Análisis de “El paradigma perdido” de Edgar Morin
por Damian Rodrigo
Introducción Ya en en el prólogo de la obra que vamos a tratar de analizar, “El paradigma perdido”, su autor Edgar Morin nos va introduciendo en lo que va a ser una idea constante a través de la misma, la posibilidad de entender al hombre ya no sobre la separación u oposición entre las nociones de naturaleza y cultura, entre la noción de animal y de hombre. Morin realiza una reflexión acerca de quiénes somos en tanto seres humanos. Considera que todas las artes y ciencias desde su propio ángulo han aportado su saber acerca de la naturaleza humana y a pesar de ello solo lo concibieron en fragmentos aislados, escapándose así la compleja realidad de la identidad humana. Es justamente este modo de conocimiento fragmentario, según Morin, lo que nos aleja aleja de una comprensión de la complejidad del ser humano. Toda To da la obra gira en torno a un proyecto fundamental que la sostiene: comprender al hombre en la unidad compleja de su ser natural (físico y biológico) y de su ser sociocultural, además de intentar elaborar una noción de hombre consistente, científica y no ya metafísica. Para ello, la antropología no ha de ser sólo antropo-sociología, sino que también, y de modo conjunto, ha de desarrollarse como antropo-cosmología y como antropo-biología; es decir, ha de ligar la dimensión sociocultural del hombre a sus dimensiones física y biológica; y ello a partir del reconocimiento de las emergencias específicamente humanas. La unión entre ciencias humanas y ciencias naturales habrá de producirse, por tanto, no n o mediante la simplificación y reducción de lo complejo (lo humano) a un nivel menos complejo (lo biofísico), sino mediante una reelaboración y complejización de las nociones de naturaleza, de vida y de animal. Para Morin, la reformulación del concepto de hombre sólo es posible a partir de la reconceptualización que de los conceptos de naturaleza, vida y animal permiten realizar los nuevos desarrollos científicos (la biología molecular, la genética, la teoría de sistemas, la cibernética, la teoría de la información, la termodinámica, los problemas epistemológicos de la complejidad, la teoría de la autoorganización, la ecología, la etología, la prehistoria, la paleontología, la primatología). La propuesta entonces, es realizar una integración in tegración reflexiva de los diversos saberes que conciernen al ser humano, uniéndolos de forma articulada y de manera interpretativa. En este desarrollo el proceso de hominización será considerado por Morin como un excelente ejemplo para comprender la relación no antagonista, sino dialéctica, existente entre naturaleza y cultura, c ultura, para ver cómo la evolución antropo-cultural se encadena a la evolución bio-natural, cómo la cultura emerge de un proceso p roceso natural y a su vez retroactúa e interviene sobre este proceso natural. Todo comportamiento comportamiento humano es resultado de las interacciones entre varios componentes (genético, cerebral, sociocultural), es fruto de la interacción entre componentes biológicos y culturales; el hombre es un ser biocultural. Para conseguir comprender esa relación bio-cultural definidora del hombre, para elucidar la complejidad antropológica en sus múltiples niveles, la ciencia del hombre debe constituirse como antropología compleja, debe construirse a partir de una teoría compleja de la autoorganización y de una reforma de paradigma epistemológico (del paradigma de simplificación a un paradigma de la complejidad).
¿Quienes somos? “
Sabemos muy bien que somos animales de la clase de los mamíferos, del orden de los primates, de la familia de
los homínidos, del género homo, de la especie Sapiens……, ahora bien, este saber es tan inoperante como el que nos informa que nuestro organismo está constituido por combinaciones de carbono, de hidrogeno, de oxigeno y de nitrógeno” . Según Morin, la etología ha modificado la idea de animal al descubrir que en el mundo animal existen fenómenos de comunicación y de organización social que se creían exclusivos de las facultades psico-cerebrales del ser humano. Las investigaciones etológicas han desmentido la visión s egún la cual el comportamiento animal está regido exclusivamente por “reacciones automáticas o reflejas”, por ciegos “instintos”, y está tan sólo orientado en función de la supervivencia y la reproducción. La etología ha mostrado cómo los animales se comunican entre sí mediante diversos tipos de mensajes (sonoros, visuales, olfativos, etc.), y cómo estas comunicaciones no sólo conciernen a las relaciones sexuales sino que q ue van mucho más allá y tienen que ver con conductas tales como el juego, la sumisión, la intimidación, el rechazo, la amistad y la protección del territorio. A través de estas comunicaciones los animales establecen relaciones sociales. Los animales no se agrupan, como se creía, en
hordas informes, sino en auténticas sociedades ordenadas y organizadas. Se concebía la sociedad humana como un fenómeno único sin precedentes en el mundo vivo y las únicas sociedades animales reconocidas (las de algunos insectos) eran consideradas como excepciones resultantes de la obediencia a un “instinto ciego”. Sin embargo, la etología ha mostrado la existencia de auténticas sociedades animales complejas y organizadas, ha puesto de manifiesto cómo “la sociedad, concebida como organización compleja de individuos diversos, fundada a un mismo tiempo sobre la competición y la solidaridad y conllevando un rico sistema de comunicaciones, es un fenómeno extraordinariamente extendido en la naturaleza” . De manera que es necesario sustituir las nociones de horda, banda y colonia por la de sociedad. La sociedad es entonces una de las formas fundamentales de la autoorganización de los sistemas vivos, aunque desigual y diversamente desarrollada. La etología y la sociología animal, nos muestran que ni la sociedad, ni la comunicación, ni el símbolo, ni el rito son exclusivos del hombre, sino que están enraizados en el proceso de evolución animal, la sociedad entonces deja de ser una invención del hombre. No puede contraponerse el supuesto orden social humano al desorden de los comportamientos animales, “en las sociedades animales, y especialmente en la de los mamíferos, existe un orden complejo que supone un cierto desorden o ruido como ingrediente indispensable a su propia complejidad” , todos estos aspectos revelados por los trabajos de los etólogos referentes a la primatología no solo modifican la idea de sociedad, sino también la idea de Mono y de Hombre.
