Anselm Jappe - As Aventuras Da Mercadoria

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O u v r a g e p u b l i é a v e c l e c o n c o u r s d u m in in i s t è r e f r a n ç a i s c h a r g é de l a

C u l t u r e - C e n t r e N a t io n a l d u L iv r e .

[ O br a p u b l i c a d a   COM 0 APO IO DO m in in i s t é r i o d a C u l t u r a f r a n c é s - C en t r o

Título original

L es A - Po

Autor

N a c i o n a l d o L iv r o ]

v e n t u r e s d e l a m a r c h a n d is e u r

u n e n o u v e l l e c r i t iq u e d e l a v a l e u r

flnselm Jappe

 José Mir Miran and da Justo Justo Tradução  José Revisão Capa Paginação

Carla da Silva Pereira Ricardo Ricardo Tadeu Tadeu Barros / TTdesign TTdesign Leonel Matías d  Carla da Silva Pereira

Impressão Guide - Artes Gráficas Copyright

I a edição portugue portuguesa sa Antígona

2003. Éditions Denoël 2006. Antígona para Portugal e países africanos de expressão portuguesa Março de 2006 editores refractarios Rua da Trindade, n.° 5 -2.° fte. 1200-467 200-467 Lisboa Lisboa | Portugal Portugal tel. tel. 213244170 | fax. 21324 21324417 4171 1 [email protected]

Depósito legal

n.° 239029/06

ISBN

972-608-176-9

1 SERÁ O MUNDO UMA MERCADORIA?

Há a l g u n s anos muita gente estava disposta a acreditar no «fim da

história» e na vitória definitiva da economia de mercado e da demo cracia liberal. Considerava-se que a dissolução do império soviético era uma prova da inexistência de alternativa para o capitalismo oci dental. Partidários e inimigos jurados do capitalismo estavam igual mente convencidos desse facto. E, segundo essa opinião dominante, a partir daí a discussão deveria girar apenas em torno de questões de pormenor acerca da gestão da realidade existente. De facto desapareceu completamente da política oficial toda e qualquer luta entre concepções divergentes e, salvo algumas excep ções, passou também a estar ausente a própria ideia da possibilidade de imaginar uma maneira de viver e de produzir que fosse diferente da que se impôs. Esta última parece ter-se convertido por toda a parte no único desejo dos homens. Porém, a realidade verga-se às ordens com menos facilidade do que os pensadores contemporâneos. Nos anos que se seguiram à «vitória definitiva» da economia de mercado, esta mostrou mais fragilidade do que durante as cinco décadas pre cedentes, como se na verdade a derrocada dos países de Leste não 5

tivesse sido mais do que o primeiro acto de uma crise de propor ções mundiais. O desemprego real cresce por toda a parte, e urna vez que a causa reside no enorme salto de produtividade decorrente da revolução informática, nada poderá inverter essa tendência nem a de desmantelamento do Estado social. Estas duas tendências, em con  junto, geram a marginalização de uma parte crescente da população, mesmo nos países mais ricos, que entram em regressão relativamente aos padrões vigentes durante um século de evolução social. Quanto ao resto do mundo, encontram-se umas quantas ilhas de bem-estar e de democracia new look  no meio de um oceano de guerras, de miséria e de tráficos abomináveis. E não se trata de uma ordem que, sendo injusta, fosse pelo menos estável: a própria riqueza encontra-se constantemente sob ameaça de desmoronamento. As Bolsas financeiras, com movimentações cada vez mais irracionais e sujeitas a colapsos cada vez mais frequentes em países-modelo como a Coreia do Sul, a Indonésia ou a Argentina, anunciam aos olhos de qualquer observador, mesmo do mais leviano, um cata clismo a breve prazo. Enquanto se vai esperando, há uma espada de Dâmocles suspensa sobre a cabeça de todos, ricos ou pobres: a des truição do ambiente. Neste domínio, cada pequeno melhoramento da situação que se consegue levar a cabo num determinado sítio é acompanhado por uma dezena de novas loucuras praticadas em outros locais do mundo. Não é necessário prolongar este rol de constatações que todos os dias está à disposição de qualquer telespectador minimamente atento. Afinal, o «fim da história» durou muito pouco tempo. A desordem reinante volta a ser contestada por todo o lado, e por vezes em luga res onde não seria previsível, por parte de pessoas com que não se contaria e por motivos razoavelmente inesperados. Poder-se-iam citar as lutas camponesas em países do «Sul», como a índia ou o Brasil, os movimentos de resistência em países europeus contra o desmantela mento do Estado social e a precariedade laboral, a rapidez com que se difundiu em países tão diferentes como a Tailândia ou a França a recusa de novas biotecnologías de efeitos incalculáveis, a formação de será o mundo uma mercadoria? 

uma nova sensibilidade moral em relação a questões como a explora ção do trabalho de menores nos países pobres ou o endividamento do chamado «terceiro mundo». Assiste-se ao surgimento de exigências como a de comer alimentos dignos desse nome, à crescente descon fiança em relação aos media, à criação em Itália de uma rede de espa ços ocupados e consagrados a actividades «antagonistas» - os Centri sociali ao mesmo tempo que se vê também uma recuperação da ideia de voluntariado e de outras actividades não orientadas para o lucro. Mesmo os sucessos eleitorais dos partidos ditos de «extrema esquerda» em França podem ser interpretados neste sentido. As con testações que, desde Seattle, acompanham quase todas as cimeiras dos países ricos ou das respectivas instituições económicas, represen tam - embora de uma maneira sobretudo espectacular e mediática - a convergência desses diferentes movimentos de protesto no plano mundial. O denominador comum dos protestos, para já, é a luta con tra o «neoliberalismo». E, se os activistas são por enquanto pouco numerosos, a verdade é que por vezes criam-se vastos movimentos de opinião pública em torno de um ou outro desses temas. Seria portanto muito pouco séria a pretensão de ver o estado actual do mundo como algo que desfrutasse universalmente das boas graças dos que são constrangidos a ser seus contemporâneos. Mas seria também difícil afirmar que esse descontentamento sabe sempre o que efectivamente quer. Não é a «revolução» ou a ideia de uma sociedade radicalmente diferente que anima os que protestam. E também não se trata de reivindicações de uma classe social bem definida. Tirando a vaga oposição universal ao «neoliberalismo», cada movimento permanece limitado ao seu sector específico e propõe remédios fragmentários sem se dar ao trabalho de procurar compre ender as razões profundas dos fenómenos que combate. E contudo o sucesso que obteve um livro intitulado 0 mundo não é uma mercadoria  parece testemunhar uma preocupação menos superficial. No entanto, todos aqueles que repetem este slogan parecem interpre tá-lo sobretudo no sentido de que certas coisas como a cultura, o corpo humano, os recursos naturais ou as capacidades profissionais 7

não são coisas que possam simplesmente ser reduzidas a objecto de compra e venda, não devendo portanto estar submetidas ao poder único do dinheiro. Uma tal interpretação releva da esfera dos bons sentimentos e não pode substituir-se a uma efectiva análise da socie dade que produz os monstros que se pretende exorcizar. Gritar que o que se passa é um escândalo porque tudo se tornou vendável não é propriamente uma atitude nova e, na melhor das hipóteses, o resul tado é expulsar os vendilhões do Templo para vê-los instalarem-se no passeio do outro lado da rua. Uma crítica puramente moral, que recomenda que não se submeta tudo ao dinheiro e que se pense também no resto, não pode ir muito longe: acaba por assemelhar-se aos discursos solenes do presidente da República e das «comissões de ética». A desorientação teórica dos novos contestatários é o espelho do completo desmoronamento da crítica social nas duas últimas décadas. A ausência de uma verdadeira crítica, coerente e de vasto alcance, quando não mesmo a recusa explícita de toda e qualquer teoria «totalizante», impede que os indivíduos que pretendem assu mir uma posição crítica tenham um conhecimento real das causas e das consequências daquilo que criticam. Correm assim o risco de ver a sua crítica, muitas vezes ao arrepio das suas melhores inten ções, degenerar no exacto contrário de toda e qualquer perspectiva de emancipação social. De facto vemos por vezes a oposição ao impe rialismo americano converter-se num nacionalismo vulgar, a crítica da especulação financeira adoptar colorações de anti-semitismo, a luta contra a reestruturação neoliberal transformar-se em simples corpo rativismo, a crítica do eurocentrismo desembocar na aceitação dos piores aspectos daquilo a que se chama «alteridade» cultural, ou a má-fé levar alguns dos que lutam contra a mundialização a defender que o combate é contra a imigração. Quase toda esta gente parece acreditar que seria possível extirpar as ervas daninhas, sejam elas o milho geneticamente manipulado ou o desemprego, sem modificar profundamente a própria sociedade. Não há dúvida, porém, de que se faz sentir a necessidade de será o mundo uma mercadoria? 

explicações mais aprofundadas. Afinal, o que é uma «mercadoria»? Que significado tem o facto de uma sociedade se basear na merca doria? Basta colocar este género de perguntas para se perceber muito rapidamente que é inevitável voltar a pegar nas obras de Karl Marx. Precisamente a propósito da mercadoria podem ler-se nos textos de Marx considerações que não se encontram em mais lado nenhum. Aprende-se em Marx que a mercadoria é a «célula germinal» de todas as sociedades modernas, mas que não representa contudo nada de «natural». Que a mercadoria, em virtude da sua estrutura básica, torna impossível a existência de sociedades conscientes. Que a mercadoria conduz necessariamente os indivíduos a trabalharem cada vez mais, ao mesmo tempo que priva quase toda a gente de trabalho. Que a mercadoria contém uma dinâmica interna que só pode levar a uma crise final. Que ela dá lugar a um «fetichismo da mercadoria» que cria um mundo invertido em que tudo é o contrário de si mesmo. De facto a «crítica da economia política» de Marx é toda ela uma análise da mercadoria e das suas consequências. Quem fizer o esforço de seguir os raciocínios do autor, que por vezes são efectivamente difíceis, encontrará uma quantidade de surpreendentes ideias capazes de iluminar a compreensão do trabalho, do dinheiro, do Estado, da comunidade humana ou da crise do capitalismo. Trata-se, pois, de encarar a necessidade de uma crítica das categorias de base da modernização capitalista, e não apenas de uma cri tica da respectiva distribuição ou aplicação. Porém, durante mais de um século, o pensamento de Marx serviu sobretudo como teoria da modernização,  no intuito de fazer avançar essa mesma moderniza ção. Guiando-se por essa teoria, os partidos e os sindicatos operários contribuíram para integração da classe operária na sociedade capita lista, libertando assim a própria sociedade capitalista de muitos dos seus anacronismos e deficiências estruturais. Na periferia capitalista, desde a Rússia à Etiópia, o pensamento de Marx serviu para justificar a «modernização tardia» ensaiada por esses países. Os «marxistas tradicionais» - fossem eles leninistas ou sociais-democratas, acadé micos ou revolucionários, terceiro-mundistas ou socialistas ditos «éti 9

cos» - colocaram no centro dos seus raciocínios a noção de conflito de classe, entendendo-o como luta pela repartição  do dinheiro, da mercadoria e do valor, sem pôr em causa estas três realidades em si mesmas. Retrospectivamente pode dizer-se que todo o «marxismo tradicional» e as suas aplicações práticas mais não foram do que um factor do desenvolvimento da sociedade mercantil. A crise global do capitalismo - e diga-se desde já que a «globalização» é apenas a fuga para a frente que o capitalismo efectua depois de a revolução infor mática ter levado ao paroxismo a sua contradição de base - constitui também a crise do marxismo tradicional, que foi afinal uma sua parte integrante, tal como a derrocada dos países do «socialismo real» foi uma etapa da decomposição do capitalismo global. Marx, contudo, para além desse tipo de considerações, deixou também outras de natureza muito diferente: as que dizem respeito à crítica dos próprios fundamentos da modernidade capitalista. Durante muito tempo esta crítica foi completamente negligenciada tanto pelos partidários de Marx como pelos seus adversários. Porém, com o declí nio do capitalismo, vem à luz do dia precisamente a crise desses fundamentos. A partir daqui a crítica marxista da mercadoria, do tra balho abstracto e do dinheiro deixa de ser uma espécie de «premissa filosófica» alcançando plena actualidade. E é precisamente isso que se passa bem à frente dos nossos olhos. Sendo assim, podemos dis tinguir duas tendências na obra de Marx, ou eventualmente falar de um duplo Marx: por um lado, o Marx «exotérico», que toda a gente conhece, o teorizador da modernização, o «dissidente do liberalismo político» (Kurz), um representante das Luzes que queria aperfeiçoar a sociedade industrial do trabalho sob a direcção do proletariado: por outro lado, um Marx «esotérico» cuja crítica das categorias de base - difícil de compreender - visa mais além do que a civilização capi talista1. É preciso contextuallzar historicamente a teoria de Marx e o marxismo tradicional, em vez de ver simplesmente erros tanto numa coisa como na outra. Não pode dizer-se que o Marx «esotérico» tem «razão» e que o Marx «exotérico» está «errado». É preciso pô-los em correlação com duas etapas históricas distintas: a modernização, por será o mundo uma merc ado ria? 

um lado, e a respectiva superação, por outro. Marx não se limitou a analisar a sua época, antes previu também certas tendências que só viriam a realizar-se um século mais tarde. Mas, justamente porque Marx foi capaz de reconhecer com tanto rigor os traços mais salien tes do capitalismo numa altura em que este se encontrava ainda em gestação, tomou os primeiros estádios de desenvolvimento do capi talismo pela respectiva maturidade e acreditou que estava iminente o seu fim. Hoje em dia só o Marx «esotérico» pode constituir a base de um pensamento capaz de captar os desafios actuais e de compreender simultaneamente as origens mais recuadas desses mesmos desafios. Neste alvorecer do século XXI, toda a contestação que não assente num tal pensamento corre o risco de ver nas transformações actu ais uma mera repetição de estádios anteriores do desenvolvimento capitalista. Este risco é bem visível na convicção muito vulgarizada de que é possível regressar a uma etapa precedente desse desenvolvi mento, em particular ao welfare State keynesiano e ao proteccionismo nacional. Mas este desejo piedoso ignora tudo o que diz respeito à dinâmica do capitalismo. Não é possível explicar o triunfo do neoliberalismo por intermédio de uma espécie de conspiração dos maus sequazes do capitalismo internacional que o bom povo poderá sem pre destituir. E estes desejos piedosos andam de mão dada com uma desoladora moderação dos conteúdos, pese embora a militância por vezes demonstrada no plano dos métodos. Restabelecer o Estado-providência como reacção à barbárie neoliberal, regressará agricultura industrial de há vinte anos como alternativa à manipulação genética dos alimentos, reduzir a poluição em I % por ano, limitar a exploração aos maiores de dezasseis anos, abolir a tortura e a pena de morte: eis um belo programa que parece querer evitar o pior e que pode até revelar-se justo em certos casos concretos. Mas uma coisa é certa, um programa destes não pode em caso algum ser tido por uma crí tica anticapitalista e emancipatória. Quem se contenta em querer um capitalismo «de rosto humano» ou um capitalismo «ecológico» perde o que de melhor havia nas revoltas iniciadas em Maio de 68, ou seja, li

o desejo de tudo transformar em objecto de crítica, a começar pela vida quotidiana e pela «loucura quotidiana» da sociedade capitalista que coloca os indivíduos perante a absurda alternativa entre sacrificar a vida ao trabalho («perder a vida a ganhá-la») e sofrer as consequên cias de não ter trabalho. Os horrores que escandalizam os actores da nova contestação - desde a pobreza às «marés negras» - são simplesmente as consequências mais visíveis do funcionamento quotidiano da sociedade de mercado. Tais horrores existirão enquanto existir a sociedade que os produz, pela simples razão de que decorrem da própria lógica dessa sociedade. É portanto necessário desocultar essa lógica; e o Marx «esoté rico», com a sua crítica da lógica basilar da sociedade moderna, é o único ponto de partida que se nos oferece para uma tal investigação. Por exemplo, sem o conceito de «trabalho abstracto» corre-se a todo o momento o risco de voltar a cair na oposição entre a má «espe culação financeira» e o «trabalho honesto», oposição que se presta a ser explorada por todos os populismos, desde a extrema direita aos marxistas tradicionais e aos nostálgicos do keynesianismo. Se não se retomar essa crítica dos fundamentos, a necessidade de uma completa oposição à sociedade actual - que é a única opção realista  facilmente se verá atolada ou num existencialismo subjectivo, em geral recuperável no plano «cultural», ou numa pseudo-radicalização de velhos estereótipos marxistas (o «imperialismo») que apenas con duzem a um militantismo vazio e ao sectarismo. Assim, retomar a crítica marxiana «esotérica» da mercadoria é um pressuposto de qualquer análise séria que, por seu turno, é condição prévia de toda a práxis. Todavia, ninguém fala da crítica da mercado ria, nem os órgãos oficiais da reflexão política, nem os supostamente marxistas. É certo que na ideologia ecléctica até agora prevalecente no seio da nova contestação se encontra uma quantidade de restos fragmentários do marxismo tradicional, frequentemente transfigura dos e dificilmente reconhecíveis. Mas é precisamente o marxismo tradicional que impede o recurso ao conjunto da riqueza contida no pensamento do próprio Marx. Desembaraçarmo-nos de mais de um será o mundo uma merca doria? 

século de Interpretações marxistas é uma primeira condição para reler a obra marxiana 2.  Outra condição é libertarmo-nos da concepção segundo a qual há que aceitar ou recusar em bloco a obra de Marx, mas rejeitando igualmente a ideia de que cada um possa retirar dela os fragmentos que mais lhe agradem para depois os misturar com migalhas diversas oriundas de outras teorias e ciências. Numa parte central - embora menor quanto ao número de pági nas - da sua obra da maturidade, Marx esboçou os traços gerais de uma crítica das categorias de base da sociedade capitalista: o valor, o dinheiro, a mercadoria, o trabalho abstracto, o fetichismo da merca doria. Uma tal crítica do núcleo central da modernidade é hoje mais actual do que na época em que Marx a concebeu, uma vez que esse núcleo existia então apenas em estado embrionário. Para fazer res saltar este aspecto da crítica marxiana - a «crítica do valor» - não é necessário forçar os textos por meio de interpretações rebuscadas: basta lê-los com atenção, coisa que quase ninguém fez durante um século. Ao mesmo tempo é necessário admitir que uma boa parte da obra de Marx está hoje amplamente ultrapassada: designadamente a des crição muito rigorosa do aspecto empírico da sociedade do seu tempo e de toda a fase ascendente do capitalismo, quando este se encontrava ainda em grande medida entrelaçado com factores pré-capitalistas. O marxismo tradicional, aliás com razão, podia reclamar-se com fre quência dessa parte, mesmo sem necessidade de desfigurar os textos. O Marx «exotérico», que pregava a transformação dos operários em cidadãos de pleno direito, não era de facto uma invenção dos sociais-democratas. Não se tratará aqui, pois, de regressar a uma qualquer «ortodoxia» marxista restabelecendo a pureza da doutrina originária, como também não se trata de rever a teoria marxiana para a «adaptar» ao mundo contemporâneo. O que pretendemos em primeiro lugar é reconstruir de maneira bastante precisa a crítica marxiana do valor. Não porque acreditemos que ao estabelecer «o que Marx verdadeira mente disse» se prove ipso facto alguma coisa acerca da realidade de que ele fala. Mas para se poder julgar a pertinência da crítica marxiana 13

é preciso começar por conhecê-la. E provavelmente haverá mesmo entre os leitores declaradamente marxistas desta nossa reconstrução quem possa encontrar nela factores que lhe haviam escapado. A obra de Marx não é um «texto sagrado», e uma citação de Marx não constitui uma prova. Mas é preciso sublinhar que a sua obra continua a ser a análise social mais importante dos últimos cento e cinquenta anos. Trata-se, quanto a este ponto, de uma deliberada inclinação nossa cuja validade procuraremos demonstrar. Marx foi exorcizado e declarado morto inúmeras vezes, a última das quais em 1989. Mas como pode então acontecer que passados alguns anos Marx tenha voltado, e sobretudo num estado de saúde capaz de fazer inveja aos seus coveiros da véspera? Infelizmente tal sucede porque - é preciso que se diga - há quem preferisse viver num mundo em que as obras de Marx estivessem efectivamente ultrapassadas e já não constituíssem senão uma recordação de um mundo totalmente passado! Apesar de todos os nossos esforços, a apresentação que fazemos da teoria marxiana do valor não é de leitura fácil; contém muitas cita ções e pode por vezes dar a impressão de perder-se na filologia. Mas é preciso atravessar um tal deserto, porque todos os desenvolvimentos posteriores regressarão sempre a essas páginas de Marx que são a respectiva fonte. Sem uma explicação prévia das categorias de base - trabalho abstracto, valor, mercadoria, dinheiro - os raciocínios ulte riores não teriam sentido. Este não é de facto um livro pós-moderno: não se pode lê-lo de modo fragmentário ou invertendo a ordem dos capítulos. Pretende seguir um desenvolvimento coerente que vai do abstracto ao concreto e do simples ao composto; antes de o julgar seria bom que o leitor tivesse a certeza de ter captado a lógica sub  jacente. Depois dessa explicação inicial tentaremos extrair as consequên cias das categorias de base assim estabelecidas, consequências que muitas vezes vão ao arrepio de tudo o que é habitual no marxismo tradicional e por vezes mesmo da teoria do próprio Marx, designada mente no que diz respeito ao trabalho. Para o fazer apoiar-nos-emos será o mundo uma merca doria ? 

nos raros autores que, a partir dos anos vinte, mas sobretudo nas últimas décadas, contribuíram para o desenvolvimento da «crítica do valor». De início límitamo-nos a fazer uma paráfrase do texto de Marx. As críticas que se podem fazer a propósito do texto, tanto quanto a exposição de eventuais contradições internas, são depois enunciadas no decurso do livro. Por outro lado, quando procedemos ao resumo do texto de Marx, utilizamos certos conceitos, por exem plo, «valor de uso» e «trabalho concreto», tal como Marx os utiliza, mesmo se posteriormente exprimimos reservas acerca do emprego desses conceitos. De seguida, o que tivermos estabelecido como núcleo válido da análise marxiana não será combinado de maneira ecléctica com outras análises no intuito de colmatar pretensas lacunas. Tentaremos antes mostrar que as leis que regulam a sociedade fetichista foram igualmente objecto de outras investigações, nomeadamente no âmbito da antropologia. Utilizando uma abordagem distante da de Marx, autores como Émile Durkheim, Mareei Mauss ou Karl Polanyi contribuíram com análises muito importantes em domínios que esca param aos marxistas tradicionais: a crítica do fetichismo e a crítica da economia. Não atingem, porém, o nível de compreensão das formas de base que distingue a obra de Marx. Por outro lado, trataremos de colocar a crítica marxiana do valor em oposição não apenas com o marxismo tradicional, mas também com muitas teorias dos nossos dias que pretendem dizer verdades críticas sobre o mundo moderno desprezando as categorias de Marx. Esperamos, sobretudo, demonstrar que a teoria de Marx não é uma teoria «puramente económica» que reduza a vida social aos seus aspectos materiais sem levar em conta a complexidade da sociedade moderna. Quem lança a acusação de «economismo», tantas vezes levantada contra Marx, inclusivamente à «esquerda», admite a con tragosto que Marx pode ter razão na sua análise do funcionamento da produção capitalista. Mas ao mesmo tempo, quem assim fala afirma que a produção material não é senão um  aspecto da vida social na sua totalidade, enquanto Marx nada teria dito de válido no que toca 15

aos restantes aspectos. Para defrontar este subterfúgio, caro a autores como Bourdieu e Habermas, demonstraremos que Marx desenvol veu uma teoria das categorias fundamentais que regulam a sociedade capitalista em todos os seus aspectos. Não se trata da distinção bem conhecida entre «base» e «superestrutura», mas sim do facto de o valor ser uma «forma social total» - para empregar uma formulação antropológica - que dá ela mesma à luz as diferentes esferas da socie dade burguesa. Não há, pois, necessidade de «completar» as ideias económicas de Marx sobre as «classes» com considerações relativas aos temas supostamente por ele negligenciados: a «raça», o gender, a democracia, a linguagem, o simbólico, etc. Importa antes por em relevo o facto de a crítica da economia política levada a cabo por Marx, centrada na crítica da mercadoria e do respectivo fetichismo, descrever a forma de base da sociedade moderna que existe antes de toda e qualquer distinção entre a economia, a política, a socie dade e a cultura. Marx é muitas vezes acusado de tudo reduzir á vida económica e de negligenciar o sujeito, o indivíduo, a imaginação ou os sentimentos. Na verdade, porém, o que Marx fez foi simplesmente fornecer uma descrição implacável da realidade capitalista. É a sociedade mercantil que constitui ela mesma o maior «reducionismo» alguma vez visto. Para sair deste «reducionismo» é preciso sair do capitalismo, não da crítica do capitalismo. Não é a teoria do valor concebida por Marx que se encontra ultrapassada, mas sim o próprio valor. Não faz parte das nossas intenções propor uma releitura integral de Marx. Não obstante, esperamos contribuir para eliminar certos mal-entendidos muito difundidos, em parte responsáveis pela pouca atracção que o pensamento de Marx actualmente exerce sobre muita gente que, pelo contrário, deveria muito naturalmente procurar aí a sua inspiração. Refutar-se-á a afirmação segundo a qual a teoria de Marx, sendo materialista e economista, seria incapaz de ler um mundo dominado pela comunicação e pelo virtual. É igualmente necessário escapar às limitações impostas pela convicção amplamente difundida s e r á o m u n do u m a m e r c a d o r i a ?  

de que existe urna «fractura» entre o Marx «científico» e o Marx «revo lucionário». Houve quem prodigalizasse elogios a Marx, enquanto «sábio», e ao mesmo tempo aplicasse todo o seu zelo na tentativa de demonstrar que tal facto não implica que se haja de saltar para cima das barricadas, e que cada qual pode tirar das investigações dele as conclusões que entender. Quem assim procede procurou em geral adaptar a teoria de Marx aos critérios supostamente «objectivos» da economia política e da teoria da ciência burguesas. Por seu turno a opção revolucionária crê igualmente na existência dessa fractura, mas para criticar uma suposta contradição entre a descrição científica e a luta prática. Na verdade, porém, é precisamente o Marx do Capital que pode ser entendido como o mais radical. Enquanto o Manifesto Comunista,  reputadamente muito «radical», desemboca em reivin dicações frequentemente «reformistas», a crítica da economia polí tica do Marx tardio (mas também a Crítica do Programa de Qotha) demonstra que toda a transformação social é vã se não chega a abolir a troca mercantil. Este livro pode ser lido em dois níveis: o texto principal esboça os pon tos essenciais da teoria da mercadoria e do seu fetichismo resumindo os escritos de Marx sobre essa matéria e desenvolvendo a respec tiva lógica até à análise do mundo contemporâneo. Propõe-se ser um ensaio completo e pode ser lido por si só, sem as notas. As citações, excepção feita às do próprio Marx, e as referências a outros autores não são, no texto principal, muito numerosas. As notas no final de cada capítulo procuram então aprofundar os desenvolvimentos con tidos no texto: ou citando as passagens de Marx parafraseadas com brevidade no texto principal, no intuito de demonstrar aos marxistas tradicionais que não violentamos os «textos sagrados»: ou dando a palavra aos autores que contribuíram para estabelecer a «crítica do valor», para o que utilizamos sobretudo textos não publicados em língua francesa mas que merecem ser conhecidos: ou colocando em contraste diferentes opiniões sobre um qualquer assunto, para assim melhor fundamentar a nossa: ou desenvolvendo, à maneira de peque 17

nos excursos, pontos não abordados no texto principal. Esperamos que tais notas carreiem material novo para os leitores que desejem um aprofundamento teórico; contudo, a leitura das notas não é indispen sável para a apreensão do conteúdo essencial do texto. O presente livro não pretende apresentar descobertas inéditas. A crítica do valor tem os seus antecedentes nos anos vinte com dois trabalhos: História e consciência de classe,  de Gyõrgy Lukács, e os Estudos sobre a teoria do valor,  de Isaak Rubin. Continua depois por entre as linhas dos escritos de Theodor Adorno, para encontrar o seu verdadeiro nascimento por volta de 1968, quando em dife rentes países (Alemanha, Itália, EUA) autores como Hans-Jürgen Krahl, Hans-Georg Backhaus, Lucio Colletti, Roman Rosdolsky ou Fredy Perlman trabalham em torno do mesmo assunto. Desenvolve-se posteriormente, a partir da segunda metade dos anos oitenta, com autores como Robert Kurz, na Alemanha, Moishe Postone, nos Estados Unidos, e Jean-Marie Vincent, em França, os quais, sem contacto entre si, chegaram, por vezes literalmente, às mes mas conclusões. Como é evidente, este facto não se explica por um crescimento da inteligência dos teóricos, mas sim pelo fim do capitalismo clássico: esse fim significou ao mesmo tempo o fim do marxismo tradicional, desbloqueando assim a possibilidade de uma perspectiva sobre um outro terreno da crítica social. Deste modo, sucede que na sua maior parte as teses do presente livro já foram sendo expostas aqui e ali ao longo das últimas décadas por diferen tes autores, sobretudo na Alemanha, mas também em Itália, nos Estados Unidos e noutros locais. Se, apesar disso, este livro houver de suscitar um certo interesse, será pelo facto de tentar resumir de um modo acessível a um público não especializado um conjunto de pesquisas que até aqui permaneciam dispersas em obras eru ditas ou em revistas de circulação limitada. Cada um dos autores que se ocuparam da crítica do valor examinou um aspecto parti cular da questão, e quase sempre dirigindo-se a um público que se pressupunha conhecer já a teoria marxiana do valor. Alguns deles aplicaram-se em dissecar algumas páginas de Marx para delas extraí será o mundo uma mercadoria? 

rem todos os frutos possíveis; outros analisaram as actuais con vulsões económicas ou a história do século XX utilizando a crítica do valor como uma espécie de «pressuposto mudo» que explica vam em meia dúzia de frases. Não existe nenhum texto que pro cure apresentar a crítica do valor na sua integralidade, começando pela análise mais simples, a da relação entre duas mercadorias, para progredir depois gradualmente do abstracto ao concreto e chegar à actualidade e às temáticas históricas, literárias ou antropológicas. A teoria do fetichismo apresentada neste livro deve muito à revista Krisis  e a alguns dos seus colaboradores. O autor participou pessoalmente no desenvolvimento dessa teoria, e nas páginas que aqui se oferecem ao leitor ela encontra-se presente com maior fre quência do que possa julgar-se com base meramente nas citações explícitas. Contudo, o presente livro não representa de modo algum uma condensação «oficial» das posições do grupo Krisis, que aliás entretanto se cindiu em dois grupos e duas revistas. Nenhum dos autores que constituíram o grupo Krisis é responsável pelo uso que aqui é feito das respectivas teses. É garantidamente mais fácil escrever sobre as multinacionais do que sobre o valor, e é mais fácil sair à rua para protestar contra a Organização Mundial do Comércio ou contra o desemprego do que fazê-lo para contestar o trabalho abstracto. Não é preciso grande esforço mental para exigir uma distribuição diferente do dinheiro ou um maior número de empregos. É infinitamente mais difícil alguém levar a cabo uma crítica que recai sobre si próprio, enquanto sujeito que trabalha e ganha dinheiro. A crítica do valor é uma crítica do mundo, mas uma crítica que não permite que se acusem de todos os males do mundo «as multinacionais» ou «os economistas neoliberais», continuando-se ao mesmo tempo a viver a própria existência pessoal no seio das categorias do dinheiro e do trabalho, sem ter a ousadia de as pôr em causa por receio de se perder a aparência de «razoabilidade». Tornou-se, porém, um absurdo acusar o sistema capitalista de não fornecer trabalho e dinheiro suficientes. O tempo das soluções fáceis passou. Este livro não se furta à questão «Que 19

fazer?», mas simultaneamente não renega a sua condição de texto teórico que não constitui um guia para a acção. Este livro terá alcançado o seu objectivo se conseguir transmitir ao leitor a paixão que o seu autor sente pela temática, aparentemente tão abstracta, do valor. É a paixão que nasce no instante em que se tem a impressão de ter entrado na câmara onde estão guardados os segredos mais importantes da vida social, os segredos de que depen dem todos os outros.

Nas notas, cada citação é identificada por uma sigla ou abreviatura que se encon tra explicada na bibliografia final. No caso de todas as obras de Marx contidas nos MarxEngelsWerke, das edições Dietz, indicamos também o número do volume e o número da página dessa edição alemã (por exemplo, M EW 23/49). O mesmo acontece no caso de algumas citações extraídas da MarxEngelsQesamtausgabe (por exemplo, MEGA, 11.5, pág. 643).

será o mundo uma mercad oria? 

NOTAS

1 Foi o próprio Marx quem aplicou os termos «esotérico» e «exotérico» a Adam Smith (M E W 26.2/163, 166; Théories  II, 185, 188 - trata-se da questão de saber se Adam Smith penetra até à essência do processo global, ou se se coloca do ponto de vista do capitalista individual), já antes Heinrich Heine e os jovens hegelianos tinham aplicado estes termos a Hegel, e outros autores aplicá-los-iam mais tarde a Platão. 2 Será necessário integrar também no conjunto dessas interpretações marxistas uma grande parte daquilo que ficou conhecido com o nome de «marxismo crítico». Os respectivos representantes limitaram-se em geral à crítica e à refu tação - sem dúvida, meritórias - da interpretação «ortodoxa» ou estalinista da obra de Marx, por exemplo, nos livros de M. Rubel ( Marx critique du marxisme, Paris, Payot, 1974) e K. Papaioannou ( Marx et les marxistes. Paris,  J'ailu, 1965, posteriormente Paris, Flammarion, 1972, 1984, L'ldéologie froide. Essai sur te dépérissement du marxisme,  Paris, Jean-jacques Pauvert, 1967). Esses autores interessaram-se sobretudo pelo aspecto político da teoria de Marx e pela sua crítica da ideologia, ao passo que concebiam a sua crítica da economia política exactamente como o fazia a interpretação ortodoxa, ou seja, acreditando que o respectivo fulcro se identificava com os conceitos de classe, propriedade privada e trabalho vivo. Por vezes os teóricos mais «radi cais» acentuavam ainda mais estas noções, designadamente a «luta de clas ses», acusando os «ortodoxos» de as haverem adoçado. A partir do momento em que rejeitavam essas próprias noções (como a «ontologia do trabalho» que julgavam poder reconhecer em Marx), tais intérpretes - por exemplo C. Castoriadis ou Cl. Lefort - rejeitavam tambéma crítica marxiana da economia política, sem fazerem qualquer tentativa para criticar Marx por intermédio de Marx, e sem sequer imaginarem que a chave para ultrapassar os conceitos «marxistas» poderia encontrar-se no próprio Marx. Outros queriam conservar a «economia» de Marx na sua interpretação tradicional, combinando-a porém com os resultados de outras disciplinas particulares, como a linguística, a antropologia ou a sociologia empírica. Dentro deste quadro, existe também uma forte tendência para rever a teoria de Marx à luz da concepção burguesa da democracia. O resultado último de tais eclectismos foi em geral o aban dono puro e simples das próprias categorias marxianas. Todas estas teorias

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têm em comum o facto de nunca encontrarem a sua referência na crítica marxiana quer do valor, quer da mercadoria, sendo incapazes de lhes atribuir qualquer papel central. E por muito frequente que fosse em certa época o emprego dos termos «fetichismo» e «alienação», a verdade é que estes fenó menos nunca eram postos na dependência da estrutura da mercadoria.

será o mundo uma merca doria? 

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A MERCADORIA, ESSA DESCONHECIDA

A dupla natureza da mercadoria Que é uma mercadoria? A questão parece estúpida uma vez que qualquer um sabe como responder. Uma mercadoria é um objecto vendido ou comprado que muda de mãos mediante um pagamento. Quanto se paga por ela é coisa que depende do seu valor, e o valor é determinado pela oferta e pela procura. Paga-se a mercadoria com dinheiro porque a troca directa só é possível nas sociedades muito primitivas. Se alguém pergunta: quanto «valem» vinte metros de tecido? A resposta será: 20 Euros. A mercadoria, o dinheiro e o valor são coisas «óbvias» que se encontram em quase todas as formas conhecidas de vida social a partir da pré-história. Pô-las em discus são pode parecer tão insensato como contestar a força da gravidade. A discussão só é possível no que respeita ao capital e à mais-valia, aos investimentos e aos salários, aos preços e às classes, ou seja, quando se trata de determinar a distribuição dessas categorias universais que regulam as trocas entre os homens. É esse o terreno em que podem manifestar-se as diferentes concepções teóricas e sociais. 23

Tais afirmações são partilhadas por toda a gente, tanto por aque les que consideram o sistema económico contemporâneo como sendo algo de natural e a melhor solução possível, quanto pelos que contestam a distribuição actual das mercadorias e do dinheiro. Os que se reclamam de Marx não constituem excepção. E, contudo, o próprio Marx tinha uma opinião diferente. O Capital começa com uma análise pormenorizada da estrutura da mercadoria, do valor e do dinheiro. Claro está que se pode defender a ideia de que Marx não faz mais do que resumir aí coisas banais, já estabelecidas pelos seus predecessores burgueses, como Adam Smith e David Ricardo, e de que a sua própria contribuição só começa com a análise da «transformação do dinheiro em capital». Contudo, o próprio Marx sublinhou explicitamente que a sua análise da mercadoria era a parte mais fundamental e a mais revolucionária das suas investigações. É precisamente com essa parte da sua teoria que Marx entende ter feito uma das grandes descobertas da história humana e ter resolvido um enigma milenar: «A forma valor, cuja configuração acabada é a forma moeda, é muito simples e desprovida de conteúdo. Contudo, há mais de dois mil anos que o espírito humano se esforça por pene trar o respectivo segredo.»1Seja como for, negligenciar as análises que Marx havia colocado no início da sua principal obra foi uma característica constante de todas as variantes do marxismo tradicio nal; as ruínas dessa tendência constituem hoje mais uma razão que deve incitar-nos a interessarmo-nos por aquilo que ela negligenciou. Poder-se-ia igualmente contra-argumentar que, de entre os milha res de páginas que Marx escreveu dando corpo à «crítica da econo mia política», a análise da mercadoria e da forma valor ocupa apenas uma parte relativamente pequena. Mas Marx chamou à forma valor a «célula germinal» de toda a sociedade burguesa, e toda a sua crítica da economia política mais não é do que uma explicação, uma demons tração, um desenvolvimento daquilo que já está contido nessa análise aparentemente anodina. Sem ela, Marx não teria escrito uma crítica da economia política, mas simplesmente mais uma doutrina da eco nomia política. a mercadoria, essa de sconhec ida

Poder-se-ia, enfim, afirmar que a análise marxiana do valor não é clara e que é obscurecida pela sua linguagem hegeliana, que a sua génese foi difícil, que existe em diferentes versões e que Marx, ao longo de vinte e cinco anos, nunca conseguiu dar-lhe uma forma definitiva2. Efectivamente, dentro da análise a que Marx submete o capital, a teoria do valor é a parte cuja elaboração lhe custou maio res esforços. Os textos, neste particular, apresentam obscuridades e contradições que mesmo as melhores tentativas de interpretação filológica não puderam resolver completamente. Mas isso demons tra precisamente que Marx se encontrava aqui na presença de um terreno completamente novo, frente a um aspecto da vida social, um «mistério» (como ele próprio lhe chama) tão fundamental e tão pouco explorado que mesmo um espírito tão subtil como o seu tinha dificuldade em captá-lo e explicá-lo. Mais uma razão para que tente mos finalmente fazer com que essas intuições frutifiquem, sobretudo porque esse «mistério» é, de algum modo, mais fácil de compreender hoje do que na época de Marx. Na versão definitiva do capítulo sobre a mercadoria, a que consta da segunda edição do Capital  (1873), Marx analisa a estrutura da mercadoria da maneira mais simples possível. Examina somente a relação entre cinco ou seis mercadorias, abstraindo aparentemente de tudo o resto, sobretudo dos respectivos proprietários e de tudo o que diga respeito ao contexto histórico ou social. Quase se fica com a impressão de estarmos perante uma operação matemática ou uma exemplificação lógica. Contudo, não se trata nem da descrição de um estado arcaico ou embrionário que tivesse realmente existido, nem de uma simples hipótese ou de um modelo que devesse ser posterior mente verificado. Marx pretende ter identificado a «forma celular»3 da sociedade burguesa (ou capitalista, ou moderna). Esta forma não existe em estado puro, in vitro,  e só dificilmente se pode dissociá-la das suas manifestações empíricas e concretas. Mas ela configura o próprio tecido de todos os actos que, repetidos milhões de vezes por dia em todo o mundo, constituem a vida social que conhecemos. Na primeira frase do Capital,  Marx chama à mercadoria a «forma 25

elementar» da «riqueza das sociedades nas quais reina o modo de produção capitalista»4. A mercadoria é «elementar», não no sentido de um pressuposto neutro, mas porque encerra já os traços essen ciais do modo de produção capitalista. Essa «célula germinal», como Marx lhe chama também, contém contradições de base difíceis de reconhecer à primeira vista, mas que depois se encontram em todas as formas da vida económica e social da sociedade moderna. Marx tinha plena consciência de que a sua análise da forma valor era uma novidade quase incompreensível, tanto na forma como no conteúdo, mesmo por parte de leitores bem intencionados e avisados. No pre fácio à primeira edição do Capital, escreve: «É portanto a compreen são do primeiro capítulo, sobretudo na secção que contém a análise da mercadoria, que causará maior dificuldade [...]. Assim, portanto, excepção feita à secção sobre a forma valor, não se poderá acusar este livro de ser de difícil compreensão.»5 A mercadoria não é idêntica ao «bem» ou ao «objecto trocado». É antes a forma particular que uma parte, maior ou menor, dos «bens» assume em certas sociedades humanas. A mercadoria é antes de mais um objecto que não tem apenas um valor de uso, mas também um valor de troca. Cada objecto que satisfaz uma qualquer necessidade humana tem um valor de uso, o qual, contudo, enquanto tal, não é uma categoria económica. Mas, na medida em que um objecto é tro cado em quantidades determinadas por outros objectos, possui tam bém um valor de troca. Enquanto valores de troca, as mercadorias só conhecem determinações quantitativas. Se alguém troca uma camisa por 30 quilos de batatas - no sentido de que as duas coisas têm o mesmo preço estas mercadorias são tratadas como quantidades diferentes de algo idêntico que devem ter em comum. Enquanto valor de uso, as mercadorias são totalmente incomensuráveis: a camisa e as batatas nada têm em comum. As relações no interior das quais as mercadorias são trocadas estão sujeitas a variações contínuas e portanto os respectivos valores de troca também. Mas num momento dado, o mesmo produto é trocado contra diferentes valores de troca que são iguais entre si: uma camisa pode trocar-se por um grama a mercadoria, essa desconhecida

de ouro, ou por dez quilos de trigo ou por um par de sapatos, etc. É portanto necessário que estes diferentes valores de troca tenham, em última análise, algo em comum: o seu «valor». Esta substância comum das mercadorias não pode ser senão o trabalho que as criou: é ele a única coisa que há de idêntico em mer cadorias que de resto são incomensuráveis6. O trabalho tem a sua medida na respectiva duração, portanto na respectiva quantidade: o valor de cada mercadoria depende da quantidade de trabalho que foi necessária para a produzir. Nesta perspectiva pouco importa qual o valor de uso em que esse trabalho se realiza. Uma hora utilizada para fazer um vestido ou uma hora utilizada para fabricar uma bomba é sempre um hora de trabalho. Se para fabricar a bomba foram neces sárias duas horas, o respectivo valor7é o dobro do valor do vestido, sem levar em conta o valor de uso de cada um. A diferença quantita tiva é a única que pode existir entre valores: se os diferentes valores de uso que as mercadorias possam ter não contam para determinar o respectivo valor, os diferentes trabalhos concretos que as criaram também não contam. O trabalho que compõe o valor não conta por tanto senão como puro dispêndio de tempo de trabalho, sem consi deração pela forma específica em que o tempo foi despendido. A esta forma do trabalho, na qual se abstrai de todas as formas concretas que lhe digam respeito, Marx chamou «trabalho abstracto». Os valo res das mercadorias não são então outra coisa senão «cristalizações» dessa «geleia» que é o «trabalho humano indiferenciado»8. O valor - que não deverá confundir-se com o valor de troca - é uma quanti dade determinada de trabalho abstracto «contido» numa mercadoria. A mercadoria é assim a unidade do valor de uso e do valor, bem como do trabalho concreto e do trabalho abstracto que a criaram. Neste contexto, não se fala do trabalho que o indivíduo concreto empregou efectivamente para produzir a sua mercadoria. O valor é antes determinado pelo tempo que, numa certa sociedade e num certo grau de desenvolvimento das forças produtivas, é em média necessário para produzir a mercadoria em causa. Se uma hora é sufi ciente para fazer um vestido em condições médias, então o respectivo 27

valor é de uma hora, e o produtor que empregue uma hora e meia será remunerado somente por uma hora de trabalho. Marx chama a este tempo o «tempo de trabalho socialmente necessário». Assim sendo, qualquer alteração da produtividade do trabalho afecta o valor das mercadorias. Se um novo invento permite que numa hora se produ zam dez camisas em vez de uma, depois da difusão desse invento cada camisa já só contém seis minutos de trabalho social, mesmo se os indivíduos que não podem recorrer ao dito invento continuam a empregar uma hora para fazer uma camisa. Como é evidente, não se trabalha duas vezes para produzir uma mercadoria, executando-se uma vez um trabalho concreto para pro duzir um valor de uso, e depois uma outra vez para produzir um valor de troca. É antes o mesmo trabalho que tem um duplo carácter:  por um lado é trabalho abstracto e por outro lado é trabalho concreto. Enquanto trabalho concreto é a infindável diversidade de todos os tra balhos que, em qualquer sociedade onde reine a divisão do trabalho, produzem os diversos objectos. Este trabalho tem as suas diferenças qualitativas: umas vezes trata-se de tecer, outras de conduzir um veí culo, outras de cavar a terra, e assim por diante. Enquanto trabalho abstracto, todos os trabalhos contam somente como «dispêndio pro dutivo de matéria cerebral, de músculo, de força anímica, de força manual, etc.», que consequentemente são «em qualquer dos casos trabalho humano»9. O trabalho abstracto, o trabalho enquanto tal, só conhece diferenças quantitativas: umas vezes trata-se de trabalhar uma hora, outras vezes trata-se de trabalhar dez horas. Os trabalhos mais complexos contam como uma forma multiplicada do trabalho simples: uma hora de trabalho de um trabalhador muito especiali zado pode «valer» dez horas de trabalho de um servente ou ajudante. Esta contabilidade produz-se automaticamente dentro da vida econó mica. O trabalho abstracto e o valor que ele cria nada têm, portanto, de material e de concreto, antes são estritamente abstracções sociais. O tecido fabricado pelo trabalho concreto do tecelão é visível, mas o trabalho abstracto que o mesmo tecido contém não pode exprimir-se a mercadoria, essa d esconhe cida

directamente. O valor que cria não tem existência empírica, antes existe apenas na cabeça dos homens que vivem numa sociedade em que os bens tomam habitualmente a forma mercadoria10. É somente o valor enquanto «substância comum» das mercadorias que as torna susceptíveis de serem trocadas, precisamente porque as torna comen suráveis. Porém, esta substância comum, ou seja, o tempo de traba lho abstracto, é uma abstracção que não pode manifestar-se, adquirir uma forma sensível, senão de modo indirecto: nas relações de uma dada mercadoria com outras mercadorias. Nada se diz quando se afirma que vinte metros de tecido «valem» vinte metros cie tecido. Mas pode exprimir-se o respectivo valor no valor de uma outra merca doria, por exemplo se dissermos: vinte metros de tecido têm o valor de um fato. Nesta equação, a primeira mercadoria, que exprime o seu próprio valor, desempenha um papel activo e é «apresentada como valor relativo»; a segunda mercadoria, na qual a primeira exprime o seu valor, «funciona como equivalente»".  A mercadoria que está na forma de valor relativo não pode ser ao mesmo tempo o equivalente e vice-versa: a mercadoria que exprime o seu próprio valor não pode ser a matéria para a expressão da outra mercadoria. Mas nesta «forma simples ou acidental do valor», em que só estão presentes duas mer cadorias, a relação é ainda susceptível de ser invertida. A equação exprime o facto de as duas mercadorias terem a mesma substância. O ser-valor de uma mercadoria encontra portanto a sua forma na forma natural,  no valor de uso, de uma outra mercadoria. O valor do tecido, que enquanto tal é uma abstracção, toma a forma do fato. O trabalho abstracto, indistinto, que criou o valor do tecido, exprime-se no trabalho concreto que criou o fato. É portanto na sua forma concreta de valor de uso que o fato exprime o valor do tecido: para o tecido, o valor, essa abstracção, toma a forma de um fato. Não se trata de uma qualidade que coubesse naturalmente ao fato, ao contrário do que se passa, por exemplo, com a respectiva capacidade de manter a temperatura do corpo; o fato só possui essa outra qualidade na rela ção de valor com o tecido. Enquanto valor, o tecido perdeu as suas características próprias e é igual ao fato. O respectivo valor exprime29

-se como sendo diferente do seu próprio valor de uso. É preciso ter sempre em mente a diferença entre valor e valor de troca: o valor, que permanece abstracto, não perceptível, exprime-se num valor de troca perceptível, designadamente a mercadoria com a qual a primeira mer cadoria é trocada. Em termos filosóficos, ser-se-ia tentado a encarar o valor enquanto substância e o valor de troca enquanto a respectiva forma fenoménica, apesar de, como veremos, a identificação do valor com uma «substância» colocar problemas. Entretanto a verdade é que não existem apenas duas mercadorias. Os mesmos vinte metros de tecido podem igualmente trocar-se por quantidades determinadas de todas as outras mercadorias. Chegamos assim à forma valor total ou desenvolvida:  20 metros de tecido = I fato, ou = 10 libras de chá, ou = 40 libras de café, ou = 2 onças de ouro, ou Zi tonelada de ferro, etc. Chegados aqui, o tecido exprime o seu valor em todas as outras mercadorias, e torna-se evidente que o respectivo valor «é indiferente à forma particular de valor de uso sob a qual surge»12. E assim torna-se também mais fácil verificar que todos os trabalhos representados nas diferentes mercadorias são iguais, são trabalho abstracto, sem consideração da forma concreta na qual se objectivam. A forma valor total ou desenvolvida funciona de maneira difícil: a sequência de comparações de valor é sempre incompleta, uma vez que aparecem constantemente novas mercadorias. Mais ainda: dessa maneira, cada mercadoria tem uma forma de valor relativo diferente da de qualquer outra mercadoria, e existe um número igual de formas de equivalência das quais nenhuma é completa e válida para todas as mercadorias. Contudo, é possível inverter simplesmente a fórmula: se o tecido exprime o seu valor no chá, no café, no ouro, etc., também é verdade que um fato, 10 libras de chá, 40 libras de café, 2 onças de ouro, etc., têm o mesmo equivalente em 20 metros de tecido. Obtém-se assim a forma de valor geral. «As mercadorias exprimem agora o seu valor: de maneira I ) simples, pois que o fazem numa só e única mercadoria e 2) unitária, pois que o fazem na mesma mercadoria. A respectiva forma valor é ao mesmo tempo simples e colectiva; em a mercadoria, essa desconhecida

consequência, é geral.»13Cada mercadoria exprime agora o seu valor por intermédio da respectiva igualdade com o tecido, e dessa maneira manifesta-se também a igualdade quantitativa de todas as mercado rias que se trocam por 20 metros de tecido. O tecido, agora tornado equivalente geral, tornou-se imediatamente trocável  contra todas as outras mercadorias: «A sua forma corpórea passa por incarnação visível, por crisálida social universal de todo o trabalho humano.»14 A forma de valor geral pressupõe que todas as mercadorias agem da mesma maneira: as mercadorias têm que excluir uma de entre si da forma valor relativa e fazer dela a forma equivalente geral, ou seja, a matéria da sua forma valor geral e unitária. Teoricamente toda e qualquer mercadoria pode desempenhar este papel, mas é necessá rio que uma tal exclusão se fixe de maneira permanente sobre uma dada mercadoria específica. Em termos históricos foi o ouro que con quistou esse lugar. Basta que substituamos o tecido pelo ouro para obtermos a quarta forma, a forma dinheiro: 20 metros de tecido, um fato, 10 libras de chá, 4 0  libras de café, etc., valem 2 onças de ouro. Diferentemente do que se passava na transição da forma simples para a forma desenvolvida e na transição da forma desenvolvida para a forma geral, pode dizer-se que quase nada distingue a forma dinheiro da forma geral. A possibilidade de troca, imediata e universal, toma agora a forma do ouro. Se agora pusermos em vez de «2 onças de ouro» a respectiva forma preço, 20 Euros, obtém-se uma fórmula que toda a gente conhece: 20 metros de tecido = 20 Euros. A forma dinheiro é portanto uma simples consequência do desenvolvimento da forma mercadoria e encontra a sua razão de ser última na fórmula: 20 metros de tecido = I fato, ou: x mercadoria A = y mercadoria B. Desta maneira Marx entende ter resolvido ao mesmo tempo o enigma da forma dinheiro que os seus predecessores (mas também os suces sores) burgueses nunca haviam compreendido. Esta análise da mercadoria pode aparentar ser enfadonha e insig nificante. Nela nada parece existir que se preste a contestações, e, por outro lado, nada parece decorrer dela que diga respeito especifi31

camente à sociedade capitalista ou que permita criticá-la. De facto, os marxistas não viram nada de «explosivo» nessas páginas em que à primeira vista Marx se limita a resumir o fundamento que a sua teoria tem em comum com a economia política clássica que a antecede. Mas, se a teoria do valor em Marx mais não fosse do que a «doutrina do valor trabalho» da economia política burguesa «clássica», sobre tudo de David Ricardo, não se poderia compreender por que motivo o próprio Marx considera precisamente a sua teoria do valor como a mais importante das suas descobertas15. De facto, o capítulo sobre a mercadoria contém uma parte final que, de modo algo enigmático, se intitula: «O carácter fetiche da mercadoria e o seu segredo». Marx retira aí algumas consequências daquilo que foi estabelecendo ao longo das páginas precedentes. Nas quatro primeiras páginas deste subcapítulo utiliza as seguintes expressões: «segredo», «subtilezas metafísicas», «argúcias teológi cas», «misterioso», «caprichos», «forma bizarra», «carácter místico», «carácter enigmático», «quiproquo», «forma fantástica», «região nebu losa», «enigma», «hieróglifos», «misticismo». Torna-se evidente que para Marx a mercadoria não é algo de propriamente banal, mas bem pelo contrário um objecto que desafia a compreensão em termos comuns. Chama-lhe «uma coisa sensível supra-sensível», na qual as relações entre os homens se apresentam como coisas, e as coisas como seres dotados de uma vontade própria: «O que há de misterioso na forma mercadoria consiste, pois, simplesmente no facto de ela devolver aos homens a imagem dos caracteres sociais do seu pró prio trabalho como caracteres objectivos dos próprios produtos do trabalho, como qualidades sociais que essas coisas possuiriam por natureza.»16 Na produção mercantil «é o processo de produção que governa os homens, e ainda não o inverso»17, e «o seu movimento social próprio tem para os indivíduos que procedem a trocas a forma de um movimento de coisas que eles não controlam, mas das quais, pelo contrário, sofrem o respectivo controlo»18. O fetichismo reside desde logo no próprio facto de a actividade social tomar uma «apa rência de objecto»19na mercadoria, no valor e no dinheiro. E contudo a mercadoria, essa desconhecida

os homens não têm consciência dessa aparência; produzem-na, sem o saber, com os seus actos de troca, nos quais se impõe constante mente, como se fora uma lei natural, o tempo de trabalho socialmente necessário, enquanto elemento regulador. É a forma dinheiro que faz desaparecer a verdadeira relação das mercadorias por trás de uma apa rência de coisa: o facto, aceite por toda a gente, de que uma camisa «vale» 20 Euros mais não é do que um desenvolvimento da forma valor simples, segundo a qual uma camisa «vale» 3 quilos de chá, porque o chá representa nessa equação o trabalho humano abstracto. Dito de outra maneira, um primeiro significado do termo «fetichismo» é o seguinte: os homens põem em relação os seus trabalhos priva dos, não directamente, mas somente numa forma objectiva, sob uma aparência de coisa, a saber, como trabalho humano igual, exprimido num valor de uso. Contudo, não o sabem e atribuem os movimentos dos seus produtos a qualidades naturais dos mesmos. Marx compara explicitamente o fetichismo da mercadoria ao feti chismo religioso, no qual os homens adoram os fetiches que eles pró prios criaram e atribuem poderes sobrenaturais a objectos materiais. Os marxistas tradicionais, tanto quanto os não-marxistas, quando não preferiram simplesmente ignorar esta temática marxiana ou liquidá-la como se de «galimatías filosófico» se tratasse, quase sem pre interpretaram o fetichismo como uma mistificação, no sentido de que a estrutura real da produção capitalista produz necessariamente representações falsas que lhe escondem o verdadeiro aspecto. Essa mistificação existe, sem dúvida, e por vezes (em particular no final do terceiro volume do Capital) Marx utiliza a expressão «fetichismo» sobretudo nesse sentido. Mas o breve capítulo sobre o fetichismo que citávamos há pouco, bem como outras observações espalhadas ao longo da sua obra, permitem chegar a uma conclusão inteiramente diversa: para Marx, o fetichismo não é apenas uma representação invertida da realidade, mas uma inversão da própria realidade20. E, neste sentido, a teoria do fetichismo é o centro de toda a crítica que Marx dirige aos fundamentos do capitalismo.  Muito para lá do uso explícito da palavra fetichismo, o conceito de fetichismo como 33

inversão atravessa toda a crítica da economia de Marx e encontra os seus antecedentes nas obras «filosóficas» de juventude. O carácter «fetichista» da sociedade capitalista não é um aspecto secundário, antes reside na sua própria «célula germinal». O fetichismo, o facto, portanto, de para os homens «as suas próprias relações de produção» tomarem uma «figura de coisa material, escapando ao seu controlo, independente da sua actividade individual consciente», manifesta-se «em primeiro lugar no facto de os produtos do trabalho dos homens tomarem universalmente a forma de mercadoria»21. Longe de ser uma «superestrutura» pertencente à esfera mental ou simbólica da vida social, o fetichismo reside nas próprias bases da sociedade capitalista e impregna todos os seus aspectos. Pode-se de pleno direito falar de uma identidade entre a teoria do valor e a teoria do fetichismo em Marx.  O valor e a mercadoria, longe de serem esses «pressupostos neutros» de que falávamos inicialmente, são categorias fetichistas que dão fundamento a uma sociedade fetichista. Para Marx, o homem moderno, cuja actividade reveste a forma de uma mercadoria ou se representa num valor, corresponde ao «selvagem» que adora um ídolo de madeira, e um quilo de batatas comprado num supermercado não é mais racional do que um totem. A categoria do fetichismo, originariamente tomada de empréstimo à história da religião, surge - esperamos demonstrá-lo - como muito mais capaz do que todas as doutrinas económicas académicas de explicar, por exemplo, as crises financeiras contemporâneas. Convém, pois, regressar à análise marxiana da mercadoria e pôr em relevo o carácter fetichista da mercado ria enquanto tal22.

7\ abstracção real A dupla natureza da mercadoria não é coisa muito difícil de compreender. Já Aristóteles a havia analisado: «Assim, uma sandália pode servir de calçado, mas também de objecto de troca.»23Mesmo a dupla natureza do trabalho «incorporado» numa mercadoria foi recoa mercadoria, essa desconhecida

nhecida, embora de maneira imperfeita, pela economia política clás sica. Uma mercadoria singular é relativamente fácil de compreender. O «fetichismo» só começa na relação entre duas mercadorias24. Segundo Marx, todos os aspectos essenciais estão já contidos na forma valor simples: 20 metros de tecido = I fato. Continua depois dizendo que «o segredo de toda a forma valor reside nessa forma valor simples. É portanto a análise dessa forma simples que apre senta a verdadeira dificuldade.»25 É a essa análise que Marx consagra maior número de páginas; a forma valor total, a forma geral e a forma dinheiro decorrem depois rapidamente como meras consequências. O facto de se colocar em equivalência duas mercadorias, que apa rentemente é a coisa mais evidente deste mundo, contém já todo o modo de socialização que distingue o capitalismo. Na primeira edi ção do Capital,  Marx diz que a «forma primeira ou simples do valor relativo» «é um pouco difícil de analisar porque é simples», acrescen tando em nota de rodapé: «Ela é, por assim dizer, a forma celular ou, como diria Hegel, o emsi do dinheiro.»26 A mercadoria contém em si mesma uma contradição que vem à luz do dia na respectiva relação de troca com uma outra mercadoria: o seu valor de uso e o seu valor - consequentemente a existência da mercadoria enquanto representação de uma quantidade de trabalho abstracto - não existem pacificamente um ao lado do outro, antes entram numa relação de conflito.  A oposição interior a cada merca doria não se pode exprimir senão constituindo dois pólos: torna-se uma oposição exterior, uma relação entre duas mercadorias, das quais uma conta apenas como valor de uso, a outra (o equivalente) apenas como valor de troca. A forma valor simples é também a forma mais simples e menos desenvolvida em que esta oposição aparece. É por isso que é «difícil de compreender», e é por isso também que nela se encontra já encerrado todo o segredo do modo de produção capita lista. O desenvolvimento dessa forma é também o desenvolvimento dessa oposição interna. Na forma valor, o trabalho abstracto «contido» numa mercado ria manifesta-se no corpo de uma outra mercadoria, no valor de uso 35

desta outra mercadoria. Mas a igualização do produto do trabalho com uma outra mercadoria na qual se exprime imediatamente o tra balho social não é de maneira alguma um processo inocente ou um procedimento puramente técnico. Trata-se antes de uma inversão, da qual Marx enumera as três manifestações mais importantes, logo na análise da forma valor simples. «O valor de uso torna-se a forma feno ménica do seu contrário, o valor»27: uma coisa sensível, o corpo de uma mercadoria, representa uma coisa sobrenatural, «supra-sensível», puramente social: o valor. «O trabalho concreto torna-se aí a forma fenoménica do seu contrário, do trabalho humano abstracto»28: o tra balho abstracto, que não criou o tecido, mas sim o valor do tecido, utiliza para exprimir esse valor o trabalho concreto do alfaiate que fez o fato. Neste exemplo, o trabalho do alfaiate é o equivalente imedia tamente trocável com todas as outras mercadorias. Por fim, escreve Marx, «o trabalho privado torna-se aí a forma do seu contrário, torna-se trabalho sob forma imediatamente social»29: o trabalho privado, no momento em que entra na troca, torna-se o mesmo trabalho que o de todos os participantes na troca. A mercadoria é portanto a unidade de duas determinações da mesma coisa, determinações estas que não são simplesmente dife rentes, mas das quais uma exclui a outra: o valor de uso é o contrário do valor, o trabalho concreto é o contrário do trabalho abstracto, o trabalho privado é o contrário do trabalho social. Assim, a mercadoria contém um conflito perpétuo e dinâmico; ela tem portanto de procu rar formas que permitam a essas contradições existir sem a fazerem explodir imediatamente. Na forma valor, uma mercadoria serve para exprimir de modo sensível o «valor» de uma outra mercadoria. Isto significa que a forma concreta de uma mercadoria, o seu valor de uso, o seu corpo sensível, incarnam a qualidade supra-sensível de uma outra mercadoria. Contudo, os sujeitos atribuem à mercadoria como se fosse uma qualidade natural o facto de ela ter um certo «valor» ou um outro «valor»30. Os sujeitos não executam conscientemente um tal processo; é por trás das costas dos sujeitos que se passa a inversão na qual o objecto concreto e sensível não conta senão como incarnaa mercadoria, essa desconhecida

ção do valor abstracto e supra-sensível. Na inversão que caracteriza logo a mercadoria singular, o concreto tornase um simples portador do abstracto. O concreto só tem existência social na medida em que serve ao abstracto para que este dê a si mesmo uma expressão sen sível31. E se a mercadoria é a «célula germinal» de todo o capitalismo, isso significa que a contradição entre o abstracto e o concreto  nela contida regressa em cada estádio da análise, constituindo de algum modo a contradição fundamental da formação social capitalista. Se a mercadoria é uma categoria fetichista, é porque o trabalho que constitui o respectivo valor é trabalho abstracto: «Este carácter fetiche do mundo das mercadorias, como a nossa precedente aná lise já demonstrou, provém do carácter social próprio do trabalho que produz mercadorias.»32 Mas - poder-se-ia objectar -, por que motivo a abstracção terá de ser entendida como coisa negativa? O pensamento, dir-se-ia, não pode existir sem resumir os elementos que várias coisas têm em comum, ou seja, sem abstrair da respectiva diversidade. Nada há de mal em colocar os cães, os gatos, as lebres e os cavalos na mesma categoria, a do animal, mesmo se o «animal» enquanto tal não existe. De igual modo, poder-se-ia ainda continuar, é impossível que os homens troquem os seus produtos sem que redu zam, no plano do pensamento, os seus diversos trabalhos concretos ao facto de haver sido empregue trabalho; esta abstracção é um sim ples meio auxiliar, técnico. De facto é neste último sentido que o conceito de trabalho abs tracto foi empregue pela economia política clássica. Esta, depois de ter ultrapassado as teorias que atribuíam a qualidade de criar valor apenas a um certo tipo de trabalho - os mercantilistas atribuíam-na exclusivamente ao trabalho de extracção de metais preciosos, a dou trina dos fisiocratas ao trabalho na agricultura -, reconheceu no tra balho, sem qualquer qualificativo, a fonte do valor. Mas ao fazê-lo a economia política clássica seguiu um procedimento analítico no qual se retiram gradualmente a um objecto todas as suas determina ções para o reduzir ao seu elemento mais simples, como quando se reduzem todos os homens, na sua diversidade, a uma certa estrutura 37

química que é comum a todos, tanto ao bosquímano como ao impe rador do Japão. Não é propriamente um erro, mas seria impossível explicar a diferença (cultural, histórica, social) entre o bosquímano e o imperador do Japão com base na estrutura química que lhes é comum. De igual maneira, por intermédio de um processo puramente mental é possível chegar à conclusão de que todas as mercadorias são constituídas por alguma forma de trabalho. Esta digressão do complexo ao simples, resume-a Marx nos dois primeiros subcapítulos da análise a que submete a mercadoria. Mas seria um enorme erro - embora frequente - pensar que Marx partilha desse ponto de vista e que o seu conceito de «trabalho abstracto» é o mesmo que Smith e Ricardo haviam obtido mediante a sua reductio ad unum. De facto o «trabalho sem mais» que se obtém pela via desta redução é indepen dente de toda a determinação social e existe em todas as sociedades. Trata-se de um puro facto fisiológico: o dispêndio de trabalho físico ou mental. Com a sua análise da forma valor no terceiro subcapítulo do primeiro capítulo do Capital,  Marx toma o caminho inverso, que é muito mais difícil, um caminho em que se mostra totalmente hegeliano e em que abandona completamente o método da economia política. Marx quer agora explicar a génese lógica - não a génese his tórica - das categorias encontradas na realidade empírica, em vez de as aceitar como meros dados. Trata-se, para Marx, de explicar como e por que razão as formas de base abstractas se tornam os fenóme nos visíveis à superfície. Desta maneira desvela a respectiva relação de pertença a uma certa formação social, em vez de ver nelas dados naturais presentes em toda a parte, como sucede com a economia política burguesa. O trabalho abstracto analisado por Marx não é um pressuposto indeclinável sem consequências específicas, como porventura o facto de ser preciso respirar para viver. Pelo contrário, o trabalho abstracto, no sentido marxiano, existe somente no capitalismo e é a sua carac terística principal. Marx refere-se a ele como sendo «todo o segredo» e o «ponto axial»: «Fui o primeiro a por o dedo, de maneira crítica, a mercadoria, essa desconhecida

sobre essa natureza bífida do trabalho contido na mercadoria. Como é em torno deste ponto axial que gira a compreensão da economia política, convém esclarecê-lo um pouco mais neste contexto.»33 O trabalho abstracto, cujo conceito Marx estabelece, não é a gene ralização mental de que falávamos há pouco, mas sim uma realidade social, uma abstracção que se torna realidade. Vimos acima que, se todas as mercadorias devem ser trocáveis entre si, o trabalho contido nas mercadorias deve igualmente ser imediatamente trocável.  Só o pode ser se for igual em todas as mercadorias, ou seja, se se tratar sempre do mesmo trabalho. O trabalho contido numa mercadoria deverá ser igual ao trabalho contido em todas as outras mercado rias. Na medida em que se representam no valor, todos os trabalhos valem somente enquanto «dispêndios da força humana de trabalho». O respectivo conteúdo concreto é apagado; os trabalhos equivalem-se todos entre si. Não se trata aqui de uma operação puramente mental: de facto, o valor dos diferentes trabalhos representa-se numa forma material, o valor de troca, que nas condições mais evoluídas toma a forma de uma quantidade determinada de dinheiro. O dinheiro representa algo de abstracto - o valor -, e representa-o enquanto algo de abstracto. Uma soma de dinheiro pode representar qualquer valor de uso, qualquer trabalho concreto. Onde a circulação de bens for mediada pelo dinheiro, a abstracção tornou-se algo de bastante real. Podemos então falar de uma «abstracção real»34. A abstracção de toda e qualquer qualidade sensível, de todos os valores de uso, não é uma espécie de resumo mental, como sucede quando se abstrai dos diferentes géneros de animais para falar de «o animal», que con tudo não existe enquanto tal. A melhor expressão da essência desta «abstracção real» encontra-se numa passagem da primeira edição que Marx, infelizmente, não reproduziu nas edições seguintes: «É como se a par e à margem dos leões, dos tigres, das lebres e de todos os outros animais reais que em grupo constituem os diferentes géneros, espécies, subespécies, famílias, etc., do reino animal, existisse ainda o animal,  a incarnação individual de todo o reino animal. Uma tal singularidade, que compreende em si mesma todas as espécies real39

mente existentes da mesma coisa, é um universal, como por exemplo animal, Deus, etc.»35 A mistificação contida na abstracção mercantil é bem real; ela constitui a verdadeira natureza deste modo de produção: «O facto de uma relação de produção social se apresentar sob a forma de um objecto existente fora dos indivíduos e de as relações determinadas nas quais estes entram no processo de produção da sua vida social se apresentarem como propriedades específicas de um objecto constitui essa inversão, essa mistificação não imaginária, mas de uma prosaica realidade, que caracteriza todas as formas sociais do trabalho criador de valor de troca. No dinheiro ela limita-se a aparecer de maneira mais notória do que na mercadoria.»36O dinheiro não representa os valores de uso na sua multiplicidade, antes é a forma visível de uma abstracção social, o valor. Na sociedade mercantil, cada coisa tem uma dupla existência, enquanto realidade concreta e enquanto quan tidade de trabalho abstracto. É este segundo modo de existência que se exprime no dinheiro, que merece portanto ser chamado abstracção real principal. Uma coisa «é» uma camisa ou uma ida ao cinema e «é» ao mesmo tempo 10 ou 20 Euros. Esta qualidade do dinheiro não pode ser comparada com nenhuma outra coisa; ela situa-se para lá da dicotomia tradicional entre o ser e o pensamento, dicotomia para a qual uma coisa ou existe somente na cabeça, sendo pois imaginária - é esse o sentido habitual do termo abstracção -, ou, pelo contrário, é efectivamente real, material, empírica37. Trata-se de uma forma de realidade para cuja análise a dialéctica hegeliana constitui o melhor instrumento, como teremos ainda ocasião de sublinhar. Enquanto o trabalho concreto se realiza sempre em alguma coisa - material ou imaterial, num bem ou num serviço38 -, o trabalho abstracto não pode exprimir-se de modo directo porque produz uni camente uma forma social. Tem pois necessidade de se exprimir de uma maneira indirecta no valor de troca: em termos práticos, no dinheiro. Nas trocas sociais, os actores não têm consciência do facto de que os valores das coisas mais não são do que representantes de a mercadoria, essa desconhecida

unidades de trabalho. O valor de troca esconde o facto de que são as quantidades de trabalho incorporadas que determinam os valores das mercadorias, e não as respectivas qualidades naturais. Aqui pode falar-se efectivamente de uma «dissimulação». Mas Marx coloca tam bém uma outra questão, uma questão mais radical: por que razão o trabalho, a actividade produtiva, toma a forma do valor? O valor é já uma forma de abstracção, por confronto com a actividade real. Não é apenas a representação do valor na forma valor - o valor de troca - que é fetichista, mas também, a montante, a representação do tra balho vivo no valor. Se todo o valor se dissolve em trabalho, então parece lógico concluir-se, como faz a economia política burguesa, que todo o trabalho se representa em um valor. Estes dois termos seriam equivalentes, e então a única questão seria a de saber quanto valor contém uma mercadoria, e não sob que forma o trabalho se tornou valor. Mas Marx censurava  a economia política clássica por ter chegado a esta conclusão interessando-se exclusivamente pelo aspecto quantitativo do valor: «A economia política analisou de facto, ainda que de maneira imperfeita, o valor e a dimensão do valor, e des cobriu o conteúdo escondido sob estas formas. Mas nunca colocou ao menos a simples questão de saber por que motivo este conteúdo toma aquela forma, e portanto por que razão o trabalho se exprime no valor e a medida do trabalho pela respectiva duração se exprime na dimensão do valor do produto do trabalho.»39 Os marxistas, por seu turno, também prestaram muito pouca atenção a esta questão. Acharam normal que o trabalho se tornasse valor e concentraram a sua crítica na representação infiel do trabalho no dinheiro. Porém, há que admitir que o próprio Marx nem sempre separou rigorosamente estes dois níveis: a passagem do trabalho ao valor e a passagem do valor ao valor de troca. A diferença entre o Marx «exotérico» e o Marx «esotérico» existe mesmo no interior da análise que faz do valor e é visível nas suas flutuações no que respeita à determinação do valor40. Para refutar a concepção segundo a qual é um facto natural, comum a todas as sociedades, a criação do valor por parte do trabalho, é preciso criticar 41

também a concepção segundo a qual o trabalho está «contido» no valor, «é» valor, «cria» o valor. Mas Marx, ele próprio, utiliza frequen temente estas expressões típicas de Smith e de Ricardo, para quem o trabalho cria o valor «como o padeiro faz o pão» (Kurz). Noutros contextos Marx diz antes que o trabalho «se representa» no valor, o que é coisa bastante diferente. Mas não presta atenção suficiente à necessidade de se demarcar da concepção «naturalista» dos seus predecessores. Até aqui temos vindo a reproduzir essas hesitações na nossa paráfrase do discurso de Marx, simplesmente porque fazem parte desse discurso. Daqui em diante passaremos a levar em linha de conta a diferença entre o valor «contido» e o valor «representado», diferença a que havemos de regressar. É absolutamente necessário eliminar um outro mal-entendido muito divulgado nestes últimos anos, segundo o qual o trabalho abstracto e o trabalho concreto de que Marx fala seriam dois tipos diferentes de trabalho. Em Marx, estas categorias nada têm a ver com o conteúdo  do trabalho, e nem sequer com a organização do trabalho. E menos ainda se trata de dois estádios diferentes do processo de trabalho. O trabalho não começa por ser concreto, para depois se tornar abstracto. O trabalho abstracto, no sentido de Marx, nada tem a ver com a parcelarização do trabalho, com a sua fragmentação em unidades destituídas de sentido, ou com a respectiva desmate rialização - recentemente tem havido quem com frequência tenha posto a noção de «trabalho abstracto» em relação com a importância crescente do trabalho imaterial. O trabalho abstracto não é nem o trabalho fragmentado na linha de produção, nem o trabalho do infor mático. Consequentemente é falso dizer-se que o trabalho abstracto «substitui» cada vez mais o trabalho concreto, ou que o trabalho se torna «cada vez mais abstracto». Logo no primeiro texto que retomou o conceito marxiano de trabalho abstracto, ou seja, em História e consciência de classe,  de Gyõrgy Lukács (1923), esta interpretação do conceito de trabalho abstracto desempenha um papel importante. A tónica que Lukács coloca sobre a «abstracção» produzida pela a mercadoria, essa desconhecida

parcelarização do trabalho decorre do facto de, nesse livro, o autor atribuir à divisão do trabalho uma importância muito maior do que aquela que o próprio Marx, na sua obra tardia, lhe conferiu. Marx escreveu, por exemplo, o seguinte: «Ora, tanto quanto é exacto dizer que a troca privada supõe a divisão do trabalho, é inexacto dizer que a divisão do trabalho supõe a troca privada.»41 A divisão do trabalho seria portanto uma categoria mais vasta do que a da troca privada, a base do capitalismo, e em consequência a divisão do trabalho não conduz necessariamente ao capitalismo. Segundo a teoria marxiana da duplicação, na produção de mer cadorias todo  o trabalho é ao mesmo tempo  abstracto e concreto: «Do que precede resulta que, se não existem dois tipos de trabalho na mercadoria, o mesmo trabalho recebe nela contudo determinações diferentes e opostas entre si, segundo se reporte o trabalho ao valor de uso  dessa mercadoria enquanto respectivo produto,  ou ele seja reportado ao valor desta  enquanto sua pura expressão objectiva.»42 Assim acontece, mesmo com o trabalho agrícola, no qual tomar a cargo as pessoas de idade é, nas condições do capitalismo, numa das vertentes,  um trabalho abstracto, e mesmo com o trabalho ao com putador ou num laboratório, que é, numa das vertentes, um trabalho concreto. Qualquer trabalho criador de mercadorias é sempre inevita velmente abstracto e concreto. Estes dois tipos de trabalho são com pletamente incomensuráveis entre si, e pertencem mesmo a níveis ontológicos inteiramente diferentes. Não é portanto possível que o trabalho abstracto se substitua ao trabalho concreto, ou vice-versa. É verdade que existe um tipo de trabalho a que aludimos mais acima e ao qual, usando uma expressão um tanto paradoxal, poderí amos chamar trabalho «empiricamente abstracto»43. A difusão deste tipo de trabalho é efectivamente um resultado da predominância do trabalho abstracto em sentido formal, mas esse trabalho não é de modo algum idêntico ao trabalho abstracto. É igualmente verdade que o trabalho abstracto em sentido formal se torna a forma social dominante apenas quando a potencialidade dos trabalhos para serem trocados uns pelos outros, a sua não especificidade e a possibilidade 43

de se passar de um trabalho para outro penetraram já inteiramente o conjunto da sociedade. Quando Marx escreveu as suas primeiras reflexões sobre o trabalho abstracto, tinha efectivamente perante o seu olhar esse trabalho não específico: «Este estado de coisas atin giu o seu mais elevado grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência das sociedades burguesas, nos Estados Unidos. É apenas aí, com efeito, que a abstracção da categoria “ trabalho” , “trabalho em geral” , trabalho sem outros qualificativos, que é o ponto de partida da economia moderna, se toma verdade prática.»44Mas ao mesmo tempo sublinha que o trabalho abstracto, enquanto simples dispêndio de força de trabalho, não é um dado natural, mas sim o resultado de uma evolução histórica: «Este exemplo do trabalho mos tra de uma maneira muito nítida que mesmo as categorias mais abs tractas, ainda que válidas - precisamente por causa da sua abstracção - para todas as épocas, não deixam de ser, sob a forma determinada dessa mesma abstracção, um produto de relações históricas, e que só têm a sua inteira validade em função dessas relações e no inte rior delas.» Mas, como já dissemos, na época em que escreveu estas palavras, Marx não distinguia ainda o trabalho «não qualificado» e o «trabalho abstracto» como determinação formal.

