132. 310:133-138. 313:150. 329:83 Widmann, M. 166:17 Wilamowitz, U. v. 205:101 Wilcken, U. 380:33 Wilckens, U. 83:61 Williams, C. S. C. 331:95 Wilson, R. Mcl. 35. 64. 125:3. 129:19. 146. 147:11. 148:13. 154:27.217:14. 230. 231:114. 233:130. 234:135. 236:161, 165. 239:179. 354:8 Windisch, H. 83:60 Wingren, G. 165:16. 169:31. 172:37. 173. 173:42. 174:45. 175:46 Winter, M. 388:8. 407:49f. 408:52 Wisse, F. 68. 149:16. 151:20. 154:26. 219:25. 223:48. 228:87. 229:95. 240:186. 241. 241:194. 243:218. 266:68. 380:33. 436:18. 438:31. 441-443. 443:7. 444. 444:9f. 445f. 448.449:1 Wissowa, G. 295:71 Wlosok, A. 203. 203:99 Wrede, W. 132-134. 140--142 Wright, W. 269:77 Wuellner, W. 265:65. 354:5 Yamauchi, E. M. 145:6. 254:33. 266:65. 271:84. 385:1 a/- Ya'qübi 282 Yassah 'Abd a/ Masih 216:5. 228:86. 352:4 Yuzbashian, K. 326:63 Zaehner, R. C. 44:15. 304. 305:102 Zahn, Th. 331 :94. 445 Zandee, J. 51. 81:57. 125:3. 217:14. 225:62. 228:92. 354:8. 375. 384:65 Zarathustra (s. Zoroaster) Zarvän 305. 505 Zäzai d Gawaztä bar NaJar 271 Zeller, E. 117. 117:67 · Zenger, E. 355:13 Zeno 92 Zemov, N. 496:17 Zornaster 104:26. 238. 288. 288:44(.

STELLEN

ALTES TESTAMENT

Genesis

1-9 1-7 1

1,26 2,17 3 3,1 ff.

82 81 239 259 371. 371:46 168 439f. 80

81 81 397

Jeremia

1,5

397

Hesekiel

1 33,11

Exodus

1-14

44,6 46,9 49,1

74 177

270 Psalmen

Numeri

21,6ff.

83

Deuteronomium

6,4 12,5

77 78

Jesaja

6,9-10 40,30

138 30

84,12 119,64 119,86 142

500 467 80 80

ProverbiD

1,7 9,1-6

188 359

Eccksiastes

84

NEUES TESTAMENT

Manhiius

1,1 8,5-10 10,34-36 10,38 11 ,.15 11,18f. 11,25-27 11,28-30 13,43 19,16-22 19,17 19,29 23,34-37 25,29

Markus

30 401 363 478 136 359 363 359 136 434 185 478 359 136

1,1 1,2 1,19 2,5 2,15 2,17 4 4,1-34 4,1-20 4,3-8 4,9 4,10 4,11-12 4,13

30.406 30 447 29 29 363 138. 141 135 135 138 136 135. 137 138 135

Stellen

526 4,13c 137 4,21-23. 24-25 138 4,22 138 4,24 138 4,25 140 4,2(r.29 136 4,29 138 4,30-32 136. 138 4,33-34 137 4,33 136 4,34a 138. 142 4,34b 137 7 135:31 7,14-23 135 7,14 135 7,16 136 7,18 135 7,24-30 401 8 142 8,17. 18 142 8,17. 21 142 8,27-Kap. 10 142 8,32 141. 142 8,31 362 9,9 141 II ,25-27 360 12,10f. 362 16,19 403

Lukas 1,35 6,43-44 7,33-35 7,35 8,10 10,21 f. 10,21 11,49-51 12,21 12,49 12,51-53 13,9 13,34 14,35 21,4 24,13-35 24,25-27. 32

136 363 363 136 359 136 136 418 139

Johannes 1,1-18 1,1-2 1,1 1,2 I ,3 1,4 1,5 1,7 1,9 1,10

155f. 267. 479 128-131. 239:179. 360 129 30 30 129 129. 200:92 129 130 130 130

30

I ,II

130 130 1,13 130 1,14 30. 129:19. 130 1,16 130 I ,18 130 1,34 482 3,13. 31 403 3,16(. 403 3,16 355:12 4,9 78 4,20 78 4,31 410:56 5,24 403 6,35. 41.51 482 10,6 141 10,7. 9 482 11,1-45 496 11,25 482 12,24 482 14,6 482 14,7. 9. 10. II 482 14,17 482 15,16 169:28 16,25. 29 141 17, I 141 19,26 479 20 141 20,14-18 415. 418 20,9 139 1.12

200

137 359 362 337 363 360 359

Apostelgeschichte I 419 1,3 416 1,13 412 1,22 416 412 2,3f. 13 6-7 408.410 6,1 409:54. 412 6,5 410:55. 412 6,8. 10. 15b 412 7,4 410:57 7,54ff. 410:57 7,54 409:54 7,55-56 418 7,55 412 7,57 410 8 70. 76. 410f. 8,1 410 8,3 410:57 8,4-25 411:59 8,9ff. 412 8,10 411:60 8,2(r.40 411 9,1ff. 397 9,1 410:57 9,3-7 415. 418f. 9,7 418:16 9,29 409:54

Stellen

10,1-11,18 10,9-16 10,10 10,14 10,15 10,17 10,28. 31-34 40-42 10,44ff. 11.15 11,20 13,1 17,28 21,8ff. 22,3ff. 22,9 23,8 26,9ff. Römer 1-6 1,3 f 1,3 1,4 1,5 1,6f. 1,9 1,16-7,16 1,16-4,25 2,16 2,26 2,29 3,2-4 3,5f. 3,7f. 3,21 ff. 3,25-26a 3,31 4,18 4,25 5,1-11 5,5 5,9 5,13 f. 5,18f. 5,20f. 6 6,1 ff. 6,23 7-8 7,1-16 7,4 7,6 7,7-16 7,13-16 7,14 7,17-8,39 7,17-24 7,17 ff.

