CHAMANISMO Y BRUJERIA GÁBOR KLANICZAY Central University European
Como uno de los primeros historiadores que han iniciado la discusión de la relación entre el chamanismo y la brujería hace veintitrés años1, permítanme empezar mi contribución contribución a la presente investigación con una breve reseña del contexto intelectual en el que la idea de la comparación de estos dos conjuntos de creencias, han surgido y lo que este enfoque podría representar hoy o en el futuro. Alrededor de 1980, tanto la investigación antropológica / histórica sobre la brujería y las investigaciones etnográfico /antropológicas sobre el chamanismo representaban un floreciente campo de discusión académica y de investigación. En cuanto a los primeros, entre muchos otros nuevos enfoques inspiradores (como el de ''sociología de la acusación'' propuesto por Keith Thomas y Alan Macfarlane2, el problema de la distinción distinción de una capa '' popular ' de creencias creencias en la brujería aprendidas de los conceptos del sabbath brujeril diabólico, discutido por Norman Cohn y Richard Kieckhefer3, o la cuestión de género abordado de un modo nuevo por Christina Larner 4) Carlo Ginzburg descubre documentos relativos a los benandanti que que llamaron la atención de los investigadores con respecto al problema de cómo un número de arcaicas prácticas de hechicería quedaron atrapadas en la red de las persecuciones de brujería, y cómo las creencias arcaicas relacionadas con ellas, marcaron su huella en la evolución de los conceptos aprendidos sobre la brujería5.
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Gábor Klaniczay, ‘‘Shamanistic Elements in Central European Witchcraft,’’ in Shamanism in Eurasia, ed.Miha´ly Hoppa´l (Go¨ttingen: Herodot, 1984), 404– 22; 22; repr. In New Perspectives onWitchcraft, Magic and Demonology, vol. 5, W itchcraft, –92; 2; amplified version in Healing, and Popular Diseases, ed. Brian P. Levack (New York and London: Routledge, 2001), 267 – 9 Ga´bor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power: The Transformations of Popular Religion in Medieval and Early Modern Europe (Cambridge: Polity Press, Princeton: Princeton University Press, 1990), 129– 50; 50; and Klaniczay, Heilige, Hexen, Vampire: Vom Nutzen desU¨ bernatu¨rlichen (Berlin: Wagenbach, 1991), 29– 50. 50. 2 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England (New York: Charles Scribner’s Sons, 1971); Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart Engl and: A Regional and Comparative Study. (London: Routledge & Kegan Paul, 1970). 3 Norman Cohn, Europe’s Inner Demons. The Demonization of Christians in Medieval Christendom (New York: Basic Books, 1975); Richard Kieckhefer, European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300 – 1500 1500 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976). 4 Christina Larner, Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland (London: Chatto, 1981). Magic, Ritual, and Witchcraft (Winter 2006) 5 Carlo Ginzburg, I Benandanti: Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento (Torino: Einaudi, 1966); translated as The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, trans. John and Anne Tedeschi (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983).
Este fue el punto de partida para la discusión de la relación histórica entre brujería y chamanismo: la audaz sugerencia de Carlo Ginzburg, quien observó con perspicacia que los rasgos de los benandanti (nacidos en una o con partes de la membrana, haber sido iniciados en los sueños, participar en batallas nocturnas durante viajes espirituales, mientras que sus cuerpos yacían en sus camas en trance, la comunicación con los muertos, etc.) ” richiama immediatamente i culti dei sciamani ”6. Este fue también el período en que los estudios sobre el chamanismo tuvieron una nueva vitalidad. Tras el esfuerzo de síntesis grandiosa de Mircea Eliade en “Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy ”7, Ian Lewis volvió a abrir la investigación teórico-tipológica sobre Chamanismo y posesión en 1.971 8, trabajo de campo antropológico entre los diferentes pueblos de Siberia fueron renovados por Vilmos Dio'szegi, Miha'ly Hoppa'l, y sus colegas húngaros 9, el círculo de los exámenes comparativos se amplió con la entrada de eruditos escandinavos como Ake Hultkrantz, Lauri Honko, y Anna-Lena Siikala10, y el interés general sobre estos temas se agitó por las obras polémicas de Carlos Castaneda11 y el movimiento neo-chamán iniciado por Michael Harner12. Este fue el contexto de una ambiciosa conferencia internacional organizada en 1983 por Mihály Hoppa'l en Sárospatak (Hungría) cuyo objetivo era nada menos que una nueva evaluación de todas estas recientes investigaciones comparativas antropológicas, históricas, psicológicas y lingüísticas sobre chamanismo euroasiático en un marco más amplio 13. Así es como llegué a este tema, y analizando para esta conferencia las similitudes sorprendentes entre los friulano benandanti y los táltos húngaros, tanto en sus rasgos chamánicos y en su participación en la persecución de la brujería. La figura histórica de los táltos, tal vez, es la forma más auténtica de descendencia Europea del chamanismo siberiano, que se conoce en parte desde el XIX y del siglo XX a través de la investigación etnográfica y folklórica, y en parte por la documentación histórica recogida en ensayos sobre brujas húngaras 14. Al igual que los benandanti , 6
Ginzburg, I Benandanti, 52.