O valor contra a comunidade humana É muito mais fácil compreender as particularidades da produção mercantil quando se compara este tipo de produção com os modos de produção que a antecederam. Para o fazer é contudo indispen sável abstermo-nos momentaneamente de todo e qualquer juízo de valor. Não se trata aqui de opor ao capitalismo as sociedades pré-capitalistas, como se estas fossem melhores do que ele, como tam bém não se trata de fazer o contrário; trata-se tão-somente de retirar ao valor e ao trabalho abstracto a sua aparência «natural», recordando para esse efeito que até uma data relativamente recente a maior parte dos homens, à escala mundial, viveram quase sem dinheiro, sem mer a mercadoria, essa desconhecida

cadoria e sem trabalho abstracto - neste ponto pouco importa saber se viviam bem ou mal. O trabalho tem sempre lugar em sociedade, e em quase toda a parte existe alguma forma de divisão do trabalho. Não é esta última, enquanto tal, que cria o trabalho abstracto. Cada trabalho individual faz parte do trabalho total de uma sociedade dada. Mas o facto de o trabalho ter um carácter social e de fazer parte de uma universalidade do trabalho ainda não o torna abstracto. Não é de todo em todo necessário (e de facto não é assim nas sociedades pré-capitalistas) que o carácter social do trabalho tome uma existência separada a par do carácter concreto e privado do trabalho. Nas sociedades que pre cederam a produção mercantil, os trabalhos são sociais precisamente na sua forma natural, enquanto particularidade: «É a forma natural do trabalho, portanto a sua particularidade e não a sua universalidade, como sucede com base na produção mercantil, que é neste caso a forma imediatamente social.»45 Na família camponesa patriarcal, «os diversos trabalhos que estão na origem desses produtos, cultivo, pas toreio, fiação, tecelagem, confecção, etc., são, sob a respectiva forma natural,  funções sociais»46. Em cada modo de produção, sublinha Marx, a sociedade deve de alguma maneira captar os trabalhos con cretos dos indivíduos - que enquanto tal são totalmente incomensu ráveis - como partes do trabalho social total, tanto em vista da sua distribuição apropriada pelos diferentes ramos da produção, como para medir as contribuições dos produtores individuais (pelo menos numa sociedade não comunista). Mas em circunstâncias em que não predomine a produção moderna de mercadorias é precisamente enquanto trabalhos concretos que os diferentes trabalhos são sociais, seja como consequência da divisão «natural» do trabalho nos modos de produção patriarcal, esclavagista ou feudal, seja como funciona mento de uma sociedade futura capaz de regular conscientemente a sua produção. Na Idade Média, «são os trabalhos determinados dos indivíduos, sob a respectiva forma natural, é a particularidade e não a universalidade do trabalho, que constituem o laço social»47. Também no interior de uma fábrica, as secções não trocam valores entre si. 45

mas cada produto, cada trabalho faz ¡mediatamente parte do trabalho geral distribuído. Aqui, é através do seu valor de uso que cada produto se refere aos outros valores de uso. Cada pessoa que faz parte de uma fábrica contribui com o seu trabalho para a realização de um produto total que é seguidamente distribuído, segundo modalidades variáveis, entre essas pessoas48. A actividade de cada um é indispensável (ou considerada como tal) para o sucesso do conjunto; é o papel de cada um no interior da produção colectiva, e não a quantidade de trabalho por ele despendida, que dá fundamento ao direito de cada participante a uma parte dos frutos. Se numa fábrica de automóveis a secção de pára-choques envia cem pára-choques para a secção de montagem e simultaneamente pede duas toneladas de alumínio ao armazém, não se calcula se estas quantidades de objectos têm o mesmo «valor». Aliás, as secções não pagam os materiais que recebem. Contudo, na fábrica o conjunto da produção rege-se pela produção de valor. É mais apropriado, portanto, fazer uma comparação com a agricultura tradicional; o camponês que corta a erva, o servo que o ajuda e a avó, cuja tarefa é impedir que as galinhas entrem dentro de casa, não procedem ao confronto dos respectivos trabalhos para determinar a parte relativa de cada um. Os trabalhos que levam a cabo não são privados, antes fazem parte desde o princípio de um trabalho social. De facto não há sequer o risco de que os seus trabalhos privados não cheguem a tornar-se sociais, porque é impossível que essas suas actividades se revelem ao fim e ao cabo não trocáveis entre si dentro do contexto dado. A necessidade dessas actividades, e a necessi dade delas dentro de uma certa quantidade (por exemplo, o facto de três homens se consagrarem durante três dias a cortar erva), é aqui colocada antecipadamente, e ninguém tem necessidade de oferecer o seu trabalho ou o seu produto a um outro indivíduo que possa aceitá-lo ou recusá-lo. Em todas as situações não reguladas pela troca de mercadorias o trabalho é distribuído antes da sua realização segundo critérios qualitativos que obedecem às necessidades dos produtores e às necessidades da produção. É certo que esta distribuição pode per feitamente ter lugar de uma maneira não consciente e fetichista, por o mercadoria, essa desconhecida

exemplo, quando é determinada pela tradição ou regulada por autori dades que sigam princípios injustos ou absurdos. Mas nas situações a que nos referimos não existe trabalho abstracto, não existe dinheiro, nem valor, nem mercado anónimo, nem concorrência49. Em qualquer sociedade, o carácter social dos trabalhos privados consiste no facto de esses trabalhos contarem também como partes do trabalho total e de, enquanto tal, serem trocáveis com os outros trabalhos. Mas há duas possibilidades: podem ter um carácter social precisamente enquanto trabalhos particulares, enquanto elemen tos concretos e determinados da divisão do trabalho reinante numa dada sociedade50; ou, pelo contrário, podem ter um carácter social enquanto simples partes alíquotas da massa global de trabalho social dentro de uma certa sociedade. No primeiro caso, o trabalho faz parte de uma uniuersalidade concreta5', a respectiva possibilidade de troca é directa e reside no interior do trabalho. Dito de outra maneira, é inseparável da forma concreta do trabalho. No segundo caso, o tra balho faz parte de uma universalidade abstracta, a respectiva pos sibilidade de troca é indirecta e reside no exterior do trabalho. Dito de outra maneira, está separada da forma concreta do trabalho. Na sociedade mercantil, os trabalhos só são susceptíveis de ser trocados, consequentemente só são sociais, na medida em que são trabalhos abstractos. A mercadoria não pode trocar-se antes de ter sido trans formada em dinheiro, porque o dinheiro é a única mercadoria que pode ser trocada directamente por qualquer outra mercadoria. Assim sendo, nenhuma mercadoria possui em si mesma a faculdade de poder ser trocada52; essa faculdade existe para uma dada mercadoria sob a forma de um objecto exterior (o equivalente, o dinheiro) no qual ela tem que procurar transformar-se. Numa sociedade mercantil a faculdade dos produtos individuais serem trocados não reside, pois, no seu carácter concreto e útil, mas tem que existir a par  dos pro dutos e da sua utilidade, separada de ambas as coisas: «O facto de a produção não estar realmente submetida ao controlo da sociedade enquanto produção social manifesta-se, portanto, de uma maneira notória: a forma social da riqueza existe enquanto coisa situada fora 47

dela», algo que no capitalismo alcança «a forma mais grotesca possí vel, a de uma contradição, a de urna absurdidade sem sentido»53. É somente dentro da produção de mercadorias que o aspecto social da produção e a faculdade de o trabalho particular e de o seu produto valerem como parte do trabalho total e da produção total resi dem precisamente na sua falta de qualidade, na sua existencia como pura quantidade. Assim, por um lado, há que não identificar de modo algum o trabalho abstracto com o dispendio puramente fisiológico de energia, nem, por outro lado, com a redução de todos os traba lhos complexos a um simples trabalho médio - redução que decerto acontece continuamente, mas que constitui um aspecto distinto. Na produção de mercadorias, é efectivamente a forma não social, abso lutamente privada de qualidade, do trabalho, ou seja, a simples dura ção do seu dispendio, que se torna a forma social: «Ela revela assim que no seio deste mundo [das mercadorias], é o carácter universal mente humano do trabalho que constitui o seu carácter específica mente social.»54 A particularidade da produção mercantil reside no facto de nela uma propriedade não específica, não histórica («univer salmente humana»), se transformar numa forma específica e histórica da socialidade. Somente na produção mercantil sucede este facto que é o de a simples duração no tempo se tornar o único critério para a avaliação e comparação das diferentes actividades. Só aqui sucede que todas as actividades, por natureza desiguais, sejam igualizadas entre si: faz-se abstracção das respectivas qualidades reduzindo-as à igualdade com um terceiro elemento. A produção de mercadorias só se torna dominante (depois de ter começado por existir somente em alguns «nichos») quando pre valecem os produtores individuais que produzem separados uns dos outros: «Só podem apresentar-se face a face enquanto mercadorias os produtos de trabalhos privados autónomos e independentes uns dos outros.»55A produção privada e a possibilidade exterior de troca que se realiza no dinheiro são duas coisas que se pressupõem mutua mente; ou seja, enquanto a produção for assegurada por proprietários privados detentores de mercadorias, o dinheiro continuará a existir, a mercadoria, essa desconhecida

porque o trabalho do indivíduo, para ser trabalho social, deve renegar o seu carácter originário - tudo o que lhe é próprio e o distingue de outros trabalhos. É o dinheiro que realiza este aniquilamento das qualidades particulares. Marx sublinha este facto em conflito com o proudhonismo, muito difundido na sua época, e essa polémica nada perdeu da sua actualidade. É certo que a produção só é «privada» no plano «formal», ou seja, no plano da forma social: não obedece a nenhum acordo entre os produtores. Cada produtor produz por conta própria, esperando que os seus produtos encontrem depois a respectiva dimensão social sendo vendidos no mercado. No plano material,  pelo contrário, a produção não pode ser verdadeiramente privada, porque toda a pro dução pressupõe alguma forma de divisão do trabalho e a coopera ção que daí decorre. A socialização no nível material é uma coisa muito diferente da socialização no nível formal, que diz respeito ao laço social: «Com efeito, todos os valores de uso só são mercadorias porque são produtos de trabalhos privados independentes uns dos outros,  trabalhos privados que, contudo, dependem materialmente uns dos outros enquanto membros particulares, se bem que autono mizados, do sistema natural e espontâneo da divisão do trabalho.»56 No nível material, cada modo de produção encontra-se socializado, e o que pode variar é somente o grau da socialização57. Mas no nível formal, só é socializado o modo de produção no qual cada trabalho na sua forma concreta  faz imediatamente parte da divisão social do trabalho, servindo a satisfação das necessidades. Segundo Marx, isto passa-se nas sociedades pré-capitalistas (embora possa haver aí uma troca de mercadorias, sobretudo entre as diferentes comunidades), mas não no capitalismo. Na produção mercantil, o produtor indi vidual, ou a unidade de produção particular, está, no nível material, muito mais socializada do que nos modos de produção precedentes. Contudo, produz para uma esfera de trocas que é anónima, e só a posteriori  e independentemente de todo o agir humano consciente é que essa esfera pode dar ao trabalho um carácter social. Como é sabido, a dita esfera pode também não o fazer - a mercadoria não 49

vendida volta a cair num estado extra-social. No capitalismo a interconexão existe, no nível material, logo antes de toda a troca, mas ela não pode, digamos assim, entrar em funções, «encarquilhar-se-ia», se a socialização propriamente social, formal, não se viesse acrescentar de maneira exterior: «Esta interconexão social material dos trabalhos privados  executados independentemente uns dos outros não é no entanto mediada  e, consequentemente, não se realiza senão por intermédio da troca dos produtos destes trabalhos.»58É precisamente a utilização de máquinas em grande escala que faz do capitalismo uma sociedade que no nível material se encontra socializada em grau muito elevado59; e o facto é tanto mais absurdo quanto esta socie dade, ao nível da interconexão social, é muito menos socializada do que as sociedades precedentes. Pode mesmo dizer-se que na evolu ção do capitalismo, a socialização material e a socialização «social», formal, são inversamente proporcionais e que isso constitui uma das contradições maiores deste modo de produção60. Na produção de mercadorias, a forma natural do produto indivi dual do trabalho serve somente de «portador» do valor de troca. Para participar na troca, e portanto também no mundo das mercadorias, o produto do trabalho tem que se duplicar.  Este fenómeno não é uni versal, uma vez que, como dissemos, nas sociedades não baseadas na produção mercantil o produto individual do trabalho possui já em si mesmo o seu carácter social e não tem necessidade de o adquirir fazendo-se para tanto igual a uma coisa que existe fora dele. Assim, o que, no nível mais abstracto, representa para Marx a característica principal da produção de mercadorias, e também da sociedade fun dada sobre ela, é o facto de o trabalho, a actividade fundamental do homem, por intermédio da qual ele é membro da sociedade, possuir o seu carácter social como qualquer coisa de exterior, da qual o tra balho tem que se apropriar por intermédio da troca; uma troca cujo sucesso, para mais, nunca se encontra assegurado. O valor, enquanto forma geral do produto é possível e necessário somente quando a aptidão do produto para ser trocado haja de realizar-se post festum e não decorra directamente das relações sociais. É por isso que pode a m e r c a d o r ia , e s s a d e s c o n h e c i d a

dizer-se que o valor, mesmo na sua forma aparentemente mais ino cente, ou seja, «vinte metros de tecido têm o valor de um fato», é já a causa e a consequência de uma formação social em que os homens não regulam conscientemente as suas relações de produção. Marx escreve: «É precisamente a objectivação do carácter social, universal, do trabalho (e portanto do tempo de trabalho contido no valor de troca) que faz do seu produto um valor de troca.»61 Ao exprimir-se nestes termos, Marx diz claramente que não apenas a transformação do produto em valor de troca, mas também o facto, aparentemente ainda mais neutro, de o trabalho, na forma do tempo de trabalho, se representar no valor, não constituem um dado originário, antes são uma coisa e a outra em si mesmas a consequência de uma certa forma de socialização: a forma que se baseia no trabalho de produto res privados separados. 7\ objectivação do tempo de trabalho é uma consequência da objectivação do carácter social do trabalho, da sua qualidade de ser laço social. A troca dos produtos dos homens - no sentido mais amplo, enquanto divisão dos trabalhos e circulação dos respectivos resul tados - é o que os liga entre si e constitui a sua socialidade. Em circunstâncias nas quais esta troca não é mediada pela actividade social consciente, mas sim pelo automovimento do valor62, teremos que falar de uma alienação do laço social. O valor, na forma visível do dinheiro, tornou-se ele mesmo uma forma social de organização: as suas leis tornaram-se as da mediação social. Ora isto é o contrário de tudo aquilo a que se chama controlo social: «O próprio dinheiro é a comunidade  e não pode tolerar outra que lhe seja superior.»63 E sucedeu inclusivamente que a difusão do dinheiro destruía as comu nidades antigas, que por seu turno procuravam bani-lo. Se o próprio dinheiro se torna uma comunidade (Marx diz «Gemeinwesen», o que literalmente significa «essência comum»), não é de uma «comunidade orgânica» que se trata ou de uma universalidade concreta, mas de uma universalidade exterior e abstracta que apaga as qualidades concretas dos seus membros: «O dinheiro é assim imediatamente, por um lado, a comunidade real,  na medida em que é a substância universal da 51

existência para todos, e ao mesmo tempo o produto colectivo de todos. Mas no dinheiro, como vimos, a comunidade é por um lado pura abstracção, pura coisa exterior e contingente para o indivíduo singular, e ao mesmo tempo puro meio de satisfação, na perspectiva em que o indivíduo singular é indivíduo isolado.»64 Esta «coisa exte rior e contingente» não tem relação com as qualidades individuais do seu proprietário, antes é simplesmente um objecto de compra e venda65. Pode então dizer-se de cada indivíduo o seguinte: «O seu poder social, tanto quanto a sua conexão à sociedade, transporta-os ele consigo, na algibeira», ou seja, enquanto dinheiro66. O dinheiro não está ele próprio na origem da alienação das relações sociais, mas é a expressão de relações já alienadas: o dinheiro «não pode possuir uma propriedade social senão porque os indivíduos alienaram a sua própria relação social fazendo dela um objecto». Devem então ten tar abolir essa alienação «no terreno que lhe é próprio» através do desenvolvimento dos «meios de comunicação»67 - uma observação particularmente profética. É sobretudo na primeira redacção dada à Contribuição para a crítica da economia política  que Marx sublinha, com uma lingua gem por vezes particularmente hegeliana e marcada por um lirismo muito áspero, que o dinheiro substituiu todos os outros laços sociais: «Ambos se comportam um com o outro como pessoas sociais abs tractas que, em face uma da outra, mais não representam do que o valor de troca em si mesmo. O dinheiro tornou-se o único nexus rerum [nexo das coisas] que os liga, o dinheiro sem outros qualifica tivos.»68 Isto significa que o laço social já não consiste nas relações sociais propriamente ditas (como ainda acontecia no esclavagismo ou no feudalismo), antes passa a ser algo que qualquer indivíduo pode adquirir ou perder. Por várias vezes Marx sublinha que, aos olhos dos indivíduos, «o dinheiro surge aqui com efeito sob a forma de coisa que lhes é exterior»69, ou como a «materialização da própria conexão social deles»70. Compreende-se que neste ponto a «reificação» não é de todo em todo uma acção abusiva do intelecto, uma falsa visão das coisas, mas um fenómeno muito real ao nível da sociedade no seu a mercadoria, essa desconhecida

todo. Porque os indivíduos independentes «não estão subordinados a uma comunidade natural, e por outro lado também não subordinam a comunidade a si mesmos, enquanto seres conscientemente comu nitários, torna-se necessário que, em face deles, enquanto sujeitos independentes, a comunidade natural exista como algo de objec tivo, algo de igualmente independente, exterior, fortuito»71. No valor, no dinheiro, não é apenas o trabalho, mas toda a socialidade dos homens que se lhes opõe sob a forma de uma coisa sobre a qual eles não têm qualquer controlo e que os ameaça: «Na sociedade burguesa, por exemplo, o trabalhador existe de uma maneira puramente des provida de objecto [objektlos],  subjectiva: mas a coisa que se ergue à sua frente  passou a ser a verdadeira comunidade  que ele procura devorar mas que o devora a ele.»72O dinheiro enquanto forma social da riqueza é incompatível com qualquer comunidade que regule ela própria os seus assuntos: os homens delegaram o seu poder colectivo num metal, procurando depois reapropriar-se da substância social por eles perdida. Verifica-se aqui mais uma vez que a teoria do valor vai bastante para além da esfera «económica», comportando de facto uma teoria da sociedade no seu todo integral. Não se pode compre ender o valor se não se reconhece nele a alienação do poder social. Mas isso é evidentemente muito mais do que os marxistas tradicio nais e os seus adversários burgueses podiam conceber.

7\ riqueza na época da sociedade mercantil Tal como a socialização material se distingue da socialização no nível formal, também a riqueza material e a riqueza abstracta73, a pro dução de valores de uso e a produção de valor se distinguem entre si. Estamos a tratar aqui de dois níveis de realidade completamente dife rentes74. Na produção de mercadorias é apenas e exclusivamente o dispêndio de força de trabalho que conta, sem consideração do valor de uso em que esse dispêndio se realiza. O objectivo não é a produ ção de valores de uso, nem sequer a produção da maior quantidade 53

possível de valores de uso. O objectivo é produzir a maior quantidade possível de valor, e portanto transformar a maior quantidade possí vel de trabalho vivo em trabalho morto. Estas duas «produções» não coincidem, e podem mesmo caminhar em direcções opostas, como explica Marx: «Se, por qualquer circunstância, a força produtiva de todos os trabalhos diminuísse em idêntica medida, de tal maneira que todas as mercadorias exigissem mais tempo de trabalho para a res pectiva produção, e que esse aumento se efectuasse na mesma pro porção, o valor de todas as mercadorias teria aumentado, a expressão concreta do seu valor de troca teria permanecido a mesma e a riqueza real da sociedade teria diminuído, uma vez que lhe seria preciso mais tempo de trabalho para criar a mesma massa de valores de uso.»75 A produção real não é mais do que algo de anexo, «um intermediário inevitável, um mal necessário para fazer dinheiro»76. O valor não é outra coisa senão uma forma social de organização77. A produção de valor não enriquece a sociedade78; ela é a criação de um laço social que não é criado na própria produção, mas que existe ao lado desta, numa forma exteriorizada. De cada vez que se ouve falar em «super produção» é preciso perguntar: superprodução de valor ou de riqueza? «Não se produz demasiada riqueza. Mas periodicamente produz-se demasiada riqueza sob as respectivas formas capitalistas, contradi tórias»79, embora não se lhe possa chamar propriamente «riqueza», porque «a autovalorização do capital, a criação de mais-valia», é um «conteúdo funcionalmente mesquinho e abstracto»80. Que conteúdo é este? O dinheiro é a única finalidade da produ ção. Contudo, o dinheiro não é a universalidade concreta dos valores de uso produzidos, mas sim a universalidade abstracta do valor pro duzido, portanto do trabalho abstracto despendido. Nas circunstân cias em que a riqueza consistir no dinheiro, ela consistirá no próprio trabalho abstracto, portanto no maior dispêndio possível de trabalho abstracto. Mas o trabalho abstracto, como vimos, não é senão uma forma de organização social. O trabalho criador de valor, ou, dizendo melhor, o trabalho enquanto concebido como criador de valor, não produz conteúdo algum. Não cria nem produtos, nem serviços, mas a mercadoria, essa desconhecida

apenas uma forma pura. Cria algo que é muito difícil de compreender e a que Marx chama «a objectividade de valor»81. Marx fala deste assunto nos seguintes termos, na primeira edição do Capital:  «Para se fixar o tecido de linho como mera expressão coisificada de traba lho humano, é preciso abstrair de tudo o que faz dele realmente uma coisa. A objectividade do trabalho humano, ele próprio abstracto, sem outra qualidade nem conteúdo, é necessariamente uma objec tividade abstracta, uma coisa de pensamento.  É assim que o tecido de linho se torna uma quimera [Marx procede aqui a um jogo de palavras intraduzível] [...]. Reflexo  meramente objectivo [«gegenstän dlich» - dever-se-ia dizer «coisal»] do trabalho assim despendido, o valor desse tecido não se reflecte no respectivo corpo. O valor revela se,  obtém uma expressão sensível, graças à relação de valor entre o tecido e o fato.»82 A esta «objectividade de valor» chama Marx uma «objectividade fantasmática», uma «simples geleia de trabalho humano indiferenciado»83. Esta «objectividade» estabelece um nível ontológico que é diferente da existência concreta da mercadoria, mas que não é somente mental: «A força de trabalho humano, no estado fluido, ou o trabalho humano, configura de facto valor, mas não é em si mesma valor. Torna-se valor no estado coagulado, numa forma objectiva [«gegenständlich»]. Para exprimir o valor do tecido enquanto geleia de trabalho humano, é preciso que o valor seja expresso como uma ‘‘objectividade” que, enquanto coisa, seja distinta do tecido e que lhe seja ao mesmo tempo comum, sendo igualmente comum a outras mercadorias»84, ou seja, que o valor seja expresso como a faculdade de poder ser trocado imediatamente. Como vimos, o valor não é o trabalho do produtor individual «contido» na mercadoria, mas sim uma certa maneira de exprimir o trabalho que a sociedade, toda ela, dispensa. Para o produtor indivi dual, o valor da sua mercadoria não só não é o resultado do seu tra balho individual, mas apresenta-se também determinado a partir do exterior. O valor pode opor-se-lhe como uma força hostil até ao ponto de o fazer morrer de fome. O tempo de trabalho médio, «socialmente necessário», que constitui o valor, é uma abstracção que se torna 55

muito real no que respeita ao indivíduo: «Em Inglaterra, depois da introdução do tear a vapor, já não era preciso mais do que talvez metade do trabalho anteriormente necessário para transformar uma dada quantidade de fio em tecido. Na realidade, o tecelão inglês con tinuava a precisar do mesmo tempo de trabalho que empregava ante riormente para efectuar essa transformação, mas o produto da sua hora de trabalho individual já não representava mais do que uma meia hora de trabalho social e passava automaticamente para metade do seu valor anterior.»85O trabalho do indivíduo singular só é levado em conta como parte do trabalho total86; os criadores vivos e concretos dos produtos de trabalho não contam senão como articulações do trabalho total. Não se pode «tocar» o valor ou medi-lo empiricamente em cada caso concreto: o valor de uma mercadoria não é determinado pelo trabalho que um indivíduo despendeu efectivamente e concre tamente para a produzir. O valor do seu produto, e portanto também daquilo que ele recebe em troca, é antes determinado como parte da massa global do trabalho social. Essa parte é regulada pelo tempo de trabalho necessário na média social - dependendo, pois, do estado da produtividade mas também pelo tempo que a sociedade no seu todo tem que empregar para satisfazer as diferentes necessidades sociais; se os produtores consagram demasiado tempo a um certo ramo da produção, o valor dos produtos desse ramo baixa. Mas o valor encontra-se também submetido a transformações contínuas: só o mercado faz com que se compreenda se a quantidade de trabalho empregue foi justa ou se terá sido demasiado grande. Isso pode acon tecer por o produtor não ter atingido o padrão de produtividade em vigor (padrão que hoje em dia é mundial), ou por acontecer que ao nível social uma quantidade excessiva de trabalho haja sido empre gue no domínio em causa, o que se traduz num número de produ tos demasiado grande em relação à procura. São dois factores cujo impacto é difícil de prever por parte dos produtores. Contudo, tal não significa que seja a troca ou o mercado a determinar o valor de uma mercadoria; nas condições capitalistas, o valor - como vere mos depois com maior rigor - é já determinado dentro da produção, mesmo se é verdade que ele se revela na circulação. a mercadoria, essa desconhecida

A sociedade mercantil é a primeira sociedade em que o laço social se torna abstracto, separado do resto, e em que essa abstracção, pre cisamente enquanto abstracção, se torna uma realidade. O aspecto concreto das coisas subordina-se à abstracção, e é por isso que a abs tracção desenvolve consequências destrutivas. O trabalho abstracto reduz tudo à unidade, a um dispêndio, simples ou multiplicado, dessa faculdade de trabalhar que todos os homens têm em comum, de tal maneira que o trabalho é social apenas na medida em que é esvaziado de toda e qualquer determinação social. Se o aspecto social de uma coisa ou de um trabalho não reside na sua utilidade, mas somente na sua capacidade de se transformar em dinheiro, então as decisões em sociedade não são tomadas na base da utilidade individual ou colec tiva. O conteúdo dos trabalhos concretos, os seus pressupostos, as suas consequências sociais, os efeitos que têm sobre os produtores e sobre os consumidores, o seu impacto sobre o ambiente: tudo isso deixa de fazer parte do carácter social desses trabalhos. Já só é social o processo automático e incontrolável de transformação do trabalho em dinheiro. A subordinação da utilidade dos produtos, que passa a ser uma dimensão puramente privada, à sua capacidade de serem tro cados, que passa a ser a sua única dimensão social, só pode conduzir a resultados catastróficos. A dialéctica entre valor de uso e valor, trabalho concreto e tra balho abstracto, comporta o facto de o valor e a sua substância, o trabalho abstracto, serem potências destrutivas;  a forma é comple tamente diferente em face do conteúdo, porque para ela este último não existe. O conteúdo dos trabalhos concretos desaparece porque estes se alienam no trabalho geral, no qual a particularidade de cada trabalho «se apaga completamente»87. Como consequência, o valor interessa-se exclusivamente pela sua própria quantidade. Torna-selhe indiferente saber quais são os valores de uso que lhe servem de suporte, de «corpo de mercadoria»; trigo ou sangue contaminado, livros ou jogos de vídeo, tanto faz. A socialidade fica privada de qual quer conteúdo concreto, e a relação social fica reduzida à troca de quantidades: «A sua [das mercadorias] relação social  consiste pois 57

unicamente no seguinte: contam, umas em face das outras, como expressões dessa substância social que é a sua, expressões cuja dife rença é exclusivamente quantitativa, absolutamente não qualitativa, e que por consequência são substituíveis umas pelas outras e suscep tíveis de serem trocadas umas pelas outras.»88 E por razões muito precisas, e não por mera recriminação mora lista ou existencialista, que se pode dizer que a própria vida social se torna abstracta. Este género de abstracção não é um mau hábito do pensamento que pudesse ser curado substituindo as ideias erradas por ideias justas. De nada serviria também mudar as circunstâncias que produzem as ideias falsas, como proclamavam Marx e Engels no início do seu escrito de juventude, A Ideologia Alemã.  É antes a subordinação muito real do conteúdo concreto à forma abstracta que é posta em discussão com o conceito de «abstracção real». E somente devido a um hábito muito prolongado a consciência normal já não se apercebe de que é uma loucura o facto de, por exemplo, a poluição atmosférica «valer menos» do que as perdas que uma limitação da circulação infligiria à produção automóvel. Muito antes de qualquer  juízo moral, neste caso, a loucura consiste no facto de se medirem duas coisas completamente diferentes - a saúde dos indivíduos e os interesses da indústria - com o mesmo parâmetro quantitativo, e sobretudo abstracto, ou seja, o dinheiro. Verifica-se assim como considerações aparentemente muito «abstractas» sobre o trabalho abstracto podem dizer respeito directamente ao cerne dos problemas do nosso tempo. Todo o trabalho concreto realiza-se num resultado. Realizar esse resul tado é o respectivo objectivo, e essa actividade concreta conclui-se quando o dito resultado está obtido. O trabalho concreto é portanto o meio  para obter um fim.  sendo que esse fim é determinado por uma necessidade que precisa de ser satisfeita. Toda e qualquer socie dade fundada sobre o trabalho concreto utiliza a massa de trabalho que tem à sua disposição para realizar finalidades que essa sociedade se propôs a si mesma - mesmo que essas finalidades possam por a mercadoria, essa desconhecida

vezes parecer-nos pouco razoáveis (como no caso da construção das pirâmides) e mesmo se muitas vezes a maioria dos produtores tra balha para satisfazer as necessidades de uma minoria. É o resultado que conta; o trabalho é uma espécie de mal necessário para obter o resultado, um mal que consequentemente tende a ser limitado ao mínimo indispensável. Nas sociedades fundadas sobre o trabalho concreto pode existir dinheiro, mas tem uma função subordinada. O dinheiro serve somente para mediar a troca das mercadorias (e, como dissemos já, nas sociedades pré-capitalistas é apenas uma minoria dos produtos que toma a forma de mercadoria, geralmente aqueles que são trocados entre comunidades diferentes; a maior parte dos bens circula no quadro da economia de subsistência, das con tribuições feudais, da apropriação directa no esclavagismo, da troca entre vizinhos, etc., sem nunca chegar a dar entrada na forma merca doria). Marx resume esta forma de circulação na fórmula: mercadoria-dinheiro-mercadoria (M-D-M). O produtor possui uma mercadoria de que não precisa e, vendendo-a, transforma-a em dinheiro para de seguida comprar com o dinheiro outra mercadoria de que precisa, a qual constitui para ele o objectivo de toda a operação efectuada. Não é importante que a mercadoria por ele adquirida no final do processo tenha mais «valor» do que a mercadoria de que dispunha à partida: a finalidade da operação era trocar uma mercadoria de que o sujeito não precisava por uma outra que lhe servia para algum fim. Aqui, em certa medida, o dinheiro é ainda um meio técnico para efectuar uma forma de troca um pouco mais desenvolvida. Mas este estádio, a que Marx chama «circulação simples», é apenas uma etapa. Não é uma realidade estável, ainda que pressuponha já a existência de produtores privados separados uns dos outros. Na sua primeira determinação formal, o dinheiro é medida do valor ou preço\ serve para exprimir o valor. Mas isto é algo que pode ter lugar estritamente no plano do pensamento, antes de toda e qual quer venda; não há de facto necessidade de uma presença material do dinheiro. Na ordem lógica, a segunda determinação do dinheiro é a de meio de circulação: a mediação real entre dois actos encadeados, 59

um acto de venda e um acto de compra. Nesta função pode ser subs tituído por algo que desempenhe a função de um sinal, por exem plo, um papel. Essas duas formas estão ligadas à circulação simples, M-D-M, da qual constituem a mediação que desaparece no momento em que as mercadorias trocaram os respectivos lugares. Ora, tudo isto muda quando se passa à terceira determinação: o dinheiro enquanto dinheiro.  Esta terceira determinação nasce com o entesouramento, quando, após a primeira metamorfose, M-D, o vendedor da merca doria não emprega o dinheiro recebido voltando a gastá-lo, mas pelo contrário o coloca de lado. Desta maneira, a venda de mercadorias passa a ser apenas um meio para acumular dinheiro. Este dinheiro não pode ser nem imaginário, nem simbólico; pelo contrário, tem que representar um real valor trabalho. Historicamente foram sempre os metais preciosos que desempenharam este papel: a respectiva cir culação não está limitada a um país em particular, nem depende do valor nominal que as autoridades de um país entendam dever atribuir ao dinheiro. A circulação dos metais preciosos é mundial. O dinheiro, em sentido próprio, é já capital «em si», no estado latente. A circulação simples não contém em si mesma o princípio da sua autoconservação: enquanto se limitará fórmula mercadoria-dinheiro-mercadoria, terá ainda e sempre que se «encarquilhar», como diz Marx. O valor só se conserva por força do crescimento. Na circulação simples, quando se chega ao final do processo, o valor (o dinheiro) é trocado contra a mercadoria, enquanto valor de uso, e extingue-se no consumo dessa mesma mercadoria. O valor deixa de existir; para recomeçar o processo é preciso criar um outro valor. Na circulação simples, o valor não se conserva: desaparece. Uma primeira forma de conservação do valor é o entesouramento - um fenómeno típico da Antiguidade. Mas ao cair no estado de tesouro escondido, de simples metal, o dinheiro também sai de circulação. Para se conser var dentro da circulação, o valor tem de desenvolver uma forma no âmbito da qual no final do processo de circulação o valor seja maior do que no início. Na sociedade mercantil desenvolvida, a primeira fórmula converte-se então numa outra: dinheiro-mercadoria-dinheiro a mercadoria, essa desconhecida

(D-M-D). O proprietário de uma certa soma de dinheiro gasta-a para adquirir uma mercadoria que de seguida pode voltar a transformar de novo em dinheiro. Neste ponto não tem importância saber se o faz revendendo um objecto por um preço maior do que aquele que pagou ao comprá-lo (capital comercial) ou comprando força de trabalho para a explorar (capital industrial). O que conta é o facto de esta operação, que vai do dinheiro ao dinheiro, não ter qualquer sentido para os que nela participam se a soma de dinheiro que surge no final do processo não for maior do que a soma inicial. Com efeito, ao passo que entre as duas mercadorias da fórmula M-D-M existia uma diferença qua litativa (o vendedor de calçado renuncia a um par de sapatos para comprar pão), o dinheiro é sempre qualitativamente o mesmo e a diferença entre as duas somas só pode ser quantitativa. Mas esta dife rença quantitativa tem que  existir - ninguém compraria uma coisa para a revender ao mesmo preço. A formula D-M-D só existe, pois, sob uma certa forma: dinheiro-mercadoria-mais dinheiro (D-M-D’). Não se exagera muito se se afirmar que a conversão da fórmula M-D-M na fórmula D-M-D' encerra em si toda a essência do capita lismo. A transformação de trabalho abstracto em dinheiro é o único objectivo da sociedade mercantil; a produção de valores de uso, toda ela, mais não é do que um meio, um «mal necessário», em vista de uma única finalidade: no termo da operação, dispor de uma soma de dinheiro maior do que aquela de que se dispunha no início. A satisfação das necessidades deixou de ser o objectivo da produ ção, tendo passado a ser um aspecto secundário. A inversão entre concreto e abstracto que observámos primeiro, de maneira abstracta, nas relações entre duas mercadorias, apresenta-se agora como lei fun damental de toda uma sociedade, a nossa, na qual o concreto serve somente para alimentar a abstracção materializada: o dinheiro. Na sociedade mercantil completamente desenvolvida, ou seja, na sociedade capitalista, o dinheiro, e portanto também o trabalho que constitui a respectiva substância, é um fim em si mesmo. Dever-se-ia compreender agora melhor por que razão o fetichismo não é um fenó meno pertencente apenas à esfera da consciência e por que motivos ele 61

é muito mais do que uma mistificação. Os meios de que a sociedade dispõe para alcançar os seus objectivos qualitativos transformaram-se numa potência independente, e a própria sociedade vê-se reduzida ao estatuto de meio ao serviço de um meio que se tornou finalidade. Importa somente que se trabalhe, e que se trabalhe de modo a fazer dinheiro. Marx não foi o único a reconhecer este traço fundamental. Mesmo um dos pais da economia política burguesa moderna, John Mayard Keynes (1883-1946), exprimiu com clareza, embora sem intenção crítica, a natureza tautológica e auto-referencial do trabalho abstracto, ao dizer que, do ponto de vista da economia nacional, fazer furos para os tapar de seguida é uma actividade perfeitamente sensata. Faz parte do núcleo central da sociedade mercantil o facto de ela não poder ser estável e de não poder reproduzir-se exactamente ao mesmo nível. A sociedade mercantil obedece ao impulso de cres cimento a qualquer preço, ao impulso para transformar uma soma de dinheiro numa soma sempre maior, soma esta que por seu turno é necessariamente o ponto de partida para a repetição do mesmo pro cedimento. Este processo não inclui nenhum limite natural ou social que possa constituir ponto de suspensão. Marx não diz que a mercadoria, o valor, o dinheiro e as formas mais desenvolvidas da sociedade capitalista sejam «injustiças»; do mesmo modo que também não se limita a pôr em relevo o seu mau funcionamento. Chama a todas essas formas muito simplesmente «loucas». Tudo o que até aqui dissemos acerca do carácter tautoló gico deste modo de produção deveria dar a compreender que não se trata de uma formulação retórica. Essa «loucura» tem consequências bastante reais: «Quando elas [as determinações] se comportam de maneira autónoma, uma em relação à outra, e de maneira positiva, como na mercadoria que se torna objecto de consumo, esta deixa de ser um momento do processo económico; quando uma determina ção se comporta de maneira negativa,  como no dinheiro, torna-se uma loucura: mas uma loucura como momento determinante na vida dos povos.»89 Ao longo da história, a difusão do dinheiro surgiu muitas vezes aos olhos dos homens precisamente como uma loucura. a mercadoria, essa descon hecida

«A consciência dos homens, particularmente em situações sociais que entram em ruína como consequência de um maior desenvolvimento das relações do valor de troca, revolta-se contra o poder que perante si ganha uma matéria, um objecto, revolta-se contra a dominação, que parece ser uma pura loucura, exercida por esse metal maldito. É em primeiro lugar no dinheiro, ou seja, na forma mais abstracta, portanto também a mais destituída de sentido, a mais inconcebível uma forma na qual foi suprimida toda a mediação -, que se constata a transformação dos relacionamentos sociais recíprocos em relação social fixa, esmagadora, que subjuga os indivíduos. E este fenómeno é tanto mais brutal quanto nasce de um mundo no qual se supôs que os particulares, isolados como átomos, seriam livres, agindo à sua vontade e não tendo entre si na produção outras relações senão as que nascem das necessidades recíprocas de cada um.»90Se é verdade que muitos marxistas se deixaram de facto encandear pelo modo de produção capitalista, Marx, esse, nunca deixou de apontar o capi talismo como um sistema altamente irracional  destinado a ser não mais do que uma etapa passageira na história da humanidade.

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NOTAS

I M EW 23/11-12; Le Capital  I, pág. 4; O Capital  1-1, págs. 5-6: «Prefácio à primeira edição». Marx escreveu o seguinte, numa carta a Engels de 22 de  Junho de 1867, redigida depois de terminar o primeiro volume do Capital: «Os  Senhores economistas não viram até agora essa coisa tão simples, a saber que a equação: 20 varas de tecido = I fato  mais não é do que a base não desenvolvida de 20 varas de tecido = 2 libras esterlinas, que, portanto, a forma mais simples da mercadoria, na qual o seu valor não é ainda expresso enquanto relação com todas as outras mercadorias, mas somente como forma diferenciada  da sua própria forma natural, contém todo o segredo da forma dinheiro e, por essa via, in nuce [em germe] o de todas as formas burguesas do produto de trabalho» (M E W 31/306; Corr.  VIII, pág. 390). Logo a propó sito de uma recensão que Engels projectava escrever sobre a Contribuição para a Crítica da Economia Política, Marx escrevia ao amigo, em 22 de Julho de 1859, nos seguintes termos: «No caso de escreveres alguma coisa, impor tará não esquecer: I. que o proudhonismo é aniquilado pela raiz; 2. que o carácter especificamente social, de modo algum absoluto,  da produção bur guesa é aí analisado desde a sua forma mais simples: a da mercadoria» (M EW 29/463; Corr.  V, pág. 364). Numa carta a Engels, de 8 de Janeiro de 1868, Marx enumera os «três elementos fundamentalmente novos» do Capital: «Uma coisa muito simples escapou a todos os economistas, sem excepção: é o facto de que, se a mercadoria tem o duplo carácter de valor de uso e valor de troca, então o trabalho representado nessa mercadoria tem que possuir também esse duplo carácter, enquanto que a simples análise do trabalho sem qualificativos, tal como a encontramos em Smith, Ricardo, etc., tropeça for çosamente por toda a parte em problemas que não consegue explicar. Eis, com efeito, todo o segredo da concepção critica» ( M E W 32/11-12; Corr.  IX, pág. 141). Marx retomou com frequência as referências à importância da sua teoria do duplo carácter do trabalho e à novidade que ela representa. Falando ainda sobre o Capital, que terminara havia pouco, escrevia a Engels, em 24 de Agosto de 1867: «O que há de melhor no meu livro é I. (e sobre este aspecto assenta toda  a compreensão dos factos) pôr em relevo, desde o primeiro capítulo, o carácter duplo do trabalho, segundo este se exprima em valor de uso ou em valor de troca» (M E W 31/326; Corr. IX, pág. 12).

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2 Recordaremos aqui de maneira muito breve a formação da teoria do valor e da mercadoria em Marx. Para uma maior especificação podem ler-se os seguintes trabalhos: Rosdolsky, Roman, La Qenèse du «Capital» chez Karl Marx. I. Methodologie. Theorie de l'argent. Procès de production,  tr. J.-M. Brohm e C. Colliot-Thélène, Paris, Maspero, 1976 [tradução do primeiro volume] (edição original: Rosdolsky, Roman, Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen «Kapital»  [Para a história da génese do «Capital» de Marx], Frankfurt a.M., Europäische Verlagsanstalt, 1968, 1973); Mandel, Ernest, La Formation de la pensée économique de Karl Marx. De 1843 jusqua la rédaction du Capital,  Paris, Maspero, 1968, 1982 [trad. port.: 7\ formação do pensamento econômico de Karl Marx de 1843 até a redação de «0 Capital», Rio de Janeiro, Zahar, I9 802]; Backhaus, Flans-Georg, Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur Marxschen Ökonomiekritik  [Dialéctica da forma valor. Investigações sobre a crítica marxiana da economia], Freiburg ¡.Br., Ça-iraVerlag, 1997; Schräder, Fred E., Restauration und Revolution. Die Vorarbeiten zum Kapital von Karl Marx in seinen Studienheften 18501858 [Restauração e revolução. Os trabalhos preparatórios para o Capital de Karl Marx nos seus cadernosdeestudo de 1850-1858], Hildesheim, Gerstenberg. 1980; Wygodski, Witali S., Die Qeschichte einer großen Entdeckung. Über die Entstehung des Werks «Das Kapital» von Karl Marx   [A história de uma grande descoberta. Sobre a génese da obra «O Capital» de K.M.], (original russo, 1965) tradução alemã de H. Friedrich, Berlim, Verlag Die Wirtschaft, 1967; tradução inglesa: Vitali Vygodski, The Story of a Qreat Discovery,  Berlim 1973; tradução ita liana: Introduzione ai «Qrundrisse» di Marx,  Florença, La Nuova Italia, 1974; Wygodski, Witali S., Wie «Das Kapital» entstand [Como nasceu «O Capital»] (original russo. 1970). tradução alemã de G. Wermusch, Berlim, Verlag Die Wirtschaft, 1976: Tuchscheerer, Walter, Bevor «Das Kapital» entstand. Die Herausbildung und Entwicklung der ökonomischen Theorie von Karl Marx in der Zeit von 1843 bis 1858  [Antes de «O Capital» nascer. A formação e o desenvolvimento da teoria económica de K.M. de 1843 a 1858], Berlim, Akademie-Verlag, 1968; nova edição, Pahl-Rugenstein, Colónia, s.d.; tradu ção italiana, Florença, La Nuova Italia, 1980; Dussel, Enrique, La Producción Teórica de Marx. Un Comentário a los «Qrundrisse,  Mexico, Siglo XXI, 1985; Dussel, Enrique. Hacia un Marx Desconocido. Un Comentário de los Manuscritos del 6163,  Mexico, Siglo XXI, 1988; Dussel, Enrique. El Marx Definitivo (18631882). Un Comentário a la Tercera y Cuarta Redacción de «El Capital»,  Mexico, Siglo XXI, 1990. Depois da derrota da revolução de 1848-1849 e de se ter transferido para Londres em 1849, Marx retoma os seus estudos de economia política, enceta-

a mercadoria, essa desconhecida

dos já em 1844. Projectava então redigir um escrito que julgava poder acabar «dentro de cinco semanas» (Marx a Engels, 2 de Abril de 1851, M EW 27/228: Corr. II, pág. 182). Mas só no verão de 1857, na sequência de uma grande crise económica e na consequente expectativa de uma revolução iminente, começou Marx a redacção do grande manuscrito conhecido pelo nome de «Crundrisse». A um começo que comporta desenvolvimentos sobre a pro dução «em geral» (a famosa «Introdução») segue-se um novo início com a análise do dinheiro, que contêm o primeiro núcleo da teoria do valor. A última página do manuscrito contém ainda um novo começo, intitulado: «I. Valor». Antes de ter terminado os «Grundrisse», Marx. numa carta a Engels de 2 de Abril de 1858, dava um resumo (a que chamou «Short outline») de alguns dos resultados a que chegara, sobretudo a propósito do valor. Em finais de 1858, depois de ter encontrado um editor. Marx empreende a redacção de uma primeira versão da Contribuição para a Crítica da Economia Política (a que os responsáveis pela edição chamam Urtext, «fragmento da versão primi tiva»), Ao que parece, essa versão começava pelo valor; resta-nos, contudo, apenas uma parte do segundo capítulo, sobre o dinheiro, e o início do terceiro capítulo, sobre o capital. Em 1859, foi publicada em Berlim a Contribuição para a Crítica da Economia Política,  com dois capítulos sobre a mercadoria e o dinheiro. Inicialmente Marx tinha a intenção de publicar uma série de cadernos. Na primeira metade dos anos sessenta escreveu a redacção primi tiva dos três volumes do Capital, as Teorias sobre a maisualia (publicadas em 1905-1910) e outros manuscritos relacionados, como os Resultados do processo de produção imediato,  publicados em 1933. Em 1867, enviou para impressão o primeiro volume do Capital, cujo primeiro capítulo continha um resumo remodelado da Contribuição. Como o seu amigo Ludwig Kugelmann e o próprio Engels temiam que a teoria do valor fosse de compreensão dema siado difícil, Marx juntara no último instante um «suplemento» contendo uma versão «popularizada» da análise da forma valor. Para a Segunda edição do Capital  (1873), Marx remodelou uma vez mais cuidadosamente o pri meiro capítulo, fazendo dele uma primeira secção dividida em três capítulos. Existem portanto cinco versões da teoria do valor, às quais se junta ainda a tradução francesa do Capital  (1872-1875), revista pelo próprio Marx com base na segunda edição alemã. A versão francesa contém particularidades próprias, sobretudo no primeiro capítulo; e. segundo Marx, essa versão «pos sui um valor científico independente do original» (M E W 23/32; Le Capital I, pág. 20; O Capital  1-1, pág. 26: «Aviso ao leitor»). Por último, nas observa ções que redigiu sobre o Manual de Economia Política do economista alemão Adolph Wagner, escritas por volta de 1880, Marx entrega-se também a algu

mas reflexões finais sobre a sua própria teoria do valor. A teoria marxiana do valor constituiu objecto de muito poucos estudos de natureza filológica, e tem carecido mesmo de simples atenção à letra dos textos. Encontram-se nela muitas frases que, apesar do seu carácter notável, ninguém citou até aos anos sessenta. Menos ainda houve quem as julgasse dignas de discussão aprofun dada. É igualmente significativo que os Çrundrisse,  publicados pela primeira vez na língua original em Moscovo, em 1939, não tenham recebido qualquer atenção até por volta de 1965, tendo sido traduzidos tardiamente em outras línguas (França, 1968, Itália, 1969, Estados Unidos, 1973). Por outro lado, quase ninguém levou em consideração a primeira edição alemã do Capital, que aliás era quase impossível consultar: haviam sobrevivido muito poucos exemplares e nunca mais havia sido reimpressa. O facto de se ler a teoria do valor exclusivamente com base na segunda edição do Capital  implicou só por si que se subestimassem as respectivas raízes hegelianas e os aspectos problemáticos que envolvia. 3 «Para a sociedade burguesa actual, porém, a forma mercadoria  do produto do trabalho, ou a forma valor  da mercadoria, é a forma celular económica», escreve Marx no prefácio ao Capital, prevendo ao mesmo tempo muito justa mente que «o homem não cultivado terá a impressão de que a análise desta forma se debate sem fim numa sucessão de subtilezas» ( M EW 23/12; Le Capital I, pág. 4; 0 Capital I-1, pág. 6, «Prefácio da primeira edição alemã»), 4 M EW 23/49; Le Capital I, pág 39; 0 Capital  I-1, pág. 45. 5 M EW 23/11-12; Le Capital I, págs. 3-4; 0 Capital I-1, págs. 5-6. 6 Marx não se detém minimamente a demonstrar a justeza da «teoria do valor trabalho» elaborada pela economia política burguesa «clássica», sobretudo por Smith e Ricardo, e que Marx parece utilizar como ponto de partida. Na época de Marx tal teoria era raramente contestada. Mais tarde. a ciência eco nómica oficial começou a afirmar que o valor de uma mercadoria pode ser muito melhor determinado pela «utilidade marginal». Com esta pretensa refu tação da teoria do valor trabalho a ciência económica académica julgava ter refutado simultaneamente toda a teoria de Marx nos seus pressupostos. Na verdade, a ciência económica académica depressa abandonou toda e qualquer preocupação teórica, mesmo de natureza apologética, em favor de simples modelos matemáticos, e deixou de se Interessar por qualquer determinação do valor. O facto mais importante é que Marx, como veremos, na sua crítica do valor, ultrapassa a teoria «naturalista» do valor de trabalho que encontrou nos seus predecessores. Sem esta ultrapassagem, igualmente negligenciada pelos marxistas tradicionais, as críticas dirigidas a Marx - por exemplo, no debate sobre a «transformação dos valores em preço» - teriam parcialmente

a mercadoria, e ssa desconheci da

razão de ser. Quanto ao resto, Marx não «prova» a sua concepção do valor de maneira preliminar: é toda a coerência interna da sua teoria e a respectiva capacidade de explicar os fenómenos que, pelo seu lado, provam a justeza da concepção do valor que constitui a base da teoria. Em 11 de Julho de 1868, Marx escrevia ao seu amigo Ludwig Kugelmann, referindo-se ao autor de uma recensão do primeiro volume do Capital  que na revista Centralblatt  tinha acusado Marx de não «demonstrar» a sua teoria do valor: «O desgraçado não vê que mesmo se, no meu livro, não houvesse capítulo algum sobre o ‘valor” , a análise que dou das relações reais conteria a prova e a demonstração da real relação de valor. A tagarelice do indivíduo sobre a necessidade de demons trar a noção de valor assenta somente numa total ignorância, não apenas da questão em causa, mas também do método científico» (M E W 32/552; Corr. IX, pág. 263). 7 Para evitar a possibilidade de quaisquer mal-entendidos, é preciso conside rar sempre que para Marx o «valor» não é idêntico ao «preço». O valor não tem existência empírica e não é susceptível de ser medido no caso particular, porque as relações efectivas são infinitamente mais complexas do que os nossos exemplos elementares - por exemplo, no valor de cada mercadoria entram quase sempre os valores de outras mercadorias que concorreram para a respectiva produção. Na composição do preço, distinto do valor, entram também a oferta e a procura, para além de outros factores. Contudo, os pre ços gravitam sempre em torno dos valores, que em última instância os deter minam. A realidade superficial constituída pelos preços «cobre com um véu» a realidade fundamental constituída pelos valores, mas sem a Invalidar mini mamente. A ciência económica burguesa moderna ocupa-se exclusivamente dos preços, consequentemente de uma simples forma fenoménica; para essa ciência, a categoria do valor é uma especulação filosófica inútil sobre uma hipotética «coisa em si». 8 M EW 23/52; Le Capital  I, pág. 43; O Capital l-l, 49. 9 M EW 23/58; Le Capital  I, pág. 50; O Capital l-l. 55. 10 «Pode-se captar empiricamente os trabalhos concretos e úteis e pode-se cap tar empiricamente o valor de troca e o dinheiro. Masno meio há uma lacuna que não se pode captar empiricamente e que Marx procura colmatar com as categorias “ intangíveis” de trabalho abstracto e valor» (Kurz, Mstrakte 7\rbeit  [Trabalho abstracto], pág. 80). Krisis é  uma revista teórica publicada desde 1986 em Nuremberga, inicialmente com o título de Marxistische Kritik. Os seus principais colaboradores - Norbert Trenkle, Emst Lohoff, Roswitha Scholz e Robert Kurz - publicaram também numerosos livros, ensaios, arti gos e brochuras, alguns dos quais são citados no presente trabalho. Krisis

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organiza regularmente seminários, conferências e encontros. Diferentemente do que se passa com os outros representantes da «crítica do valor», Krisis sai do terreno universitário e erudito para passar da teoria às análises históricas e contemporâneas, com uma boa dose de polémica. O seu campo de interven ção é muito amplo e vai das interpretações mais subtis da teoria marxiana aos comentários dos movimentos da Bolsa publicados na imprensa quotidiana. Nenhum dos seus principais autores está ligado à Universidade ou a outras instituições. A sua teoria nasceu à margem dos grupos de discussão marxista nos anos oitenta, tendo depois gradualmente atingido um público bastante vasto. Com efeito, as suas obras, e designadamente as de Robert Kurz, têm atingido - na Alemanha e no Brasil - tiragens pouco habituais para este tipo de literatura. Com a revista Krisis a crítica do valor separou-se definitivamente do marxismo tradicional e da teoria burguesa académica, tendo ultrapassado a sua fase inicial, a fase em que era uma espécie de ciência esotérica. Em lín gua portuguesa foram traduzidos o Manifesto contra o trabalho  (colectivo), Antígona, Lisboa 2003, e os seguintes livros de Robert Kurz: O colapso da modernização, Paz e Terra. Rio de Janeiro 1992. O retorno de Potemkin,  Paze Terra, Rio de Janeiro 1993, Os últimos combates, Vozes, Petrópolis 1997, Com todo o vapor ao colapso,  Editora UFJF/Pazulin, Juiz de Fora/Rio de Janeiro 2004; igualmente em língua portuguesa foram publicados numerosos artigos de Kurz na imprensa brasileira, designadamente na Folha de São Paulo, e na Internet. Outros escritos de membros do grupo Krisis foram traduzidos em italiano, espanhol, português, inglês, holandês, iraniano, grego, entre outras línguas. No início de 2004, o projecto Krisis cindiu-se em dois grupos que a partir de então editam as revistas Krisis e Exit. I I M EW 23/63; Le Capital I, pág. 55; O Capital  l-l, págs. 60-61. 12 M EW 23/77: Le Capital I, pág. 72; O Capital  l-l, pág. 78. 13 M EW 23/79; Le Capital I, págs. 74-75; O Capital  l-l, pág. 80. 14 M EW 23/81; Le Capital I, pág. 76; O Capital  l-l, pág. 82. 15 Por «economia política clássica» Marx entende o desenvolvimento teórico que começa em França e sobretudo em Inglaterra no final do século XVII para atingir depois o seu ponto alto com Adam Smith (1723-1790) e David Ricardo ( 1772-1823). Marx reconhece-lhe um certo valor científico, ao passo que depois de Ricardo a economia política ter-se-ia tornado apologética e «vulgar», como lhe chama. Contudo, a dívida teórica de Marx relativamente à teoria «clássica» é muito mais reduzida do que alguns marxistas e certos antimarxistas (comojoseph Schumpeter) acham conveniente admitir. 16 M EW 23/86; Le Capital I, pág.82; O Capital  l-l, pág. 88. 17 M EW 23/95; Le Capital I, pág. 93; O Capital  l-l, pág. 97.

a mercadoria, essa desconhecida

18 M EW 23/89; Le Capital I, pág. 86; 0 Capital 1-1, págs. 90-91. 19 M EW 23/88; Le Capital I, pág. 85: O Capital l-l, pág. 90. 20 «É por isso que as relações sociais que os seus trabalhos privados mantêm surgem  aos olhos dos produtores como aquilo que são, ou seja, não como relações imediatamente sociais entre as pessoas no seu próprio trabalho, mas inversamente como relações típicas das coisas  estabelecendo-se entre pes soas, e como relações sociais  estabelecendo-se entre coisas»  (M E W 23/87; Le Capital  I, págs. 83-84; O Capital  l-l, págs. 88-89: it. A.J.). 21 M EW 23/108; Le Capital I, pág. 106; O Capital  l-l, pág. III. 22 Não resta qualquer dúvida de que para Marx a mercadoria, enquanto tal, constitui uma categoria fetichista. Vejamos mais algumas citações tiradas de diferentes obras. «No processo capitalista cada elemento, mesmo o mais sim ples, como por exemplo a mercadoria, é já uma inversão que faz desde logo aparecer relações entre pessoas como propriedade das coisas e como relações das pessoas às propriedades sociais dessas coisas» (M E W 26.3/498; Théories III, pág. 597). Na Contribuição lê-se que «a oposição entre a mercadoria e a moeda é a forma abstracta e geral de todas as oposições contidas no traba lho burguês» (M E W 13/77; Contribution,  pág. 66; Contribuição, pág. 103). Nos Resultados do processo de produção imediato,  Marx considera que a «base sobre a qual se apoia o fetichismo em economia política» reside logo no facto de se tratar de uma específica «relação de produção, no seio da qual o produto surge em si e por si como uma mercadoria aos olhos dos próprios implicados na relação» (Resultóte, pág. 11; Résultats, pág. 129; Resultados, pág. 37). Finalmente, no terceiro volume do Capital,  Marx resume assim o seu pensamento: «Para as categorias mais simples do modo capitalista de pro dução, e mesmo para a produção mercantil, para a mercadoria e o dinheiro, demonstrámos já a mistificação que transforma as relações sociais, às quais, na produção, os elementos materiais da riqueza servem de substratos, em propriedades dessas próprias coisas (mercadoria), e que, mais manifestamente ainda, transforma em coisa a própria relação de produção (dinheiro)» (M EW 25/835; Le Capital  III, págs. 861-862; O Capital 111-2, págs. 277-278). Nesse mesmo terceiro volume, Marx especifica: «Toda a determinação do valor e a regulação do conjunto da produção pelo valor resultam dos dois carac teres acima precisados, do produto enquanto mercadoria ou da mercadoria enquanto produto capitalista [...]. Para além disso, a mercadoria, e a fortiori a mercadoria enquanto produto do capital, inclui já a reificação das condições sociais da produção e a subjectivação dos seus fundamentos materiais, uma e a outra características do modo capitalista de produção» ( M E W 25/887; Le Capital  III, pág. 915; O Capital 111-2, pág. 313).

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23 Política, 1257a, citado em M EW 13/15, Contribution,  pág. 7, Contribuição, pág. 67, nota I. 24 «É relativamente fácil distinguir o valor de uma mercadoria do respectivo valor de uso, ou distinguir o trabalho formador de valor de uso do mesmo trabalho simplesmente considerado como dispêndio de força de trabalho humana [...]. Excluindo-se reciprocamente por si mesmas, estas determinações opostas e abstractas são fáceis de distinguir. Mas é diferente o que se passa com a forma valor,  que só existe na relação entre mercadorias» (MEGA 11.5, pág. 31; Le Capital, «première édition», págs. 57 e 59). 25 M EW 23/63; Le Capital I, pág. 55; O Capital l-l, pág. 60. 26 MEGA 11.5, pág. 28; Le Capital, «première édition», pág. 49. 27

M EW 23/70; Le Capital

I, pág.

64;

O

Capital l-l,pág.69.

28

M EW 23/73; Le Capital

I, pág.

67;

0

Capital l-l,pág.72.

29

M EW 23/73; Le Capital

I, pág.

67;

0

Capital l-l,pág.72.

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«Trata-se de uma relação social particular dosprodutores  na qual fazem equivaler os diferentes tipos de trabalho útil como sendo trabalho humano. Trata-se igualmente de uma determinada relação social dos produtores, na qual estes medem a dimensão dos seus trabalhos por intermédio da duração do dispêndio de força de trabalho humana.  Mas, no interior do nosso comércio, estes caracteres sociais dos próprios trabalhos dos produtores surgemlhes como propriedades naturais sociais,  como determinações objectivas  dos próprios produtos do trabalho. É assim que a igualdade entre os trabalhos humanos lhes surge como a propriedade de ser valor que possuem os produtos do trabalho; que a medida do trabalho pelo tempo de trabalho socialmente necessário lhes surge como a dimensão do valor  dos produtos do trabalho; e que, por último, a entrada em relação social dos produtores por intermédio dos respectivos trabalhos lhes surge como uma relação de valor ou como uma relação social dessas coisas que são os produtos do trabalho. É precisamente por isso que os produtos do trabalho lhes surgem como mercadorias,  como coisas  sensíveis supra-sensíveis ou, noutros termos, como coisas sociais» (MEGA II. 5, pág. 637 - «Anhang» [Suplemento]; Le Capital, «Supplément», págs. 139 e 141).

3 1 Numa passagem do «suplemento» à primeira edição do Capital,  Marx dá aquela que é provavelmente a melhor descrição desta inversão: «No interior da relação de valor e da expressão de valor que aí se inclui, o que é abstracto e geral não conta como propriedade daquilo que é concreto, sensível e real, mas, inversamente, o que é sensível e concreto só conta como forma fenoménica ou forma de realização determinada daquilo que é abstracto e geral. Por exemplo, no interior da expressão de valor do tecido, não é otrabalho do

a mercadoria, essa desconhecida

alfaiate contido no equivalente fato que possui a propriedade geral de ser por seu turno trabalho humano. Pelo contrário. Ser trabalho humano conta como sua essência; ser trabalho de alfaiate não conta senão como forma fenoménica ou como forma de realização determinada dessa essência que é a sua [...]. Esta inversão, graças à qual o que é sensível e concreto não conta senão como forma fenoménica do que é abstracto e geral, ao passo que inversa mente o que é abstracto e geral conta como propriedade do concreto, uma tal inversão caracteriza a expressão de valor. Ao mesmo tempo que torna difícil a compreensão deste último» (MEGA 11.5, pág. 634; Le Capital,  «première édition», págs. 131e 133). 32

M EW 23/87; Le Capital I, pág. 83; O Capital l-l, pág. 88.

33

M EW 23/56; Le Capital I, pág. 47; O Capital 1-1, págs. 52-53.

