Ciencia del hombre y tradición. Gilbert Durand

GILBERT DURAND

CIENCIA

DEL HOMBRE

YTRADICION

~

«EL NUEVO ESPIRITU ANTROPOLOCICO»

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UNAM

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PAIDOS ORIENTALIA -

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Las ciencias humanas est-in en crisis. La psicologia,

la sociologia, la historia y la etnologia parecen haber

perdido de vista su objetivo, el homo sapiens,

confundiendolo con un metodo unidimensional heredado

de un cierto concepto de la fisica que ya qued6 obsoleto

desde la aparici6n del «nuevo espiritu cientifico».

En este libro, Gilbert Durand constata que este fracaso

perentorio es debido a un espejismo pedag6gico, pero que,

a partir de las nuevas investigaciones antropol6gicas,

esta renaciendo una cierta esperanza de reencuentro con

el destino inmemorial del homo sapiens. Asistimos

progresivamente al resurgimiento de una «ciencia del

hombre» que, en su singularidad, retoma numerosos datos

transmitidos por los saberes tradicionales: alIi donde el

«rnetodo» ejercia su influencia totalitaria, el pluralismo de

las singularidades -el «politeismo de los valores» se convierte en la mejor garantia de la unidad

comprensiva del ser humano. Y asi, una «razon distinta»

reconstruye, de forma lenta pero firme, los prometedores

cimientos de un «nuevo espiritu antropologico».

Gilbert Durand es agregado de Filosofia y profesor

honorario de la Universidad de Grenoble. Tambien ha

publicado Introduction a la mythologie y

De la mitocritica al mitoanalisis.

ISBN 84-493 -0651-5

42062

9 788449 306518

I

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION

PAIDOS ORIENTALIA

UItimos tftulos publicados: 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

34. 35. 36. 37. 38. 39. 41. 42.

M. Eliade/J , M. Kitagawa - Metodologia de la historia de las religiones I. Shah - Las ocutrencias del increible Mula Nasrudin I. Shah - Reflexiones I. Shah - Aprendera aprender A. Coomaraswamy - Buddha y el evangelic del budismo J. Klausner - Jesus de Nazatet. Su vida. su epoca. sus enseiianzas A. Leisy - Los misterios paganos y el misterio ctistiano AI Sulami - Futuwah. Tratado de caballeria sufi Maestro Tazuan - Misterios de la sabiduria inm6vil Rumi - 150 cuentos sufies L. Renou - El hinduismo M. Eliade/I. P. Couliano - Diccionaiio de las religiones M. Eliade - Alquimia asiatica R. R. Khawam (comp.) - El Iibro de las argucias. 1 Angeles. pro/etas y misticos R. R. Khawam (comp.) - El libro de las atgucias. 11 Califas, visires y jueces M. Arhoun - El pensamiento aiabe G. Parrinder - Avatary encamacion M. Eliade - Cosmologia y alquimia babilonicas I. P. Couliano - Mas alia de este mundo C. Bonaud - Introduccion alsufismo 1. Burckhardt - Alquimia E. Zolla - La amante invisible

43. E. Zolla - Auras 44. C. 1. Tart - Psicologtas transpersonales 45. D. 1. Suzuki - El zen y la culturajaponesa 46. H. Corbin - Avicena y el relata visionario 47. R. Guenon - Simbolosfundameatales de la ciencia sagtada 48. R. Guenon - El reino de la cantidad y lossignosde los tiempos 49. Rumi - El Iibro interior 50. M. Causemann (comp.) - Cuentos eioticos y magicos de mujeres n6madas tibetanas 51. J. Hertel (comp.) - Cuentos hindues 52. R. Wilhelm (comp.) - Cuentos chinos[ 53. R. Wilhelm (cornp.) - Cuentos chinos II 54. E. Zolla - Las tres vias 55. M Eliade - Ocultismo. btujeria y modas culturales 56. A. K. Coomaraswamy - Hinduismo y budismo 57. M. Eliade - Lo sagrado y 10 profane 59. F. Schu on - Tesoros del budismo 60. A. Kotler (ccmp.) - Lecturas budistas I 61. A. Kotler (cornp.) - Lecturas budistas !f 62. G. Durand - Ciencia del hombre y tradicion