El mono, el hombre “
Los grupos de babuinos, macacos y chimpancés han dejado de ser considerados como hordas sumisas a la
desenfrenada tiranía de un macho polígamo, para ser observadas como organizaciones sociales con diferenciación interna, intercomunicaciones, reglas, normas y prohibiciones” . La primatología acerca el antropoide al hombre. Nos muestra cómo el antropoide superior (primates, chimpancés) se halla mucho menos alejado del hombre de lo que se suponía, cómo los primates poseen una sociedad y una proto-cultura, cómo son ocasionalmente capaces de desarrollar actividades propiamente humanas (caza, bipedismo, uso y fabricación de herramientas), como son capaces de lenguaje y de pensamiento lógico y cómo poseen autoidentidad. Es más que justificado ver en la complejidad de la organización de las sociedades de los babuinos, macacos, chimpancés los rasgos fundamentales de una sociedad primática avanzada cuya evolución conduciría a la arcaica sociedad Homo Sapiens. “Estamos acostumbrados a que nuestra fisiología y nuestra anatomía descienden de los primates. En adelante debemos hacernos a la idea de que lo mismo sucede con nuestro cuerpo social” . Todos estos avances efectuados en los campos de la sociología y la psicología animal, especialmente de los primates nos dan la posibilidad de vincular antropoides y homínidos y por otra parte, homínidos y hombres, abriéndose así la cadena de la hominización, siendo este un proceso complejo de desarrollo i nmerso en la historia natural de cuyo seno emerge la cultura. Entre el primate y homo sapiens se veía un vacío insalvable para cuyo paso se buscaba infructuosamente hallar un “eslabón perdido”. El homo sapiens aparecía súbitamente dotado ya de inteligencia, técnica, lenguaje, sociedad y cultura. De este modo, resultaba difícil explicar el origen evolutivo de todos estos rasgos caracterizadores de sapiens. Frente a este planteamiento, Morin considera que lo que media entre el primate y sapiens y nos permite explicar el surgimiento evolutivo de éste último es un largo y complejo proceso de hominización. El ser humano es resultado de este complejo proceso. Lo que llena y salva el abismo entre primate y sapiens es también, según Morin, este proceso. No es que la cultura, el lenguaje, la técnica, la sociedad aparezcan de súbito con sapiens al final del proceso de hominización, sino que, por el contrario, tanto el lenguaje como la cultura y la técnica preceden cronológica y lógicamente a sapiens y colaboran, durante un proceso de millones de años, con la evolución biológica en la coproducción del homo sapiens. Surge así un animal humano, una sociedad natural y una elaboración cultural ligada a una evolución biológica. “Es en esta terra incognita donde los conceptos de vida, animal, hombre y cultura pierden su rigidez y suficiencia…. Lo que resulta deteriorado de forma irremediable, es la concepción insular del hombre” . También se verá modificado el concepto de vida, y no solo el hombre no podrá ser reducido solo a términos biológicos, sino la propia biología no podrá reducirse a biologismo. Esta ruptura de ambos conceptos, Hombre y Vida es de capital importancia para el desarrollo de la ciencia del hombre y de la vida y un nuevo punto de vista teórico deberá unirlas y distinguirlas, permitiendo y a la vez estimulando el desarrollo de una teoría de la auto-organización y de una lógica de la complejidad.
Un proceso, cambios importantes “
Infimas perturbaciones en el movimiento de relojería que mantiene la tierra alrededor del sol causan autenticas
revoluciones en el universo vivo. Los ecosistemas se transforman, ciertas especies mueren, otras emigran, otras aparecen y se desarrollan” . De esta manera describe el autor las múltiples interrelaciones configuradoras del proceso evolutivo que conduce hacia los homínidos. Perturbaciones en el movimiento de la Tierra alrededor del Sol causan transformaciones en los ecosistemas. A finales de la era terciaria, la sequía hace retroceder los bosques y la sabana se expande sobre vastas extensiones. El retroceso de los bosques conjugado con una presión demográfica que habría hecho retroceder hacia los linderos del bosque a parte de la población y con tensiones sociales entre adultos y jóvenes (rebeldes de los bosques poseedores de una curiosidad exploradora) habrían ocasionado la expulsión y salida de los jóvenes hacia la sabana. Diversas mutaciones genéticas ocasionan transformaciones anatómicas y un aumento del tamaño del cerebro. La posición vertical y el bipedismo, éste, a su vez, seleccionado por la sabana liberan a la mano de cualquier actividad motora y el pulgar oponible acrecienta la fuerza y la precisión prensoras de la mano. El bipedismo y la mano prensora permitirán superar los problemas de supervivencia que presentaba la sabana. “Ante todo, el homínido se distingue del chimpancé, no por el peso de su cerebro, ni probablemente por sus aptitudes intelectuales, sino por la locomoción bipeda y la posición vertical” . El pulgar oponible le otorga a la mano la fuerza y la destreza necesarias para aprehender objetos y transformarlos, con lo que favorece el desarrollo de la técnica. El ecosistema de la sabana estimula el desarrollo de las nuevas aptitudes potenciales “del rebelde de los bosques”. La dialéctica manoherramienta favorece el desarrollo cerebral. La praxis cinegética actúa como presión selectiva en aras a desarrollar en el homínido todos los rasgos anatómicos y todas las actitudes que favorecen la caza; estimula el desarrollo físico, cerebral, técnico, cooperativo y social. La caza intensifica la dialéctica pie-mano-cerebroherramienta-técnica que, a su vez, intensifica y complejiza a la caza. El nuevo tipo de vida (caza, construcción de refugios, desarrollo tecnológico, despliegue de la complejidad social) desarrolla las aptitudes cerebrales hasta entonces no explotadas, y esta actualización de las virtualidades cerebrales favorecerá, a su vez, el desarrollo del nuevo tipo de vida. La conquista del fuego permite el desarrollo de la técnica (mejora de las armas utilizadas en la caza) y la cocción de los alimentos que, por un lado, libera a la mandíbula, con lo que favorece las mutaciones que reducen la mandíbula y la dentición, y libera a la caja craneana de sus tareas mecánicas en la masticación, favoreciendo, así, el crecimiento del volumen del cerebro ya que la caja craneana puede ensancharse y albergar un cerebro de mayor tamaño; por otro lado, la cocción aligera el trabajo del aparato digestivo con lo que libera la vigilia: a diferencia del carnívoro, que después de comer se sume en un pesado sueño digestivo, el homínido tiene la posibilidad de hallarse activo. El hogar supone la creación de un lugar de protección y refugio donde el homínido, a