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Esta expressão não surge em Marx, mas exprime com clarezaoconteúdo que ele confere a formulações como a seguinte, tirada da Contribuição:  «Esta redução surge como uma abstracção, mas é uma abstracção que é levada a cabo diariamente no processo de produção social. A resolução de todas as mercadorias em tempo de trabalho não é uma abstracção maior, nem ao mesmo tempo menos real, do que a resolução em ar de todos os corpos orgânicos» (M EW 13/18; Contribution, pág. 10; Contribuição, pág. 38). Ou à formulação em que se fala da «redução efectiva de todos estes trabalhos a tra balho da mesma espécie» (M E W 13/19; Contribution, pág. 11; Contribuição, pág. 39; itálico A.J.). «Para que, de uma pura abstracção que era, o modo de existência de uma mercadoria particular enquanto equivalente geral se torne o resultado social  do próprio processo de troca, basta» que todas as mercadorias exprimam o seu valor na mesma forma de equivalente (M EW 13/32; Contribution,  pág. 24; Contribuição,  pág. 53). «Mas a colocação em equação da confecção e da tecelagem reduz efectivamente o primeiro tipo de trabalho àquilo que há de realmente  igual nos dois trabalhos, ao seu carác ter comum de trabalho humano [...]. É somente a expressão da equivalência de mercadorias de espécie diferente que põe em evidência o carácter especí fico do trabalho constitutivo do valor, reduzindo efectivamente os diferentes tipos de trabalho contidos nos diferentes tipos de mercadorias ao que lhes é comum, ou seja, a trabalho humano, sem mais» (M E W 23/65; Le Capital I, págs. 57-58; O Capital  l-l, pág. 63; itálicos A.J.). As mesmas observações regressam nas etapas sucessivas da análise marxiana. No segundo volume do Capital, lê-se: «Os que consideram como pura abstracção o facto de o valor alcançar uma existência independente esquecem que o movimento do capital industrial é essa abstracção in actu»  (M EW 24/109; Le Capital II, pág. 108; O Capital  II, pág. 78). Nos Resultados do processo de produção imediato,

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Marx diz, a propósito da diferença entre o trabalho concreto e o «trabalho geral, indiferenciado, socialmente necessário»:  «Ora, esta diferença salta à vista no seio do processo de produção, no qual se manifesta de uma maneira activa: já não somos nós que a fazemos, ela é realizada dentro do próprio pro cesso de produção» (Resultate, pág. 21; Résultats, págs. 147-148; Resultados, pág. 48). A abstracção mental mais não faz do que resumir factos empíricos que são aceites como um dado incontestável. O conceito crítico de abstrac ção real e o desenvolvimento conceptual, pelo contrário, põem em dúvida a realidade empírica e procuram explicar a respectiva génese - demonstrando assim que essa realidade poderia ser também diferente. 35 MEGA 11.5, pág. 37; Le Capital, «première édítion», pág. 72. 36 M EW 13/35; Contribution,  pág. 27; Contribuição,  pág. 56; itálicos A.J. 37 Porque a consciência moderna se interessa particularmente pela linguagem e encontra em Marx muito poucas considerações a propósito dela, eis uma interessante comparação do dinheiro com a linguagem, que Marx estabelece nos Qrundrisse:  «Comparar o dinheiro com a linguagem não é menos falso. As ideias não se transformam em linguagem de tal maneira que a sua especifi cidade se dissolva e que o seu carácter social passe a existir à margem delas na língua, à maneira dos preços existindo à margem das mercadorias. As ideias não existem separadas da linguagem» (M E W 42/96; Qrund. I, pág. 99). 38 É verdade que Marx fala quase sempre da produção de objectos materiais, que na sua época prevaleciam amplamente. Mas a lógica da mercadoria não muda de nenhuma maneira fundamental se o trabalho abstracto se realiza num resultado imaterial ou num «serviço». Marx escreve, com efeito, que não há diferença entre alguém colocar o seu dinheiro numa «fábrica de salsichas» ou colocá-lo numa «fábrica de aprendizagem», i.e. numa escola privada (M EW 23/532; Le Capital  I, pág. 570; O Capital  1-2, pág. 578). É portanto absurdo afirmar-se que a teoria de Marx estaria ultrapassada porque hoje predomina a produção imaterial (serviços, informação, comunicação, etc.). Retomaremos mais tarde, contudo, esta questão no âmbito da discussão do trabalho pro dutivo. 39 M EW 23/94-95; Le Capital  I, págs. 91-92; 0 Capital  l-l, págs. 96-97. Dito de outra maneira, a economia política nunca levou em consideração o lado qualitativo do problema: «Essa metamorfose em trabalho social igual  dos trabalhos dos indivíduos privados, contidos nas mercadorias, portanto trans formação em trabalho podendo representar-se em todos os valores de uso e podendo ser trocada contra todos os valores, este lado qualitativo  da ques tão, que está implicado na representação do valor de troca enquanto dinheiro, não está explicado em Ricardo. Esta circunstância - a necessidade de repre

a mercadoria, essa desconhecida

sentar o  trabalho contido nas mercadorias como trabalho social igual,  isto é como dinheiro - é ignorada por Ricardo» (M EW 26.3/128; Théories  III, pág. 155). 40 A compreensão do conceito de trabalho abstracto tornou-se mais difícil pelo facto de o próprio Marx só gradualmente ter procedido à sua separação - sem nunca a levar a cabo completamente - relativamente ao conceito de trabalho médio (ou socialmente necessário) e ao conceito de trabalho simples (oposto ao de trabalho complexo). Só a pouco e pouco ganhou Marx consciência de alguns dos aspectos mais importantes das suas descobertas, por exemplo, da diferença fundamental entre o trabalho abstracto e o trabalho médio, entre o trabalho «sem mais qualificativos» e o trabalho abstracto, enquanto substân cia do valor, e sobretudo entre o valor e o valor de troca. A literatura marxista de um modo geral negligenciou estas diferenças. Na Contribuição, Marx identifica entre si duas abstracções diferentes: de um lado, um processo de produção cada vez mais mecanizado que abstrai das qualificações particulares que os trabalhadores possuem - correspondente à substituição de trabalho qualificado, ou artesanal, por trabalho simples -, do outro lado, o «trabalho abstracto» como forma social. Na primeira edição do Capital,  Marx, no início do primeiro capítulo, não fala ainda do trabalho abstracto, mas somente do «trabalho» como substância do valor, medindo o trabalho criador de valor com base no simples trabalho médio (MEGA 11.5, págs. 19-20; Le Capital, «première édition», pág. 28). Introduz o conceito de «trabalho abstracto» apenas por ocasião da análise da forma valor simples (MEGA 11.5, pág. 31; Le Capital, «première édition», pág. 54). Só na segunda edição do Capital Marx distinguirá rigorosamente o trabalho médio e o traba lho abstracto como determinação formal, começando logo de seguida a tratar o trabalho abstracto como substância do valor. Na Contribuição,  Marx não distingue ainda de maneira estrita o valor e o valor de troca. Mesmo em Salário, preço e lucro, um conjunto de conferên cias de divulgação, proferidas em 1865, Marx afirma: «Quando falo de valor, é sempre ao valor de troca que me refiro» (M E W 16/120; Salaire,  pág. 498; Salário, pág. 36). Como sempre acontecia, quando Marx queria «popularizar» uma dada matéria acabava por favorecer equívocos graves. Na Contribuição, Marx havia escrito: «Enquanto valores de troca, todas as mercadorias mais não são do que medidas determinadas de tempo de trabalho coagulado»  ( M E W 13/18; Contribution, pág. 10; Contribuição,  pág. 38); no Capital,  cita da seguinte maneira essa frase do seu próprio texto, sem indicar a alteração feita: «Enquanto valores, todas as mercadorias mais não são do que medidas de tempo de trabalho cogulado» ( M E W 23/54; Le Capital  I, pág. 45; O Capital

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I-l, pág. 51). Na primeira edição lê-se: «Uma coisa pode ser valor de uso sem ser valor de troca»  (MEGA 11.5, pág. 21; Le Capital,  «première édition», pág. 31); na segunda edição: «Uma coisa pode ser um valor de uso, sem ser um valor» (M E W 23/55, Le Capital I. pág46; O Capital I-1. pág. 52). Enquanto a segunda frase da Contribuição diz: «Mas cada mercadoria apresenta-se sob o duplo aspecto de valor de uso e valor de troca»  (M E W 13/15; Contribution, pág. 7; Contribuição,  pág. 35), o primeiro subcapítulo do Capital  tem por título: «Os dois factores da mercadoria: valor de uso e valor» (M E W 23/49; Le Capital I, pág. 39; 0 Capital I-1, pág. 45). Na primeira edição há uma nota de rodapé em que se lê: «De futuro, quando empregarmos o termo "valor" sem outra determinação, tratar-se-á sempre do valor de troca»  (MEGA 11.5, pág. 19, nota 9; Le Capital, «première édition», pág. 27), ao passo que na segunda edição Marx escreve: «A expressão “valor", como já sucedeu ocasionalmente em momentos anteriores, é usada aqui no sentido de valor quantitativa mente determinado, e portanto dimensão do valor» (M E W 23/68, nota 19; Le Capital  I, pág. 6 1; 0 Capital  I-1, pág. 66). Nas Teorias sobre a maisvalia (1861-1863), escritas após a redacção da Contribuição  e antes do Capital, Marx descobre que um dos erros de Ricardo é precisamente o facto de não se ter apercebido da distinção entre valor e valor de troca: «O que se pode criticar a Ricardo, neste particular, é apenas o facto de não separar rigorosamente os diferentes momentos no desenvolvimento do conceito de valor; o valor de troca da mercadoria, tal como ele se representa, tal como surge no processo de troca das mercadorias, Ricardo não o mantém distinto da existência da mercadoria enquanto valor  e na diferença da sua existência enquanto coisa, produto, valor de uso» (M E W 26.3/122; Théories  III, pág. 147). Nas anota ções sobre Adolph Wagner, Marx sublinha implicitamente a insuficiência da distinção que precedentemente estabelecia: «Não divido, pois, o valor em valor de uso e valor de troca, como termos antitéticos, nos quais se cindiria a abstracção “valor"; é a forma social concreta  do produto do trabalho, a mercadoria,  que é, por um lado, valor de uso, e, por outro, “valor", não valor de troca, pois que a mera forma fenoménica não pode ser o seu próprio conteúdo» (M E W 19/369; Notes sur Wagner, págs. 1543-1544). Marx parece, portanto, responder negativamente à questão que ele próprio colocara vinte e três anos antes, nos Qrundrisse: «Não será necessário conceber o valor como a unidade do valor de uso e do valor de troca? Em si mesmo, o valor enquanto tal será o universal em face do valor de uso e do valor de troca, que seriam as suas formas particulares? » (M E W 42/193; Qrund.  I, pág. 207). 41 M EW 13/45; Contribution, pág. 36; Contribuição, pág. 64. 42 MEGA 11.5, págs. 26-27; Le Capital,  «première édition», pág. 45. Esta frase

a mercadoria, essa desconhecida

não se encontra na segunda edição alemã. Mas na versão francesa, corrigida pelo próprio Marx, que segue quase sempre o texto da segunda edição alemã, Marx deixou ficar essa frase da primeira edição alemã, a par da formulação com que a substituiu na segunda edição (MEGA 11.7, pág. 29), porque como é óbvio lamentava a respectiva supressão. I. Rubin parafraseia a última pro posição nos seguintes termos: «O valor não é o produto do trabalho, mas uma expressão material, fetichizada, da actividade de trabalho dos homens» (Roubin, Études,  pág. 200, nota 21). Isaak lljic Rubin ( 1885-1937[?]) foi nos anos vinte um professor de nomeada no quadro da economia política sovié tica nascente. O seu principal livro, Estudos sobre a teoria do ualor de Marx, surgiu em 1924, em Moscovo, no âmbito de uma polémica de carácter aca démico. Era de leitura obrigatória para os estudantes; mas quando o autor foi preso em 1930, acusado de «menchevismo», e enviado para a Sibéria, os seus livros foram também retirados de circulação. Em 1937, Rubin desapare ceu durante o terror estalinista. As raras informações biográficas disponíveis encontram-se em Medvedev, Slalinisme,  págs. 180-184. O estudo de Rubin sobre a teoria do valor, não foi apenas um dos primeiros sobre esse tema, mas permanece ainda hoje um dos melhores. O que é mais extraordinário ainda sabendo-se que Rubin, que conhecia bem as discussões havidas no âmbito da Segunda Internacional, não tinha, pelo contrário, como é evidente, qualquer contacto com o marxismo hegeliano «ocidental» dos anos vinte. O seu livro permaneceu totalmente desconhecido no Ocidente (Rosdolsky é o único a mencioná-lo) até 1969, altura em que foi publicada uma tradução americana. Esta edição americana serviu depois de base a outras traduções em línguas europeias (Alemanha, 1973, Argentina, 1974, Itália, 1976, França, 1978). Tanto quanto sabemos, existem apenas dois outros textos de Rubin traduzidos em línguas ocidentais: Rubin, Isaak lljic e S. A. Bessonov, Dialektik der Kategorien  [Dialéctica das categorias], tradução alemã de E. Mayer e P. Gerlinghoff, Berlim, VSA, 1975; Rubin, Isaak lljic, History of Economic Thought,  (I92 92), tradução inglesa de D. Filtzer, Pluto Press, Londres, 1979, 1989. Para além disso duas recensões escritas por Rubin, «Zwei Schriften úber die Marxsche Werttheorie» [Dois escritos sobre a teoria do valor de Marx] e «Stoltzmann ais Marxkritiker» [Stoltzmann enquanto crítico de Marx] foram publicadas em 1928 no primeiro volume do MarxEngelsMrchiv, em Frankfurt (reimpressão, Erlangen 1971). Quase todos os autores que, depois de 1970, se ocuparam do problema do valor em Marx, foram buscar elementos essen ciais à argumentação de Rubin; muitas vezes devem-lhe bastante mais do que deixam perceber. Também nós seguimos frequentemente Rubin na interpreta ção que fazemos do primeiro capítulo do Capital. Mas, como é evidente, aos

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marxistas tradicionais a abordagem de Rubin só pode suscitar desagrado. As suas duas obras publicadas na Alemanha contêm prefácios ou posfácios em que os responsáveis das edições lamentam a ausência dos «antagonismos de classe» nos textos de Rubin. Mesmo P. Mattick, um dos marxistas tradicionais mais críticos, comete o erro de tomar a análise que Rubin faz do valor por uma «teoria do equilíbrio» no âmbito de uma «simples produção de mercado rias» que não tem em conta a existência de classes e que não conduz a uma compreensão das crises (Mattick, «Compte rendu», págs. 259-261). 43 «O “ trabalho abstracto" não seria, pois, essencialmente senão o “tornar-se vazio” do trabalho dos “ produtores imediatos” , ou seja, a separação das “ potências intelectuais” relativamente ao próprio processo de produção, até reduzir este último a um trabalho repetitivo, sem conteúdo e esvaziado de toda a potência científica proveniente da troca com a natureza, consequente mente até à sua redução a um trabalho abstracto que arrasta consigo a indi ferença e a frustração. Esta análise aparentemente “crítica" do trabalho abs tracto baseia-se, em boa verdade, numa enorme confusão de conceitos. Sem disso se aperceber, ela permanece no terreno do “trabalho concreto” que, enquanto tal, implica o “trabalho abstracto” num plano inteiramente dife rente. [...] A divisão capitalista do trabalho e o respectivo desenvolvimento técnico e material não são a causa e a essência, mas antes a consequência e a jorma fenoménica  do princípio formal tautológico do “trabalho” social. A esta forma fenoménica no plano material e técnico chamarei o empírico deuirabstracto do trabalho concreto,  distinguindo-o assim do princípio for mal do próprio trabalho abstracto» (Kurz, Die uerlohrene Ehre, págs. 27-28). 44 MEW , 42/39; Qrund.  I. pág. 39. 45 M EW 23/91; Le Capital  I, pág. 88; 0 Capital  I-1, pág. 93. Cf. a mesma frase na edição francesa do Capital  redigida pelo próprio Marx: «A forma natural do trabalho, a sua particularidade - e não a sua generalidade, o seu carácter abstracto, como na produção mercantil - é também a respectiva forma social» (MEGA II, 7, pág. 58). 46 M EW 23/92; Le Capital I, pág. 89; 0 Capital I-1, pág. 94; itálico A.J. 47 M EW 13/21; Contribution, pág. 13; Contribuição,  pág. 41. 48 Estes exemplos, como todos os que se utilizam para explicar a lógica do valor, têm um alcance limitado e servem apenas para facilitar a compreensão. 49 «Nas circunstâncias em que o trabalho reveste um carácter comunitá rio, as relações dos homens na sua produção social não são representadas como “valores” de “ coisas” . [...] Na primeira parte da minha obra [¡.e.. da Contribuição] indiquei de que modo o trabalho que assenta sobre a troca pri vada se caracteriza pelo facto de o carácter social do trabalho se “ representar”

a mercadoria, essa desconhecida

como “ propriedade” das coisas - ao passo que inversamente uma relação social surge como um relacionamento de coisas entre si (dos produtos, valo res de uso, mercadorias)» (M E W 26.3/127; Théories III, pág. 153). 50 Como é natural, esta «sociedade» não tem fronteiras fixas. No quadro da eco nomia tradicional de subsistência, a sociedade pode ser a aldeia, no interior da qual têm lugar quase todas as trocas; pode igualmente tratar-se, sobretudo hoje, do mundo inteiro, no qual cada trabalho se encontra em concorrência imediata com os trabalhos que são executados no outro extremo do planeta. Em rigor, cada trabalho tem por referência várias sociedades; mas nada disso tem relação com o nível de análise que aqui nos ocupa. 5 1 Para compreender o conceito marxiano de trabalho abstracto ê necessário fazer referência aos conceitos hegelianos de universalidade abstracta e de universalidade concreta. Marx utiliza estes dois conceitos, por exemplo, na «Introdução» aos Çrundrisse, onde desenvolve o seu método próprio mais do que em qualquer outro lugar. Opõe aí a redução «a entidades abstractas cada vez com menor espessura» à passagem para a «rica totalidade», concluindo assim: «O concreto é concreto porque é a reunião de múltiplas determina ções, consequentemente unidade da diversidade» (M E W 42/35; Qrund. I, pág. 35). A universalidade concreta é a epítome do concreto enquanto con creto, uma instância de unidade que não violenta a diversidade dos seres particulares nela reunidos. A universalidade abstracta, pelo contrário, apaga o concreto e cria um universal no qual já não há nenhum vestígio do concreto; não é a simples soma dos elementos concretos, antes possui uma existência autónoma a par deles. A universalidade abstracta do trabalho social signi fica que a universalidade social do trabalho (o seu carácter social) está real mente separada da riqueza concreta dos trabalhos úteis, particulares. Uma universalidade concreta do trabalho conteria a riqueza do particular, e assim a universalidade tanto quanto a particularidade do trabalho seriam sociais. Na produção de mercadorias, o trabalho total não surge como universalidade concreta, como a soma dos trabalhos particulares, mas como universalidade abstracta que reduz todos os trabalhos particulares a expressões puramente quantitativas da universalidade abstracta, i. e. a somas de dinheiro. Nas cir cunstâncias em que os trabalhos são postos em referência directa uns com os outros, enquanto trabalhos úteis, deixa de haver necessidade de uma uni versalidade abstracta. O dinheiro, inversamente, representa «a incarnação da universalidade abstracta que de forma alguma “contém” a totalidade con creta do sistema dos trabalhos úteis, e que, antes pelo contrário, os “ apaga” » (Kurz, Abstrakte M e it ,  pág 70; este ensaio expõe bem a problemática). É a autonomização da quantidade que faz dela uma universalidade abstracta,

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porque quando a quantidade se encontra ligada à determinação concreta do conteúdo, a sua universalidade é igualmente concreta. Se o acto de medir a duração do trabalho não lhe apaga o conteúdo social, não se trata de trabalho abstracto. Contudo, veremos mais tarde que seria mais exacto dizer que o próprio conceito de «trabalho» perde o seu sentido fora da esfera moderna do trabalho abstracto e da respectiva mensurabilidade. 52 «Uma mercadoria, o tecido, encontra-se portanto sob a forma de possibili dade de troca imediata por todas as outras mercadorias, porque enamedida em que todas as outras não se encontram sob essa forma» (M EW 23/82; Le Capital I, pág. 78; 0 Capital I-1. pág. 83). 53 M EW 25/589; Le Capital 111, pág. 607; 0 Capital 111-2, pág. 93. 54 M EW 23/81; Le Capital I, pág. 77; O Capital I-1, pág. 82. 55 M EW 23/57; Le Capital I, pág. 48; O Capital 1-1, pág. 53. 56 MEGA 11.5, pág. 4 1; Le Capital,  «première édition», pág. 83. 57 «O trabalho de cada pessoa é um trabalho social precisamente porque se distingue do trabalho dos outros membros da sociedade, representando uma complementação material relativamente a estes. O trabalho na sua forma con creta é imediatamente social» (Rubin, Dialektik, pág. 12). 58 MECA II, 5, pág. 635; Le Capital,  «Supplément», pág. 133. 59 «A maquinaria [...] só funciona graças a um trabalho imediatamente sociali zado ou comum» (M EW 23/407; Le Capital  I, pág. 433; O Capital  1-2, pág. 441). 60 «Poder-se-ia mesmo dizer: quanto mais os trabalhos se tornam “ trabalhos privados” , menos são “ independentes uns dos outros” no sentido concreto e material» (Kurz, Die uerlohrene Ehre, pág. 41). 61 M EW 42/101; Qrund.  I, pág. 105. 62 É o triunfo da mediação sobre o que é mediado, um tema que se encontra já nas primeiras reflexões de Marx. Nas suas notas de comentário à leitura dos Elementos de Economia Política  de James Mill (1844), escreve Marx: «Nada de espantoso no facto de este mediador se transformar num verdadeiro deus, pois que o mediador reina como real poder  sobre as coisas em relação às quais me serve de intermediário. O respectivo culto torna-se um fim em si. Os objectos, uma vez isolados deste mediador, perdem o seu valor. É, pois, apenas na medida em que o representam, que os objectos possuem um valor, ao passo que primitivamente parece que o dinheiro não tinha valor senão na medida em que era ele  que representava essas coisas.»  De seguida Marx traça uma comparação entre a função mediadora de Cristo e a do dinheiro (M EW 40/466; Notes sur Mill, pág. 17). Mais de vinte anos depois, escreverá no Capital:  «Logo aqui se vê, como em todas as esferas da vida social, que

a m e r c a d or i a , e s s a d e s c o n h e c i d a

a parte de leão cabe ao intermediário. [...] na religião, o “ mediador” remete Deus para o segundo plano para ser por seu turno suplantado pelos padres» (M E W 23/772, nota 229; Le Capital  i, pág. 836; O Capital  1-3, pág. 841). Também nos Qrundrisse  se encontra uma anotação sobre o valor de troca como mediação autonomizada e uma comparação com Cristo e os padres (M E W 42/250; Çrund.  I, pág. 271). 63 M EW 42/149: Qrund.  I, pág. 161. 64 M EW 42/152; Qrund. I, pág. 164. «Segundo Marx, a troca - e o trabalho privado que a condiciona - são incompatíveis com a comunidade. Não exis tiam na comunidade primitiva. Desaparecerão na sociedade do futuro. E o seu desaparecimento arrastará consigo, evidentemente, o desaparecimento do "valor de troca''» (Dognin, Sentiers,  II, pág. 15). 65 Marx já tinha dado expressão a este aspecto no capítulo «O dinheiro» dos Manuscritos de 1844. 66 M EW 42/90; Qrund.  I, pág. 92. Colletti resume este tópico da seguinte maneira: «Nas circunstâncias em que o trabalho é efectivamente trabalho em comum, os trabalhos individuais  são, imediatamente,  articulações e partes do trabalho social complexo [...]. Nas circunstâncias em que, pelo contrário, o trabalho não é posto em comum e em que os trabalhos individuais são trabalhos privados»,  a relação torna-se autónoma. O valor, a «objectividade imaterial», é  «a própria unidade social hipostasiada» (Colletti, Le Marxisme et Hegel, págs. 281-283). Lucio Colletti (1924-2001), na época professor em Roma, foi um dos primeiros autores que redescobriram, depois de 1968, a temática do trabalho abstracto e do fetichismo. Conseguiu apresentá-la a um público amplo e influenciou a extrema-esquerda italiana dos anos setenta. Estranhamente, contudo, esse efeito produziu-se sob o signo do anti-hegelianismo e de um recurso a Kant, e a evolução ideológica posterior de Colletti levou-o ao ponto de chegar a ser senador de Silvio Berlusconi. 67 M EW 42/94; Qrund. I, págs. 96-97. 68 Urtext, pág. 19;Fragment, pág. 181; Fragmento, pág. 247. 69 Urtext,  pág. 26;Fragment, pág. 188, nota 2; Fragmento, págs. 323-324, nota 14. 70 Urtext, pág. 59;Fragment, pág. 223; Fragmento, pág. 292. 71

Urtext, pág. 54;Fragment,págs. 217-218; Fragmento,  pág. 286.

72 M EW 42/404; Qrund. I, pág. 43473 Segundo Marx, «0 ouro e a prata [são] a primeira forma sob a qual a riqueza é fixada enquanto riqueza social abstracta» (M EW 13/105; Contribution,  pág. 92; Contribuição, pág. 129).

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74 «Ao dinheiro, enquanto “ forma geral da riqueza” , valor de troca promovido à autonomia, opõe-se todo o universo da riqueza real. O dinheiro é a pura abstracção da riqueza, consequentemente uma grandeza imaginária fixada por este meio. Em circunstâncias em que a riqueza geral parece existir muito materialmente, de uma maneira inteiramente tangível, ela não tem contudo existência senão na minha cabeça, é pura imaginação do meu cérebro. [...] Se quero retê-lo, ele evapora-se na minha mão, torna-se um simples fantasma da riqueza» ( Urtext.  pág. 64; Fragment,  pág. 228; Fragmento, pág. 298; quase as mesmas palavras em MEW42/I60; Çrund.  I. pág. 174). 75 M EW 13/27-28; Contribution, pág. 19; Contribuição, pág. 48. 76 M EW 24/62; Le Capital II, pág. 63; O Capital II, pág. 44. Marx acrescenta esta observação que hoje é mais actual do que nunca: «Todas as nações entregues ao modo de produção capitalista são por isso periodicamente tomadas pela vertigem de querer fazer dinheiro sem a intermediação do processo de produ ção» (M E W 24/62; Le Capital II. pág. 63; O Capital II, pág. 44). 77 Segundo Marx, Ricardo não compreendera «que a própria riqueza, na sua forma de valor de troca, surge como mera mediação formal da sua existência material» ( M E W 42/249; Çrund.  I, pág. 270). 78 Ou enriquece-a de uma forma somente indirecta, mediante o crescimento das forças produtivas. Ocupar-nos-emos mais tarde da pretensa «missão civiliza dora» do capital. 79 M EW 25/268; Le Capital  III, pág. 274:

O

Capital  lll-l, pág. 194-

80 Resultóte, pág. 18; Résultats, pág. 143; Resultados,  pág. 45. 81 M EW 23/87; Le Capital I, pág. 84; O Capital l-l, pág. 89. 82 MEGA, 11.5, pág. 30; Le Capital, «première édition», pág. 53. 83 M EW 23/52; Le Capital I, pág. 43; O Capital  l-l, pág. 49. 84 M EW 23/65-66; Le Capital I, pág. 58; O Capital l-l, págs. 63-64. 85 M EW 23/53; Le Capital I, pág. 44; O Capital  l-l, pág. 50. 86 «O valor de troca de uma coisa mais não é do que a expressão quantitati vamente especificada da sua capacidade de servir de meio de troca»  ( M E W 42/129-130; Çrund.  I, pág. 138). 87 M EW 13/50; Contribution, pág. 40; Contribuição,  pág. 76. 88 MEGA 11.5, pág. 38; Le Capital, «première édition», págs. 75 e 77. 89 M EW 42/194; Çrund.  I, pág. 209. No Urtext  encontra-se este mesmo seg mento, mas após «torna-se uma loucura», Marx diz: «uma loucuraengen drada pelo próprio processo económico» (Urtext,  pág. 79; Fragment,  pág. 242; Fragmento, pág. 313). Marx usa o termo «Verrücktheit», que corresponde a «loucura», e não a algo de «absurdo», como se diz na tradução francesa [e também na tradução portuguesa], 90 Urtext,  págs. 73-74; Fragment,  pág. 236; Fragmento,  pág. 307.

a mercadoria, essa desconhecida

3 CRÍTICA DO TRABALHO

Categorias históricas e categorias lógicas Se a circulação de mercadorias houver de ser outra coisa que não uma troca ocasional de bens raros ou de excedentes, se ela se apode rar da vida produtiva no seu todo, então terá necessidade de crescer em cada ciclo que passa. Terá de haver criação de lucro no âmbito da circulação. Historicamente sucedeu que o lucro se obteve primeiro pela venda de mercadorias a preços superiores aos da respectiva com pra, ou seja, por intermédio de operações comerciais, sobretudo no tráfico marítimo e de longo curso. O empréstimo a juros é uma outra forma muito antiga de obtenção de lucros. Num caso como no outro trata-se de uma espécie de vigarice que alguém faz à custa de outro alguém, e se todos os sujeitos económicos agissem assim uns com os outros, não sobraria, a um nível global, lucro algum. A transfor mação de uma soma inicial de dinheiro numa soma superior pela intermediação de uma mercadoria só pode tornar-se princípio basilar de uma sociedade quando essa mercadoria é de uma natureza muito particular: tem que tratar-se da própria mercadoria que cria o valor.

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Essa mercadoria é o trabalho; ou, mais rigorosamente, a faculdade de trabalho. Aquele que possui dinheiro não compra nem o trabalhador (como sucede no esclavagismo), nem o trabalho, mas sim a faculdade de trabalho de um outro indivíduo. O valor desta faculdade é avaliado como qualquer outro valor: segundo os gastos de produção. Neste caso trata-se das coisas que em média são necessárias para produzir e reproduzir essa faculdade de trabalho, ou seja, tudo o que é preciso, numa certa sociedade, para viver e eventualmente para alimentar uma família. Por este lado, o trabalhador não é defraudado. Recebe (em condições normais) o equivalente da sua mercadoria: a sua faculdade de trabalho cujo uso ele cede. Porém, a partir do momento em que o possuidor de dinheiro, que investe o seu dinheiro na aquisição de meios de produção e da força de trabalho, comprou uma coisa e a outra, pode, como sucede com qualquer mercadoria adquirida, dispor dela como entender. Pode, pois, fazer com que o possuidor da força de trabalho trabalhe mais tempo do que é necessário para reproduzir o valor contido no seu preço de compra. Dito de outra maneira, o trabalhador terá que trabalhar durante uma parte do seu tempo gra tuitamente para o capitalista que comprou a sua força de trabalho. É esta a origem da maisvalia (ou sobre-valor), que por seu turno dá origem ao lucro. O trabalho vivo,  ou seja, o trabalho no momento em que é despendido, é a única fonte do valor e da mais-valia. Com efeito, o trabalho morto,  ou seja, o resultado do trabalho passado, como os meios de produção (máquinas e materiais) que o capitalista põe à disposição do trabalhador, não cria novo valor, antes transmite meramente o seu próprio valor ao produto final. É por este motivo que Marx chama ao capital investido para comprar a força de trabalho capital variável - uma vez que este capital aumenta por intermédio do processo -, ao passo que ao capital investido na aquisição de meios de produção chama capital fixo. Não é necessário continuar este discurso, porque se trata do Marx «exotérico» que toda a gente julga conhecer, quanto mais não seja pelo facto de os próprios manuais de filosofia explicarem a teoria da exploração, das classes e das lutas entre elas1. O leitor terá, porém, crítica do trabalho

reparado que chegámos a este resultado de uma maneira que é bas tante diferente da vulgata marxista. É o método do próprio Marx: os fenómenos visíveis, os movimentos dos actores sociais, as classes e os respectivos conflitos tal como podem ser observados na vida de todos os dias não constituem o ponto de partida da análise. Não são os elementos últimos aos quais se pudesse reportar a vida social e económica; bem pelo contrário, são formas derivadas, consequên cias de uma outra coisa que está «por trás» delas - a lógica do valor. Por surpreendente que este resultado possa parecer à primeira vista, a verdade é que não haveria que esperar outra coisa numa socie dade fetichista, baseada na inversão da relação entre o concreto e o abstracto, entre o homem e os seus meios, entre sujeito e objecto. No conceito de mais-valia está incluída a existência do capital e do trabalho assalariado, e consequentemente também a existência da classe dos capitalistas e a dos operários assalariados: «No conceito de capital está também contido o capitalista.»7Com efeito, nos três primeiros capítulos do Capital,  Marx nunca fala de classes sociais; o ponto de partida da sua análise é a igualdade dos participantes no processo de troca e não a desigualdade entre eles3. As formas elementares do capitalismo têm o seu lugar num nível mais profundo do que o da existência das classes sociológicas. Contudo, essas for mas elementares não representam um primeiro estádio histórico que tivesse alguma vez existido realmente. Elas só podem ser detectadas por intermédio de uma análise capaz de as reconhecer como partes elementares de formas mais desenvolvidas. De um ponto de vista lógico, é o valor que conduz à criação das classes4: o valor, por assim dizer, entra na pele dos homens e faz deles executores dóceis da sua lógica. A produção sistemática de mercadorias não pode efectuar-se sem produção de mais-valia, e portanto não se realiza sem a criação das categorias funcionais do capital e do trabalho assalariado (o que não é a mesma coisa que os capitalistas e os trabalhadores assalaria dos): «Enfim, não se vê que a oposição entre o trabalho assalariado e o capital está já latente na determinação simples do valor de troca e do dinheiro.»5Não há que considerar estas passagens como o resumo 85

de um acontecimento histórico real, nem como uma série de mode los ou hipóteses auxiliares. Trata-se de uma sequência dialéctica de formas em que as aporias e as contradições de cada forma dão nasci mento à forma superior seguinte. Não se pode imaginar uma «troca simples de mercadorias» porque a mercadoria supõe desde o início a existência do dinheiro, e vice-versa: sem uma mercadoria geral - ou seja, o dinheiro - as mercadorias não são compatíveis entre si, e não são portanto sequer mercadorias. O procedimento de Marx, que começa com os elementos mais sim ples, e não com a Bolsa de Nova Iorque ou com a sociologia do traba lho, está tão distanciado dos procedimentos hoje prevalecentes que é preciso explicar as razões que fazem com que assim aconteça. Qual a relação existente em Marx entre as categorias lógicas e as categorias históricas? Compreende-se logo à primeira vista que O Capital ou os Çrundrisse não constituem uma história do capitalismo, como o pró prio Marx sublinha: «Para desenvolver as leis da economia burguesa não é, pois, necessário escrever a história efectiva das relações de produção.»6Em Marx, a sucessão histórica das categorias não explica a respectiva origem: sendo verdade que o capital comercial e usurá rio, portanto o capital que age dentro da circulação, precede histori camente o capital industrial, portanto o capital produtivo, e sendo verdade também que este último tenha surgido a partir desse outro, o facto é que no capitalismo desenvolvido se passa exactamente o con trário: o capital comercial existe somente enquanto forma derivada do capital industrial e absorve uma parte da mais-valia criada por este. Historicamente o capitai desenvolveu-se na esfera da circulação para depois tomar conta da produção: no capitalismo, porém, o capital nasce exclusivamente na produção. O capital que parece nascer na circulação (lucro comercial, juro monetário) é somente uma dedu ção feita a partir do lucro realizado na produção. Este simples facto devia ser suficiente para demonstrar que em Marx a relação entre a génese lógica e a sucessão histórica é de uma natureza muito parti cular. Marx desenvolveu, no plano lógico, a totalidade do capitalismo crítica do trabalho

a partir da forma mercadoria, que é o respectivo «germe», o «núcleo» do capitalismo: «Este processo dialéctico de formação mais não é do que a expressão ideal do movimento real em cujo decurso o capital se torna capital. As suas relações ulteriores devem ser consideradas como um desenvolvimento a partir deste núcleo.»7 Mas, por outro lado, esta «célula germinal» não existe historicamente senão onde a produção capitalista se tiver já desenvolvido. Tem por base a relação entre trabalho assalariado, capital e as suas condições jurídicas, como o direito formal de cada um à propriedade privada dos produtos do seu trabalho; este direito não existe nas condições em que o traba lho produtivo é assegurado por escravos ou servos. Só a propósito do trabalho assalariado se pode dizer o seguinte: «O seu produto, enquanto trabalho objectivado, adquire face ao trabalho assalariado uma existência inteiramente autónoma enquanto valor.»8 A génese «histórica» das categorias não corresponde à sua génese «lógica»9. Analisando as categorias de base, Marx pressupõe tacitamente a exis tência histórica das relações que depois deduz logicamente destas categorias de base: «Contudo, não nos ocupamos por enquanto da passagem histórica da circulação ao capital. Pelo contrário, a circula ção simples é uma esfera abstracta do processo de produção burguês, a qual, pelas suas determinações próprias, se apresenta como um elemento, uma simples manifestação de um processo mais profundo que se situa por trás dela, resulta dela e ao mesmo tempo produ-la: o capital industrial.»10Quando Marx começa com o elemento que é aparentemente o mais simples, a mercadoria, pressupõe já a existên cia de toda a estrutura social que tem por célula germinal a mercado ria. O capital parece ser a pressuposição da mercadoria, e, pelo seu lado, a mercadoria parece ser a pressuposição do capital". Em termos históricos, o trabalho abstracto é menos uma pressuposição do que uma consequência do desenvolvimento capitalista das forças produ tivas. Marx sublinha que a análise das relações que as categorias da sociedade capitalista desenvolvida mantêm entre si não pode basear-se na respectiva cronologia: «Seria ao mesmo tempo impraticável e erróneo organizar as categorias económicas pela ordem em que foram 87

historicamente determinantes. A sua ordem é, pelo contrário, deter minada pelas relações que existem entre si na sociedade burguesa moderna e é precisamente inversa do que parece ser a sua ordem natural ou do que parece corresponder à sua ordem de sucessão no decurso da evolução histórica.»12Trata-se de um duplo movimento: de um lado, «o caminho do pensamento abstracto que se eleva do mais simples ao mais complexo corresponderia ao processo histórico real»; do outro lado, como diz Marx a propósito do dinheiro, «ainda que historicamente a categoria mais simples possa ter existido antes da mais concreta, ela pode pertencer, no seu estádio de desenvol vimento completo, tanto intensivo como extensivo, precisamente a uma forma de sociedade complexa.»13A mercadoria primitiva fez nas cer o capital, mas só o capitalismo transformou a sociedade toda ela em sociedade mercantil. Mas a «interpretação lógica» não é uma metafísica da história; ela não pretende mais do que explicar o que está contido «de maneira latente» no conceito de mercadoria, e o que dele deve derivar uma vez que estejam reunidas as condições necessárias. Marx exprime esta questão nos seguintes termos: «À medida que se amplia e se inten sifica historicamente a troca desenvolve-se a oposição entre valor de uso e valor, oposição esta que estava em estado latente na natureza da mercadoria. Para satisfazer as necessidades do tráfico é obrigatório que esta oposição seja exposta exteriormente, porque é esta exposi ção que leva a dar ao valor das mercadorias uma forma autónoma: e este movimento não cessa enquanto essa forma não tiver sido defini tivamente alcançada pela duplicação da mercadoria em mercadoria e moeda.»14Marx consagra apenas alguns excursos - que são aliás da maior importância - ao nascimento e à história do modo de produção capitalista. O que Marx analisa é sobretudo a estrutura do modo de produção capitalista, nas circunstâncias em que este se desenvolveu completamente. A sucessão das categorias na análise da estrutura não corresponde à realidade histórica. Pelo contrário, trata-se com frequência de conceitos puros, aos quais nunca poderia corresponder qualquer realidade tangível. Por exemplo, a forma valor desenvolvida crítica do trabalho

ou o dinheiro enquanto medida dos preços não são introduzidos senão como etapas da evolução conceptual. Há categorias (como a troca sem dinheiro) que Marx parece introduzir na análise apenas para demonstrar a sua estrutura antinómica e a sua impossibilidade, e consequentemente a sua necessária ultrapassagem numa forma supe rior. O próprio Marx sublinha sempre que se trata apenas de catego rias funcionais no interior da produção burguesa, e não de realidades autónomas pré-capitalistas. O procedimento de Marx, que temos vindo a seguir, obedece, por um lado, a uma preocupação metodológica de carácter geral: o método dialéctico e não empírico começa com os elementos mais simples, que contudo não são imediatamente evidentes, mas que foram «destilados» por um processo de reflexão. Assim, o método dialéctico, demonstra a génese dos seus objectos de investigação na medida em que determina o seu «conceito». Por outro lado, com o seu método, Marx, fiel à exigência de unidade entre o método e o conteúdo, descreve ao mesmo tempo o traço específico da socie dade mercantil, na qual são categorias abstractas que constituem o prius,  o momento primeiro, da vida social, enquanto os homens e os respectivos actos conscientes não são senão os executores dessas categorias.

O sujeito autómato Mas não foi apenas o método de Marx que mereceu pouca com preensão, encontrando-se aliás quase sempre sob forma invertida nos manuais de marxismo. É sobretudo o conteúdo do desenvolvimento marxiano que aqui resumimos que se encontra em oposição ao mar xismo tradicional. Para este último, em todas as suas variantes, a contradição fundamental do capitalismo é a que se produz entre o capital e o trabalho assalariado, entre o trabalho morto e o trabalho vivo. Para a crítica categorial levada a cabo por Marx, pelo contrário, esta oposição mais não é do que um aspecto derivado da verdadeira 89

contradição fundamental, a que subsiste entre o valor e a vida social concreta. Assim, confrontar a teoria do Marx «esotérico» com o tipo de marxismo que durante mais de um século acompanhou a marcha do capitalismo será um meio eficaz para melhor compreender as par ticularidades da crítica do valor. Por outro lado, esta confrontação é necessária porque alguns traços da interpretação tradicional que se faz de Marx permanecem até hoje como se fossem a única leitura possível, mesmo em muita gente que nada de fundamental tem a ver com o «marxismo tradicional». O desenvolvimento lógico que começa com a contradição interna da mercadoria, e que a partir daí deduz todas as consequências, con sidera as classes sociais, e sobretudo as duas classes por excelência, a dos capitalistas e a dos trabalhadores, não como sendo os criadores da sociedade capitalista, mas como suas criaturas. As classes não são os actores da sociedade capitalista, são agidas por ela. O dinheiro e a mercadoria não podem «por si mesmos ir ao mercado; não podem trocar-se por si só»15: é isso que, no plano lógico, faz com que nasçam as classes. Não é surpreendente que assim aconteça numa sociedade fetichista em que os sujeitos alienaram o seu poder em favor das suas criaturas. Mas o marxismo tradicional sempre inverteu esta relação, preferindo o «bom senso» empírico à dialéctica de Marx. Segundo a vulgata marxista, «por trás» do valor esconde-se a «verdadeira» essên cia do capitalismo, ou seja, a exploração de uma classe por outra classe16. Para o próprio Marx, contudo, as classes não existem senão como executores da lógica das componentes do capital, o capital fixo e o capital variável. Não estão na origem dessa lógica: «O capita lista funciona unicamente como personificação do capital, o capital enquanto pessoa, da mesma maneira que o operário mais não é do que o trabalho  personificado. (...) Em consequência, a dominação do capitalista sobre o operário é dominação da coisa sobre o homem, do trabalho morto sobre o trabalho vivo, do produto sobre o produ tor», um processo «que, decerto sob um outro ângulo, nos mostra, num dos pólos, o capitalista tão submetido ao capital quanto o ope rário, no pólo oposto.»17O capitalista surge como a «personificação» c r í t i c a do t r a b a l h o

do carácter social do trabalho, da «oficina colectiva»18. Eis de novo, portanto, a categoria do fetichismo enquanto inversão real, como Marx afirma explicitamente: «Voltamos a encontrar aí a inversão da relação que já encontrámos ao estudar o dinheiro e que designámos pelo termo de fetichismo.  O próprio capitalista não é detentor de poder senão como personificação do capital.»'9 Marx descreve os participantes no processo de produção como «máscaras»20 e como «personificação de categorias económicas»21. O capitalista é um «fanático da valorização» que mais não é do que uma «mera roda dentada» do «mecanismo social»22. São «oficiais superiores» ou «ofi ciais subalternos» que «exercem o comando em nome do capital»23. Por consequência, o capitalista não age como age por ser «mau»: é muito notório que nas análises de Marx, como em Hegel, não há qualquer tipo de recurso à psicologia, e consequentemente também não ao moralismo. Se bem que muitas páginas de Marx vibrem de indignação contra a burguesia e contra os danos por ela causados, a verdade é que nunca atribui o funcionamento estrutural do capi talismo à «sede de lucro» ou à «rapacidade» de um grupo social. Do mesmo modo que também não faz assentar a difusão da produção capitalista ou as transformações sofridas pela respectiva evolução numa estratégia consciente ou numa «conspiração» por parte dos «poderosos». É evidente que os detentores do capital não são víti mas inocentes; prestam-se muito interessadamente a desempenhar o papel que lhes cabe. Mas não são capazes de controlar um processo que é impulsionado pelas contradições internas de uma sociedade que tem na mercadoria a sua «célula germinal». Marx sempre recu sou a teoria do «embuste» subjectivo, que de algum modo se parece com as teorias do século XVIII que explicavam a religião como uma simples «impostura» organizada pelos padres. Marx não descreve o capitalismo como um conjunto de relações pessoais de dominação, em que os dominantes, para melhor enganarem os explorados e dominados, se escondessem por trás de uma aparência de circuns tâncias «objectivas», como o valor, fazendo passar as suas manobras subjectivas pelo resultado de um processo natural. Para que assim 91

fosse, seria necessário que o homem, ou pelo menos um certo grupo de homens, fosse o verdadeiro sujeito da sociedade mercantil e que as categorias dessa forma de socialização fossem criações suas. Se fosse esse o caso, quando muito poder-se-ia dizer que essas categorias se reflectiriam de maneira invertida nas cabeças dos sujeitos. Mas, bem pelo contrário, a teoria marxiana da inversão afirma que o verdadeiro sujeito é a mercadoria e que o homem mais não é do que o execu tor da lógica da mercadoria. Aos homens, a sua própria socialidade e a sua subjectividade surgem-lhes submetidas ao automovimento automático de uma coisa24. Marx exprime este facto na formulação segundo a qual o valor é um «sujeito autómato»25, sendo que, como escreve já nos Qrundrisse: «O valor apresenta-se como sujeito.»26 É uma das afirmações mais importantes de Marx; uma das mais desconhecidas e das mais surpreendentes para o senso comum. Normalmente o termo «sujeito» indica precisamente a consciência de si, a faculdade de dispor de si próprio, a espontaneidade - o exacto contrário do «autómato». O sujeito é o que move os objectos que existirem à sua volta; na acepção habitual do termo só o homem pode ser sujeito, individual ou colectivamente. Algumas teorias recentemente em moda negaram a existência possível do sujeito, considerando-o um «erro epistemológico». A teoria do fetichismo, pelo contrário, reconhece a existência efectiva de um sujeito, mas sublinha que até aqui os sujeitos não são os homens, mas as suas relações objectivadas27. Naturalmente, em última análise, são os homens os criadores da mercadoria, mas são-no de uma maneira que Marx resume nestes termos: «Não o sabem, mas fazem-no.»28O valor não é expressão de outras relações mais essenciais que se encontrem por trás dele, antes é ele próprio a relação essencial no capitalismo29. Como é evidente não são propriamente as coisas que reinam, como pretende a aparência fetichista. Mas reinam na medida em que as rela ções sociais se objectivaram nelas30. O fetichismo é precisamente a universalidade que não é soma das particularidades; é o resultado não voluntário criado pelas acções conscientes particulares (que existem efectivamente) dos sujeitos. Neste sentido o conceito de fetichismo crítica do trabalho

 já é central em Hegel; Marx, por seu turno, aplica-o à realidade social: «Mesmo se o conjunto deste movimento surge como um processo social, e se os momentos singulares deste movimento emanam da vontade consciente e dos fins particulares dos indivíduos, nem por isso a totalidade do processo surge menos como uma conexão objec tiva, que nasce de maneira inteiramente natural; uma totalidade que, é certo, provém da interacção dos indivíduos conscientes, mas não se situa na sua consciência, nem está subsumida como totalidade sob os indivíduos. O próprio entrechocar dos indivíduos produz um poder social que lhes é estranho e que se situa acima deles; que é a sua relação recíproca como processo e poder independentes deles.»31 A forma valor é necessariamente a base de uma sociedade inconsciente que não tem rédea sobre si mesma e que segue os automatismos que ela própria criou sem o saber: «Os indivíduos são subsumidos sob a produção social, a qual existe como uma fatalidade que lhes é exte rior.»32 Estes automatismos não são uma desculpa, uma aparência, por trás da qual as classes dominantes escondessem as suas maqui nações subjectivas e as suas manipulações. Na verdade, supor tais manipulações, apesar da aparência «desmistificadora» e «desfetichizante» do gesto, é uma medida consoladora e lenitiva, porque assim se supõe que a sociedade se orienta a si mesma e que somente os dirigentes estariam mal escolhidos. A teoria do «fetichismo objec tivo», pelo contrário, reconhece que, enquanto existirem o valor, a mercadoria e o dinheiro, a sociedade é efectivamente governada pelo automovimento das coisas criadas por ela33. O marxismo tradicional, sobretudo na sua qualidade de ideolo gia oficial das diferentes correntes do movimento operário, seguiu um caminho completamente diferente. Para o marxismo tradicional, a confrontação fundamental do capitalismo é o conflito entre trabalho e capital,  entre trabalho vivo e trabalho morto (isto é, trabalho objectivado). Em consequência fez desse conflito o alfa e o omega da sua explicação do mundo. Esta fixação, não sobre a abstracção real que é o «trabalho», mas sobre uma das suas formas empíricas e derivadas, designadamente o trabalho assalariado na sua oposição 93

ao capital, uniu entre si todas as correntes do marxismo e parece hoje constituir ainda o menor denominador comum entre os mar xistas sobreviventes. Mas o conflito entre o trabalho e o capital, por importante que tenha sido historicamente, é um conflito no interior do capitalismo. Trabalho assalariado e capital mais não são do que dois estados de agregação da mesma substância: o trabalho abstracto coisificado em valor. São dois momentos sucessivos do processo de valorização, duas formas do valor. O marxismo tradicional, com o seu conceito muito limitado de capitalismo, negligencia precisamente o que constitui as classes e aquilo cuja distribuição elas disputam, o que as classes têm em comum e aquilo de que ambas são elemento: o valor. As classes não constituem um antagonismo absoluto; elas são formas com o auxílio das quais se realiza o sujeito autómato. O trabalho assalariado e o capital não existem senão na sua oposição recíproca. Consequentemente, as classes só podem desaparecer em conjunto. Segundo Marx, o capital não é uma «coisa», mas sim uma «relação social». Isso significa que tanto os trabalhadores como os proprietários fazem parte do capital. Os marxistas, esses voltam a cair na definição burguesa do capital enquanto conjunto dos meios de produção; concebem a «relação» como um relacionamento entre classes, das quais só uma «possui» o capital, e não como a relação tautológica do trabalho abstracto consigo próprio, que na sequência produz os sujeitos sociais. Se a classe capitalista e a classe operária são as consequências  da organização do trabalho social nas cate gorias do capital e do trabalho assalariado, e não os criadores dessa organização, o mesmo não se pode dizer a propósito das relações sociais nas sociedades pré-capitalistas. Nestas sociedades tratava-se de facto muitas vezes de relações de dominação34, sendo que tais relações não eram resultado de categorias funcionais fetichizadas per tencentes a uma esfera separada, a da produção material. Os marxistas fizeram eles mesmos aquilo que tanto gostavam de criticar aos seus adversários, nos termos de uma polémica este reotipada: fixaram-se na circulação e perderam de vista a produção. Na verdade, consideravam, à semelhança da economia política bur crítica do trabalho

guesa, o modo de produção capitalista como sendo eterno e pré-social, urna vez que o identificavam com as forças de produção no sentido técnico. Os marxistas sabiam que a categoria essencial em Marx é a produção e que na relação com a produção a circula ção é uma esfera subordinada. Na verdade Marx criticava a Smith, a Ricardo e a todos os «senhores economistas» o facto de considera rem o modo de produção como um dado natural e supra-histórico e de considerarem somente o modo de distribuição como historica mente determinado35. No terceiro volume do Capital,  Marx sustenta que a confusão entre produção e circulação era a consequência da «confusão que identifica o processo social de produção com o sim ples processo de trabalho»36, ou seja, com o simples metabolismo com a natureza. Noutra circunstancia, Marx fala de Fourier, «cujo grande mérito é ter enunciado como objectivo último,  não a supera ção [Aufhebung] do modo de distribuição, mas a do próprio modo de produção, e a sua transformação numa forma superior»37. Porém, sob a expressão «relação de produção» os marxistas não entendiam a transformação do trabalho em valor enquanto relação fundamental no capitalismo, mas sim a relação entre capital e trabalho. Esta última relação, em boa verdade, enquanto categoria relativa à distribuição do valor, pertence à esfera da circulação. Se o valor, a mercadoria e o dinheiro representam factores eternos de toda a produção, então o que caracteriza o capitalismo é somente a propriedade privada dos meios de produção e a existência do mercado. Nesta interpretação, a troca aparentemente igual de valores na circulação esconde a troca desigual entre trabalho e capital na produção. A produção é o lugar da exploração, enquanto que à superfície dominam as ilusões criadas pela circulação: todos os participantes na circulação surgem como simples proprietários de mercadorias, iguais e livres, trocando entre si apenas coisas equivalentes. A venda da força de trabalho enquanto mercadoria parece uma venda como as outras, o que é falso. Nesta perspectiva é somente o mercado que transforma os produtos em mercadorias, e a abolição do mercado seria suficiente para ultrapassar a produção de mercadorias. Mas a produção e o trabalho não são 95

dados meramente técnicos, e portanto eternos, que bastasse libertar da influência sobre eles exercida pelo valor. Nas condições do capi talismo a produção é assegurada pelo trabalho abstracto, designada mente por actividades que estão já igualizadas enquanto quantidades de tempo abstracto. A produção de cada mercadoria pressupõe o sis tema do trabalho abstracto; o produto é, pois, uma mercadoria, com um valor, antes ainda de entrar na circulação. Se a venda do produto não é bem sucedida, o valor não foi realizado - mas o facto de essa realização poder não ser efectivada não impede que o ser-valor da mercadoria nasça na produção, não sendo na verdade uma qualidade que a circulação acrescentasse a posteriori a produtos resultantes de um simples processo técnico. Para o marxismo tradicional, o valor, nessa óptica, mascara a mais-valia, e é aí que reside o «fetichismo». Mas a crítica da mais-valia só tem sentido enquanto crítica do valor. Resulta daqui que uma abo lição da produção de mais-valia sem abolição da produção de valor não é possível. Isto explica também por que motivo os marxistas de todas as tendências só muito raramente chegaram a essa conclusão teórica: estavam quase sempre zelosamente ocupados na tarefa de tentar ver já em acto, algures no mundo, a abolição da produção de mais-valia, mas evidentemente sem poderem afirmar que nos países em causa já não havia valor. A tentativa dos marxistas tradicionais de atribuir tanto o feti chismo como o valor à esfera da circulação corresponde à convicção que tinham de que o fetichismo é uma representação errada e não uma inversão da realidade, e de que o valor é uma dissimulação da luta de classes e das relações de propriedade. Esta interpretação está muito divulgada, mas negligencia a circunstância banal de que a luta de classes ou o conflito social em geral são facilmente constatáveis ao nível empírico e não surgem de modo algum escondidos «por trás» dos fenómenos. Bem pelo contrário, é o valor que, enquanto fenó meno não empírico, só pode ser descoberto mediante uma paciente análise. Se as relações entre os homens se manifestam como relações crítica do trabalho

entre coisas, isso não significa que se trate «na verdade» de relações de dominação pessoal, que se esconderiam por trás da aparência de uma lógica objectiva das coisas. Afirmar isto significa passar ao lado dos traços específicos do capitalismo, para o considerar como uma continuação linear das relações de exploração precedentes. Essas rela ções caracterizavam-se todas elas pelo facto de uma classe roubar à outra o respectivo sobreproduto. A diferença principal entre a socie dade capitalista e as que a precederam consistiria então, nessa óptica, somente no seguinte: no capitalismo a exploração é «dissimulada» pela troca supostamente igual, enquanto que antes se exercia aberta mente. Postas as coisas nestes termos, a mais-valia moderna parece ser não mais do que a sequência dos tributos feudais ou do trabalho servo, e não uma categoria que decorre necessariamente da categoria do valor. É possível encontrar, com efeito, uma tal assimilação das diferentes formas históricas da exploração no Manifesto Comunista, onde a luta de classes entre burgueses e proletários é apresentada como continuação da luta entre «homem livre e escravo, patrício e plebeu, barão e servo, mestre da corporação e companheiro, numa palavra: entre opressores e oprimidos»38. Mas esta assimilação não se encontra nas obras de maturidade de Marx, que constituem uma análise do capitalismo desenvolvido e não uma filosofia da história. Nessas obras de maturidade o capitalismo não surge como uma sim ples apropriação parasitária daquilo que os produtores directos criam numa esfera pré-social. Os modos de produção pré-capitalistas eram efectivamente essas relações de apropriação simples, onde as clas ses dominantes constituíam algo de supérfluo acoplado por cima de um processo de produção que não controlavam quase em medida nenhuma e que só muito lentamente evoluía. Este processo era de facto um metabolismo com a natureza, obedecendo amplamente a regras de ordem técnica - o que não é de maneira nenhuma o que sucede no capitalismo. Mas a relação entre valor e mais-valia não é a mesma que entre trabalho agrícola e dízimo, porque o operário não produz valor no mesmo sentido em que o camponês produz trigo. 97

O qu e os epígono s fi zer am da t eori a d e M ar x 

Os marxistas escamoteiam, pois, a diferença entre trabalho abstracto e trabalho concreto, entre a produção como satisfação de necessidades e a produção como acumulação de trabalho morto sob a forma de valor. Para eles, o trabalho, mesmo nas condições capita listas, é sempre um trabalho útil, cujo conteúdo não põem em causa. O trabalho, seja ele qual for, passa a ser então o bem supremo, e o tra balhador é glorificado enquanto «criador de todos os valores» - sem que se distinga entre a produção de valores de uso e a produção de valor para o capital, e sem que se considere qual a natureza dos valo res de uso. Nesta perspectiva, o processo técnico de produção é con cebido como natural, ou mesmo como sendo já socialista, uma vez que já está socializado no plano material. Esta concepção encontra-se nos últimos escritos de Engels e prevaleceu na Segunda Internacional (1889-1914). O inconfessado ideal era então o de um regresso a uma espécie de produção simples de mercadorias sem mais-valia nem capital; muitas vezes imaginava-se - e o impulso neste sentido veio também de Engels - que esse tipo de produção havia de facto existido antes do capitalismo. Porém, esta concepção tão difundida entre os pretensos marxistas, era no fundo radicalmente proudhoniana. Por mais que os marxistas do movimento operário atacassem o proudhonismo «pequeno-burguês», caiam no mesmo erro: criticar a existência do dinheiro como fim em si, sem querer pôr em dúvida a sua base social, ou seja, o trabalho como fim em si. Escandalizavam-se com a acumulação tautológica do dinheiro sem se preocuparem minimamente com a acumulação tautológica do trabalho. Para eles, o trabalho constituía o contrário, concreto e positivo, da abstracção representada no dinheiro. Daí decorria o programa de uma sociedade inteiramente baseada no «trabalho honesto», onde não haveria apro priação da mais-valia. Segundo as circunstâncias, a realização desse programa poderia assumir a forma de uma rede de cooperativas, em que os trabalhadores produziriam sem patrão, ou a forma de um «Estado operário», no qual a administração da mais-valia seria regu crítica do trabalho

lada por uma instância que supostamente representaria todos os ope rários: o partido-Estado. Tais ideias eram o resultado da transformação da análise negativa  da sociedade capitalista levada a cabo por Marx numa instrução para a construção do socialismo. Mas uma troca de mercadorias sem dinheiro é coisa que não pode ter lugar, porque só graças ao facto de se designar uma mercadoria como mercadoria uni versal, consequentemente como dinheiro, podem as outras mercado rias tornar-se efectivamente iguais enquanto mercadorias. Se se retira ao dinheiro o respectivo «privilégio» (Proudhon), fazendo dele uma mercadoria como as outras, então o sistema dissolve-se por inteiro. É certo que pode existir uma produção material sem dinheiro, mas não podem existir trocas mercantis sem dinheiro. O proudhonismo, que existe mesmo no interior do marxismo tradicional, é uma tenta tiva de conservar a produção capitalista, identificada somente com a técnica, e de alterar apenas o que diz respeito à distribuição e à circulação. No plano teórico tratava-se de uma consequência do facto de os marxistas terem identificado a crítica marxiana do valor com a teoria ricardiana do valor trabalho. No capítulo anterior falámos dos «dois níveis» da representação fetichizada: o trabalho representa-se no valor e o valor representa-se no valor de troca, ou seja, no dinheiro. Aparentemente trata-se de um problema muito teórico, quase de natureza filológica. Mas compreende-se agora que tratar exclusiva mente da passagem do valor ao dinheiro e considerar normal a pas sagem do trabalho ao valor corresponde à ideia de que o trabalho, representado no valor, é «bom», mas deveria representar-se directa mente e não no dinheiro. Deste modo a concepção do valor perde toda a sua dimensão crítica e torna-se possível substituí-la pela pre tensa «lei do valor»39, que supostamente regularia a distribuição das quantidades de trabalho nos diferentes ramos da produção. Passava assim a ser inevitável que a principal crítica dirigida pelos marxis tas tradicionais ao capitalismo deixasse de ser a de este submeter o conteúdo material da produção ao valor. Pelo contrário, os marxis tas tradicionais criticavam no capitalismo o facto de este entravar o 99

funcionamento «natural» da lei do valor. Nesta perspectiva, seria a «anarquia do mercado» que falsearia, no capitalismo, o «verdadeiro» valor, concebido como instância neutra de regulação; ao passo que o socialismo se caracterizaria não pela abolição da lei do valor, mas sim pela respectiva «aplicação consciente» através da planificação. Não era uma consequência implícita, mas a verdade é que esta ideia foi amplamente proclamada, por exemplo na União Soviética, como se constituísse a verdadeira diferença entre o socialismo e o capitalismo. Desta maneira estava naturalmente justificada a perenidade da merca doria e do dinheiro nessa forma de «socialismo». Vê-se que os marxistas pouca atenção prestaram à teoria do valor do seu mestre, mesmo aqueles que conheciam a obra de Marx de cor. Achavam que a verdadeira inovação teórica de Marx começa somente com a análise da mais-valia. Para eles, a mais-valia não é o modo de existência necessário do valor, mas é algo de supérfluo que vem juntar l e ao valor, que por seu turno seria algo de intemporal. Aos olhos desses marxistas, a questão de saber, por exemplo, se é o «trabalho» ou o trabalho abstracto que forma a substância do valor mais não era do que uma subtileza escolástica. Concebiam o valor como uma categoria puramente económica, e desenvolviam para a política, a ideologia, etc., categorias separadas, repetindo assim a divisão bur guesa em esferas e o esboroamento em disciplinas especiais, ligadas exteriormente entre si por categorias como a «acção recíproca» e o «primado da economia». Alguns iam ao ponto de sustentar que não é necessário aderir à teoria do valor para ser marxista. O primeiro a afirmá-lo explicitamente foi, em 1899, Eduard Bernstein, um dos chefes da social-democracia alemã40. Do mesmo modo, para muitos outros marxistas, a teoria do valor era um resquício não científico, «metafísico», devido às origens hegelianas de Marx. A teoria do valor não estaria supostamente à altura da ciência moderna e mais não seria do que um obstáculo impeditivo da aplicação da teoria marxista aos problemas económicos da época contemporânea. A melhor coisa a fazer seria, pois, sacrificá-la como inútil fardo, para salvaras restantes partes da teoria de Marx. Se outros marxistas não chegaram exacta crítica do trabalho

mente às mesmas conclusões, foi somente porque não viam qualquer problema no valor enquanto tal. O fetichismo, o trabalho abstracto, o valor, a mercadoria e o dinheiro, enquanto categorias críticas - isto é, não simplesmente extraídas da realidade empírica - não desempe nharam praticamente papel algum nas discussões havidas no interior da Segunda Internacional. Nas raras vezes em que alguém se lhes referiu, foi sempre para passar completamente ao lado do essencial41. Mesmo a melhor teórica da época, Rosa Luxemburg, não constituiu neste aspecto uma verdadeira excepção. Naturalmente, na origem desta atitude não se encontra propria mente uma interpretação errónea da análise marxiana da mercadoria, mas sim poderosos motivos históricos que influenciaram a maneira de ler Marx. O movimento operário não entrou em falência. Pelo contrá rio, desempenhou bem a sua verdadeira tarefa: a de assegurar a inte gração dos operários na sociedade burguesa. Em geral, os operários quiseram essa integração que os burgueses recusavam numa época em que a sociedade era ainda amplamente dominada por relações sociais pré-capitalistas e frequentemente paternalistas. Testemunho deste estado de coisas era a ausência de direito de voto para os operários, que permaneciam fora da sociedade enquanto sujeitos a quem eram atribuídos, mesmo formalmente, direitos menores. O que o movimento operário conduziu realmente, e com inteiro sucesso, foi a luta pelo reconhecimento dos trabalhadores, o «quarto estado», como proprietários de mercadorias a par de todos os outros proprie tários de mercadorias. Na sociedade capitalista, a venda da força de trabalho é uma transacção como qualquer outra. Contudo, durante muito tempo não era concedido aos trabalhadores aquilo que era per mitido a todos os outros proprietários de mercadorias: tentar vender a sua mercadoria o mais caro possível recorrendo quando fosse caso disso às greves e aos sindicatos. Mas tratava-se de uma inconsequên cia do sistema que estava ainda em vias de formação. Verificou-se que de facto os baixos salários e a exclusão dos operários dos direitos políticos não fazem necessariamente parte do capitalismo e que, pelo contrário, este funciona muito melhor quando trata os direitos dos 101

assalariados da mesma maneira que trata os outros direitos que reves tem a forma dinheiro. O movimento operário era a expressão do facto de a difusão do valor, enquanto relação de produção, andar muito mais depressa que a difusão das formas jurídicas, políticas ou culturais baseadas no valor e que têm por horizonte a igualdade abstracta de todos os cidadãos do mesmo Estado. O movimento operário podia então rei vindicar os ideais capitalistas (liberdade, igualdade) contra a realidade capitalista. A luta de classes foi a forma de movimento imanente ao capitalismo, a forma na qual se desenvolveu a respectiva base aceite por toda a gente: o valor. O valor fez com que os operários entrassem cada vez mais no capitalismo e no trabalho assalariado, em vez de os fazer sair dessas realidades; o valor transformou todos os sujeitos em «cidadãos livres», em participantes na concorrência universal, como forma geral e comum da vida social. No fundo, a quase totalidade das organizações políticas operárias nunca prosseguiu objectivos que não fossem imanentes ao modo de produção capitalista. Mas devido à resistência que a burguesia empírica opôs à democratiza ção, o movimento operário viu-se forçado a abraçar a teoria radical de Marx. Fê-lo transformando-a, para finalmente a abandonar depois de ter atingido os seus objectivos. Os interesses dos seus filiados, que o movimento operário defendia, já tinham a forma valor: tratava-se de garantir a cada um uma quantidade um pouco maior de dinheiro. O nível global da sociedade no seu todo, o interesse universal, não existia para o movimento operário senão na forma abstracta do Estado ou do Partido. Ao mesmo tempo que elevava o conflito entre duas categorias do valor, o capital e o trabalho assalariado, ao nível de um antagonismo que ultrapassava o sistema capitalista, o movimento operário transformava numa oposição absoluta o contraste entre os outros dois pólos inseparáveis da sociedade do valor: a mercadoria, enquanto particularidade abstracta, e o Estado, enquanto universali dade abstracta. O movimento operário foi sempre o representante de um dos pólos da sociedade capitalista: o proletariado. Os interesses do procrítica do trabalho

letariado, a longo termo, não se revelaram de modo algum incom patíveis com o desenvolvimento do capitalismo. Existe, sobretudo hoje, uma identidade objectiva entre os interesses dos capitalistas e os dos trabalhadores da mesma fábrica, da mesma cidade, do mesmo país. Por outro lado, o conflito entre trabalho e capital é somente um dos numerosos conflitos que atravessam uma sociedade inteiramente fundada sobre a concorrência. Mas, em vez de abolir a concorrên cia, o movimento operário quis fazer com que ela fosse ganha por um dos participantes no processo. Por fim, o movimente) operário perdeu o seu papel quando os operários obtiveram os seus direitos iguais e quase desapareceu com a diminuição contínua do número de trabalhadores assalariados. O que resta hoje do movimento ope rário é um corporativismo, um jogo de lobby em favor de grupos de assalariados que não pedem mais do que a sua sobrevivência no seio da concorrência mundial. Nesta busca encontram-se muitas vezes unidos aos seus empregadores. Quando os sindicatos aceitam rees truturações «dolorosas» para manter a «competitividade» da «sua» empresa e salvar «empregos», não «traem» a sua missão, antes tor nam explícita a identidade entre o capital e o trabalho assalariado, identidade essa que já está colocada em jogo com o valor. Mas só os marxistas tradicionais podem ver nesse fim negativo da luta de clas ses o final de todo o antagonismo social e a vitória do capitalismo. O quasi-desaparecimento do proletariado industrial pôs em dificulda des não só o capitalismo mas também o marxismo tradicional. Agora é o quadro comum a ambos que vacila. A verdadeira crise do capita lismo já está a acontecer, mas os últimos marxistas não são capazes de a reconhecer porque o desaparecimento do proletariado significa o fim do seu mundo de referência. Exaltando ulteriormente o ethos protestante do trabalho, o movi mento operário e os seus teóricos marxistas sublinharam ao máximo a oposição entre trabalho e não-trabalho, como se a causa principal da exploração residisse no facto de os capitalistas não trabalharem efectivamente. Essa crítica não era de modo algum uma crítica do trabalho, mas sim uma crítica exercida do ponto de vista do traba103

lho, uma crítica contra os não-trabalhadores, «L’oisif ira loger ailleurs» («o ocioso irá morar noutro lado»), diz a versão francesa da Internacional. O facto de o trabalhador criar o «valor» fundamenta então a sua pretensão de dirigir a sociedade do futuro que se baseará inteira mente sobre o trabalho e será constituída exclusivamente por proletá rios - como se pudesse haver proletários sem capitalistas, e como se a existência operária fosse tão bela que merecesse ser ampliada a toda a gente. Se necessário, seriam os representantes do proletariado a fazer trabalhar os proletários: as duas principais almas do movimento operário são dignamente representadas pela figura bem conhecida de Stakhanov e por Friedrich Ebert (1871-1925), o primeiro presidente social-democrata da Alemanha, que dizia que «o socialismo significa sobretudo trabalhar muito». Esta tradição dura até hoje: há poucos anos, os cartazes eleitorais dos sociais-democratas alemães conti nham uma única promessa: «Trabalho, trabalho, trabalho». O reducionismo dessa crítica vê-se na circunstância de tratar os capitalistas como se eles consumissem alegremente o sobreproduto para satisfação dos seus prazeres. Identifica-os, pois, com as classes dominantes do passado. Na verdade os capitalistas mais não são do que os servos da autovalorização tautológica do capital que reinves tem os seus lucros no ciclo sempre crescente da produção. Mas os marxistas, também eles, interiorizaram de tal maneira essa finalidade que procuram unicamente o melhor meio de a realizar. Acusam os proprietários do capital de não se consagrarem suficientemente a esse fim e de, pelo contrário, encherem a barriga em detrimento do feti che da acumulação que os marxistas e os seus adversários adoram por igual. Eis, portanto, algo de comparável às acusações frequente mente lançadas aos padres: pensarem demasiado em si próprios em vez de se autodiminuírem ao serviço do fetiche-deus. Mas em geral, os capitalistas, quando comparados com as classes dominantes do passado, levam uma vida bastante miserável. Já o jovem Engels, em /) situação das classes laborais em Inglaterra  (1845), havia notado a avareza dos capitalistas ingleses em relação a si mesmos; e aos crítica do trabalho

olhos de um qualquer senhor feudal os managers de hoje, sujeitos ao stress, mais pareceriam pobres plebeus. O senhor desse tempo, num plano simbólico, representava todo o desfrute da vida - em primeiro lugar o prazer de não ter que trabalhar -, mesmo se esse desfrute estava reservado a uma elite. Os capitalistas, e na forma mais pura os da new economy, não representam senão uma forma agravada da miséria geral e do sobretrabalho universal. Um verdadeiro pequeno empresário dos nossos dias orgulha-se mesmo de trabalhar mais do que um proletário inglês do tempo de Charles Dickens. Para Marx, o trabalho proletário, enquanto trabalho vivo, só é possível dentro do capitalismo, onde constitui a «outra face» do capital. Uma ultrapassagem do capitalismo comportaria então a abolição do traba lho e não o seu triunfo. Com efeito, Marx chegou mesmo a chamar ao operário assalariado uma «máscara»: «O capitalista e o operário assalariado, em si, são simplesmente a incarnação, a personificação do capital e do trabalho assalariado.»42 Mas os marxistas não viram no trabalho «proletário» a essência do capitalismo e uma violência exercida sobre os indivíduos, uma violência face à qual eles devessem libertar-se. Pelo contrário, para os marxistas o trabalho proletário é idêntico ao eterno metabolismo com a natureza. O trabalho proletá rio estaria submetido ao capital somente de uma maneira exterior, e se há que pôr termo à dominação dos capitalistas é para permitir aos trabalhadores que trabalhem finalmente à sua vontade e sem entra ves. Neste particular, o marxismo do movimento operário apresenta mesmo uma certa semelhança objectiva com a retórica anticapitalista que caracterizou o fascismo e que, bem disfarçada, continuou a exis tir até aos nossos dias: a exaltação do trabalho, acompanhada pela acusação, dirigida contra um estrato de não-trabalhadores pertencen tes à circulação e localizados de preferência no mundo financeiro, de extorquirem dos trabalhadores o fruto dos seus esforços. Veremos mais tarde por que razões esta argumentação, que se encontra em Lenine como em Keynes, nos anti-semitas como na associação Attac, representa o oposto de toda a crítica social séria. 105

O marxismo tradicional, consequentemente, era parte integrante da sociedade do trabalho. Não punha em dúvida a pretensa necessi dade de se acumular sempre mais trabalho e de se criar sempre mais valor. A sua única preocupação era assegurar uma diferente distribui ção dos frutos desse trabalho. Inclusivamente acusava o capitalista de ser incapaz de desenvolver suficientemente as forças produtivas. O conflito entre o movimento operário e a classe capitalista foi, no final de contas, uma «querela em família» no interior dessa working house que é a sociedade capitalista. As coisas não podiam passar-se de outra maneira durante a fase de instalação da sociedade capitalista do trabalho. O movimento operário não foi apenas uma correcção imanente dos desequilíbrios do capitalismo. Em vários aspectos pode mesmo dizer-se que foi o motor, a vanguarda do desenvolvimento capitalista; o movimento operário incarnou com frequência a lógica pura do capital contra os mil obstáculos que se erguiam à sua realiza ção. Fazendo um uso irónico de uma expressão de Lenine, pode dizerse que o movimento operário foi o «idiota útil» da mercadoria. Foi o movimento operário que reclamou a modernização, e fê-lo tanto em nome da produtividade como do «conforto» das «massas populares». Foi o movimento operário que pregou a deslocação dos operários dos antigos bairros para as HLM [«habitations à loyer modéré»; «habi tações de renda moderada»] e exigiu sempre maior racionalização, maior uniformização e maior climatização. O movimento operário foi quem primeiro escarneceu do respeito pelo ambiente, chamando-lhe coisa «pequeno-burguesa», e foi ele quem reivindicou um automóvel, um televisor, uma máquina de lavar roupa e uma viagem de avião por ano para cada indivíduo. Liberto do sentimentalismo e das nostalgias dos burgueses, o movimento operário identificou-se completamente com a civilização industrial e com a redução da vida a uma sobrevi vência equipada. No movimento operário e nos seus representantes pôde ver-se, na sua forma mais pura, o ódio contra tudo o que vinha do mundo pré-capitalista e que não houvesse ainda passado pelas forcas caudinas do capitalismo, na agricultura como na medicina, na arquitectura como na educação. Com excepções, sempre que se crítica do trabalho

tratasse de poderes sociais instituídos, como a família ou a Igreja: com tais poderes o movimento operário soube encontrar rapidamente maneira de estabelecer compromissos. Nos países em que o movimento operário pôde desenvolver-se sem peias, a sua identificação com a civilização do trabalho tomou a forma do mito do «homem novo» ou do «mundo novo» que deveria tornar impossível qualquer regresso a estádios anteriores e que deveria estabelecer um mundo inteiramente adaptado às exigências da acu mulação, agora baptizada de «socialista». Não conseguindo alcançar estes seus objectivos, entregava-se pelo menos a orgias de destruição na mira de realizar o seu sonho inscrito no coração da mercadoria, o de alcançar um mundo em que já nada pudesse recordar a existência de um outro mundo diferente. Deste ponto de vista, a «revolução cul tural» na China foi o resumo mais concentrado que se possa imaginar da história capitalista e no Camboja de Pol Pot a sociedade do tra balho concretizou-se na sua forma mais pura. É assim que os crimes que os apologistas do capitalismo gostam mais de citar para desacre ditar toda e qualquer ideia de uma alternativa à sociedade capitalista revelam afinal as suas tendências mais profundas. Por outro lado, é surpreendente constatar até que ponto eram superficiais as críticas que os dissidentes marxistas de todas as cores, assim como os anar quistas, dirigiram contra o marxismo «oficial». A acusação era quase sempre a de terem «traído» a defesa do trabalho assalariado contra o capital; salvo raras excepções, como a melhor parte da agitação situacionista, os adversários do marxismo tradicional quase nunca lhe fizeram lembrar que não havia abandonado o terreno capitalista do dinheiro, do Estado, da mercadoria, do valor. A simpatia que algumas destas correntes dissidentes possam suscitar hoje em dia não deve fazer esquecer que não haviam ultrapassado essa insuficiência dos seus adversários; pelo contrário, tinham-na repetido e agravado. O resultado do crescimento gigantesco dos meios de produção é trabalhar-se cada vez mais, e não trabalhar-se menos. Mesmo depois da introdução da semana de quarenta horas, nas sociedades moder nas trabalha-se mais do que trabalhavam os escravos ou os servos de 107

outros tempos, para os quais a luz, as estações do ano, etc., consti tuíam um limite à exploração - sem falar por enquanto das sociedades «primitivas», assunto a que voltaremos. Graças ao desenvolvimento das forças produtivas, o indivíduo encontra hoje à sua disposição uma massa muito maior de objectos de consumo. Mas para os obter tem que consagrar ao trabalho uma parte cada vez maior da sua vida. E quando não são as horas de trabalho a aumentar, cresce a intensi dade do trabalho43. Este facto não deixou de suscitar a partir do século XIX uma crítica do trabalho,  cuja história não poderemos traçar aqui. Não foi nem no movimento operário, mesmo na sua orla mais radical, nem no pensamento filosófico ou na ciência, mas sim nas vanguardas artís ticas que essa crítica começou a ser formulada, mas sem que tivesse consciência da forma social  do trabalho moderno. Na Internacional Situacionista deu-se pela primeira vez o encontro entre essa tradição artística e a crítica social de inspiração marxista. Entre os raros filósofos que criticaram o culto do trabalho estão Theodor W. Adorno e outros autores da Escola de Frankfurt, designa damente Max Horkheimer ou Herbert Marcuse. Neles encontramos também intuições importantes sobre o valor e o fetichismo. Tais intuições surgem no entanto associadas a diversos restos inúteis do mar xismo mais tradicional - mesmo sendo verdade que estes autores em certos pontos avançaram uma eficaz crítica do marxismo tradicional. As referências por eles feitas à crítica da economia política de Marx e ao fetichismo foram preciosas numa época em que ninguém falava de tais coisas. Contudo, essas referências são frequentemente impre cisas. A crítica desses autores, incidindo sobre a «troca» que esmaga os indivíduos, permanece muito vaga e não assenta numa verdadeira compreensão da dupla natureza da mercadoria. Apesar de tudo, foi a partir dessas referências que alguns dos seus alunos começaram por volta de 1968 a elaborar a «crítica do valor». Foi obliquamente, por via de um outro tipo de análise, que a «Teo ria Crítica» da Escola de Frankfurt exerceu grande influência. Pelos finais dos anos trinta tinha chegado à conclusão de que o capitacrítica do trabalho

lismo clássico, baseado no mercado e na livre concorrência, havia sido substituído pelos «monopólios» e pelo Estado autoritário, que tinham destruído as liberdades burguesas decorrentes da circulação. Esta teoria tinha as evidências do seu lado numa época em que domi navam o nazismo, o estalinismo e o new deal. Até aos anos setenta quase toda a esquerda estava convencida de que a «esfera política» tinha tomado a dianteira em relação à «esfera económica». Toda a dinâmica histórica interna do capitalismo e todas as suas contradi ções pareciam ter chegado ao fim. Assim sendo, não se podia ima ginar uma verdadeira crise do sistema, a não ser como resultado de alguma intervenção puramente voluntarista de uma subjectividade externa. Esta convicção encontrava-se aliás em muitas teorias dos anos cinquenta e sessenta que nada tinham a ver com a Teoria Critica da Escola de Frankfurt, por exemplo na produção escrita da revista francesa Socialisme ou Barbarie. A Teoria Crítica via no valor somente um elemento parcial, «eco nómico», e não uma categoria de uma totalidade que compreende igualmente o sujeito. Para Adorno o sujeito é antes «conquistado» do exterior pelo valor. Daí retira Adorno consequências pessimistas: o valor teria tomado conta de toda a possibilidade de resistência. Toda a práxis seria então inútil. Nos escritos de Adorno falta uma análise dos traços específicos do capitalismo que o distinguem das outras formas de sociedade; o autor privilegia uma noção atemporal de «domina ção». Assim, Adorno, sem o pretender, desliza para o plano de uma metafísica da história: a categoria da troca torna-se supra-histórica e refere-se à socialização humana enquanto tal. As suas origens deve riam ser buscadas numa pré-história muito recuada. A análise que Adorno faz da sociedade moderna não parte da forma determinada que a produção social assume no capitalismo, antes coloca no seu centro a apropriação da natureza pelos homens e a ambiguidade que seria intrínseca a toda a dominação sobre a natureza e a toda a autoconservação. Em Adorno, é da relação «instrumental» inicial que deriva todo o desenvolvimento posterior. Por esta via, a sociedade capitalista surge como inevitável; ela parece ser a consequência de 109

princípios estruturais que regem toda a história da humanidade. Para Adorno, a troca de mercadorias mais não é do que uma forma parti cular e uma continuação lógica das precedentes relações de troca, a partir do sacrifício religioso e da troca arcaica de dádivas. Deste modo escapa-lhe o facto de que o trabalho abstracto é uma pura forma de mediação, consequentemente algo de integralmente social, que não tem relação com a natureza e a matéria. O carácter tautológico da produção e a sua tendência necessária para o crescimento dedu-los Adorno da estrutura da técnica, e não das contradições da merca doria.