411 423 418.423 423 423 423 423 412 411 409:54 410:55 321:33 412 397 418.418:16 76 397. 410:57 407:51 403f. 406 391 403.407:51 400 391 407:51 393 392 390. 392 400 388. 407:51 392 392 392 391 391 392 189 391 393:23 407:51 390 392 391 392 392 391 388 407:51 392 401 389 393 393 208 393. 407 388 393

527

7,21-23 7,24 7,25b 8,1 8,2-11 8,3f. 8,3 8,9 8,12-16 8,14ff. 8,17 8,18ff. 8,19ff. 8,23 ff. 8,23 8,26f. 8,28ff. 8,29f. 8,31 8,32 8,38f. 9-11 9,24 10,4 10,5ff. 10,9 10,12 11,25f. 11,25 12,5 12,11-14 13,8-10 14,7-9 15,15f. 15,19 15,20 16,7 16,20a

393 388 407:51 388. 407:51 388 355:12 403. 405f. 388 407 406 407 390 407 407 408 407 391 407 391 391 390:19 392 391 400:33 389:13a 403 401 398 390 388f. 390 400:33 391 400 398 394 388 390

1. Korinther 1-4 1,8f. 1,12 1,13 1,18-31 1,23 2,2. 10 2,6-8 2,6. 8 2,7 2,8 2,1(}....16 2,10 3,23 5,11 ff. 6,15 7,1-24 7,19 7,29ff.

364f. 390 397 388 360 473:1 390 153 390:19 398 155 389. 396 397:26 388 389 388 401 400. 400:33 390

528

Stellen

8,4 8,5 8,6 9,1 10,16 10,21 f. 11,3f. 12,3 12,4ff. 12,8 12,10 12,12ff. 12,13 12,27 12,28ff. 13,2 14,2 14,8f. 14,14ff. 14,18 15 15,1 ff. 15, 1. 3 15,3ff. 15,5 15,8 15,9ff. 15,10 15,12 15,22. 57 15,23 ff. 15,23 15,25ff. 15,25 15,32 15,51

390: I 391 167

391 391 391 398 389 389 401 388.401 388 389 398 398 398 407 389 390 399 399:28 391 391 397:26.403 397. 399 397 131 391 391 388 408 403 396 398

2. Korinther 2,10-16 3,6 4,4 4,6 4,7 4,14 4,16-18 4,16 5,1-10 5,1 ff. 5,10 5,13 5,16 5,17 5,19. 21 8,9 11,22 12,1-10 12,6 12,12

407 388 390:19.407 391. 397 388 391 388 388 387:7 388. 396 390 398 420 388. 407 391 403. 404:45 409:54 398 398 398

,"

13,4 13,5 399

jö.

Galater 1,1 1,6. 16 1,11 ff. 1,11 1,12 1,15 f. 1,16 1,17-21 1,17 1,21 1,22 2,1-10 2,1 ff. 2,7 2,11 ff. 2,14 2,15(. 2,20

391 388

3,19f. 3,26-28 3,26ff. 3,27(. 3,28 3,29 4,3. 9f. 4,4f. 4,5 4,6 4,9 4,19 5 5,6 5,13 6,14 6,15

398. 399 399 399. 399:28 398 397:26 397. 399 392.397.400 397 392 392 388 400 401 400 400 409:54 391 f. 388 392 390:19 406 405 388. 407 388. 401 388 390:19 355:12. 403. 406 404 406f. 205:101 388 392 400 400:33 491:81 400

Epheser 2,15 2,18(. 3,5 3,15 4,24

46 401 397:26 46 46

Phüipper 1,23 2,5 2,6-11 2,6 2,7 2,8 2,9-11 2,9 2,10 3,4ff.

391 370 365-372. 403 f. 368. 371. 371:46 371 372 391 368 46.372 395

3-4

Stellen

529

3,5 3,20f.

409:54 390

2. Timotheus 2,18

Kolosser 1,15-20 1,26ff. 1,26 3,10f. 3,11

360. 403. 404:45 399 158 388.401 401

HebTtür 1,1-4 1,3 2,4 3,1-4 11,6

398 403 178

Jakobus

202. 207. 209

I. Petrw 1,12

397:26

I. Johannes 4,9

355:12

I. Thessalonicher 4,13-18 390 5,1-3 390 2. Thessalonicher 1,3-12 390 2,1-12 390 I. Timotheus 1,4 1,15 3,16 6,20

131 156 404:45 447

Johannes-Apokalypse 156 1,10-18 418f. 1,10 418 2, 7. 11. 17. 29 136 3,6. 13. 22 136 5 71:13

