Apolo Con El Cuchillo en La Mano

Apolo con el cuchillo en la mano: una un a aproximación experimental al politeísmo griego Marcel Detienne

“un lugar cuyo nombre conserva el recuerdo del Miedo, el Terror, Phobos, que cayó sobre el dios de Delfos en el momento en que entraba en la ciudad para hacerse purificar de la muerte de Piton, la Serpiente, una plaga para la tierra de Crisa al pie del Parnaso. Un Apolo sucio, presa de la locura del asesinato, fulminado por los Justicieros implacables, los Vengadores de la sangre derramada, siguiendo los pasos de los grandes criminales. ” Pág. 10


“¿Apolo “¿Apolo un ≪dios sin tacha≫? Y sin embargo Homero no quiere engañarnos sobre ese gran dios: su cólera estalla más rápido que la de cualquier otro; el sonido terrible de sus flechas da muerte por cientos a los mulos, los perros y los hombres. La primera epifania de un dios ≪que parece amar por encima de todo los juegos, las danzas y los cantos ≫, nos lo muestra ≪semejante a la noche ≫, Arquero de la muerte que viene a ≪hacer morir≫, apollynai en griego, que tan bien se hace eco de su propio nombre, Apolo. Sea en Argos o en Claro, Apolo pone mucho cuidado en recordar que es también un dios que oficia por la noche y que gusta de poseer a su profetisa después de que ella haya bebido la sangre de una oveja degollada para él.” él.” Pág. 10


“¿Apolo “¿Apolo un ≪dios sin tacha≫? Y sin embargo Homero no quiere engañarnos sobre ese gran dios: su cólera estalla más rápido que la de cualquier otro; el sonido terrible de sus flechas da muerte por cientos a los mulos, los perros y los hombres. La primera epifania de un dios ≪que parece amar por encima de todo los juegos, las danzas y los cantos ≫, nos lo muestra ≪semejante a la noche ≫, Arquero de la muerte que viene a ≪hacer morir≫, apollynai en griego, que tan bien se hace eco de su propio nombre, Apolo. Sea en Argos o en Claro, Apolo pone mucho cuidado en recordar que es también un dios que oficia por la noche y que gusta de poseer a su profetisa después de que ella haya bebido la sangre de una oveja degollada para él.” él.” Pág. 10


“No se trata de olvidar Apolo que ordena a Sócrates practicar una forma de vida <> basada en el conocimiento de sí mismo y en el arte de cuestionarse todo todo preguntando al otro.” p.p. 10-11


“…un “…un joven Olímpico, mitad caminante, mitad vagabundo, al menos en sus comienzos. De un extremo a otro de la Antigüedad, Apolo sigue siendo un dios de las vías de comunicación, una potencia que traza su propio camino en dirección al lugar en el que establecerse o fundar sus altares, así como la palabra oracular, a la que, por todos los caminos de Grecia, mortales sin cuento vinieron a interrogar para sus propios fines. ” Pág. 14

Apolo con el cuchillo en la mano: una aproximación experimental al politeísmo griego Marcel Detienne

“Al abrir el camino y trazar una ruta, Apolo se comporta como un dios de los caminos, aguieus, pero que también conoce el arte de descifrar.” Pág. 27


“Un verbo de acción une el conjunto de gestos ejecutados por Apolo desde sus primeros pasos: ktizein. Verbo fundamental de la ≪fundación≫, especialmente para las ciudades nuevas, a lo largo de la colonización de las tierras de Occidente y las orillas del mar Negro desde el siglo VIII a.C. El campo de ktizein es doble. Por una parte, significa roturar, cultivar, acondicionar. Por otra, construir, edificar, fundar.” Pág. 27


“No hay ciudad <>, <> (euktimenos) que no sea al mismo tiempo una tierra roturada, un territorio preparado para el cultivo, un espacio domesticado, civilizado desde el estado salvaje inicial.” Pág.29


“Apolo aguieus, relacionado con el urbanismo, se coloca ante la puerta de una casa, de un templo o de una ciudad. Aparece bajo el aspecto de un altar o una piedra cónica que representa al dios y le da forma. Como dicen las glosas indígenas, el objeto material es el propio dios, pero en posición estática, en reposo en el espacio del movimiento.” Pág. 30


“El nombre de Apolo resuena ciento treinta veces en la más elevada de las epopeyas homéricas. Como eco, en casi doscientas ciudades, un mes o una fiesta del calendario hablan de Apolo y de su presencia festiva y sacrificial.” Pág. 44