O trabalho é uma categoria capitalista Toda a nossa argumentação conduz-nos a pôr em discussão não apenas o «trabalho abstracto», mas também o trabalho enquanto tal. Chegados a este ponto assistir-se-á à revolta do bom senso: como seria possível viver sem trabalhar? Contudo, só fazendo a identifica ção entre o «trabalho» e o metabolismo com a natureza se poderá apresentar o trabalho como categoria supra-histórica e eterna. Mas trata-se então de uma tautologia. De um princípio tão geral poderá deduzir-se tanto ou tão pouco quanto do princípio de que o homem tem que comer para viver. O «trabalho» é ele mesmo um fenómeno histórico. Em sentido estrito, o trabalho só existe nas circunstâncias em que existam o trabalho abstracto e o valor. Não só no plano lógico, mas também em relação ao trabalho, «concreto» e «abstracto» são expressões que remetem uma para a outra e que não podem existir uma independentemente da outra. É portanto extremamente importante sublinhar que a nossa crítica atinge o conceito de «tra balho» enquanto tal, e não somente o «trabalho abstracto». Não se pode simplesmente opor entre si o trabalho abstracto e o trabalho concreto, e ainda menos se pode opô-los como se um fosse o «mal» e o outro o «bem». O conceito de trabalho concreto é ele mesmo uma abstracção, porque nele se separa, no espaço e no tempo, uma certa crítica do trabalho

forma de actividade do campo conjunto das actividades humanas: o consumo, o jogo e a diversão, o ritual, a participação nos assuntos colectivos, etc. Um homem da época pré-capitalista nunca teria tido a ideia de colocar no mesmo nível ontológico, enquanto «trabalho» humano, coisas tão diversas como a fabricação de um pão, a execu ção de uma peça musical, a condução de uma campanha militar, a descoberta de uma figura geométrica e a preparação de uma refeição. A categoria do trabalho não é ontológica, antes existe apenas nas cir cunstâncias em que existe o dinheiro como forma habitual da media ção social. Mas, se a definição capitalista do trabalho abstrai de todo e qualquer conteúdo, isso não significa que todas as actividades no modo de produção capitalista sejam consideradas como «trabalho»: só é considerada como tal a actividade que produz valor e se traduz em dinheiro. O trabalho das donas de casa, por exemplo, não é um «trabalho» no sentido capitalista. O trabalho enquanto actividade separada das outras esferas é já uma forma de trabalho abstracto; o trabalho abstracto, em sentido estrito, é portanto uma abstracção de segundo grau. Como escreve Norbert Trenkle: «Se o trabalho abstracto é a abstracção de uma abs tracção, o trabalho concreto mais não é do que o paradoxo que é o lado concreto de uma abstracção (a abstracção formal do “trabalho”). Este trabalho é concreto apenas num sentido muito limitado e estreito: as mercadorias diferentes exigem processos de produção materialmente diferentes.»44 E no entanto, a ideia de que haveria que «libertar» o trabalho das cadeias que o prendem comportou logicamente que se considerasse o trabalho «concreto» como o «pólo positivo» que na sociedade capitalista é violado pelo trabalho abstracto. Mas o traba lho concreto não existe nesta sociedade senão como portador, como base do trabalho abstracto, e não como o seu contrário. O conceito de «trabalho concreto» é igualmente uma ficção; na realidade o que existe é uma multiplicidade de actividades concretas. E as mesmas afirmações são válidas no que respeita ao valor de uso: o valor de uso está ligado ao valor como um dos pólos magnéticos está ligado ao outro. O valor de uso não poderia subsistir por si só; não representa, 111

pois, o iado «bom» ou «natural» da mercadoria que pudesse opor-se ao lado «mau», abstracto, artificial, exterior45. Estes dois lados estão ligados um ao outro da mesma maneira que, por exemplo, o capital e o trabalho assalariado, e só poderão desaparecer conjuntamente. O facto de algo ter um «valor de uso» mais não exprime do que a capa cidade - abstracta - de esse algo satisfazer uma necessidade qual quer. Segundo Marx, o valor de uso torna-se um «caos abstracto»46 logo que sai da esfera separada da economia. O verdadeiro contrário do valor não é o valor de uso, mas sim a totalidade concreta de todos os objectos47. Qual era a posição do próprio Marx a propósito do trabalho? Apesar das ambiguidades que em certa medida efectivamente subsistem em Marx acerca deste tópico, os marxistas (eos antimarxistas) enganavam-se quando pensavam em termos de um monismo do trabalho que faria dele a base de toda a sociedade passada, presente e futura, base essa que bastaria desembaraçar dos parasitas que sobre ela se insta laram. O famoso «papel do trabalho na transformação do macaco em homem» é uma invenção de Engels; Marx, no geral, não se orienta para uma instância acrítica que constituísse uma «ontologia do traba lho». Mas não é fácil isolar no seu pensamento a crítica do trabalho como princípio de organização social, e isto porque Marx, nas partes menos teóricas da sua obra, cede por vezes a um certo culto do tra balho e do homo faber, culto que partilha com a sua época. Todavia, não somente em função da lógica geral da sua teoria, mas também em consequência de certas referências precisas, torna-se evidente que o trabalho vivo, enquanto base da produção, é precisamente o que Marx quer submeter à crítica, em vez de ver nele um princípio ontoló gico que fosse necessário desvelar e trazer à luz do dia. Nas suas obras da maturidade, Marx não coloca o «trabalho» como ponto de partida: «Para desenvolver o conceito de capital é necessário partir não do trabalho, mas sim do valor, e mais precisamente do valor de troca já desenvolvido no movimento da circulação.»48Se, apesar disto, Marx colocou o trabalho no centro das suas análises, tal deve-se ao facto crítica do trabalho

de estar a falar especificamente da sociedade capitalista. O papel cen tral atribuído ao trabalho faz, portanto, parte do seu método crítico, em vez de constituir uma afirmação meta-histórica sobre a essência da vida humana. É verdade que mesmo o Marx «esotérico» nunca chegou a colocar sistematicamente em discussão o «trabalho». Ele identificava a «necessidade natural» das «trocas com a natureza» com a necessidade do «trabalho», e sería somente para lá dessa necessi dade que começaria o «reino da liberdade»49. «É por isso que o tra balho, enquanto formador de valores de uso, enquanto trabalho útil, é para o homem uma condição de existência independente de todas as formas de sociedade, uma necessidade natural eterna, mediação indispensável para o metabolismo que se produz entre o homem e a natureza, e consequentemente indispensável à vida humana.»50Marx é aqui herdeiro da tradição burguesa que tem horror à «preguiça» e que exige que o individuo utilize todas as suas energias para transfor mar o mundo. Marx criticou a Adam Smith o facto de este considerar o trabalho exclusivamente como fadiga e como sacrifício, e pôs em relevo a ideia de que tal só é verdade nas condições do capitalismo51. Mas, na mesma passagem dos Qrundrisse,  cita também a composi ção musical como exemplo de uma actividade livre que «requer ao mesmo tempo uma seriedade enorme e um esforço extremamente intenso». Em alguns escritos de juventude de Marx encontra-se urna crí tica do trabalho, simplesmente do trabalho, sem mais qualificativos, enquanto esfera separada. Em 1845, num comentário (que ficou em manuscrito e que não surge incluído nas edições correntes das obras) a propósito de um livro do economista alemão Friedrich List, escre via Marx: «É um dos mais graves equívocos falar de trabalho livre, humano, social, de trabalho sem propriedade privada. O “trabalho” , pela sua própria essência, é a actividade não livre, inumana, não social, condicionada pela propriedade privada e que por seu turno a cria. A superação da propriedade privada só se tornará realidade se for concebida como superação do “trabalho” .»52No mesmo ano, Marx e Engels, em 7\ Ideologia Alemã, escreveram que «os proletários, esses, 113

se querem afirmar-se enquanto pessoas, devem abolir a sua própria condição de existência anterior, a qual é ao mesmo tempo a de toda a sociedade até aos nossos dias, ou seja, devem abolir o trabalho.»53 Com efeito, «em todas as revoluções anteriores, o modo de actividade permaneceu inalterado, tratando-se somente de uma outra distribui ção dessa actividade, de uma nova repartição do trabalho entre outras pessoas; a revolução comunista, pelo contrário, dirige-se contra o modo da actividade anterior, suprime o trabalho e abole a dominação de todas as classes abolindo as próprias classes.»54 É por isso que Marx e Engels se recusaram a aceitar a palavra de ordem de «libertar o trabalho»; «O trabalho é  livre em todos os países civilizados. Não se trata de tornar o trabalho livre, mas sim de o suprimir.»55 É uma das raras passagens em que Marx critica directamente a existência do próprio trabalho enquanto esfera separada, ou seja, a «substância» do trabalho. Em outras circunstâncias limita-se a afirmar que é somente a forma do trabalho, o trabalho abstracto, que é histórica, enquanto a substância seria ontológica. Essa ideia de Marx não se limita completamente às obras de juven tude: trinta anos mais tarde Marx recordava aos sociais-democratas alemães que não se tratava de conquistar a «emancipação do traba lho», mas sim a emancipação dos trabalhadores  56. Libertar-se do trabalho significa libertar-se do trabalho vivo e entregar o mais pos sível o metabolismo com a natureza ao trabalho morto acumulado, ou seja, às máquinas. No terceiro volume do Capital,  Marx diz que a necessidade capitalista de diminuir o capital variável mais não é do que «a forma falseada pela linguagem capitalista de uma coisa justa: o emprego relativamente mais importante do trabalho passado com parativamente com o trabalho vivo significa uma maior produtividade do trabalho social e uma maior riqueza social»57. Mas é sobretudo uma longa passagem dos Qrundrisse  58 que demonstra que Marx não tem em vista de modo algum o triunfo do trabalho vivo sobre o trabalho morto, e que, pelo contrário, quer permitir aos produtores libertarem-se do trabalho vivo. O trabalho vivo deverá ser substituído pelo trabalho morto, ou seja, pelo produto acumulado das forças da crítica do trabalho

humanidade inteira: «Contudo, à medida que se desenvolve a grande indústria, a criação da riqueza real depende menos do tempo de tra balho e do quantum  do trabalho empregue do que do poder dos agentes postos em movimento no decurso do tempo de trabalho, o qual por seu turno - a respectiva powerfull effectiveness  [eficácia poderosa] - não tem em si nenhuma relação com o tempo de traba lho imediatamente gasto para o produzir, antes depende sobretudo do nível geral da ciência e do progresso da tecnologia. [...] Já não é tanto o trabalho que surge como algo incluído no processo de produ ção, mas sim o homem que se comporta como vigilante e regulador do próprio processo de produção. [...] O trabalhador vem colocar-se a par do processo de produção, em vez de ser o seu agente principal. Nesta mutação, não é nem o trabalho imediato efectuado pelo pró prio homem, nem o seu tempo de trabalho, mas a apropriação da sua própria força produtiva geral, a sua compreensão e a sua dominação da natureza por via da sua existência enquanto corpo social - numa palavra, é o desenvolvimento do indivíduo social que surge como o grande pilar fundamental da produção e da riqueza.» De seguida Marx sublinha com particular ênfase o carácter historicamente limitado do valor: «O capital é ele mesmo a contradição em processo, na medida em que se esforça por reduzir o tempo de trabalho a um mínimo ao mesmo tempo que, por outro lado, faz do tempo de trabalho a única medida e fonte da riqueza. [...] Quer medir pelo tempo de tra balho essas gigantescas forças sociais assim criadas e aprisioná-las nos limites requeridos para conservar como valor o valor já criado.»59 Neste contexto, Marx não só defende a redução mais ampla possí vel do tempo de trabalho, mas sobretudo a abolição do tempo de trabalho como medida da riqueza: «Porque a riqueza real é a força produtiva desenvolvida de todos os indivíduos. Assim sendo, não é de modo algum o tempo de trabalho, mas o tempo disponível que constitui medida da riqueza. O tempo de trabalho como medida de riqueza  coloca a riqueza como estando ela mesma fundada sobre a pobreza.»60 Nesta perspectiva, o comunismo torna-se possível preci samente por via da importância reduzida do produtor imediato, ao 115

passo que o trabalho morto - ou seja, as forças produtivas de toda a espécie -, que constitui o verdadeiro resultado da evolução humana, se torna o lugar da emancipação possível. Esta passagem dos Qrundrisse foi muitas vezes citada nos últimos anos, e com inteira razão. Nela se prevê que o capitalismo tende para uma situação em que a riqueza já não consiste no tempo de trabalho gasto e na qual, portanto, já não existe valor trabalho. Assim, esta passagem confirma tudo o que até aqui dissemos, e teria sido inclusi vamente possível organizar este livro como um comentário incidindo sobre ela. No entanto, os autores que se lhe referiram em tempos recentes fizeram-no para afirmar algo de completamente diferente, a saber, que nos encontramos desde já para lá da sociedade baseada no valor. Na verdade, estas páginas contêm uma explicação sucinta da crise provocada pela cisão entre produção material e produção do valor. É a importância da ciência na produção capitalista que fez com que passasse a ser impossível a remuneração de cada um «segundo o seu trabalho» que mesmo Marx queria conservar no «primeiro está dio» do socialismo. Estas forças científicas são forças que pertencem à humanidade inteira, não ao indivíduo que por acaso carrega no botão. Mas isto só é verdade no plano material. No plano da organi zação social, a produção permanece sob a influência dominante do valor, e a reprodução de cada um passa por despender a sua força de trabalho. O princípio capitalista segundo o qual «quem não trabalha, não come» tornou-se completamente arcaico a partir do momento em que o trabalho vivo contribui somente de maneira secundária para a produção. Mas não é por isso que o princípio desaparece automaticamênte, e a diminuição do trabalho criador de valor, que podia ser uma notícia muito boa, transforma-se para a maior parte dos homens numa má notícia: já não comem. Mesmo se já não há necessidade de trabalho, não lhes é permitido viver se não trabalham. Estas conside rações de Marx não anunciam, pois, a transformação imperceptível do capitalismo numa outra forma de produção, antes explicam um novo potencial de crise.

crítica do trabalho

0   trabalho e a possibilidade de o medir pressupõem que, em cada momento dado, o indivíduo, das duas uma, ou trabalhe ou não trabalhe. Não é possível medir em termos de valor as activida des produtivas misturadas com outras actividades. Esta mistura era, contudo, habitual nas sociedades pré-capitalistas; e não foi ainda há muito tempo que se deu o desaparecimento das pequenas oficinas ou vendas de aldeia em que o proprietário vagueava ao longo do dia entre a sua casa e o local de trabalho, regressando a este último de cada vez que entrava um cliente. É somente o trabalho assalariado na sua forma clássica que corresponde plenamente ao conceito de traba lho abstracto. O trabalho «pós-fordista» encontra-se de novo entre laçado com a totalidade da vida dos sujeitos económicos. Mas desta vez é para transformar a vida toda em trabalho: sobretudo no sector «criativo» ou «comunicacional», todas as faculdades de uma pessoa, que ela adquire naturalmente fora das horas de trabalho, voltam a entrar naquilo que essa pessoa «rende». Cada indivíduo é obrigado a entregar-se perpetuamente à chamada «formação contínua», sob pena de ser vítima da próxima onda de «racionalização» ou da pró xima cura de «emagrecimento»; longe vão os tempos em que se podia esquecer o trabalho à saída do escritório ou da fábrica. Esta ultrapas sagem da divisão da vida em esferas distintas, das quais só uma é considerada como trabalho susceptível de produzir valor, nada tem de emancipador se reconduz ao esquema do valor - que ao mesmo tempo ela contribui para pôr em crise. O trabalho é, pois, uma maneira especificamente moderna de organi zar as actividades produtivas sob forma de esfera separada. Esta esfera tornou-se autónoma e superior às outras. É somente na sociedade capitalista que o trabalho se torna o seu próprio princípio de orga nização, porque só nestas circunstâncias a produção, a respectiva ampliação e as exigências que dela derivam, se tornam a razão de ser da sociedade. Nas sociedades precedentes, a produção tinha o objec tivo de criar riqueza material e concreta, mas a riqueza, por seu turno, encontrava-se ao serviço da reprodução da ordem social instalada. 117

Usando os termos de Moishe Postone, a importância do trabalho em Marx «é historicamente específica, mais do que trans-histórica. Na crítica marxiana da maturidade, a ideia de que o trabalho constitui o mundo social e de que é a fonte de toda a riqueza não se refere à sociedade em geral, mas apenas à sociedade capitalista ou sociedade moderna»61. Sendo assim, o que distingue radicalmente o capitalismo de todas as outras formas de sociedade é o facto de que «o trabalho e os seus produtos se medeiam a si mesmos no capitalismo [...]. O que torna geral o trabalho, no capitalismo, não é apenas esse truísmo que constitui o facto de ele ser o denominador comum de todos os tipos específicos e diferentes de trabalho; é antes a função social do trabalho que o torna geral.» Nas sociedades em que a riqueza se define em termos concretos, ela não se distribui por iniciativa própria; antes são os simples objectivos das relações humanas que decidem da sua dis tribuição. «A riqueza material [...], considerada em si mesma, porém, não constitui relações entre os indivíduos nem determina a sua pró pria distribuição. A existência da riqueza material, enquanto forma dominante da riqueza social, implica, pois, a existência de formas abertas de relação social que façam a respectiva mediação.» Só nas circunstâncias em que a riqueza consiste no tempo de trabalho dis pensado é que a riqueza começa por seu turno a regular as relações sociais. Nas outras sociedades, as actividades concretas estão inte gradas numa matriz claramente social: «O trabalho, enquanto tal, não constitui a sociedade por si mesmo; contudo, no capitalismo, o trabalho constitui efectivamente a sociedade.»62 Vimos que para Marx o valor é a objectivação alienante do tra balho enquanto laço social. Devido à ambiguidade - que Postone subestima - da posição marxiana sobre o trabalho, torna-se necessá rio precisar agora com maior rigor o núcleo «esotérico» dessa posição: se nas sociedades pré-capitalistas (e pós-capitalistas) o elo social não existe a par das actividades, mas sim nelas mesmas, tal não significa que o trabalho seja nessas sociedades o princípio de organização do próprio trabalho. Significa antes que as relações sociais, quer sejam relações de dominação ou relações livremente escolhidas, organizam crítica do trabalho

as actividades produtivas de maneira a que estas façam parte de um todo. Pelo contrário, o trabalho moderno, apesar do isolamento dos produtores privados, auto-organiza-se efectivamente - não numa forma directa, mas na forma exteriorizada do valor e do respectivo movimento autónomo63. Segundo o marxismo tradicional, o trabalho é o pivot de todas as sociedades, e na sociedade moderna este facto chegaria muito sim plesmente à luz do dia, enquanto anteriormente se encontrava escon dido. Esta ideia baseia-se na confusão entre o «trabalho», no sentido de metabolismo com a natureza, e o «trabalho», enquanto princípio social de organização. Em todas as sociedades pré-capitalistas, as actividades que fazem a mediação da troca com a natureza estavam integradas em relações sociais directas que as orientavam e que pro cediam à respectiva distribuição. No feudalismo, por exemplo, era o senhor feudal que regulava as actividades produtivas tendo em vista a satisfação das necessidades em função da hierarquia social. Somente no capitalismo o trabalho enquanto tal se converteu em princípio de síntese da sociedade. Só aqui a transformação tautológica do trabalho vivo em trabalho morto se torna o princípio organizador de todas as actividades, de tal maneira que estas não existem senão em função dela. Na Antiguidade clássica, o princípio de síntese era antes a polí tica, pelo menos em certo grau: era precisamente o facto de media rem a troca com a natureza que tornava desprezíveis os escravos e as mulheres, excluindo-os da sociedade. Na polis antiga, a socialização não era mediada pelo trabalho e inclusivamente processava-se em oposição directa ao trabalho. Nessas circunstâncias a política era efectivamente uma esfera de decisão situada acima da «economia». A política não tinha a função de permitir ao «burguês» individual a criação da sua fortuna própria. Bem pelo contrário, a política solicitava dos indivíduos que deixassem para trás das costas tais preocupações destituídas de dignidade. O que constitui, aliás, uma boa razão para que não seja possível no quadro da sociedade mercantil um «regresso à política», concebida esta segundo o modelo da Antiguidade64. 119

Não seria exacto dizer que o princípio de síntese da sociedade moderna é a produção material enquanto tal; com efeito, logo que uma produção não é «rentável» em termos de valorização do trabalho morto acumulado («valor»), ela é abandonada. Contudo, a acumula ção de valor não funciona sem um aumento contínuo da produção de bens de uso. É por isso que o capitalismo é a única sociedade que proclamou como bem supremo a produtividade material. Daí deriva o bem conhecido carácter «materialista» da sociedade moderna que, tomado como factor isolado, é o alvo preferido de toda a crítica mora lista que sobre esse carácter se exerce. Na verdade, só indirectamente, pela via oblíqua da autovalorização do valor, sucede que na sociedade capitalista as exigências da produção material prevalecem sobre todas as considerações de ordem social, estética, religiosa, moral, etc., ao passo que noutras sociedades, pelo contrário, era possível sacrificar a produtividade material a esse género de preocupações.

crítica do trabalho

NOTAS

1 Como é natural, ao passar à análise do capital e do trabalho assalariado, Marx não abandona de modo algum as categorías críticas que havia desenvolvido na análise da mercadoria. O marxismo tradicional ignorou estas categorias sistematicamente e reportou o conceito de fetichismo - que para ele era misterioso - exclusivamente à «representação invertida» que faz com que o capital surja ele mesmo como criador de valor. Marx fala de facto dessa «representação invertida», mas descrevendo-a como uma consequência da «relação realmente invertida» entre o sujeito e o objecto, a qual começa desde logo com a mercadoria simples. No Capital,  fala da «inversão do sujeito e do objecto que se produz a partir do processo de produção», na qual «todas as forças produtivas subjectivas do trabalho se apresentam como forças pro dutivas do capital. Por um lado, o valor, o trabalho passado que domina o trabalho vivo, é personificado no capitalista; por outro lado, o operário, pelo contrário, surge apenas como a simples força de trabalho objectivada, por tanto como uma mercadoria. Esta inversão dá necessariamente origem, logo desde a relação de produção simples, à representação falsa correspondente; e essa transposição na consciência conhece um novo desenvolvimento em razão das metamorfoses e das modificações do processo de circulação propriamente dito» ( M EW 25/55; Le Capital  III, pág. 55; 0 Capital  III-1, págs. 35-36). 2 M EW 42/420-421; Qrund.  I, pág. 451. 3 Rubín escrevia, logo em 1924, que a teoria marxiana do valor não negligencia completamente as classes, abordando-as porém a partir da igualdade dos par ticipantes na troca: «A teoria do valor, cujo ponto de partida é a igualdade das mercadorias trocadas, é indispensável para explicar a sociedade capitalista e a sua desigualdade» (Roubin, Études,  pág. 135). A desigualdade das classes é uma consequência inevitável da estrutura «igualitária» da mercadoria; esta estrutura não é uma mera ideologia destinada a esconder a desigualdade real das classes. 4

«Pelo menos após os Qrundrisse, Marx deixa de fazer da luta de classes uma chave de leitura aplicável a todas as sociedades e deixa de fundar a noção de produção social sobre a simples produção e reprodução da vida (beber, comer, ter alojamento), para passar a fundá-la sobre a produção e reprodu-

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ção dos indivíduos e das suas relações sociais (o que implica evidentemente o material e o simbólico). Pelo contrário, pode constatar-se que Engels [...] tende a substituir a relação primeira entre as formas do capital e do valor por relações derivadas entre capitalistas e assalariados, o que deixa de lado aspectos fundamentais da análise marxiana» (Vincent, Marx l'obstiné,  pág. 36). Jean-Marie Vincent (1934-2004), durante muitos anos professor na Universidade de Paris-Saint-Denis, foi um dos primeiros a dar a conhecer em França a Escola de Frankfurt. A sua Critique du travail ( 1987) é possivelmente o livro francês que mais se aproxima da crítica do valor, ainda que em certos aspectos permaneça dentro do marxismo tradicional. 5 M EW 42/173; Qrund.  I, pág. 188. 6 M EW 42/373; Çrund. I, pág. 400. 7 M EW 42/231; Qrund. I, pág. 249. 8 M EW 42/422; Qrund.  II, pág. 8. 9 Dizendo em termos mais precisos: as duas géneses podem coincidir, mas mesmo assim é preciso distingui-las no plano conceptual. O próprio Marx sublinha este facto com frequência, por exemplo no Short outline:  «A transi ção da propriedade fundiária para o trabalho assalariado não é apenas dialéc tica, mas também histórica». E «a circulação simples do dinheiro não implica o princípio da auto-reprodução, remetendo pois para outras categorias que se situam para lá dela mesma. No dinheiro - como mostra o desenvolvimento das respectivas determinações - está colocada a exigência do valor que entra na circulação, que nela se conserva e que ao mesmo tempo a implica: o capital. Esta transição é também histórica» (M E W 29/312, 317; Corr. V, págs. 171, 174). 10 Urtext,  pág. 68; Fragment,  págs. 230-231; Fragmento, págs. 300-301. 11 «A circulação das mercadorias e do dinheiro - comércio - tem de ter alcan çado já um certo nível de desenvolvimento para servir de pressuposição e de ponto de partida ao capital e ao modo de produção capitalista. [...] Mas, por outro lado, a mercadoria  é o produto, o resultado dessa produção: o que a princípio surge como um dos seus elementos, representa de seguida o seu produto mais específico. Com efeito, só sobre a base da produção capitalista o produto toma a forma geral da mercadoria» ( Resultate,  pág. 90; Résultats, pág. 269). 12 M E W 42/41; Qrund.  I, pág. 42. 13 M EW 42/37; Qrund. I, págs. 37-38. Apesar disto, Engels, na sua recensão da Contribuição,  publicada em 1859 em Das Volk,  uma revista de emigran tes alemães em Inglaterra (M E W 13/468-477; Engels, Deuxième article sur la Contribution, págs. 189-204; Engels, Segunda recensão da Contribuição,

critica do trabalho

págs. 534-543), afirmava que a descrição que Marx dá da passagem da mer cadoria ao dinheiro, e depois ao capital, era o resumo de um verdadeiro processo histórico. Embora essa recensão fosse um escrito de circunstância, redigido sem que Engels tivesse estudado rigorosamente o assunto, e embora o próprio Engels tenha depois chegado a uma compreensão mais profunda desta problemática (como o demonstra Backhaus, Dialektik der Wertform, pág. 290), os marxistas «ortodoxos» procederam à canonização da citada recensão. Segundo a recensão, o «tratamento lógico», o único «que era, pois, apresentável», «não é de facto outra coisa senão o modo histórico despojado apenas da forma histórica e dos acasos perturbadores. O percurso das ideias deve começar por onde essa história começa» (M E W 13/475; Deuxième artide sur la Contribution, pág. 197; Segunda recensão da Contribuição, pág. 541). Qualquer outra consideração parecia afastar-se do «materialismo histórico» e escorregar para as bandas da metafísica. Na verdade, todas as determinações essenciais do Capital encontram-se já nos Qrundrisse,  onde são apresentadas como resultado de uma dedução lógica. As análises his tóricas contidas no Capital  são muitas vezes acrescentos posteriores; no decurso da elaboração da crítica da economia política, Marx foi enchendo progressivamente o esqueleto da argumentação lógica com material empírico. Os intérpretes «ortodoxos» encaram essa crescente «historicização» como uma louvável ultrapassagem da construção dos Qrundrisse que, a seus olhos, pecava por «idealismo» e «hegelianismo». Só nos anos sessenta houve quem começasse a criticar seriamente essa interpretação. Por um lado, ela foi posta em causa por Althusser; «A ordem da demonstração científica de Marx [...] não tem nenhuma relação directa, biunívoca, com a ordem pela qual esta ou aquela categoria foram aparecendo na história» (Althusser, Lire le Capital, pág. 50). Por outro lado, a partir de 1968, na Alemanha, alguns alunos da Escola de Frankfurt, como Hans-Georg Backhaus (que publicou em 1969 um importante ensaio, Zur Dialektik der Wertform,  também traduzido em fran cês, prosseguindo depois com diversos estudos ainda sobre a forma valor reunidos em 1997 num grande volume intitulado Dialektik der Wertform) e Helmut Reichelt (autor, em 1970, de um livro intitulado Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx,  tendo sido mais tarde professor em Bremen), elaboraram uma interpretação «lógica» que pretende reconstruir a forma «autêntica», «não popularizada», da teoria marxiana do valor. Fazem lembrar que Marx (e um número restrito de outros autores, como Georg Simmel) não colocou apenas a questão de saber porque existe o dinheiro, mas também a de saber o que é o dinheiro. Sem determinar a resposta à segunda questão, não se pode sequer decidir se um certo fenômeno histórico

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representa o dinheiro, um sucedâneo do dinheiro ou uma forma preliminar do dinheiro: só o desenvolvimento lógico pode explicar a essência, a natureza, do dinheiro. 14 M EW 23/102; Le Capital  I, pág. 99; 0 Capital l-l, pág. 104. 15 M EW 23/99; Le Capital  I, pág. 96; O Capital 1-1, pág. 101. 16 «Na análise de Marx, a dominação social no capitalismo não consiste, no seu nível mais fundamental, na dominação de pessoas por outras pessoas, mas na dominação das pessoas por estruturas sociais abstractas que as mesmas pessoas constituem» (Postone, Time,  pág. 30). A obra de Moishe Postone, actualmente professor em Chicago, lança as suas raízes na teoria crítica e nas discussões que ela suscitou por volta de 1970. Mas Postone vai bastante mais longe. O seu trabalho constitui uma das tentativas mais importantes das últimas décadas no sentido de reconstruir a teoria de Marx. Postone começa o seu livro afirmando que distingue «o cerne fundamental do capitalismo das suas formas do século XIX», e é por isso que «não analisa o capitalismo principalmente em termos da propriedade privada dos meios de produção, ou em termos de mercado» (Time,  pág. 3). Em vez de «uma crítica levada a cabo do ponto de vista do  trabalho», Postone pretende propor uma «crítica do trabalho no capitalismo» (Time, pág. 5), porque «a teoria crítica marxiana da maturidade é, também ela, uma crítica do trabalho no capitalismo e não uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho» (Time,  pág. 22). A crítica de Postone (que o autor, com alguma desenvoltura, julga contudo poder identificar com a do próprio Marx) não se baseia na «clivagem entre os ideais e a realidade da sociedade capitalista moderna, mas sim na natureza contraditória das formas sociais de mediação» (Time,  pág. 67). Com efeito o autor vê a contradição principal do capitalismo na tensão crescente entre «o conhecimento e as capacidades socialmente gerais cuja acumulação é resultado da forma de relações sociais mediada pelo trabalho, por um lado, e essa própria forma de mediação, por outro» (Time,  pág. 304). 17 Resultate, págs. 17-18; Résultats, págs. 141-143; Resultados, pág. 44. 18 Resultate,  pág. 79; Résultats,  pág. 249; Resultados,  pág. 108; cf. também M EW 23/350, Le Capital I, pág. 372; O Capital 1-2, pág. 380. 19 M EW 26.1/365; Théories I, pág. 456. 20 M EW 23/91; Le Capital  I, pág. 89; O Capital  l-l, pág. 93. M EW 23/635; Le Capital I, pág. 681; O Capital 1-3, págs. 645-646. 21 M EW 23/16; Le Capital  I, pág. 6; O Capital l-l, pág. 10. 22 M EW 23/618; Le Capital  1, pág. 663; 0 Capital 1-3, pág. 674. 23 M EW 23/351; Le Capital I, pág. 374; 0 Capital  1-2, pág. 381. 24 É talvez aqui, mais do que em qualquer outro lugar, que melhor se vê a con tinuidade entre os escritos de juventude de Marx e a sua posterior crítica da

crítica do trabalho

economia. O conceito de «alienação do género [Qattungswesen]  humano» nos Manuscritos de 1844,  concebida ainda no sentido da antropologia de Feuerbach, preparava já directamente a futura análise da alienação da comu nidade (Qemeinwesen) e do laço social. 25 M EW 23/169; Le Capital I, pág. 173; O Capital l-l, pág. 179. 26 M EW 42/231; Qrund.  I, pág. 250. 27 «Enquanto sujeitos eles [os sujeitos] são sujeitos do capital. Que sejam assa lariados ou capitalistas pouco importa, são os suportes de processos que os ultrapassam» (Vincent, Marx l'obstiné, pág. 18). 28 M EW 23/88; Le Capital  I, pág. 85; 0 Capital  l-l, págs. 89-90. 29 «Estas formas sociais impessoais e abstractas [a mercadoria e o capital a que Postone chama “ as formas quase objectivas de mediação social constituídas pelo trabalho no capitalismo”] não se limitam simplesmente a uelar  aquilo que a tradição reputou serem as relações sociais "reais’’ dentro do capita lismo, ou seja, as relações de classe; elas são as relações reais da sociedade capitalista que lhe estruturam a respectiva trajectória dinâmica e as suas for ças de produção» (Postone, Time,  pág. 6). 30 «E nesta forma completamente alienada do lucro, e naprópria medida em que a configuração do lucro lhe dissimula o núcleo interno, o capitaladquire cada vez mais uma figura objectiva e, de relação que é, transforma-se progressiva mente mais em coisa, mas em coisa que incorporou a relação social, que a absorveu, em coisa que face a si mesma se comporta como se fosse dotada de uma vida e de uma autonomia fictícias, [a de um] ser sensível-supra-sensível; e é sob esta forma de capital e lucro  que o capital surge à superfície como uma integral pressuposição. É a forma da sua realidade, ou melhor, a sua forma real de existência» ( M EW 26.3/474; Théories  III, pág. 570). No valor, algo que só existe em pensamento, a forma, regula a vida material, sendo esta forma em si mesma expressão de relações sociais. No valor, a conexão social tanto é causa como resultado do modo de produção social: Marx escreve que «estas relações objectivas de dependência, por oposição às relações pessoais, surgem ainda sob um outro aspecto [...] que é o seguinte: daqui em diante os indivíduos são dominados por abstracções, enquanto que anteriormente dependiam uns dos outros. Mas a abstracção ou a ideia mais não é do que a expressão teórica destas relações materiais que governam os indivíduos» (M E W 42/97; Qrund.  I, pág. 101). 31 M EW 42/127; Qrund.  I, pág. 135. 32 M EW 42/92; Qrund.  I, pág. 94. 33 Escreve Postone: «Marx caracteriza explicitamente o capital como a substân cia que se move por si mesma e que é o Sujeito. Deste modo, Marx sugere que existe de facto no capitalismo um Sujeito histórico em sentido hegeliano, mas

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não o identifica com nenhum grupo social, como o proletariado, nem com a humanidade. Marx analisa-o sobretudo em termos de estrutura das relações sociais, estrutura essa constituída por formas de praxis objectivantes e cap tada pela categoria do capital (e portanto do valor). [...] O Sujeito de Marx, como o de Hegel, é assim de ordem abstracta e não pode ser identificado com nenhum actor social»: o Sujeito consiste em relações reificadas. Marx não pretende de modo algum que o seu Sujeito seja mais «concreto» que o de Hegel (Postone, Time, págs. 75-76). 34 No processo capitalista de produção, «os portadores dessa autoridade já não são, como nas formas anteriores de produção, senhores políticos ou teocrá ticos; se detêm essa autoridade, é apenas na medida em que personificam os meios de trabalho face ao trabalho» (M E W 25/888: Le Capitai III, pág. 916; 0 Capital 111-2, pág. 314). 35 «Contudo, uma critica mais aprofundada, mais consciente, admite que as relações de distribuição são fruto do desenvolvimento histórico [em nota, Marx cita John Stuart Mili], mas essa mesma crítica apega-se mais firmemente ainda à ideia de relações de produção que seriam, estas sim, permanentes, teriam a sua origem na natureza humana não dependendo portanto de qual quer desenvolvimento histórico» ( M EW 25/885; Le Capital III. pág. 913; 0 Capital 111-2, págs. 311-312). 36 M EW 25/890: Le Capital III, pág. 918; O Capital 111-2, pág. 3 15. 37 M EW 42/607; Qrund II, págs. 199-200. Postone comenta esta passagem da seguinte maneira: «Se o processo de produção e a relação fundamental do capitalismo estão em correlação, então o modo de produção não pode ser identificado com as forças de produção que eventualmente entram em contradição com as relações capitalistas de produção. É antes o próprio modo de produção capitalista que deve ser considerado como estando ligado intrin secamente ao capitalismo» (Postone. Time, pág. 23). 38 M EW 4/462; Le Manifeste communiste, pág. 161; Manifesto do Partido Comunista, pág. 36. 39 Para além disso, a «lei do valor» era frequentemente considerada como uma teoria da justiça que dá fundamento ao direito do operário, enquanto produ tor do valor, a recebê-lo por inteiro. Esta interpretação ética ou normativa foi avançada também por filósofos burgueses, como os hegelianos Benedetto Croce ejean Hyppolite, nas suas tentativas de aproximação ao marxismo. 40 Bernstein, Présupposés, págs. 69-77. 4 1 «Depois da morte de Marx a disciplina crítica da economia torna-se no essen cial uma variante da economia política cuja preocupação primeira é a for mulação das leis do capitalismo. Este facto manifesta-se inicialmente pela

crítica do trabalho

aceitação acrítica de uma teoria "naturalista” do valor que deve mais a Ricardo do que a Marx. [...] Olhando de mais perto, porém, os discípulos de Marx não se afastam muito da temática ricardiana quando encaram o trabalho como uma espécie de elemento primeiro - supra-histórico - da organização social. O trabalho abstracto não é concebido por eles como uma substância-sujeito produzida por relações e representações sociais, mas sim como uma substân cia comum a todos os produtos da actividade produtiva humana, para lá das diferenças de sociedade» (Vincent, Critique du travail,  pág. 109). 42 M EW 25/887; Le Capital  III, pág. 914: O Capital  111-2, pág. 313. 43 A primeira fábrica a introduzir, antes ainda da Primeira Guerra mundial, a  jornada de oito horas foi a empresa automóvel de Henry Ford em Detroit. Tal não aconteceu, porém, por filantropia: a «gestão científica da força de traba lho». inventada pelo engenheiro F. Taylor, tinha permitido aumentar de tal modo o rendimento por hora de trabalho que os trabalhadores de Henry Ford trabalhavam mais em oito horas do que outros trabalhadores em doze horas, ficando também mais esgotados (cf. Kurz, Schwarzbuch,  págs. 364-385). 44 Trenkle, Was ist der Wert,  pág. 9. 45 De facto Marx nunca o fez na forma em que o fizeram certos intérpretes, sobretudo nestas últimas décadas. Mas é contudo necessário sublinhar que neste particular as nossas considerações vão para lá da letra dos textos marxianos - embora pretendendo ser uma continuação da lógica desses textos. 46 Urtext,  pág. 85; Fragment,  pág. 248; Fragmento,  pág. 320. 47 Num ensaio intitulado «O fetichismo do valor de uso», Kornelia Hafner escreve: «Assim chega-se ao seguinte paradoxo: em todas as sociedades humanas pode falar-se de uso e utilidade, mas só nas circunstâncias em que a noção de uma virtus  própria da coisa se apagou por completo, e em que à coisa foi conferida a marca da capacidade universal de ser trocada e valori zada, é que pode falar-se em valor de uso em sentido estrito. [...] E igualmente significativo que a noção de utilidade pura, tal como se apresenta nas dou trinas utilitaristas, não se desenvolva antes de a produção de mercadorias se ter imposto socialmente num certo grau e de ter desaparecido o último resto de aristotelismo, no sentido da ideia de uma determinação particular inerente à coisa específica em questão (Hafner, Qebrauchswertfetischismus,  pág. 64). 48 M EW 42/183; Qrund. I, pág. 199. Inicialmente, na sua análise, Marx não partia da mercadoria, mas sim do valor (M EW 42/767; Qrund.  II, pág. 375. Short outline,  «índice dos 7 cadernos», Urtext,  pág. 3; Qrund.  II, pág. 379). Mas a partir da Contribuição  Marx substitui o valor como ponto de partida pela mercadoria. A razão deste procedimento não foi apenas a exigência de «popularizar», uma vez que mais tarde Marx polemizou formalmente contra

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a ideia de começar pelo valor. Nas anotações críticas sobre Wagner, Marx escreve: «Segundo o Sr. Wagner, é a partir do conceito de valor, e não como eu faço, a partir de um objecto concreto, a mercadoria, que há que começar por deduzir o valor de uso e o valor de troca« (M E W 19/361-362; Notes sur Wagner,  pág. 1537). Numa anotação escrita na margem de um livro do economista russo Kaufmann, lido em 1877, Marx escreve: «O erro é em geral partir do valor como uma categoria suprema, e não do concreto, da mercado ria. [...] Yes, but not the single man, and not as an abstract being.  [...] O erro é partir do homem na medida em que pensa e não do homem na medida em que ele age» (anotação reproduzida em Karl Marx Album 1953,  citada em Rosdolsky, Qenèse,  pág. 163). Mas seria um erro querer ver nestas observa ções uma viragem teórica fundamental. Elas correspondem antes à necessi dade de conduzir uma polémica contra o método académico - representado precisamente por Wagner - que era o de partir de uma simples análise do conceito, «o método dos professores alemães que se reduz a voltar a ligar os conceitos uns com os outros» (M E W 19/371; Notes sur Wagner, pág. 1546). Na verdade, no próprio Marx não se consegue discernir grande diferença entre o

começo a partir do valor, como ele o concebe, e o começo a partir da mer

cadoria «concreta». E sobretudo notar-se-á que Marx nunca começou a partir do trabalho. 49 M EW 25/828: Le Capital  III, pág. 855; O Capital  111-2, pág. 273. Contudo, algumas páginas antes desta afirmação, inúmeras vezes citada, Marx critica em Ricardo o conceito não histórico do trabalho. Ricardo introduz um «sim ples fantasma, “o” trabalho, que mais não é do que uma abstracção e, em si, não existe de todo em todo [...], é simplesmente a actividade produtiva do homem em geral, a actividade que lhe permite realizar a troca de matéria com a natureza; actividade destituída não só de toda e qualquer forma social e carácter determinado, mas para além disso, mesmo na sua simples existência material, independente da sociedade, situada fora de todas as sociedades; esta actividade é uma manifestação e uma afirmação da vida, e nesta medida çla é comum ao homem ainda não social e ao homem socialmente deter minado desta ou daquela maneira» ( M E W 25/823-824; Le Capital  III, págs. 850-851; O Capital íll-2, pág. 270). 50 M EW 23/57; Le Capital 1, pág. 48; O Capital  1-1, pág. 54. 51 M EW 45/512; Qrund.  II, pág. 102. 52 Über Friedrich List, pág. 436; Critique de List, pág. 77. 53 M EW 3/77; L’Idéologie Allemande,  pág. 45; A Ideologia Alemã I, pág. 82. 54 M EW 3/69-70; L'Idéologie Allemande,  pág. 37; A Ideologia Alemã  I, págs. 47-48.

crítica do trabalho

55 M EW 3/186; L’Idéologie Allemande, pág. 198; A Ideologia Alemã  I. pág. 259. 56 M EW 19/22; Critique du programme de Qotha, págs. 1421-1422; Crítica do programa de Qotha,  pág. 18. 57 M EW 25/703; Le Capital III. pág. 728; O Capital 111-2. pág. 177. 58 Rosdolsky chama a essa passagem um conjunto de «raciocínios que - apesar de terem sido escritos por Marx há mais de cem anos - não é possível 1er hoje senão com grande emoção, pois contêm uma das visões mais ousadas do espírito humano» (Rosdolsky, Entstehungsgeschichte,  pág. 500). Roman Rosdolsky nasceu em 1898 em Lvov. De 1927 a 1931 colaborou na primeira grande edição das obras completas de Marx e Engels (MECA). Depois de ter passado a Segunda Guerra mundial nos campos de concentração alemães, emigrou para os Estados Unidos, onde morreu em 1967 em Détroit. O seu principal livro, no qual trabalhou durante vinte anos, foi publicado em 1968 na Alemanha com o título de Qénese do «Capital» em Karl Marx. Apesar ou por causa do carácter muito filológico desse trabalho, a obra conheceu uma grande repercussão que dura até ao presente. Demonstra que o problema mais importante e mais negligenciado colocado pelos Qrundrisse é o da sua relação com a lógica hegeliana. Rosdolsky estava consciente de que retomava uma tradição há muito sepultada: «É evidente: as quatro décadas que transcorre ram depois da publicação dos estudos pioneiros de Lukács [História e consciência de classe]  não trouxeram a mínima alteração» (Rosdolsky, Qenèse, pág. 19). Aqueles que, depois de 1968, descobriram a problemática do valor e do método em Marx reconheceram também o papel precursor de Rosdolsky. 59 M EW 42/600-601; Qrund.  II, págs. 192-193, 194. O economista italiano Claudio Napoleoni reconheu, já em 1970, que neste ponto «Marx põe direc tamente em relação a tese do fim inevitável do capitalismo e a teoria do valor» (Napoleoni, Smith, pág. 206), apesar de esta passagem não sera única, como crê Napoleoni. 60 M EW 42/604; Qrund.  II, pág. 196. 61 Postone, Time, pág. 462 Postone, Time, págs. 150-151, 154, 157. 63 Marx escreve na Contribuição: «A troca das mercadorias é o processo dentro do qual o metabolismo social, ou seja, a troca dos produtos particulares dos indivíduos privados, é ao mesmo tempo criação de relações sociais de produ ção determinadas, nas quais os indivíduos entram no decurso desse metabo lismo» (M EW 13/37; Contribution, pág. 9; Contribuição, pág. 58): é portanto a troca que cria as relações de produção, ao passo que nas sociedades pré-capitalistas se passava o contrário. Rubin foi um dos primeiros a desenvolver

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esta temática: na sociedade mercantil, «a circulação das coisas - na medida em que estas adquirem as propriedades sociais específicas de valor e de dinheiro - não se limita a exprimir relações de produção entre os homens, ela cria-as» (Rubin, Études, pág 29). Este aspecto explica-se bem por intermédio de uma comparação com as secções de uma fábrica que não «trocam» os seus produtos: aqui, «no decurso do processo de produção, o objecto circula de certos indivíduos para outros indivíduos na base  de relações de produ ção que existem entre eles, mas não é esse movimento do objecto que cria essas relações de produção» ( Études, pág. 34). De igual modo, «na sociedade feudal, as relações de produção entre os homens estabelecem-se na base da repartição das coisas entre os homens e para essas coisas, mas não por meio delas» (Études, pág. 52). No capitalismo, pelo contrário, «o processo material de produção, por um lado, o sistema das relações de produção entre as uni dades económicas privadas e individuais, por outro lado, não estão ajustados um ao outro antecipadamente» ( Études,  pág. 38). Assim, «é por intermédio dos elementos da produção  que se combinam os agentes da produção: é por intermédio do movimento das coisas que se estabelecem as relações de produção entre os homens» (Études, pág. 40). 64 Cf. Lohoff, Sexus und Arbeit, págs. 58-68.

crítica do trabalho

4 A CRISE DA SOCIEDADE MERCANTIL

O valor

em crise

Um modo de produção organizado para alimentar as necessi dades e os caprichos dos estratos dominantes, como o feudalismo, pode ter muitos defeitos, mas nunca poderá ser destrutor e autodestrutor como é a sociedade guiada pelo «sujeito autómato». Um sistema que não é tautológico e que está orientado para um objec tivo encontra sempre o seu limite e o seu ponto de equilíbrio. Pode dizer-se que todas as sociedades que existiram até hoje são cegas. Não houve nenhuma que verdadeiramente dispusesse de maneira consciente das suas próprias forças e na qual não houvesse mediação fetichista. Porém, essas sociedades, em comparação com a sociedade capitalista, quase não tinham dinâmica própria. O que torna a socie dade moderna tão perigosa é o facto de estar sujeita a um dinamismo muito forte que ela não consegue de modo nenhum controlar porque está inteiramente entregue ao seu médium fetichista. Esta ausência de limites só surge no mundo com o dinheiro, ou seja, quando o dinheiro se torna o objectivo da produção. O dinheiro

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enquanto incarnação do valor tem por única finalidade o seu próprio crescimento1: «Fixado enquanto riqueza, enquanto forma universal da riqueza, enquanto valor que vale como tal, ele [o dinheiro] é, por conseguinte, essa tendência constante para ultrapassar o seu limite quantitativo: um processo sem fim.» 2 Não se trata de uma qualidade suplementar que lhe advenha do exterior, mas sim de uma quali dade que lhe vem da sua estrutura de base3. Com efeito, a desmesura que caracteriza o capital, Marx dedu-la do próprio conceito de capital; o que significa que o capital e a sua desmesura só terão fim conjun tamente. Vimos já que o valor só se conserva com o seu próprio crescimento na circulação. Mas Marx deduz também a desmesura da «contradição que opõe os caracteres gerais do valor à sua existência material numa mercadoria determinada», assunto de que fala no Short outline  de 1858. Na sua terceira determinação formal - o dinheiro enquanto dinheiro -, o dinheiro, que não representa senão uma quantidade maior ou menor da riqueza geral, torna-se uma contra dição visível: enquanto riqueza geral, o dinheiro é a quinta-essência de todos os valores de uso e tem a capacidade de tudo comprar. Ao mesmo tempo, porém, sob esta forma, o dinheiro é sempre um quantum  determinado e limitado de dinheiro e, consequentemente, um representante limitado da riqueza geral. Esta contradição entre o carácter qualitativamente ilimitado e quantitativamente limitado do dinheiro suscita um progresso quantitativamente infinito, no qual o dinheiro, por intermédio desse seu crescimento permanente, pro cura aproximar-se da riqueza total. Isso acontece a partir do momento em que o dinheiro, tendo deixado de estar ligado a necessidades con cretas, se torna o objectivo da produção: «A condição prévia para que exista o valor de troca, sob a forma de qualquer outra mercadoria, é a necessidade particular do valor de uso particular em que ele incarna: para o ouro e o dinheiro, expressão da riqueza abstracta, não existe qualquer limite deste tipo.» 4 Este carácter tautológico, o aspecto dinâ mico do capitalismo e o encadeamento forçado de todas as socie dades na «história» são, pois, apenas aspectos diferentes da mesma coisa5. A sociedade baseada na produção de mercadorias, com a sua a crise da sociedade m ercantil 

universalidade exteriorizada e abstracta, é necessariamente sem limi tes, destrutiva e autodestrutiva6. Tal resultado encontra-se já contido no respectivo conceito, como Marx pôs em relevo em diferentes oca siões: «O capital, porém, na medida em que representa a forma uni versal da riqueza - o dinheiro é o impulso sem limite nem medida para a ultrapassagem do seu próprio limite. Para o capital qualquer fronteira é e só pode ser um limite excessivo. Se já não sentisse uma dada fronteira como um limite, deixaria de ser capital: dinheiro produzindo-se a si mesmo. A partir do momento em que deixasse de sentir uma determinada fronteira como um limite e se sentisse bem dentro dessa fronteira enquanto fronteira, tal significaria que o capital teria recuado de valor de troca para valor de uso, da forma universal da riqueza para uma existência substancial determinada da riqueza .»7 O capital que não procura aumentar recai no estado de tesouro: uma acumulação inerte, fora da circulação. Mesmo a abolição final do capitalismo será, segundo Marx, um efeito da sua falta de obstáculos, por via da qual o capital se transforma no seu próprio limite maior, trabalhando em direcção à sua própria abolição8. A teoria da crise é uma das partes mais originais da obra de Marx, e ele mesmo criticava à economia política burguesa o facto de se tornar completamente «vulgar» ao tratar do problema da crise9. Em Marx, na verdade, a teoria da crise é no fundamental fragmentária e não desprovida de contradições. Mas pode dizer-se que toda a análise que Marx faz do capitalismo é essencialmente uma «teoria da crise» orientada para o fim «apocalíptico» com o qual previa coroar a sua crí tica da economia política10. Marx analisou longamente, sobretudo no terceiro volume do Capital, as crises cíclicas enquanto forma normal do funcionamento do capitalismo, em que a prosperidade nunca é uma coisa estável. Mas desenvolveu também a teoria da «crise final», que entendia ser inevitável por força do limite interno inultrapassável do capitalismo. Fê-lo sobretudo nos Qrundrisse:  mas até ao fim da vida Marx insistiu no facto de que a dinâmica do capitalismo levá-lo-á a uma crise que terminará na completa ruína". Para Marx, a coinci dência essencial entre capitalismo e estado de crise não é apenas 133

resultante de Incoerências quantitativas entre os diferentes factores da economia capitalista (incoerências que faziam as delícias da teoria do subconsumo, florescente na época keynesiana). A tendência do capitalismo para a crise é algo que está já contido na estrutura da mercadoria com a respectiva separação fundamental entre a produção e o consumo12, entre o particular e o universal. Cada nova etapa da crise mais não faz do que desdobrar uma vez mais este potencial de crise: «Permanece, pois, esta verdade: a forma mais abstracta da crise (e, em consequência, da possibilidade formal da crise) é a própria metamorfose da mercadoria, na qual, somente enquanto movimento desenvolvido, se encerra a contradição - implicada na unidade da mercadoria - entre valor de troca e valor de uso, e na sequência entre dinheiro e mercadoria. Mas o que transforma esta possibilidade da crise em crise não está contido nesta própria forma: o que ela contém é apenas o facto de estar aí presente a forma  para uma crise. Na análise da economia burguesa é este o ponto importante. As crises do mercado mundial têm que ser entendidas como algo que sintetiza realmente e igualiza violentamente todas as contradições da econo mia burguesa. Os diversos momentos assim sintetizados nessas cri ses devem, pois, necessariamente surgir em cada esfera da economia burguesa e desenvolver-se aí, e à medida que mais penetramos nessa esfera é preciso, por um lado, desenvolver novas determinações do conflito e, por outro lado, demonstrar a recorrência e a persistência das suas formas abstractas nas suas formas mais concretas. Pode, pois, dizer-se: sob a sua primeira forma, a crise é a metamorfose da própria mercadoria, a disjunção da compra e da venda.» 13  Esta longa citação é útil porque é suficiente para dar a compreender que se pode falar de uma unidade entre teoria do valor e teoria da crise em Marx. A crise não é uma interrupção temporária que vem perturbar o funcio namento «normal» do capitalismo. A crise constitui antes a verdade do capitalismo. Assim sendo, no «conceito», na «forma elementar» do capitalismo não está apenas contido o facto de o capitalismo ser «louco», mas também o facto de ele só poder evoluir através de fric-

a crise da sociedade mercantil 

ções contínuas para acabar finalmente por se desmoronar sob o peso da sua própria lógica, ou melhor, da sua não lógica. No fundo, todas as crises do capitalismo são causadas pela ausência de uma comunidade, de uma unidade social. De uma certa maneira, essa unidade reconstitui-se na crise de uma forma violenta: «E a crise mais não é do que o violento pôr em prática da unidade das fases do processo de produção, que se autonomizaram uma em face da outra.» 14 Nas páginas dos Qrundrisse sobre o fim do trabalho, de onde retirámos algumas das citações que apresentámos acima, Marx prevê o desmoronamento da produção do valor precisamente como consequência do desenvolvimento da lógica do valor. Preconiza a abolição do trabalho enquanto base da riqueza social: «O roubo do tempo de trabalho de outrem, sobre o qual assenta a riqueza actual, surge como uma base miserável  quando comparada àquela outra, recentemente desenvolvida, que foi criada pela grande indústria, ela mesma. A partir do momento em que o trabalho sob a sua forma imediata deixou de ser a grande fonte da riqueza, o tempo de trabalho deixa necessariamente de ser a sua medida e, em consequência, o valor de troca deixa de ser a medida do valor de uso. O sobretrabalho da massa  deixou de ser a condição do desenvolvimento da riqueza geral, da mesma maneira que o nãotrabalho de alguns  deixou de ser a condição do desenvolvimento dos poderes universais do cére bro humano. Isto significa a derrocada da produção assente sobre o valor de troca, e o processo de produção material imediato perde ele mesmo a forma de penúria e de contradição.» 15 Os marxistas tradicionais, contrariamente ao que se tornou lugar-comum nesta matéria, pouco caso fizeram da teoria marxiana da crise. Quando dela se ocuparam, foi em geral em termos puramente quantitativos e autonomizando os diferentes elementos da crise. Mesmo os raros teóricos da crise que alguma vez existiram, como Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann e Paul Mattick16, reportavam-se em geral aos esquemas de reprodução contidos no segundo volume do Capital, a hiperprodução e o subconsumo. Prognosticavam a der rocada do capitalismo, mas sem a deduzirem da estrutura da mer 135

cadoria. Para eles, o verdadeiro problema do capitalismo era a baixa tendencial da taxa de lucro. Marx deu de facto muita importância a essa redução. Trata-se de uma consequência da contradição mais visível do capitalismo: o capital tem sempre necessidade de absorver trabalho vivo, que é a única fonte de mais-valia. Ao mesmo tempo, a concorrência leva inevitavelmente os capitalistas a substituir o tra balho pelo emprego de capital fixo, ou seja, de máquinas, que permi tem aumentar a produtividade de cada força de trabalho empregue. A longo prazo, o capital investido consiste numa percentagem sempre maior de capital fixo e cada vez menor de capital variável, despendido em salários. Marx chama a este fenómeno «o aumento da composição orgânica do capital». Mas isto significa também que o lucro diminui, mesmo se o grau de exploração aumenta. Marx, ele mesmo, enume rou uma série de factores que retardam esta tendência de diminuição, como a redução dos preços dos factores do capital fixo. Contudo, sublinha que a longo prazo essa diminuição acentuar-se-á cada vez mais, uma vez que a sua principal causa não é eliminável. Não é propriamente claro se Marx considerava este fenómeno como um limite interno absoluto que permitisse prever com segu rança que um dia o capitalismo «deixará de funcionar». Na verdade, Marx não se colocou verdadeiramente o problema, porque tinha a expectativa, como depois dele os marxistas, de que o capitalismo, muito antes de alcançar o seu limite interno e de se desmoronar sobre si mesmo - segundo Rosa Luxemburg, o processo que aí conduz poder-se-ia prolongar mais ou menos até à «extinção do Sol» -, desa pareceria por uma outra razão: com o proletariado, o capitalismo cria o seu próprio inimigo, o seu «coveiro». Segundo esta expectativa, cada crise cíclica aumentaria a consciência do proletariado e reduzir-lhe-ia a paciência. A crise não seria, pois, mais do que um agrava mento da luta de classes e simultaneamente o respectivo resultado. Esta explicação da crise pelas lutas do proletariado atingiu o paro xismo com a «extrema-esquerda» e o seu voluntarismo subjectivista que se opunha ao «objectivismo» entorpecido da ortodoxia marxista. Para os «subjectivistas», o próprio facto de se estudarem as leis que a crise da sociedade mercantil 

regulam o funcionamento da sociedade capitalista equivale a aprová-las e servi-las. Para eles todos os momentos são bons para «desfe rir golpes», basta apenas querer intensamente fazê-lo. A crítica que dirigiam aos outros marxistas era na verdade de natureza puramente moral: tratava-se, segundo eles, de traidores que não queriam lançar na batalha as massas que comandavam. De facto, os marxistas de todas as cores estavam e continuam a estar unidos pela sua ignorân cia tácita do limite interno, lógico, do capitalismo. Recusam a ideia de que o capitalismo possa desembocar numa crise absoluta: com efeito, este tipo de crise seria precisamente uma crise das próprias formas - a mercadoria, o Estado, o dinheiro - que eles querem con quistar para as administrarem «democraticamente» ou «em benefício do proletariado». Se detestam a teoria da derrocada é porque ela prevê também o fim do proletariado e do próprio trabalho. A esperança de que o capitalismo acabasse por desaparecer por que um proletariado sempre mais numeroso, mais miserável, mais concentrado, mais consciente e mais organizado o viesse a abolir terminou antes ainda de chegar ao fim o capitalismo. Nestas circuns tâncias, é a outra parte da teoria da crise de Marx que se torna actual: aquela parte da teoria em que Marx antecipou no plano lógico a crise final. O único erro de Marx foi considerar crises finais as crises da sua época, que de facto não eram mais do que crises de crescimento, e nem sequer das mais graves. Foi necessário ainda mais um século para se chegar ao ponto em que a autocontradição inerente ao capitalismo começa a impedir o respectivo funcionamento e em que a máquina entra em aceleração vertiginosa. O que vem hoje à luz do dia é uma crise muito mais profunda do que as que no passado desencadea vam desproporções quantitativas momentâneas. A contradição entre o conteúdo material e a forma valor conduz à destruição do primeiro. Esta contradição torna-se particularmente visível na crise ecológica e apresenta-se então como um «produtivismo», como produção tauto lógica de bens de uso - produção essa que, contudo, mais não é do que a consequência da transformação tautológica do trabalho abs tracto em dinheiro. A produção como fim em si não significa a maior 137

produção possível de valores de uso, como se se tratasse de uma espécie de cobiça de algo de concreto - é desta maneira falsa que o problema é frequentemente apresentado pela argumentação dos ecologistas. A questão fulcral neste domínio não tem a ver com uma irreprimível pulsão de alguém para se rodear de riquezas materiais ou para transformar o mundo. A gigantesca dissipação das bases naturais da vida, que caracteriza o capitalismo actual, também não é a con sequência da necessidade de alimentar uma população mundial que cresceu enormemente, ao contrário do que pretendem fazer crer os inúmeros neomalthusianos, como também não é consequência dos desejos «exagerados» dessa mesma população. É antes o resultado da lógica tautológica do sistema da mercadoria. Seis mil milhões de seres humanos poderiam viver muito melhor do que presentemente produzindo e trabalhando muito menos do que hoje. A produção de valor e de mais-valia, o único objectivo dos sujei tos da mercadoria, pode comportar também uma diminuição da pro dução de valores de uso, mesmo dos mais importantes. É o que se verifica no caso cada vez mais frequente da desindustrialização de países inteiros nos quais a produção se reduz aos sectores cujos pro dutos são susceptíveis de ser exportados, mesmo que se trate apenas de amendoim. A «produção pela produção» significa a maior acu mulação possível de trabalho morto. Os ganhos de produtividade, designadamente o aumento da produção de valores de uso, em nada alteram o valor produzido em cada unidade de tempo. Uma hora de trabalho continua a ser uma hora de trabalho, e se nessa hora se produzem sessenta cadeiras em vez de uma, tal significa que em cada cadeira está contida apenas a sexagésima parte de uma hora: a cadeira «vale» assim apenas um minuto. O aumento das forças pro dutivas, empurrado pela concorrência, não aumenta de modo algum o valor de cada unidade de tempo: este facto constitui um limite inul trapassável à criação de mais-valia, cujo crescimento se torna progres sivamente mais difícil. Para produzir a mesma quantidade de valor torna-se necessária uma produção sempre mais ampliada de valores de uso e consequentemente um consumo acrescido dos recursos a crise da sociedad e mercantil 

naturais. Ao proprietário do capital, se não quer ser eliminado pela concorrência, torna-se necessário produzir as sessenta cadeiras na esperança de encontrar uma procura compensadora. Pode inclusiva mente tentar criar essa procura, sem levar em conta a relação real entre necessidades e recursos no interior da sociedade. A redução da taxa de lucro comporta a necessidade de aumentar continuamente a produção de mercadorias para bloquear a queda da massa de lucro. É precisamente porque os ganhos de produtividade só aumentam a mais-valia indirectamente que é preciso fazer crescer continuamente essa produtividade17. O mundo concreto, todo ele, vê-se assim con sumido a pouco e pouco para que seja conservada a forma valor18. Na sociedade baseada no valor, a produtividade acrescida do trabalho transforma-se numa calamidade porque é a razão profunda da crise ecológica. Trata-se de uma manifestação da oposição entre forma abstracta e conteúdo concreto que atravessa toda a história do capi talismo. O valor descrito por Marx caracteriza-se pelo facto de não proceder no vazio, antes estar sempre na obrigação de lutar contra as resistências do concreto. A forma abstracta procura tornar-se independente do conteúdo concreto e das suas leis. Mas o conteúdo continua sempre a juntar-se com ela porque uma forma sem conteúdo é coisa que não pode existir. O pensamento de Marx caracteriza-se precisamente pela importância atribuída à natureza, lato sensu,  por exemplo, quando Marx põe em relevo o papel do valor de uso, negligenciado pelos economistas clássicos, e quando sublinha que o trabalho não é ape nas processo de valorização, mas também processo de produção19. Quase todo o pensamento burguês reflecte a lógica do valor no que toca ao facto de esta pressupor a existência de uma forma autono mizada que pode continuar eternamente a desenvolver-se sem nunca encontrar resistência da parte de um conteúdo ou de uma substância. Os economistas burgueses raciocinam sempre em termos quantita tivos e acreditam que é possível aumentar o valor tanto quanto se queira sem ter que temer nenhum limite objectivo, como a capaci139

dade limitada de consumo da sociedade, as leis que decorrem do valor de uso do capital fixo ou o carácter limitado dos recursos natu rais e da força de trabalho disponível. E enquanto este último dado é mais ou menos natural, muito mais numerosos são os limites que, sem deixarem de ser sociais, revestem em virtude do seu carácter feti chista um aspecto quase natural, como acontece com a queda da taxa de lucro ou a superprodução. A forma, na medida em que é algo do âmbito do pensamento, é quantitativamente ilimitada, ao passo que o conteúdo tem sempre barreiras concretas. A convicção segundo a qual seria possível manipular infindavelmente a realidade soçobra o mais tardar no momento da crise; a existência de uma realidade incontornável, de uma substância que tem as suas próprias leis, vem então à luz do dia. Todas as teorias relativistas, desde o positivismo ao pós-modernismo, contestaram sempre este facto. O esquecimento dos fundamentos naturais é precisamente o que distingue o pensa mento burguês moderno da teoria de Marx. Vê-se assim por que motivos a crítica marxiana da economia política, longe de ser incapaz de explicar a crise ecológica ou de dela dar conta, como por vezes se pretende, oferece pelo contrário para essa crise a única explicação estrutural que não se limita a um conjunto de apelos morais. Por outro lado, essa produtividade acrescida do trabalho - que enquanto tal poderia ser naturalmente um bem para toda a humani dade - produz de uma maneira mais directa o desmoronamento da sociedade baseada no valor20. Paradoxalmente, o capitalismo atinge o seu próprio limite em virtude da sua maior força, a saber, a libertação das forças produtivas: o dispêndio individual de força de trabalho é cada vez menos o factor principal da produção. São as ciências apli cadas, bem como os saberes e capacidades difundidos ao nível social, que se tornam directamente a força produtiva principal. A necessi dade de calcular o trabalho efectuado por cada um, e portanto o valor que lhe compete, transforma-se então numa «couraça» que sufoca as possibilidades produtivas, porque o trabalho individual deixa de ser mensurável. O dispêndio de trabalho deixa de poder constituir a a crise da sociedade mercantil 

forma social da riqueza e deixa de ser a condição para que o individuo participe nos respectivos frutos. A ciência, enquanto força produtiva, aboliu a identificação entre «trabalho» e «metabolismo com a natu reza» porque ela criou um processo produtivo no qual o «produtor» se encontra muitas vezes «ao lado» dos meios de produção, limitando-se a controlá-los e a dirigi-los. Estas novas forças produtivas são obra da sociedade no seu todo; quando um novo procedimento (diga mos, um novo produto de software)  é inventado, o seu «valor» não se encontra nos produtos (ou encontra-se neles somente em doses homeopáticas). Determinar o trabalho dispensado por cada produtor individual passa então a ser algo de tão impossível quanto de inútil. Nesta situação, a «troca» de unidades de trabalho perde a sua razão de ser, como Marx havia predito relativamente ao comunismo21. Com efeito, a troca só é necessária em circunstâncias em que os produtores estão separados uns dos outros e em que só as coisas se encontram socializadas. Hoje em dia, porém, a separação dos produtores já não tem base material ou técnica e deriva exclusivamente da forma do valor abstracto, a qual perde assim definitivamente a sua função his tórica. Deste modo, o funcionamento efectivo da produção liberta-se cada vez mais da lógica do valor que se transforma numa arcaica camísa-de-forças. É justamente o que Marx, numa sua profecia con tida nos Çrundrisse, tinha previsto como um dos resultados possíveis da sociedade do valor. Infelizmente verifica-se que não se trata de uma saída pacífica e gradual para fora da sociedade capitalista, uma saída que precisasse apenas de encontrar tradução no plano político - como pretendem certas concepções que se reportam a essas pági nas de Marx, ou como proclamam aqueles que, mesmo sem teoria alguma, apresentam grandes «descobertas», do tipo free software, como se representassem a ultrapassagem do capitalismo. A forma valor continua a existir, não porque as classes dominantes hajam decidido que assim devia ser, mas por se tratar de uma forma feti chista não percebida como tal pelos sujeitos. Longe de se dissipar, a 141

forma valor, embora «objectivamente» ultrapassada, entra cada vez mais em colisão com o conteúdo material que ela ajuda a criar. Tal verifica-se sobretudo no facto de uma sociedade, para a qual o trabalho é a essência e o único motor, abolir o trabalho tornando portanto quase impossível a produção de valor e consequentemente a produção de mais-valia. Dissemos acima que a queda da taxa de lucro acompanhou toda a evolução do capitalismo. Mas durante muito tempo essa queda foi compensada, e mesmo sobrecompensada, pelo aumento da massa do lucro.  Bastava que o modo de produção se ampliasse mais rapidamente do que a queda da taxa de lucro: se em dez anos, graças à utilização de novas tecnologias, a parte do capital variável (ou seja, a parte de salário) contida numa mercadoria decresce 2 0 a 10 %, e portanto a taxa de lucro (supondo uma taxa de mais-valia, ou seja, um grau de exploração, estável de 50%) diminui 10 a 5%, mas se ao mesmo tempo se produz três vezes mais mercadorias, então a massa de lucro cresceu 50% e pode portanto alimentar um ciclo alargado da produção. Esta possibilidade foi prevista por Marx e realizou-se efectivamente durante mais de um século. Contudo, é evidente que esta evolução há-de chegar um dia a um ponto em que a massa de lucro do capital global começará a diminuir até atingir um limite absoluto. Com efeito, não basta ao capital absorver trabalho. O capital tem que o fazer com um nível de rentabilidade suficiente, e esse nível é estabelecido em cada momento pela concorrência e pelo uso que esta faz do capital fixo. Se com cem mil Euros investidos em máquinas de última geração é possível fazer com que um único trabalhador, mesmo que se lhe paguem dois mil Euros mensais, produza dez mil pares de sapatos, para quem não pode investir tão pesadamente no capital fixo torna-se não rentável empregar trabalho: mesmo dez trabalhadores pagos a duzentos Euros por mês não conseguiriam produzir, usando instrumentos arcaicos, mais do que mil pares de sapatos. Dito de outro modo, para que o consumo de força de trabalho seja rentá vel, são necessários investimentos enormes, coisa que se exprime no facto muito visível de que um emprego «custa» cada vez mais22. a crise da sociedad e mercantil 