158 403 403.404:45 35

APoKRYPHEN UND PsEUDEPIGRAPHEN

Acta Andreae

324.478.481

Baruch

85

Acta Johannis 95 96 98-101 98 99 100 101

324. 378f. 482:42 484 484 479:30. 479:31 483 483 483 484

4. Esra

85

Acta Pauli

478

Acta Petri

478.484

Acta Philippi

455

Acta Thomae

324.455.478

1. Henoch (iilhiop. Hen.) 6-11 254:30 6 72 42,1 f. 362 Martyrium Petri 484:43 9 Perlenlied

AscensioJesajae 82. 439 4,20 139

92:7. 287

OdaeSalomonis 128. 145. 268. 465 Sirach 24,4ff. 24,11 24,25-31

84

362 359

JüDISCHES SCHRIFITUM

Genesis Rabba 8 78:42 14(8) 78:42

Phüo

Oe agricultura 14 475:11

SteUen

530

Oe specialibus legibus 1,329 54

Oe fuga et inventione 62 54 69 54 74 61

Qumran

Legum allegoriae 1,105 54

Habakuk-Kommentar 2,2 139

Oe migratione Abrahami 89ff. 77:39

3-4

Gemeinderegel 107:38

Ouis rer. div. heres sit 32,160 54

CHRISTLICHE AUTOREN

Acta Archelai (Hegemonius) 42.47. 334:118 67,5, 7-11 102:22 Adamantius Dialog 2,8

331 341:156

Alexander v. Lykopolis Contra Manich. opiniones 5 294 10 294 Ambrosius Epist. 20,12

320:21

26,3

320:21

Anastasius Sinaita Viae dux 333:111 Athanasius 39. Festbrief

437

Augustin Confessiones 5,3 7,9 7,20

52:25 171 171

Epistulae 236,2 237

349:195 321:28. 324:51, 57, 58

Contra Faustum 20,3 334: 119 20,4 334:114,116

Oe haeresibus 28 331:98 46 334:115 70 321:28. 323:49 324:52, 58 Contra mendacium 321:28. 324:58 Ad Orosium 321:28. 323:49 Bardesanes Liber legum regionum 4, 37, 6 169:30 Bar Hebraeus Chron. eccl.

232:103

Bornabosbrief 6,10 17,2

80 139 138

Bernhard v. Clairvaux Sermones in Cantica 46,2 344:169 65 344:168 Synode zu Braga Anathematismen V. VI. XII. XIII 324:52-55 Clemens v. Alexandrien Excerpta ex Theodoto 4 74 3,1 ff. 422:24 21,3 456:14 22,4 474:5 23,3 422:23 26,3 456:14 31,1 456:14

SteUen 32,2 42,1 42,3 48,3 66 67

456:14 474:5 478:27 40 137.423:24 41

Paidagogos 1,25 ff. 1,25,1 1,28,1 1,28,3 1,30,1 1,32,4 1,33,3 1,87,1 1,97,3 3,87,1

204. 210 196. 203 211:116 211:116 211:116 204 204 208:110 208:110 185:66 208:110

Protreptikos 117,2

208:110

Stromateis I 25,1 26,1 27,1 29,4 30,1 f. 30,1 31,5 38,4 88,7 89,1 146,1 150,4

204 204 204 204 204 204 210:114 203 208:110 208:110 200:93 183:60

II 8,4 9,6 10ff. 10 10,1 10,3 11,1 11,2 12,1 14,1 14,3 15,5 16,1 16,2 17,1 ff. 17,3 24,2 25-31 25,4 26,1 26,2

204 203 208:110 202 210 205 203:98. 210. 212 211 195. 205f. 206f. 203 203 203f. 203 203 208 203 208 203 198. 209 209f. 209 209

531

26,4 27,4ff. 28,1 31,1 36-38,2 36,1 37,2 37,3 38,1 59,6 77,4 77,5 85,3 103-126 108,1 111,2 111,4 112 112,1 113,4 114,1 114,3-6 114,3 114,5 114,6 115,2 116,3 117,1 117,3 120,2 125,4 126,1ff. 126,2

208:110 208:110 208 203f. 197:89 188f. 189 189 188:68 208:111 209:112 208 196 182 183:59 43. 182 183 183 42 183 183. 186 185 160. 185:66. 193:76 185 213:121. 214 186 186 186 186:67 182. 183:59 182 182 208:110

IV 72,2 81-83 81 ff. 81,2 81,3 82,1 82,2 83 83,2 84,3 86,1 88,5 89,2 89,4 90,3 91,2-3 92,2 115,2 153,1 153,3 153,4 154,3 162,3-5 165,3

194:81 193 186:67 194f. 194 194. 194:80 185:65. 194. 194:80 187 194:82. 195 196 196:87 194. 196 197f. 197 197 197 196 196 207. 208 186:67. 187. 192 190 186:67 189:69 190:71

SteUen

532 V

3 3,2 3,4 4,1 7,8 83,5 86,1

207. 210 202. 205. 211. 211:115. 212:118 188 188 189:69 208:110 209

VI 58,1-3

189:69

VII

171:35 191 191f. 191 191 208:110 207 205 205:102 205:102 205:105 205:102 205:105 208:110 205:104 205:104 205 205 426

23,4 23,5 25,3 26,3 42,4 46,9 64,6 68,3f. 72,1-6 72,4 73,1 78,2 79,1 79,4 80,1 82,2 82,7 106,4