Gilbert Durand

CIENCIA DEL HOMBRE

Y TRADICION

«EI nuevo espiritu antropologico»

~II~

PAIDOS

Barcelona

Buenos Aires

Mexico

Titulo original: Science de I'hommeet tradition Publicado en fran ces par Edit ion s Albin Mich el. Paris Tradu ccion de Agu stin LOpez y Ma ria Tabuyo

Cubierta de Julio Vivas Obra publicada co n la ayuda del Mini sterio Frances enca rgado de la Cultura - Centre Nati onal du Livre

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Q uedan ngurosamente prohibides. sin la au torizac i6n escrita de los ntuleres del ,Co p;1T i ~ h LJ,

ba]o[as sanciones establectdas en las [eyes. Ja reprod uccion total 0 parcial de este obre por cua lquier media 0 procedimienr o. comprendidos la reprograh a 'j el trata rnie nto informa tica . y Ia distribucion de ejemplares de ella mediante alquiler 0 presta rno publicos.

© 1979 Editions Albin Michel © 1999 d e Ia tra ducci on, Agu stin LOpez y Maria Tobajas © 1999 de todas las ed iciones en castellano Edicione s Pa idos Iberica. SA .

Mariano Cubi. 92 - 08021 Barcelona

y Ed itorial Pa idos, SAICF .

Defensa. 599 - Bueno s Aires

ISBN: 84 -493-0651-5

Deposito legal: B-40/1999

Impreso en A & M Gra fic s.1..

08130 Sta . Perpetua de Mogoda (Barcelona)

Impreso en Espana- Printed in Spa in

Sumario

CP

Introducci6n La crisis de las ciencias humanas. El fracaso de los metodos reductivos. La esperanza mitologica. La necesaria inversion episternologica, Plan de Ia obra.

II

Capitulo 1. - La figura tiadicional del hombre Elecci6n de un terreno «occidentah. Respuesta de la «80 tropologia» a la cuesti6n antropologica, Las erosiones de la fi~ura del hombre en el pensamiento del Extremo Occi dente. La catastroie ~etansica del si~lo XJII . ResponsabiIidad del magisterio eclesiastico. EI establecimiento de tres ideolo~ias. Su efecto de desfi~uraci6n. La renovac ion antropo I6~ica - La aparicion de una antihistoria. Los marginados de la filosofia, - Psicocosmia tradicionaI contra dual ismo filos6fico. EI principio tradicional de semejanza. - Con ciencia modema desgarrada contra unitarismo tradicionaI. La unidad vacia del cogito contra las pluralidades del alma. EI ejemplo astrologico, El espacio y eI tiempo iormales de las filosoftas contra la ~nosis de los tiempos y los espacios multiples. Angustia y aIienaci6n modemas contra serenidad sapienciaI. EI exodo contra «el exiIio occidental». La reali dad arquetipo. Perennidad contra historicismo.

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8

CIENC I A DEL HOMBRE Y TRADI CION

Capitulo 2. - Ciencia histoiica y mitologia tradicional El crepusculo del historicismo. Los fantasmas del con cordismo. Pensamientos salvajes y resurgencia del mito. - La incomodidad intelectual del historicismo y del cul turalismo. El caIIej6n sin salida de Ia «psicologia hist6ri cas. - El racismo espiritual de 10 Reri~matico. Levy Strauss contra Ricoeur y Vernant, - El nuevo espiritu antropologico, sus rakes en Cassirer y Spengler, Dicoto mizaci6n del tiempo humano, secundarizaci6n de Ia his toria, revalorizacion del mito. Sol contra Gabaon... EI ancIaje sincr6nico del nuevo espiritu antropologico. La aportaci6n de la etologia y de la psicologia de las pro fundidades. La aportaci6n del comparatismo de Dume zil, Esbozo y programa de una mitocritica. Capitulo 3 - Homo proximi orientis: ciencia del hombre e islam espititual La obra de Henry Corbin. Retorno mas aca de la catas trofe del si~lo XlII. Traspasar la «linea de division» de las escolasticas. Hermeneutica permanente contra aggioma mento sempitemo. El libro intangible, - La fabula del progreso como pecado de «asociaclon». La metahistoria. Las hojas del libro del tiempo proietico . La transcenden cia de Ia historia santa. Rehabilitaci6n de Ibn Khaldun. - Selle e interiorizaci6n de Ia profecia. Los profetas de tu alma. La interiorizaci6n de la ciudad perfecta. Historia en el alma y ~eo~rafia espirituaL Sociosofia y politica es pirituales. El caliia. el imam. Ia fotowwat. La ciencia del hombre en singular, La psicologia islarnica como fan tastica transcendental. La onirocritica. La exploraci6n del imaginal, El metodo de la anfiboIia. Razones del co razon, razones del alma. Principio de jerarquia y dua litud. El desnivelarniento. El modelo primordial y abso luto. La teosofia y la angeloloqta. fundamentos de Ia antropologia islarnica.