Trabalho produtivo e trabalho improdutivo Por outro lado, no capitalismo nem todo o trabalho é trabalho produtivo. Naturalmente não falamos da utilidade real do trabalho, uma vez que esse nível está ausente da lógica da valorização. Trata-se antes da questão de saber se um trabalho produz mais-valia. Marx dedicou uma certa atenção a esta questão, ao passo que de um modo geral os marxistas a negligenciaram, mostrando-se ainda menos capazes de reconhecer o laço que ela mantém com as crises do capitalismo. Deste modo, os marxistas abandonaram o terreno aos economistas burgueses que presentemente querem fazer crer que cada perda de trabalho nos sectores tradicionais (indústria pesada, agricultura, etc.) é amplamente compensada pelos novos empregos e pelas fantásticas oportunidades de ganho que se abrem e que se abrirão ainda mais num futuro próximo nos serviços, na informática, etc. - ignorando completamente que muitas vezes esses trabalhos, quer sejam «úteis» ou «não», não são «trabalho produtivo» em sen tido capitalista. Para Marx, o único trabalho produtivo - em sentido capitalista é o trabalho que cria mais-valia passível de ser reinvestida. Os outros trabalhos mais não fazem do que consumir os rendimentos daqueles que os pagam. Se vou ao alfaiate para mandar fazer um fato para meu uso pessoal, não faço uma despesa produtiva e o alfaiate não fez um trabalho produtivo em sentido capitalista. Se emprego o mesmo dinheiro como salário pago a operários da indústria de confecções cujos fatos produzidos depois revendo, aí trata-se de trabalho produ tivo. A prová-lo está o facto de que a primeira despesa, se a repito um número suficiente de vezes, me deixa sem dinheiro, ao passo que a segunda despesa, depois de várias repetições, deveria fazer de mim um homem rico graças à mais-valia extorquida aos trabalhadores23. Como é natural, o capitalismo não pode renunciar completamente aos trabalhos «não produtivos». Mas, dado que só o trabalho produ tivo constitui a «essência»24  do capitalismo, este tem a obrigação de procurar limitar os trabalhos não produtivos e transformá-los tanto 143

quanto possível em trabalhos produtivos. Por exemplo, um professor, enquanto tal, não é um trabalhador «produtivo». Mas, diz Marx, se ele trabalha numa escola privada criando mais-valia para o seu empre gador, então torna-se produtivo (de capital)25. A distinção que Marx faz entre trabalho produtivo e trabalho não produtivo foi fortemente atacada, e é muitas vezes acusada de só reconhecer o trabalho mate rial, em particular o trabalho industrial, como produtivo de mais-valia, com exclusão dos serviços e de todos os trabalhos imateriais que hoje supostamente constituem a maior parte do trabalho social. Trata-se de uma acusação falsa, porque Marx nunca identificou no plano conceptual a questão do carácter produtivo ou não produtivo de um trabalho com o respectivo conteúdo material ou imaterial - mesmo se a preponderância do trabalho material na sua época lhe sugeria uma quase identidade empírica. Contudo, hoje em dia é possível determinar melhor a questão do trabalho produtivo. Não se pode decidir num caso isolado se um tra balho é produtivo; a resposta depende da posição desse trabalho den tro do processo completo de reprodução. Só ao nível do capital global se pode ver o carácter produtivo ou não produtivo de um trabalho; as pessoas que no interior de uma empresa estão adstritas às limpezas, por exemplo, ou à contabilidade, são trabalhadores não produtivos. Constituem um mal necessário para a empresa. A organização des sas pessoas em empresas especializadas que oferecem os seus servi ços às outras empresas, que deixam portanto de empregar trabalha dores fixos para essas tarefas, cria mais-valia para os proprietários de tais empresas de serviços e constitui o segredo daquilo a que se chama «terciarização». Mas estes lucros para os capitais particulares anulam-se ao nível do capital global (infelizmente este facto não está suficientemente desenvolvido na argumentação de Marx), no qual estas actividades representam sempre uma dedução da mais-valia rea lizada pelo capital produtivo. Para que um trabalho seja produtivo, é preciso que os seus produtos retornem no processo de acumulação do capital e que o seu consumo alimente a produção alargada do capital, sendo consumidos por trabalhadores produtivos ou tornandoa c ri s e d a s o c i e d a d e m e r c a n t i l  

-se bens de investimento para um ciclo que produza efectivamente mais-valia. Assim compreendida, a diferença entre trabalho produtivo e trabalho não produtivo não coincide com a distinção entre bens materiais e serviços, nem com a distinção entre despesas do Estado e investimentos privados - mesmo sendo verdade que a quase tota lidade das despesas do Estado representam um consumo não pro dutivo (armamento, administração pública, educação, saúde, etc.). É, pois, uma parte da produção industrial que hoje é não produtiva26. Não é apenas a visível diminuição do trabalho no mundo con temporâneo que põe em crise a valorização, mas mais ainda o recuo invisível do trabalho produtivo. Só uma muito pequena parte das acti vidades levadas a cabo no mundo cria mais-valia e alimenta ainda o capitalismo27. A diminuição do trabalho produtivo é igualmente causada pelo aumento constante daquilo a que Marx chama (com uma expressão francesa) os «faux frais», ou seja, os falsos encargos. Os sectores produtivos têm necessidade de numerosas actividades a montante, a jusante e ao lado do verdadeiro processo produtivo. Mas trata-se de trabalhos não produtivos e que muitas vezes não podem obedecer à lógica do valor. Em parte, estes trabalhos situam-se no interior da empresa, como as limpezas ou a contabilidade que mencionámos acima. Mas a maior parte dos «falsos encargos» encontra-se a cargo do Estado. Com os impostos e restantes rendi mentos, o Estado financia tudo o que é demasiado caro, mesmo para as empresas maiores (a construção de caminhos-de-ferro é o exemplo histórico mais conhecido), ou que não pode ser organizado segundo os critérios habituais do lucro, sendo contudo indispensável: a pro dução moderna necessita de trabalhadores qualificados, precisando portanto de um sistema educativo abrangendo toda a sociedade, coisa que um sistema educativo totalmente privado não seria capaz de garantir. A «segurança» interna e externa, os transportes, o sistema sanitário, a administração e muitas outras coisas são necessárias para que o trabalho produtivo possa desenvolver-se. Em contrapartida, o trabalho produtivo tem que ceder ao Estado uma parte do seu lucro. Cada parcela particular de capital, como é natural, fica satisfeita com 145

o facto de encontrar infra-estruturas que funcionam bem e cujo uso é muitas vezes gratuito. Mas, para o capital global, são falsos encargos que é preciso limitar o mais possível porque caso contrario poderão ameaçar a rentabilidade da produção. Desde os começos do capita lismo, os falsos encargos têm tendência para aumentar constante mente. As causas são o aumento continuo do capital fixo, sobretudo sob a forma da cientificização da produção; mas também o efeito que têm as infra-estruturas sobre a concorrência (um capital que não tenha à sua disposição auto-estradas para encaminhar os seus produ tos, perderá na competição mundial), as necessidades da pacificação social, a corrida aos armamentos, a obrigação que o capital tem de encontrar trabalhadores cada vez mais qualificados ou, pelo menos, enquadrados nos valores do capitalismo. A tentativa de organizar estas actividades também sob a forma de empresas capitalistas, típica da época neoliberal, não altera a situação ao nível do capital global e arrasta consigo o risco de fazer explodir o quadro social geral dentro do qual se desenrola a produção de valor. A sufocação progressiva da produção de valor em virtude do aumento dos falsos encargos e do trabalho improdutivo, bem como a dimi nuição da massa de lucro que daí resulta, são, no plano lógico, uma consequência inelutável das contradições de base da mercadoria. A realidade histórica confirmou esta dedução lógica. Primeiro porque o capitalismo clássico, caracterizado pelo padrão-ouro - a converti bilidade ilimitada das moedas em ouro -, pelos orçamentos públicos em equilíbrio e pela livre concorrência sem intervenção do Estado, tinha chegado ao fim com a Primeira Guerra Mundial. Depois por que o capitalismo se encontra numa perpétua fuga para a frente; só continua a funcionar porque vai suspendendo as suas próprias leis. O período que vai de 1920 - e a fortiori de 1945 - até 1975 aproxi madamente merece hoje, com boas razões, o nome de «fordismo». A partir da indústria automóvel americana e das inovações introdu zidas por Henry Ford e Frederick Taylor (linha de montagem, «gestão científica» da força de trabalho, etc.), difundiu-se um novo sistema a crise da sociedade mercantil 

económico-social, primeiro nos Estados Unidos e depois, a seguir à Segunda Guerra Mundial, também nos outros países ocidentais. O fordismo andou a par dos métodos keynesianos em matéria de política económica; os resultados foram a produção em massa de bens semiduradouros a baixo preço, os salários elevados, o pleno emprego, a democracia política, os investimentos maciços do Estado nas infra-estruturas e nos serviços sociais, a estabilidade monetária e a penetração dos bens de consumo em todos os dominios da vida. Contudo, o «ciclo virtuoso» fordista não estava fundado sobre bases que lhe fossem próprias. Era o Estado, com os seus investimentos, geralmente pagos a crédito, que permitia o rápido crescimento dos sectores não produtivos - por exemplo, com a construção de auto-estradas, sem as quais não teria sido possível a automobilização do mundo. Este crescimento tornou possível um aumento dos sectores produtivos, suficiente em termos absolutos para compensar a dimi nuição relativa do lucro em cada produto particular. Enchendo com pletamente o mundo de mercadorias, o fordismo conseguiu adiar por várias décadas a crise estrutural do capitalismo que se manifestara  já nos anos vinte, explodindo designadamente com a grande crise de 1929. Pelos anos de 1970-1975, o ciclo fordista-keynesiano esgotou-se porque se tornara impossível continuar a financiar os «encargos secundários». O abandono do padrão-ouro em benefício do dólar, em 1971, e o regresso da inflação nos países ocidentais eram os sinais do esgotamento do ciclo. Essa crise agravou-se infinitamente por via da revolução informática. Esta revolução já não instaura um novo modelo de acumulação: desde o início, a informática torna inúteis - «não ren táveis» - enormes quantidades de trabalho. Diferentemente do que se passou com o fordismo, a informática provoca essa inutilidade a um ritmo tal que já não há extensão do mercado que seja capaz de compensar a redução da parte de trabalho contida em cada mercado ria. A informática corta definitivamente o laço entre a produtividade e o dispêndio de trabalho abstracto incarnado no valor. Ela põe a girar o «círculo vicioso» a que temos vindo a assistir de há vinte anos a 147

esta parte. O sistema capitalista, para sobreviver numa situação em que ele mesmo serra o ramo de árvore sobre o qual está sentado - o trabalho -, é obrigado, mais ainda do que antes, a procurar subterfú gios para fazer coincidir momentaneamente a circulação e a produção suspendendo praticamente a lei do valor. É importante que nos recor demos de que a produção de bens de uso não está em crise. Mas se fosse seguida à letra a lógica do valor, dever-se-ia abandonar quase toda a produção actual por «falta de rentabilidade». Para evitar chegar a essa conclusão, o «sujeito autómato» lança-se numa fuga para a frente cada vez mais desesperada.

0 capital fictício Essa fuga faz-se indirectamente por intermédio do capital fictício, ou seja, pela autonomização dos mercados bolsistas e da especula ção. Assim, o capital prolonga a sua vida para lá dos seus limites reais consumindo antecipadamente o seu futuro, isto é, vivendo a crédito. Também o crédito está embrionariamente «contido» na estrutura elementar da mercadoria: a mediação monetária separa a venda da compra porque permite adiar o pagamento. O trabalho e o dinheiro são estádios diferentes do mesmo processo de valorização, mas podem igualmente não coincidir: o dinheiro pode multiplicar-se mais rapidamente que o trabalho morto. Este factor cria a ilusão de que o dinheiro tem o poder místico de crescer por si só, sem a media ção de um processo produtivo no qual fosse consumido trabalho. O juro monetário, em que na aparência se passa directamente do dinheiro a uma quantidade superior de dinheiro (D-D’, na lingua gem utilizada no início do terceiro capítulo deste livro), torna-se na consciência comum a verdadeira forma de lucro - apesar de se tratar somente de uma dedução operada sobre o lucro obtido na produ ção. Na verdade, só é dinheiro «bom» aquele que resulta de um pro cesso bem sucedido de valorização do valor operada pelo trabalho. O dinheiro que representa trabalho não produtivo e o dinheiro que se a crise da sociedade mercantil 

baseia exclusivamente na confiança - cuja forma principal é o crédito - acabam por se desvalorizar. A necessidade do crédito deriva do aumento contínuo do capital fixo que ultrapassa as capacidades das empresas. É pois uma con sequência da produtividade aumentada do trabalho. Torna-se então indispensável investir no presente os ganhos esperados para o futuro. Enquanto esses ganhos vierem efectivamente no seguimento para pagar juros e para se poder ampliar a dívida, o endividamento não é grande problema. Mas, diferentemente do que se passava com os capitalistas do século XIX, já as empresas da expansão fordista só podiam financiar-se recorrendo ao crédito. Por outro lado, por causa da explosão dos encargos «não produtivos», os «falsos encargos», uma parte crescente dos créditos servia apenas para alimentar o con sumo não produtivo. Por outro lado ainda, os Estados - que até à Primeira Guerra Mundial apresentavam orçamentos mais ou menos equilibrados - tinham começado a endividar-se para poderem assegu rar as condições infra-estruturais necessárias às economias nacionais. Sendo certo que Keynes pensava que a intervenção do Estado não devia servir senão para «empurrar» a acumulação de modo a que ela pudesse depois voltar a arrancar sobre as suas próprias bases, a ver dade é que essas intervenções rapidamente se revelaram uma conditio sine qua non para o funcionamento da economia, e ao mesmo tempo um peso em crescimento permanente para as finanças públicas. Quando se esgotou o mecanismo que compensava a diminui ção da produtividade de valor através da ampliação da produção, o financiamento por via do crédito mudou de natureza. Depois de as quantidades de créditos em circulação terem ultrapassado largamente a quantidade de ouro existente, a abolição da convertibilidade do dólar em ouro (1971) desarticulou o último dispositivo de segurança. A partir de então, o dinheiro baseia-se exclusivamente na confiança, e não há limite algum para a sua multiplicação. Mas, em boa verdade, o dinheiro mais não é do que a incarnação do trabalho abstracto despendido no interior de processos de valorização suficientemente rentáveis. Como é natural, o Estado pode imprimir papel-moeda sem 149

levar em conta a quantidade de trabalho produtivo, tanto mais que tal quantidade não pode ser medida directamente. Os actores eco nómicos podem criar dinheiro sob a forma de acções, obrigações, empréstimos, etc. Mas a quantidade de dinheiro excedente perde fatalmente o seu valor na inflação ou na deflação. A redução drás tica do trabalho produtivo à escala global faz igualmente com que o dinheiro perca a sua substância: o dinheiro torna-se «não válido». Se se calculasse todo o dinheiro que circula no mundo sob todas as sua formas (acções, obrigações, títulos de dívida, etc.), dividindo-o de seguida pelo número de habitantes do planeta, chegar-se-ia pro vavelmente a uma inflação global de várias centenas porcento. Se essa hiperinflação não se manifesta ainda, é porque em grande parte o dinheiro permanece «resguardado» nas estruturas financeiras sob a forma de acções, de dinheiro «virtual», de «direitos especiais de levantamento antecipado», etc. A multiplicação milagrosa do dinheiro suscitou fortes receios no início dos anos setenta - mas as somas em causa nessa altura não eram mais do que uma pequena fracção do «capital fictício» que viria a estar em circulação trinta anos mais tarde. O conceito de «capital fictício» foi desenvolvido por Marx no terceiro volume do Capital para designar o capital que se baseia exclusivamente na especulação e na expectativa de ganhos futuros; logo que alguém exija o paga mento real das dívidas, a «bolha» não poderá deixar de rebentar com falências em cadeia. Porém, na época de Marx, tratava-se de um epi fenómeno de que vinham acompanhadas as crises económicas reais. Os crashes  financeiros tinham nesse tempo uma função de purga e não 'afectavam os processos produtivos reais. Até ao final do ciclo fordista, a especulação financeira seguia mais ou menos o ritmo e as dimensões da acumulação real. Tudo isso mudou enormemente a partir do momento em que a acumulação real, apesar de todos os créditos, estagnou. A partir de então, o recurso ao crédito serve para estimular uma acumulação ine xistente e para prolongar artificialmente a vida de um modo de pro dução que já está morto28. Somente uma quantidade muito pequena a crise da sociedade mercantil 

dessa liquidez circulante foi emitida directamente pelos Estados; a maior parte são acções, obrigações, créditos, valores imobiliários, «dinheiro electrónico», etc. - o que contribui para tornar este processo completamente incontrolável. Mediante uma reviravolta grotesca, que nem mesmo Marx foi capaz de prever, a produção real passou a ser um apêndice do capital fictício. Os movimentos vertiginosos registados a partir de 1987 nos mercados bolsistas já nada têm a ver com as oscilações conjunturais daquilo que resta da economia real. O capital fictício tornou-se inclusivamente o verdadeiro motor do cres cimento. Os ganhos realizados com operações financeiras puramente especulativas tornaram-se um elemento indispensável nas finanças das empresas, dos Estados e dos privados - quer se trate do «mila gre económico» americano, financiado com o maior endividamento da história, ou das numerosas famílias americanas que obtêm crédi tos bancários exclusivamente com base nas acções que detêm e na expectativa de que o respectivo preço venha a subir, ou das empresas, mesmo empresas «sérias», que têm orçamentos equilibrados apenas graças a receitas financeiras. Neste quadro, o famoso endividamento do terceiro mundo não é senão uma pequena parte de todo o capi tal fictício. Já não são apenas as receitas do Estado, mas também as de toda a sociedade, que se encontram antecipadamente gastas. Não é possível entrar aqui nos meandros das finanças internacio nais e descrever os circuitos internacionais do défice (em que o défice entre os Estados Unidos e o Japão é o mais importante). A derrocada da estrutura financeira efectivar-se-á apenas após um certo período de incubação. Mas terá consequências catastróficas pois ver-se-á então que a acumulação real já terminara há muito. A subida cada vez mais fantástica dos mercados bolsistas segue a par da aparente tranquili dade das instituições económicas internacionais, que sem pestane  jar fazem chegar aos países em falência (como a Indonésia, o Brasil ou a Turquia) somas - da ordem das dezenas de milhar de milhões de dólares - que poucos anos antes teriam feito estremecer até aos seus fundamentos as finanças internacionais, como sucedeu no caso da crise do México em 1995. Contudo, os movimentos loucos do 151

dinheiro não são a causa,  mas sim a consequência das perturbações na economia real. A economia real não progrediria melhor se fos sem abolidos os «excessos» especulativos, como tratam de pregar certos observadores inquietos, por exemplo, George Soros ou Ignacio Ramonet. Na realidade, a economia deixará simplesmente de funcio nar logo que lhe tenham sido retiradas as muletas da especulação. Com efeito, depois do rebentamento da bolha financeira, ver-se-á que era precisamente ela que durante um certo período escondia o facto de que a acumulação de valor tinha já atingido o seu limite histórico. Naturalmente isso não significará necessariamente o fim da produção de bens de uso - com a condição, contudo, de esta última ser desli gada da produção de valor. A «desvalorização do valor» não é somente uma crise económica, antes significa uma crise total: o colapso de toda uma «civilização». A produção de mercadorias já não constitui um sector no quadro da vida social, antes ocupa nela uma parte cada vez maior, tanto geogra ficamente como no interior da sociedade, tanto em extensão como em intensidade. O final desta produção de mercadorias será portanto catastrófico para todo o planeta. Uma derrocada do capitalismo em 1900 teria sido muito mais limitada nas suas consequências. Hoje em dia, a sociedade mercantil, depois de ter sequestrado todos os recursos da humanidade, retira-os aos homens e renuncia quase com pletamente à sua utilização. Os homens já não podem pôr em acção os seus próprios meios, porque o fetiche da «rentabilidade» não o permite. Ao mesmo tempo, o «sujeito autómato» já não pode incor porar a força de trabalho que está disponível em grandes quantidades: todas as forças produtivas têm que passar pelo buraco da agulha da respectiva transformação em valor, e esse buraco torna-se cada vez mais estreito. O valor conduz à sua própria abolição precisamente por causa dos seus sucessos. A vitória definitiva do capitalismo sobre os restos pré-capitalistas representa também a sua derrota definitiva. Quando o capitalismo, plenamente desenvolvido, coincide com o seu cona crise da soc iedad e mercantil 

ceito, não se chega a uma situação que signifique o fim de toda e qualquer possibilidade de crise, mas antes pelo contrário chega-se àquilo que é o início da verdadeira crise. Com efeito, a transformação do trabalho em valor não pode ter lugar se não estiver rodeada por um grande número de outras actividades que, por seu turno, não podem seguir os critérios da rentabilidade e da transformação em valor, ou são actividades em que o dispêndio de trabalho não é sequer deter minável. Os «falsos encargos» da produção representam somente uma parte de tais actividades, e uma parte que se encontra ainda no interior do campo «económico». Muito mais espalhadas, ainda que incalculáveis, encontram-se todas aquelas actividades que são indispensáveis à reprodução social e que se desenrolam fora da esfera «económica». Pode falar-se de um «reverso obscuro» da valorização, ou seja, de uma enorme zona de sombra sem a qual não existiria a luz daquilo que vale como «produção». A parte mais importante destas actividades que não são consideradas «trabalho», e que portanto não são pagas, é efectuada pelas mulheres. «O valor é o macho» diz o título de um ensaio de Roswitha Scholz, publicado na revista Krisis, n.° 12 (1992)29. Apesar do seu carácter abstracto, o valor não é «neu tro» no plano do sexo, porque se baseia numa «cisão»: tudo o que é susceptível de criar valor é «masculino». As actividades que em caso algum podem tomar a forma do trabalho abstracto, e sobretudo a criação de um espaço protegido onde o trabalhador possa repousar das suas fadigas, são estruturalmente «femininas» e não são pagas. É uma das razões pelas quais a sociedade capitalista negou durante muito tempo à mulher o estatuto de «sujeito» (por exemplo, o direito de voto). Na sociedade mercantil, só o indivíduo que despende traba lho abstracto é considerado como sujeito de pleno direito. As outras actividades, por mais fatigantes e necessárias que sejam, mas que não alcançam a «dignidade» de se ser consumido directamente pela máquina da valorização, permanecem marcadas com o sinal da infe rioridade. É, pois, uma consequência da lógica do valor o facto de se considerar que a mulher que trata do sogro idoso não «trabalha», ao passo que o marido, que produz bombas ou porta-chaves, esse sim, 153

«trabalha». É certo que nas últimas décadas muitas mulheres passa ram a ser «sujeitos», no sentido da mercadoria, chegando mesmo por vezes a ocupar lugares de direcção. Mas para tanto precisaram de se tornar «machos»: com efeito, a «cisão» operada pelo valor implica também que o sujeito capitalista desenvolva em si mesmo somente as qualidades necessárias ao sucesso no mundo do trabalho, e essas qualidades são estruturalmente consideradas como sendo «mascu linas»: autodisciplina, racionalidade, lógica, firmeza relativamente a si próprio e aos outros. A própria parte «feminina» dos indivíduos é inteiramente delegada nas mulheres que devem utilizá-la para «mobi lar» o repouso do guerreiro. O facto de hoje em dia essas qualida des, que são evidentemente culturais, poderem estar dissociadas dos seus portadores biológicos mais não faz do que reforçar o mecanismo estrutural: aquele que, homem ou mulher, se comportasse no mundo do trabalho segundo critérios tradicionalmente «femininos», como a compaixão, não iria muito longe. As propostas no sentido de alterar esta situação pelo pagamento do «trabalho» doméstico ou dos cuidados com a educação das crian ças não conduzem a nada. Já não falando no seu carácter ilusório numa época em que o Estado se vê forçado - não por más escolhas políticas - a diminuir as suas despesas sociais, estas propostas sig nificariam estender a lógica do valor e do trabalho abstracto a novos sectores em vez de se reconhecer o respectivo fracasso. O valor entra em colapso precisamente no momento em que procura transformar toda a actividade humana, cada movimento de respiração e cada pen samento, em trabalho abstracto para contrariar o esgotamento do trabalho. Mas na sua maior parte estas actividades, entre as quais os cuidados prestados às crianças, a afectividade nas relações humanas (que também faz parte da «reprodução da força de trabalho»), as acti vidades domésticas, não podem, pela sua própria natureza, entrar na camisa-de-forças do valor. Pode imaginar-se que seria possível romper a lógica que reconhece o estatuto de sujeito somente a quem exerce «trabalho abstracto», mas não é possível transformar cada um dos indivíduos à escala mundial num tal sujeito no próprio momento em a crise da sociedade mercantil 

que o estreitamento do valor expulsa cada vez mais gente desse esta tuto - um desempregado, por exemplo, ou o indivíduo que recebe ajuda pública já perderam uma parte da sua «dignidade» em face do valor. No final da sua trajectória histórica, o pior mal que o capitalismo faz aos homens já não é a exploração. É sobretudo a expulsão. O estádio final do capitalismo não se caracteriza pela existência de um proletariado cada vez maior e cada vez mais revolucionário - tam bém porque a diminuição do capital variável faz com que o trabalho assalariado perca a sua importância e portanto faz com que o proleta riado clássico perca também a influência que teve. O estádio final do capitalismo caracteriza-se, pelo contrário, pela ausência de pessoas que valha a pena explorar. Poder-se-ia objectar à crítica do valor que, se a mais-valia não é senão uma categoria derivada, daí deveria decor rer a possibilidade de uma produção de valor sem mais-valia. Na ver dade tal coisa é impossível. Mesmo se a taxa e a massa do lucro baixam continuamente, têm contudo que continuar a existir de um modo qualquer, porque caso contrário a produção de valor enquanto tal perderia a sua razão de ser e retrocederia para a produção de bens de uso. Mas não decorrerá daí a existência necessária de uma classe explorada de trabalhadores assalariados? Formalmente, sim, no sen tido de que efectivamente terá que haver alguém que produz mais valor do que aquele que recebe. Contudo, tal facto não precisa de corresponder necessariamente à ideia tradicional de massas operárias exploradas (ao passo que o marxismo se fixou numa certa forma de existência histórica e empírica da categoria lógica do «trabalhador»). Nos nossos dias, a nível mundial, um pequeno estrato de trabalha dores produtivos, frequentemente muito bem pagos, consegue, com um emprego extremamente elevado de capital fixo, produzir para os seus empregadores uma mais-valia muito maior do que aquela que produziriam grandes quantidades de trabalhadores com salários bai xos - também porque os produtos dos primeiros, em virtude dos mecanismos que regulam a concorrência no mercado mundial, se 155

apropriam de uma parte sobredimensionada da criação mundial de valor. A necessidade de criar mais-valia continua a existir estrutural mente no capitalismo, mas hoje exprime-se menos na «exploração» (sobretudo se se identifica essa «exploração» com a «pobreza», por que um operário europeu, por maior que seja o seu sobretrabalho, é um indivíduo rico, à escala mundial) do que no facto de uma parte crescente da humanidade ser expulsa do processo de produção, con sequentemente posta à margem de todas as possibilidades de repro dução e de sobrevivência. A absorção de trabalho vivo continua a ser o «carburante» do modo de produção capitalista, mas onde essa absorção efectivamente funciona garante pelo menos a sobrevivência dos explorados. Hoje em dia, contudo, há populações inteiras que  já não são «úteis» para a lógica da valorização. Já não se trata de um exército crescente de proletários, mas sim de uma humanidade supérflua: eis o estádio final do capitalismo ao qual ele é conduzido pela necessidade contínua de criar mais-valia. O capitalismo pode ter triunfado sobre os adversários que assumiu serem os seus, mas não pode vencer a sua própria lógica. É o resultado da contradição entre as capacidades elaboradas pela espécie humana e a sua forma efectiva alienada30.

 J\ política não é uma solução Mesmo se há muita gente que recusa ainda compreender a lógica inexorável que conduziu a um estado tão sombrio do mundo, amplia-se 9  convicção de que a economia capitalista colocou a humani dade face a grandes problemas. Quase sempre a primeira resposta é a seguinte: «É preciso regressar à política para impor regras ao mercado. É preciso restabelecer a democracia ameaçada pelo poder das multinacionais e das Bolsas.» Mas será que a política e a demo cracia são verdadeiramente o contrário da economia autonomizada, será que são capazes de reconduzir essa economia aos seus «justos limites»? o criso da sociedade mercantil 

A «política» e a «economia» são esferas da totalidade social, são subsistemas complementares entre si. As sociedades pré-capitalistas tal como não tinham «economia» no sentido moderno do termo, também não tinham uma «política» como nós a entendemos. A partir do momento em que o valor se impõe enquanto forma da totalidade social, implica o nascimento de subsistemas diferenciados. O valor, com a sua pulsão impessoal para a ampliação tautológica, não é uma categoria puramente «económica», à qual se pudesse opor a «polí tica» como se esta fosse a esfera do livre arbítrio, da discussão e da decisão em comum. Esta ideia, que é desde há muito um dos pilares de toda a esquerda, tem em vista «democratizar» a vida política para de seguida impor regras à economia. Mas, na sociedade fetichista da mercadoria, a política é um subsistema secundário.  Nasce do facto de a troca de mercadorias não prever relações sociais directas e de, por conseguinte, ser necessária uma esfera para as relações directas e para a realização dos interesses universais. Sem instância política, os sujei tos do mercado passariam imediatamente a uma guerra generalizada de todos contra todos, e naturalmente ninguém quereria encarregar-se das infra-estruturas31. Os homens, na sua qualidade de representantes de mercadorias, não podem encontrar-se uns aos outros na sua indi vidualidade e não podem portanto formar uma comunidade. A lógica do valor baseia-se em produtores privados que não têm laço social entre si, e é por isso que essa lógica tem que produzir uma instância separada que se ocupe dos aspectos gerais. O Estado moderno é, pois, uma criação da lógica da mercadoria. É a outra face da mercado ria; Estado e mercadoria estão ligados entre si como dois pólos inse paráveis. A relação entre ambos mudou várias vezes durante a história do capitalismo, mas é um erro enorme deixarmo-nos arrastar pela actual polémica dos neoliberais contra o Estado (que aliás é desmen tida pela sua prática nos casos em que detêm o poder) e acreditar que o capital tenha uma aversão fundamental contra o Estado. Contudo, o marxismo do movimento operário e quase toda a esquerda quase sempre fizeram o jogo do Estado, por vezes até ao delírio, julgando ver nele o contrário do capitalismo. A crítica contemporânea do capi157

talismo neoliberal evoca com frequência um «regresso do Estado», unilateralmente identificado com o Estado-providência da época keynesiana. Na verdade, foi o próprio capitalismo que recorreu maciça mente ao Estado e à política durante a sua fase de instalação (entre o século XV e o final do século XVIII) e que continuou a fazê-lo em todas as circunstâncias em que as categorias capitalistas tinham ainda que ser introduzidas - os países atrasados, no Oriente e no Sul, durante o século XX. E é ao Estado que o capitalismo recorre sempre que se encontra em situação de aflição. É somente nos períodos em que o mercado parece aguentar-se sobre a suas próprias pernas que o capital gostaria de reduzir os falsos encargos implicados por um Estado forte. A esquerda engana-se enormemente ao atribuir ao Estado pode res soberanos de intervenção. Em primeiro lugar, porque a política é cada vez mais pura política económica. Tal como em certas socieda des pré-capitalistas tudo era motivado pela religião, hoje em dia toda a discussão política gira em torno do fetiche da economia. Depois do fim da Segunda Guerra Mundial a diferença entre a direita e a esquerda consiste essencialmente nas receitas divergentes que uma e a outra têm no âmbito da política económica. A política, longe de ser exterior ou superior à esfera económica, move-se completa mente no interior dela. Tal não fica a dever-se a uma má orientação dos actores políticos, antes assenta numa razão de ordem estrutural: a política não tem meios autónomos de intervenção. A política tem sempre que servir-se do dinheiro e cada decisão que toma tem que ser «financiada». De cada vez que o Estado procura criar o seu próprio dinheiro, imprimindo papel-moeda, este dinheiro desvaloriza-se logo de seguida. O poder do Estado só funciona enquanto for capaz de ir buscar dinheiro a processos de valorização bem sucedidos. Logo que estes processos começam a abrandar, a economia limita e sufoca cada vez mais o espaço de acção da política. Torna-se então evi dente que na sociedade do valor a política se encontra numa relação de dependência face à economia. Com o desaparecimento dos seus meios financeiros, o Estado reduz-se à gestão, sempre mais repres a crise da sociedade mercanti l 

siva, da pobreza. No final, até os soldados desertam se não são pagos e as forças armadas tornam-se propriedade privada dos restos barbari zados das instituições estatais - coisa que aconteceu em numerosos países do terceiro mundo, mas também na antiga Jugoslávia. Indicámos os elementos mais importantes da crise da socializa ção baseada na forma valor: a sociedade do trabalho encontra-se sem trabalho e lança populações inteiras fora da corrida. O Estado nacio nal, enquanto mecanismo de regulação, está em vias de desaparecer. A crise ecológica significa que, para que continue a haver criação de valor, o mundo inteiro é lançado no caldeirão da valorização. A rela ção tradicional entre os sexos foi posta em discussão porque o traba lho feminino, enquanto «reverso obscuro» da valorização, não pode ser integrado na lógica do valor. Estes problemas permanecem fora do alcance da política, que começa assim a girar no vazio. A política degenera definitivamente num espectáculo publicitário que cobre os governos de unidade nacional que em todos os países ocidentais de facto mais não fazem do que gerir a urgência contínua. O problema não reside no facto de a política não ser suficiente mente «democrática». A própria democracia é a outra face do capi tal, e não o seu contrário. O conceito de democracia, em sentido forte, pressupõe que a sociedade seja composta por sujeitos dotados de livre arbítrio. Para terem uma tal liberdade de decisão, os sujeitos teriam que estar situados fora da forma mercadoria e em condições de dispor do valor como objecto seu. Numa sociedade fetichista, porém, não pode existir esse sujeito autónomo e consciente. Podem existir somente fragmentos desse sujeito, em vias de formação. O valor não se limita a ser uma forma de produção; é também uma forma de consciência. E não apenas no sentido em que cada modo de produção produz ao mesmo tempo formas de consciência cor respondentes. O valor, à semelhança de outras formas históricas de fetichismo, é algo mais: é uma forma a priori,  no sentido de Kant32. O valor é um esquema de que os sujeitos não têm consciência porque se apresenta como sendo «natural», e não como algo de historica mente determinado. Dito de outra maneira, tudo o que os sujeitos 159

do valor possam pensar, imaginar, querer ou fazer, oferece-se já sob forma de mercadoria, de dinheiro, de poder do Estado, de direito33. O livre arbítrio não é livre em face da sua própria forma, ou seja, em face da forma forma dinheiro dinheiro e das respectivas leis. leis. Numa constitui constituição ção fetichista, não existe uma vontade do sujeito que possa ser colocada em oposição com a realidade «objectiva». Tal como as leis do valor se encontram fora do alcance do livre arbitrio dos individuos, essas mesmas leis são também inacessíveis à vontade política. Nesta situa ção, «a democracia mais não é do que a submissão completa à lógica sem sujeito sujeito do dinheiro» dinheiro»3 34. Na democraci democracia, a, nun nunca ca são as próprias próprias formas fetichistas de base que constituem o objecto da «discussão democrática». democrática». Elas estão estão já pressupostas antes de todas as decisões, as quais, portanto, só podem dizer respeito à melhor maneira de ser vir o fetiche. Na sociedade mercantil, a democracia não é «manipu lada», «formal», «falsa», «burguesa». A democracia é a forma mais adequada à sociedade capitalista, na qual os indivíduos interiorizaram completamente a necessidade de trabalhar e ganhar dinheiro. Nos sítios em que é preciso inculcar à força nos indivíduos a submissão ao capital, o capitalismo encontra-se ainda numa forma bastante imperfeita. imperfeita. Passa Passa-s -see ao lado do essencial se nos nos limit limitamos, amos, como como faz constantemente a esquerda, a pôr em relevo o facto de os grupos económicos, os media,  media,  as Igrejas, etc., manipularem os eleitores e transformarem a democracia em algo de fundamentalmente diferente do que está escrito nas Constituições - embora, como é evidente, tais manipulações existam. A democracia encontra-se completa no momento em que tudo está submetido a negociações - excepto os constrangimentos que derivam do trabalho e do dinheiro. Os sujeitos para quem a transformação do trabalho em dinheiro é o fundamento indiscutível da sua existência decidir-se-ão sempre, mesmo sendo «completamente livres» de escolher, por aquilo que as leis da mer cadoria impõem sob a forma de «imperativos tecnológicos» ou de «imperativos do mercado». «Desmascarar» os «verdadeiros interesses» escondidos por trás destes «imperativos» é um dos desportos prefe ridos da esquerda. O que é necessário, contudo, é algo de diferente: a crise da sociedade mercantil 

pôr em discussão o sistema fetichista que produz estes imperativos, bem reais no seio desse mesmo sistema35. As ilusões «de esquerda» sobre a democracia pareceram parti cularmente audaciosas no momento em que se apresentaram como exigência de «autogestão operária» das empresas, ou seja, como extensão da «democracia» ao processo produtivo. Porém, se o que se trata de autogerir é urna empresa que tem que realizar lucros mone tários, os operários em autogestão mais não podem fazer, colectiva mente, do que o que fazem todos os outros sujeitos do mercado: têm que fazer sobreviver a sua unidade de produção no seio da concorrên cia. A falência de todas as tentativas de autogestão, mesmo daquelas que foram organizadas em larga escala, como sucedeu na Jugoslávia, não é imputável apenas à sabotagem levada a cabo pelos burocratas (mesmo (mesmo se é verdade verdade que que tal tal se verificou verificou efectiv efectivamente). amente). Na ausên ausên cia de um modo de produção directamente socializado, as unidades de produção separadas estão condenadas, quer queiram quer não, a seguir as leis fetichistas da rentabilidade. Na sociedade mercantil plenamente desenvolvida, os indivíduos, não podendo já imaginar uma vida situada fora do trabalho e da mercadoria, executam por sua própria iniciativa tudo o que é necessário para fazer avançar este sistema, sem que haja necessidade de serem manipulados. Nota-se, com efeito, que existem cada vez mais sujeitos de mercado que reú nem em si mesmos as categorias lógicas do proprietário de meios de produção e do assalariado: no quadro do enorme crescimento do número de trabalhadores «autónomos», os quais em alguns países são já mais numerosos do que os assalariados, esta figura do auto-explorado conheceu uma grande difusão. Entre os assalariados que permaneceram no seu lugar de origem, muitos há que defendem efec tivamente os seus «interesses» matando-se a trabalhar para manter a «competitividade» da empresa onde têm o seu «lugar». Por último, a «autogestão operária» encontrou uma paródia cruel na ideia de uma «democracia dos accionistas», «ou seja, de um universo de assala riados que, remunerados em acções, tornar-se-iam colectivamente “ proprietários das suas empresas” empresas” , realizando a associaç associação ão perfe perfeitaita161

mente bem sucedid sucedidaa entre o capital capital e o trabal trabalho»3 ho»36 6. Pode, com com efeito, imaginar-se, pelo menos no plano lógico, uma sociedade capitalista na qual a propriedade dos meios de produção se encontra distribuída entre todos os sujeitos, em vez de estar concentrada num número restrito de mãos. O fundamento desta sociedade é a relação de apro priação privada, e não o número de proprietários. A «democracia dos accionistas» nunca existirá, mas a sua simples possibilidade demons tra que o conflito entre o trabalho e o capital não constitui o cerne da sociedade capitalista. Todas estas considerações levam a concluir que não existe sujeito ontologicamente oposto «em si» ao capitalismo, ao qual esse sujeito se encontrasse simplesmente submetido de um modo exterior. Se assim fosse, bastaria que este sujeito tomasse consciência da sua situação para passar a ser também «para si mesmo» um sujeito anticapitalista, de tal forma que o seu desabrochar coincidiria com a ruína do capitalismo. Porém, no capitalismo, só pode existir um sujeito: o «sujeito autómato» que é necessário abolir, em vez de desenvolver. Apesar disto, para o marxismo tradicional, como já vimos, o sujeito autómato, ou seja, o valor, é um derivado das classes, as quais seriam o verdadeiro sujeito. O capitalismo surge assim como resultado da vontade dos capitalistas, e a abolição do capitalismo seria a conse quência da vontade do proletariado. Em História e consciência de classe, Lukács classe, Lukács combinou a glorificação marxista do proletariado com a concepção hegeliana do sujeito. Lukács escreve que «o proletariado surge su rge como o sujeito-objecto sujeito-objecto idêntic idêntico o da história»37e como «o verda deiro sujeito deste sujeito deste processo - ainda que seja um sujeito agrilhoado e a princípio inconsciente»38. Quando os proletários, segundo Lukács nessa mesma obra, se reconhecem a si mesmos como mercadorias, podem reconhecer o carácter fetichista de toda a mercadoria e com preender as «verdadeiras» relações escondidas por trás da forma mer cadoria. Hoje em dia, para a maioria dos marxistas, já não é aceitável indi car o proletariado, no sentido do conjunto dos trabalhadores fabris, a crise do sociedade merc antil 

como sendo o sujeito capaz de levar a cabo a saída do capitalismo. Mas muitas vezes, vezes, logo a partir dos anos sessenta, o que se fez foi foi simplesmente colocar um outro pretendente qualquer no trono, entretanto vago, do sujeito revolucionário, sem modificar em nada a estrutura do discurso. Continuou-se a pressupor que no capitalismo existe um sujeito que só superficialmente faz parte das relações capi talistas e que, na sua forma actual, se encontra já, «em si mesmo», para lá da lógica capitalista. Seria antes necessário reconhecer que os interesses dos assalariados não são essencialmente diferentes dos outros interesses que concorrem no interior da sociedade mercantil. A defesa dos interesses dos assalariados pode ser mais justificada do que a de outros interesses, porque os operários, ou as outras catego rias sociais em causa, são mais numerosos, ou mais explorados, ou mais pobres que outros sujeitos do mercado, ou porque são vítimas de uma injustiça maior. Mas na defesa destes interesses não existe nada que seja necessariamente «emancipador». Trata-se somente de fazer valer direitos de uma certa categoria de vendedores de bens (neste caso, vendedores da sua força de trabalho) em face de outras categorias de vendedores. Na sociedade fetichista não pode haver uma «classe da consciência» constituída por uma das categorias fun cionais da mercadoria, a qual tivesse ao mesmo tempo a missão his tórica de pôr termo à sociedade de classes. A dinâmica da sociedade mercantil não é o efeito da subjectivi dade dos exploradores, à qual se oporia a subjectividade dos explo rados. De facto, na sociedade mercantil não é possível o nascimento de uma verdadeira subjectividade social. Em última análise, trata-se também do limite contra o qual a sociedade mercantil se desagregará. O sujeito autónomo não pode ser bem sucedido na tarefa de gover nar as dinâmicas que ele próprio pôs em marcha. Pode somente pôr à disposição os elementos de uma nova subjectividade; mas mesmo isto, só o pode fazer destruindo simultaneamente as formas de sub  jectiv  jectivida idade de qu que exis existi tiaam an antes tes.

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NOTAS

1 «Dir-se-ia que Hegel, a partir de 1803, se apercebe deste movimento da produ ção pela produção, de que falará Ricardo, e que em K. Marx se exprimirá pela ideia da colocação em valor do valor que anima todo o processo de produção capitalista» (Hyppolite, Études,  pág. 93). 2 M EW 42/196; Qrund. I, pág. 2 11. 3 «O incremento do capital tem que ser desenvolvido como um elemento essen cial do conceito de capital; não deve surgir como um elemento contingente» ou ser introduzido sub-repticiamente (Reichelt, Zur logischen Struktur, pág. 213). 4 Urtext, pág. 25; Fragment, pág. 187; Fragmento, pág. 253. 5 Reichelt afirma que nos Qrundrisse Marx só conhece duas estruturas, ou seja, «as relações em que a riqueza assume uma forma distinta de si própria, e aquelas em que tal não acontece. Por muito diversas que possam ser entre si as diferentes sociedades, se elas se baseiam na apropriação da riqueza na sua forma particular, não têm história. A história só existe no mundo invertido em que o metabolismo com a natureza se encontra ele mesmo reduzido a ser o meio para se perseguir permanentemente a riqueza abstracta, em que a lógica imanente deste processo toma conta do metabolismo estruturando-o.» É assim que a história invade as estruturas não históricas e as dissolve. Para Marx, a cultura indiana, por exemplo, não tem história (Reichelt, Zur logischen Struktur, pág. 263). 6 Krahl cita a seguinte afirmação de Hegel, extraída da Flistóna da Filosofia: «Pôr em curso abstracções no plano da realidade significa destruir a realidade» (Krahl, Konstitution,  pág. 31). 7 M EW 42/252-253; Qrund.  I, pág. 273. 8 Por exemplo: «A universalidade a que ele [o capital] aspira ininterruptamente defronta-se com obstáculos que encontra na sua própria natureza e que o obrigam a reconhecer-se a si mesmo, numa certa fase do seu desenvolvi mento, como obstáculo maior a essa mesma tendência para a universalidade, conduzindo-o, pois, à sua própria abolição. [...] Mas, do seu lado, Ricardo e toda a sua escola nunca compreenderam as crises modernas reais no decurso das quais essa contradição do capital se descarrega em tempestades que o ameaçam progressivamente mais enquanto fundamento da sociedade de pro dução» ( M E W 42/323-324; Qrund. I, págs. 349-350).

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9 Por exemplo, M EW 26.2/499-506; Théories II, págs. 595-602. 10 Vejam-se os planos de Marx relativos à Contribuição contidos em MEGA 11.2, pág. 14; Qrund. II, pág. 386. 11 Por exemplo, no rascunho da carta a V. Zassulitch (M E W 19/392: Lettre à Zassoulitch, pág. 1564: Primeiro projecto de resposta à carta de Vera Zassúlitch, pág. 175). 12 A mercadoria separa o consumo da produção. A unidade entre consumo e produção não significa que cada indivíduo, ou cada célula de produção (uma grande quinta polivalente tradicional, por exemplo), consuma aquilo que pro duz, num regime de auto-suficiência total. Essa unidade significa antes que a produção está orientada para necessidades antecipadamente conhecidas, como era o caso, por exemplo, das corporações medievais que estabeleciam a quantidade e a qualidade da produção. A unidade deixa de existir a partir do momento em que a produção se encontra dirigida para mercados anóni mos nos quais somente a «mão invisível» decide se o produtor encontrará o respectivo consumidor. Como é evidente, a sociedade que vier a substituir a sociedade mercantil restabelecerá essa unidade sob a forma de decisões preliminares sobre o uso dos recursos. 13 M EW 26.2/510; Théories II, pág. 608. Já no Short outline, Marx escrevia a Engels: «Nota apenas que a não-coincidênda entre M-D e D-M é a forma mais abstracta e a mais superficial em que se exprime a possibilidade das crises» (M E W 29/316; Corr. V. pág. 173). Nos Qrundrisse, Marx explica-se melhor: «O simples facto de a mercadoria ter uma dupla existência, existindo uma vez enquanto produto determinado contendo idealmente (de maneira latente) o seu valor de troca na sua forma de existência natural, e existindo depois enquanto valor de troca manifesto (dinheiro), que por sua vez se desfez de toda e qualquer conexão com a forma de existência natural do produto, essa dupla existência distinta tem necessariamente de progredir até à diferença, e a diferença até à oposição e à contradição. Esta mesma contradição entre a natureza particular da mercadoria enquanto produto e a sua natureza uni versal enquanto valor de troca, a qual fez nascer a necessidade de a colo car duplamente, uma vez como mercadoria determinada e depois enquanto dinheiro, esta contradição entre as suas propriedades naturais particulares e as suas propriedades sociais universais inclui desde o princípio a possibilidade de estas duas formas de existência das mercadorias não serem convertíveis uma na outra» (M E W 42/81-82; Qrund.

I,

pág. 82).

14 M EW 26.2/510; Théories II, pág. 608. 15 M EW 42/601; Qrund. II, pág. 193. Como é evidente, entendemos serem incor rectas as opiniões de autores como Karl Korsch, que (tanto em Marxismo e

a crise da sociedade mercantil 

Filosofia, de 1923, como no seu Karl Marx, de 1938) pretende distinguir em Marx o «revolucionário» subjectivo do «investigador» objectivo, e que trata de opor os escritos de juventude, que seriam imediatamente revolucionários, sobretudo o Manifesto, à pretensa resignação das obras da maturidade, que conduziriam ao reformismo. Em boa verdade, pelo menos do ponto de vista da época presente, é precisamente a critica da economia política das obras da maturidade que acaba por ser mais «revolucionária», uma vez que não fundamenta a esperança de transformação no mal-estar subjectivo de uma classe excluída, definida em termos sociológicos, e que já não existe na forma em que Marx a descreveu. A crítica da economia política aposta sobretudo nas contradições internas da sociedade capitalista e na sua incapacidade de as ultrapassar. Resignados, hoje em dia, estão precisamente os discípulos de teorias do tipo da de Korsch. 16 Cf. Luxemburg. Rosa, Die Akkumulation des Kapitals, 1913 (trad. port., A acumulação do capital: estudo sobre a interpretação econômica do imperialismo. Rio de Janeiro, Zahar, 1970); Grossmann, Henryk, Marx . die klassische Nationalökonomie und das Problem der Dynamik [Marx, a eco nomia política clássica e o problema da dinâmica] (1940), Frankfurt a.M., Europäische Verlagsanstalt, 1969; Mattick, Paul, Krisen und Krisentheorien [Crises e teorias da crise], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1974. 17 Postone sublinha que este facto está na origem do carácter «dinâmico» que distingue o capitalismo de todas as outras sociedades precedentes: «Este efeito de “ bola de neve" implica, mesmo ao nível lógico abstracto do pro blema da dimensão do valor - dito de outra maneira, antes que hajam sido introduzidas a categoria da mais-valia e a relação entre trabalho assalariado e capital -. uma sociedade que é unidireccionalmente dinâmica» (Postone, Time, pág. 290). 18 Marx deu a mais aguda descrição deste aspecto nos seus Resultados do processo de produção imediato: «Produção por oposição aos produtores e inde pendentemente deles. O produtor real enquanto mero meio de produção, a riqueza material enquanto fim em si. [...] A finalidade do modo de produção, a saber, que o produto singular, etc., contenha o máximo possível de trabalho não pago, e isto alcançado somente por intermédio da produção pela produ ção» (Resultate,  pág. 63; Resultats, pág. 222; Resultados, pág. 92). 19 É importante ter em conta que Marx analisa a dialéctica do concreto e do abstracto, do valor de uso e do valor, e não apenas a abstracção e o valor. Marx sublinha que nos seus escritos «o valor de uso desempenha um papel muito mais importante do que na precedente economia política» (M EW 19/371; Notes sur Wagner, pág. 1545), sobretudo em Ricardo, onde «o valor

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de uso permanece morto, como simples pressuposto» (M E W 42/240; Qrund. I, pág. 259); Ricardo «abstrai pura e simplesmente» do valor de uso (M EW 42/193; Qrund. i, pág. 208) e com ele «estabelece uma relação em termos meramente exotéricos» (M EW 42/546; Qrund. II, pág. 138). Aos economistas burgueses Marx critica precisamente o facto de se ocuparem de relações pura mente quantitativas (M E W 25/270; Le Capital  III, pág. 275; O Capital  III-1, pág. 195). Vejamos apenas um exemplo da importância do valor de uso em Marx; na sua forma de capacidade social de consumo, o valor de uso constitui um limite à expansão do valor; «a indiferença do valor enquanto tal face ao valor de uso encontra-se assim numa posição tão falsa como a da substância e da medida do valor enquanto trabalho objectivado» (M E W 42/320; Qrund. I, pág. 346). Contudo, apesar de tais clarificações, muitas vezes se atribuiu a Marx a mesma negligência relativamente ao valor de uso. Um bom resumo da posição marxiana sobre esta matéria pode ler-se em Rosdolsky, Qenèse, págs. 112-140. 20 O que se segue, até ao final do capítulo, é particularmente devedor dos escri tos publicados em Krisis  e aos trabalhos de Robert Kurz; é de esperar que dentro em breve haja traduções desses textos que permitam conhecer com maior pormenor estas argumentações. 21 M EW 19/19; Critique du programme de Qotha.  pág. 1418; Crítica do programa de Qotha, pág. 15. 22 Objectar-se-á que no terceiro mundo, sobretudo na Ásia, tem lugar uma exploração colossal de uma força de trabalho de baixo preço que constitui a base dos «milagres de exportação» desses países. Trata-se contudo de fenó menos de curta duração, circunscritos a sectores como o dos têxteis, e que atingiram já os seus limites nos últimos anos. É certo que nesses países os capitalistas são perfeitamente capazes de repetir todos os horrores da primeira industrialização europeia, mas não estão em condições de criar indústrias em larga escala susceptíveis de concorrer nos mercados mundiais, quanto mais não seja porque nunca poderão permitir-se construir as infra-estruturas necessárias. 23 Adam Smith afirmou que «o soberano, com todos os seus funcionários de  justiça e outros detentores de cargos públicos que se encontram ao seu ser viço, a totalidade do exército e da marinha, são trabalhadores improdutivos»; «da mesma classe fazem parte os clérigos, os juristas, os médicos, os lite ratos e os eruditos de toda a espécie; actores, palhaços, músicos, cantores de ópera, bailarinos, etc.» (cit. em M EW 26.1/130; Théories  I, pág. 170). A polémica contra os estratos sociais «não produtivos» fazia parte do ataque da burguesia industrial contra as antigas classes dominantes na época das

a crise da sociedad e mercantil 

Luzes, embora fosse frequente a confusão entre «produtivo», no sentido do valor de uso, e «produtivo», no sentido do valor capitalista. 24 O leitor que tenha gosto pelos jogos de palavras notará que o trabalho é efec tivamente a «essência» do capitalismo, não apenas no sentido filosófico, mas também enquanto carburante da máquina da valorização [em fr. «essence» significa «essência» e «gasolina» - N.T.}. 25 M EW 25/532; Le Capital I, pág. 570; O Capital  1-2, pág. 578. 26 Cf. Kurz, Himmelfahrt,  págs. 29-37. 27 Trata-se de um dos pontos em que é mais forte a oposição entre a crítica do valor e os restos do marxismo tradicional. Falar de uma criação gigan tesca de mais-valia nos bairros de lata dos países do hemisfério sul ou nas fábricas de calçado da Roménia é apenas a prova de uma total ignorância da crítica da economia política. Paradoxalmente, muitos dos marxistas ainda activos aplicam um zelo particular em negar a diminuição global do valor (ao passo que os economistas burgueses há muito perderam qualquer interesse por esta temática, o que equivale a dar total razão a Marx no plano teórico). Segundo a crítica do valor, na sociedade capitalista, o simples produto já é, desde o início, uma mercadoria, em vez de passar a sê-lo somente a partir do momento em que entra na troca, na circulação. Contudo, esta afirmação é contestada por muitos autores que de facto podem apoiar-se na incerteza em que o próprio Marx se encontrava nesta matéria e de que são testemunho as hesitações dos seus escritos, por vezes evidentes em passagens muito próxi mas umas das outras. Na verdade, não é possível resolver este problema sem levar em conta a diferença fundamental entre as sociedades pré-capitalistas e sociedade capitalista: nas primeiras, o produto adquire - ou pode adquirir - a forma valor na circulação. No modo de produção capitalista, pelo contrário, o produto já é fabricado enquanto mercadoria, com uma determinada dimensão de valor. Esta dimensão, contudo, tem necessidade da troca para se manifes tar. Se o valor nasce na produção, ele é resultado do trabalho abstracto que, pela sua natureza, é quantitativamente limitado e que diminui efectivamente em razão do aumento do capital fixo. Se, inversamente, o valor nascesse na circulação, seria resultado de transacções comerciais e a sua quantidade não dependeria do sucesso dessas operações. O valor não teria, portanto, tendên cia imanente para se esgotar. É esta a razão em virtude da qual os marxistas tradicionais que negam a crise do sistema capitalista aplicam todos os seus esforços em situar na troca a origem do valor. 28 Esta fase «fictícia» do capitalismo constitui a base real do sucesso que nos anos oitenta e noventa tiveram noções como «simulação», «virtual», «hiper-real», etc.

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29 Veja-se, da mesma autora, Das Qeschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats  [O sexo do capitalismo. Teorias feministas e a metamorfose pós-moderna do patriar cado], Horlemann,

Ed. Krisis, Bad Honnef 2000.