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Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris: PUF, 1951); translated as Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, trans. Williard E. Trask (London: Routledge, 1964). Nota del traductor: traducido al como Chamanismo: Técnicas arcaicas del éxtasis, disponible para descarga aquí. 8 Ian M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism (Harmondsworth: Penguin, 1971). 9 Vilmos Dio´ szegi and Miha´ly Hoppa´l, eds., Shamanism in Siberia (Budapest: Akade ´miai, 1978); cf. also Dio´szegi, Shamanism: Selected Writings of Vilmos Dio´szegi, ed. Miha´ly Hoppa´l (Budapest: Akade´miai, 1998). 10 Lauri Honko, ‘‘Role-taking of the Shaman,’’ Temenos 4 (1969): 26– 55; A°´ ke Hultkrantz, ‘‘A Definition of Shamanism,’’ Temenos 9 (1973): 25– 37; Hultkrantz, The Religion of the American Indians, trans. Monica Setterwell (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1979); Anna-Lena Siikala, The Rite Technique of the Siberian Shaman, FF Communications 220 (Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1978). 11 En la recepción de ficciones etnográficas de Carlos Castaneda ver Mary Douglas, ‘‘The Authenticity of Castaneda,’’ in Douglas, Implicit Meanings: Essays in Anthropology (London: Routledge & Kegan Paul, 1975), 193– 200; Richard de Mille, The Don Juan Papers: Further Castaneda Controversies (Santa Barbara: Ross-Erikson, 1980). 12 Michael Harner, The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing (New York: Harper & Row, 1980). 13 Hoppa´l, ed., Shamanism in Eurasia. 14 Vilmos Dio´ szegi, A sa´ma´nhit emle´kei a magyar ne´pi muveltse´gben [Traces of Shamanism in Hungarian Folk Culture+ (Budapest: Akade´miai, 1958); Ge´za Ro´heim, ‘‘Hungarian Shamanism,’’ in Psychoanalysis and the Social Sciences, 5 vols., ed. Ro´ -heim (New York: International University Press, 1947 –5 8), 3:131– 69; Tekla Do¨mo¨ - to¨ r, ‘‘The
estos se distinguen por un signo especial al nacer (que nacen con dientes o huesos sobrantes), tienen visiones iniciáticas desde la adolescencia, y se pelean en contra de los enemigos de su comunidad en un alma-viaje (y, más como los chamanes siberianos, tomando la forma de un animal, un caballo o un toro) 15, mientras sus cuerpos se encuentran en trance. La comparación de los táltos y los benandanti me impulsó a situarlos en una red de figuras de hechiceros positivos o ambivalentes en la Europa del este, sudoriental y central, documentada desde los primeros tiempos modernos, como los Kresnik croatas o los Zduhac serbios16.En mi interpretación de estas figuras también trate de tomar en consideración los escritos de Roman Jakobson y Marc Szeftel sobre las creencias del hombre lobo eslavo, que se consideraban una versión del chamanismo, de manera similar al caso sorprendente del hombre lobo de Livonia, Thiess que luchaba contra las brujas de la fertilidad descritas por Ginzburg17. Los rasgos chamanicos de los benandanti también fueron reconocidos por Mircea Eliade, que los comparó, además, a los strigoi rumanos18. Sobre la base de estos ejemplos paralelos que trataron de examinar los rasgos chamánicos de éstos hechiceros de Europa centro oriental, con miras a establecer la probabilidad de su relación con el ''original'' modelo del chamanismo siberiano, y cómo podrían ser acomodados dentro del paradigma dominante de la agresión mágica en los tiempos modernos, de la brujería. En cuanto a la primera cuestión, la diferencia más importante que encontré fue que entre estos hechiceros europeos el éxtasis (viaje del alma) no era un ritual público como en el chamanismo clásico. Incluso la identidad de estos chamanes - hechiceros permanecía oculta a la mayoría de los miembros de su comunidad, ejerciendo su profesión en secreto, viajando en espíritu, mientras estaban en sueños; todo esto revela una práctica chamánica desintegrada y descolorida. En los tempranos tiempos modernos, estos hechiceros ya estaban en camino de convertirse en meros estereotipos de creencias de la mitología popular del siglo XX. En cuanto a la relación con las creencias de brujería, se puede observar que los benandanti , los táltos, y los kresnik ; afirmaban ser enemigos de las brujas y que pretendía actuar como diagnosticadores o curanderos en contra de los embrujos. Su participación en los conflictos de brujería, sin embargo, causaron que los táltos fueran acusados de brujería, algo muy parecido a lo sucedido con los benandanti (aunque en realidad los táltos, recibieron sentencias más leves).