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SUMARIO

')

Capitulo 4. - Hermetica ratio y ciencia del hombre EI retorno epistemologico de Hermes. Un vistazo sobre las doctrinas hermeticas. Los atributos de Hermes. EI principio de semejanza, fundamento del hermetismo. Paracelso y el hermetismo del siglo XVI. EI ejemplo de Ia medicina paracelsica, Las cuatro consecuencias del principio de semejanza: no metricidad, no objetividad, no agnosticismo, no dualidad. - EI caIIej6n sin salida de las ciencias del hombre. Las rupturas del objetivismo positivista. Sincronicidad junguiana y homologia spen gleriana. Fracaso de 10 unidimensional. Retorno. recu rrencia y Iimites sorokinianos. Guenon contra Comte. EI espesor del devenir humano. Las confirmaciones de Ia medicina contemporanea, - Cassirer contra el agnosti cismo universitario, Una gnosis cornprensiva. Unidad cosmica, pluralidad de estrategias. La reciprocidad de las perspectivas antropologicas. Poetica bachelardiana y simpatia scheleriana. Riqueza de las sociologias com prensivas alemanas. - Contra la reducci6n a la res ex tensa. Lo natural de Ia ciencias del hombre. Los Iimites de Ia medida en las ciencias del hombre. Necesidad de maternaticas «cualitativass. La revolucion horneopatica. EI analisis matematico de los datos y la insiqnificancia. - Contra el dualismo 16gico. El Tertium datum. lung y el principio de coincidencia de los contrarios. Las para dojas en Max Weber. EI diIema en Levi-Strauss. La 16gi ca contradiccionaL Francois Dagognet Y el estatuto con tradictorio del remedio. - La saturaci6n del regimen esquizomorfo de la epistemologia clasica, EI momenta hermetista del siglo xx. Conclusi6n.

El nuevo espititu antropologico

0

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el retorno

de Hermes La crisis de Ia epistemologia, sintoma de la crisis de civi Iizacion. La desmitificaci6n obsoleta. Los Iimites del mite

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IO


y la sed de dioses. La inversion del «triedro» del saber. El

tetraedro de Edgar Morin. La necesaria conversion del antropologo, El gueto de los cientificos. De Dionisos a Hermes. La restauracion del sapiens. Los deberes del an tropologo. La parte de eternidad.

Introducci6n

No 5610 es preciso soportar, y de ningun modo ocultar. 10 que es necesario -todo idealismo es la mentira ante la necesidad-. es preciso tambien amarIo ...

F. NIETZSCHE. Ecce Homo

Las ciencias sociales y humanas se encuentran en un mortal ca IIej6n sin salida. Es trivial constatarlo y se necesita todo el talento de Michel Foucault' para interesarnos por estes funerales de tantas pre tensiones y coartadas. Por mi parte. he mostrado: que los excesos del reduccionismo condenan a las ciencias humanas a perder al hombre por el camino. a trocarle por los esquemas vacios de los ior malismos 0 por el absurdo de la expIicaci6n causal. Como diria mas o menos Michel Foucault, las «ciencias del hombre» estan income damente asentadas entre los pies del tripode -el dice el «triedro» de nuestra episteme contemporanea. Nuestro si~lo xx esta obsesio nado con las ciencias del hombre. como impulsado por una nostal ~ia 0 remordimiento, pero, impotente, no puede sino disecar el caI. M. Foucault. Les mots et les chases. Paris. Gallimard. 1966 [trad , cast.: Las palabrasy las casas. Madrid. Siglo XXI, 1997]. 2. Vease nuestra obra L'Imagination symbolique. Paris. P.U.F.. 1964 [trad. cast.: La imaginacion simbolica. Bueno s Aires. Amorrortu, 197r].