diferencia de los animales que han de estar alerta, puede dormir con tranquilidad y profundamente; el dormir tranquilo posibilita la actividad onírica, los sueños. Como podemos ver en virtud de todo lo anterior, en el proceso de hominización actúan factores de muy diversa índole (ecológicos, biogenéticos, socioculturales, práxicos). Ante esta disparidad de factores la hominización no debe explicarse concediendo preeminencia a uno de ellos, juzgado como el principal y esencial y al que todos los demás serían reducidos o subordinados. La hominización no puede ser concebida como un proceso unidimensional y lineal en el que los diversos factores hubiesen incidido por separado y de modo independiente, sino que es resultado de un proceso de múltiples interrelaciones, de interacciones e interferencias entre múltiples y variados factores; es un proceso multidimensional en el que toda variación en cualquiera de sus constituyentes actúa sobre todos los demás. “Son, pues, las múltiples interrelaciones, interacciones e interferencias existentes entre los factores genéticos, ecológicos, práxicos, cerebrales, sociales y culturales los que nos permiten concebir el proceso multidimensional de hominización que acarreará finalmente la aparición sobre nuestro planeta de homo Sapiens” . En este proceso no debe otorgarse preeminencia ni al aspecto anatómico (bipedismo), ni al aspecto psicocerebral, ni al aspecto genético (mutaciones), ni al aspecto ecológico (avance de la sabana), ni al aspecto sociológico. Todos los aspectos enumerados son esenciales, pero, por encima de todo, lo son en sus interrelaciones. “Decir que la morfogénesis hominizante es el producto de un proceso de interacciones e interferencias, equivale también a decir que aquello a lo que denominamos hombre debe ser contemplado como un sistema genético-cerebro-sociocultural, cuyos elementos integrantes, a saber, la especie, la sociedad y el
individuo, ya conocemos desde hace tiempo, pero que no siempre conseguimos vincular entre sí” . Ahora bien, si, como acabamos de decir, para Morin, en el sistema de factores interactuantes que constituyen lo que llamamos hombre no es posible primar jerárquicamente un factor por encima de los demás, sin embargo si existe un “centro de vinculación” de los diversos factores, un “epicentro del sistema auto-organizativo total”. Este epicentro es el cerebro. Es este centro, según Morin, quién ocupa la posición crucial en todas las interacciones e interrelaciones que enumeramos anteriormente, convirtiéndose en la pieza clave y en el eje por donde gira tanto la auto-organización humana, como toda la evolución biológica y la morfogénesis tecnosociocultural del homínido. La cerebralización vincula y aglutina a todo el conjunto de factores y procesos organizativos causantes de la hominización. “El cerebro, plataforma giratoria biocultural, se convierte en el nudo gordiano de la antropología; el enorme cerebro del sapiens aparece como el punto de convergencia, de llegada, de partida y de divergencia de una formidable aventura” . No obstante, la consideración del cerebro como epicentro del proceso de hominización en modo alguno debe entenderse como una pretensión de reducir la hominización al desarrollo cerebral. El desarrollo cerebral debe ser vinculado a todos los demás factores que, a la par que son influidos por el desarrollo del cerebro, inciden sobre su desarrollo. Para expresarse y resultar funcionales las potencialidades cerebrales de sapiens requieren de un contexto sociocultural y lingüístico complejo sin el cual el cerebro de sapiens sería, en realidad, un “handicap” y sin el que no podría sobrevivir. El genial cerebro es débil sin el apoyo d el aparato cultural, la complejidad del cerebro y la complejidad sociocultural no pueden más que encajar una en la otra. Es pues evidente que “el cerebro de grandes dimensiones que caracteriza al sapiens no h a podido hacer su aparición y alcanzar el triunfo sin la formación de una cultura compleja” . Evolución biológica y evolución cultural aparecen, pues, asociadas en el proceso de hominización y en su culminación: “el hombre es un ser cultural por naturaleza porque es un ser natural por cultura” . El hombre es un ser cultural por naturaleza, es decir, porque dispone de la aptitud innata para la cultura y porque lo que precisamente caracteriza su naturaleza es que debe desarrollar cultura. Y es un ser natural por cultura, es decir, que su naturaleza innata, su cerebro, ha sido resultado de la selección cultural y porque es a través de la cultura como desarrolla su naturaleza humana. Ya no es posible oponer lo innato (la naturaleza) a lo adquirido (la cultura). Nuestra naturaleza (nuestro cerebro y el código genético innato que lo genera) es fruto de las selecciones socioculturales que han tenido lugar a lo largo del período de hominización. Y producimos cultura gracias a nuestra capacidad (cerebral, genética) para ello. En virtud de todo esto, la antropología compleja de Morin define al hombre como un ser bio-cultural. El hombre es totalmente biológico, porque nada humano escapa a la vida, porque todo lo humano ha surgido de una evolución animal. Pero, al mismo tiempo, la cultura es metabiológica puesto que constituye una emergencia, irreductible como tal a lo biológico, que comporta realidades originales y que, como tal, retroactúa sobre lo biológico. Todo lo que es biológico en el hombre (nacer, comer, morir, etc.), está mezclado de cultura; todo acto humano es bio-cultural. En el hombre nada hay que sea puramente cultural o puramente biológico. El hombre es permanentemente un ser biocultural. Las cualidades humanas que singularizan a nuestra especie no son entonces el resultado de proceso sobrenatural o trascendental alguno, sino que resultan todas gracias al híper/súper desarrollo de cualidades vivientes y animales. Ahora bien, el hombre como súper-viviente crea nuevas esferas de vida (la vida del espíritu, la vida de los mitos, la vida de las ideas, la vida de la consciencia) y se hace progresivamente ajeno al mundo vivo y animal. De ahí el doble estatuto del ser humano: por una parte, depende por completo de la naturaleza biológica, física y cósmica; por otra, depende totalmente de la cultura. De este modo, a partir y más allá de sus identidades y arraigos terrenales y cósmicos, el hombre produce sus identidades socio- culturales propiamente humanas. Nuestra híper/súper animalidad y nuestra híper-cerebralidad hacen de sapiens también demens; no elevan, como pretende la ideología humanista, la sapiencia del ser humano (la consabida denominación de homo sapiens sapiens), sino que, precisamente al (y por) aumentar la sapiencia de sapiens, introducen también la demencia en sapiens, constituyéndolo como homo sapiens demens.