Epipluuaius Panarion 26 39,5 40 40,2 40,7. 6 49 so, 25,3-4 60,22,3-11 70 76

81. 332:101 82 81 82 377:25 331:98 494:10 506:39 316:4 438:33

Euseb v. Ciisarea Historia ecclesiastica 3,39,9 412 79 4,22,5 4,22,7 79:47 5,24,2 412

Euthymios Zigabenos Contra Massai. Anatb. 4 340:153 337:136 Anatb. 12 Pan. dogm. 17

335:124336:126337:136. 339:149340:152341:155. 346:181

Everin v. S~infeld Epist. ad S. Bemardum 342:158. 344:168 Etnik v. Kolb Wider die Irrlehren 2,1,8 304:100 2,2 333:106 4,1-16 331:95

Füastrius Oe haeresibus 45 61,33 73 74 84 84,56

331:91 318:11 332:101 331:98 316 316:1

Guiben v. Nogent Oe vita sua sive Monodiarum libri tres lß 345:175

Ps.-Clemens Recognitiones 63:51 2,39 63:51 2,57 Eieben v. Schönau Sermones contra Cathar.

Praeparatio evangelica 15,798C-804A 106:33

Heribertus monachus Epist. de haer. petragoricis 344: 168 344:168

Hermas Sim 5,3,1-2 5,4. 2-3 5,5,1 9,11,9

137 137 137 137

Herveus Comm. in epist. Pauli Hieronymus In Amos I, III, 9-10

320:21

Epist. 120 126 133

320:21 320:21 320:21

344:169

In Epist. ad Gal. 2,2 331:98. 332:101

SteHen In Isaiam 17

2.3ff.

320:21

Pro!. in Genesim 320 Contra Vigilantium 6 320 Hippolyt Refutatio omnium haeresium 373:1 5,6,4 85:65 5,7-9 99:20 5,7,6 341:156 5,7,8.10.11-15 44:16 5,7,20 46 5,8,29 136 5,19-22 68 5,26 102:21 6,29ff. 474:5 6,29 382:47 6,31 475:10 6,37,6ff. 426 6,42 382:47 6,42,1 164 6,42,2 426 7,20-27 42. 47. 102:22 7,21 382:47 7,21,lf. 196:87 7,22,7 199 7,23,1 188 7,26,1-4 188f. 7,26,3 161 7,26,7 188f. 7,26,8 199:91. 200 7,26,10 200f. 212 7,27,1-4 92:6 7,27,1 201. 213 7,27,7 188f. 7,27,8 200f. 7,27,11 43 7,27,12 201 7,28,3 78:42 7,29 330:91 8,9,1 136

lgnatiu.s Ad. Ephes. 19,2

2,4 3,1. 3 3,1 3,5 4,1 ff. 4,1 4,5 5,1 5,4 5,6 6,1 6,4 7,2 7,4 11 ff. 13.~

13,6 14ff. 14,1 18,1 21,1-5 23,1 ff. 23,2 23,4 24,1-2 24,1 24,3 24,4 24,5 25,1 25,2 25,5 25,6 29f. 29 29,1-4 30 30,6 30,8 30,10f. 31,3 f. 34

533 476:20 474:7 476:19 474:8 475. 475:14. 478:27 476:21 39. 199:90. 476:22 199:90 455 40 198 478:26 41:12. 208 476:2 429 70 427:38 426 75 426 70.427 428 41 80 353 38. 341:156 78:42 81 456:15,18. 473:3 80 330:90 426 137 99:20 40.81 341:156. 378:29 164 105:30. 341:156 341:156 494:9 81 175 490:80

II

403

lreniiu.s v. Lyon Epideixis 1,34 490:80 Adversus haereses I praef. 158. 167 1,1 ff. 474:5 2,2 476:19

3,1 13,9 14,2 22,3 26,1 27 27,2 28,4 28,6 28,7 28,9 30,9 31,2

164:14 428 428 85:64 166. 166:19 137.168:26 137 166 166 168 85:64. 166 496 415:1

534

SteUen

III

1,1 2,2 3,1 4,1 11,9 12,6--7 12,6 12,7 12,12 12,15 13,1 14,1 17,1 18,1 ff. 18,5 18,7 20,1 20,2

423:25 429 428 429 428 423:25,28. 424:30 423 423. 423:25 426 330:91 423:25 85:64 175 174 174 174 175 175

IV praef. 4,2 praef. 4,4 1,1 5,4 5,5 6,1 11,2 13,2-4 13,2 13,3 13,4 14 14,1 16,2 16,4 20,1

163 167. 175:48 167 173 173 167 173f. 172:38 172 172f. 173 169 168f. 173 168 496:16

20,6

168

25,3 26,2 26,3 33,3 37 37,1. 2 37,1 37,7 38 38,1 38,3 38,4 39 39,1 39,2 41,3

173 429 429 167.429 169 172 172:38 168 169 166. 173 168. 172. 175:47 166. 168. 172. 174:44 169 169. 174f. 178 168. 169:31. 170 172

9,4 10 10,2 13,1 16,2 19,2 29,1

175 170:34 170 171:35 174 176 171. 172:38

lsidor v. Sevilla De viris illustribus 15,19 319:20 121 320:21 lndiculus de haer. 16 324:56 Johannes Damascenus Dial. contra Manich. 333:112 De haeresibus 66 333:112 80 317:8,9.338:142 Justin Apologia major 1,43 172 2,6f. 172 Dialogus c. Tryph. Jud. 36,6 79:51 52,1 139 62 63:51 68,6 139

80

Kosmos der Presbyter Slovo 2,56 337:133 8,66 337:133 12,76 336:130 13 335:121-123, 125 14,77. 79 336:130. 337:132 15,82 336:129 19,85 f. 336:131 Leo d. Gr. Epist. 15 Ad Turribium 321:29. 323:49. 324:52-56 Ecclesiae Leodensis Epist. ad Lucum Papam

344:168

Leontius v. Byzanz De sectis Act.III, n 333:110

V

9 9,2 9,3f.