Hungarian Female Ta´ltos,’’ in Shamanism in Eurasia, 423–30; Miha´ly Hoppa´l, ‘‘Traces of Shamanism in Hungarian Folk Beliefs,’’ in Shamanism in Eurasia, 430– 49. 15
Nota del traductor :
Los Benandanti no tomaban forma de animales en sus viajes fuera del cuerpo, las declaraciones dadas en los procesos ante la Inquisión, habla de salir en forma de humo, o como dobles espirituales de sus cuerpos, y a lo sumo, montar sobre animales como conejos o zorros, para poder llegar al campo en donde se llevaría a campo la batalla contra los brujos o Malandanti. 16 Ga´bor Klaniczay, ‘‘Benandante-kresnik-zduhacˇ -ta´ltos: Samanizmus e´s boszorka ´nyhit e´rintkeze´si pontjai Ko¨ze´pEuro´pa´ban,’’ Ethnographia 94 (1983): 116– 34 (longer Hungarian version of the study cited above n. 1); Maja Bosˇkovic´ -Stulli, ‘‘Kresnik—Krsnik, ein Wesen aus der kroatischen und slovenischen Volksu¨ berlieferung,’’ Fabula 3 (1960): 275– 98. 17 Roman Jakobson and Marc Szeftel, ‘‘The Vseslav Epos,’’ in Roman Jakobson, Selected Writings, vol. 4, Slavic Epic 8; Ginzburg, I Benandanti, 47 –5 1. Studies (Paris and The Hague: Mouton, 1966), 27 –5 18 Mircea Eliade, ‘‘Some Observations on European Witchcraft,’’ History of Religions 14 (1975): 149– 72.
El tema del '' chamanismo europeo '' y la compleja interrelación de tipos de hechiceros y seres mágicos en la rica mitología del sur-este de Europa, fue recogida por Éva Pócs, que hizo contribuciones esenciales a este tema, así como al problema de las raíces arcaicas de los aquelarres. Proporcionando un análisis comparativo más escrupuloso entre los hechiceros de centro y sur-este de Europa, los embaucadores y seres folclóricos mitológicos (sze´passzony, vila, mora, zmej, rusalia, etc.) como nadie antes que ella. También descubrió otros importantes elementos en los sistemas de creencias populares que jugaron un importante papel en la formación del concepto de aquelarre: como las ambivalentes hadas de las mitologías. (Los juicios de la Inquisición contra la Siciliana donas de fuera examinados por Gustav Henningsen encaja bien en este cuadro.19) Sus investigaciones comparativas también dieron lugar a nuevas declaraciones importantes concernientes a la relación entre las creencias de los táltos húngaros y el chamanismo siberiano. En lugar de confiar en un conjunto de analogías remotas y de largo alcance, el enfoque sugerido por Pócs establece una mayor presión sobre los concretos contactos históricos y préstamos, es decir, sobre las influencias que entraron a Hungría desde los pueblos vecinos eslavos y de otros pueblos de la península balcánica20. Tal vez, la riqueza de esta respuesta a su libro Benandanti, llevo a que Carlo Ginzburg retomará la cuestión de sabbath21 de las brujas y escribiera su libro aclamado y controvertido Storia notturna (Ecstasies en Inglés y en español Historia Nocturna)22. Dentro de un espectro mucho más amplio de problemas, que van desde los mecanismos de chivos expiatorios de la Baja Edad Media, a formas de persecución estrechamente relacionados con la aparición del concepto de aquelarre diabólico, a la adoración de viejas deidades, a una distribución en todo el mundo de cierta coincidencia de patrones narrativos y creencias - Ginzburg hace uso exhaustivo del material comparativo de los brujos de Europa del Este con en los brujos populares ambivalentes y sus posible origen chámanico 23. También explora la documentación en la Europa medieval, buscando más rastros que abarcarán al chamanismo. Analizando los relatos de los recorridos nocturnos de las mujeres con la diosa de la noche, y la práctica de la comunicación con los muertos, se refiere a un ''Sustrato Celta'' de mitologías europeas24. Otro rasgo chamánico, es el viaje del alma metamorfoseada en un animal, ejemplificado, por ejemplo, por Paul el Diacono en las leyendas de