Sapiens demens La novedad que el sapiens aporta al mundo no reside, como se había creído en la invención de la sociedad, de la técnica, la lógica o la cultura sino en algo que ridículamente se había caratulado como signo de espiritualidad: la sepultura y la pintura. ¿Qué nos dicen la sepultura y la pintura sobre sapiens?. Según Morin, la sepultura
neanderthaliana nos testimonia la irrupción de la conciencia de la muerte en la vida humana y nos sugiere la creencia en el renacimiento y en la supervivencia tras la muerte. Irrupción que está ligada a una serie de modificaciones antropológicas que la han permitido y provocado. “Ya no se piensa la muerte como una ley d e la naturaleza, sino como una coerción casi inevitable que pesa sobre todos los seres vivos” . Esta conciencia ante la muerte nos muestra el surgimiento de una nueva conciencia que no se ciñe ya a la presencia inmediata, a los hechos (de la muerte en este caso), sino que va más allá de ellos. “La conciencia de muerte que emerge en sapiens esta constituida por la interacción entre una conciencia objetiva que reconoce la mortalidad y una conciencia subjetiva que afirma, si no la inmortalidad, como mínimo la existencia de una vida mas allá de la muerte” . El problema de la muerte s e convertirá para el sapiens en una catástrofe irremediable que le provocará una ansiedad específica, la angustia ante la muerte se convertirá en un problema vivo y modificará su vida. En el hombre la conciencia objetiva y la subjetiva coexisten de modo que ninguna de ambas conciencias llega a anular verdaderamente a la otra y todo acontece como si el hombre fuera un sincero simulador ante sus propios ojos, un histérico. “La dualidad entre sujeto y objeto aparece por primera vez en el pensamiento de sapiens y todas las futuras religiones y filosofías intentaran superar o profundizar a través de mil distintos caminos este irrompible vinculo, esta insuperable ruptura” . Por otra parte, las creencias en el renacimiento y en la supervivencia después de la muerte nos indican la aparición de lo imaginario, del mito y de la magia como formas de percibir de la realidad que a partir de entonces se convertirán a un mismo tiempo en productos y coproductores del destino humano. El hombre rehúsa admitir la muerte y la supera a través del mito y de la magia. Esta postura del hombre ante la muerte es ya un modo de disociar su destino del destino natural. La muerte neandertaliana y los fenómenos a ella vinculada, el mito, la magia y lo imaginario, el surgimiento de una conciencia que va más allá de la presencia inmediata, la brecha antropológica entre las conciencias subjetiva y objetiva de la muerte y el progreso de la individualidad se encuentran vinculados, en último término, al desarrollo del cerebro del homínido y a la constitución del cerebro de sapiens, si bien, es muy posible, según Morin, que un buen número de rasgos se hallaran ya esbozados en homo erectus. Por lo que a las pinturas rupestres del período magdaleniense se refiere, Morin opina que lo que nos revelan es “la conexión imaginaria con el mundo”. Por un lado, la palabra, el signo, el símbolo y la figuración representarán al pensamiento los seres y las cosas del mundo exterior aun cuando éstos se hallen ausentes y, en un cierto sentido, coadyudarán a que tales seres y cosas adquieran un poder invasor. “La imagen deja de ser una simple imagen, pues lleva en si misma la presencia del doble del ser representado por ella con lo que, operando sobre la imagen, nos es dado actuar sobre dicho ser” . Por otro lado, serán las imágenes mentales las que invadirán el mundo exterior. Es por esta confusión y con la intención de superarla, que surge una organización ideológica y practica de la conexión imaginaria con el mundo, el mito y la magia. A partir de este momento, tanto mito, como magia, se entrecruzarán y se asociarán a todo lo humano, tanto biológico como técnico o cultural. Es en este cerebro humano donde surge también toda una proliferación creativa de imágenes, de formas estéticas, de seres fantasmagóricos, se trata de una producción nueva, individual, ejecutada mediante una técnica y un arte determinado, reproducción e invención de formas, que deberán ser relacionadas en el marco de la magia y de las religiones. “Vemos surgir los elementos de un nuevo universo antropológico a través de los fenómenos mágicos míticos, rituales y estéticos y, a un mismo tiempo, sepultura y pintura constituyen la culminación y perfeccionamiento a un nivel superior de una serie de aptitudes que venían desarrollándose a lo largo de todo el proceso de hominización” . A este nuevo campo, el de los productos propios del espíritu (imágenes, símbolos, ideas), Morin lo llama “noológicos”, y es precisamente, en haber hecho efectivo el surgimiento de lo noológico donde reside, según el autor, el carácter más original de sapiens. Ahora bién, la irrupción de lo imaginario supone un exacerbado incremento de las posibilidades de errar en la interpretación del mundo y en la concepción de la objetividad. La regresión sufrida por los programas genéticos que regulaban los comportamientos humanos origina una zona de incertidumbre y de ambigüedad en las relaciones entre el medio ambiente y el pensamiento, entre el sujeto y el objeto, entre lo real y lo imaginario, entre el cerebro y el medio ambiente. Ya no se producen respuestas automáticas y unívocas ante los estímulos y mensajes que llegan del exterior, sino que ahora el cerebro ha de interpretarlos y puede elaborar una multiplicidad de respuestas posibles entre las que será preciso escoger una. “A partir de este momento se hace necesario interpretar los ambiguos mensajes que llegan al cerebro y reducir su incertidumbre a través de operaciones empírio-lógicas” . Este proceder, este juego que permite la flexibilidad y la inventiva será una fuente permanente
de errores, que necesariamente hará estragos en la relación entre sapiens y medio ambiente, en la relación consigo mismo y en la relación con grupos y sociedades.