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CIENC IA DEL HOM BRE Y TRADICION

daver a ~randes ~olpes de experimentaIismo psicologico, de panse xuaIismo mas 0 menos adornado con las plumas de la Ilngufstica, de factores sociologicos dominantes -y contradictorios- y de analisis historicos 0 economicos, Estos peligrosos prcicedimientos reductores son todos monopoIi zadores, por tanto totalitarios, y no hacen mas que a~ravar el fraca so. La mixtificacion que implican consiste, como dice un celebre proverbio. en iijarse en el dedo en vez de mirar la luna que el dedo sefiala. Mas wave que la muerte de Dios --que al menos dejaba jus tificarse al asesino- es Ia i~norancia de los dioses. Cierto es que nuestro si~lo enloquece y que se abren ~rietas en el edificio epistemologico. Los cientificos se angustian ante el pro ~reso de su descubrimiento: despues de la alarma atornica, tras la experiencia de los campos de concentracion, aparece la alarma eco lo~ica. eEl mejor de los mundosi se reaIiza en todos los acimut ideolo ~icos. Y se podria creer que la profecia de Michel Foucault. a saber. el desvanecimiento del hombre por el progreso de la episteme con temporanea, esta en vias de cumpIirse. Pero, sin embargo, el viento ha cambiado de rumbo: la antro pologia de nuestro final de si~lo se desplaza en relacion al tripode en el que Foucault incornodamente Ia colocaba. Los rmodeloss psicologico, sociologico 0 linguistico estan caducos por haber sa crificado demasiado a la historia, a la ~enesis 0 a la forma . Un nuevo ambito episternico se ha abierto en el horizonte epistemolo ~ico: etologia. simbologia y mitologia, psicologia de las profundida des. sustituyen lentamente a las reducciones psicoanaliticas. al fac tor dominante de la sociologia clasica, al histaricismo. par mas dialectico que sea ... Lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche. mas que el fin del «aseslno de Diosr, es da dispersion de la profun da corriente del tiempo por la que el hombre se sentia transporta do y cuya presion en el ser inismo de las casas sospechaba; es la identidad del retorno de 10 Mismo y la dispersion absoluta del hombre...».! 3- M. Fou cault, op. cit. pag. 397.

INTRODU CCION

Perc. 2.por que este hombre disperso seria menos hombre que la figura rigida y totaIitaria que nuestras pretenciosas «ciencias sociales» han tratado en 'llano de erigir? El retorno de los dioses «siempre los mismos» 2.no absuelve del ases inato de Dios Ilevado a cabo en este gran guinol? El retorno -el eterno retorno- de los dioses rue siern pre presagio de renacimiento, por tanto de humanismo. Simplemente debemos cambiar nuestra imagen del hombre. re ciente como un rpliegue» arqueologico, y subvertir la perspective de nuestras «ciencias humanass. Tomar en serio, y no como simple me taiora poetica, esta recurrencia -s-epistrophe. enantiodromia, tawil 0 exodo, no 10 se-i-. tomar la palabra a las gestas y los nombres divi nos a la mitologia, Por eso la verdadera ciencia del hombre. si se si tua en la perspective proietica de Nietzsche. rechaza totalmente --co mo ya hiciera el propio Nietzsche· la «modemidads del triedro episternico, Repudia especialmente las definiciones puramente cul turaIistas y etnocentricas con que la antropologia de nuestra civiliza cion asiixia al Homo sapiens. Los capitulos de este libro quieren ilustrar esa stransmutacion de los valores» epistemicos y esa episternologia de Ia recurrencia. De ahi el titulo: la ciencia de!hombre debe regularse segun eI saber tradicio nat del hombre sobre el hombre. Pues Foucault se engana cuando cree en «la invencion reciente del hombre». Sin duda este hombrt totaIitario. idealmente uniiicado. Ileno a Ia \7~Z de resentimientos, re presiones y complejos, que zozobra en la soberbia de su pecado de angelismo. es moderno. En verdad, el objeto de Ia antropologia cu ya precariedad y 'peligro denuncia Foucault es muy reciente, pero el objeto que redescubren -siguiendo el impulso iilosofico nietzschia no- etologia, psicologia de las profundidades. mitocritica, es un hombre que no ha sido distendido ni desfigurado por el lecho de Procusto del famoso striedros. Hombre «siempre el mismo» porque, precisamente. sus dioses son «siempre los mismos». Por eso. en eI primer capitulo. La figura tiadicional de! hombre. opongo justamente esta ultima a las diferentes distorsiones y desfi guraciones que Ie ha hecho suirir nuestra episteme. EI segundo capi tulo. Ciencia histotica y mitologia tiadicional. que aborda uno de los