“El Apolo que reina sobre los altares y sobre los santuarios. Su reino se extiende por Cila, Crisa, Ténedos frente a la Tróade. Su sacerdote, ofendido por los griegos, coge las cintas de lana de la estatua cultual del dios, e invoca a Apolo ≪en la playa donde murmura el mar≫. El ≪llega, semejante a la noche>>. Dios del arco, dios nocturno. Su rostro tiene el color de la muerte y sus flechas matan tanto a los animales como a los humanos.” Pág. 45


“El Apolo de los griegos, el Arquero de la noche, aparece como maestro de las hecatombes, dios de los altares y de los sacrificios perfectos.” Pág. 46


“¿Y acaso este Apolo troyano no es el mismo en el que los modernos reconocen o bien el dios de la ≪superioridad moral≫, o bien el dios del saber elevado y del ≪conocimiento ≫?” Pág. 46


“Por más que lo diga el Cratilo, Apolo no es de ninguna manera un dios ≪simple≫. Es su complejidad la que pide una interpretación, que recurra bien a la herencia indoeuropea, a las vicisitudes de una historia de santuarios26 o a un modelo evolucionista27. Pero en un régimen politeísta, cada potencia divina impone en principio la complejidad de sus múltiples lazos con el mundo y con el conjunto de los otros dioses. Una complejidad que exige el análisis atento de las formas de acción menos explicitas de un dios previamente liberado de todo aquello que la percepción ≪habitual≫ podría asignarle.” Pág. 47


“Los oficiantes conducen la ofrenda más agradable para Apolo: ≪cien victimas≫, una hecatombe. Muy adecuado, pues cuando un arquero desea lanzar su flecha derecha al blanco, promete ofrecer al dios del arco ≪cien victimas≫.” Pág. 59


“En Grecia, la tentación nace del lado masculino. El olor y el sabor del trozo de carne son tan seductores que el sacerdote invita a su compañera a gustar el jugo graso incluso con los dedos. Se relamen: el deseo de comer lo que solamente el fuego parece destinado a devorar se apodera de la primera pareja ≪sarcofaga ≫. Deseo irresistible que la muerte de los culpables es incapaz de conjurar. Pronto sucumbe a el otro sacerdote. Un nuevo régimen alimenticio y sacrificial nace de la sensualidad despertada por el aroma de las carnes y el olor a grasa quemada. Desde ahora, el fuego sacrificial deberá compartir su mesa con la especie humana y los dos sexos accidentalmente invitados al placer de probar las carnes suculentas de las victimas hasta entonces ofrecidas en holocausto.” Pág. 74


“El modelo griego del sacrificio de alimentos y sangriento se impone para nosotros en la Ilíada y alrededor de Apolo, el dios encolerizado antes de ser el Olímpico satisfecho.” Pág. 74


“La knise significa, por lo tanto, la capa de grasa aplicada por ambos lados de los ≪muslos≫. Trozos de carne procedente de todos los miembros de colocan por encima, y todo ello va a arder (kaiein) sobre la lena, mientras el vino corre como libación. Es el atributo de los dioses, su parte doble, enunciada por knise y loibe: aroma de las carnes o la grasa y libación del vino.” Pág. 75


“Los dioses del Olimpo, aun permaneciendo fieles al néctar y a la ambrosia, se complacen en inhalar los olores de los altares, respiran voluptuosamente los aromas que, o bien se elevan ante sus templos, o bien se escapan por la lucernaria abierta sobre el hogar interior.” Pág. 77


“el gusto por la grasa quemada, llamada kníse, que despierta el deseo de los mortales hechos de carne y sangre. La especie humana inaugura su nuevo régimen sacrificial y alimenticio al consumir lo que hay en la victima de más terrestre y menos asimilable para la potencia ígnea del altar. En su crítica a los sacrificios sangrientos y con el fin de mostrar que los dioses en cuanto tales no tienen nada que ver con los humos mezclados con grasas, Porfirio insiste en las evidentes afinidades entre las materias impuras, como la kníse y los seres de naturaleza demoniaca.” p.p. 78 – 79


“El deseo de carne nace de un placer provocado por el sentido del tacto, aquel cuya potencia sensible lleva directamente a la intemperancia (…) Sin duda hay que eximir al placer de percibir los olores o de discernir los sabores al que recurre al arte de probar los vinos o de apreciar el punto de los platos: es un asunto de discernimiento en el que la templanza no está en peligro.” Pág. 79