Ubris y locura La hiperanimalidad del ser humano significa que todos los aspectos psico-afectivos y emocionales existentes en los mamíferos, en los primates y en los antecesores homínidos adquieren en él una intensidad exacerbada y una inestabilidad arrolladora; hacen del hombre un ser de excesos, fácilmente presto a la desmesura. Los afectos y sentimientos de todo tipo así como sus manifestaciones (risas, llantos, etc.) adquieren en el hombre un desarrollo inusitado. El control deficiente de la agresividad hace que con el hombre se desaten todas las pasiones violentas (asesinatos, destrucciones, matanzas y carnicerías, cóleras, odios). El onirismo y eros (en los animales circunscrito al período de celo) se desbordan. “El orgasmo de sapiens es, en general, mucho más violento, convulsivo, profundo que en cualquiera de los primates…. Tanto en las sociedades arcaicas como en las sociedades históricas hay una búsqueda, a través de hierbas y/o licores, de danzas y/o ritos, de lo profano y/o sagrado, encaminada a la consecución de estados de entusiasmo, de paroxismo, de éxtasis, que en ciertas ocasiones parecen unir el desorden extremo del espasmo a la convulsión con el orden supremo en la plenitud de una integración con el otro, la comunidad o el universo” . El hombre busca entrar en estados de excitación, de entusiasmo, esta búsqueda parece encaminada a saciar las ansiedades, a transformar en juegos y alegrías la violencia reprimida y acumulada, y es vivida por sapiens como estados óptimos o supremos. Todos estos rasgos, característicos de sapiens nos hablan de una verdadera erupción psico-afectiva, “El homo sapiens se halla mucho mas inclinado a los excesos que sus predecesores, y su reinado viene acompañado por el desbordamiento del onirismo, el eros, la afectividad y la violencia” . La regresión de los programas genéticos, la ambigüedad entre lo real y lo imaginario, las proliferaciones fantasmagóricas, la inestabilidad psicoafectiva, la desmesura y el “ruido y la furia” (luchas por el poder, conflictos, destrucciones, suplicios, masacres y exterminios, etc.) de la era histórica constituyen factores permanentes de desórdenes. A partir de entonces, según Morin, aparece el verdadero semblante del hombre oculto bajo el tranquilizador concepto de sapiens. “Se trata de un ser con una afectividad intensa e inestable, que sonríe, ríe y llora, ansioso y angustiado, un ser egoísta, ebrio, estático, violento, furioso, amoroso, un ser invadido por la imaginación, un ser que conoce la existencia de la muerte y que no puede creer en ella, un ser que segrega la magia y el mito, un ser poseído por los espíritus y por los dioses, un ser que se alimenta de ilusiones y de quimeras, un ser subjetivo cuyas relaciones con el mudo objetivo son siempre inciertas, un ser expuesto al error, al yerro, un ser úbrico que genera desorden. Y puesto que llamamos locura a la conjunción de la ilusión, la desmesura, la inestabilidad, la incertidumbre entre lo real y lo imaginario, la confusión entre lo objetivo y lo subjetivo, el error y el desorden, nos sentimos compelidos a ver al homo sapiens como homo demens” . La originalidad del hombre no se limita entonces ú nicamente al prodigioso y complejificador desarrollo que éste realiza de la técnica, la sociedad, el lenguaje, la cultura, etc. (es decir, no se limita a su sapiencia), sino que lo que constituye su rasgo específico absolutamente original es el surgimiento de lo imaginario fuera del dominio cerrado del sueño, el surgimiento del mito y la negación mitológica de la muerte, todo esto en relación con un cerebro no solamente más rico en neuronas que el de todos sus predecesores, no solamente dotado de nuevos dispositivos aptos para organizar la experiencia, las ideas y la acción de modo no preprogramado sino estratégico, sino que además funciona con muchos desórdenes y dotado de una regulación muy falible que generan tanto una aptitud para el delirio y la destrucción como para el genio y la creación. “Todo nos inclina a pensar que el desencadenamiento del mundo de lo imaginario, las derivaciones mitológico-mágicas, las confusiones creadas por la subjetividad, los errores y la proliferación del desorden, lejos de representar una handicap para homo sapiens se hallan, por el contrario, estrechamente vinculados a sus prodigiosos descubrimientos” . Existe una relación consustancial entre el homo faber y el hombre mitológico; entre el pensamiento objetivotécnico-lógico-empírico y el pensamiento subjetivo-fantasmagórico-mítico-mágico; entre el hombre racional, consciente y capacitado para autocontrolarse y el hombre irracional, inconsciente, incontrolado, entre la expansión conquistadora de sapiens y su sociedad cada vez mas compleja y la proliferación de los desordenes y desvarío. No es posible oponer sustancial y abstractamente homo sapiens a homo demens, no es posible contraponer razón y locura. Por el contrario debemos superponer al rostro del hombre serio y trabajador el semblante descrito del homo demens. “El hombre es loco-cuerdo. La verdad humana trae consigo el error. El
orden humano implica el desorden” . Los progresos de la complejidad, de la invención, de la inteligencia y de la sociedad se han producido, según Morin, a causa, con y a pesar del error y de lo imaginario.