170:34 170. 175 170:32. 171

Luther De servo arbitrio 291,41-292,2 (Ciemen 111)

161

535

Stellen Maximus (Usurparor) Ad Siricum papam epist. 4

320:22

Michael I. der Syrer Chronik 9 332:102 Michael Psellos Oe daem. oper. 2-5 337:134 Moneta v. Cremona Adv. Catharos 346:181,183 1,1 346:181 1,10 349: 199 2,1,1 346:179,181 2,1.5 346:181 Origenes Contra Celsum 3,12-13 5.62 6,21-38 6,34

Comm. in loh. 1,107. 124 3,21 6,39 13,53 20,10

76:36 426 501 494:8 473:2 200:92 166:21 430 173:39

Horn. in Num. 28,2 74:27 Oe principüs 1,81 1,83 2,1. 2-3 2,1,4 2,9,2 3,1,8 3,1,18

57-59 58 57 58:40 58f. 57. 58. 58:40. 59 173:39 173:39

Orosius Ad Aurel. Augustin. Comm. de err. Prise. et Orig. 321:27. 323:49. 324:50,52 Pachomius Epist.

438.438:30

Petros Sikiliotes Hist. Manich. 326:63. 327:71 f. 328:73-77. 338:140 Serm. I 328:73 Serm. II 328:77 Senn. III 328:76

Philostorgius Eccl. bist. 3

332:101

Photius Bibliotheca Cod.52

338:142

Contra Manich. 1-8 328:78 Priszillilln Liber ad Oamasum episc. 319 Liber apologeticus 319 1 320:23. 321:32. 322:41 2 320:23 f. 321. 322:37 3 323:46(. 4 321:32. 322:40 5 322:39,41 6 321:32,34.322:38,40,42 10 321:34. 322:35, 38 11 322:36 Ptolemäus Ep.adFloram 7,8 7,9

73.80 39 426

Rainer Sacconi Summade Cath.

345:177

Samuel Aniensis Sumarii temporum 2 333:107 Sulpicius Severus Chron. 2,46-51 319:15 2,46, 1-5 319:19 319:16 2,47,1-4 320:24 2,47,6 Tatian Oratio ad Graec. 7,2 ff. 172 11,6 172 TertuUilln Apologeticum 48,13

177

Oe baptismo 21

178

Oe came Christi 2 ff. 176:50 5 179:54 5,3 179

536

SteUen Adversus Valentinianos 4 79:50 6,2 176

Oe carnis resurrectione 2ff. 176:50 2,8 179 19 415:1

Oe virg. vel. 1,6f.

Adversus Mucionem 176 1,6,1 330:90 2,9 330:86 4,4,5 180:56

Oe oratiooe 4,2

178. 178:52

Epist. 81 82 113 116 144

331:96 331:96 331:96 331:96 331:96

Hist. eccl. 4 9 21

16:5. 317:8,9 316:5. 317:9 331:96

Haer. Fab. Comp. 332:101 1,13 1,24 331:96 341 : 156 1,26

178 176 177

TModoros v. Raithu Oe incamatione praep. 333: 110

Oe praescr. baeretioorum 7-14 180 7,2 180 7,5 316:3 7,9 180 7,12f. 180 9,4 180 10,4 180 11,3-7 180 12,5 181 13 181 21 428 23 423:25,27 24 423:26 428.430 37 42 428.430 43 180

Theophilus v. Antiochien Ad. Autol. 1,7 496:16 2,25 168:26 2,27 168:25,26. 172 TMophylact Epist.

330:92

Timotheus v. Konstanlinopel Oe rec. haer. 317:8(. 331:97 Turibius v. Astorga Epist. 321:30. 324:50f.

KLASSISCHE

Ciaro Oe oatura deorum 1,9-10. 23-24 91:5

173:41

TModoret v. Cyrus Historia religiosa 3 317:7

Oe paenitentia 4 178 4,2 178 4,4ff. 177 4,(~7 178 4,6 178 5,10ff. 178 6,15 177 6,21-24 177 7,1 177 7,11 177 12,9 177 Oe patientia 1 1,4 4,1 ff.

176. 4 74:5

Autoren Diogenu Laertius Vitae philosophorum 3,68 379:32

537

Stellen Empedokles Reinigungen (Sühnelied) Bll5 94:12 Epik ur Brief an Herodot 76-81 91:5

192:75 53

Critias 107D

55

Gorgias 467C-468C

190:70

Leges 896E-897D 10,903C

104 53:29. 55. 105

Phaedo 62B

53

Phaedrus 245E 247A 248C

97. 121. 498 48:19 54 48

505:37

Politicus 268D-274E 272E4

108:43 108:43

93:9 93:9 93:9

Politeia 588B-589B 611Aff. 611D 4 611E

97. 99. 151 184 184 184 184. 210. 213

Protagoras 355B-358E

190:70

Symposion

498

Theaitet 176A-B 176A

61. 191:74 53 52:27

Timaios

52. 54. 57·. 59. 97. 104-106. 109:51.117.120.379. 476:18. 482 52:27. 53:28. 55 48:19 476:17