“Existe, en efecto, un Apolo de las Cenizas, un dios que ama los altares hechos de sangre y hollín, un dios de los restos del sacrificio, y que parece tener la manía de la suciedad, por no decir pasión por lo impuro. Un Apolo que contrasta con otros, en primer lugar con el dios de Cirene que confecciona desde Delfos la lista más obsesiva de purificaciones, purgas y suplicas de toda clase que se haya conocido en el mundo griego. ” Pág. 84


“El Apolo de las Cenizas, de los altares hechos de sangre seca, es un dios de los restos, pero de los restos de sus altares alrededor de los cuales se afanan los matarifes, los adivinos y los que gozan de la compañía del dios ≪chisporroteante ≫.” Pág. 90


“La muerte de Dioniso ocupa un lugar central en la teología de los discípulos de Orfeo: articula las relaciones entre lo uno y lo múltiple en el plano teogónico; actúa sobre la antropogénica y el devenir de la especie humana.” Pág.91


“El Apolo Hegemon asume una doble orientación semántica La primera lleva hacia el Exegeta, hacia la cualidad reconocida al amo del oráculo. Después del sentido de llevar, conducir, dirigir, hegeisthai pronto significa pensar y juzgar, en relación con la autoridad del que dirige operaciones que implican cálculo y plan. En el compuesto del que viene la palabra ≪exegeta≫, el sentido de dirigir, de gobernar, se mantiene al lado del de exponer, desarrollar un encadenamiento de palabras27, trazar un camino de palabras, como conviene a un dios radicado en un oráculo fundado así. El Exegeta de Delfos está muy cerca del Hegeman en la llanura de Troya. La segunda orientación semántica explora las afinidades entre el conductor y el roturador, entre el hegemon y un animal cuyo comportamiento une los valores de la domesticación, la roturación y la dirección de otros. ” Pág. 97


“Por sus afinidades con la raíz del nombre del ktistes, el fundador, la palabra ktilos que designa al camero evoca en un mundo doméstico y pastoril el desmoche, la roturación lenta, obstinada, a la que se entrega el rebano caminando bajo la dirección de su guia32. El modelo de un animal a la vez jefe, guía y roturador tan cercano al fundador parece ser capaz de relacionar diferentes figuras que atraviesan el dominio de Apolo entre Mégara, Cirene y Esparta. Figuras o mejor siluetas, hasta tal punto están carcomidas por la naturaleza fragmentaria de las glosas al margen de un Apolo muy seguro de su función de arquegeta. ” Pág. 98


“En las tradiciones poéticas de Mégara recogidas bajo el sello de Teognis, el dios ≪que maneja bien la lengua y los pensamientos ≫ extiende sobre la ciudad su mano derecha. Apolo es el garante de la fundación ≪armoniosa ≫: altas murallas, grandes hecatombes, danzas, cantos, música alrededor de sus altares. Al dios arquegeta le corresponde alejar a los medos y su desvergüenza. También apartar a los megarenses de las luchas intestinas y los asesinatos fratricidas.” p.p. 103 – 104


“Ningún fundador humano puede rivalizar con el dios niño que hace nacer en Delos sus primeras fundaciones antes de consagrarse a sí mismo como Fundador y Arquegeta en su santuario de Delfos.” Pág. 117


“…todo proyecto de fundación de una ciudad comienza por Delfos. Ningún ≪fundador≫ debe ahorrarse un viaje hacia el santuario de Apolo. El futuro ≪oikista≫ planteara al dios arquegeta la pregunta acostumbrada: ≪ ¿Hacia qué tierra iré como roturador-fundador?≫ (es hentina gen ktison iei...) Solo entonces, y sea cual sea la ambigüedad de la vía que ≪signifique≫ el oráculo apolíneo, el fundador tiene asegurada la legitimidad de su empresa. Apolo Arquegeta está con él; lo acompaña, lo inspira, le da esa autoridad absoluta que determinado decreto define por la cualidad de autokrator i: que posee plenos poderes, que no rinde cuentas a nadie, que decide de forma soberana sobre todo.” Pág. 119


“El Nous calificado de autokrates: presente en cada parte de la naturaleza, pero sin mezclarse con nada, puro y separado siendo ≪el mismo por sí mismo ≫; al principio, es el quien lleva a cabo la separación, ≪infinita y autónoma≫. Si la comparación parece excesiva, es porque quiere subrayar la parte de exceso necesaria en el acto de fundación, no sin llamar la atención sobre el aspecto conceptual que implica en sí.” ,