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~randes

CI ENCI A DEL HOMB RE Y TRADI CI O N

idolos episternicos de nuestro si~Io. muestra como. en la in vestigacion mas reciente, el universal modelo mitologico sustituye al modelo etnocentrico del historicismo. EI capitulo 3. Homo proximi otientis. nos muestra que en un Oriente sin embargo cercano, pero donde la armazon cultural del cristianismo fue alterada por el islam. se ha conservado una imago homini tradicional de forma mas pura que en nuestras sociedades, que han tenido la desgracia de ver su civilizacion material arrastra da por su cultura, a la par que esta ultima perecia ante la idolatria de los materialismos de la produccion y el consumo. EI capitulo 4. Hermetica ratio y ciencia del hombre. nos muestra precisamente este ~iro epistemico del que hablo, y la forma en que todas las ciencias humanas mas modernas, las ciencias de vanguar dia, vuelven mas 0 menos abiertamente a los antiguos principios del herrnetismo, traduciendose su «fiIosofia del no» en una ~i~antesca re currencia, mas alIa de Freud. mas alIa de Fechner 0 Ribot, mas alla de Comte, Saint-Simon. Marx. Montesquieu 0 Condorcet... Esta re currencia ha sido -hay que advertirlo-s- mas iacil en Alemania, donde eI pasado ~oethiano y boehmiano iavorecio eI moderno re encuentro de Ia antropologia y eI hermetismo. Por supuesto, soy perfectamente consciente de que para Ia rna sa -y Ia peor de todas, Ia masa intelectual, «masa mediatizada» 'estas son Cotisideraciones intempestivas. Pero me felicito de ello aI pensar que este Iibro conmemora. con un si~Io de distancia, Ia Se gunda cotisideracion intempestiva de 1874 para denunciar incansa blemente: «Lo que hay de peligroso, 10 que corroe y envenena Ia vi da en nuestra manera de hacer ciencia...».

Capitulo

I

-La fi~ura tradicional del hombre*

...Lo que hay de peligroso, 10 que corroe y enven ena Ia vida en nuestra manera de hacer ciencia. F. NIETZSCHE. Ecce Homo

La tesis que en primer lu~ar quiero exponer y defender en este capitulo' es Ia de que el «sentido» de Ia imagen del hombre -10 que hace que la imagen del hombre sea un simbolo, que remita a un si~ nificado viV'ido- no se recupera de manera precisa mas que si se la separa de las «rneta morfosis». es decir, de las derivaciones que tuvie ron la arnbicion de «forzan> el sentido simbolico para sustituirlo pOI' Ia.diseccion no vivida de los conceptos. de las definiciones c1aras y distintas. de las Iargas cadenas de la razon. He elegido Occidente como Iugar de mi demostracion. Y esto par la simple razon de que demasiadas desesperanzas conternpora neas se afanan por encontrar al hombre en Katmandu 0 en un hi potetico Extremo Oriente. zen. tantrico 0 hindu. Pero yo doy a Oc cidente un sentido muy preciso y Iimitado en el tiempo. Si~uiendo * EI contenido de este capitulo apareci6 como articulo en Etanos Iahrbuch con eI titulo ,Figure trad itionnel1e de I'homme et deiigurat ion philosop hiques. 1. Vease 1. Rostand. ,Peut-on modifier I'homme?», en Espoirs et inquietudes de l'hamme. Paris, Gallirnard. 1956.