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Gustav Henningsen, ‘‘Die Frauen von Ausserhalb: Der Zusammenhang von Feenkult, Hexenwahn und Armut um 16. und 17. Jahrhundert auf Sizilien,’’ in Die Mitte der Welt: Aufsa¨tze zu Mircea Eliade, ed. H. P. Duerr (Frankfurt: Suhrkamp,
1984). 20 Éva Pócs, Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, FF Communications 243 (Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1989); Éva Pócs, ‘‘Hungarian Ta´ltos and His European Parallels,’’ in Uralic Mythology and Folklore, ed.Miha´ly Hoppa´l and Juha Pentika¨inen (Budapest: Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of Sciences, and Helsinki: Finnish Literature Society, 1989), 251– 76. 21 Carlo Ginzburg, ‘‘Pre´somptions sur le sabbat,’’ Annales E.S.C. 39 (1984): 341–54; Ginzburg, ‘‘Deciphering th e Sabbath,’’ in Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, ed. Bengt Ankarloo and Gustav Henningsen (Oxford: Oxford University Press, 1990), 121 – 35. 22 Carlo Ginzburg, Storia notturna: Una decifrazione del sabba (Turin: Einaudi, 1989); translated as Ecstasies: Deciphering the Witches’ Sabbath, trans. Raymond Rosenthal (New York: Pantheon, 1991) Nota del editor: puede ser descargada la traducci ón al español, “Historia Nocturna” aquí 23 Ginzburg, Ecstasies, 153– 204. 24 Ginzburg, Ecstasies, 106– 7.
Gunthram 25, o por la metamorfosis de Odin en el Ynglingasaga 26, y los conceptos de hombre lobo que se encuentran entre las culturas eslavas, bálticas, germanas 27 y las culturas mediterráneas. Trazando todos estos conceptos bajo el ''sustrato chamánico'' de la mitología europea. Ginzburg divide las creencias chamánicas, presumiblemente mediadas por los Escitas, y reforzadas, de vez en cuando, por influencias más directas del este - en dos tipos: la variante masculina caracterizada por los éxtasis de batallas de fertilidad, y la variante femenina centrada en la comunicación con los muertos28. En la década de 1990 otros aspectos de estas creencias chamánicas europeas, han sido descubiertas por la investigación histórica de documentación sobre la brujería europea, como el fascinante análisis de Wolfgang Behringer del juicio de un sabio pastor en el Tirol, Conrad Stoeckhlin, ya citada por Ginzburg en su libro Benandanti29. En base a Ecstasies de Ginzburg, Éva Pócs también hizo un renovado intento de establecer una nueva tipología de un ''doble chamanismo'' presente en el Báltico, entre los antiguos eslavos, en Centroeuropa, y en las regiones de los Balcanes. Confiando en los análisis de Roman Jakobson, V.V. Ivanov, y V.N. Toporov30, sugirió la comparación de la lucha de las leyendas eslavas de entre Perun y Volos y las mitologías Bálticas de un monstruo de celeste/fuego y un aguoso/inframundo como antagonismo chamánico. Documentando un número de formas que reflejan este antagonismo en las mitologías populares de Europa del Este. Estos motivos parecen proporcionar una explicación significativa para las dos clases de hechicería chamánica observados por Carlo Ginzburg: hechiceros masculinos que luchan por la fertilidad y mujeres videntes que aseguran la comunicación con el mundo de los muertos. Adicionalmente, la investigación de Pócs ofreció una nueva y rica documentación de cómo estos elementos mitológicos podrían haberse fusionado con las primeras creencias en la brujería moderna en Hungría y en el sudeste de Europa 31.Reciente nuevas investigaciones 25