Pág. 119


“Ultimo rasgo singular del fundador: su relación con la muerte, así como su forma de tratar a los muertos. Mientras está vivo, el ≪oikista ≫ rinde culto a Apolo Arquegeta, al dios que preside su empresa. Una vez muerto, es el fundador quien recibe un culto oficial y, presumiblemente, también en tanto que arquegeta. La autonomía del ≪oikista ≫ respecto a Apolo se ve reforzada a través del ceremonial del que es objeto en la nueva ciudad. Un ceremonial inédito a la vez por su carácter público, por el estatuto reconocido al muerto y por la naturaleza de los sacrificios ofrecidos en su honor.” Pág. 123


“El arquegeta, en tanto que fundador, pertenece al pasado más cercano. Su nombre, reforzado por el que la ciudad nueva ha recibido de sus labios, lo mantiene separado de la mitología heroica. El fundador asume la función de antepasado común para la colectividad que a la que en vida organizo como ciudad. Su culto abre el presente de la ciudad hacia su devenir ≪político≫. Y si algunos fundadores entran en la historia es por mediación de los ≪relatos de fundación≫ que van a contarse y escribirse, sin duda desde fines del siglo VIII en un registro nuevo, distinto del pasado heroico. Para un fundador convertido en arquegeta e incluso en héroe ≪poliarca≫ de su ciudad, resulta adecuado un ritual altamente ≪político≫. ,

Pág. 125


“El fundador-arquegeta no es el talismán de la ciudad y de su territorio. Al convertirse en un muerto diferente de los demás, refuerza la idea de ciudad que introdujo con el fuego inaugural y el culto, tan político, de Hestia.” Pág. 127


“Como el Intelecto en el pensamiento de Anaxágoras, el fundador articula separación y comienzo. Mediante sus gestos decisivos, esenciales, el fundador encarna una forma de comenzar que se abre hacia la acción creadora y consciente de sus creaciones en este tiempo de comienzos. Entre los siglos VIII y VI, las prácticas de fundación de tantas ciudades nuevas invitan a los griegos a pensar libremente que quiere decir comenzar. Ocurre que los comienzos se pierden en la noche de los tiempos. Con más frecuencia sucede que el comienzo no haya tenido lugar.” Pág. 128


“La evidencia del ≪comenzar≫ es tan ilusoria como la del ≪fundar≫. No es suficiente decir que en Grecia el Comienzo, Arkhe, es un dios para captar las formas griegas de pensar el comienzo. En el corazón de la actividad del fundador, aparecen dos términos estrechamente asociados: el verbo ktizein y la palabra arkhe, presente en arquegeta. Ktizein, como hemos señalado, enuncia a la vez roturar y fundar: se trata de domesticar, de acondicionar una tierra salvaje, inculta, desierta y ≪como vacía≫. Roturar, fundar y construir, sean caminos o espacios, en los que se fundaran y consagraran altares, templos o murallas. Pero hay también una parte explicita de crear-producir en el verbo ktizein. ”

Pág. 129


“ Arkhe se diría ≪del punto de partida del movimiento de la cosa ≫: asi es, por ejemplo, la arkhe de la línea (mekos) o del camino (hodos)... La arkhe es también el mejor punto de partida para cada cosa... La arkhe es incluso el elemento primero e inmanente de la generación... (Por ultimo), se llama también arkhe al ser cuya voluntad reflexiva {prohairesis) mueve lo que se mueve y hace cambiar lo que cambia: por ejemplo, los magistrados (arkhai) en las ciudades, las oligarquías, las monarquías y las tiranías son también llamadas arkhai, asi como los conocimientos técnicos y sobre todo los llamados ≪arquitectónicos≫.” Pág. 130


“En Grecia ningún dios se presenta como Creador, sea en el campo que sea. Ninguno de los dioses familiares entre metrópolis y colonias pone obstáculos a la creación de una ciudad nueva. Al contrario, la tradición mitológica relata la sorpresa de los dioses al descubrir las primeras comunidades políticas instituidas por la raza de los mortales. Los dioses griegos se interesan inmediatamente por estas creaciones ≪políticas≫; se disputan los mejores lugares103. El creador de una ciudad nueva no está de entrada sujeto a un dios que, desde el Olimpo, le haya mostrado de una vez por todas como fundar una comunidad de ciudadanos. El Apolo Arquegeta no crea ninguna ciudad para los Olímpicos. El, que acompaña tan frecuentemente al Fundador en sus empresas, hace carrera en medio de los hombres; es en primer lugar el ≪puro exiliado del cielo≫, que ofrece legitimidad al que viene a solicitarle un camino y una palabra, pero garantizándole desde Delfos, ese importante lugar para toda fundación, la mayor libertad; la de una creación radical.” Pág. 135