498 152

Lucretius De rerum natura 2,177-181 91:5 5,196-199 91:5 Macrobius Comm. in Ciceronis somnium 1,10-12 107:40

Mark Aurel An sich selbst 4,23 5,23 6,13 8,24 10,21 Mimnermus 6,1,2

35. 38

Plato Cratylus 383A 400C

lamblichus De mysterüs (Des Places) 1,5 384:62

Satumalia 1,20,13-15

Oracula Chaldaiaz

383

Ratae Sententiae 12-13 91:5

Homer Odyssee

107:40 107:38. 183:61 107:37 107:36,40. 109:51

Parmenides 137C-142A

Brief an Menoikeus 133-134 91:5

Hesiod Theogonia

30-35 43 48 52

9~

93:9 95:13

Nikomachos v. Gerasa Theolog. Arithm. 380f. Numenius Fragmente (Des Places) 1 106:35. 108:43 2 384:57 8 106:35 toa 106:35 16 384:57 20 108:43 24 63:50

29E-30A 30A-B 36BC

SteUen

538 36D--37C 418-C 42Aff. 42A-C 42A 42C-O 42C 420 47C-E 47E-48A 48A 48E-49A 52-53 52 A-B 52D--53A 53 A-B 69C

379:32 53:29 184 48:19 52 48 184 49. 52 48:19 48:19 53:28 52:27 102:21. 104 52:27 48:19 48 52

Plotin Enneaden

98. 111:53. 113. 116. 119

I

1 4,4,14f. 4,16,2~29

6,7 7,1 8 8,7,1(>...23 8,14,36-37. 15.23-28

II 1,4-5 3,17,21-25 7 7.3~31

7,49-50 9.10 9 9,4 9,6 9,8 9,11 9,12 9,13 9,14

119:75 213 115:63 118:72 384:58 122:89 122:85 114:58 122:86 122:85 119:76. 120 120:80 120:79 383:51 113:56. 374:10 213:121 57:38. 373:2. 377:28 122:86 55:35 56:37 55:35 380:34

III

2-3 2,13,17-33 2,15-17 4,1.1~17

5,9,24-29 7.11 8. 10 8 8,1-4 8,8.3~39

122:88 114:57 123:90 122:85 120:80 116:74 383:59 113:56. 373:10 119:77 116:64. 118:70

8,11 9,9

383:61 384:61

IV 4,22 8 8,1 8,6-7 8,6 8,6,18-28 8,8

122:86 98:16 56:36 115:61 56 122:85 119:75

V 1,1 1,1,1-5 1,7 2,2 2,2,1-4 4,2 5 6,6 8 8,3. 4 8,7 8,7,22-23 12

51. 55:33 116:64 384:60 55:33 116:64 384:58 113:56. 374:10 384:58,61 113:56. 374:10 114:59 119:78 122:87 118:71

VI 5,7 7,1-15 7,4-6 7,7,29-31 7,22 7,35,27-30 7,40,42 9,1 9,5,24-29

213 114:59 115:62 119:78 118:71 120:8 384:61 55:54 116:64

Plwllrch Oe animae procreatione 104 in Timaeo 4,1013E-F 105:32 6,1014D--1015C 104:25

De Iside et Osiride 104 45,3690 105:28 46-47, 369D--370C 204:25 46 280 47 313 49,3718 104:25 51,372A 105:28 105:29 53 58,375A 105:31 Porphyrius Vita Plotini 13

374 112:55

539

Stellen

16 17 20

57.373:2.374:11.375:15. 376:22. 383:51 383:56 117:68

Proklus Comm. in Alcib. 32,9ff. 98:18 271 384:63 In Tim. 98 1,381,26-382,12 (Diehl) 106:33 98:17 3,277,31 ff. (Dieb!)

Institutio theol. 121 384:63f.

Seneca Oe Tranquillitate 2 93:9 Simplicius In Phys. 230,34-231,27 (Diels) 230,36-231,1 (Diels)

117:67 383:55

NAG HAMMADI-TEXTE

Zu Cod. I-XIII vgl. S. 216--244

CooEX II

CooEX I (Codex Jung)

Das Apokryphon des Johannes (11,1; 111,1; IV ,1; [BG 8502,2]) 41: 13. 81. 128. 156. 164. 239.241:196.266.375:18. 378.431.432:5.445.455.495 ll,1 19.13f. 341:156

Ein Gebet des Apostels Paulus (1,1) 435:15 Epistula Jacobi Apokrypha (1,2) 139.354.454 7,1-7 141 7,35-8,10 139 Evangelium Veritatis (1,3; XII,2) 126. 156. 427:36. 448. 454.473:4 16,31-34 161 18,11-16 158 18,12 179:55 17,2-4 179 17,14 192 17,15 192 17,23-25 191:73 31,4-9 456:15 Der Brief an Rheginus über die Auferstehung (1,4) 239. 375 49,9-21 131 Tractatus Triparritus (1,5) 106, 18ff. 50:21 108, 13ff. 50:21 109,25 64 110,3 ff. 50:21 ll2f. 81:57 112 81 112,19-113,5 63:52

81. 165. 431

111,1 19,13 23,21

78:42 495:12

IV,1 1,31-2,10 23,15

419 78:42

(BG 8502,2) 21,2 23,3-26,13 27,14 27,19-28,2 32,5 37, W-11 28,17ff. 46,1 50,12 51,1-4