La complejidad cerebral sapiens Para comprender al hombre hemos de recurrir a las nociones, antagónicas y complementarias de sapiens y demens. Según Morin, la creatividad, la originalidad y la eminencia de homo sapiens tienen el mismo origen que el desajuste, el vagabundeo y el desorden de homo demens, a saber: la hipercomplejidad del cerebro humano, de un cerebro de 1500 cm3, 10.000 millones de neuronas y 1014 de sinapsis. El orden y el desorden debemos centrarlo en la complejidad organizativa de los sistemas vivos, a los que Morin nombra como sistemas “autómatas naturales, sistemas autoproductores o sistemas autoorganizadores” , y a los que diferencia de manera fundamental con las maquinas o sistemas artificiales construidas por e l hombre con relación al desorden, al “ruido” y al error. “Por lo que respecta a la maquina artificial, todo aquello que es desorden, ruido y error acrecienta la entropía del sistema, es decir, acarrea su degradación, su degeneración y su desorganización” . Como definimos anteriormente esta es una gran diferencia en relación a los sistemas vivos, los cuales funcionan a pesar de y con el desorden, con “ruido” y a pesar del error, en tanto estos no traen aparejado necesariamente un aumento de la entropía sino que incluso pueden actuar como regeneradores. La organización del sistema vivo puede ser considerada como un proceso de autoproducción y reorganización permanente que suprime la entropía que se produce permanentemente en el interior del sistema. “Estos principios organizativos de la vida son también los de la complejidad y es este fenómeno de reorganización permanente el que da a los sistemas vivos su flexibilidad y libertad en relación a las maquinas” . Tal es así que la mutación o la evolución de los sistemas vivos pueden ser consideradas un tipo de perturbación equiparada con el “ruido”, provocando innovación y enriquecimiento en la complejidad de los mismos. Lejos esta entonces e l ruido de provocar desordenes fatales, suscita en cambio un nuevo orden y desencadena un proceso de reorganización continua. Este aumento en la complejidad que se manifiesta en el cerebro del sapiens nos permite comprender el proceso de hominización. “El enorme crecimiento de la complejidad que se opera en el cerebro del sapiens, es decir, el paso de la hominización a la humanidad, corresponde a un nuevo salto cuantitativo, el de la hipercomplejidad” . Para Morin, un sistema hipercomplejo se caracteriza esencialmente por disminuir las coacciones; estar débilmente jerarquizado, especializado y centralizado, por lo que depende más de las intercomunicaciones; por aumentar sus aptitudes organizativas y tener mayores capacidades adaptativas a los cambio; y, como consecuencia de todo esto, por estar más sometido al desorden, al “ruido”, al error. El cerebro humano como sistema hipercomplejo, manifiesta los siguientes caracteres: * “El cerebro de sapiens es policéntrico, sin que exista predominio de ninguno de sus centros; las relaciones entre sus diferentes regiones se establecen de forma débilmente jerarquizada mediante una serie de interacciones e interferencias, e incluso observamos la existencia de fenómenos de inversión de jerarquía” . * El desarrollo de nuevas zonas corticales, la constitución de nuevos centros cerebrales y el establecimiento de relaciones entre centros hasta entonces desconectados dan lugar a la formación de “aptitudes organizativas”. Estas aptitudes son: heurísticas (capacidades para encontrar soluciones), estratégicas (capacitadas para combinar un conjunto de decisiones-elecciones en función de una finalidad) e inventivas (capacidad para efectuar nuevas combinaciones). Según Morin estas aptitudes son innatas en tanto que tienen su fundamento en una organización cerebral genéticamente determinada. Muchas de ellas requieren para actualizarse d e la experiencia sensible, del medio ambiente y de la cultura. Las aptitudes poseen capacidad para “organizar orden a partir de ruido, es decir, a partir de datos mentales heterogéneos, proliferantes y desordenados y de mensajes ambiguos transmitidos por los sentidos” . * Cuanto más complejo es el cerebro, menos sometido está a las rígidas coacciones de un programa genético y menos reacciona con respuestas unívocas a los estímulos del medio ambiente. Pero, aunque se produce una regresión de los comportamientos genéticamente programados, sin embargo tales mensajes genéticos no han desaparecido de un modo absoluto, se manifiestan, pero son dejados de lado por las aptitudes organizativas y por la información cultural. De este modo, “puede suponerse que en homo sapiens hay toda una parte instintiva que de un modo continuado está siendo hecha añicos” . * Debido a los puntos anteriores, el cerebro padece continuamente un ruido de fondo producido por las comunicaciones entre sus disímiles núcleos, por las imaginaciones, las alucinaciones y los sueños. A partir de este “ruido de fondo”, sobre y desde él, es decir sobre y desde la confluencia causal de ideas,
imágenes y recuerdos, y sobre y desde el ruido del sueño, las aptitudes o capacidades cerebrales construyen el logos (es decir, el discurso, el pensamiento, la razón). La proliferación onírico-alucinatoria conlleva, ciertamente, un enorme despilfarro y es causante de errores mortales y de delirios. Pero, al mismo tiempo, constituye la infratextura imprescindible para la creatividad: “sueños y alucinaciones dan lugar de modo incesante a nuevas, extrañas y sorprendentes combinaciones, mezcla de coherencia e incoherencia” , combinaciones e invenciones ruidosas y desordenadas que, modificadas, organizadas e integradas “suministran a la creación lógica un flujo ya espasmódicamente creador” . De hecho, el surgimiento de una nueva idea muchas veces se ha vinculado a momentos de súbita inspiración, de alucinaciones y de sueño. Es en este sentido en el que el sueño es poiesis, creación: “Así pues, lo que debemos hacer no es disociar la imagen onírica y la imaginación creativa, sino asociarlas, poner en estrecho contacto al hombre imaginario con el hombre que imagina. La imaginación, la loca de la casa, es a un mismo tiempo el hada de la casa en este juego ininterrumpido que nos lleva de la alucinación a la idea, de la afectividad a la praxis, de este juego que, por otro lado, ha sido el manantial del que han brotado innovaciones de todo orden para impulsar y enriquecer el proceso evolutivo de la humanidad” . Toda esta apertura entre el cerebro humano y su medio ambiente, esta disociación, lo convertiría en un animal desprotegido si este no fuera capaz de solucionarlo aunque parcialmente con la experiencia cultural y con aprendizajes personales. No existe ninguna adecuación inmediata entre el cerebro y el medio ambiente y la comunicación entre ambos es aleatoria y confusa, sometida permanentemente al error. “El cerebro no posee ningún mecanismo interno que le permita distinguir entre los estímulos externos y los estímulos internos, es decir, entre sueño y vigilia, entre la alucinación y la percepción, entre lo imaginario y lo real, entre lo subjetivo y lo objetivo” . Las creencias, dobles, espíritus, dioses, magias y sus herederas, las teorías racionalizadoras intentan salvar esta brecha existente entre el cerebro y el mundo, provocando que la ilusión, el desorden, el error y el “ruido” nunca dejen de acompañar a la actividad pensante del sapiens. “Esta inconsistencia es la que a un mismo tiempo limita para siempre y abre indefinidamente la posibilidad de c onocimiento” , dejando así las puertas abiertas a la aventura espiritual del cerebro humano, que busca en y por la naturaleza, la cultura y las sociedades la solución a sus dudas.