“En el campo de las fundaciones de ciudades, el vacío oscila entre lo que es virgen y salvaje y lo que se presenta como desocupado y disponible.” p.p. 135 – 134


“Desde comienzos de siglo, parece imponerse a los historiadores de Grecia una determinada función política de Apolo, en primer lugar para la época arcaica. Además, existe una especie de convicción compartida entre helenistas contemporáneos de que Apolo está considerado, desde muy antiguo, como un dios cívico, que su virtud de dios ≪civilizador≫ lo cualifica para convertirse en una potencia protectora de la comunidad de ciudadanos, cuando no de la juventud en armas, entre el gimnasio y la asamblea.” p.p. 141 – 142


“A todos, fugitivos, asesinos o fundadores, que le hacen la misma pregunta angustiada, Apolo responde indicándoles, de forma más o menos enigmática, una dirección que tomar, un signo que reconocer en el camino, un animal que seguir, incluso un guía humano que debería llevarlos directamente a la meta. La palabra oracular de Delfos apunta hacia un camino, muestra un recorrido, traza una orientación en el espacio. (…)La extrañeza del oráculo, su forma enigmática, inauguran un recorrido incierto, cuando no imposible, cuyas vueltas y revueltas solo el dios de Delfos parece conocer de antemano.” Pág. 162


“Navegar siguiendo los puntos de referencia de las estrellas y constelaciones se dice en griego astrois semainesthai o semeiousthai", expresión metafórica y proverbial que se aplica a los viajeros implicados en un trayecto largo y solitario, sin otra guía que los signos luminosos del cielo, los semata o semeia, esos puntos brillantes que se destacan sobre el horizonte.” Pág. 166


“ Aunque sin duda es el dios ≪que autoriza la partida≫, el Apolo de la Ilíada evocado como Aphetor en Delfos conoce el arte de ≪significar≫, de semainein, verbo al que es conveniente adjudicar una semántica ampliamente espacial englobando los sentidos concretos y pedestres de su larga historia, como hacer un signo, ordenar, decir, querer decir, punto por punto. En el horizonte del semainein oracular y apolíneo se imponen los sentidos: ≪indicar con un gesto≫ y ≪hacer oir≫. El espacio abierto ante semainein se ve reforzado por la plasticidad de la noción de camino, hodos: se puede complicar una ruta, obstaculizarla, liberarla, darla, aconsejarla (bouleuein), incluso abrirla (arkhein) enseñándola o yendo delante: hoddn hegemoneuein y hoddn hegeisthai .” p.p. 190 – 191


“El Apolo de Delfos, como exegeta autorizado, aparece por primera vez, en un decreto del siglo v, prescribiendo que se ofrezcan sacrificios a Apolo, que se había declarado proféticamente ≪guía del buen consejo≫, exegetes ton agalhon, para los atenienses. Un ≪trono≫, un ceremonial muy cuidado, las modalidades de distribución de las partes de carne, señalan la instalación de un culto público en honor del Exegeta, en sentido estricto y pleno.” Pág. 192


“Platón, a comienzos del siglo iv, va a fijar su proyecto político de refundación de la ciudad entre la Republica y las Leyes alrededor del Exegeta y Fundador de Delfos. Los comentarios redactados por el filósofo ateniense ponen de manifiesto desde el interior las virtudes públicas del Guía, instalado en su santuario al mismo tiempo que las primeras comunidades políticas. La función principal del dios de Delfos, según la Republica, es encargarse de ≪las más importantes, las más bellas, las más fundamentales disposiciones legislativas ≫, es decir, ≪las que corresponden a ias consagracionesfundaciones (hidryseis) de los santuarios (hiera), sacrificios (thysiai) y, en general, cultos (therapeiai), ya sean a los dioses, daimones o héroes, así como a las tumbas de los muertos y los honores (thikai) que hay que rendirles para que nos sean propicios. Puesto que todas estas cosas las ignoramos cuando fundamos una ciudad (oikizein), y, si somos sabios, no escucharemos y no consultaremos (khresthai) a otro Guía (Exegetes) que el Guía llamado ancestral (Patreios). Puesto que este dios Exegeta y Guía en semejantes materias, este dios establecido (kathesthai) en el medio (meson) de la tierra en su ombligo (omphalos), es el que guía (exegeisthai) al género humano ≫. Pág. 192