419 382:43 378:29 445 447:12 495:12 456:11 453 78:42 495:12

Das Evangelium nach Thomas (11,2) 128.136.142f.152f.352. 448. 454 137 Log. 1 138 Log. 5 136 Log. 8

540

Stellen

Log.9 Log. 10 Log. 13 Log. 14 Log. 16 Log. 20 Log. 21 Log. 24 Log. 28 Log. 33 Log.41 Log.63 Log. 65 Log. 77 Log.96 Log. 104 Log. 114

135. 138 363 454 454.456 363 138 136. 138. 456 136 363 138 140 136 136 363.490 136 456 425. 425:33. 455

Das Evangelium Mcil Philippus (11,3) 64. 131. 152. 455 Log. 53 131 Log. 90 491:81 Die Hypostase der Archonten (11,4) 43. 60. 15. 81. 152. 233. 237 f. 241: 196. 266. 448 86,30-31 456:12 90,15--19 456 90,29 453 92,27 453 94,17 453 95 75:32 pl. 136,5--10 341:156 (88.~117) pl. 143,15. 33 (95,16. 33) 41:13 Vom Ursprung der Welt (11,5) (Titellose Schrift) 64. 81. 240. 432:5 103,8-13 456:13 pl. 152-153 (104-105) 75:32 pl.154,7(106,7)41:13 pl.l63,9-15 (115,5--15) 341:156 Die Exegese über d~ Seek (11,6) 81.152.433:6 134.~15 132 Das Buch des Thomas (11,7) 138. 354 CoDEX

lii

435 f. 443-446

Das Agypter- Evangelium (lll,2; IV,2) 149. 241:196. 432:5. 441-448 52,26 499:26

53,9 65,1

499:26 499:26

Eugnostos, der Selige (III,3; V,1) 72. 83. 147f. 238. 432:5 Der Dialog des Erlösers (111,5) 420. 420:22. 422. 455 135,1-7 420:22 422 135,1 ff. 135,2-4 427 135,7 ff. 420:22 137,9ff. 422 139,12-13 425 CoDEX

IV

CoDEX

V

443-446

Die Apolcalypse des Paulus (V,2) 420-422. 425 18, 3-21 421 22,14-15 421 24,1-8 421 Die erste Apokalypse des Jakobus (V,3) 424. 424:31 Die Apokalypse des Adam (V,5) 72. 83. 149. 154. 241:196. 266 75,22 499:26 CoDEX

VI

151. 436

Die Taten des Petrus und der zwölf Apostel (VI,1) 424. 424:30. 449.454f. Nebront oder Vollkommener Verstand (VI,2) 128. 156. 352. 352:5. 356:15. 364f. 495 13,9f. 353:5 13,18 494:6 14,2f. 353:5 14,21f. 353:5 16,31 f. 353:5 17,lf. 353:5 17,6f. 353:5 17,12 353:5 18,8 353:5 19,5 353:5 19,9f 353:5 19,27f. 353:5 19,33f. 353:5 20,1 353:5 20,10 353:5 20,17 353:5 20,18-20 353:5 20,21 353:5

541

Stellen 20,22-24 21,10 21,26f.

353:5 353:5 353:5

Authenlikos Logos (Vl,3) 72. 352 Plato, Polileia 5888-5898 (Vl,5) 99. 151. 184. 240 D~ Ogdoad~ ~~ Enn~ad~

'61,19

242

Codex VII

151

CoDEX

(Vl,6)

479

83

Di~ Apokalyps~

des P~trw 139.157.239.424.424:29. 448. 454(. 139 429 429 456 140

72,10-13 76,29-77,1 79,24-31 81,1-32 83,27-84,6 Di~ L~hr~n

des (Vll,4) 88,35-89,10 107,1-17 110,14-111,20 110,19-111,13 111,21-112,8 112,8-113,23

Silvanus 85. 352. 360. 368 359f. 365 370 367 365 368

Di~ dr~i St~l~n

des S~th 241:196. 375. 382 378:29

(Vll,5) 121,21 CoDEX

VIII

Zostrianu.s (VIß,1) 14,6 79,6-7

Epi.stuüJ (VIII,2)

P~tri

132,i2-15 132,16-21 133,1-8

241:196

Od~

62ft. (Vll,3)

IX

(IX,1)

68. 72. 75. 154. 266.454 83 71:13 71:13

D~r z.w~it~ Logos d~s groß~n s~th (VII,2) 239. 266. 473:4.

139 419 419 419 139 139 139

M~lchis~ük

Di~ Paraphras~ d~s Si~m

(Vll,1) 29 36 49

133,15-17 133,17 134,9-18 134,10 135,5_8 138,2-3 138,22-24

über (IX,2)

ad Phüippum 139.420.422.427.449-457. Franz. Text: 457-463 421 421 421

241: 196

T~st~ntum V~rilatis

(IX,3) 30,18-31,5 31,22-34,7 34,26-35,8 40,21-41,4 45,23-48,28 69,7-32 CoDEX

80. 239. 439 439:35 439:36 440:39 439:37 440:38 439:36

X

MarsaMs (Die Schau des Wesens, X,l) 375-384 CoDEX

A

XI

Val~nlinian

25,20ff. 26,31 ff.