Paul the Deacon, History of the Lombards, trans. William Dudley Foulke, ed. Edward Peters (Philadelphia: University of 8; Hannjost Lixfeld, ‘‘Die Guntramsage (AT 1645 A): Volkserza¨hlungen und Alter E go in Pennsylvania Press, 1974), 147 –4 Tiergestalt und ihre schamanistische Herkunft,’’ Fabula 1 3 (1972): 60 – 107; cf. Ginzburg, Ecstasies, 151 – 52. 26 Walter Baetke, Yngvi und die Ynglinger: Eine quellenkritische Untersuchung u¨ber das nordische ‘‘Sakralko¨nigtum,’’ Sitzungsberichte der Sa¨chsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-hitorische Klasse 109 no. 3 (Berlin: Akademie, 1964). 27 Ginzburg, Ecstasies, 138– 39, 153– 54. 28 Ginzburg, Ecstasies, 243, 257. 29 Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar: Eine Geschichte aus der fru¨hen Neuzeit (Munich: Piper, 1994); translated as Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night, trans. Erik Midelfort (Charlottesville: University of Virginia Press, 1996); Ginzburg, I Benandanti, 82– 84. 30 Roman Jakobson, ‘‘The Slavic God ‘Veles’ and His Indo -European Cognates,’’Studi linguistici in onore di Vittore Pisani, 2 vols. (Brescia: Paideia, 1969), 2:579 –99; V. V. Ivanov and V. N. Toporov, ‘‘Le mythe indo -europe´en du dieu de l’orage poursuivant le serpent: Reconstruction du schema,’’ i n E´ changes et communications: Me´langes offerts a` Claude Le´viStrauss a` l’occasion de son 60e`me anniversaire, ed. J ean Pouillou and Pierre Maranda, 2 vols. (Paris and La Haye: Mouton, 1970), 2:1180– 1206. 31 Éva Pócs , ‘‘Le sabbat et les mythologies indo -europe´ennes,’’ in Le sabbat des sorciers XVe– XVIIIe sie`cles, ed. Nicole Jacques-Chaquin and Maxime Pre´aud (Grenoble: Jérôme Millon, 1993), 23–31; Pocs, ‘‘A kígyó , a mennyko e´s a tehenek: Ketto s samanizmus e´s boszorka´nysa´g Ko¨ze´p-DK-Euro´pa´ban’’ *The Snake, the Thunder and the Cows: Dual Shamanism and Witchcraft in Central and South Eastern Europe], in A tradiciona´lis muveltse´g tova´bbe´le´se, Az V. magyar-jugoszla´v folklo´rkonferencia eloada´sai. Bp. 1991. nov. 1–3. Folklo´r e´s tradı´cio´ VII. (Budapest: MTA, Ne´prajzi Kutato´ inte´zet, 1994), 89–101; Po´ cs, ‘‘Traces of In do-European Shamanism in South- East-Europe,’’ in Folk Belief Today, ed. Mare Kolva and Kai Vassiljevna (Tartu: Institute of the Estonian Language and Estonian Museum of Literature,
realizadas por Ronald Grambo y Rune Hagen han descubierto una mezcla similar de creencias chamánicas y acusaciones de brujería entre los sami de Laponia, cuyos hechiceros chamánicos, los Noaide, no pudieron evitar sufrir el mismo destino que los Benandanti y los Táltos, siendo atrapados en una telaraña de acusaciones de brujería32. Mirando hacia atrás, los méritos y los defectos de estas investigaciones entre 1980 y 1990, mi evaluación primaria serían que enriquecieron considerablemente nuestra comprensión de la mitología de los aquelarres. Los relatos de los Sabbath fueron considerados durante mucho tiempo invenciones meramente aprendidas, provenientes de los inquisidores y demonologos, refinadas en improvisaciones desesperadas en la cámara de tortura. Para los estudiosos que se enfrenta a material mitológico, antropológico, y etnográfico sobre el chamanismo y otros tipos de brujería ambivalente, se hizo evidente que muchos de estos componentes arcaicos, efectivamente influenciaron las múltiples variedades de la mitología de los aquelarres. Por otra parte, algunos de los rasgos de estos hechiceros, tales como su elección por un nacimiento especial, los combates en trance por la fertilidad, el viaje extático del alma, la metamorfosis en animales, y la comunicación con los muertos, requieren claramente un análisis que tome en cuenta la influencia del chamanismo. El tema de la mezcla de chamanismo (o figuras de hechiceros más arcaicas y las creencias relacionadas que tuvieron algunos rasgos de chamanismo) y la brujería en la temprana Europa moderna también son interesante desde el punto de vista tipológico más amplio. La brujería y el chamanismo representan dos visiones diferentes de la