Un cerebro triúnico muy inestable La actividad en conjunto del sistema cerebral que fuimos desarrollando logra como producto y a través de una incierta dialéctica entre el ruido y las aptitudes y capacidades “el logos”. Morin lo que intenta es desentrañar los principios que rigen la hipercomplejidad de esta actividad. La concepción triúnica del cerebro, propuesta por MacLean (1970) y reactivada por Laborit (1970), nos “
proporciona una base filogenética y organizativa adecuadas para entender los caracteres hipercomplejos que ya hemos apuntado anteriormente (poliintegración, policentrismo, débil en jerarquización entre dos s ubconjuntos a la vez complementarios, en competencia y antagónicos)” . Desde este punto de vista en el cerebro se pueden distinguirse tres partes: 1) el paleoencéfalo: constituido por el tronco cerebral, con el hipotálamo, herencia del cerebro reptiliano y fuente de la agresividad y de las pulsiones primarias; 2) el mesocéfalo: constituido por el sistema límbico y el hipotálamo, herencia del cerebro de los primeros mamíferos y sede de los fenómenos afectivos y de la memoria a largo plazo; 3) el neocéfalo: formado por el córtex asociativo, escasamente desarrollado en peces y reptiles, resulta específico de los mamíferos superiores y de los primates y se verá coronado por el neocortex de sapiens; constituye la sede de las operaciones lógicas. Esta triunicidad no debe entenderse como “tres en uno”, como si el cerebro humano se hallase formado por tres estratos cerebrales superpuestos, incomunicados y cada uno determinador de unas funciones, sino como “uno en tres”: si bien cada una de las partes es delimitable, sin embargo pueden ser consideradas como herencias filogenéticas, atrofiadas o modificadas a causa de las sucesivas reorganizaciones efectuadas en el transcurso del proceso evolutivo, de manera que, en el caso de que hubiese funciones dependientes de alguna de las partes, no sabríamos cómo someterlas a un auténtico análisis fuera del marco pro porcionado por las interacciones e interferencias del conjunto total. De este modo, el cerebro se manifiesta como una máquina policéntrica, polifónica y podemos decir que a consecuencia de estas interrelaciones débilmente jerarquizadas entre los tres subconjuntos se produce un juego permanente entre operación lógica, pulsión afectiva e instintos vitales elementales. “La principal locura de sapiens se halla, evidentemente, en la confusión que le lleva a considerar lo imaginario como realidad, lo subjetivo como objetivo” .
El conocimiento racional puede ser dominado por la afectividad y las pulsiones. Inversamente, el conocimiento, aún el más racional, puede movilizar afectividad y pulsiones y ponerlas a su servicio. Esta “inestabilidad triúnica” del cerebro, que conlleva que el cerebro no esté sometido al control jerárquico de la razón neocortical, es fuente de demencia. Mientras que nuestra dimensión sapiens estaría ligada a la posibilidad de que la afectividad y las pulsiones puedan ser reguladas por el córtex superior, nuestra dimensión demens aparecería relacionada con la débil jerarquización del sistema triúnico y con la facilidad con que sus dispositivos cerebrales de regulación pueden ser desajustados por los afectos y las pulsiones. La demencia de sapiens culmina y se desencadena cuando bajo el juego pulsional se produce la ausencia simultánea de los cuatro controles fundamentales; el control del medio ambiente, el control gen ético, el control cortical y el control sociocultural siendo este de capital importancia por su función de inhibición de la ubris y la demencia humana. De la misma manera podemos decir, siguiendo a Morin, y en virtud de los mismos principios, que todos aquellos conocimientos en profundidad, en los que se combinan la explicación lógica, la intuición y la comprensión así como todas las invenciones nacidas del deseo, son producidas por este talento especial del sapiens de intercomunicar lo imaginario y lo real, lo lógico y lo afectivo, lo especulativo y lo existencial, lo consciente y lo inconsciente, el sujeto y el objeto; recordando que todo aquello “que nosotros denominamos realidad se halla siempre impregnado de afectividad y de imaginación, que el suj eto siempre goza de una existencia objetiva, pero que la objetividad solo puede ser concebida por un sujeto” . La demencia de sapiens es la insuficiencia y la ruptura de los controles, pero el talento de sapiens es también no “
hallarse totalmente prisionero de los mismos…. La demencia es el precio de la sapiencia” .
La flor de la hipercomplejidad, la conciencia Como resultante de todo este conjunto de aptitudes y actividades individuales del sapiens, y en cierto modo mediante todas estas interrelaciones, interacciones e interferencias, aparece “La conciencia”. Las raíces de la conciencia se encuentran en el punto en que confluyen mito y magia, realidad, imaginación, en la brecha que se abre entre sujeto y objeto. La conciencia nace en la dialectización verdad y error. El fenómeno de la conciencia lleva arraigada la presencia afectiva del “YO” individual, y se esfuerza por considerar como objeto de conocimiento este Yo subjetivo. El yo se autoconsidera como sujeto y objeto de conocimiento. Tal desdoblamiento no ha podido aparecer antes de que las ideas fueran objetivizadas mediante palabras y signos. El conocimiento se observa a si mismo, convirtiéndose en un objeto mas de conocimiento y como hemos visto, el hecho de que en el cerebro sapiens no halla nada que nos permita distinguir directamente lo que es sueño de lo que es autentica percepción, la conciencia “se encuentra implicada en un juego cada vez mas y mas complejo de la verdad y el error” , acusando una vez mas la ambigüedad de los signos percibidos por el cerebro sapiens y los mensajes que se incuban en su interior. Esta ambiguegad y esta incertidumbre que abarca también al pro ceso de formación de la conciencia en ningún momento es superada por esta, por lo que para autoverificar cada una de las conclusiones se ve obligada a remitirse a la práctica, a la naturaleza, a la experiencia, o a la sociedad. Ahora si observamos la conciencia desde otro ángulo, esta puede ser considerada como mucho más que un epifenómeno. “Como toda emergencia, es decir, como toda unidad global que resulta de las interrelaciones entre sus partes constitutivas, se halla dotada de cualidades originales y de una relativa autonomía” . En este sentido se constituye como centro autoorganizador del cerebro, acrecentando las aptitudes verificadoras y adquiriendo un cierto poder de control mediante la elaboración d e metasistemas y metaorganizaciones, extendiendo dichas capacidades no solo al campo del conocimiento sino también en el marco de la toma de decisiones, la acción y el comportamiento. Así, y a pesar de este desarrollo y de constituirse como nuevo centro de control con respecto a las actividades cerebrales, nunca pierde su fragilidad y su inseguridad, oscilando siempre de acuerdo a las condiciones de cada individuo entre su carácter epifenoménico o epicéntrico, y a pesar de no brindar ninguna solución permanente se nos muestra indispensable para la expansión de la hipercomplejidad, es decir, de las verdaderas potencialidades del sapiens. “es imposible imaginar hoy una nueva sociedad, una nueva evolución, una nueva revolución, sin que la conciencia lleva a cabo un progreso decisivo, es decir constituirse en nuevo epicentro de la aventura humana” .