Exposition (XI,2) 474:5 475:14 475:14

AUog~nes (D~r Fr~mü)

(Xl,3) 46,34 CoDEX

152.374.374:12.375.382 378:29 XII

D~ Sprüch~

(XII,1) CoDEX

152. 241:196. 266. 374 374:12. 375. 378 378:29 382:44

Nor~a

üs Sextus 151 f. 240

Xlß

Di~ dr~igestaltig~

(Xlß,1)

Protennoia 128f. 156. 241:196. 266. 354.·375:18

35,1. 4-6 35,12-13 36,5 36,17-22 36,30 37,3-6. 8-9 37,18-20

129 129 129 130 130 130 130

542 38,12-13 38,16-18 38,20-22 38,23 41,15-16 46,16-19

Stellen 129 130 130 129:19 130 130

47,13-15. 16-17 47,22-25 47,28-29 49,25-28 50,15-16

130 130 130 130 130

ANDERE GNOSTISCHE TEXTE

Das Evangelium nach Marill (BG 8502,1) 420. 424:32. 425. 455

Basilides (s. bei Clemens v. Alexandrien, Stromata)

7-18 7,8-9 8,10-11 9,20 9,21-22 10,8 17,16ff. 18,14-15

Ht>rak/eon Fragmente (Völker) 2 199:90 8 166 23. 24 199:90 27 199:90 32 199:90 46 217:117 50 194:81

455 136 136 425:33 424 425 455 425

Die Sophia Jesu Christi (BG 8502,3) 147f. 148:12. 238. 455

lsidor (s. bei Clemens v. Alexandrien, Stromata) Megale Apophasis

38. 46f. 78

78-79 79,17-18 79,18 82,19 86,6 90,1 90,13-14 93,13

419 419 455:6 455:6 455:6 455:6 136 455:6

17,43 18 25 36 42

96,3

445

63

139

100,10-12 107,18-108,1 117,13

136 136 455:6

72

425:33 140 140 425 140

Pistis Sophia

133. 140f. 240

6

140. 41CJ 136 139 140 425:33 137

88 90 96 100

Baruch-Buch 287. 331 (s. auch Justinus Gnosticus im Namenregister)

Va/entin (s. bei Clemens v. Alcxandricn. Stromata)

HERMETICA

Corpus Hermeticum 37. 38. 88f. 15lf. 240 II 88:2. 382:48 V 88:2. 382:48 ßl 88:2 IX 88:2. 292:63

Xlf. XIII XIV. XVI XXIII (Kore Kosmou)

88:2 290 88:2 60

543

Stellen MANDAICA

Zu mand. Quellen allg. vgl. S. 250-257 Ginzä R I II 11,1. 3 11,1 11,105ff. Ili

249. 258. 260 258 249 260 254:30 247. 249. 258. 260 V,1 249 V,2 249. 258 IX 272:90 X 249 XI 249. 260 XII 249 XII,2-5 258 Xll,6 269 XIII 249. 260 XIV 249 XV 249 XV,2. 3. 9. 13 249 XVI 249 XVI,2. 7 249

XVI,2. 9 XVI,11 XVIII

258 269 270

L I II III

249:260 249. 258 258

Härän Gawaitä 252. 268 z. 134ff. 273 Das Johannesbuch 13 249 14-17 249 43-45 249 61. 66f. 76 249 Mandäische Liturgien 271. 464-472 13-27,1 404 35 249 111 249 121,7f. 271:86

MANICHAICA

Aogemadaeta

289

Angad Rösn VIIa,ll-14

289:51

al-Birüni Chronologie India

282 282. 282:16

Hadöxt Nask

289

Homiliae Manich. M7 (Fragm. Zoroastris) 287 Huvidagmän VII,11. 19-21 289:51 VII1,1-2.11-13 289:51 Kephalaia 6,33 9 16,35-36 17,10--11

55:34. 272 334:115 339:150. 349:165 137 137

28,8 35,27-34 63 65 66 72 79 80 85 94,3 112 154 155,30--156,34 156,29-31 158,24-164,8 162,9-10 162,1lf. 164,9-165,24 164,24-29 176,9-178.23 177,30--178,1 178, 13-23 189,28ff. 191,9-192,3

485:44 490:78 486 486 487 485f. 488 488 489 485:44 488 308 486:52 487:53 486:49 486 486:51 487:54 487:55 485:45 486:46 485 488:69 488:60

544 191,24-26 192,3-193,22 192,8-11 208,11-213,20 209,5ff. 209,30ff. 210,24f. 211,3ff. 266,3-268,27 268,19f. 268,24-27

Stellen

aJ-Nadim

488:62 488:63 488:64 489:70 489:71 489:72 486:48 489:73 488:65 488:67 488:65

Flhrist-al-Ulüm

9,1

333:105

Manich. Psalmbuch 61,3f. 487:58 40,24-28 488:68 86,27ff. 487:57 160,14ff. 487:59 209,12 487:56 209,13 ff. 490

Kölner Mani-Codu 272:90 96,21-97,10 490:79

Thomaspsalmen (s. auch manich. Psalmenbucb) 263. 272. 455. 487. 490:77 481:36

PERSICA, INDICA, SONSTIGE-CO:

Bahnwnn Ya.ft 313:153 Bundahßn 44:15. 49. 313

Zätspram 313 34 305:105 34, § 32. 34. 36. 42 305:106

BhagavadGitil II

123:90

Upanishaden

47.308

Gilgamesch-Epos 497 4,2ff. 495