desgracia y la agresión mágica. Mientras que en el chamanismo la amenaza vienen desde el exterior en una comunidad que está defendida por su chamán, un protector de sobrenatural permanente, la bruja es '' el enemigo interno ''33, lo que representa una significativa diferencia de visión de las comunidades humanas y la teodicea. En los lugares donde hay una mezcla o contaminación de estos dos conjuntos de creencias, los hechiceros chamanes, como los benandanti o los táltos ocuparon el papel de charlatanes, curanderos; y su oposición a las brujas es una reinterpretación de su función original. Esta facultad de reconocer a las brujas y la curación, sin embargo, tenía sus peligros: los hechiceros chamanes rápidamente podía ser asociado ellos mismos con la brujería. La importancia del problema planteado por Carlo Ginzburg en su libro en 1966, a saber, la asimilación progresiva de un sistema de creencias arcaicas (chamánicas u otras) a los conceptos aprendidos de los aquelarres bajo las restricciones de los interrogatorios inquisitoriales, no puede ser subestimada. Bien – el centrarse en largas investigaciones microhistóricas, podrían revelar otros casos similares – los casos como el de los táltos, son demasiado dispersos para evaluar si una 1995), 313– 20; Pócs, Between the Living and the Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age (Budapest: CEU Press, 1998); Pócs, ‘‘Shamani sm, Witchcraft and Christianity in Early Modern Eur ope,’’ Studies in Folklore and Popular Religion 3 (1999): 111– 35 32 Ronald Grambo, ‘‘Shamanism in Norwegian Popular Legends,’’ in Hoppa´l, Shamanism in Eurasia, 391 – 403; Rune Hagen, ‘‘The Witch-Hunt in Early Modern Finnmark,’’ Acta Borealia 16 (1999): 43– 62. 33
Witches are described as ‘‘traitors within the gates’’ by Philip Mayer, ‘‘Witches,’’ in Witchcraft and Sorcery: Selected
Readings, ed. Max Marwick (Harmondsworth: Penguin, 1970), 45– 64.
transformación similar se produjeron en Hungría, pero ellos también presentan varios casos interesantes donde las creencias chamánicas y las creencias de brujería se fusionaron. El sistema de creencias de brujería comportado en este tipo de situaciones, una especie de ''crisol'', imponiendo su paradigma en una serie de creencias arcaicas, homogenizando muchos tipos diferentes de arcaicos curanderos populares y sus mitologías. El papel de enemigos de las brujas asumido por diversos tipos de charlatanes y hechiceros arcaicos (benandanti, táltos y hombres lobo entre ellos) inevitablemente enmarcados en la función ambivalente de la brujasanadora. Conforme al paradigma de la brujería, por mucho que estos curanderos dijeran ser opositores de las brujas, en última instancia, recurrían a las misma reprobables técnicas mágicas, lo que implicaba la cooperación con el mal y los poderes demoníacos. Este proceso, en el largo plazo, conduce a la desintegración de los restos de los más viejos paradigmas del chamanismo. La investigación sobre la brujería floreciente en las últimas décadas ha descubierto una cantidad considerable de nueva material34. Esta fuerza también permitirá un nuevo examen de la transformación histórica de largo plazo de las variantes locales de creencias en la brujería y en otros sistemas de creencias mágicas rivales, entre ellos los vestigios arcaicos de una positiva o al menos ambivalente brujería que hemos marcado con razón o sin ella - '' chamanismo europeo. ''
Traducción Yerko isasmendi yerkoisasmendi.blogspot.com
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Como referencia sólo en Hungría, en las últimas dos décadas el número de publicación sobre juicios de brujas se ha duplicado, pasando de alrededor de dos mil a más de cuatro mil; seis volúmenes de material original han aparecido en este campo desde 1989.