Ansiedad, crisis y neurosis humana El estado de ansiedad humano esta directamente relacionado con el surgimiento de la conciencia, y ambos
presuponen un pensamiento que no se limita a ejercer sus funciones sobre el comportamiento inmediato, sino que sea apto para observar de manera global y al mismo tiempo largas secuencias de fenómenos. Este distanciamiento tanto espacial como temporal desnudará el incierto carácter del porvenir, profundizando aun más la angustia producida por la conciencia de la muerte como fenómeno previsible, (aunque su llegada sea siempre imprevisible). “El mito, la magia, la religión, las relaciones afectivas, las adhesiones la cuerpo social colectivo y, que duda cabe, todas las actividades de la vida cotidiana remedian esta doble brecha de la muerte y la incertidumbre” . El desarrollo sociocultural de sapiens, con sus prohibiciones y represiones, el temor al castigo y la sensación de culpabilidad, o sea, el acrecentado nivel de hipercomplejidad humana no hará más que aumentar este estado de ansiedad. Ella será la que estimule la curiosidad y la búsqueda de las explicaciones que le acerquen a la verdad y a la felicidad añorada y deseada; mientras que al mismo tiempo alimentará la crisis a través de mitos, magias, religiones o “se refugiará en las dogmáticas racionalizaciones que someten el mundo al dominio del espíritu, pero no por esto la ansiedad dejará de carcomer las soluciones que le propugnan sus ansias, ni de trabajar subterráneamente para rebasarlas” . Podemos observar como este sistema hipercomplejo funciona continuamente al borde de la crisis, y como busca resolverla lanzándose a la búsqueda de nuevas soluciones tanto sea mitológicas o imaginarias como prácticas o creadoras, generando continuamente ilusiones o actividades inventivas. “Sapiens, tejido de contradicciones, es un animal en crisis; es, a un mismo tiempo, el manantial de sus fracasos, sus éxitos, sus inventos y su neurosis fundamental”. Neurosis como respuesta a la incertidumbre, a la angustia, a la amenaza continua, el sapiens dará respuesta al conflicto en forma de ritual. Este ritual puede operar en su comunicación con la sociedad, donde cada uno se vera obligado a representar su rol según su “status”, puede ser un rito patológico individual, donde cada uno lo inventará y lo reproducirá para calmar su propia crisis o se introducirá el mito y la magia siempre con el fin de responder a la incertidumbre, la angustia, a la crisis que genera el desorden. Sin dudas la respuesta a este tipo de prácticas siempre aparece, como mínimo a través del sentimiento de seguridad o de protección, así pues tanto magia como religión constituyen formas de asegurar relaciones de intercambio, de compromiso, de seguridad y de ayuda mutua con las potencias y seres mitológicos que no existirían sin nosotros, pero que controlan nuestros actos. “Dominado y explotado por sus dioses y sus genios, sapiens intenta a su vez aprisionarlos y utilizarlos en su propio beneficio. Les sirve, les alimenta, les ofrece sacrificios, les canta alabanzas y les dirige sus plegarias, para que, en contrapartida, le aseguren sustento, éxito, protección, victoria e inmortalidad” . La hipe rcomplejidad del cerebro sapiens y toda su arquecultura, las incertidumbres ansiosas, los desordenes críticos, los desbordamientos, los “parasitismos noológicos”, dan como respuestas neuróticas básicas, la magia, el mito y el rito; y a su vez estos colonizan la vida humana.
A manera de conclusión A medida que fuimos leyendo y analizando uno a uno los conceptos esgrimidos en cada capitulo del libro, sentimos la sensación de inmiscuirnos en la profundidad del ser, en su verdadera complejidad, y aunque seguramente no logramos desenmarañar este complicado embrollo si logramos reconocerla como tal y enfrentarnos a ella. La propuesta Moriniana de observación de los principios organizativos, el análisis de los problemas, las dificultades y los desajustes, la c apacidad adaptativa y los éxitos, las contradicciones en que cae la hipercompleja maquina que constituye el cerebro humano es planteada ahora como unidad. Esta nos muestra una multiplicidad de aspectos y estados heterogéneos a partir de diversas reorganizaciones y desorganizaciones. Dentro de este contexto lo fundamental para lograr un mayor entendimiento de la condición humana es la necesidad de comprender el inaudito rol, funcional y disfuncional, de la irracionalidad en el seno de la racionalidad (e inversamente). Es necesario para comprender al hombre ensamblar nociones contradictorias, orden y desorden se convierten en antagónicos pero a su vez complementarios, verdad y error son complementarios y no dejan de ser antagónicos en el devenir de la aventura humana. El hombre que produce con su técnica, el constructor con su herramientas, el hombre ansioso y el egoísta, el hombre que canta y baila, el hombre inestable y el racional, el hombre conciente y el inconciente, el hombre religioso y mágico, el hombre mitológico, el hombre en crisis, el destructor, deben, en adelante ser vistos y analizados como un solo rostro de múltiples caras. Caras que se agruparán o se dispersarán según los individuos, las sociedades y las diversas situaciones, aumentando así la diversidad de la humanidad. Esta unidad, y a su vez esta diversidad deben ser entendidas como el resultado de un proceso en el que el
homínido se transforma en hombre, homo sapiens es la unidad de un Sistema Hipercomplejo. Para Morin, esta es la manera de agudizar el entendimiento de la naturaleza humana, y nosotros no tenemos más que agradecer el habernos enseñado su densidad de análisis y lograr una compresión más amplia en las profundidades de nuestro complejo ser.