30 Uma coisa deveria ficar bem evidente: se convidamos aqueles que só falam da mais-valia e da exploração a começar por considerar o valor e o trabalho abstracto, tal não significa que se trate de maneira nenhuma de um exercício de estilo intelectual para não sujar as mãos com a realidade banal do mundo do trabalho. Pelo contrário, trata-se de nos colocarmos face a face com reali dades sem dúvida mais tristes ainda. 3 1 As infra-estruturas não podem depender completamente da oferta e da pro cura. Os cortes de electricidade de grandes dimensões ocorridos na Califórnia em 2001, mas também no Brasil, deram uma pequena imagem do que pode suceder quando se tenta organizar os serviços infra-estruturais sob forma privada. 32 Importa tentar resolver com o auxílio das categorias marxianas a questão posta por Kant: como se formam o objecto e o sujeito, como nascem as for mas a priori nas quais subsequentemente se nos apresenta todo e qualquer conteúdo? Deste modo, as reflexões de Kant podem ser utilizadas para a renovação das ideias de Marx, mas de uma maneira que nada tem a ver com o marxismo «ético» kantiano do início do século XX, nem com o recurso à teoria política de Kant actualmente em voga em alguns (ex-)marxistas des norteados (como num livro de André Tosei, de título bastante improvável: Kant réuolutionnaire,  Paris, Presses Universitaires de France, 1988). O tema do fetichismo existe de uma forma latente no pensamento de Kant, quando este analisa a hipostasia dos conceitos - mesmo se Kant não via nisso mais do que um erro do pensamento. O valor é uma forma a priori,  em sentido kantiano, porque toda a objectividade se manifesta através dele: é uma retí cula de que o indivíduo não tem consciência, mas que é preliminar a toda a percepção e lhe constitui os objectos. O apriori kantiano é uma ontologização e individualização não histórica do valor que, na sociedade moderna, é o verdadeiro apriori,  mas um apriori  social, não natural. Chegamos assim à colocação da seguinte questão: qual é a estrutura de consciência comum a todas  as classes no capitalismo, a estrutura cujas formas de consciência por parte das classes particulares são simples variações? Com efeito, uma tal análise não deveria somente conduzir a uma interpretação materialista dos conteúdos  da consciência social - coisa que se fez até à exaustão, designa damente com a famosa explicação de K. Kautsky, segundo a qual a filosofia de Espinosa ficava a dever-se aos interesses do comércio holandês de lã -,

a crise da sociedad e mercantil 

mas também das respectivas formas.  Adorno foi um dos primeiros a encetar o debate sobre a «constituição das categorias», embora apenas de um modo indicativo. Em geral, as últimas obras de Adorno caracterizam-se por retoma rem a problemática kantiana. Nessa via foi precedido por A. Sohn-Rethel (cf. mais abaixo), que o influenciou, e foi depois seguido pelo seu aluno H.-J. Krahl. Este último concebe nos seguintes termos a relação existente entre Kant, Hegel e Marx: a identidade do eu, que Kant localiza nas profundezas da alma humana, enquanto relação formal a priori com um mundo possível de objec tos, é dissolvida por Hegel na relação concreta e social entre sujeito e objecto, e por Marx nas relações de produção (Krahl, Konstitution.  pág. 400). O tra balho concreto fornece o material da percepção, enquanto que «a actividade que instaura o valor fornece o quadro não transcendental de apercepção de um mundo de categorias ideologizado», constituindo a ciência e os concei tos (Krahl, Konstitution.  pág. 404). A análise das categorias da socialização enquanto formas preliminares a todas as outras questões conduz a uma teoria da mediação social que poderia contribuir para ultrapassar as teorias objectivistas e subjectivistas tradicionais, em vez de se tentar, como frequente mente sucede, uma síntese superficial dessas duas vertentes. Hans-Jürgen Krahl era um dos mais brilhantes alunos de Adorno e ao mesmo tempo foi um dos promotores da revolta estudantil na Alemanha em 1968. No decurso da sua breve existência (morreu no início de 1970, aos trinta anos, num aci dente de viação) produziu um grande número de escritos que constituem uma radicalização da teoria crítica. Esses textos foram publicados depois da sua morte numa colectânea com o título de Konstitution und Klassenkampf  [Constituição e luta de classes], Este livro teve uma certa influência sobre a nova esquerda na Alemanha, mas também em Itália. E sobretudo notá vel o facto de já em 1967, quando quase ninguém discutia ainda este problema, Krahl ter feito no seminário de Adorno uma exposição sobre «A lógica da essência na análise marxiana da mercadoria» (Krahl, Konstitution. pág. 31-81). 33 Contudo, haverá que reter que a lógica do valor - como dissemos já - não ocupa, nem poderá alguma vez ocupar, todo o espaço da vida. Também nos indivíduos mais socializados pela mercadoria resta sempre uma parte não configurada pela mercadoria, mesmo se a mercadoria tende a penetrar nesses espaços com a «colonização» da vida quotidiana e das estruturas psíquicas. Apesar disso, os pensamentos e desejos não configurados pela mercadoria não constituem um sector não alienado que possa simplesmente ser mobi lizado contra a lógica da mercadoria; com efeito, uns e outros encontram-se

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frequentemente num papel subordinado e dependente relativamente à lógica dominante. 34 Kurz, Ende der Politik,  pág. 86. 35 A esquerda radical exagerou igualmente a importância da «traição dos diri gentes» que se verificou na revolução russa, nas outras revoluções que con duziram à formação de Estados particularmente autoritários e no interior de quase todos os movimentos de contestação. Sem querer retirar nada à justeza do julgamento moral contra os coveiros das revoluções, é contudo necessário notar que estes mais não faziam do que seguir o sujeito autómato que as próprias «vítimas da traição» não tinham ultrapassado. A tónica, por vezes obsessiva, que a esquerda radical colocou nas questões da organização, na crítica dos partidos e dos sindicatos, na definição da burocracia como nova classe parasitária e exploradora, tudo isso, se bem que exacto no plano des critivo, teria podido, no plano explicativo, reclamar-se mais justificadamente de Robert Michels, Vilfredo Pareto ou Max Weber, senão directamente de Nietzsche, em vez de recorrer a Marx. A evolução da sociedade é nestes autores explicada pela vontade dos actores e pela sua «vontade de poder». Percebe-se assim que o «sociologismo» que considera que os sujeitos colecti vos são demiurgos da vida social desemboca necessariamente numa antropo logia pessimista incapaz de ver outra coisa que não seja o triunfo do mal. 36 Bourdieu, Contrefeux 2, pág. 98. 37 Lukács, Histoire, pág. 243. 38 Lukács, Histoire,  pág. 224.

a crise da sociedade mercantil 

5 HISTÓRIA E METAFÍSICA DA MERCADORIA

A metafísica e as «contradições reais» Se Marx privilegia a exposição conceptual da lógica da merca doria relativamente ao resumo da respectiva evolução histórica e empírica, não é por razões de ordem «metodológica» (que em Marx não existem como algo que se encontre separado do conteúdo). É antes porque um dos traços distintivos da sociedade capitalista reside no facto de ela ter uma natureza «conceptual»: a abstracção, incarnada no dinheiro, não deriva do concreto, antes o domina. A forma torna-se independente do conteúdo e tenta desembaraçar-se dele completamente. A análise «conceptual» que Marx leva a cabo não foi minimamente compreendida e constituiu objecto de muitos ataques: ela é, porém, a descrição mais adequada que alguma vez foi dada dessa dominação da forma sobre o conteúdo. Deduzir todo o capitalismo a partir da estrutura da mercadoria e da necessidade que o trabalho privado tem de se representar como trabalho social não é um procedimento «filosófico» que pudesse ser substituído por outros procedimentos porventura mais «potentes». Trata-se antes de

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um procedimento que reproduz a verdadeira estrutura da sociedade mercantil desenvolvida. Captar os conceitos essenciais da sociedade mercantil permite compreender-lhe o mecanismo sem ter que lhe examinar todos os pormenores empíricos: «O desenvolvimento exacto do conceito de capital torna-se indispensável, pois que se trata do conceito fun damental da economia moderna, tal como o próprio capital, cuja contra-imagem abstracta é o respectivo conceito, o fundamento da sociedade burguesa. Da rigorosa apreensão do pressuposto funda mental das relações decorrem necessariamente todas as contradições da produção burguesa, tanto quanto a fronteira em que ele [o capital] conduz para lá de si mesmo.»1No conceito simples da mercadoria, e portanto do capital, estão já contidos todos os desenvolvimentos subsequentes, tal como sucede no «ser» hegeliano. Estes desenvolvi mentos não são algo que venha acrescentar-se do exterior: «O con ceito simples do capital tem que conter em si as suas tendências civi lizantes, etc.; e não fazê-las surgir, como acontece nas precedentes teorias económicas, meramente enquanto consequências exteriores. Do mesmo modo, nele têm que estar demonstradas já latentemente as contradições que depois se libertam.»2 Por outro lado: «Para os senhores economistas torna-se danadamente difícil progredir teori camente da autoconservação do valor no capital para a respectiva multiplicação; designadamente ver esta última na sua determinação fundamental, e não somente enquanto acidente ou enquanto resul tado.»3 Quem apreende o conceito do capital apreende igualmente a evolução que dele decorre: o «que vem mais tarde» está «já con tido no conceito geral do capital»4. «Em termos conceptuais, a concorrência  mais não é do que a natureza  interna do capital»5,  pois «a tendência para criar o mercado mundial está imediatamente dada no conceito do capital»6. Uma vez dadas as categorias de base, toda a evolução do capi talismo, até à respectiva saída de cena, está já programada ao longo das contradições que decorrem da primeira. A contradição originá ria entre trabalho concreto e trabalho abstracto, entre valor de uso história e metafísica da mercadoria

e valor, comporta o nascimento de formas novas, as quais por seu turno se revelam contraditórias, suscitando portanto outras formas novas, e assim por diante, num movimento aparentemente sem fim. O conceito desenvolve-se somente através de contradições contí nuas, sobre as quais Marx dizia o seguinte: «Que o capital contém contradições, seremos os últimos a negá-lo. O nosso objectivo é, pelo contrário, desenvolvê-las inteiramente.»7Para Marx, certas coisas são contraditórias em si mesmas, e a sua natureza conceptual entra em contradição com o substrato material em que ela se corporiza8. A quantidade do valor, que é sempre determinada e portanto limi tada, está em contradição com a respectiva totalidade qualitativa: «Se o ouro e a prata representam assim a riqueza geral, enquanto quan tidades determinadas, representam-na num determinado grau, por tanto de modo não correspondente.»9Vimos já que esta contradição se encontra na origem do impulso do capital para se ampliar continua mente. Marx regressa várias vezes à «contradição» que existe entre a natureza conceptual do valor (e do dinheiro) e a respectiva realização, sempre imperfeita. Esta contradição está longe de ser apenas conse quência do ponto de vista do observador: «O limite quantitativo do valor de troca contradiz a sua generalidade qualitativa.»10Qualquer realidade empírica é insuficiente para exprimir o conceito de valor.  Já no Short outline, Marx escreve: «Da contradição entre os caracteres gerais do valor e a respectiva existência material numa determinada mercadoria, etc. - estes caracteres gerais são os mesmo que depois surgem no dinheiro -, resulta a categoria do dinheiro.»" É por isso que as contradições decorrentes não são estáticas, antes se desen volvem: «O dinheiro, na sua determinação última, completa, surge então, em todas as vertentes, como uma contradição que se resolve a si mesma»; Marx enumera de seguida estas contradições12. A utilização que Marx faz dos conceitos hegelianos de «con ceito» e de «contradição» nada tem de automático ou evidente e sus citou vivas objecções da parte dos seus adversários e defesas pouco entusiásticas da parte dos marxistas. Logo um dos primeiros críticos de Marx, o economista Ludwig von Bortkiewicz, escrevia em 1906: 175

«A isto acrescenta-se em Marx uma tendência perversa para projectar, à maneira hegeliana, as contradições lógicas sobre as próprias coi sas.»13Marx não se limita a dar relevo às contradições que encontra na economia política, sublinhando também a natureza profundamente contraditória da própria sociedade capitalista. Certos intérpretes acha ram que este procedimento seria incompatível com um pensamento materialista. Uma representação pode ser contraditória, mas nesse caso há que substituí-la por uma representação correcta. Poderá, porém, uma realidade ser contraditória? Marx responde claramente pela afirmativa: «Que o paradoxo da realidade se exprime também em paradoxos da linguagem que contradizem o senso comum, [designa damente] o que os economistas vulgares querem dizer e julgam tratar, é coisa que não precisa de demonstração. As contradições que decor rem do facto de que, na base da produção de mercadorias, o trabalho privado se apresenta como trabalho social geral, do facto de que as relações entre as pessoas se apresentam como relações entre coisas e como coisas - estas contradições residem na própria questão, e não na expressão linguística da questão.»14A crítica marxiana da econo mia política utiliza em pontos decisivos da sua argumentação - e não como «ornamento» - a lógica dialéctica hegeliana com o seu tertium datur e com a sua predicação simultânea de qualidades mutuamente exclusivas, referidas ao mesmo objecto. Enquanto alguns, com ar triunfal, vêem nisso a prova do carácter «não científico» da teoria de Marx, outros há que sonham poder libertá-la desse «peso morto» e salvar a «justa» descrição que ela oferece da realidade empírica. Marx sublinha que o capitalismo é uma sociedade fundamen talmente contraditória: porém, diferentemente do que acontece em Hegel, não está convencido de que toda  a realidade seja contraditó ria. A teoria de Marx é a análise de uma formação social determi nada, designadamente o capitalismo, com os seus traços específi cos, e não uma aplicação dos princípios gerais de uma cosmologia, de uma ontologia ou de uma filosofia da história ao capitalismo, enquanto caso particular15. Ele mesmo avisou contra o perigo de se cair numa argumentação puramente especulativa. A este perigo chahistária e metafí sica da mercador ia

r mava Marx o da «aparência»; numa passagem escrita entre parêntesis nos Qrundrisse pode Qrundrisse pode ler-se: «Mais tarde, antes de deixar esta questão, será necessário corrigir o estilo idealista da exposição que produz a aparência de se tratar apenas de determinações de conceitos e da dia léctica destes conceitos. Assim, sobretudo a formulação: o produto (ou a actividade) torna-se mercadoria; a mercadoria, valor de troca; o valor valor de troca, dinhe di nheir iro. o.»1 »16Também na introdução introdução aos Qrundrisse Marx fala da «dialéctica «dialéctica dos conceitos de força produtiva  produtiva  (meio de produção) e relações de produção,  produção,  uma dialéctica cujos limites há que determinar determinar e que não não suprime suprime as dif diferença erençass reai reais»1 s»17. Apesar Apesar disto, disto, não há dúvida de que alguns desenvolvimentos levados a cabo por Marx têm um carácter que pode parecer «idealista» ou «metafísico». Mas trata-se de facto de uma consequência da natureza do objecto da investigação: enquanto descrição do capitalismo, é capitalismo, é precisamente a descrição «metafísica», conceptual, que é a correcta. Assim se revela o pleno sentido de uma afirmação de Marx deveras espantosa para a consciência vulgar das coisas. Essa afirmação surge na primeira edi ção do Capital  Capital  e não foi reproduzida na segunda: «O decisivamente importante, porém, era descobrir a conexão interna necessária entre a forma  forma  valor, a substância do substância do valor e a dimensão do dimensão do valor, ou seja, em termos ideais, demonstrar ideais, demonstrar que a forma valor forma valor resulta do conceito de valor val or.» .»1 18 No suplemento suplemento à primeira edição pode lerler-sse: «Soment «Somentee por via do seu carácter geral corr geral corresponde esponde a forma forma valor valo r ao conceito de valor. A valor. A forma valor tinha que ser uma forma na qual as mercadorias surgissem  surgissem  umas às outras como meras geleias de trabalho humano indiferenciado, da mesma espécie,  espécie,  ou seja, como expressões coisifi cadas cadas da mesma mesma substância trabalh trab alho.»1 o.»19 Nos «Aditamentos» para a segunda edição do Capital,  Capital,  Marx escreve: «A forma da objectividade  dade  está está contida contida no conceit conceito o de valor.»2 valor.»20 O que há de singular na sociedade baseada na produção capitalista de mercadorias é precisa mente o facto facto de ela possuir possuir uma estrutura estrutura «meta «metafí físi sica» ca»2 21. É uma vez mais o que surge particularmente sublinhado na primeira edição do Capital: «O  «O  trabalho só pode realizar-se, materializar-se, a partir do momento em que a força humana de trabalho é dispensada sob uma 177

forma determinada, enquanto determinada, enquanto trabalho determinado, pois determinado, pois que só ao trabalho determinado  determinado  pode contrapor-se uma matéria natural, uma materialidade externa, na qual o trabalho se materializa. Só o conceito hegeliano consegue objectivar-se sem matéria exterior»; e em nota Marx cita uma passagem da Enciclopédia de Enciclopédia de Hegel: «O conceito, que inicialmente é somente subjectivo, progride, de acordo com a sua pró pria actividade, sem que para tanto precise de um material exterior ou de algo de concreto, concreto, no senti sentido do de se se objectivar.»2 objectivar.»22Marx suge sugere, re, pois, pois, que o trabalho abstracto corresponde ao conceito hegeliano. No tra balho abstracto o conceito e a abstracção tornam-se reais. Aí, a forma triunfa efectivamente sobre o conteúdo, sobre a substância. Algo de puramente formal, completamente destituído de conteúdo, como é o trabalho trabalho abstracto abstracto na sua sua forma de valor, submete aqui a realidade em toda a sua extensão. O capitalismo é a metafísica realizada, o ver dadeiro realismo dos conceitos com que sonhavam os escolásticos23. No pensamento de Marx regressam numerosos conceitos centrais da história da filosofia europeia, sobretudo o conceito de substância e a eterna discussão discussão entre realistas realistas e nominali nominalistas stas2 24. Mas estes conceito conceitoss sofrem em Marx uma transformação inteiramente inesperada. Não se trata apenas de os reinterpretar «materialisticamente», mas sobretudo de demonstrar que essas categorias, precisamente enquanto categorias materialistas, constituem materialistas, constituem uma descrição adequada da sociedade moderna25. O jovem jovem Marx acusava Hegel Hegel de transfigurar a realidade realidade empírica à custa de hipostasiar injustificadamente conceitos lógicos: «Haverá motivo para nos admirarmos de que, em última abstracção - porque trata-se trata-se de abstracçã abstracção o e não de análise análise cada coisa se apresente como como categoria categoria lógica? lógica? [...] Quem Quem pode adm admirar-se irar-se com o facto de de que tudo o que existe, tudo o que vive sobre a terra ou na água, possa, por via de abstracções, ser remetido para uma categoria lógica, com o facto de desse modo ser possível submergir todo o mundo real real no mundo das abstrac abstracções ções,, no mundo das categorias categorias lógicas?»2 lógicas?»26 O que Marx aqui critica é a abstracção idealista enquanto «redução de todas as coisas concretas a um conceito lógico e a hipóstase deste história e metafísica da mercado ria

em realidade»2 realidade»27. Mais Mais tarde, depois depois de «por acaso» acaso» ter relido, durante durante a redacção dos Qrundrisse, a Lógica de Lógica de Hegel, Marx não retomou esta crítica das hipóstases lógicas enquanto «ideologias», enquanto puras quimeras do pensamento. A crítica do fetichismo que se encontra na sua obra da maturidade é antes uma crítica das hipóstases reais e da reificação efectiva de efectiva de algo de completamente abstracto: o valor. A lógica de Hegel constitui agora aos olhos de Marx a representação involuntariamente correcta de uma realidade que é falsa.  falsa.  Surge-lhe como consciência filosófica - mas somente filosófica - da vitória definitiva da mercadoria no interior da realidade social. Deduzir a rea lidade efectiva do capitalismo a partir do seu «conceito» não é «ide alismo», mas sim um procedimento que corresponde à natureza do objecto de análise. Já na Crítica da filosofia do direito de Hegel.  Hegel.  dizia Marx: «Contudo, esta compreensão não consiste, como julga Hegel, em reconhecer por toda a parte as determinações do conceito lógico, mas sim em apreender apreender a lógica lógica específi específica ca do objecto objecto especí específi fico.» co.»2 28 A objectividade do valor não é nem algo de puramente pensado, nem uma coisa fisicamente presente; não é possível apreender essa «quimera» senão por intermédio de um instrumento muito especial, a saber, a lógica dialéctica. Na socialização por via da forma mer cadoria, a realidade toma formas que os sentidos humanos já não podem captar e que são completamente absurdas do ponto de vista do «senso comum». Hegel faz deste mundo paradoxal uma constante do ser humano e natural. Foi esse o seu erro; Hegel considera inclu sivamente que essa realidade «dialéctica» é uma realidade superior, e constrói sobre ela a totalidade do seu sistema. Este facto, porém, não altera em nada a justeza do seu ponto de partida. Mesmo sendo verdade que em Hegel estava desde o início presente uma certa ten dência mística, tal apenas mostra que a mística hegeliana do conceito está mais apta para compreender a mística real de uma sociedade em que «4 = 5»29 do que a raciona racionalilidade dade daquele daqueless que querem atri atri buir a esta mesma sociedade um carácter racional que ela não tem e que pretendem, como a economia política clássica, salvá-la das suas «contradições fenoménicas»30. Não se trata, pois, de reinterpretar 179

num sentido materialista o procedimento metafísico e antimaterialista de Hegel31, mas sim de ver nele a descrição da lógica do valor. A nega ção hegeliana do finito que só encontra realização no infinito possui uma base real: na socialização por via do valor, a realidade finita dos valores de uso só vale como objectivação da idealidade formal infinita do valor. O valor «aniquila» a realidade muito melhor do que alguma vez foi conseguido por esta ou aquela forma de epokhe céptica32. epokhe céptica32. Usando uma formulação extrema, diríamos que a descrição dia léctica das contradições da socialização capitalista não é a «falsa» descrição de uma situação «verdadeira», mas sim a descrição «ver dadeira» de uma «realidade falsa»33. O conceito de uma «realidade falsa» remete evidentemente para a filosofia hegeliana, com a sua distinção entre «verdade» e «realidade» e com a sua identificação da «verdade» «verdade» de uma uma coisa como como o «conceit «conceito» o» da coisa. Marx analisa analisa a realidade capitalista na medida em que ela corresponde ao seu próprio «conceito»: «Numa tal investigação geral, pressupõe-se sempre que as as relações reais reais correspondem ao respectivo respectivo concei conc eito. to.»3 »34 Marx Marx considera portanto essa realidade nas suas formas puras, mesmo se estas dificilmente se apresentam ao olhar enquanto tal e assumem de preferência outras formas fenoménicas35. No melhor dos casos, estas formas fenoménicas só poderão coincidir com o respectivo conceito no final do seu desenvolvimento. Por exemplo, o dinheiro só corres ponde ao seu conceito quando se torna moeda universal: «Tal como o ouro e a prata, enquanto dinheiro, são, segundo o seu conceito, a mercadoria geral, também no dinheiro universal lhes é conferida a corres corresponde pondente nte forma de existênci existênciaa da mercadoria univers universal. al.»3 »36

7\ história real da sociedade mercantil: a Antiguidade Quanto mais se recua no tempo, mais difícil se torna distin guir o núcleo conceptual na forma fenoménica: por exemplo, não é fácil reconhecer nas formas embrionárias do capital e do trabalho assalariado que existiam no século XV ou na Antiguidade as formas h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a d a me me r c a d o r i a

puras que só vieram a desenvolver-se muito mais tarde. É o sentido da observação de Marx segundo a qual a anatomia do homem é uma chave chave para a anatomia anatomia do maca macaco co3 37. Esta Esta afir afirmação mação não não implica implica uma uma teleología universal, antes significa apenas que a estrutura conceptual de base do capitalismo tem que produzir certos resultados a partir do momento em que estejam presentes os necessários elementos históricos empíricos. O nascimento do capitalismo não é, portanto, algo de «inevitável «inevitável»» num sentido sentido determinista. Porém, Porém, a partir do momento em que ele existe, a sua dinâmica interna está sujeita, pro gressivamente mais sujeita, a uma tendência linear, muito mais do que nas sociedades precedentes. A «acumulação primitiva do capi tal», e portanto também a separação entre os produtores imediatos e os seus meios de produção, só pôde produzir o capitalismo a partir do momento em que já estava presente a estrutura «conceptual» cor respondente na qual este processo se inseriu. Não se trata aqui de uma hipótese auxiliar a posteriori que posteriori que servisse para explicar a efectiva evolução histórica. A forma mercadoria e a forma dinheiro existiam  já;  já; o dinh dinhei eiro ro,, na sua terc terceeira ira dete determ rmin inaç ação ão (o dinh dinhei eiro ro en enqu quan anto to dinheiro), exige a sua automultiplicação. Estava somente à espera daquilo que viria traduzir a sua potencialidade em acto. No conceito de valor está incluída a sua evolução38, mas não está contido o facto de se saber onde, quando e se o valor há-de encontrar as condições que permitirão conferir-lhe realidade. Vários dos aconte cimentos decisivos para o nascimento do capitalismo, por exemplo, a invenção de máquinas capazes de aumentar a produtividade ou a expropriação de amplos extractos populacionais, já tinham tido lugar em outros momentos da história. Mas não tiveram as mesmas conse quências porque decorreram num quadro que não era ainda a forma capitalista. Nessas sociedades, economizar tempo de trabalho por intermédio de máquinas parecia constituir um inútil alívio da fadiga dos escravos, como na Antiguidade, ou uma ameaça à coesão social, como na sociedade feudal. Faltava a ideia de acumulação através do crescimento das forças produtivas; faltava em geral toda e qualquer ideia de um progresso ou de uma acumulação lineares. Nas circuns181

tâncias em que a auto-reprodução é o objectivo dos indivíduos, das classes e das sociedades, predomina a concepção cíclica da vida e da sociedade; o abandono desta concepção acha-se estreitamente ligado à difusão da mercadoria, a qual só tem em vista a sua própria ampliação. Dito de outro modo, foi somente na Europa, a partir do final da Idade Média que o capitalismo começou a «coincidir com o seu conceito». Este conceito existia já muito antes - não sob a forma de um arquétipo platónico, mas enquanto valor, sendo que o valor é muito mais antigo do que o capital. O valor pré-capitalista não era auto-reflexivo e constituía somente uma mediação entre valores de uso. Nestas circunstâncias não podia constituir uma relação de repro dução social. O valor só se torna capital a partir do momento em que se torna uma relação auto-reflexiva, tautológica, de tal modo que a contradição inerente a toda a produção de mercadorias se transforma numa contradição «em processo», dinâmica. Durante longos séculos, a mercadoria permaneceu um fenómeno «de nicho», limitado à cir culação, uma troca ocasional de produtos quase sempre obtidos por apropriação directa (escravatura, servidão feudal). Somente quando o trabalho assalariado «livre» se encontra face ao capital pode então a mercadoria penetrar na produção e de seguida em toda a sociedade, ao mesmo tempo que o valor passa de categoria analítica a categoria verdadeiramente histórica. Uma produção de mercadorias em larga escala sem capital é coisa que nunca existiu, e só em circunstâncias em que predominem o capital e o trabalho assalariado é que alcança pleno desenvolvimento essa forma celular que é a mercadoria. Apesar disso, o valor e a mercadoria não são simples «pressupostos», no mesmo sentido em que pode dizer-se que é um «pressuposto» da pro dução capitalista o facto de haver produtos ou, mais especificamente, o facto de haver um sobreproduto ou um grupo social que se aproprie do sobreproduto. Pressupostos deste tipo são condições necessárias, mas não suficientes, da produção capitalista de mais-valia; esta não decorre inevitavelmente deles. O valor, pelo contrário, conduz inevi história e metafísica da mercadoria

tavelmente à mais-valia logo que se hajam produzido as condições históricas necessárias. Que condições necessárias eram essas? É altura de dizer algumas palavras - extremamente breves - sobre a história real da sociedade mercantil. A instauração do capital não é fruto da providência, nem sequer faz parte de uma pretensa dialéctica que governasse toda a história e que conduzisse, com férrea necessidade, do «comunismo primitivo» até ao regresso ao comunismo, passando pelo arco das diferentes sociedades de classes. O capitalismo tem antes que ser considerado como uma espécie de incidente histórico, uma excep ção absoluta no conjunto das sociedades humanas. O capitalismo não foi, de modo algum, desejado e introduzido deliberadamente. É impossível datar o nascimento da mercadoria: uma produção especializada, destinada à troca, é algo que existe já, a título excep cional, em certas sociedades pré-históricas. Existia um comércio flo rescente nas primeiras grandes civilizações (Próximo Oriente, Egipto, China) e utilizavam-se aí formas de dinheiro - ouro, gado, conchas - enquanto mediação entre as mercadorias. Nas cidades podiam tam bém encontrar-se artesãos produzindo directamente para a «exporta ção». Mas tudo isso não passava de uma troca  mais sofisticada no interior de uma sociedade essencialmente agrícola baseada no traba lho servil e organizada por um Estado despótico. O preço das merca dorias não dependia do seu valor trabalho, mas sim da sua raridade e da dificuldade em fazê-las chegar ao seu destino. Numa tal situação, não pode falar-se nem em mercados, nem em concorrência. Ocorreu uma grande transformação deste estado de coisas com o aparecimento da primeira moeda cunhada. Este acontecimento fundamental pode datar-se e localizar-se com bastante precisão: teve lugar por volta do ano 630 a.C. nas cidades gregas da Jónia, na Ásia Menor. Com a moeda cunhada tornava-se possível a passagem àquilo a que Marx chama a «terceira determinação» do dinheiro: esta deter minação alcança-se quando a separação entre a venda e a compra permite acumular dinheiro e fazer desta acumulação o verdadeiro objectivo das operações comerciais (que é aquilo de que efectiva183

mente se trata nestas circunstâncias). Sob esta forma, o dinheiro deu um grande impulso à troca de mercadorias. Trocar mercadorias tornou-se um elemento característico da cultura urbana mediterrânica que iria durar cerca de um milhar de anos. Algumas cidades, como Atenas, foram capazes de viver essencialmente do comércio e do artesanato, importando de países distantes os produtos agrícolas que já não conseguiam produzir em quantidades suficientes nos seus territórios limitados. Não há, contudo, que valorizar demasiadamente este fenómeno. Os circuitos mercantis e as pessoas que deles viviam constituíam pequenas ilhas dentro de uma sociedade que continuava a basear-se na auto-suficiência local e numa economia de subsistên cia. O volume das trocas permanecia reduzido. Sobretudo a mais-valia formava-se somente ao nível da circulação, ou seja, no comércio e nos empréstimos usurários; durante toda a Antiguidade não ocorreu qualquer revolução no modo de produção. Salvo raras excepções, os escravos não eram aplicados na produção maciça. Assim, a circula ção transformava em mercadoria produtos decorrentes de modos de produção não baseados na mercadoria (pequenos produtores inde pendentes ou escravatura), não tendo repercussão sobre a esfera da produção. Tratava-se de uma troca de mercadorias, e não de uma produção de mercadorias. O capital existia em estado latente, porque o dinheiro, ao atingir a sua terceira determinação, estava «pronto» para ser usado como capital - mas faltava a força de trabalho «livre», pronta para ser assalariada. O capital permanecia então no estado de capital comercial e usurário, e a acumulação de dinheiro esgotava-se essencialmente no entesouramento. Aqui se vê, aliás, que não são as inovações técnicas que desencadeiam os avanços da evolução «eco nómica»; invenções como a máquina a vapor e o relógio já tinham surgido na Antiguidade, sem contudo darem origem a verdadeiras aplicações práticas. Na altura do seu aparecimento, na Grécia, a moeda suscitara uma enorme desconfiança. Pela primeira vez, fazia-se sentir o carác ter ilimitado do dinheiro, conferindo um poder desmedido àqueles que fossem bem sucedidos na acumulação de dinheiro. Era o acto de história e metafísica da mercadoria

nascimento do sujeito «burguês», o qual existe não como membro de uma comunidade que lhe permite viver, mas sim como «máscara» que dá caracterização ao valor e que em nome da acumulação trata essa comunidade e os seus membros - e todo o metabolismo com a natu reza - como um «objecto» exterior e abstracto, pronto para ser usado para os fins da valorização. Os camponeses, endividados, viam-se reduzidos à miséria, e as antigas comunidades patriarcais implodiam. O dinheiro era então considerado uma força demoníaca capaz de des truir as existências humanas, os costumes antigos e a religião - em suma, uma loucura. Eco disso são os famosos versos de Sófocles, na 7\ntígona:  «Nada existe de mais fatal do que a moeda: ela ani quila cidades, força os homens a abandonarem as suas casas, fascina e desorienta até os espíritos nobres e toma-os culpados de acções desonestas: sempre sugeriu todas as perfidias, dispondo constante mente a horrendos sacrilégios.» Um simples metal tinha-se tornado mais poderoso do que os homens e as suas tradições. O primeiro caso bem conhecido desse aparecimento da «mão invisível» produziu-se na Ática, no início do século VI a.C.: tendo sucedido que a explo ração do olival se tornara mais rentável do que a produção de trigo, a cultura de oliveiras cresceu ao ponto de pôr em risco a existência dos pequenos camponeses. A partir deste momento, o metabolismo com a natureza passava a depender visivelmente da sua metamorfose for mal em valor. E contudo, nenhuma instituição da comunidade havia tomado tal decisão. A decisão apresentava-se como o resultado da preponderância do dinheiro, ganho com a exportação de azeite, sobre a produção destinada ao consumo local, que produzia muito menos «valor». É sabido que a grave tensão social daí resultante conduziu a que em Atenas se estabelecesse um «compromisso de classes», introduzido por Sólon, e que permitiu que a cidade pudesse progredir no caminho do valor tornando-se o exemplo mais completo de uma sociedade baseada na mercadoria antes do Renascimento (dentro dos limites que referimos e - não o esqueçamos - numa cidade com cerca de cinquenta mil habitantes). Mas mesmo a sociedade ateniense não estava fundada sobre o tipo de atomização dos indivíduos que faz 185

com que cada um esteja ligado aos outros cidadãos apenas pelo dinheiro. Tratava-se ainda de uma forma de comunidade, na qual, como diz Rousseau, a relação entre os indivíduos e a comunidade é semelhante ã que os dedos mantêm com a mão. Em Esparta, pelo contrário, decidira-se defender a comunidade limitando o dinheiro à sua função de meio de circulação - que foi aceite - e impedindo a sua transformação num objectivo em si. Esparta proibia aos particulares a posse de ouro; como meio de circulação, os espartanos utilizavam barras de ferro. Devido ao diminuto valor do ferro, eram necessárias grandes quantidades para representar uma soma modesta, o que tor nava difícil a acumulação. Se o desenvolvimento económico do valor durante a Antiguidade permaneceu fraco, as formas de consciência correspondentes, pelo contrário, tiveram um grande incremento, de tal modo que em alguns casos, sobretudo em filosofia, encontraram formulações que perma neceram válidas até aos nossos dias: conceitos como os de forma, substância, acidente, matéria, conceito, universal e particular estão ligados ao desenvolvimento e à difusão da forma mercadoria. Parece haver um elo de ligação entre os alvores do pensamento filosófico europeu, que elaborou as primeiras ideias universais, e o apareci mento da moeda. Estes dois fenómenos tiveram lugar ao mesmo tempo e no mesmo lugar: na Jónia, nos finais do século VII a.C. Essa época caracteriza-se igualmente por um grande incremento do comér cio, o surgimento da «tirania» como forma política distinta da velha dominação aristocrática, a difusão da escrita e outros elementos de «racionalização», como por exemplo a introdução dos pesos e medi das padronizados39. A moeda representava a mesma abstracção em relação à actividade social que o conceito em relação ao pensamento. A própria concepção de um sujeito individual que permanece idên tico a si mesmo face a um mundo exterior em transformação, sobre o qual o sujeito por seu turno pode agir, difunde-se em conjunto com a existência do valor. No valor, o indivíduo tem a experiência de uma substância não empírica que permanece idêntica enquanto passa por diversas manifestações ou «incarnações». No dinheiro, esta abstrachistória e metafísica da mercador ia

ção torna-se «real» na vida quotidiana40. A desagregação das antigas comunidades efectuada pelo dinheiro fez com que, pela primeira vez na história do mundo, nascesse o «indivíduo», que se concebe a si mesmo como diferente da comunidade e cujas acções não são total mente ditadas pela tradição. Assim, o «individualismo» de Atenas e o «colectivismo» de Esparta correspondiam aos diferentes papéis que o dinheiro desempenhava. Por último, com a circulação das merca dorias, na qual formalmente os participantes têm que reconhecer-se reciprocamente como livres e iguais, nascem também o direito igua litário e a democracia. A «ciência pura», muito desenvolvida já entre os gregos, é uma forma que «abstrai» de todo e qualquer conteúdo, exactamente como acontece com o valor. Por exemplo, a geometria egípcia, se bem que tenha atingido um elevado nível de desenvolvimento, permaneceu sempre uma aplicação de regras empíricas ao caso concreto - uma espécie de topografia. A matemática grega, pelo contrário, formulou regras abstractas e universais: enunciou o teorema de Pitágoras que os egípcios utilizavam sem nunca o terem teorizado41. Mas, se o pen samento filosófico grego promoveu a elaboração das categorias uni versais e abstractas, não é menos verdade que ao mesmo tempo deu também formulação à resistência contra o «mundo às avessas» que essas categorias exprimiam. Platão, por um lado, elaborou o conceito, que é o «equivalente geral» no território do pensamento. Por outro lado, o mesmo Platão concebeu a utopia de uma comunidade arcaica na qual, como em Esparta, o dinheiro só deveria servir para pôr em circulação as mercadorias - sendo que apesar de tudo as mercado rias tinham um lugar na cidade ideal platónica - sem nunca se tor nar uma finalidade em si mesmo. Aristóteles, pelo seu lado, indicou com grande precisão a diferença entre a riqueza «natural», destinada a satisfazer as necessidades da «casa», e a «crematística», a aquisição ilimitada e irracional de dinheiro42. Estas comparações históricas mostram que, em relação a catego rias como a identidade pessoal, o sujeito oposto ao mundo objectivo e o par qualidade/quantidade, não é necessário aceitá-las como algo 187

de dado, de natureza ontológica ou antropológica, como acontece em Kant, ou explicar a respectiva génese como um simples dado da experiência, como faz Hume. É antes necessário reconhecer que tais categorias estão ligadas a uma sociedade determinada, no interior da qual têm efectivamente uma validade objectiva. Este surgimento his toricamente simultâneo do valor abstracto nos planos da reprodução material, do pensamento, da mentalidade, da política, etc., é aliás suficiente para refutar por inteiro a distinção ontologizada entre uma «base» económica e uma «superestrutura» cultural derivada.

7\ história real da sociedade mercantil: a época moderna Como se sabe, o desenvolvimento da mercadoria e do dinheiro sofreu, no final da Antiguidade, um declínio que viria a durar cerca de um milhar de anos e que provocaria o regresso às economias locais de subsistência que quase não usavam o dinheiro. Contudo, é durante esse período, e sobretudo a partir do século XIII, que foram lançados os fundamentos desse acontecimento único na história da huma nidade que foi o nascimento do capitalismo. Inicialmente foi nos mosteiros que foram criados alguns dos pressupostos indispensáveis desse processo. Na vida monástica o trabalho era um dever cristão que havia que executar voluntariamente enquanto expiação dos peca dos e mortificação da carne. Já não era, como na moral pré-cristã, um mal necessário para alcançar uma finalidade, algo que se delega noutros indivíduos, se possível. Pela primeira vez atribuía-se ao tra balho um significado moral - e precisamente enquanto sofrimento! Nos mosteiros, o trabalho era acompanhado por uma organização regularizada do tempo. Esta organização fazia parte desse fenómeno mais vasto que foi a introdução do «tempo abstracto», visível tam bém na invenção e na difusão do relógio. Segundo Moishe Postone, pode distinguir-se entre o «tempo concreto» e o «tempo abstracto». O tempo concreto é uma «variável dependente» que existe em função dos acontecimentos concretos e que pode ter determinações qualitahistória e metafísica da mercado ria

tivas: o tempo bom e o tempo mau, o tempo sagrado e o tempo pro fano43. O tempo abstracto é uma «variável independente», um enqua dramento em que os acontecimentos têm lugar e que só conhece determinações quantitativas. O tempo abstracto só se desenvolveu na Europa ocidental, a partir do século XIV. A partir daí já nada tinha o seu tempo próprio porque tudo tinha o tempo do capital. O traba lho fora separado das outras actividades, no espaço e no tempo. Estes fenómenos começaram por acontecer nas primeiras regiões em que se recorreu de maneira generalizada ao trabalho assalariado: sobretudo na Flandres e no norte da Itália, no século XIV. Nesses territórios foram introduzidas inovações tão características como a iluminação dos locais de trabalho, que permitia prolongar o traba lho para lá das horas de luz solar - uma primeira antecipação das profundas transformações que o trabalho abstracto viria a implicar nos modos de vida das pessoas. Porém, apesar de tudo isto, é prová vel que a mercadoria e o dinheiro não tivessem podido progredir até ao capitalismo somente à custa de pequenos passos. Foi necessário um verdadeiro big bang da modernidade: a introdução das armas de fogo. Como sublinhou Robert Kurz, não foi uma força produtiva, mas sim uma força destrutiva que deu origem ao capitalismo44. Depois da difusão das armas de fogo, o vassalo feudal ou o burguês da cidade  já não podiam fazer a guerra com as suas próprias armas. A partir de então, os Estados territoriais nascentes passaram a rivalizar entre si na aquisição de armas de fogo, sobretudo canhões, e também na cons trução de fortalezas cada vez mais sofisticadas. Tanto as armas como as fortificações tinham que ser pagas em dinheiro, bem como os sol dados profissionais - os mercenários - para cujas mãos rapidamente passou a condução da guerra. Os soldados, como o próprio nome indica, constituíram mesmo o primeiro exemplo de «profissionais» que viviam exclusivamente do seu salário e para o seu salário, e para quem era indiferente o conteúdo do seu trabalho: não se batiam pelo seu soberano ou pela sua cidade, mas sim pelo seu salário. Depressa aconteceu que as antigas contribuições e dízimos feudais deixaram de bastar para cobrir as despesas dos Estados; estes viam-se na obri 189

gação de decretar cada vez mais impostos cobrados em dinheiro, cujo montante, ao contrário do que se passava com as contribuições em espécie, não tinha um limite natural. Os camponeses e os artesãos tiveram que se habituar a produzir directamente em vista de um ren dimento monetário e, portanto, para mercados anónimos, Assim, muito mais do que se passara na Antiguidade, a moeda começava a penetrar a sociedade em profundidade e a dissolver o localismo agrário. E este processo tinha lugar, como é evidente, não por via de uma escolha dos produtores, mas sim por força da sede insaciável de dinheiro suscitada pela concorrência militar a cujos imperativos esses mesmos produtores não podiam subtrair-se. Muito rapidamente a economia monetária deixou de se limitar a impor à economia tradicional pesadas entregas de dinheiro. Os pri meiros empresários capitalistas, mas sobretudo os próprios Estados, começaram a organizar manufacturas e plantações (nas colônias). Tratava-se dos primeiros locais que produziam para mercados anó nimos no mundo inteiro. Inicialmente, estas empresas funcionavam quase sempre com trabalho forçado, porque era impossível encon trar suficientes trabalhadores «livres» dispostos a deixar-se assalariar. Deste modo, foi nos asilos de loucos e nas prisões que nasceu o trabalho moderno, no século XVII e no século XVIII. Enquanto um objectivo concreto, por mau que seja, pode ser alcançado, e portanto deixa de existir como objectivo, aquilo de que agora, pela primeira vez, se tratava era da transformação contínua e ilimitada de dinheiro numa quantidade maior de dinheiro. Não foram só as despesas mili tares que se multiplicaram, foi toda a parte do produto social tomada pelo Estado que aumentou enormemente no início da moderniza ção. Para a esmagadora maioria da população o significado foi sim plesmente a miséria. Há estudos que demonstram que a riqueza real de um artesão, medida pela quantidade de cereal de que dispunha, alcançara o seu ponto mais alto no século XV. As condições de vida pioraram rapidamente com a difusão do modo de produção capita lista, alcançando o seu ponto mais baixo no século XVII. Nesta altura história e metafísica da mercadoria

os trabalhadores tinham que trabalhar até cem vezes mais do que dois séculos antes para obter a mesma quantidade de cereal. Foram precisos mais de quatrocentos anos de capitalismo para se regressar, no final do século XIX, ao nível de vida medieval45. Sabe-se bem - basta ler o capítulo do Capital sobre a «pretensa acumulação primitiva», cujas alegações são aliás confirmadas por numerosos estudos - por entre que horrores e violências nasceram a modernidade capitalista e o seu pressuposto, a existência de uma classe de trabalhadores «livres». Estes eram antigos pequenos produ tores que tinham sido escorraçados das suas terras e privados dos seus antigos direitos de caça, de pesca e de apropriação da riqueza natural dos bosques e das florestas, para serem forçados a vender a única coisa que lhes restara, a sua força de trabalho. Neste particular, importa sublinhar três aspectos. Primeiro, verifica-se que o capitalismo não foi a consequência de um crescimento pacífico dos mercados, aceite por toda a gente por vir trazer um acréscimo geral de bem-estar. A violência por parte do Estado foi sempre um elemento constitutivo na criação das condições necessárias para a acção da «mão invisível». Depois, o segundo arranque da sociedade mercantil, tal como o pri meiro, na Antiguidade, efectuou-se em paralelo com uma revolução nas formas de consciência. A génese da ciência moderna e da con cepção quantitativa da natureza no século XVII esteve estreitamente ligada ao irromper do valor abstracto nas trocas materiais e do tempo abstracto na vida social, sem que seja no entanto possível estabe lecer uma relação de dependência entre estes fenómenos. Eram, de facto, articulações da mesma «forma social total» in statu nascendi. A mesma quantidade sem qualidade que se impunha no dinheiro informava também a concepção galileica da natureza: tal como a lógica do valor reduz todo e qualquer objecto a uma quantidade de valor, também a partir de Galileu todos os corpos se encontram redu zidos à sua mera extensão no espaço. Com a física de Newton, passa a acreditar-se que uma única força, a gravitação, rege todo o universo, tal como nessa mesma época o mundo começava a unificar-se sob a governação de uma única força, o dinheiro. 191

Em terceiro lugar é preciso observar que a partir do Renascimento quase toda a intelectualidade, de maneira incondicional, cantou lou vores ao trabalho e à transformação do mundo através do trabalho, bem como às virtudes requeridas por esse objectivo. O longo período que medeia entre o surgimento da forma capitalista no final da Idade Média e o arranque do capitalismo industrial no final do século XVIII não foi apenas ocupado pela expropriação dos produtores directos, mas também por um gigantesco esforço no sentido de disciplinar o «material humano» e de forçá-lo a interiorizar as exigências que o trabalho tinha para lhe colocar, o que obrigava a vencer inúmeras resistências de toda a espécie. Se é verdade que a literatura nos deixou alguns testemunhos de tais resistências, já os pensadores e filósofos, quase sem excepções, trataram de pregar aos homens, como se fosse um dever moral, a adaptação à «bela máquina», como lhe chamou o filósofo «utilitarista» britânico Jeremy Bentham (1748-1832). Hobbes, Rousseau (que dizia: «üm cidadão inactivo é um velhaco») e Kant, apesar da diversidade que há entre eles, foram os pensadores de um novo tipo de submissão: já não a submissão a um senhor de carne e osso, nem a um Deus, mas ao novo fetiche, ao mecanismo impes soal, sob os seus diferentes aspectos, a «razão», a «vontade geral», o «progresso», o «Estado». A razão das Luzes foi também uma trans figuração do irracionalismo da valorização, e o marxismo, sobretudo na sua glorificação do trabalho, continuou ainda a ser um «dissidente do liberalismo». No que diz respeito à história do capitalismo industrial, somos tam bém obrigados a abordar muito rapidamente alguns pontos frequen temente vezes negligenciados. Nascido em Inglaterra, o capitalismo industrial, na sua forma pura, conduziu rapidamente a uma verda deira destruição da sociedade (vejam-se os estudos de Karl Polanyi citados no próximo capítulo). Logo que se libertou dos últimos obstáculos legais à exploração ilimitada das pessoas e dos recursos, entrou em crise e viu-se obrigado a aceitar de novo (depois de 1830) algumas restrições, nomeadamente a primeira legislação sobre fábrih i s t ó r i a e m e t a f í s i c a d a me r c a d o r i a

cas e sobre a limitação da jornada de trabalho. A utopia negra de um mercado total e de uma economia completamente autónoma em face da sociedade demonstrava - depois de séculos de preparação em autores como Hobbes, Mandeville, Locke, Kant e Smith, e depois da sua codificação no liberalismo clássico - ser inteiramente irrealizável e conduzir à consequência proclamada pelos liberais puros e duros como Thomas Malthus (1766-1834): deixem-se morrer os pobres à fome, haverá sempre mais a nascer. Na sua primeira tentativa de reali zação integral, a sociedade mercantil gerou uma miséria e uma degra dação nunca antes vistas, fazendo pairar a ameaça de uma guerra civil, mas conduziu também ao esgotamento da sua própria dinâmica económica. A partir de então o capitalismo sempre se desenvolveu procedendo à contínua suspensão da sua própria lógica e entregando a economia descontrolada aos cuidados do Estado. Dissemos já que a fuga para a frente do capitalismo, sempre em busca de meios para bloquear a queda da massa do valor, conduziu, depois da crise económica mundial de 1929 e da Segunda Guerra Mundial, à democracia fordista. Esta última, por seu turno, entrou definitivamente em crise com a revolução informática. No século XIX, depois da Inglaterra, foram, entre os países grandes, primeiro a França e os Estados Unidos e depois a Alemanha que edificaram um capita lismo industrial. Rapidamente, porém, tornou-se evidente um outro facto: a economia de mercado não é - ao invés do que ainda hoje se pretende fazer crer - o «modelo» justo que bastaria aplicar em cada país para colher de seguida os respectivos frutos. Pelo contrário, cada economia nacional de mercado situa-se desde o início no quadro de uma economia mundial fortemente determinada pela concorrência. A Inglaterra conservou durante muito tempo a vantagem que lhe vinha do facto de ter sido a primeira nação a inundar os mercados mundiais com as suas mercadorias. No seguimento, as outras econo mias nacionais tiveram que contar com um nível de produção estabe lecido pelas nações já industrializadas. Era-lhes portanto necessário, antes mesmo de começar a produzir, investir em infra-estruturas e em capital fixo que tinham que se encontrar ao mesmo nível que 193

nos países mais desenvolvidos. Dito de outra maneira, esses países tinham que colmatar um atraso que era tanto maior quanto mais tarde tivessem entrado na competição. Assim, ojapão e a Itália foram os últimos países a conseguir entrar no «pelotão da frente». No século XX, tinha-se tornado impossível implantar o modo de produção capi talista num país sem que a respectiva economia fosse de ¡mediato abalada por um afluxo de mercadorias a preços baixos oriundas dos países já industrializados. Nesta situação, a única possibilidade de tomar parte na «moder nidade» numa posição não completamente subordinada era uma autarcia forçada: um espaço protegido de toda a concorrência exterior permitia o desenvolvimento de um capitalismo local. É com efeito o que se passou na Rússia e na China e em muitos países da periferia capitalista46. A «construção do socialismo» na Rússia não foi nem uma tentativa, mal sucedida por circunstâncias adversas, para cons truir uma sociedade emancipada (como afirmavam os seus partidá rios), nem a ambição louca de realizar uma utopia ideológica (como tentavam fazer crer os seus críticos burgueses), nem tão pouco sim plesmente uma «revolução traída» pela nova burocracia parasitária (como proclamavam os seus críticos de «esquerda»). Foi sobretudo uma «modernização tardia» levada a cabo num país atrasado. A mer cadoria, o dinheiro, o valor, o trabalho abstracto não foram abolidos, antes se procurou desenvolvê-los até alcançarem os níveis ocidentais, suspendendo para tanto o livre mercado. A economia mercantil não foi ultrapassada, mas devia ser dirigida pela «política». Repetiu-se na Rússia uma espécie de «acumulação primitiva» que implicou a trans formação forçada de dezenas de milhões de camponeses em traba lhadores de fábricas e a difusão de uma mentalidade adaptada ao trabalho abstracto. Os recursos da sociedade foram canalizados para a construção das infra-estruturas e para a implementação da indústria pesada num grau que nunca poderia ter sido alcançado por uma eco nomia de base privada. A redução do comércio externo ao mínimo, ou seja, a autarcia, permitiu que nesse país de enormes dimensões se fizesse crescer uma indústria que teria desaparecido prontamente história e metafí sica da mercado ria

se fosse obrigada a resistir de imediato ao impacto da concorrên cia mundial. Inicialmente os sucessos foram de facto notáveis, e em pouco tempo a União Soviética tornara-se a segunda potência industrial à escala mundial. As «democracias ocidentais» declaravam-se horrorizadas com os métodos empregues para a obtenção des ses resultados. Na verdade, o que aí viam mais não era do que um resumo dos horrores do seu próprio passado - a Rússia atrasada tinha repetido em poucos anos aquilo que no Ocidente demorara séculos. Com efeito, como dissemos atrás, a instalação da «livre» economia de mercado no Ocidente realizou-se igualmente graças ao terrorismo de Estado, os trabalhos forçados, a destruição das tradições, a redu ção dos camponeses à fome e a supressão das liberdades individuais. Nos países do Leste, o Ocidente dito «livre» via a imagem reflectida das suas próprias origens - mesmo se tanto de um lado como do outro os protagonistas se recusavam a admitir este facto. Os sucessos iniciais da URSS encorajaram grandemente outros países a seguir a mesma via para se integrarem de maneira favorável na economia mundial. Foi inicialmente o caso da China, ao passo que outros países do terceiro mundo procuraram combinar o método estatal com doses mais ou menos elevadas dos mecanismos de mercado. Quanto mais avan çada se encontrava a evolução do mercado mundial, mais os países em causa se encontravam atrasados segundo os critérios capitalistas e mais os métodos se tornavam violentos, senão mesmo delirantes. A ideologia socialista mais não era do que uma justificação paradoxal para introduzir mais rapidamente as categorias capitalistas em países nos quais estas se encontravam ainda amplamente ausentes. Em vez de «emancipar» o proletariado, foi necessário antes de mais criá-lo ex nihilo. Mas, na história do capitalismo ocidental, as fases marcadas por uma forte intervenção do Estado sempre alternaram com fases em que predominava o mercado «puro». No Leste, esta alternância não teve lugar e o capitalismo de Estado, depois de ter conseguido implantar as indústrias de base, começou a girar em seco, voltando a ficar atrasado relativamente à evolução económica e tecnológica do 195

Ocidente. Contudo, a existência de um vasto mercado protegido, o COMECON, permitia a sobrevivência de numerosas indústrias que não teriam tido qualquer hipótese de sucesso nos mercados mun diais. Esse facto tornava possível manter um nível de vida suficiente para conservar um consenso mínimo. E era tudo. O «socialismo real» nunca foi uma «alternativa» à sociedade mercantil; foi sim um ramo morto dessa mesma sociedade, uma nota de rodapé na respectiva história. Com efeito, o «socialismo real» não podia ultrapassar a sua contradição de fundo; procurava regular de maneira consciente o automovimento do valor e do dinheiro que por natureza é cego. Assim sendo, tratava-se de uma sociedade baseada na mercadoria e no valor que ao mesmo tempo tinha abolido a concorrência, sendo que na sociedade mercantil é precisamente a concorrência que adapta a produção às necessidades. Foi esta em última análise a causa de todas as insuficiências da economia soviética: uma produção sem preocupação com a qualidade nem com as necessidades, uma grande dificuldade em encaminhar os recursos para onde eram efectivamente úteis, o fraco rendimento do trabalho, etc. Por fim, a revolução infor mática e a nova criação de crédito no Ocidente a partir dos anos sessenta tornaram intransponível o abismo entre o Leste e o Oeste. A economia soviética não encontrava maneira de seguir essas inova ções e rapidamente começou a sentir as consequências disso mesmo no plano da competição militar com os Estados Unidos. O resto da história é conhecido. Contudo, diferentemente do que pensaram os vencedores, o des moronamento dos países de Leste não significou a vitória definitiva do capi.talismo ocidental. Essa derrocada, bem pelo contrário, constitui uma nova etapa na crise mundial da sociedade mercantil. Rompeu-se mais um elo da cadeia. Uma economia mundial baseada na concor rência produz necessariamente os que ganham e os que perdem, e a distância que separa uns e outros rapidamente se torna intransponível quando cada nova invenção tecnológica só traz vantagens àqueles que podem permitir-se introduzi-la. Durante o período de prosperi dade fordista, o crescimento dos mercados mundiais chegou mesmo história e metafísi ca da mercador ia

a dar aos países «em vias de desenvolvimento» oportunidade para encontrarem alguns nichos para os seus produtos, acreditando assim que era possível «recuperar» do seu atraso. Mas a crise que começou nos anos setenta dissipou tais ilusões. Uns após os outros, esses países voltaram a cair para os níveis anteriores de desenvolvimento. Por outro lado, em geral os países que tinham apostado no mercado privado também não se saíram melhor: o problema não é o sistema escolhido, e não é possível explicar tudo pelos efeitos do colonialismo ou pelas trocas desiguais. Numa economia mundial baseada no valor e na concorrência, a maioria será sempre constituída pelos que per dem. Depois de ter liquidado as esperanças do terceiro mundo, a con corrência canibalizada, qual fogo que avança, ganhara agora os países do Leste. Mas a esperança das populações desses países de alcançar a prosperidade copiando o Ocidente desfez-se logo de seguida. Com efeito, essas populações descobriram que o capitalismo ocidental vai buscar o que quer a toda a parte e não tem nem força nem vontade para investir em larga escala nesses países, nem para acolher as mer cadorias que eles produzem ou a sua força de trabalho.

Crítica do progresso, da economia e do sujeito Pi marcha triunfal do valor durante a segunda metade do segundo milénio não se efectuou sem encontrar resistências nas populações cujas condições de vida se agravavam terrivelmente. Enquanto os participantes no movimento operário nascido na primeira metade do século XIX já tinham aceitado a sua existência enquanto ope rários, procurando somente melhorar as condições dessa existên cia, as revoltas precedentes dirigiam-se sobretudo contra a própria tentativa de transformar as massas populares em «trabalhadores». Os participantes dessas revoltas defendiam a ideia de uma «vida boa», o que para eles significava a conservação das suas condições de vida do momento ou de um passado próximo, porque sabiam que elas eram bem melhores do que aquilo que os aguardava nas fábricas. 197

Exemplos são as revoltas camponesas ocorridas a seguir ao final da Idade Média, o movimento dos «ludditas» em Inglaterra, conhecidos pela destruição de máquinas nas primeiras décadas do século XIX, o movimento dos «carlistas» nos campos espanhóis em meados do mesmo século, bem como numerosas revoltas em países situados fora da Europa, as quais se prolongam até aos nossos dias, como é o caso dos «canudos» no Brasil47. A ideologia destes movimentos era muitas vezes confusa (por exemplo, os «carlistas» defendiam certas reivindicações dinásticas, e em particular a Inquisição); mas a con denação quase unânime que tais revoltas mereceram tanto na his toriografia burguesa como na marxista, e mesmo da parte da crítica reaccionária do progresso, demonstra até que ponto estas diferentes interpretações fazem todas parte do mesmo liberalismo progressista que só podia rejeitar tudo o que se opusesse à difusão dos fetiches do trabalho e da produtividade. Na verdade, essas revoltas tinham boas razões - por exemplo, os camponeses carlistas opunham-se às leis com que a burguesia liberal tinha tornado vendáveis (a si própria) as terras que até então eram propriedade comunitária de cada aldeia. As estranhas alianças em que tais movimentos por vezes entraram - para desgraça sua - com a Igreja ou com outras forças reaccioná rias são menos incompreensíveis se se tiver presente que as vitórias da burguesia liberal, de que a esquerda sempre se sentiu sucessora, diziam respeito a assuntos que não tinham importância aos olhos das massas: a liberdade de imprensa, a unidade nacional, a liberdade de culto. Tais vitórias, por outro lado, tinham trazido consigo uma forte aceleração da integração forçada das massas na sociedade do trabalho. Basta pensar no facto de um dos primeiros actos oficiais da Revolução francesa ter sido a abolição de numerosos feriados, seguida da proibição das «coligações operárias». A «liberdade» que as novas burguesias defendiam com tanto ardor era antes de mais a liberdade ilimitada de comprar e vender. A abolição das numerosas restrições legais de origem feudal, designadamente quanto à venda de terras e ao emprego de operários, arrastava consigo efeitos catastróficos, sobretudo nos campos. história e metafísica da mercadoria

O marxismo tradicional sempre se proclamou herdeiro da bur guesia liberal, aprovando incondicionalmente a destruição da velha sociedade por ela levada a cabo. À burguesia liberal o marxismo tra dicional criticava antes o abandono dessa via que agora caberia ao proletariado percorrer até ao fim. Qual a posição do próprio Marx sobre este assunto? É inegável que Marx, apesar de estar consciente dos horrores do progresso capitalista, acreditava na «missão civili zadora do capital». Urna crítica «romântica» do progresso não pode reclamar-se da obra de Marx48. Contudo, é necessário começar por notar que em Marx não existe nenhuma relação de necessidade entre a crítica do valor e a apreciação do papel histórico do capital, na qual se encontra muito da teleología hegeliana. A análise, lógica e histó rica, do valor mostra por que motivos desapareceram as comunidades antigas; daí não decorre que seja necessário aprovar esse desapareci mento ou que seja obrigatório acreditar numa «astúcia da razão» que garantisse que tal desaparecimento é somente um momento inevi tável, mas transitório, na caminhada em direcção a uma sociedade melhor. Reencontramos, pois, a diferença entre o Marx «esotérico», com a sua crítica «negativa» da socialização mercantil, e o Marx «exo térico», continuador do liberalismo. Porém, mesmo nas suas afirmações explícitas, Marx nem sempre se mostra muito convencido pela mitologia progressista. Quase não existem observações marxianas acerca das revoltas pré-modernas, como a dos «ludditas», cuja memória rapidamente se perdera49. Contudo, num dos seus últimos escritos, Marx toma claramente posição contra a afirmação - que nesse tempo, tal como mais tarde, passava por «marxista» - de que todos os países têm que passar por um desenvolvimento capitalista integral antes de poderem ace der ao comunismo. Numa carta de 1881 à revolucionária russa Vera Zassulitch, e nos respectivos rascunhos, Marx faz observações extre mamente interessantes a propósito da aldeia russa tradicional, ainda subsistente nessa época, e da propriedade colectiva de uma parte da terra, forma de organização dominante nessas aldeias: «A análise apresentada no Capital não contém, pois, quaisquer demonstrações, 199

nem a favor nem contra a capacidade de subsistência da comuni dade rural, mas o estudo especial que sobre esse assunto conduzi, e para o qual obtive material de fontes originais, convenceu-me de que essa comunidade rural é o ponto de apoio do renascimento social da Rússia.» Marx afirma que a comunidade rural russa, «depois de, na sua forma actual, vira ser posta numa situação normal», pode«tornar-se o ponto de partida imediato do imediato do sistema económico para que tende a sociedade moderna», e que «pode, pois, apropriar-se das conquistas positivas trazidas pelo sistema capitalista, sem ter que passar pelas respectivas forcas caudinas». «Todos reconheceriam nela o elemento do renascimento da sociedade russa e um elemento de superioridade relativamente aos países que ainda estão escravizados pelo regime capitalista», tanto mais quanto a comunidade rural russa se encontra em face do capitalismo numa altura em que ele atravessa «uma crise que só terminará com a sua destituição, com o recuo da moderna sociedade para para o tipo “arca “ arcaico” ico” da proprie propriedade dade comunitária [...]. Só não devemos deixardeixar-no noss assustar muito pela pela palavra “ arcai arcaico” co” .» Na sua breve tipologia das diferentes formas de comunidade arcaica, Marx sublinha que esta pode ultrapassar o parentesco de sangue como base e que, pelo menos nas suas formas mais diferenciadas, ela pode permitir «um desenvolvimento da personalidade». Esta indi vidualidade não obriga que a propriedade privada prevaleça sobre o elemento colectivo - mesmo se o risco existe. Marx, que no final da vida se havia convencido de que a Rússia era um dos primeiros candi datos à revolução, tinha relativamente à função dessa revolução ideias muito diferentes das que informaram os homens que depois fizeram essa .revolução: «Para salvar a comunidade rural russa, é preciso uma revolu revolução ção russa.»5 russa.»50

Crítica da economia em geral A «crítica da economia política» de Marx não é apenas uma crí tica das doutrinas económicas burguesas, antes constitui também história e metafísica da mercadoria

uma crítica da existência da «economia» enquanto tal. Marx nunca usa o termo «economia» com uma significação positiva; nunca quali fica a sua teoria como «doutrina económica» ou algo de semelhante51. À primeira vista pode parecer que isto entra em contradição com o facto de se pensar que a teoria marxiana se baseia precisamente nessa categoria. Os representantes do «materialismo histórico» sem pre repetiram que o ser material determina a consciência e que a «economia» é a «base» de todos os outros aspectos da vida social. Proclamaram esta subordinação dos homens aos seus próprios pro dutos como uma verdade corajosa que é necessário pôr em relevo contra a transfiguração idealista burguesa da realidade. Porém, a inversão da relação entre meios e fins é característica da sociedade capitalista, na qual o conteúdo se subordina à forma. Não faz sentido transformar este facto negativo,  negativo,  que representa um estado de alie nação, porque nessa situação o carácter social não tem consciência de si mesmo, num facto positivo. Marx positivo. Marx analisa o capitalismo através do trabalho e da economia, mas ao fazê-lo não está a falar da socie dade humana em geral. É certo que sublinha o facto de mesmo as sociedades pré-capitalistas terem que começar sempre por assegurar a satisfação das suas necessidades vitais, e sublinha também que a maneira com como o o faziam determin determinava ava as outras formas sociai sociais5 s52. Mas com isso Marx não pretende dizer que se trate de um dado ontológico e sempre válido, se a satisfação das necessidades assume a forma de uma esfera separada, a «economia», com regras próprias que essa esfera impõe a todas as outras esferas sociais. Se abstrairmos do facto banal de que os homens têm antes de mais que comer, vestir-se, etc., a prevalência da «economia», mesmo no sentido mais amplo, torna-se algo de muito pouco evidente nas sociedades pré-capitalistas. Em inúmeras circunstâncias, são outros critérios que prevalecem sobre os critérios «económicos»; como exemplos, podemos citar as festivida des tradicionais, a dissipação de bens levada a cabo pelos nobres e as ocasiões, frequentes na história, em que uma sociedade renunciou a introduzir invenções técnicas com as quais se poderia ter econo mizado trabalho. O «materialismo histórico» - cuja codificação não 201 20 1

é a obra de Marx - só é apropriado como análise do capitalismo: no capitalismo, a produção material não constitui somente a base da sociedade (o que acontece sempre), antes constitui também o principio organizador autonomizado da sociedade, o seu principio de síntese social. E toda a distinção entre «base» e «superestrutura», o eixo do materialismo histórico, que, do ponto de vista da crítica do valor, revela ser pouco útil, sobretudo relativamente às realidades não capi talistas. O marxismo tradicional tentou muitas vezes mitigar a rigi dez dessa distinção com a ideia de uma «acção recíproca» entre a base económica e a superestrutura cultural, jurídica, religiosa, etc. A acção recíproca pressupõe contudo a existência de factores sepa rados que seria necessário reunir a posteriori  posteriori  e externamente. Parece então muito mais prometedor explorar a «forma total» e explicar o nascimento simultáneo, num contexto determinado, do sujeito e do objecto, da base e da superestrutura, do ser e do pensamento, da praxis  praxis  material e ¡material. É preciso que nos interroguemos sobre a praxis social praxis social que se cindiu nesses dois pólos. Quanto mais se recua na história, menos sentido faz querer distinguir entre factores «mate riais» e factores «ideais». O «potlatch», por exemplo, a que voltaremos no capítulo seguinte, era simultaneamente uma forma de circulação dos produtos, uma forma de fixar e de confirmar a hierarquia social, um ritual religioso, um jogo, etc. A separação entre a «utilidade» e os outros factores era desconhecida nesse contexto, e nele não é possível reconhecer uma esfera autónoma que fosse a da «econo mia». A «economia», baseada no «valor», é a forma moderna do feti chismo. Todas as sociedades se baseiam na apropriação da natureza, mas essa circunstância não faz ainda a «economia». Esta apropriação passa sempre por um processo de codificação simbólica pressuposto e incon inconsci scient ente, e, que pode ser num caso a religião e noutro o valor. Na sociedade moderna, o valor é ao mesmo tempo a forma do pensa mento e da acção, sem que possa deduzir-se o primeiro da segunda ou vice-versa.

história e metafísica da mercadoria

A história é afinal sobretudo uma história de fetichismos, e não tanto história da luta de classes. A luta entre as classes, enquanto estrutura dinâmica, só pode existir no capitalismo, uma vez que os antagonismos sociais das sociedades precedentes eram em grande medida estáticos. Só o valor dinamiza os antagonismos sociais, transformando-os em lutas de classes. O parentesco de sangue, o totemismo, a propriedade do solo e o valor podem ser considerados como etapas do processo por via do qual o homem se separa da natu reza, tornando-se um sujeito relativamente consciente face à natureza primeira, mas não ainda face à segunda natureza, que é a sua própria conexão social criada por ele mesmo53. Todas essas sociedades se baseiam numa constituição inconsciente. Relativamente a elas, a teo ria estruturalista e a teoria dos sistemas teriam parcialmente razão, se não considerassem essa ausência de um sujeito humano como uma constante intemporal. O sujeito existe: mas actualmente não é o homem que é sujeito, mas sim o seu produto. O sujeito humano não é uma ficção, mas até agora também nunca existiu em forma com pleta. O sujeito humano está em devir. Não é necessário recorrer a teorias da manipulação para explicar como as classes no poder pude ram impor durante milhares de anos à maioria dos homens um sis tema de exploração: são as relações fetichistas que até hoje criaram as relações de produção e com elas as correspondentes formas de cons ciência. ciência. Rebatemos Rebatemos já várias vezes a asserção segundo segundo a qual qual «por «por trás» das relações fetichistas das coisas se encontrariam «na verdade» relações humanas. humanas. Poder-no Poder-nos-iam s-iam object objectar ar que a critic criticaa marxiana marxiana do fetichismo significa precisamente desvelar a falsidade da aparência de um automovimento das coisas (económicas). Qual então o sentido da nossa crítica da interpretação habitual do fetichismo? Decerto que em última análise os homens são os criadores dos seus produtos. «Por trás» da mercadoria, enquanto forma fetichizada, encontra-se, no plano material, o homem - contudo, não o homem como sujeito consciente, o homem que controla o seu próprio carácter social, mas sim o homem fetichista. O criador do fetichismo é um homem que só é sujeito em relação à natureza, mas não no que respeita à sua própria 203 20 3

sociabilidade. sociabilidade. É por por isso que que é preciso preciso conceber conceber a teoria do fetichismo fetichismo como teoria do nascimento histórico do sujeito e do objecto em for mas alienadas desde o início. Ultrapassar início. Ultrapassar o fetichismo não pode, pois, significar a restituição dos predicados a um sujeito que já existisse em si e cuja essência houvesse sido alienada. Significa, pelo contrário, criar o sujeito o sujeito consciente e não fetichista e proceder à apropriação de uma parte daquilo que até agora foi produzido sob forma fetichista. O fetichismo «ultrapassável» consiste na existência da mercadoria e do valor; e enquanto a mercadoria e o valor existirem, o homem será efectivamente dominado pelos seus próprios produtos. Pode assim imaginar-se um programa de investigação materialista e crítica que analise a história enquanto história dos fetichismos, na qual se entrelaçam sempre factores «materiais» e «ideais» (ou «sim bólicos» bólicos»), ), No fundo, Marx faz algo de semelhante semelhante quando concebe concebe a sua critica do valor fetiche como uma continuação directa da crí tica da religião e ao sublinhar várias vezes as semelhanças entre as duas estrutur estruturas as que se baseiam baseiam sempre na «invers «inversão». ão». FáFá-lo nas suas notas de juventude sobre Mill, já citadas, bem como na passagem do Capital em Capital em que diz que «o Cristianismo, com o seu culto do homem abstracto, designadamente no seu desenvolvimento burguês, o pro testantismo, o Deísmo, etc., [é] a forma religiosa mais correspondente» em relação relação a «uma soci socieda edade de de produtores de mercadori mercadorias» as»5 54. Numa outra passagem Marx escreve; «Não pode ser de outra maneira, num modo de produção em que o trabalhador existe para as necessidades de valorização dos valores existentes, em vez de pelo contrário ser a riqueza material a existir para as necessidades de desenvolvimento do trabalhador. Da mesma maneira que na religião é domin dominado ado por um uma fabricação da sua própria cabeça, também na produção capitalista é dominad dominado o por uma fabricaç fabricação ão da sua própria própria mão.»5 mão.»55

história e metafísica da mercadoria

NOTAS

1 MEW 42/250; Qrund. I, pág. 270. 2 3

Qrund. I,

M E W 4 2 / 32 7 ;

pág . 35 4.

M E W 4 2 / 1 9 6 ; Q ru n d. I, p á g . 2 1 1.

4

M E W 4 2 / 3 16 ;

Qrund. I,

pág . 34 2.

5

ME W 42/327;

Qrund. I,

pág . 35 3.

6

M E W 4 2 / 3 2 1;

Qrund. I,

pá g.

347.

7

MEW 42/269;

Qrund. I,

pág.

2 9 1.

8

K ra bl c o m e n t a d a s e g u i n t e m a n e ir a o p r o c e s s o e m q u e o v a lo r « a d q u i re su b - r e p t ic i a m e n t e » u m a r e a l i da d e n o v a l o r d e u s o : n o v a l o r « a a b s t r a c ç ã o d a coisa em si parece, enquanto tal, obter uma existência espácio-temporal». E st a id e ia r e fu ta a a f i r m a ç ã o k a n t i a n a - e x p l i c a d a c o m o f a m o s o e x e m p l o d o s c e m t ál er e s - s e g u n d o a q u al o se r n ã o é u m p r e d i ca d o , m a s s o m e n t e a « p o s i ç ã o » d e u m a c o i s a ( K r ah l,

9

Urtext,  p á g .

94;

Fragment.

Konstitution.  p á g .

p á g . 18 0 ;

52).

Fragmento,  p á g .

24 6 . N o m e s m o m a n u s 

crito diz Marx, falando do dinheiro: «Segundo o seu conceito, ele é a quintae s s ê n c i a d e t o d o s o s v a l o r es d e u s o ; m a s , e n q u a n t o d i m e n s ã o d e v a lo r s e m  p r e d e t e r m i n a d a , e n q u a n t o s o m a d e t e r m i n a d a d e o u r o o u p r a t a, o s e u l im it e quantitativo está em contradição com a sua qualidade. Assim, reside na sua n a t u r e z a o f a c t o d e p r e c i s a r s e m p r e d e f r a n q u e a r o s e u p r ó p r i o l im i t e [. .. ]. P ar a o v a l o r q u e s e m a n t é m e n q u a n t o v al or , a m u l t i p l ic a ç ã o c o i n c i d e c o m a c o n s e r v a ç ã o , e el e s ó s e c o n s e r v a p e l o f a c to d e f r a n q u e a r c o n s t a n t e m e n t e o seu limite quantitativo que contradiz a sua generalidade interna. Assim, o e n r i q u e c i m e n t o é fi m e m s i . »

Urtext,  p á g .

8 1;

Fragment,  p á g .

244;

Fragmento,

págs. 315-316. 10

M E W 1 3 / 10 9 ;

Contribution,  p á g .

11

M EW 29/31 5;

Corr. V , Qrund.  I,

12

M EW 42/160;

13

Ci tad o em Rosdolsky,

14

M EW 26.3/134;

15

9 6 ; Contribuição,  p á g . 1 3 3.

p á g . 17 2 . pá g. 173.

Qenèse,

Théories  III,

p á g . 1 6 8.

pág. 162.

P a ra o « m a t e r i a l i s m o d i a l é c t ic o » , p e l o c o n t r á r io , a d i a l é c t ic a é a lei f u n d a m e n  ta l d o se r, e m e s m o d o s e r n a tu r a l. S e b e m q u e o « d i a m a t » t e n h a s i d o c o d i f i c a d o n a U n i ã o S o v i ét ic a , é p r e c i s o q u e s e d i g a q u e e s s a c u r i o s a m i s t u r a d e u m i d e a li s m o h e g e l i a n o n a fo r m a c o m u m m a t e r ia l is m o v u lg a r n o c o n t e ú d o s e

205

e n c o n t r a j á n a s o b r a s t a r d i as d e E n g e l s. Foi s e m d ú v i d a u m a f r a q u e z a d e M a r x n ã o s e t e r o p o s t o à s i n t e r p re t a ç õe s q u e o s e u a m i g o a v a n ç a r a a i n d a d u ra n t e a s u a v i d a ( e m p a r t i c u la r n o

AntiDühring). 

Mas Marx, nas suas próprias

o b r a s , n u n c a a p r e s e n t a a d i al é c ti c a s o c i a l c o m o r e s u l t a d o d e u m a p r e t e n sa lei n a tu r a l di a l é c ti c a , m e s m o s e t i n h a t e n d ê n c i a p a r a, c o m f i n s e x p l i c a t i v o s , e s t a b e l e c e r c o m p a r a ç õ e s e n tr e a v i da s o c i a l e o m u n d o d a n a t ur e za . 16

M EW 42/85-86;

Qrund.  1,

Qrund.