“…el joven dios que reclama con seguridad el arco y la lira antes de dar sus primeros pasos, tiene voluntad de fundar personalmente el santuario oracular del que brotara la palabra creadora, la que autoriza la fundación creadora y duradera, ya sea un altar o un ritual, un templo o una comunidad política, sin renunciar nunca a los recorridos en el espacio así como en el tiempo, puesto que Apolo es el único que conoce también la precariedad de lo que esta tan sólidamente fundado y creado.” Pág. 195


“Sea cual sea la lectura del ritual del asesinato del buey, es el cuchillo el que aparece, en última instancia, como el agente de lo que puede haber de asesinato en el acto sacrificial. Delfos y Apolo son los primeros en ser advertidos de ello. Reclamar una parte de la carne para el cuchillo y hacer su elogio en la propia mesa del señor del oráculo délfico adquiere entonces un gran significado. No es un accidente un lapsus: los sacerdotes de Delfos siempre han hecho un lugar, e incluso un lugar de honor, al machete. Hacen mucho más: reconocen al Degollador como uno de los suyos, y con una serenidad tanto mayor cuanto que Apolo, de nuevo, los entusiasma con el mismo grácil paso de su alegre entrada en Delfos. ” Pág. 206


“De un extremo a otro del mundo griego, Apolo y Dioniso se complacen en intercambiar epítetos e instrumentos, papeles y máscaras, cualidades y funciones sin que por otra parte se confundan. Quizá sea alrededor del asesinato y de los efectos del asesinato donde aparece una diferencia pertinente entre estas dos potencias tan obstinadamente cómplices. Sin duda Dioniso no es ajeno a la muerte ni a los gestos homicidas; le gusta empujar a los y las que se le resisten hasta la locura asesina: la madre despedazando a su hijo o el padre cortando a hachazos al suyo. La locura inyectada por Dioniso lleva hasta el asesinato, pero la sangre no es derramada por las propias manos del dios, y los efectos del asesinato no abruman más que a las víctimas de Dioniso, mientras que el Apolo de Sición, asesino de Piton, se ve poseído por una mezcla de locura y de mancha; dios impuro, debe experimentar la huida, el vagabundeo, el exilio; el, dios sanador, que aleja las plagas, se ve obligado a refugiarse junto a purificadores lo bastante poderosos para librarlo de los temores mortales, dementes, que engendra la sangre derramada. A pesar de las Erinias, el dios de Delfos esta tan íntimamente vinculado a los ≪asuntos de sangre ≫ que aparece en Sición marcado por la notoria mancha del asesinato, la misma que distingue en la mitología de la sangre derramada a asesinos como Alcmeon u Orestes, ambos matricidas, y no sin la ayuda o el consentimiento del Pitio.” Pág. 227


“Una mezcla de cólera, de deseo y de miedo enloquecido: encolerizarse se dice en griego erinyein, un verbo tan activo en el propio nombre de las Erinias, las potencias despertadas por la sangre derramada; ser invadido por el thymos, ser enlhymios, ser presa de miedo mezclado con irritación, ser enloquecido y enloquecedor a su vez de su asesino con toda la fuerza de su locura. Y es que la violencia sufrida invita a devolver la violencia.” Pág. 229


“En el cruce de los caminos del cuchillo y de la palabra, Apolo reina sobre lo puro y lo impuro: ≪puro exiliado del cielo≫. Dios impuro, y siempre joven, es el que, entre los Inmortales, más se adentra en la noche. Dios pestífero, funesto y fatal, Otilios, posee el resplandor siniestro de un astro que brilla en medio de un cielo de tinieblas. Phoibos, puro por el resplandor del Sol, sabe cómo, en los senderos del oráculo, separar estrictamente al más impuro de su mancha intima. Su arte extremo no es purificar, sino construir lo puro con lo impuro, mostrando audazmente como, desde lo más informe, darse un camino sin memoria, crear el puro nuevo comienzo de una fundación que desea considerarse duradera.” Pág. 261

Apolo Con El Cuchillo en La Mano

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