17

M EW 42/43;

18

M E G A , 11.5, p á g . 4 3 ;

19

M E G A , 11.5, p á g . 6 4 3 ;

20

M E G A , 11.6, p á g . 3 2 .

pá g. 86 . I, p á g . 4 4 -

Le Capital,« p r e m i è r e é d i t i o n » , Le Capital,« S u p p l é m e n t » ,

pág.

89.

p á g . 1 55 .

2 1 « S ó c o m a r el aç ã o c a p i t a l is t a p a s s a a e xi st i r u m a u t o m o v i m e n t o d o v a l o r p o r a s s i m d i z er a u t o m á t i c o , q u e d e s s e m o d o s e to r n a u m a metafísico» (Krahl, 22

Konstitution,  p á g .

causa sui,  u m

sujeito

82).

M E G A 11. 5, p á g . 31 e p á g . 3 1 , n o t a 1 9 ;

Le Capital,  « p r e m i è r e

é d i t io n » , p á g s .

55 e 57. 23

« O i d e a l i sm o d e He ge l, q u e a f ir m a v a o b e d e c e r e m o s h o m e n s a u m c o n c e i t o q u e d e t é m o p o d e r, é e s s e n c i a l m e n t e m a i s a d e q u a d o a e st e m u n d o in ve r t i d o d o q u e t o d a a t eo r ia n o m i n a l i s t a q u e s ó a c e i t a o u n i v er s al c o m o a l g o d e p u r a m e n t e c o n c e p t u a l e s u b j e c t i v o » ( R ei c he l t,

Zur logischen Struktur,

p á g . 8 0 ) . K ra hl e x p r i m e - s e a e s t e p r o p ó s i t o c o m

toda a propriedade nos

s e g u i n t e s te r m o s : « A c o i s a e m s i, q u e H e ge l d e n u n c i o u c o m o u m

nalis  n u l o ,

ens ratio

p a r e c e g a n h a r e x i st ê n c i a e f e ct i va n a a u t o - r e p r e s e n t a ç ã o ô n t i c a d o

v a lo r e , c o n t u d o , é s o m e n t e u m a “ a p a r ê n c ia n u l a ” q u e d e r es to n a p r o d u  ç ã o d e m e r c a d o r ia s s o c i a l m e n t e g e n e r a l iz a d a d o m i n a n u m a m e d i d a tal q u e ameaça rebaixar

realiter  o

m u n d o d a a p a r ê n c i a se n s í v el à q u i l o e m q u e a t r a 

dição platónica o desacreditou, o

me on»  ( K r a h l , Konstitution,  p á g s .

51-52).

Num outro ensaio, escreve Krahl: «Em Hegel, os homens são marionetas d e u m a c o n s c i ê n c i a q u e l h e s é su p e ri o r. D e a c o r d o c o m

Marx, porém, a

c o n s c i ê n c i a é p r e d i c a d o e p r o p r i e d a d e d e h o m e n s f i ni t os . [ ...] A e x i s t ên c i a d e , um a c o n s c i ê n c i a m e t a f í s ic a , s u p e r i o r a o s h o m e n s , é u m a a p a r ê n c i a, m a s uma aparência real: o capital. O capital é a fenomenologia do espírito no plano da existência, é a metafísica real. É uma aparência porqu e não tem real e s tr u tu r a d e c o is a , e a p e s a r d i s s o d o m i n a o s h o m e n s » ( K ra hl ,

Konstitution,

pág. 375). 24

A c at e g o r i a d a a b s t r a c ç ã o real s i t u a - s e fo ra d a d i s ti n ç ã o v u l g a r e n t re n o m i n a  l i s m o e r e al i sm o : n u m a s o c i e d a d e f e t ic h is t a, o s

universalia  n ã o

são de mo do

algum epítomes mentais; pelo contrário, dominam e esmagam o particular e o s i n d i v í d u o s s i n g u l a re s . E n q u a n t o d e s c r i ç ã o d e s t a s o c i e d a d e , o r e a l i s m o

história e metafísi ca da mercadoria

t e m r a z ã o , a o c o n t r ár i o d o n o m i n a l i s m o , c u j o

credo f u n d a m e n t a l

fo i p a r t i c u 

l a r m e n t e b e m r e s u m i d o , n ã o p o r u m f i l ó s o f o , m a s p e l a ex - P r im e i r a M in i st r a b r it â n ic a , M a r g a re t T h a t c h e r : « A s o c i e d a d e n ã o e x i s t e . » 25

« A e x p l i c a ç ã o h i s t ó ri ca q u e

M a r x d á d o s u j e it o e n q u a n t o c a p i ta l , e n ã o

e n q u a n t o c l a s s e , t e n t a f u n d a r a d ia l é ct ic a d e H e g e l e m t e r m o s s o c i a i s , e p o r t a n t o t r a t a d e f o r n e c e r a cr it ic a d e s s a d i a l é c ti c a [ .. .] . M a r x a f i r m a i m p li  citamente que Hegel captou as formas sociais abstractas e contraditórias do capitalismo,

mas não na respectiva especificidade histórica  [ . . . ] .

Esta análise

c r it ic a é m u i t o d i f e r e n t e d o g é n e r o d e m a t e r i a l i s m o q u e s e l i m i t a s s e a in ve r  t er e s s a s c a t e g o r i a s i d e a l i st a s d e u m m o d o a n t r o p o l ó g i c o . [. ..] M a r x p r o cu r a i m p l i c it a m e n t e d e m o n s t r a r q u e o “ n ú c l e o r a c i o n a l ” d a d i a lé c t ic a h e g e l ia n a r e si d e p r e c i s a m e n t e n o s e u c a r á c t e r i d e al is t a: é a e x p r e s s ã o d e u m m o d o d e d o m i n a ç ã o s o c i al c o n s t i t u í d o p o r e s t r u t u r a s d e r e l a ç õ e s s o c i a i s q u e , p o r q u e s ã o a l ie n a d a s , a d q u ir e m u m a e x i s tê n c ia q u a s e i n d e p e n d e n t e f a c e a o s i nd i v í d u o s , e q u e , p o r v ia d a s u a p a r t i c u l a r n a t u r e z a d u a l i s t a , t ê m u m c a r á c t e r dialéctico» (Postone, 26

ME W 4/127-128;

fia,  p á g s . 27

Krahl,

28

M EW

Time,  p á g .

81).

Misère de la philosophie,

págs. 115-116;

Miséria da filoso-

95-96.

Konstitution,  p á g . 1 /2 9 6;

3 1.

Critique du droit,

pág.

171;

Critica da filosofia do direito,

pág. 141. 29

M a r x u t il iz a v á r i a s v e z e s e s t a f ó r m u l a , a m a i s d i r e ct a , p a ra d e s i g n a r a ir r a ci o  nalidade do capitalismo: «Precisamente por isso o economista vulgar prefere a f ó r m u l a c a p i t a l —j u r o , i m p l i c a n d o a q u a l i d a d e o c u l t a d e u m v a l o r q u e s e ri a d i f e r e n te d e si m e s m o , à f ó r m u l a c a p i t a l —l uc ro , p o r q u e n e s t a ú l t im a s e e s t á m a i s p r ó x i m o d a real re l a çã o d o c a p i ta l . D e p o i s , s o b o i n q u ie t o se n t i m e n t o de qu e 4 nã o é 5 e de que portan to não é possível que

1 0 0 t á le r e s s e j a m

1 1 0 t á le r e s » , p r o cu r a r e f úg i o e m a l g o m a i s a b s u r d o a i n d a , a s s o c i a r d u a s c o i  s a s c o m p l e t a m e n t e i n c o m e n s u r á v e i s , u m v a l o r d e u s o e u m a r e la ç ão s oc ia l c a p t a d a c o m o c o i sa ( M E W 2 5 / 8 2 6 ; pág. 272 ). Já n os

Qrundrisse,

Le Capital  I I I ,

pág. 853;

O Capital  111-2,

M a r x es c re v ia q u e o s p r e ç o s e m d i n h e i ro « m a s 

c a r a m » a « c o n t r a d i ç ã o » n a q u a l , p o r v ia d a n ã o c o i n c i d ê n c i a e n t r e v a l o r e p r e ço , 4 h o r a s d e t r a b a lh o = 3 h o r a s d e t r a b a lh o ( M E W 4 2 / 7 4 - 7 5 ;

Qrund.

I,

p á g . 7 4 ) . A I gre ja n u n c a c o n s e g u i u e x p l ic a r s a t i s fa t o r i a m e n t e a o s h o m e n s p o r que motivo três terá que ser igual a um. e portanto viu-se sempre obrigada a recorrer ao

credo quia absurdum est.  O

valor, pelo contrário, não tem qual

q u e r d if i c u ld a d e e m d i fu n d i r p e l o m u n d o i nt ei ro u m a « b o a n o v a » q u e te m p r e c is a m e n t e o m e s m o c o n t e ú d o . 30

M E W 2 3 /3 2 5 ;

Le Capital  I ,

pág. 343;

O Capital  I - 1 ,

pág. 351.

207

3 1 C o m o s u c e d e , p o r e x e m p l o , e m K o rs c h , s e g u n d o o q ua l n a o b ra d e M a rx «a “ c o n t r a d i ç ã o ” h e g e l ia n a f oi s u b s t i t u í d a p e l a lu ta d a s c l a s s e s s o c i a i s , a “ n e g a  ção” dialéctica pelo proletariado, e a “síntese” dialéctica pela revolução prole tária» (Korsch, 32

Karl Marx,  p á g .

220).

E s te fa c t o d e v ia p e rm i ti r u m j u í z o s o b r e a im p o r t â n c i a d o s e s c r i t o s d e j u v e n  t u d e d e H e ge l b e m m a i s a p r o f u n d a d o d o q u e o d e L u k ác s ( s o b r e t u d o e m

0 jovem Hegel,  d e

1 9 4 8 ; t r a d . fr. G . H a a r s c h e r e R. L e g r o s , P a r is , G a l l i m a r d ,

1 9 8 1 ) , q u e p r e te n d e d e m o n s t r a r q u e H e g e l n ã o e ra u m « m í s t i c o » , m a s s i m u m b o m p a t r i o t a p r o g r e s s i s t a . S e a f il o s o f i a d e H e g e l é a m a i s p r o f u n d a r e p r e s e n t a ç ã o d a s o c i e d a d e m o d e r n a , é - o m a i s n a s u a f o r m a ge ra l d o q u e n o s s e u s c o n t e ú d o s p a rt ic u la re s , p o r m u i t o i n t e r e s s a n t e s q u e s e j a m a s s u a s p á g i n a s d e  j u v e n t u d e s o b r e a d i v i s ã o d o t r a b a l h o , o d i n h e i r o e a s o c i e d a d e b u r g u e s a . 33

P ar a M a rx , a ir r ac i o n a li d a de d a c o i s a e a d a e x p r e s s ã o c o r r e s p o n d e m - s e . Marx fala das «formas irracionais, nas quais determinadas relações econó micas» surgem aos «veiculadores práticos dessas relações», sendo que para o « e n t e n d i m e n t o » ( n o s e n t i d o h e g e l ia n o ) d e l e s « u m a c o n t r a d i ç ã o t o ta l » n ã o t e m « n a d a d e m i s t e r i o s o » . « É v á l i d o a q u i o q u e H e ge l d i z e m r e l aç ã o a c e r t a s f ó r m u l a s m a t e m á t i c a s , a s ab e r , q u e a q u il o q u e o s ã o e n t e n d i m e n t o h u m a n o a c h a i r ra c i on a l é o r a c i on a l , e o s e u r a c i o n a l é a pr ó p r ia i r r a c i o n a l i d a d e » ( M E W 25/787;

Le Capital  I I I ,

pág. 815; O

Capital  111-2,

pág. 24 1). C o m o n o cap ita

l i s m o n o s e n c o n t r a m o s p e r a n t e u m a « i r r a ci o n a l id a d e d a p r óp r ia c o i s a » , u m a « e x p r e s s ã o » r a ci o na l d e s s a c o i s a a p e n a s a f al si fi ca ri a. É p o r i s s o q u e a s e x p r e s  s õ e s a p a r e n t e m e n t e r a c io n a i s d a e c o n o m i a p o l ít ic a b u r g u e s a s ã o m e r a s d i s s i m u l a ç õ e s d o i r r a ci o n al ; « T e r r a - r e n d a , c a p i t a l —j u r o s ã o e x p r e s s õ e s i r r a c i o na i s n a m e d i d a e m q u e a re n da s e f ix a c o m o

preço  d a

t er ra e o j u r o c o m o

preço

d o c a p i t a l [ .. .] . E s t a i r ra c i o n a l i d a d e d a e x p r e s s ã o - a i r r a c i o n a l i d a d e d a p r óp r ia c o i s a v e m d o f a c to d e o c a pi ta l ( n o j u ro ) s u rg ir c o m o p r e s s u p o s t o d o s e u p r ó  p r io p r o c e s s o , n o q u a l e l e s e t o r n a c a p i t a l e p o r t a n t o v a l o r q u e s e v a l o r i z a [ ...] - é t ã o s e n t i d a p e l o e c o n o m i s t a v u l g a r q u e e le fa ls if ic a a m b a s a s e x p r e s s õ e s , p a ra a s t o rn a r r ac i o n ai s » ( M E W 2 6 . 3 / 5 0 8 - 5 0 9 ; Já na

Théories  I I I ,

Crítica da filosofia do direito de Hegel,   M a r x

n ã o p o d e s e r c o n c r e ta , s e o 1/283;

Critique du droit,

objecto 

pág. 152;

págs. 609-610).

e s c re v i a: « A “ p e r s p e c t i v a "

d a p e r sp e c t iv a é “ a b s t r a c t o ” » ( M E W

Crítica da filosofia do direito,

pág. 122).

N e s t a a f i r m a ç ã o p o d e v er -s e u m a e s p é c i e d e pr im e ir a i n t u iç ã o d a a b s t r a c ç ã o real.

Le Capital  111,

pág. 157;

O Capital  l l l - l ,

34

M E W 2 5 / 1 52 ;

pág. 111.

35

E s c re v e H e l m u t R ei ch el t: « A q u i t o r n a - s e t o t a l m e n t e e v i d e n t e q u e a af i n i d a d e estrutural com a filosofia hegeliana se estende até ao princípio central desta: n o p r e s s u p o s t o d e q u e a s r e l a çõ e s re ai s “ c o r r e s p o n d e m a o s e u c o n c e i t o ”

história e metafísica da mercadoria

(M E W 25/152; Le Capital III, pág. 157; 0 Capital  III-1, pág. I I I ) oculta-se nada menos do que o conceito hegeliano de verdade, o qual rompe com a concepção tradicional da verdade como relação representacional unilateral. “ Em sentido filosófico, a verdade, em termos abstractos, é coincidência de um conteúdo consigo próprio” , diz Hegel no Sistema da Filosofia.  Em face da questão de saber se o conceito corresponde à coisa, encontra-se com igual legitimidade uma outra, a de saber se também a coisa corresponde ao conceito, de saber se também a coisa é uma coisa verdadeira» (Reichelt, Zur logischen Struktur,  págs. 76-77). 36 M EW 13/127; Contribution, pág. 114; Contribuição, pág. 151. 37 M EW 42/39; Qrund.  I, pág. 40. Mesmo nesse contexto, a comparação que Marx faz com as ciências naturais não é apropriada para explicar algo que só pode ter validade no plano social. 38 No desenvolvimento fetichista, cada etapa é consequência automática de contradições da etapa precedente: «Logo que o ouro e a prata (ou qualquer outra mercadoria) se desenvolveram como medida do valor e meio de cir culação (quer seja, para este último efeito, na sua forma corpórea ou subs tituídos por um símbolo), tornam-se dinheiro, sem a acção ou a vontade da sociedade. O respectivo poder surge como uma fatalidade» ( Urtext,  pág. 73; Fragment, pág. 236; Fragmento, págs. 306-307). 39 Cabe a Alfred Sohn-Rethel o mérito (vejam-se, contudo, também Rudolf Wolfgang Müller, Qeld und Çeist [Dinheiro e espírito], Frankfurt a.M., Campus, 1977, George Thomson, The first philosophers. Studies in Ancient Qreek Society,  Londres 1955 (trad. port., Os primeiros filósofos,  Lisboa, Estampa, 1974), e o capítulo sobre Ulisses na Dialéctica das Luzes  de Horkheimer e Adorno [1947]) de ter apontado o papel desempenhado pela moeda no «período axial» do nascimento do «espírito grego» ou europeu. Alfred Sohn-Rethel nasceu em Paris, em 1899, filho de pais alemães. Nos anos vinte e trinta esteve em contacto com Walter Benjamin, com Max Horkheimer e sobretudo com Adorno, que influenciou (cf. Adorno, Negative Dialektik, pág. 142, bem como Adorno e Sohn-Rethel, Briefwechsel,  Munique, Verlag Text und Kritik. 1991). A partir de 1936 viveu em Inglaterra. Tardiamente tornou-se relativamente conhecido, quando, a partir de 1970, os seus livros, escri tos em geral muitos anos antes, começaram a ser publicados na Alemanha ocidental (sobretudo: Qeistige und körperliche Arbeit  [Trabalho espiritual e manual], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1970 [trad. ingl.: Inteüectual and Manual Labor,  N.J., Atlantic Highlands, 1978]; Warenform und Denkform  [Forma mercadoria e forma de pensamento], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1971; Das Qeld, die bare Münze desApriori [O dinheiro, a realidade do apriorl], Berlim,

20 9

W a g e n b a c h , 1 9 7 6 ) . A pa rt ir d e 1 9 73 e n s i n o u e m B r e m e n , o n d e f a le c e u e m 19 9 0 . A s u a p r i n ci p a l p r e o c u p a ç ã o f o i re v el ar a o r i g e m d a s í n t e s e k a n t i a n a n o t r a b a l h o s o c i a l , p o r t a n t o , e n c o n t r a r o s u j e i t o t ra n s c e n d e n t a l n a f o r m a v a lo r, e x p l i c a n d o a s s i m a g é n e s e h i s tó r ic a d a s c a t e g o r ia s p r e t e n s a m e n t e o n t o l ó g i  cas c om qu e opera a epistem ologia ocidental. O seu intento era deduzir daí t o d a u m a t e or ia m a t e ri al is ta d o c o n h e c i m e n t o , b a s e a d a n a s e p a r a ç ã o d o t r a b a l h o m a n u a l e d o t r a b a l h o i n t el e ct u al . A s u a t e or ia s u s c i t o u , s o b r e t u d o n o s a n o s s e t e n t a , d i s c u s s õ e s m u i t o v i v a s n a A l e m a n h a e e m I tál ia. S o h n - R e t h e l teve o mérito de introduzir o debate sobre o conceito de «abstracção real». Porém, localiza a origem da «abstracção real» na esfera da troca, ou seja, na c i r cu l a ç ã o , p o r q u e , n a s u a p e r s p e c t iv a , a p r o d u ç ã o é u m m e t a b o l i s m o n ã o s o ci a l e s u p r a- h i st ó r ic o c o m a n a t u re z a . C o n c e b e o t r a b a lh o s o m e n t e c o m o t r o c a c o m a n a t u r e z a , e n ã o c o m o a c t i v i d a d e d e t e r m i n a d a p e la f o r m a v al or . Em consequência, Sohn-Rethel recusa o conceito de «trabalho abstracto». N e s t a p e r s p e c t i v a , o tr a b a l h o e n q u a n t o t al é u m d a d o n a t ur a l e n ã o p o d e s e r a f e c t a d o p e la f o r m a m e r c a d o r ia , p o r q u e é s e m p r e u m t r a b a l h o c o n c r e t o . A a l i e n a ç ã o s ó s u r ge q u a n d o o t r a b a l h o é e x p lo r a d o . N a s c i r c u n s t â n c ia s e m que impere a produção de mercadorias, a síntese social baseia-se no processo d e c i r c u la ç ã o e n ã o n o t r a b a lh o . S o h n - R e t h e l a tr ib ui a s u b s t â n c i a , a d i m e n s ã o e a fo r m a d o v a l o r a f a c t o r e s di f er e n te s : « E s t a d e d u ç ã o s e p a r a d a , p o r u m l a do , d a f o r m a v a l o r a p ar ti r d a a b s t r a c ç ã o d e t r o c a , o u a b s t r a c ç ã o r eal , p o r o u t r o . d a d i m e n s ã o d o v a l o r a pa rt ir d o t r a b a l h o n e l a s u b s u m i d o , é f u n d a m e n t a l ; é absolutamente necessário mantê-la» (Sohn-Rethel,

Das Qeld. 

pág. 31).

Sohn-Rethel afirma que, ao contrário do que faz Marx, persegue a origem da a b s t r a c ç ã o a t é à r e s p e c ti v a « r a iz » : o a c t o d e t ro c a é a b s t r a c t o p o r q u e n e le o a c t o d e u s o o u é a b st r a íd o o u é a d ia d o . E n t e n d e n d o a a b s t r a c ç ã o c o m o a d i s  t â n c i a t e m p o r a l e n t r e o a c t o d e u s o e o a c t o d e tr o c a, S o h n - R e t h e l c o n c e b e - a e m t e r m o s p s i c o l ó g i c o s : c o m o d i l a ç ã o d a p u ls ã o . M a s S o h n -R e t h e l n ã o v ê q u e a a b s t r a c ç ã o n o a c t o d e t r oc a m a i s n ã o f a z d o q u e d a r c u m p r i m e n t o à a b s t r a c ç ã o c r ia d a n a p r o d u ç ã o , n a q ua l o t r a b a l h o é c o n c r e t o e n q u a n t o processo material, mas não para os produtores o m odo da

produção 

enquanto seres sociais. 

Foi

capitalista que fez da circulação uma forma total, e

não o inverso. Em última análise, Sohn-Rethel permanece no quadro do mar x i s m o t r a d i ci o n al : a s r e l a ç õ e s d e c l a s s e f a ls i fi c a m a p r o d u ç ã o , s e n d o e s t a c o n c e b i d a c o m o a l g o d e n e u t r o e p ré - so c ia l . S e a s í n t e s e t iv e s s e l u g a r d i r ec t a  m e n t e n a p r o d u ç ã o , e n ã o a t r a v é s d a tr o c a , e n t ã o , p a r a S o h n - R e t h e l , e la se r ia d e s t i tu í d a d e c l a s s e s . 40

« P o ré m , a n at u re z a n ã o f o rn e c e o b j e c t o s i d ê n ti c o s, c o m o o d in h e ir o e n q u a n t o d i n h ei r o ; e la n ã o f o r n e c e , p o i s , n e n h u m e l e m e n t o n o c o n t e x t o d e e x p e r iê n c i a

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a d a m er c a d o r i a

que pudesse produzir a possibilidade da abstracção. Esta abstracção tem que estar presente na própria sociedade como categoria real, como experiência possível de algo de real, para que possa ser captada como ideia [...]. A interconexão social da vida, cada vez mais mediada através do valor [...] transforma, enquanto sujeito universal, a própria relação que os homens mantêm entre si, que de maneira crescente se encontram socializados, como indivíduos burgueses, com o meio natural, transformando-a em relacionamento abstracto entre o sujeito e o objecto do conhecimento»  (Müller, Qeld und Qeist, pág. 136). 41 Poder-se-á então dizer que o desenvolvimento do pensamento conceptual não é possível senão onde existir efectivamente um universal no plano social (o dinheiro)? Se assim fosse, o pensamento permaneceria pensamento con creto enquanto não existisse a forma da mercadoria. 42 Aristóteles, Política, I, 8 e 9. 43 Distinções já elaboradas por Jacques Le Goff, por exemplo, em «Au Moyen Âge: temps de l’Église et temps du marchand» (I960), reproduzido em Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident,  Paris, Gallimard, 1977 (trad. port., Para um novo conceito de Idade Média: tempo, trabalho e cultura no Ocidente,  Lisboa, Estampa, 1980). 44 Kurz, Diktatur, pág. 16. 45 Cf., por exemplo, Braudel, Les Structures du quotidien,  págs. 144-148. 46 Também quanto a este aspecto, remetemos para um trabalho de Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, Frankfurt a.M., Eichborn, 1991 [trad. port., O colapso da modernização, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992], 47 Só depois de se ter começado a tornar patente o descrédito do progressisme quer marxista, quer burguês, tais movimentos passaram a merecer uma atenção mais objectiva. Para uma primeira aproximação continuam a ser proveitosos os trabalhos de Edward P. Thompson, fundados no conceito de moral economy: The Making of the English W orking Class, 1963 (trad. port., T\ formação da classe operária inglesa. Rio de Janeiro, Paz e Terra, I9872], bem como os trabalhos de Eric Hobsbawm: Primitive Rebels,  Nova Iorque, Norton Library, 1959 (trad. fr., Les Primitifs de la révolte dans l'Europe moderne,  Paris, Fayard, 1966: trad. port., Rebeldes primitivos, Rio de Janeiro, Zahar, I9782); Bandits, Londres, Weidenfeld &  Nicolson, 1969 (trad. fr.. Les Bandits,  Paris, Maspero, 1972; rééd., Paris, La Découverte/Poche, 1999; trad. port., Bandidos,  Rio de janeiro, Forense, 1976); Captain Swing,  Londres, Lawrence and Wishart, 1969; rééd., Londres, Phoenix Press, 2001 (em cola boração com G. Rudé) (trad. port., Capitão Swing,  Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1982).

211

48 Na passagem que de seguida citamos, Marx exprimiu com clareza o seu pro cedimento «dialéctico» a tal respeito: «Em estados anteriores do desenvolvi mento, o individuo singular surge mais integral precisamente porque ainda não desenvolveu a totalidade das suas relações e ainda as não contrapôs a si enquanto poderes e relações sociais independentes de si. É tão ridículo ter nostalgia dessa plenitude original como acreditar que seja preciso permanecer nessa vacuidade total. A perspectiva burguesa nunca conseguiu ultrapassar a oposição a essa visão romântica, e é por isso que esta última constitui legitimamente o contrário da perspectiva burguesa e há-de acompanhá-la até ao seu último suspiro» (M EW 42/95-96; Qrund.  I, pág. 99; cf. igualmente M EW 42/395-396: Qrund.  I, págs. 424-425). No dizer de Marx: «É preciso atravessar-se esta forma contraditória, tal como foi necessário começar por dar às forças espirituais do homem forma religiosa, fazendo delas potências independentes dele. Trata-se do processo de alienação  do seu próprio tra balho» (Resultóte, pág. 18; Resultáis, pág. 142; Resultados,  págs. 44-45). Porém, se esta passagem é necessária, é porque o fetichismo da mercadoria é historicamente o primeiro fetichismo que conduz à ultrapassagem de todos os fetichismos, produzindo uma tomada de consciência. Marx diz, a pro pósito do portador da força de trabalho: «O reconhecimento dos produtos como sendo seus e a avaliação da separação das condições da sua realiza ção como algo de inaceitável, algo de imposto pela força, representa uma enorme consciência que é em si mesma produto do modo de produção assente sobre o capital e igualmente o toque a rebate que anuncia o seu afun damento», de maneira que este modo de produção já não pode sobreviver, como não pôde o antigo esclavagismo (M E W 42/375; Qrund.  I. pág. 402). 49 Como diz o próprio Engels, numa carta de 23-6-1887 a John Lincoln Mahon (M E W 36/678). Para Marx, os ludditas não eram um movimento de homens com o objectivo de não se tornarem operários,  mas pelo contrário um pri meiro estádio, muito primitivo, do movimento operário. A propósito das «destruições generalizadas de máquinas nos distritos manufactureiros ingle ses durante os primeiros quinze anos do século XIX, designadamente depois do início da exploração dos teares movidos a vapor», Marx diz somente o seguinte: «É preciso tempo e experiência para que o operário aprenda a dis tinguir a maquinaria da respectiva utilização capitalista, e portanto a transferir também os seus ataques do próprio meio material de produção para a forma social de exploração deste» (M E W 23/452; Le Capital  I, pág. 480; O Capital I-1, pág. 490). Mais negativo ainda era o juízo do jovem Engels, que prefi gurava a futura historiografia marxista; Engels fala «dos primeiros movimen tos de resistência dos operários contra o progresso industrial, movimentos

história e metafísic a da mercador ia

esses que procuravam restabelecer as antigas condições de vida patriarcais e cuja expressão mais enérgica se limitava à destruição de máquinas. Tão reaccionários como os operários eram os dirigentes burgueses e aristocráti cos do partido que lutava pela jornada de dez horas» (MEW, 7/234, Engels, «Die englishe Zehnstundenbill» [«A lei inglesa das dez horas»]). Também o Manifesto Comunista se refere aos que «destroem as máquinas e lançam fogo às fábricas: esforçam-se por reconquistar a posição perdida do trabalhador medieval» (M E W 4/470; Le Manifeste communiste, pág. 169; Manifesto do Partido Comunista, pág. 44). 50 M EW 19/243. 405, 385, 386, 387, 403, 389, 394; Lettre à Zassoulitch, págs. 1558, 1565, 1561, 1568, 1563, 1564-1565, 1573; Primeiro projecto de resposta à carta de Vera Zassúlitch, págs.

175, -, 174, 170, 171, 173,

178. 5 1 Facto que não impediu muitos marxistas de restabelecerem o uso positivo do termo «economia». Mas passa-se completamente ao lado da questão quando se escreve um Tratado de economia marxista  (E. Mandei), quando se dá a designação de «Economia» a uma secção da edição francesa das obras de Marx (M. Rubel) ou ao proceder como K. Korsch que divide o seu livro Karl Marx  em partes intituladas «A sociedade burguesa», «A economia política» e «A história». História e consciência de classe,  de Lukács, representa uma excepção parcial: «Esta “ economia” [futura, socialista] já não tem contudo a função que até então haviam tido todas as economias; ela deverá ser serva da sociedade conscientemente dirigida; deverá perder a sua imanência, a sua autonomia, que dela faziam propriamente uma economia; deverá ser supri mida enquanto economia» (Lukács, Qeschichte, págs. 396-397; Histoire, pág. 289). Infelizmente esta ideia notável acabou por não passar de uma intui ção isolada, mesmo na obra do próprio Lukács. De qualquer modo, História e consciência de classe  pôs em relevo o carácter histórico da categoria da economia: «Pelo contrário, nas sociedades pré-capitalistas as formas jurídicas têm necessariamente que intervir de maneira constitutiva nas conexões eco nómicas. Não há aqui categorias puramente económicas [...] que surjam em formas jurídicas [...]. Antes sucede que as categorias económicas e jurídicas se encontram, pelo seu conteúdo, efectivamente entrelaçadas umas com as outras [...]. A economia, dizendo em termos hegelianos, também não atingiu objectivamente o nível do ser-para-si [...]. Nos tempos pré-capitalistas, as classes só podem ser isoladas na realidade histórica imediatamente dada por intermédio da interpretação da história  operada pelo materialismo histórico» (Lukács, Qeschichte, págs. 135-137; Histoire,  págs. 80-82). 52 M EW 23/96, nota 33; Le Capital  I, pág. 94; O Capital 1-1, págs. 97-98.

213

53 Para Marx, o aspecto paradoxal do capitalismo reside precisamente no facto de o capitalismo, apesar de toda a dominação técnica da natureza, se apresen tar sempre aos homens sob a forma de «leis naturais omnipotentes, expressão de uma dominação fatal» (M E W 25/839; Le Capital  III, pág. 865; O Capital 111-2, pág. 280), que «escapa cada vez mais ao seu controlo» ( M E W 25/255; Le Capital III, pág. 261; O Capital III-1, pág. 185). 54 M EW 23/93, Le Capital I, pág. 90; O Capital l-l, pág. 95. 55 M EW 23/649, Le Capital I, pág. 696; O Capital  1-3, pág. 707.

história e metafísica da mercad oria

6 O FETICHISMO E A ANTROPOLOGIA

O valor como projecção Logo num dos seus primeiros escritos, Marx utilizava o conceito de fetichismo. Num artigo intitulado «Debates sobre a lei relativa aos roubos de madeira», publicado na Rheinische Zeitung  em Outubro de 1842, Marx estigmatiza o zelo fanático com que o legislador prus siano pretendia proibir os pobres de recolher lenha nas florestas e de caçar lebres. A terminar escreve o seguinte: «Os selvagens de Cuba achavam que o ouro era o fetiche dos espanhóis.  Organizaram uma festa em honra do ouro, cantaram à volta dele e depois lançaram-no ao mar. Se os selvagens de Cuba tivessem assistido à sessão dos estados provinciais da Renânia, não teriam achado que a lenha é o fetiche dos renanos? Porém, uma sessão posterior ter-lhes-ia ensinado que com o fetichismo se combina também a zoolatría, e os selvagens de Cuba teriam lançado as lebres  ao mar, para salvar os homens.»1 É claro que se trata apenas de uma observação irónica. Mas não deixa de valer a pena notar que o conceito etnológico de fetichismo estava presente em Marx desde o princípio, bem como a possibilidade da

215

aplicação desse conceito à vida da sociedade moderna. Importa igual mente mencionar que o jovem Hegel, nos seus primeiros manuscritos, se propunha libertar a religião do «serviço do fetiche»2. Hegel falava de algo muito diferente daquilo a que Marx se referia. E contudo, o  jovem Hegel tanto quanto o jovem Marx pretendiam reconduzir ao homem as suas forças projectadas, alienadas, e esse ponto de partida  já existia em cada um deles muito antes de terem elaborado as suas teorias sobre o fetichismo ou a alienação. Verificámos atrás que o fetichismo é uma forma de «inversão». Se o valor «inverte» a actividade social, então ele é, por assim dizer, uma «projecção» dessa actividade: a actividade é atribuída aos pró prios objectos. Marx, como vimos, chama ao valor «algo de simples mente posto»* e uma «quimera»4. Aos produtores privados a universa lidade social dos seus próprios trabalhos surge como um «em si» dos produtos, uma qualidade coisificada que lhes pertence. Na verdade, a forma da objectividade só existe «para» os produtores, não existe «em si». É o próprio Marx que o afirma: «As relações dos trabalha dores privados com o todo do trabalho social objectivamse  face a esses trabalhadores e por conseguinte existem para eles nas formas dos objectos.»5«Para eles», diz Marx, e não «em si», como sublinha Robert Kurz6. «A força humana de trabalho em estado fluido, ou o trabalho humano, constitui valor, mas não é valor. Torna-se valor em estado coagulado, em forma objectiva»7- formulações idênticas a estas ocorrem com frequência em Marx. O facto, quase sempre esquecido, de que se trata de um paradoxo não escapa à atenção de Marx: como é possível esta «coagulação» de um processo, de uma actividade? Uma vez transcorrido o processo produtivo - o «traba lho» -, este deixa de existir. Dizer que o trabalho do marceneiro está «na» mesa que ele fez é de facto uma pura ficção, uma convenção social. Nenhuma análise química da mesa poderá encontrar nela o «trabalho» que a criou. Trata-se de uma projecção humana, se a mesa depois da sua produção é ainda considerada como expressão de algo que deixou de existir. A «lei do valor» é fetichismo porque significa que a sociedade, toda ela, empresta aos objectos uma qualidade ima o fet ichi smo e a antropol ogia

ginária. Acreditar que as mercadorias «contêm» trabalho é uma ficção aceite por todos os membros da sociedade mercantil. Esta pretensa «lei» não é de modo algum uma base natural velada pelo fetichismo - como como pretende o marxismo tradicional tradicional antes é ela mesma mesma um fetichismo, um totemismo moderno. A objectividade do valor também deve ser considerada como uma «projecção», no sentido antropológico. De certa maneira, é possível classificar o conceito de fetichismo da mercadoria dentro do conceito antropológico de fetichismo ou de «totemismo». O «totem» da socie dade moderna é o valor, e o poder social que é projectado sobre este totem é o trabalho, enquanto actividade fundamental do homem na sociedade sociedade produtora de mercadorias. É frequente frequente as as sociedades sociedades «primitivas» crerem na existência de um fenómeno a que se chama «mana», segundo o nome de uma das primeiras formas observadas, na Melanésia. O mana é uma força imaterial, sobrenatural e impes soal, uma espécie de «fluido» invisível ou de «aura». Concentra-se em certas pessoas ou coisas e pode ser transmitido a outros objec tos. Se o mana for tratado de maneira inadequada, pode provocar consequências negativas: ao mana está, portanto, ligado o «tabu». Notáveis não são apenas as semelhanças - postas em relevo pelo próprio Marx - entre o valor e a religião, sendo o homem num caso como no outro dominado pelos seus próprios produtos, mas também os paralelismos entre o valor e o mana, entre o capital e o totem. Trata-se de mais uma confirmação da afirmação marxiana de que o capitalismo faz ainda parte da «pré-história» do homem. O conceito de «projecção», entendido como projecção incons ciente de um «poder», individual ou colectivo, sobre um elemento exterior autonomizado, do qual de seguida o homem acredita depen der, permite estabelecer uma relação entre o fetichismo de que fala a antropologia, o fetichismo da mercadoria e o conceito de fetichismo usado na teoria psicanalítica. Podemos assim afirmar que as teorias de Marx, de Durkheim e de Freud apresentam semelhanças objectivas8. As primeiras descrições etnográficas do fetichismo, do totemismo e 217

do mana datam do final do século XVIII e do início do século XIX. Mas só a partir dos finais do século XIX a antropologia cultural, então nascente, procura utilizar essas categorias para fornecer uma expli cação geral do pensamento religioso e simbólico. A tentativa mais conseguida nessa direcção é a de Émile Durkheim, sobretudo em J em J \s formas elementares da vida religiosa ( religiosa ( 19 12)9 12)9. Nessa obra Durkheim analisa o totemismo dos aborígenes aus tralianos, uma vez que nessa época se acreditava que esses povos se encontravam no grau mais baixo da evolução da cultura humana. Assim, segundo Durkheim, a religião dessas populações representa uma espécie de célula originária de toda a experiência religiosa, uma célula que se pode confrontar com a religião dos povos «evo luídos» para chegar a conclusões gerais sobre a cultura humana e as suas constantes. Nesta perspectiva, a religião não surge nem como uma «verdade», nem como uma simples ilusão. Todas as religiões, as «superiores» e as «primitivas», e também a magia, formam um vasto campo: o campo do «sagrado». Mas essas diferentes formas do «divino», que têm sempre as suas raízes no mana, não são mais do que outras tantas projecções do poder da colectividade sobre um objecto externo. Na ideia de deus, a sociedade diviniza-se a si mesma e diviniza as suas próprias forças: a sociedade, na sua transcendência absoluta relativamente ao indivíduo, é para os seus membros aquilo que um deus é para os respectivos fiéis. O sagrado tem portanto uma origem social: «Uma vez que nem o homem nem a natureza têm em si mesmos um carácter sagrado, é necessário que o tenham obtido de uma outra fonte. Fora do indivíduo humano e do mundo físico terá que haver uma outra realidade capaz de conferir uma significação e valor objectivo a esta espécie de delírio, que em certo sentido as religiões são. são.»1 »10 Cada manifest manifestação ação do sagrado é expressão de uma «força»: «O que encontramos na origem e na base do pensamento religioso não são objectos ou seres determinados e distintos que possuíssem por si mesmos um carácter sagrado; são antes poderes indefinidos, forças anónimas, mais ou menos numerosas segundo as sociedades, por vezes inclusivamente reduzidas à unidade, e cuja o fetichi smo e a antropol ogia

impessoalidade é estritamente comparável à das forças físicas cujas manifestações são estudadas pelas ciências da natureza. Quanto às coisas sagradas particulares, elas não são mais do que formas indivi dualizadas desse princípio essencial [...]. Essa força pode ligar-se às palavras pronunciadas, aos gestos efectuados, tanto quanto a subs tâncias corpór corpóreas. eas.»" »" Nas tribos australianas australianas,, os objectos são sem sempre, pre, por assim dizer, «sensíveis-supra-sensíveis». Cada indivíduo parti cipa da natureza do seu animal totémico e «tem portanto uma dupla natureza: natureza: nele coexiste coexistem m dois seres, um homem homem e um ani animal» mal»1 12. O animal possui a mesma natureza dupla: «Entre os Haida, cada ani mal tem dois aspectos. Por um lado, é um ser comum, que pode ser caçado e comido: mas ao mesmo tempo é um ser sobrenatural, que tem a forma exteri exterior or de um animal e de de quem o homem depen depende de.» .»1 13 No entanto é a projecção que prevalece sobre a realidade empírica do objecto: «As figuras de toda a espécie que representam o totem estão rodeadas por um respeito sensivelmente superior ao que inspira o próprio ser cuja forma essas figuras reproduzem, [...] as imagens do ser totémico são mais sagradas que o próprio ser totémico.»'4 Porém, que coisa projecta o homem sobre os objectos, conferindo-Ihes um estatuto sobrenatural? Neste ponto, Durkheim toca a ques tão essencial: «Assim, o totem é antes de mais um símbolo, uma expressão expressão material material de qualquer outra outra coisa. Mas de quê? [...] Por outro lado, contudo, é também o símbolo dessa sociedade determinada a que chamamos o clã. É a bandeira do clã; é o sinal por intermédio do qual cada clã se distingue dos outros, a marca visível da respectiva personalidade, uma marca que transporta consigo tudo o que faz parte do clã, seja a que título for, os homens, os animais, as coisas. Ora, se o totem é ao mesmo tempo símbolo do deus e da sociedade, não será então que o deus e a sociedade são uma e a mesma coisa? Como poderia o emblema do grupo ter-se tornado a figura dessa quasi-divindade, se o grupo e a divindade fossem duas realidades distintas? O deus do clã, o princípio totémico, não pode então ser outra coisa senão o próprio clã, mas hipostasiado e representado às imaginações sob as espécies sensíveis do vegetal ou do animal que 219 21 9

serve de totem. tot em.»1 »15Como 5Como é evidente, evidente, este processo de de projecção projecção não é consciente, e é o totem, e não a sociedade, que é considerado como detentor de poder: «Ora, o totem é a bandeira do clã. É portanto natu ral que as impressões que o clã desperta nas consciências individuais - impressões de dependência mútua e vitalidade conjunta acrescida - se liguem muito mais à ideia do totem do que à do clã: porque o clã é uma realidade demasiado complexa para que inteligências tão rudi mentares possam ter dele uma representação nítida na sua unidade concreta. [...] Uma vez que a força religiosa mais não é do que a força colectiva e anónima do clã, e uma vez que esta não é representável aos espíritos senão sob a forma do totem, o emblema totémico é por assim dizer o corpo visível do deus. deus.»1 »16 Esta Esta descrição descrição que Durkheim Durkheim dá podia ser reproduzida em termos hegelianos da seguinte maneira: o totem é «em si» um objecto natural, mas «para» o clã é a expressão da sua própria conexão social. Uma vez que o clã não pode represen tar «para si» essa conexão que é ele mesmo, é-lhe necessário exprimi-la atra através vés de uma uma cois coisaa sen senssível vel17. Apesar de todas as críticas que posteriormente recaíram sobre o conceito de totemismo, a teoria de Durkheim ilustra bem o laço fun damental entre o mecanismo da projecção e o sagrado. O problema reside sobretudo no facto de Durkheim limitar as suas observações à esfera religiosa, embora esta surja alargada ao domínio da magia e do sagrado em geral. Para Durkheim, como para toda a antropo logia posterior, a projecção permanece sempre ligada à dimensão do sagrado, que releva necessariamente do sobrenatural e de algum modo do divi divino no1 18. Em conseq consequên uênci cia, a, toda toda e qualquer qualquer manifesta manifestação ção da «força» (ou «poder») é considerada como sendo pertencente ao sagrado: «Uma vez que tudo o que se conhece é classificado num clã e sob um totem, nada existe também que não receba, em graus diferentes, algum reflexo reflexo de de religi religiosi osidade. dade.»1 »19Mas, em vez de estender o conceito de sagrado a tudo o que integra a vida, seria mais frutí fero compreender que a projecção de uma força alienada se produz também em muitos fenómenos situados fora de qualquer dimensão sagrada, e que uma tal projecção caracteriza igualmente a nossa culo fetichismo e a antropologia

tura - por exemplo, no caso do valor enquanto projecção do traba lho passado sobre sobre os objectos objectos produzidos. produzidos. Na sociedade sociedade burguesa, a «força» indeterminada, que se crê encontrar por toda a parte, toma a forma do «trabalho», de maneira que todas as coisas se apresentam como uma quantidade maior ou menor de trabalho. Nas sociedades agrarias, para dar o exemplo de uma outra forma dessa «força», esta surge sobretudo ligada à ideia de fecundidade. Estas considerações sobre a génese do fetichismo em geral deve riam lançar também alguma luz sobre a génese do fetichismo da mercadoria. mercadoria. Pode Poder-s r-see-no noss-ia ia objectar objectar que tais consid consideraç erações ões provam sobretudo algo de diferente: que cada sociedade tem a sua forma própria de fetichismo, e que essas diferentes formas mais não fazem do que preencher uma função que de uma maneira ou de outra tem que ser cumprida na existência humana. Mas mesmo se fosse verdade que até hoje todas as sociedades se basearam em alguma forma de fetichismo, tal não provaria que tem que ser assim no futuro e que se trate de uma estrutura ontológica que fizesse parte integrante de uma pretensa «natureza humana». As sociedades fetichistas que existiram até aos nossos dias fazem ainda parte da «pré-história humana», ao passo que agora se impõe a passagem para a história consciente. Poderiam responder-nos que todas as épocas, pelo menos a partir do século das Luzes, acreditaram representar uma etapa decisiva na história da humanidade, senão mesmo a consumação dos tempos. Assim sendo, não se veria muito bem por que motivos precisamente a nossa época havia de desembocar efectivamente na etapa mais importante da história humana: a ultrapassagem da constituição inconsciente e fetichista da sociedade em geral. Com efeito, não se pode por intermédio de um raciocínio provar que esteja iminente a passagem para uma tal etapa. Mas há pelo menos dois factores que permitem acreditar que o capitalismo plenamente desenvolvido se distingue realmente de todas as sociedades que se sucederam umas às outras depois da «revolução neolítica»: diferentemente do que sucedera com os fetichismos anteriores, o fetichismo da mercadoria conduz actualmente a humanidade para uma situação em que as pró221

prias exigências de sobrevivência a obrigarão a desembaraçar-se do fetichismo e a encontrar formas menos ruinosas de mediação social. Nenhuma das precedentes formas de fetichismo havia ameaçado a própria existência do género humano. Ao mesmo tempo, a socie dade mercantil é a primeira sociedade que reconheceu a existência de formas fetichistas enquanto tais. Este progresso da consciência é uma condição prévia - que não existia antes - para se poder sair do fetichismo. Com efeito, a saida do domínio do inconsciente social não pode acontecer sob forma inconsciente. Nenhuma «lei da história», nenhuma teleología filosófica, nenhuma sucessão de tese, antítese e síntese pode garantir que o fetichismo da mercadoria será verdadeiramente o último e que seja possível uma vida humana sem objectivação infiel dos seus poderes. Mas toda a gente admite que, durante os dois séculos de capitalismo industrial, e sobretudo nas últimas décadas, o crescimento dos pode res humanos e as transformações na natureza e na sociedade foram superiores a tudo o que nesse plano aconteceu ao longo dos milénios precedentes, desde a revolução neolítica. Atingiram-se patamares absolutamente novos, um dos quais é a possibilidade de aniquila mento de todo o planeta. Assim sendo, pode dizer-se que no mínimo não há razão alguma para excluir a priori a possibilidade de as mais dramáticas transformações das condições de vida materiais e sociais a que a humanidade já assistiu serem seguidas por uma alteração igualmente radical nas formas de mediação social. Por outro lado, não há que confundir a categoria do fetichismo com essa outra, muito mais vasta, que é a da mediação social ou a de meio da síntese social. A mediação não é equivalente ao fetichismo, tal como a objectiva ção não é equivalente à alienação. A crítica do fetichismo não é uma crítica da mediação enquanto tal, em nome de uma imediaticidade imaginária: é sim uma crítica das mediações falaciosas. Neste ponto há que evitar dois erros de sinal contrário. O mate rialismo histórico vê nas estruturas sociais arcaicas não mais do que disfarces do valor trabalho, da economia e da mais-valia, que, segundo essa teoria, estão presentes em todas as sociedades. Assim, o feti chismo e a antropologi a

o materialismo histórico reporta a reciprocidade, a dádiva, as trocas rituais, a generosidade ou o sacrifício à economia e à lei do valor. A interpretação estruturalista, pelo contrário, vê no valor e na econo mia moderna não mais do que variações de uma «estrutura» eterna ancorada no inconsciente humano. O que une as duas aproximações a estas questões é a sua comum incapacidade de compreender a frac tura radical entre as sociedades pré-modernas e a sociedade capita lista: o que é verdadeiro a propósito de um tipo de sociedade não o é necessariamente a propósito de outro. Os marxistas submetem as sociedades pré-modernas às categorias modernas; os estruturalistas consideram a sociedade moderna como um caso particular de estru turas ontológicas claramente visíveis nas sociedades pré-modernas. Mas não é necessário nem ver no mana um «reflexo» do valor - que ainda não existia nas sociedades «primitivas» nem conceber o valor moderno como uma simples manifestação de um sagrado eterno: um e outro terão antes que ser absorvidos pela categoria mais vasta da socialização fetichista.

7\ dádiva em vez do valor Não é apenas por intermédio da análise do fetichismo, no sentido etnológico, que a antropologia cultural pode contribuir para a compre ensão da sociedade mercantil. Há na antropologia uma linha que vai de Mareei Mauss e Karl Polanyi até Louis Dumont e Marshall Sahlins, mesmo se é verdade que estes nomes não formam uma «escola». Não sendo de modo algum marxistas, estes autores demonstraram que a troca de equivalentes não é a única forma possível de socialização e que a subordinação total da sociedade às exigências do trabalho pro dutivo, tanto quanto a condição prévia dessa subordinação, a saber a separação da «economia» e do «trabalho» do campo global da vida, representam um fenómeno relativamente recente, limitado somente à sociedade capitalista. Estes teóricos vêem no «materialismo histórico» uma abordagem oposta ao seu método. No que diz respeito à ontolo223

gização do trabalho, da economia ou do pretenso «caracter limitado dos recursos», os marxistas tradicionais não se distinguem muito da antropologia burguesa corrente («formalista»). Assim sendo, não é surpreendente que os autores em questão se demarquem explicita mente de Marx, que identificam com os seus exegetas20. Mas os resul tados das suas investigações harmonizam-se por vezes muito bem com a «crítica do valor» e com o «Marx esotérico». De entre todas as consequências da teoria marxiana do valor que desenvolvemos até este momento, há uma que se presta particularmente bem a ser confirmada por investigações antropológicas e históricas, ao mesmo tempo que se encontra muito distanciada do marxismo tradicional: a afirmação segundo a qual a existência de uma economia autonomi zada e a predominância do trabalho produtivo são características do capitalismo e não se encontram noutras sociedades, ou somente sob forma parcial. Nas primeiras décadas do século XX, os antropólogos começa ram a interessar-se por duas formas de troca completamente diferen tes da troca de equivalentes, mas que ocupam lugar central em certas sociedades «primitivas». O kula  dos melanésios é uma troca ritual que consiste em expedições solenes, deslocando-se os participantes de ilha em ilha, segundo uma ordenação fixa, num arquipélago em forma de anel. Em cada etapa da viagem os participantes trocam, por entre rituais vários, numerosos objectos com os habitantes locais sob a forma de um «combate de generosidade». No final da viagem, porém, os participantes nada ganharam. No potlatch  dos índios da costa noroeste do Canadá, os chefes das tribos efectuam dádivas recí procas com a intenção de demonstrar a sua superioridade. Aquele que recebe uma dádiva é obrigado a responder com uma dádiva maior, se não quer aceitar a sua própria derrota. Alimenta-se assim um desafio contínuo baseado numa generosidade aparente, podendo ir até à des truição voluntária das riquezas dos indivíduos envolvidos. No seu Ensaio sobre a dádiva  (1924), Mareei Mauss estabelece paralelismos entre o kula, o potlatch e numerosos factos semelhan tes, mas mais fragmentários, que coleccionou no direito romano o feti chismo e a ant ropologi a

arcaico, nos antigos celtas e germanos, na China, etc. Mareei Mauss afirma ter assim determinado o princípio que teria estado na base de uma fase muito longa da evolução humana: «Este princípio da troca dádiua deverá ter sido o das sociedades que ultrapassaram a fase da "prestação total" (de clã a clã e de família a família) e que no entanto não chegaram ainda ao contrato individual puro, ao mercado gover nado pelo dinheiro, à venda propriamente dita e sobretudo à noção de preço estimado em moeda pesada e cunhada.»21 Mauss sublinha igualmente que o princípio da dádiva obrigatória e recíproca, apesar das aparências, continua activo no interior da sociedade moderna. Se bem que Mauss parta do princípio de que em todas as sociedades existe um mercado, mesmo sem moeda, e de que a «noção de valor funciona» mesmo nas sociedades da dádiva22, apoiando-se aliás numa noção não histórica da moeda, a verdade é que tem o grande mérito de ter provado que o cálculo económico e a troca de equivalentes estão muito longe de ser algo de «natural». Nas sociedades da dádiva, a manutenção das relações sociais, que muitas vezes coincide com a fixação das hierarquias, é mais importante do que as trocas materiais. Estas últimas são apenas meios em vista de um objectivo: as dádivas não têm finalidade comercial, antes devem produzir um «sentido de amizade» entre os indivíduos e sobretudo entre os grupos. Nas socie dades da dádiva, os grupos locais são quase sempre auto-suficientes; se entram em contacto com grupos vizinhos, não é por razões pura mente materiais. Pode haver trocas comerciais, mesmo por ocasião de uma troca de dádivas, por exemplo, no quadro do kula. Mas as trocas comerciais permanecem estritamente distintas, porque a dádiva se baseia num verdadeiro culto da generosidade e do desinteresse que a aproxima muito do espírito de nobreza que durante tanto tempo impregnou as próprias culturas mais «desenvolvidas». A troca de dádivas não é uma forma alternativa de «economia», antes constitui um «facto social total». Mauss define este conceito da seguinte maneira: «Nestes fenómenos sociais “ totais” , como propo mos chamar-lhes, exprimem-se ao mesmo tempo e em conjunto toda a espécie de instituições: religiosas, jurídicas e morais - sendo estas 225

simultaneamente políticas e familiares; económicas - sendo que estas supõem formas particulares da produção e do consumo, ou melhor, da prestação e da distribuição; sem falar dos fenómenos morfológicos que estas instituições manifestam.»23As esferas que nas sociedades modernas se apresentam separadas - a economia, o direito, a reli gião, as ciências, as artes, a política - estão todas elas misturadas entre si nas sociedades da dádiva. Nessas sociedades ignora-se inclu sivamente a distinção, para nós tão central, entre pessoas e coisas - apesar de isto não significar que nelas tudo seja indistinto, uma vez que existem outras formas de classificação e de distinção. Como diz Mauss: «É nítido que no direito maori o laço de direito, laço por intermédio das coisas, é um laço entre almas, já que a própria coisa tem uma alma, é alma. De onde se segue que dar alguma coisa de presente a alguém é dar algo de si mesmo.»24As coisas têm tendência a regressar ao seu lugar de origem: há nelas uma força que faz com que tenham uma alma como os homens. As coisas e os seres vivos participam da mesma substância: «Tudo vai e vem entre os clãs e os indivíduos, como se houvesse troca constante de uma matéria espiri tual compreendendo as coisas e os homens.»25O «facto social total» é, pois, característico das sociedades «arcaicas». Porém, o conceito de «facto social total» pode muito bem aplicar-se ao valor moderno: o valor não é um facto puramente económico, mas sim uma forma que se aplica a diferentes conteúdos. Neste sentido, utilizamos já o conceito de «facto social total» na nossa análise da sociedade do valor. Marshall Sahlins fornece em 7\ economia da idade da pedra  (1972) uma importante crítica da antropologia económica «formalista». Para esta última, as sociedades primitivas ocupam-se incessantemente na obtenção do estritamente necessário para a sua sobrevivência. Os meios técnicos destas sociedades são de tal maneira rudimentares que elas vivem em miséria permanente, o que as impede de alcan çarem níveis mais elevados de cultura. Sahlins nota explicitamente: «Não deixa de ter interesse notar que a teoria marxista contemporâ nea se encontra frequentemente de acordo com a economia burguesa o feti chismo e a ant ropol ogia

no que diz respeito à questão da pobreza dos povos primitivos.»26 Para Sahlins, esta imagem é uma projecção das categorias burguesas sobre uma realidade completamente diferente. Segundo ele, a escas sez é, pelo contrário, típica da sociedade moderna: «O mercado ins titui a escassez de uma maneira sem precedentes, num grau nunca antes atingido, [...] a insuficiência de meios materiais torna-se o ponto de partida explícito, numerável, de toda a actividade económica.»27 Não basta tomar em consideração o nível técnico das sociedades pri mitivas, porque é necessário colocá-lo em relação com as aspirações dessas sociedades: «Se atribuímos ao caçador motivações burgue sas e o munimos de instrumentos paleolíticos, decretamos anteci padamente que a sua situação é desesperada.»28 Expondo um vasto material etnográfico, Sahlins desmonta o mito da miséria originária, que, desde Hobbes, sempre serviu para justificar os constrangimen tos impostos pela sociedade burguesa. Muitos observadores deram testemunho da abundância que reinava na maior parte das socieda des «primitivas» antes da violência colonial. Analisando mais especi ficamente as sociedades contemporâneas que vivem da caça ou da colheita espontânea (como os aborígenes australianos ou os pigmeus em África), Sahlins sublinha que «o acesso às riquezas naturais é o mais directo possível - "cada um toma para si aquilo que quer” - e paralelamente cada um possui os instrumentos necessários e é deten tor das aptidões requeridas. A divisão do trabalho é igualmente sim ples, na maior parte das vezes assente no sexo. A isto vem juntar-se o generoso costume da partilha, pelo qual os caçadores são justamente conhecidos, de tal modo que todos os membros da comunidade parti cipam na prosperidade geral, tal como esta se apresenta.» Com efeito, «a propósito do caçador, pode dizer-se que a riqueza é para ele um fardo»29, uma vez que lhe é preciso mover-se com facilidade. Sahlins chega à seguinte conclusão: «Estamos hoje em condições de provar que os povos que vivem da caça ou da recolha trabalham menos que nós e que, longe ser um labor contínuo, a procura de alimentos é para eles uma actividade intermitente: esses povos dispõem de muito tempo livre e dormem mais horas, por indivíduo e por ano, do que os 227

de qualquer outro tipo de sociedade.»30Tal fica a dever-se ao facto de a actividade de caça ou de recolha de uma única pessoa ser facilmente suficiente para prover à subsistência de quatro ou cinco indivíduos. Ao mesmo tempo trata-se de uma «sociedade de abundância», por que todas as necessidades dos seus membros se encontram satisfei tas. Há inclusivamente muitos recursos alimentares que ficam por utilizar, e frequentemente sucede que o território poderia albergar e manter uma população muito maior. A «semana de trabalho» é em geral de 15 a 20 horas, e há muitos indivíduos que simplesmente não trabalham. Nada disto se passa porque os caçadores não sejam capazes de atingir o nível económico dos seus vizinhos que praticam a agricultura ou porque não tenham tempo para tanto: essas popula ções não desejam «progredir», porque isso seria demasiado cansativo e já têm tudo o que lhes faz falta. A propósito das sociedades agrícolas simples, tal como podem encontrar-se na Melanésia ou em certas regiões de África, terá que se falar em subprodução sistemática. Em vez de procurar maximi zar a sua produção, cada unidade produtiva - a família ou a aldeia - suspende a produção logo que obtém aquilo de que precisa. Estas sociedades não são governadas por leis económicas de obediência obrigatória. Pelo contrário, limitam a sua produção e permanecem voluntariamente abaixo das suas possibilidades. Muitas vezes os ali mentos encontram-se excluídos de toda a espécie de troca, sobretudo no interior da própria tribo. Os anos de vida que cada indivíduo gasta a trabalhar não são muito numerosos, e são sobretudo os mais velhos que trabalham. «Na comunidade dos grupos de produção domés tica, quanto maior é a capacidade relativa de trabalho da unidade doméstica, menos trabalham efectivamente os seus membros indi viduais.»31 Deste modo, as possibilidades das minorias mais eficazes permanecem não exploradas, ao mesmo tempo que, por outro lado, «não há indigentes sem terras nas sociedades primitivas»32. Os únicos indivíduos que trabalham mais do que é necessário são os que têm ambições políticas. Contudo, nestas circunstâncias, não é a riqueza enquanto tal que confere o poder político, mas sim o facto de se o fetichismo e a antropologia

sobressair na virtude social mais respeitada: a generosidade. Assim sendo, o indivíduo adquire um certo estatuto social não pela acu mulação de riqueza, mas desembaraçando-se dela: «A acumulação de riqueza é sempre seguida a breve trecho pelo gasto da riqueza acumulada. As mais das vezes, as riquezas são reunidas precisamente no intuito de serem gastas.»33 Para conservar o lugar que se ocupa no ciclo de troca, sacrificam-se, se necessário, os próprios benefícios económicos. A relação social prevalece sobre a utilidade material. Na verdade, Sahlins procura determinar uma função descrita por Mareei Mauss, a função real da obrigação de dar, de receber e de devolver com acréscimo: a troca de dádivas seria uma maneira de evitar a guerra de todos contra todos, algo como um «contrato social» primitivo. Quem recebe uma dádiva fica num estado de inferioridade até ao momento em que responder com uma outra dádiva, numa situação comparável à de quem faz uma promessa. A troca nunca é, portanto, equilibrada, nem deve ser: uma das partes tem que ficar em dívida para que a relação se perpetue. As trocas materiais não são a «razão de ser» do laço social, antes pelo contrário têm a obrigação de fundar o laço social mesmo sem qualquer tipo de utilidade «eco nómica»: «Os fluxos de bens caucionam ou instauram as relações sociais, e é assim que os povos primitivos transcendem o caos inicial postulado por Hobbes. [...] De tal modo que assegurar a paz não é um acontecimento esporádico, uma relação pontual acordada entre dois grupos, mas sim um processo contínuo levado a cabo no seio da própria sociedade.»34Dito de outra maneira, nas sociedades primi tivas os homens não trocam com a intenção principal de «aumentar o seu bem-estar», mas sim para estabelecer as hierarquias no inte rior do grupo ou para evitar a guerra com outros grupos. Segundo Sahlins, o grande mérito de Mareei Mauss - que, neste particular, Sahlins aproxima de Marx e em especial da teoria do valor - consiste em pôr a questão de saber por que motivos  os homens trocam os seus bens, em vez de se limitar a pressupor simplesmente uma certa tendência natural do homem para a troca, como sempre fez a econo mia política burguesa. No mundo primitivo não existe «economia»: 229

«Falar da “economia” de uma sociedade primitiva é já um exercício de irrealidade. Estruturalmente, a economia não existe.»35 Por outro lado, as trocas materiais podem tomar parte em qualquer relação: «Se é verdade que nenhuma relação social, nenhuma instituição ou com plexo de instituições é, em si mesmo, “económico” , [em contrapar tida] não há instituição [...] que não possa ser colocada num contexto económico.»36 Há contudo um aspecto importante que Sahlins se limita a aflo rar: não apenas sucede que se «trabalha» muito menos nas socieda des primitivas do que nas sociedades mais «evoluídas», mas acontece também que nas sociedades primitivas a própria distinção entre o trabalho e as outras actividades não chega a estabelecer-se. Podemos, por exemplo, perguntar por que razão havemos de considerar que numa sociedade de caçadores a caça é um «trabalho», em vez de entendermos que é o momento mais excitante e mais desejado na vida dessa sociedade. O próprio Sahlins, referindo o etnólogo Lauriston Sharp, diz: «Conhecem-se inclusivamente populações australianas, por exemplo, os Yir Yiront, que não estabelecem nenhuma diferen ciação linguística entre o trabalho e o jogo.»37Recorda que entre os habitantes das ilhas Fidji, a mesma palavra designa o trabalho e o ritual38. Nessas situações deixa de ter qualquer sentido a noção de «tempo livre», que Sahlins, contudo, utiliza correntemente.

7\ cavalo roubado... Há outras fontes que mostram que mesmo a ideia de que um produto pertence a quem o criou, no fundo, éjá uma projecção feti chista. Para além do mais, essa convicção privilegia de entre as capa cidades humanas a paciência e a fadiga, quantificáveis no tempo, em detrimento de outras qualidades, como a inteligência e a coragem. Por exemplo, na actividade dos salteadores, que é tradicional sobretudo nas populações nómadas, o indivíduo tem que pôr em jogo toda a sua personalidade, enquanto qualquer homem que esteja na disposição o fetichismo e a antropologia

de vergar a cerviz como um escravo, para trabalhar, pode acumular dinheiro e comprar aquilo que deseja. Esta oposição está bem descrita numa obra de juventude de Tolstoi, Os Cossacos.  Nesse romance o oficial russo Olenine vai conhecendo a pouco e pouco o mundo dos cossacos, fortemente influenciados pelo modo de vida dos seus vizinhos caucasianos, os tchechenos. Estes últimos são herdeiros de uma cultura arcaica de pastores e salteadores, cuja circulação dos pro dutos se baseia amplamente no potlatch 39. Um velho cossaco, o tio Erochka, explica a um jovem, que lamenta não ter dinheiro suficiente para comprar um cavalo, o que tem que fazer para ser um verdadeiro «djiguit», um herói de guerra: «Ah! Nós cá não tínhamos problemas, diz o velho. Quando o tio Erochka tinha a tua idade, já roubava aos nogai os tabun [manadas de cavalos]. [...] Se queres ser um cossaco, então tens que ser um djiguit, e não um campónio. Um campónio, esse vai comprar o cavalo, estende o dinheiro e leva o animal.»40 Um belo cavalo roubado não é uma mercadoria, mas sim a expres são da individualidade daquele que o roubou; e o homem mais cora  joso terá o cavalo mais belo. Pelo contrário, se o indivíduo compra o cavalo, então este mais não é do que a expressão quantitativa do tempo durante o qual o indivíduo aceitou ser escravo ou animal41. Não são só as sociedades muito distantes da nossa que se carac terizam por uma fraca inclinação para o trabalho. Até ao dealbar do capitalismo desenvolvido, o trabalho era considerado um mal neces sário para alcançar a riqueza, sendo desprezado e detestado enquanto fadiga. A própria Bíblia aponta o trabalho como uma maldição imposta aos homens. A palavra «trabalho», no sentido moderno que hoje se lhe atribui, não se encontra nas sociedades em que o dispêndio da força de trabalho não constituía a forma social da riqueza. Prova-o a própria etimologia. Inicialmente «trabalho» não significava «activi dade útil», mas «trabalho forçado, obtido com violência». Nas línguas românicas, o verbo «trabalhar» deriva do baixo latim «tripaliare»; «tor turar com o tripalium»42, um instrumento de tortura constituído por três estacas, destinado a punir os servos revoltosos. A palavra latina «labor» significava inicialmente «carga (que faz resvalar aquele que a transporta)» e depois «sofrimento, esforço, fadiga»43. A palavra alemã 231

«Arbeit» refere-se etimológicamente à criança órfã obrigada a executar trabalhos físicos pesados; durante muito tempo a palavra significou «actividade indigna e esgotante, sofrimento»44. Moses Finley, um historiador especializado na Antiguidade, escreve numa sua obra intitulada A economia antiga: «Nem em grego nem em latim existia termo para exprimir a noção geral de "trabalho” ou o conceito de trabalho enquanto “ função social geral” . A natu reza e as condições do trabalho na Antiguidade tornavam impos sível o aparecimento de ideias gerais desse tipo ou a ideia de uma classe de trabalhadores.»45Já antes, um outro historiador dedicado ao estudo da Antiguidade, Jean-Pierre Vernant, afirmava sensivelmente o mesmo: «Na Grécia antiga não encontramos uma função humana abrangente, o trabalho cobrindo o conjunto das ocupações, mas sim uma pluralidade de diferentes ocupações, cada uma das quais cons titui um tipo particular de acção produzindo uma obra própria. [...] O laço social estabelece-se para lá da ocupação, no único plano em que os cidadãos podem amar-se reciprocamente.» Finley chegou mesmo a consagrar o primeiro capítulo de A economia antiga à refuta ção do título da obra: «Este título não pode traduzir-se nem em grego nem em latim: como aliás se não podem traduzir nessas línguas os termos básicos como trabalho, produção, capital, investimento [...]; a esses povos faltava-lhes a noção de uma “economia” e a fortiori os elementos conceptuais que no seu conjunto constituem aquilo a que chamamos a "economia” . É evidente que praticavam a agricultura, que faziam comércio, que produziam objectos manufacturados, que exploravam minas [...]. Em contrapartida, o que não faziam era com binar fodas essas actividades específicas numa unidade conceptual.» E acrescenta: «Naturalmente, a palavra “ mercado” é utilizada em sen tido abstracto, e não posso deixar de assinalar que neste sentido ela é intraduzível em grego e em latim [...]. Não seria portanto possível descobrir ou formular leis [...] do comportamento económico, sem as quais é pouco provável que um conceito de “economia” se desenvol vesse, sem as quais não poderia haver análise económica.»47

o fetichismo e a antropologia

Não é apenas relativamente às sociedades primitivas, mas tam bém em relação a um passado não muito distanciado, que o capita lismo representa uma rotura total que arrastou consigo consequên cias catastróficas. Esta tese foi defendida com particular vigor por Karl Polanyi no seu livro/I grande transformação (1944)- Para o autor, a ideia de um mercado auto-regulador, avançada pelo liberalismo eco nómico desde o século XIX com fervor religioso, é uma verdadeira «utopia negativa». Contudo, o objecto da crítica de Polanyi não é o mercado enquanto tal, mas a convicção liberal de que possa existir uma sociedade inteiramente baseada num mercado auto-regulador e tendo a motivação económica como único critério de acção. A con denação que Polanyi faz do capitalismo liberal não se fundamenta nos males infligidos a uma classe particular, mas sim no mecanismo intrinsecamente autodestruidor de uma sociedade desse tipo. Polanyi critica tanto nos marxistas como nos liberais a convicção de que o destino da sociedade depende dos interesses das classes e de que esses interesses são de uma natureza essencialmente económica48. Segundo o autor, «o facto de a sociedade do século XIX estar orga nizada com base na hipótese de que essa motivação [económica] podia ser tornada universal é uma particularidade da época»49, porque «a economia de mercado é uma estrutura institucional que - coisa de que nos esquecemos com demasiada facilidade - não existiu em outras épocas diferentes da nossa; e mesmo na nossa época não exis tiu em toda a parte»50. A polémica de Polanyi contra o automatismo do mercado e o quadro que traça do século XIX são tanto mais notáveis quanto é verdade que o seu conceito de mercadoria é muito diferente do de Marx e que considera toda a teoria do valor trabalho (que atribui ao próprio Marx) um erro. Segundo Polanyi, todo e qualquer objecto produzido para ser vendido no mercado é uma mercadoria; a existên cia da mercadoria é, pois, «natural». Os problemas só começam com a transformação do trabalho, da terra e do dinheiro em mercadoria. Para Polanyi o trabalho, a terra e o dinheiro não são mercadorias «por natureza», porque não são algo que seja produzido com o objectivo 233

de ser vendido51. A tentativa de submeter completamente ao mercado auto-regulador as próprias bases da vida teve lugar com a liberaliza ção definitiva dos mercados do trabalho, da terra e do dinheiro em Inglaterra por volta de 1820. Pela primeira vez na história, o lucro individual foi então promovido «ao nível de justificação da acção e do comportamento na vida quotidiana»52. A sociedade passou a exis tir apenas para a economia: «O dominio do sistema económico por parte do mercado significa simplesmente que a sociedade é gerida como apéndice do mercado. Em vez de a economia estar contida nas relações sociais, são agora as relações sociais que estão contidas no sistema económico [...]; a sociedade tem que tomar uma forma que permita a este sistema funcionar segundo as suas próprias leis.»53 A introdução do mercado auto-regulador depressa teria significado a destruição completa da sociedade e da própria produção capita lista, se ao longo do século XIX as sociedades europeias não tivessem tomado medidas de autoprotecção, sobretudo com a legislação sobre o trabalho e a introdução dos serviços públicos. Segundo Polanyi, a subordinação da sociedade à economia não foi uma fatalidade: «A transformação dos mercados num sistema auto-regulador dotado de um tremendo poder não resultava de uma even tual tendência de proliferação inerente aos mercados, antes [...] era um efeito de estimulantes extremamente artificiais que haviam sido administrados ao corpo social para dar resposta a uma situação criada por um fenómeno não menos artificial, o da máquina.»54 Para tanto foi necessária «a divisão institucional da sociedade em duas esferas, uma económica e outra política». Este facto era igualmente novo, por que «a sociedade do século XIX, na qual a actividade económica foi isolada e atribuída a um impulso económico específico, constituía de facto uma novidade singular»55. A esfera económica passou a ter por obrigação fornecer ela mesma os critérios do bem e do mal - como na já citada expressão de Malthus que incitava a deixar morrer de fome os indigentes, porque seria uma justa punição «natural» para quem não se verga suficientemente às leis «naturais» da economia, sobretudo no que diz respeito ao salário56. o fetichismo e a antropologia

Uma proposta deste tipo seria impensável em qualquer socie dade precedente: com efeito, «até aos inícios do século XVI, em pra ticamente qualquer tipo de organização social», o indivíduo «não se encontra em geral ameaçado de morrer de fome, a não ser que a própria sociedade no seu conjunto se encontre sob essa ameaça». Para que os indivíduos sejam forçados a subsistir vendendo a sua força de trabalho «é preciso destruir-lhes as instituições tradicionais e impedir que estas possam reconstituir-se»57. Deste modo, a introdu ção do capitalismo em Inglaterra constituiu um verdadeiro cataclismo social susceptível de ser comparado ao desenraizamento que assolou as populações da África negra durante a época colonial. Mas mais do que uma consequência apenas da exploração económica, «a catás trofe sofrida pela população autóctone é uma consequência directa do desmembramento rápido e violento das instituições fundamentais da vítima»58, sobretudo no que diz respeito à organização da terra e do trabalho: «Separar o trabalho das outras actividades da vida e submetê-lo às leis do mercado, significava aniquilar todas as formas orgânicas da existência e substituí-las por um tipo de organização diferente, atomizado e individual.»59 Para demonstrar o carácter excepcional do mercado auto-regulador, Polanyi cita também os trabalhos da etnologia. Retira deles a conclusão de que «o ganho e o lucro conseguido nas trocas nunca antes havia desempenhado um papel tão importante na economia humana»60, uma vez que, «medido pela bitola do prestígio social, o preço atribuído à generosidade é [nas sociedades anteriores] tão elevado que a única coisa que vale de facto a pena é o mais extremo desinteresse pessoal»61. Nas sociedades descritas por etnólogos como Brontislaw Malinowski estão ausentes todos os comportamentos que consideramos «económicos»: procurar o lucro, limitar-se sempre ao mínimo esforço, trabalhara troco de uma remuneração; nessas socie dades trabalha-se antes em vista «da reciprocidade, da competição, do prazer de trabalhar e da aprovação social»62. Nelas está sobretudo ausente «toda e qualquer instituição separada e distinta que seja fun dada em motivações económicas»63, porque, «regra geral, os sistemas 235

económicos estão contidos nas relações sociais; a distribuição dos bens materiais é assegurada por motivações não económicas. [...] A reciprocidade e a distribuição são princípios de comportamento económico que não se aplicam somente às pequenas comunidades primitivas, mas também aos grandes e ricos impérios. [...] Essa função de distribuição é uma fonte primordial do poder político dos organis mos centrais.»64 Segundo Polanyi, a reciprocidade, a redistribuição e o mercado são três formas de troca e de integração social que não constituem uma evolução histórica, e que coexistiram em proporções diferentes ao longo da história. A sociedade de mercado é a primeira sociedade que só utiliza uma dessas três formas.

o fetichismo e a antropologia

NOTAS

1 M EW 1/147; Vols de bois,  págs. 279-280. 2 Hegel, Fragmente, pág. 40; Fragment de Tübingen, págs.

280-281.

3 M EW 26.3/126; Théories  III. pág. 152. 4 MEGA II. 5, pág. 30; Le Capital,  «première édition», pág. 53. M EW 42/160; Qrund.  I, pág. 173. 5 MEG A II. 5, pág. 47; Le Capital,  «première édition», pág. 101. 6 Kurz, Abstrakte Arbeit,  pág. 99. 7 M EW 23/66; Le Capital I. pág. 58; O Capital I-1, pág. 63. 8 Hans-Jürgen Krahl descreveu o fetichismo da mercadoria como a expressão de uma «patologia da sociedade burguesa». Cita a este propósito aafirmação de Freud segundo a qual uma patologia contém sempre uma projecção. Para Krahl, «o problema do fetichismo e o da reificação vêm na sequência da crítica kantiana da razão; o interesse emancipatório e racional desses dois problemas é a restituição da autonomia do sujeito transcendental pela demonstração de que aquilo que este atribui às coisas em si é afinal pertença sua. Este inte resse traduz-se de maneira materialista na crítica das relações de produção autonomizadas e fossilizadas do espírito objectivo de um sujeito social global do trabalho, o qual parece ser inerente às próprias coisas enquanto qualidade natural primária delas. A análise marxiana de base mostra que a patologia da sociedade burguesa, o mecanismo social global de uma projecção colectiva, se funda na organização mais interna do processo de produção capitalista» (Krahl, Konstitution, pág. 49). 9 A sociologia de Durkheim, enquanto descrição,  mostrou-se muito supe rior às restantes ideologias burguesas da época. Segundo um seu princípio bem conhecido, a sociedade não é a soma dos indivíduos que a compõem. A sociedade constitui antes um ser autónomo dotado de uma realidade própria que determina os indivíduos. Deste modo, Durkheim reconhece de facto o fetichismo, mas apenas para o ontologizar e assim o justificar. A sua interpretação da religião e do sagrado em geral enquanto projecção do poder humano recorda, à primeira vista, a de Ludwig Feuerbach. Contudo, para Durkheim, a autonomização da força do colectivo não constitui uma «aliena ção» que houvesse de ser ultrapassada, antes é conatural a todas as formas

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possíveis de sociedade: «No fundo, não existem, pois, religiões que sejam fal sas. Todas são verdadeiras, à sua maneira: cada uma delas responde, embora de modos diferentes, a dadas condições da existência humana» (Durkheim, Formes, pág. 3). Há muito de verdadeiro no olhar sem ilusões que Durkheim lança sobre a sociedade moderna, reconhecendo que ela se apresenta aos indivíduos como coerção exterior e não como resultado do concurso de sub jectividades livres e conscientes: a sociedade «exige de nós que, esquecendo os nossos interesses, nos façamos servidores dela, sujeitando-nos a toda a espécie de constrangimentos, de privações e de sacrifícios sem os quais a vida social seria impossível» ( Formes,  pág. 295), embora Durkheim desminta a própria ontologização que efectua do carácter coercivo de toda e qualquer sociedade quando escreve que «as sociedades primitivas não são uma espécie de Leviatã que esmague o homem com o seu enorme poder, submetendo-o a uma disciplina férrea» (Formes, pág. 321). A «consciência colectiva», que é independente da vontade dos membros da sociedade, constitui uma realidade sui generis  que dispõe de uma vontade própria e se rege por leis próprias, muitas vezes desconhecidas dos indivíduos. Assim, a análise de Durkheim apresenta analogias com a descoberta sua contemporânea do inconsciente por parte da psicanálise. Mas o que distingue o pensamento de Durkheim da teoria marxiana do fetichismo. e de certo modo também do pensamento de Freud, é a particularidade de dar a sua aprovação à constituição fetichista da sociedade. Para Durkheim, a circunstância de as forças humanas se sepa rarem do controlo por parte do homem não constitui o resultado perverso de um processo histórico governado por contradições, mas sim a consequência directa e inevitável da relação entre a sociedade e a natureza. Assim, a socie dade, essa «segunda natureza», surge tão imutável e tão «dada» à partida como a primeira natureza. Para Durkheim, como para Hobbes, só existe uma alternativa: entre a sociedade existente, com todos os seus males, e o caos. A sociedade, enquanto instituição, representa para Durkheim o bem supremo, e houve quem fizesse notar que desse modo, em vez de desmistificar a reli gião, o que se faz é mistificar a sociedade (Adorno, Soziologische Schriften, pág. 252). 10 Durkheim, Formes, pág. 124. 11 Durkheim, Formes, págs. 285-286. 12 Durkheim, Formes, pág. 190. 13 Durkheim, Formes,  pág. 205. 14 Durkheim, Formes, págs. 188-189. 15 Durkheim, Formes, págs. 294-295. 16 Durkheim, Formes, págs. 315-316.

o fetichi smo e a antrop ologia

17 Cf. Kurz, Âbstrakte Arbeit,  pág. 98. 18 Cf. Magli, Introduzione, pág. 138. 19 Durkheim, Formes, pág. 2 19. 20 P. Clastres, no prefácio que escreveu para a edição francesa da obra de Sahlins, afirma em tom triunfal que o livro prova a incompatibilidade entre a etnologia e o marxismo. É verdade, relativamente ao «marxismo», mas não é de todo verdade relativamente aos conceitos marxianos em que se baseia a crítica do valor. 21

Mauss,Don, pág. 227.

22

Mauss,Don, pág. 266.

23 Mauss, Don, pág. 147. 24 Mauss, Don, págs. 160-161. 25

Mauss,Don, pág. 164-

26 Sahlins, Âge,pág. 41. 27 Sahlins, Âge, pág. 40. De facto, é a privatização dos recursos que cria a escas sez: o acesso privilegiado de alguns aos recursos significa necessariamente que os outros não podem aceder a eles. 28 Sahlins, Âge.  pág. 41. 29 Sahlins, Âge, págs. 49-50. 30 Sahlins, Âge,  pág. 53. 31 Sahlins, Âge, pág. 131. 32 Sahlins, Âge, pág. 139. 33 Sahlins, Âge,  pág. 270. 34 Sahlins, Âge,  pág. 239. 35 Sahlins, Âge, pág. 118. 36 Sahlins, Âge,  pág. 237. 37 Sahlins, Âge, pág. 57. 38 Sahlins, Âge, pág. 107. 39 Na sua obra Le livre des héros. Legendes sur les Nartes  (Paris, Gallimard, 1965), em que Georges Dumézil recolheu narrativas oriundas das popula ções das montanhas do Cáucaso, encontra-se a descrição de um mundo que parece o pólo oposto da socialização moderna do valor. 40 Trad. al., Tolstoi, Die Kosaken,  págs. 196-197; trad. fr., Les Cosaques, pág. 761. 4 1 No entanto não pretendemos forçosamente recomendar esta forma de apro priação como alternativa ao capitalismo, nem afirmar que essas populações viviam melhor do que outras. Trata-se aqui simplesmente de provar que o direito moderno de dispor daquilo que se ganhou com o trabalho efectuado é um dado histórico e não um dado «natural».

239

42 Le Petit Robert, pág. 2009. [Cf. tb.José Pedro Machado, Dicionário Etimológico da Língua Portuguesa,  Lisboa, Livros Horizonte, 1952, vol. V, pág. 320.] 43 Emou, Dictionnaire, pág. 334. [Cf. tb. António Gomes Ferreira, Dicionário de LatimPortuguês, Porto, Porto Editora, s.d., pág. 640.] 44 Duden, pág. 31. 45 Finley, Die Antike Wirtschaft,  págs. 91-92; tr. fr.. L'économie antique,  pág. 106. 46 Vernant, Aspects,  págs. 296-297. 47 Finley, Die Antike Wirtschaft,  pág. 13; tr. fr., L'économie antique,  págs. 20, 22 .

48 Polanyi chega assim a um juízo bastante destituído de ilusões sobre o movi mento operário que, segundo ele, contribuiu para a generalização de formas de vida ligadas ao mercado, em vez de as combater ou propor alternativas. 49 Polanyi, Transformation, pág. 207. 50 Polanyi, Transformation,  pág. 65. 51 Polanyi, Transformation, pág. 107. 52 Polanyi, Transformation,  pág. 5453 Polanyi, Transformation, pág. 88. 54 Polanyi, Transformation, págs. 88-89. 55 Polanyi, Transformation, págs. 105-106. 56 Esta incitação de Malthus não é um «excesso»; é a conclusão lógica da subor dinação da vida à acumulação do dinheiro. É portanto perfeitamente natu ral que esta consequência paire constantemente no ar: basta ver como hoje em dia os economistas neoliberais de maior nomeada declaram com toda a tranquilidade ser impossível salvar um país como a Argentina, preconizandolhe um futuro pior do que o da Rússia, e sem possibilidades de lhe escapar. O facto demonstra como é ridículo opor a «democracia» ao «totalitarismo»: os democratas liberais do tipo de Malthus, Bentham ou Friedman fizeram muito mais vítimas - e vítimas mais inocentes - do que todos aqueles que cortaram a cabeça a reis ou czares. 57 Polanyi, Transformation,  págs. 220-221. 58

Polanyi,Transformation, pág. 214.

59

Polanyi,Transformation, pág. 220.

60

Polanyi,Transformation, pág. 71.

61

Polanyi,Transformation, pág. 75.

62

Polanyi,Transformation, pág. 353.

63

Polanyi,Transformation, pág. 76.

64 Polanyi, Transformation, págs. 355-357. Louis Dumont, no seu livro (1977), descreve a concepção não económica da «riqueza» nas sociedades tradicio-

o fetichismo e a antropologia

nais: «Na maior parte das sociedades, e em primeiro lugar [...] nas socieda des tradicionais, as relações entre os homens são mais importantes, mais valorizadas do que as relações entre os homens e as coisas. Esse primado é invertido no tipo moderno de sociedade, em que as relações entre os homens surgem pelo contrário subordinadas às relações entre os homens e as coisas. Marx disse-o à sua maneira, como se verá. Estreitamente ligada a esta inver são de primado, encontramos na sociedade moderna uma nova concepção da riqueza [...]. [Na sociedade tradicional] os direitos sobre a terra estão imbrica dos na organização social: os direitos superiores sobre a terra acompanham o poder sobre os homens. Esses direitos, essa espécie de “ riqueza” , sendo algo que diz respeito às relações entre os homens, são intrinsecamente superiores à riqueza mobiliária, desprezada como uma simples relação com as coisas. É um outro ponto que Marx compreendeu claramente» (Dumont, Homo sequalis,  págs. 13-14). Infelizmente, Dumont, no resto do seu livro, mostra não ter compreendido muito de Marx, que confunde com Ricardo.

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7 SOBRE ALGUNS FALSOS AMIGOS

Crítica do neoliberalismo ou crítica do capitalismo? Não é necessário estabelecer aqui o balanço dos horrores pro duzidos pela sociedade mercantil na sua actual fase neoliberal. São bem conhecidos. A tão elogiada «mão invisível» começou a desfe rir golpes por toda a parte. Todos nós estamos em vias de nos tor narmos «não rentáveis». Presentemente as crises já não derivam das imperfeições do sistema produtor de mercadorias, mas pelo contrário do seu desenvolvimento integral. Já não há lugar para oposições ou soluções imanentes ao sistema. Não é por preconceito favorável ao radicalismo ou à «utopia», mas sim por realismo que é preciso encarar agora saídas radicalmente anticapitalistas. É necessário abandonar a ilusão de que os problemas colocados pelo mercado possam encon trar ainda solução no terreno da própria economia de mercado. Será mais fácil acabar de uma vez por todas com a besta. Durante mais de cento e cinquenta anos o movimento operário e democrático acei tou a existência dela para lhe aplicar mil grilhetas e rodeá-la de mil paliçadas. O que se verificou foi que a primeira crise da valorização

24 3

ou a primeira contestação mais séria são suficientes para que a besta esqueça que está prisioneira e rompa todas as cadeias. O capitalismo - tornado «social», «democrático», «humano» e mesmo «ecológico» à custa de esforços seculares - pode de um dia para o outro passar a ser o capitalismo sem mais adjectivos: um sistema fetiche cego, pronto para tudo devorar de modo a assegurar a sua sobrevivência. Mas como sair da sociedade mercantil? Depois do esgotamento dos movimentos dos anos sessenta e setenta e depois da acalmia absoluta dos anos oitenta, assistiu-se ao longo dos anos noventa a um recrudescimento progressivo de novos movimentos que contes tam a ordem mundial existente. A luta contra os efeitos perversos da «mundialização» (ou «globalização») neoliberal constitui o denomi nador comum desses movimentos. Sendo assim, a nossa apresenta ção da crítica do valor conclui-se com uma análise breve de algumas das ideias mais divulgadas na «rede» da antiglobalização. De entre as reacções às «misérias do mundo» provocadas pelo capi talismo contemporâneo, a que prevaleceu até agora é a condenação dos políticos neoliberais que lhes contrapõe - explícita ou implici tamente - o regresso às receitas keynesianas e a um papel prevale cente do Estado. Este discurso não contesta a mercadoria enquanto tal, mas somente a sua acção sobre os diferentes aspectos da vida. O objectivo é então o de «voltar a enquadrar» a economia na socie dade por intermédio de reformas corajosas levadas a cabo por amplas coligações de homens de boa vontade. Como expressões típicas deste movimento, representado a nível mundial pelas cimeiras alternativas de Porto Alegre, podemos citar, em França, a associação Attac, que nasceu para exigir a aplicação de taxas sobre as transacções finan ceiras, o jornal Le Monde diplomatique,  os escritos do sociólogo Pierre Bourdieu e as acções de José Bové, dirigentes da Confederação Camponesa. Este último fala da situação nos seguintes termos: «Se todas as actividades humanas passam a ser de ordem mercantil, o conflito dá-se entre duas concepções da sociedade. Uma, que deixa o mercado, com as suas próprias regras, organizar a sociedade, inte sobre alguns falsos amigos

grar todas as actividades humanas, a saúde, a cultura, a educação, etc., e que tem do seu lado a lei do dinheiro, sendo o seu estádio último [...] a mercantilização da vida. A outra, em que quem tem o poder de organizar a sociedade são os cidadãos, as instituições políticas, o espaço de vida e outras vertentes, como o ambiente e a cultura.»1 Pergunta-se: será que a crítica radical da mercadoria e do mercado desenvolvido pela via da crítica do valor encontra a sua realização prática num movimento baseado em tais princípios e que tem entre os seus textos fundadores um escrito intitulado 0 mundo não é uma mercadoria? Em primeiro lugar é preciso sublinhar que este movimento se propõe lutar contra o «flagelo neoliberal»2e não contra o capitalismo em geral, e menos ainda contra a mercadoria, o dinheiro, o valor e o Estado. É verdade que os seus representantes proclamam que querem ultrapassar a mera descrição dos sintomas e as análises superficiais. Segundo Bourdieu, «é preciso evidentemente recuar até às verdadeiras determinações económicas e sociais»3 dos problemas, na perspec tiva de «ajudar as vítimas da política neoliberal a descobrir os efeitos diversos de uma mesma causa em acontecimentos e experiências que à primeira vista são radicalmente diferentes»4. O que falta, porém, é precisamente uma crítica capaz de indicar a raiz comum dos dife rentes problemas: o neoliberalismo constitui o único alvo dessa crítica redutora. Esta perspectiva pretende que a política e o Estado libertem o capitalismo dos seus «excessos» - antes de mais do poder da especulação financeira - para restabelecer um verdadeiro Estado-providência. Aliás, a lógica da mercadoria nem chega a ser aflorada. Este tipo de contestação propõe-se somente impedir que a educação, a saúde, a cultura, a arte, a agricultura e outros domínios específicos se tornem também mercadorias (pressupondo, evidentemente, que não o são já). Como é natural, podemos perguntar se é verdadeiramente dese  jável um tal regresso ao fordismo keynesiano. Em face das desgraças produzidas em cadeia pelo neoliberalismo, pode parecer compre ensível que se alimente alguma nostalgia pelo «capitalismo social». 245

Deste modo, Bourdieu insiste com frequência em problemas actuais (segregação social e étnica, etc.) decorrentes da política neoliberal de habitação iniciada nos anos setenta5. Perguntar-se-á, porém, se eram agradáveis os HLM dos anos sessenta e se De Gaulle tinha começado a construir um verdadeiro Estado de justiça social. Mas é mais útil demonstrar que esse regresso é simplesmente Impossível.  Àqueles que, em desespero de causa, seriam capazes de se contentar com um capitalismo de rosto humano, teremos que demonstrar que o tempo dessa opção está decididamente ultrapassado. Essa ilusão baseia-se na convicção de que a mundialização neo liberal não é o resultado inevitável da lógica capitalista e ao mesmo tempo um sinal da sua extrema fraqueza, mas sim o resultado de uma espécie de conspiração preparada há muito tempo6. Segundo esse discurso, com a mundialização, os detentores do poder económico e sobretudo do poder financeiro procuram anular todas as conquistas obtidas durante um século de lutas pela «democratização» e pelos «direitos sociais». Autores como Bourdieu não vêem a ambiguidade profunda de tais «conquistas», que, mesmo tendo sido arrancadas às classes burguesas contra sua vontade, nem por isso deixaram de ser úteis e inclusivamente indispensáveis ao desenvolvimento do capita lismo. Se Bourdieu escreve em dado momento que, «pelo facto de os dominadores deste jogo serem dominados pelas regras do jogo que dominam, a regra do lucro, este campo funciona como uma máquina infernal sem sujeito que impõe a sua lei aos Estados e às empresas»7, tal não representa mais do que uma afirmação isolada. No seu dis curso, a evolução do capitalismo não é governada pelas respectivas contradições internas, a concorrência e o sujeito autómato. Cada melhoramento da condição dos «dominados» ficar-se-ia a dever a uma acção política e social, concebida como sendo o contrário do capitalismo, e não como parte integrante dele mesmo. Tudo se reduz então às relações de forças e à boa vontade ou má vontade dos acto res8. A mundialização «económica não é um efeito mecânico das leis da técnica ou da economia, mas sim o produto de uma política posta em acção»9: tal política teria sido imposta pelo esforço constante dos s o b r e a l g u ns f a l s o s   amigos

think tanks neoliberais. Tratar-se-ia de um processo de involução, de uma verdadeira «revolução conservadora»: «Começa-se assim a sus peitar de que a precariedade é produto não de uma fatalidade eco nómica, identificada com a famosa “ mundialização” , mas de uma vontade política.»10Contudo, se a introdução do capitalismo não foi uma fatalidade, e se não somos obrigados a aceitar a sua existência como se fosse um destino, não se pode, por outro lado, desejar que o capitalismo seja diferente da sua própria natureza e que se mantenha mesmo nas suas épocas de crise um capitalismo simpático, «de rosto humano». A «vontade política» mais não fez do que dar execução às leis que regem a derradeira fase do capitalismo, numa circunstância em que este esgotou já a sua vida natural e procura desesperada mente manter uma aparência de produção de valor. A mundializa ção neoliberal não é um «retrocesso» contra o qual fosse necessário defender as aquisições da democracia social. A mundialização é antes o estádio que se segue  logicamente ao Estado-providência. Não há abuso no facto de os neoliberais se apresentarem a si mesmos como os representantes do «progresso» e das «reformas»: eles constituem a melhor expressão do que são o progresso e as reformas na sociedade capitalista. Aos olhos destes defensores do Estado social democrático, a «economia» não é a forma total da vida social moderna, mas sim um sector à parte contra cujo imperialismo se poderia mobilizar a arte, a ciência, etc., que pertenceriam a um outro mundo. Mas o que esta escola de pensamento pretende ressuscitar é sobretudo o Estado regu lador da época keynesiana. Os escritos de Bourdieu testemunham-no à saciedade. Para ele, «o Estado é uma realidade ambígua. Não pode mos contentar-nos em dizer que é um instrumento ao serviço dos dominantes, [...] ele tem uma autonomia tanto maior quanto mais antigo e mais forte for»11. Ora, isto concede evidentemente uma dig nidade particular ao Estado francês, apesar de todas as proclamações em prol de um «novo internacionalismo» ou de um «Estado social europeu», concebido por seu turno como etapa para se alcançar um Estado mundial. Para Bourdieu, o Estado é algo que os dominados 247

podem opor ao capital: «O Estado, em todos os países, é, por um lado, um sinal que as conquistas sociais deixam impresso na reali dade,»12A existência do Estado seria algo de inaceitável por parte do capital: «Os neoliberais não querem nem Estados nacionais, nos quais vêem meros obstáculos ao livre funcionamento da economia, nem a fortiori Estado supranacional.»13Segundo Bourdieu, é portanto neces sário defender o Estado, traído precisamente pela «grande nobreza de Estado»: «Na situação actual, as lutas críticas dos intelectuais, dos sindicatos, das associações, têm que se voltar prioritariamente contra o definhamento do Estado [...]. Penso que os dominados têm inte resse em defender o Estado.»14Bourdieu lamenta-se de hoje em dia o Estado já não exigir dos cidadãos «devoção, entusiasmo»15: acusa os socialistas do facto de terem «levado até ao fim a destruição da crença no Estado»16. Quer «descobrir uma verdadeira política», mesmo nos termos mais tradicionais, desde que se seja uma política «sem con cessões para com as quimeras anti-institucionais»17. Bourdieu vai ao ponto de desejar o regresso dos honestos chefes carismáticos: lamenta o facto de os partidos já não produzirem «personalidades inspiradas»18e de serem «cada vez mais raros [...] os grandes tribunos, os homens políticos capazes de compreender e explicar as grandes expectativas e reivindicações dos seus eleitores»19. Na submissão da política à economia, Bourdieu não reconhece um resultado do facto - por nós já mencionado - de ao Estado faltar estruturalmente um meio autónomo de intervenção, mas tão-somente a consequência de uma cegueira ideológica. Indigna-se, pois, por ver «todos esses altos representantes do Estado que rebai xam a sua dignidade estatutária prodigalizando vénias diante dos patrões das multinacionais»20, e assegura com frequência que a mar gem de manobra dos dirigentes é muito menos reduzida do que se pretende fazer crer. Naturalmente, Bourdieu tem reservas em relação ao Estado, tal como este se encontra hoje em dia. Contudo, é preciso recordar-lhe que não é suficiente dizer-se que «este movimento social deve apoiar-se no Estado, mas mudando o Estado»21: o problema não reside apenas nos conteúdos concretos do Estado, mas na própria sobre alguns falsos amigos

forma Estado. Quando Bourdieu julga divisar a particularidade nega tiva da mundialização neoliberal no facto de esta, «diferentemente do que sucedeu com a que noutros tempos ocorreu na Europa ao nível do Estado nacional, ocorrer agora sem Estado»22, negligencia o que foi o papel do Estado durante séculos: obrigar as populações, a ferro e fogo, à «integração no mercado». Deveria ser suficiente recordar que o Estado continua a ser desde as infra-estruturas até à repressão, o garante indispensável da valorização capitalista. Para além do mais, o reformista estatista não é sequer «realista»: a tentativa contraditória de planificar e regular por intermédio do Estado aquilo que nos seus próprios fundamentos é algo de cego e inconsciente - a economia mercantil - levou já à desarticulação do socialismo nos países de Leste. Se um governo nacional tomasse verdadeiramente medidas radicais contra o grande capital, seria punido pela retirada imediata dos capitais internacionais e por uma derrocada das Bolsas e dos investimentos. O que não seria necessariamente uma catástrofe, se se quiser gerir os recursos de maneira diferente. Mas seria efectivamente uma catástrofe no quadro da economia de mercado que estes refor mistas não põem em causa. Quando estes neokeynesianos falam em «crise», pensam somente nas «bolhas especulativas». A ideia de uma crise estrutural do sis tema capitalista é coisa que não lhes aflora ao espírito, e muitas vezes identificam a mundialização com uma fase de prosperidade capita lista acrescida. Segundo eles, reforçar o papel do Estado e combater o poder financeiro e a lógica do lucro a curto prazo terá como con sequência o regresso do pleno emprego. Das suas intenções não faz parte nem a crítica do trabalho, nem a compreensão das razões do efectivo desaparecimento do trabalho. Na sua óptica, a diminuição contínua da força de trabalho empregue é o resultado de uma esco lha deliberada, ditada por uma avidez míope; seria portanto possível inverter esta tendência por meio de uma decisão política. Na ver dade, são as novas tecnologias que reduziram consideravelmente o trabalho necessário à produção, pondo assim termo ao crescimento 249

fordista que pôde alimentar as políticas keynesianas. O simples facto de, apesar do desemprego e do seu crescimento, a produção conti nuar a existir e inclusivamente aumentar demonstra só por si não ser verdade que «sem trabalho deixar-se-á de produzir», a menos que se esteja a utilizar o termo «trabalho» abusivamente como sinónimo de toda e qualquer actividade. Em vez de procurar inutilmente voltar atrás e recriar artificialmente trabalho fictício em «ateliers  de forma ção» ou em «empresas de inserção», mais valeria libertar o indivíduo da necessidade de vender a sua força de trabalho para poder viver. É algo de tanto mais urgente quanto essa força de trabalho se revela cada vez mais um bem invendável, e os que não conseguem vender-se são convidados a atribuir a culpa a si mesmos - porque não se «adaptam» suficientemente ao mercado - e a considerar-se parasitas supérfluos. E mesmo que o regresso ao «pleno emprego» fosse pos sível, só seria desejável aos olhos daqueles que conservassem uma apreciação moral favorável ao trabalho. Opor as realidades «sólidas» e «honestas» do Estado e da nação, do trabalho e dos «investimentos produtivos» ao capital financeiro e à especulação burguesa arrisca-se a ser, independentemente das inten ções de quem defende tais ideias, um jogo bastante perigoso, mais útil para mobilizar sentimentos de ódio do que para criar um movi mento de emancipação social. Este último não pode de modo algum limitar-se a escolher um pólo da abstracção mercantil (o Estado, o trabalho) para o opor ao outro (o dinheiro, a finança). Porém, em vez de opor a emancipação social ao capitalismo, o que está em moda é opor a «democracia» ao «mundo descontrolado da finança». O que acontece é que a polémica contra a especulação é perfeitamente com patível com o elogio do «capitalismo são», relativamente ao qual os «excessos financeiros» seriam uma espécie de doença. Com efeito, em 1995, o presidente Jacques Chirac chamava à especulação mone tária «a sida das nossas economias». Como é evidente, esta argumen tação confunde a causa e o efeito da crise. Como dissemos já, não é o peso da finança parasitária que esmaga uma economia capitalista que em caso contrário pudesse estar de boa saúde, antes é a economia sobre alguns falsos amigos

do valor que, tendo atingido o seu ponto de esgotamento, continua a sobreviver provisoriamente graças à especulação. Quase desde o início do capitalismo tem existido um falso antica pitalismo que não critica o trabalho e a transformação do trabalho em valor, sendo que, pelo contrário, esse falso anticapitalismo vê numa coisa e na outra o lado positivo e «concreto» da relação capitalista e quer eliminar o capital «monopolizador», que seria o lado negativo, «abstracto», do capital. Este lado mau depressa passa a ser identifi cado com um grupo social determinado e não tarda que se descubra que a culpa é dos «judeus». O papel central desempenhado por esta demagogia durante o nazismo tornou difícil utilizá-la abertamente nos dias que correm. Mas ela continua a espalhar-se, por vezes nas ocasiões mais inesperadas23. Esta forma de anticapitalismo não é uma «meia verdade»; pelo contrário, ela contribui para canalizar o des contentamento social para objectivos secundários ou falsos que não colocam em perigo o modo de produção capitalista. De acordo com esta lógica, seria preciso sacrificar uns quantos especuladores e um punhado de políticos corruptos para salvar o essencial. O movimento Attac, bem como as organizações que se empenham na luta pelo perdão da dívida dos países do terceiro mundo, peia reforma do Banco Mundial e por outros objectivos do mesmo tipo, tomaram em alguma medida o lugar dos partidos sociais-democratas europeus a partir do momento em que estes passaram completamente para o campo neoliberal24. Apesar de uma certa retórica anticapitalista em algumas ocasiões, compreende-se facilmente que a perspectiva deste movimento é totalmente reformista. A única promessa que faz - aliás, irrealizável - vai no sentido de que tudo fique na mesma e de que se evite o pior. Este movimento permanece fechado dentro do universo da política tradicional, e a sua verdadeira vocação é dar voz aos «cida dãos» e à «sociedade civil». Dirige-se em permanência aos «eleitos», dando assim legitimidade à cobertura democrática da sociedade mer cantil. Mesmo os críticos mais acérrimos da Organização Mundial do Comércio (OMC), como a Confederação Camponesa, afirmam que 251

essa organização internacional, uma vez que foi criada por governos e que é constituída por Estados aderentes, «é, portanto [!], a priori, um organismo mundial legítimo»; se «rapidamente se transformou num instrumento autónomo ao serviço do comércio» é porque os Estados «se acantonaram num papel de caucionamento»25. Estes crí ticos acreditam que os «representantes dos países, designadamente no plano mais elevado que seria a ONU (a propósito da qual circulam enormes ilusões, como se uma assembleia de Estados fosse melhor do que os Estados particulares, ou como se a «cúpula» da Mafia fosse preferível a cada um dos mafiosos em particular), têm condições para estabelecer o «primado da política sobre o mercado»26. E nem sequer se referem a uma política que seja fruto dos seus sonhos, mas muito simplesmente à política efectivamente existente que é um dos pilares do sistema que pretensamente combatem. Mas esta tentativa de «voltar a credibilizar a política» não con siste apenas na eterna evocação dos ideais da sociedade burguesa para os opor à realidade dessa mesma sociedade. É pior do que isso. Tal como historicamente sucedeu com a social-democracia, os porta-vozes deste movimento estão prontos para participar na gestão do que existe - o que na prática só pode significar participar na admi nistração da urgência contínua e da repressão. Apresentam-se como uma elite de substituição, mais sólida do que a brigada dos ladrões neoliberais: «É preciso voltar a dar sentido à política; para tanto é necessário propor projectos para o futuro capazes de dar sentido a um mundo económico e social que ao longo das últimas décadas conheceu transformações enormes.»27Com efeito, estão convencidos de que conhecem melhor do que os actuais governantes as verdadei ras necessidades da economia: «Na lógica do interesse devidamente compreendido, a política estritamente económica não é necessaria mente económica - [se se leva em conta] a insegurança das pessoas e dos bens, consequentemente a polícia, etc.»28 Prometem, caso as suas propostas obtenham realização, possibilidades de lucro superio res às actuais: «É conveniente acabar com a aceitação monocelular da mundialização, para que se possa compreender o que ela, na reali dade, tem a ganhar com o florescimento dos territórios locais.»29Nem sobre alguns falsos amigos

sequer têm a intenção de contestar as multinacionais enquanto tal, antes seriam capazes de se contentar se «as grandes firmas passarem de uma atitude de predador dos recursos locais [...] para a de coope rantes na construção desses mesmos recursos.»30 Este reformismo transforma-se definitivamente em inimigo de toda a emancipação social quando declara abertamente querer resta belecer nos seus direitos o trabalho, tão maltratado pelos economis tas neoliberais que nada sabem «do mundo económico e social, tal como ele efectivamente é»31. O movimento quer salvar a sociedade do trabalho ameaçada pelas loucuras neoliberais: «Para que o sistema económico funcione, é preciso que os trabalhadores para ele contri buam com as suas próprias condições de produção e de reprodução, mas também as condições de funcionamento do próprio sistema eco nómico, a começar pela sua capacidade de acreditar na empresa, no trabalho, na necessidade do trabalho, etc.»32Ou seja, trabalhadores que amem apaixonadamente o trabalho, a empresa e o Estado, que os desejem democraticamente por iniciativa própria: afinal, toda a evolu ção da sociedade mercantil ao longo dos séculos tinha exactamente por objectivo a criação desta personagem, aliás perfeitamente conse guida na Rússia de Estaline. Assim sendo, o trabalho é naturalmente proclamado o primeiro de todos os «direitos»33. Mas sabe-se que o direito ao trabalho significa na prática, como foi o caso nos países do «socialismo real», o dever  - pago ou não pago - de trabalhar. Tendo em vista esta solução, deixa de ser propriamente espantoso o facto de num dos seus programas o movimento Attac exigir a criação de uma «polícia de proximidade», uma «polícia de educação cívica»34. É essa, e há-de continuar a ser, a última palavra dos reformistas demo cráticos.

Será melhor dar do que vender? Uma outra tentativa, mais sofisticada no plano teórico, para ultrapassar o quadro da sociedade mercantil está directamente ligada 253

aos estudos de Mauss, de Polanyi e de Sahlins de que falámos atrás. Em França, este movimento encontra expressão em iniciativas como o «Movimento Antiutilitarista nas Ciências Sociais» (MAUSS) e, num plano mais político, nos escritos de André Gorz. Estes autores põem em relevo o facto de a dádiva, a troca sem dinheiro, a ajuda mútua, o cooperativismo, etc., desempenharem na vida social, mesmo hoje em dia, um papel bem mais importante do que vulgarmente se julga35. A proposta vai no sentido de encontrar remédio para os defeitos da sociedade mercantil num maior reconhecimento dessas práticas não-mercantis e num recurso cada vez maior a elas, até se alcan çar a perspectiva de instauração de uma «sociedade dual», na qual coexistissem um sector mercantil e um sector não-mercantil. É evi dentemente verdade que a dádiva - enquanto troca baseada na «reci procidade pessoal e diferida» - constitui a expressão de uma lógica completamente diferente da lógica mercantil: no mercado, «o laço social é instrumental relativamente àquilo que circula: o laço social é apenas um meio para fazer circular as coisas na troca ou na redistribuição. Pelo contrário, na dádiva a tendência vai no sentido de que se observe a relação inversa: aquilo que circula está ao serviço do laço social, ou pelo menos é condicionado pelo laço social.»36 Estes autores compreendem que o mercado é incompatível com a existência de um laço social directo. Vêem também com clareza a impossibilidade de todas as actividades sociais se desenrolarem sob a forma de trocas mercantis. Por conseguinte, a sociedade mercantil só pode funcionar na condição de uma parte considerável das acti vidades que acontecem no seu seio se desenrolar sob a forma de «dádiva». Falámos já deste aspecto, sobretudo a propósito das activi dades reprodutoras atribuídas às mulheres. Porém, estes autores não vêem na existência simultânea da dádiva e da mercadoria uma contradição que terá necessariamente que conduzir a uma crise em vir tude do carácter omnívoro do valor. O valor tem que procurar trans formar tudo em mercadoria; porém, quanto mais consegue este seu objectivo, mais entra em colapso. Para os neomaussianos, a dádiva deveria desempenhar apenas um papel subsidiário relativamente ao sobre alguns falsos amigos

mercado e ao Estado, instituições que não lhes passa pela cabeça pôr em causa: «Àqueles que temem uma regressão comunitária, o antiutilitarismo responde com o reconhecimento explícito e indeclinável do papel libertador historicamente desempenhado pelo mercado e pelo Estado. [...] A pessoa que hoje em dia se quiser ver implicada em relações de troca recíproca, sem contudo perder as vantagens da plena participação individual no mercado e no Estado, é sem som bra de dúvida o cidadão moderno liberto dos laços comunitários.»37 Com efeito, estes autores têm que admitir que afinal o conceito de dádiva é igualmente utilizado pelos economistas neoclássicos - que descobriram, por exemplo, a importância do voluntariado - e pelas «teorias da gestão» que começam a apreciar o «valor dos laços». Mas os teóricos da dádiva ficam desarmados perante esta recuperação, porque decidiram previamente que entre a dádiva e a mercadoria não existe uma polaridade, e que conceber a dádiva como alternativa total à mercadoria seria uma deplorável forma de «romantismo»38. Segundo um autor desta escola, Serge Latouche39, nos países do hemisfério sul a «economia informal», em que as relações de reciprocidade consti tuem um elemento fundamental, não apenas garante a sobrevivência de populações inteiras paralelamente ao mercado, como pode tam bém ser a base de notáveis sucessos comerciais. André Gorz considera igualmente que para sair da crise que a sociedade actualmente atravessa é necessário ao mesmo tempo menos mercado e menos Estado. Obter-se-iam assim trocas que não seriam governadas nem pelo dinheiro, nem por qualquer aparelho administrativo, mas que estariam antes baseadas em redes de entreajuda, de cooperação voluntária e de solidariedade auto-organizada. A isto Gorz chama o reforço da «sociedade civil»40. Gorz articula uma polémica contra o trabalho, a qual não deixa de ter méritos, embora afirme que o carácter heterónimo do trabalho se fica a dever às necessidades técnicas de uma produção complexa. Nestes termos, o trabalho seria algo de inultrapassável. Segundo Gorz, seria neces sário limitar o mais possível o trabalho heterónimo - que, contudo, permanecerá sempre submetido às exigências da «rentabilidade» abs255

tracta - e colocar a seu lado uma esfera baseada na cooperação livre e desligada da forma valor. Esta esfera deveria ser economicamente mantida pelo Estado. Em Gorz continuam a estar presentes as refe rências a Marx, mais do que nos outros autores que passámos em revista acima. Gorz sabe que uma quantidade reduzida de trabalho significa ao mesmo tempo uma quantidade reduzida de valor. Mas não vê que isso implica necessariamente uma quantidade reduzida de dinheiro. À produção acrescida de bens de uso não corresponde um aumento do valor, antes pelo contrário corresponde uma diminuição; sendo assim é muito pouco o que resta para «redistribuir» em termos monetários. Para acreditar que há quantidades enormes de dinheiro para «redistribuir», é preciso supor que as somas fictícias criadas pela especulação são de facto «numerário». O Estado não pode auxiliar economicamente o sector do não-trabalho - mesmo que quisesse fazê-lo a não ser na medida em que haja ainda processos de valori zação bem sucedidos que produzam dinheiro «válido». Ora isto só é possível em circunstâncias em que a economia nacional em questão - que tem que criar a base susceptível de ser taxada que permita ao Estado financiar as suas intervenções - resista à concorrência cada vez mais feroz nos mercados mundiais. Dito de outro modo, todas as propostas feitas nos países mais ricos no sentido de uma redistribuição monetária em favor dos sectores não «rentáveis» - ou seja, para alimentar «bocas inúteis» - pressupõem sempre tacitamente que estas economias mantenham a sua posição de economias ganhado ras em detrimento do resto do mundo. Por fim, esta perspectiva do no profit  não é muito diferente da dos neokeynesianos: sim à mercadoria, com a condição contudo de que ela permaneça dentro das suas fronteiras e que renuncie a devo rar a sociedade inteira. O que mais não é do que um voto piedoso. Mas, mesmo nestes casos, subsiste o risco de que estas teorias bem intencionadas sirvam em última instância para gerar a nova pobreza causada pela retracção do trabalho: convidam-se os marginalizados a organizarem eles próprios a sua sobrevivência ajudando-se mutu amente e trocando directamente serviços - mas sempre num nível sobre alguns falsos amigos

material muito baixo, porque naturalmente os recursos permanece rão reservados prioritariamente para os circuitos mercantis, mesmo que seja uma ínfima minoria a poder servir-se deles. E nada mudaria, se fosse dada realização à proposta, comum às diferentes almas da nova contestação, de instaurar um «rendimento de base» ou «salário social» a atribuir a cada cidadão, independentemente do seu trabalho. Não é um mero acaso o facto de o salário social ter sido proposto há bastantes anos precisamente por Milton Friedman, um dos fun dadores do neoliberalismo. Segundo Friedman, a atribuição de uma ajuda de sobrevivência a cada um dos necessitados permitiria econo mizar todas as outras ajudas públicas, designadamente o subsídio de desemprego. Já no século XVIII havia teóricos do liberalismo, como Quesnay41, que entendiam que cuidar dos pobres era um dos raros deveres a que o Estado se devia limitar. E se o salário social houver de ser verdadeiramente introduzido, então sê-lo-á apenas nesta forma. Numa situação de precarização generalizada, em que o emprego tem porário, o tempo parcial, os estágios de formação, etc., alternam com o desemprego e o trabalho ilegal, esse tipo de ajuda mínima nada tem de emancipador, antes facilitaria a posterior extensão destas práticas. É necessário combater o trabalho enquanto tal, mesmo onde ainda há trabalho, em vez de propor soluções para fazer sobreviver os novos pobres sem que eles exijam o acesso aos recursos.

7\ última mascarada do marxismo tradicional Nos meios que ainda se reclamam de um antagonismo directo com o capital e que não simpatizam abertamente com o Estado, circula um tipo de discurso de que podemos tomar como exemplo o livro intitulado Império  de Michael Hardt e Antonio Negri, bem como outros escritos de Negri e revistas como Multitudes. Os autores de Império  partem do facto de que «o papel central anteriormente desempenhado pela força de trabalho dos operários fabris na pro dução de mais-valia é hoje assumido de maneira crescente por uma 257

força de trabalho intelectual, imaterial e fundada no âmbito da comu nicação»42. A análise da dimensão social e imediatamente comuni cativa das novas formas do trabalho vivo leva os autores a procurar novas figuras da subjectividade, tanto no que diz respeito à explo ração como no que toca ao seu potencial revolucionário: «Assim, depois de uma nova teoria da mais-valia, há que formular uma nova teoria da subjectividade, cujos pontos de partida fundamentais sejam o saber, a comunicação e a linguagem.»43Os autores afirmam, pois, que o crescimento do «trabalho imaterial» transformou completa mente os parâmetros tradicionais da produção de valor. Daí tiram a conclusão de que a teoria marxiana do valor está ultrapassada porque se teria tornado impossível distinguir entre trabalho produtivo, traba lho reprodutivo e trabalho improdutivo. Na verdade, é precisamente o facto de lhes faltar esta distinção que torna a teoria de Hardt e Negri tão frágil como muitas outras variantes do marxismo tradicional. É verdade que muitas vezes já não é possível distinguir entre tempo de trabalho e tempo «livre», e que deixou de se conseguir medir o tempo de trabalho. Mas isso apenas demonstra que o valor é uma camisa-de-forças para as novas realidades produtivas; daí não decorre que estas realidades estejam já fora da alçada do valor, da mesma forma que não decorre, ao contrário do que pretende Negri, que «todas as actividades se tenham tornado lugares de produção a partir do momento em que deixou de haver um “ local de produção” »44, o que em última análise permitiria lançar às ortigas a questão da diferença entre trabalho pro dutivo e trabalho não produtivo. Este discurso pressupõe tacitamente que as novas formas de trabalho criam mais-valia pelo simples facto de quei nelas haveria «exploração»; ignora, porém, que o capital não tem apenas em vista explorar o maior número possível de pessoas, mas sim o maior número possível segundo o nível de rentabilidade existente - e as duas coisas estão muito longe de ser idênticas. As considerações de Hardt e Negri servem-lhes para fazer uma certa «actualização» do conceito de proletariado e afirmar que hoje em dia quase todos os indivíduos são proletários. Se, por um lado, con sideram ultrapassadas as distinções entre forças produtivas e relações sobre alguns falsos amigos

de produção, entre produção e reprodução, entre capital constante e capital variável e entre base e superestrutura, têm contudo o cuidado de não dizer que esteja também desactualizada a distinção entre tra balho vivo e trabalho morto. Na realidade, esta teoria mais não é do que uma versão pós-moderna melhorada do operaismo  italiano dos anos setenta, que por seu turno era uma repetição extremamente subjectivista das posições da Segunda Internacional: o trabalho vivo cria todos os «valores» - este discurso não distingue entre valores e valores de uso -, mas é governado e explorado pelo capital que é uma força exterior e parasitária. A «multidão» que Hardt e Negri des crevem, enquanto conjunto de singularidades diferentes do «povo» - que só se constitui em relação a um soberano -, não seria, segundo eles próprios confessam, mais do que um outro nome para o prole tariado que os autores identificam simplesmente com o conjunto de todos os explorados e dominados. Em Império  não se encontra uma verdadeira crítica do trabalho: aquilo a que os autores dão este nome não passa de um elogio da resistência às condições capitalistas de trabalho. A transformação do trabalho em valor não constitui objecto de crítica; pelo contrário, essa transformação é considerada um facto ontológico neutro, senão mesmo um facto positivo. Hardt e Negri confundem o conceito de trabalho abstracto com o de «trabalho imaterial»; «Pela via da infor matização da produção, o trabalho tende portanto a ocupar a posição de um trabalho abstracto.»45 Ou seja, não distinguem entre trabalho concreto e trabalho abstracto, e atribuem a criação de valor ao tra balho concreto: «O trabalho surge simplesmente como o poder de agir [...]. Podemos assim definir o poder virtual do trabalho como um poder de autovalorização que se ultrapassa a si mesmo.»46 Segundo esse livro, a cooperação é imanente ao trabalho imaterial, em vez de ser algo que se lhe venha acrescentar do exterior, como acontece no trabalho tradicional na fábrica. Assim, a multidão possui já todas as forças da cooperação, mas elas são captadas pelo capital que por seu turno nada cria e que tem inclusivamente que limitar essas mesmas forças. O trabalho imaterial pode, pois, valorizar-se a si próprio e já 259

não tem necessidade do capital variável: «Cérebros e corpos preci sam sempre dos outros para produzir valor, mas esses “ outros” de que precisam não são necessariamente fornecidos pelo capital e pelas suas capacidades de orquestrar a produção [...]; o trabalho imate rial parece assim fornecer o potencial para uma espécie de comu nismo espontâneo e elementar.»47O computador seria, pois, o instru mento que realiza o antigo sonho dos marxistas tradicionais: um trabalho capaz de criar valor sem intervenção do capital. Negri fala de facto do «PC [não o Partido Comunista, mas o personal Computer| como capacidade autónoma de trabalho, como instrumento inte grado com o cérebro, sem necessidade de um patrão que o empreste em troca de trabalho»48. Sucede, pois, que quem se entusiasma com esta «autovalorização» já aceitou o valor, e com ele aceitou também o trabalho e o dinheiro, e não pretende mais do que alterar as rela ções de propriedade. Para Hardt e Negri, trabalho e capital não são dois pólos da mesma relação de apropriação privada, antes represen tam ontologicamente o cheio e o vazio, a vida e o vampirismo49. Na verdade, trabalho e capital estão indissoluvelmente ligados entre si, sendo que um não pode viver sem o outro. A crise de um é também a crise do outro. É portanto vão o sonho capitalista de poder continuar a acumulação sem continuar a recorrer ao trabalho: mas vã é também a esperança operaista de que o trabalho possa emancipar-se do capi tal, continuando a existir enquanto «trabalho». Para Hardt e Negri, o limite do capitalismo reside, pois, na subjectividade dos explorados, e não nas contradições internas do capitalismo. Bem pelo contrário, para os dois autores o capitalismo estaria hoje em dia «milagrosamente de boa saúde e a sua acumula ção mais vigorosa do que nunca»50. No que toca à crise, iludem-na completamente ao afirmarem que está sempre presente e em toda a parte, porque «para o capital a crise é uma condição normal, que não indica o fim do próprio capital, mas sim a sua tendência geral e o seu modo de operar»51. Assim, o desenvolvimento capitalista não seria mais do que desvio parasitário e repressivo daquilo que o proletariado cria espontaneamente no seu desejo de liberdade (cuja proveniência sobre alguns falsos amigos

nunca chega a ser explicada). Na perspectiva de Hardt e Negri, é o proletariado-multidão que fará a história, porque seriam as suas lutas a forçar o capital a evoluir por meio de reformas políticas e de reestruturações tecnológicas. Tal como Bourdieu, também Hardt e Negri negam, portanto, que o capital seja empurrado para diante pela sua dinâmica interna e pela concorrência; nestas novas formas vêem somente uma reacção contra a subjectividade dos explorados. E esta, como é evidente, não é minimamente tocada pela forma mercadoria. Assim, os movimentos de protesto depois de 1968 teriam contribu ído para a difusão do trabalho intelectual, afectivo e imaterial, valo rizando «a mobilidade, a flexibilidade, o conhecimento, a comunica ção, a cooperação, a afectividade»52. Segundo os dois autores, não foi o capital que suscitou estes novos valores, nem mesmo no quadro de uma relação dialéctica: «O problema do capital foi sobretudo o de dominar uma nova composição [de classe] que havia já sido produ zida de maneira autónoma e definida no quadro de uma relação nova entre natureza e trabalho: uma relação de produção autónoma.»53 No dizer de Hardt e Negri não se trata de combater o Império por via de um regresso às formas anteriores, mas sim realizando os potenciais de libertação que ele conteria dentro de si. O Império como forma de dominação transnacional - representa aos olhos dos dois autores um progresso histórico, e teria sido criação das próprias multidões. Na verdade, o Império mais não seria do que uma forma pervertida daquilo que a multidão cria: «As forças criativas da multi dão que sustentam o Império são igualmente capazes de construir de maneira autónoma um contra-lmpério, ou seja, uma organização política capaz de dar uma nova configuração aos fluxos e às relações de troca mundiais.»54 Bastará, portanto, mandar para o governo do Império os proletários que já constituem o dito Império: «Os circuitos de cooperação produtiva colocaram a própria mão-de-obra, no seu conjunto, em estado de poder constituir-se ela mesma em governo.»55 Um século antes, os marxistas da Segunda Internacional considera vam que os monopólios e as sociedades por quotas eram os precur sores directos da propriedade social, de tal modo que ao proletariado apenas restava dirigi-los. 261

Império  é um livro que se dirige a um público muito preciso, em termos sociológicos: sugere às novas camadas médias da popu lação, que ganham o pão de cada dia no sector «criativo» - informá tica, publicidade, indústria cultural -, que são elas o novo sujeito da transformação social. O comunismo será realizado por um exército de micro-empresários da informática. É notável o facto de a «mul tidão» e as respectivas criações merecerem em Hardt e Negri uma apreciação inteiramente positiva; deplorável seria apenas a apropria ção dessas criações por parte do capital. Assim, os autores falam da «acumulação de capacidades de expressão e de produção que os pro cessos de mundialização determinaram na consciência de todos os indivíduos e de cada grupo social»56. Nunca se interrogam quanto ao conteúdo dessa criatividade, dando assim a sua aprovação à técnica, à ciência e às forças produtivas tal como se desenvolveram a partir do Renascimento. Mas - pergunta-se - a «inteligência de massas» e a «criatividade difundida», que tanto apaixonam Hardt e Negri, terão criado algo de glorioso nas últimas décadas graças à «concentração do trabalho produtivo no terreno dúctil e fluido das novas tecnolo gias biológicas, mecânicas e comunicacionais»57? Sobretudo criaram produtos informáticos e tecnologia genética, criaram armas cada vez mais terríveis e edifícios cada vez mais abomináveis, criaram cyber punk,  literatura trash,  novas tecnologias de controlo e televisão por cabo. Mesmo admitindo que estas invenções testemunham um ele vado grau de competência técnica (o que aliás só é verdade num pequeno número de casos), continua a ser verdade que este potencial de «criatividade» se verteu sem resistência nessas criações, e não em outras. Os sujeitos dessa multidão maravilhosa interiorizaram com pletamente os critérios da sociedade mercantil, e as suas criações são demonstração disso mesmo. Nos dias que correm, quase todos os produtos materiais e imateriais são lixo. Produtos deste género, vale ria a pena aboli-los, em vez de tentar arrancá-los ao capital por entre gritos de que «isto é nosso!».

sobre alguns falsos amigos

Sair d a sociedad e mercanti l 

Este continua a ser o ceterum censeo  de toda e qualquer pers pectiva de emancipação social: já lá vai o tempo em que era possível opor uma categoria de pessoas tal qual elas são à «dominação» e «exploração» exercidas por um outro grupo. A crítica do fetichismo da mercadoria exige a superação de todas as formas fetichistas, e por tanto também da forma fetichista do sujeito que só consegue imagi nar que «vender e comprar nunca deixarão de existir»58. Também no plano pessoal, é preciso romper com todos os valores impostos pela sociedade mercantil, com as exigências criadas pelo dinheiro, com a valorização do trabalho, com as alegrias prometidas pela mercadoria e com o culto do sucesso e da eficácia. Na nova contestação há ainda demasiados indivíduos que nem sequer estão na disposição de deixar de usar «roupa de marca» e de renunciar aos outros paraísos artificias do consumo, mas que querem ter a certeza, para salvação das suas almas, de que essa roupa foi produzida sem exploração de mão-de-obra infantil, e, para salvação dos seus corpos, de que a mesma roupa é feita com materiais naturais. A crítica do valor não é uma ideologia para justificar a ascensão de uma nova classe social ou, pior ainda, de uma nova elite dirigente. Em certos aspectos, ela aproxima-se mais das teorias que diagnos ticam a crise de todas as formas desta civilização. Ao contrário do que dizem os seus adversários, que a acusam de «determinismo», de «objectivismo» ou de «fatalismo», a crítica do valor não vem anun ciar leis férreas que retirem ao indivíduo toda e qualquer possibilidade de intervenção. A influência das formas fetichistas diminui precisa mente nos momentos históricos de passagem de uma forma feti chista para outra. O declínio da sociedade mercantil reduz ao mesmo tempo o condicionamento determinista que ela é capaz de exercer, e assim sendo é apenas a decomposição do próprio sistema que está previamente determinada. O facto de a sociedade ser governada por leis deterministas é algo de historicamente limitado: «Uma teoria do determinismo tem que delimitar o campo de validade lógica e his 263

tórica no interior do qual se pode efectivamente falar de processos determinados.»38 Trata-se, portanto, de nos libertamos da tirania das leis históricas, e não de Ihes dar execução. Nisto pode ver-se o sentido profundo da afirmação de Marx segundo a qual toda a his tória capitalista pertence ainda à «pré-história», submetida a forças cegas. Não há uma necessária sucessão entre sociedade esclavagista, feudalismo, capitalismo e comunismo. A teleología da história, que supostamente acabará em bem depois de múltiplos desvios, é algo que faz parte da escolástica marxista. Ora, o que Marx demonstra é que, a partir do momento em que o valor se tornou a forma de socia lização predominante de uma sociedade, então esta fará um percurso inevitável que termina com a respectiva autodissolução. Mas não há nenhuma necessidade nem no aparecimento do capitalismo, nem no aparecimento do socialismo a partir da dissolução do capitalismo. Foi sobretudo aos olhos das primeiras gerações de marxistas que a crise do capitalismo e o advento do socialismo surgiram estreitamente liga das, quase como se fossem duas coisas idênticas: o capitalismo desa pareceria precisamente devido à existência de massas populares que quereriam instaurar o socialismo. Neste aspecto, a critica do valor, para a qual a crise significa a autodestruição do capitalismo, é muito menos optimista: o fim do capitalismo não implica de modo algum uma passagem garantida para uma sociedade melhor. Pelo contrário, o que se passa já em múltiplas circunstâncias é a queda na barbárie, e o risco é o de que seja esse o resultado final à escala global. O que nos ameaça não é tanto o grande Estado totalitário, como a anomia, a decomposição geral. A sociedade mercantil vai-se decompondo: por um lado, temos umas quantas ilhotas de bem-estar (muito relativo), rodeadas de arame farpado; do outro lado, está o resto do mundo afundando-se em diversos graus em guerras de bandos pela disputa do pouco que ainda possa ter «valor». A desintegração da Jugoslávia constituiu um aviso para os outros países atrasados que tinham acre ditado que podiam participar no festim da sociedade mercantil60. A última palavra da economia mercantil é declarar que a humani sobre alguns falsos amigos

dade se tornou inútil para a valorização. O totalitarismo do mercado revelou-se ainda mais forte do que o totalitarismo do Estado. Mas a implosão do capitalismo deixa um vazio  que poderá permitir também  a emergência de uma outra forma de vida social. Face ao progresso da barbárie, é hoje possível afirmar algo como um «ponto de vista da humanidade», para lá da divisão das clas ses sociais - mas sem esquecer que certas partes da humanidade mostram muito mais interesse do que outras pela manutenção da lógica do valor. Nunca houve um período da história em que a von tade consciente dos homens tenha tido uma importância tão grande como terá durante a longa agonia da sociedade mercantil. Essa agonia não precisa de ser anunciada, ela desenrola-se já perante os nossos olhos. Os adversários da ordem existente já não têm necessidade de encontrar estratégias para perturbar a tranquilidade pública ou para romper o consenso. As turbulências acontecem por si mesmas, sem que seja preciso que algum inimigo declarado do capitalismo as pro voque. A questão é saber que direcção vão tomar essas turbulências.  Já não vivemos na época em que qualquer protesto, qualquer forma de contestação parecia situar-se automaticamente numa perspectiva de emancipação social. Muitos dos ataques desferidos contra a «nova ordem mundial», sobretudo fora dos países ocidentais, já não entram nos esquemas clássicos de esquerda e direita, e em última análise servem quem aspira a algo que nada tem a ver com uma humanidade liberta. Mais do que nunca, é urgente encontrar alternativas à sociedade presente. É efectivamente necessário «voltar a enquadrar» a economia na sociedade, como queria Polanyi - mas não enquanto integração de uma economia ainda mercantil numa sociedade pretensamente mais vasta, e sim como superação da divisão entre consumo e produção e como abolição da «economia» e do «trabalho», do Estado e do mer cado. Uma tal transformação não se realizará de um dia para o outro, e, nesta perspectiva, a velha distinção entre reforma e revolução já não faz muito sentido. Mas mesmo as simples lutas defensivas, mesmo as reivindicações modestas e imediatas já não têm possibilidade de 265

sucesso se não se colocarem numa perspectiva de ultrapassagem completa do sistema. Uma coisa sobretudo tornou-se clara: já não há critica do capitalismo que seja possível se não vier acompanhada pela crítica do trabalho. A crítica do trabalho não é um «luxo» destinado apenas aos países ricos. Bem pelo contrário, ela é ainda mais actual nas situações em que o trabalho já desapareceu ou nunca chegou a estar presente, ou seja, para aqueles a quem a sociedade do trabalho fez saber que já não precisa deles e que o respectivo desaparecimento seria apenas um bem para a economia mundial. Numa época em que ser-se explorado pelo capital passou a ser um privilégio reservado a uma minoria, a velha luta de classes em tomo do problema do traba lho perdeu todo o sentido. A crítica e a abolição prática do «trabalho» são também a condição preliminar para se começar finalmente a ser activo, para se começar a pôr em andamento os recursos e sair-se da inactividade forçada  a que a sociedade do trabalho condena uma parte sempre crescente da humanidade. O capitalismo foi uma expropriação  dos recursos, agora é necessário organizar a reapropriação dos recursos. Para encontrar uma alternativa à sociedade mercantil, não é preciso ir muito longe, nem elaborar «utopias»: é na origem da sociedade ocidental, precisamente aí onde a mercadoria iniciou o seu triunfo histórico, que se encontra também o respectivo contrário. Há em Aristóteles um pensamento que merece verdadeiramente ser reto mado: a ideia da «vida boa», como verdadeira finalidade da socie dade. É esse o contrário do serviço do deus-fetiche que é o dinheiro.

sobre alguns falsos amigos

NOTAS

1 Bové, Le Monde, pág. 2442 Bourdieu, Contrefeux,  pág. 7. 3 Bourdieu, La Misére du monde,  pág. 9444 Bourdieu, Contrefeux 2,  pág. 37. 5 Bourdieu, La Misére du monde, págs. 2 19-221. 6 Como é evidente a globalização neoliberal foi posta em marcha de maneira cuidadosamente planeada e com objectivos precisos, mas essa estratégia só foi bem sucedida por ter sido capaz de extrair as consequências do processo de extinção da fase fordista-keynesiana, o qual aliás havia já começado. 7 Bourdieu, Contrefeux 2, pág. 45. 8 Não é surpreendente, portanto, que para Bourdieu o marxismo seja «a mais economista das tradições», e que o marxismo e o neoliberalismo sejam por ele tratados como instancias do mesmo «fatalismo económico» fundado na «fetichização das forças produtivas» (citado em Callinicos, La Théorie sociale, pág. 73). Bourdieu escreve: «E talvez não seja por acaso que tanta gente da minha geração passou sem problemas de um fatalismo marxista para um fata lismo neoliberal: nos dois casos o economismo desresponsabiliza e desmo biliza anulando a política e impondo toda uma série de fins não discutidos, crescimento máximo, competitividade, produtividade» (Bourdieu, Contre feux,  pág. 56). Como é natural, Bourdieu tem razão em relação a um certo marxismo tradicional, mas renuncia a priori a fazer uso da crítica marxiana da economia política. Com efeito, a crítica da economia política recordar-lhe-ia que na sociedade mercantil a tirania económica está inscrita nas estruturas do social, em vez de ser resultado de uma imposição exterior. 9 Bourdieu, Contrefeux 2,  pág. 95. 10 Bourdieu, Contrefeux 2, pág. 98. 11 Bourdieu, Contrefeux, pág. 39. 12 Bourdieu, Contrefeux.  pág. 38. 13 Bourdieu, Contrefeux,  pág. 68. 14 Bourdieu, Contrefeux, pág. 46. 15 Bourdieu, Contrefeux, pág. 12. 16 Bourdieu, Contrefeux, pág. 1417. Bourdieu, Contrefeux 2, pág. 10.

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18 Bourdieu, Contrefeux,  pág. 13. 19 Bourdieu, La Misère du monde, pág, 941• 20 Bourdieu, Contrefeux, pág. 116. 21 Bourdieu, Contrefeux 2, pág. 63. 22 Bourdieu, Contrefeux 2, pág. 107. 23 Cf. Moishe Postone, «Anti-Semitism and National Socialism», in: E. Rabinbach e J. Zipes (orgs.), Qermans and Jews since the Holocaust,  Holmes &   Meier, New York, 1986. Postone analisa nesse trabalho os mecanismos projectivos do anti-semitismo moderno que constrói a figura do «judeu» como incarna ção do valor abstracto. Correspondentemente, Auschwitz seria a «fábrica» destinada a um tresloucado empreendimento de aniquilação do valor. Porém, se é necessário denunciar o anti-semitismo latente de muitas teorias que se pretendem anticapitalistas, é preciso opormo-nos igualmente àqueles que denunciam como anti-semita toda e qualquer crítica do capitalismo. A crítica do valor conduz precisamente a uma crítica dos mecanismos estruturais do capitalismo que não atribui os respectivos males às acções de grupos huma nos particulares. 24 Uma ideia muito popular neste contexto é a de «comércio equitativo», defi nido como o facto de «os bens serem pagos pelo preço real da sua produção» (José Bové, Le Monde, pág. 255). Porém, no interior da lógica do valor - que  já está tacitamente pressuposta neste discurso -, as trocas comerciais entre os países ricos e os países pobres não são simplesmente «injustas». É precisa mente o seu carácter equitatiuo, designadamente o facto de o parâmetro ser o mesmo para o conjunto dos diferentes agentes económicos, que oprime os países pobres. Com efeito, no mercado mundial, os países não recebem a massa de valor que corresponde ao trabalho efectivamente empregue, mas sim a massa de valor que corresponde à sua produtividade. São precisamente os países e as empresas que utilizam menos trabalho - porque a sua produ tividade é mais elevada - que podem apropriar-se na concorrência de uma parte maior do valor global. A partir do momento em que se aceitou a produçãq abstracta de riqueza, é absurdo reclamar uma distribuição mais «justa» dessa riqueza abstracta: só a riqueza concreta pode ser distribuída segundo um critério de justiça, ou seja, segundo princípios que a sociedade estabeleça de forma consciente. O valor, como dissemos já, tem necessariamente que se tornar mais-valia; de outro modo cessaria igualmente toda a produção de valor. 25 José Bové, Le Monde, pág. 263. 26 José Bové, Le Monde,  pág. 274. 27 Bourdieu, Contrefeux 2, pág. 44-

sobre atguns falsos amigos

28

Bourdieu, Contrefeux, pág. 45.

29

Attac, Agir local, pág. 11.

30

Attac, Agir local, pág. 32.

3 1 Bourdieu, Contrefeux, pág. 115. Com efeito, esses economistas ingratos não compreendem que são «as reservas de capital social que protegem toda uma parte da ordem social presente de cair na anomia»(Contrefeux,  pág.117); noutro local Bourdieu fala dos«valores de serviçoobscuro

embenefício do

interesse colectivo por parte do funcionário e do militante» ( Contrefeux, pág. 12). 32 Bourdieu, Contrefeux, pág. 101. 33 Bourdieu, Contrefeux, pág. 30. 34 Attac, Agir local, pág. 104. 35 Embora nos seja permitido sorrir um pouco perante as tentativas de quanti ficar esse papel, como sucede num estudo (citado em Salsano, II dono,  pág. 15) onde se afirma que em França a esfera da dádiva, incluindo as «rodadas» nos bares, equivale a três quartos do produto nacional bruto. 36 Godbout, Circulation,  pág. 220. 37 Salsano,//dono, pág. 19. 38 Berthoud, Marche,  pág. 75. 39 La Planète des naufragés,  Paris, La Découverte, 1991. 40 Segundo Salsano, II dono, pág. 18. 41 Cf. Dumont, Homo x qualis,  pág. 54. 42 Hardt/Negri, Empire, pág. 55. 43 Hardt/Negri, Empire, pág. 55. 44 Negri, Rupture,  pág. 83. 45 Hardt/Negri, Empire, pág. 357. 46 Hardt/Negri, Empire,  págs. 432-433. 47 Hardt/Negri, Empire,  pág. 359. 48 Negri, Ainsi commença, pág. 17. Aqui torna-se particularmente evidente que Negri quer convencer os novos micro-empresários de que a sua auto-exploração é uma verdadeira liberdade - exactamente como faz a propaganda neo liberal. 49 Hardt/Negri, Empire, pág. 9450 Hardt/Negri, Empire, pág. 330. 5 1 Hardt/Negri, Empire,  pág. 276. 52 Hardt/Negri, Empire,  pág. 335. 53 Hardt/Negri, Empire, pág. 337. 54 Hardt/Negri, Empire,  pág. 20. 55 Hardt/Negri, Empire, pág. 423.

269

56 Hardt/Negri, Empire, pág. 267. 57 Hardt/Negri, Empire,  pág. 272. 58

Kurz, Qefechte, pág. 19.

59

Lohoff, Determinismus,  pág. 65.

60 Sobre este assunto veja-se Ernst Lohoff, Der Dritte Weg indenBürgerkrieg.  Jugoslawien und das Ende der nachholendenModernisierung  [A terceira via para a guerra civil. A Jugoslávia e o fim da modernização tardia], Bad Honnef, Horlemann-Edition Krisis, 1996.

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NOTA À TRADUÇÃO PORTUGUESA

A tradução portuguesa de /¡s Aventuras da Mercadoria segue integralmente a primeira publicação deste trabalho de Anselm Jappe, ou seja, a edição em língua francesa (Paris, Denoêl, 2003). Contudo, as inúmeras citações de Karl Marx (e de outros textos originalmente publicados em língua alemã) foram sempre confrontadas com a respectiva transcrição feita pelo autor na versão alemã deste trabalho (A. J . , Die Abenteur der Ware. Für eine neue Wertkritik, Münster, Unrast-Verlag, 2005), o que faz com que por vezes a tradução des sas passagens aqui oferecida divirja sensivelmente das soluções encontradas pelos diversos tradutores franceses ou pelos eventuais tradutores de língua portuguesa. Nas notas, relativamente às citações extraídas de textos de Karl Marx, nos casos em que existem traduções em língua portuguesa, publicadas em Portugal ou no Brasil, fornecemos a paginação correspondente nestas edi ções. Para utilidade do leitor, manteve-se, contudo, a indicação da paginação das edições francesas mesmo nos casos em que foi indicada a correspondên cia em edições em português. Relativamente aos restantes autores citados, sempre que possível, indicámos na bibliografia ou no corpo das notas as traduções existentes em língua portuguesa, sem contudo estabelecer a res pectiva concordância de paginação.

283

ÍNDICE

1

SERÁ O MUNDO UMA MERCADORIA?

5

2

A MERCADORIA, ESSA DESCONHECIDA

23

3

CRÍTICA DO TRABALHO

83

4

A CRISE DA SOCIEDADE MERCANTIL

131

5

HISTÓRIA E METAFÍSICA DA MERCADORIA

173

6

O FETICHISMO E A ANTROPOLOGIA

215

7

SOBRE ALGUNS FALSOS AMIGOS

243

BIBLIOGRAFIA

271

NOTA À TRADUÇÃO PORTUGUESA

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