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CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICION .

el ejemplo de O . Spengler, disociaria del Occidente rfausticm 10 que otros coniunden injustamente con el: Ia Antiguedad clasica ~reco latina e i~ualmente Ia intrusi6n oriental (earabes. habria dicho Spengler) que marca los si~los del hundimiento del Imperio Roma no y Ia progresiva conversion de Europa al cristianismo. Por tanto. 'Joy a situar mi debate en tome a los avataresde Ia imagen del hombre en el transcurso del ultimo miIenio y en Ia civilizacion sur ~ida de Europa. EI tema escogido es sumamente banal: la sin cesar manoseada, desde hace uno 0 dos siglos, «crisis» de la fiIosofia occidental. Esta crisis. que aparece como un Ieitmotiv del pensamiento contempora neo. aparece con los pensadores romanticos y prerromanticos que refIexionan sobre las «causas» de Ia ~randeza y Ia decadencia de las civilizaciones, sobre el «lesgarroi de Ia conciencia, sobre Ia «aliena ciom del hombre; despues se precisa tras las ultimas lIamaradas de Ia Belle Epoque y a traves de ~uerras mundiales, revoluciones, con quistas y reconquistas coloniales, con los pensadores de Ia angustia, del «suplemento de alma». 0 los ironizadores del rmejor de los mun doss. De Nietzsche a Cassirer, de Huxley a Ber~son. de Sartre a Mar tin Buber. de Unamuno a Marcuse. de Jean Rostand 0 Alexis Carrel a Gordon Rattray Taylor.' de Jun~ a Berdiaeff. todos se han situado en 10 que Martin Euber' I1ama «fa hora antropologicar, Ia hora que son6 con Kant, en 1793. con Ia famosa y crucial pregunta: «l,Que es el hombre?». No obstante la banaIidad. Ia frecuencia del tema y Ia dispersi6n de las respuestas a Ia pregunta antropologica planteada hace dos si ~Ios. me parece encontrar un renuevo de originalidad en Ia parade ja, sobre Ia que este libro volvera una y otra vez, que hace que el progreso reciente de las ciencias antropologicas (Io que los anglosa jones I1aman anthropofogy) tienda justamente a mostrar que el anthto pos -el Homo sapiens de Ia zoologia-> no ha evolucionado desde su aparici6n sobre la tierra. En otras palabras, el progreso de Ia anthro 2. G.-R. Taylor. La Revo[ution biologique. Paris. Laffont. 1968. 3. M. Buber. 1£ Probleme de l'homme. Paris. Aubier, 1962. pa~. 31.

LA FIGURA TRADI CIONAL DEL HOMBRE

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habla en favor de Ia recurrencia y la referencia a una «tradi cior» de la antropologia fiIos6fica. Los magnificos trabajos de Leroi Gourharr y Jean Servier' muestran. en este ultimo. que el evolucio nismo, y con mayor raz6n los historicismos. son mites producidos por el hombre y no productores del hombre. y. en el caso del pale ontologo, que la evolucion es un fen6meno muy Iento, que utiIiza una duraci6n todavia mas lar~a que Ia «Iar~a duraci6n historicai, como Ia llama el historiador Fernand Braude!. un tiempo a escala ~eoI6~ica en eI que la especie humana -desde Cro-Magnon, es de cir, antes de ayer- no ha cambiado. Lo que Ia anthropology cultu ral y paleontologies nos muestra con ~ran coherencia, esa parte de la anthropology que es la psicologia, 10 que podriamos llamar «an tropologia psicologicai, 10 confirma. Levi-Strauss. par una parte. que. en contra de toda Ia escuela evolucionista, afirma que «los hombres siempre han pensado asi». y el psicoanalisis, la etnologia psicologica, la psicologia de las profundidades, por otra, convergen para mos trarnos que los mismos deseos, las mismas estructuras aiectivas, las mismas imagenes. se refIejan en el espacio y en el tiempo de un ex tremo a otro de la humanidad. Y en esta afirmaci6n cientifica de la perennidad de la especie reside «el unico fin» posible de Ia utopia. la sustituci6n de los estudios -aleatorios- del progreso y la dia cronia por los de orden sincr6nico. Pero es preciso acIararse sobre esta paradoja de Ia anthropology: no son los progresos de Ia ciencia historica, de la paleontologia, la sociologia 0 Ia psicologia los que proponen por su propia elaboraci6n institutiva una «nueva> fi~ura del hombre. simplernente. el «progreso» de estas ciencias permite al canzar eI orden constante de su objeto. EI orden antropoloqico es admisible, pero no de i~ual naturaleza que los progresos de la an thropology. Iltilizare pues plenamente este jueqo de palabras en el pO[Ogj

4. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et fa parole, 2 vols.. Paris. Albin Michel. 19 64' 1965 [trad ca st.: El fest0:1 fa palabia. Caracas. Llniversidad Central de Venezuela. 197 1J. 5. 1. Servier, L'ffomme et l'invisible. Paris. Laffont. 19 64 [trad, cast.: Ef hombre

:1 Io invisible. Car acas. Mont e Avila].

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CIENC IA DEL HOMBRE Y TRA DIC I O N

que la anthropology -en tanto que balance actual de las ciencias del hombre- renueva y recuerda la antropologia tradicional. es de cir, una philosophia petennis del hombre. Pero mi discurso sera por 10 menos dialectico, incluso polemi co: a esta restituci6n de una «figuraD del hombre tradicional permi tida por las ciencias «de vanguardia», se oponen constantemente las «desfiguraciones». Tambien ahi hay un lugar cornun de la refIexi6n filos6fica que nos muestra que al progreso del saber se opone el fre nado de los oscurantismos. oscurantismos unidos por nuestra civili zaci6n a la carne. al cuerpo. a los instintos. Muchos fil6sofos han meditado la famosa sentencia agustiniana «conozco el bien que quiero, pero hago el mal que no quiero». Tambien ahi invertire de liberadamente las perspectivas. y mostrare que el saber mal elabo rado, es decir, impotente por su agnosticismo -y la refIexi6n filo soiica que de el se deri\la- es el que ha erigido los idolos (las mixtiilcaciones) desiiguradoras que confundieron la figura que el hombre se da a si mismo por instinto y por 10 que yo Ilamana un conocimiento espontaneo (Bergson habria dicho por «simpatiar). No se trata de un iacil retorno a «la Naturaleza» -al estilo de Rous seau e incluso de Bergson- puramente «biologico» del hombre. Pues no existe el hombre «puramente biologicos, por el hecho mis mo de la singularizacion de la especie zoologica. La «espontanei dad» en cuesti6n es espontaneidad humana, es decir, aculturada. perteneciente a 10 que lung expres6 en la diiicil noci6n de dncons ciente colectivo». En el hombre no se puede disociar cultura y na turaleza. Pero ya estas tomas de posicion, a contrapelo perpetuo con las banalidades del filosofar occidental, son el indicio de la posici6n ri gurosamente subversiva (prefiero esta palabra a «revolucionaria». de masiado sujeta a todos los compromisos y los trapicheos occidentales) que quiero adoptar frente a 10 que considero las «malas costumbres» de Occidente. Desarticulaci6n spengleriana del esquema escolastico de la historia (Antiguedad. Edad Media. tiempos modernos), nega cion subversive del progreso mismo de las ciencias del hombre con tra la fabula progresista, aiirmacion de que el saber hipostasiado im

LA FIGURA TRADICIONAL DEL HOMBRE

'9

pide el conocimiento (es decir, que el consentimiento a la cosa, el sentimiento 0 eI uso, es mas determinante que el analisis 0 la re ducci6n al valor de cambio): todas estas premisas quieren, en eiecto, ser «ofensivass. Quedaria, antes de trazar esquematicamente el plan de mi ex posicion, justiiicar la utilizaci6n -no ya geografica e historica, sino filos6fica- que hago de la palabra «Ocodente» Repito que no se trata en absoluto de oponer a nuestra cultura un «Oriente» mas 0 menos iantasioso, mas 0 menos «orientalistai, aunque a menudo el recurso al Oriente etnograiico y cultural haya sido de gran ayuda para marcar las caracterfsticas y las diferencias de nuestra propia cultura. Pues «OrienteD es un sfrnbolo, y su simbolizante sigue sien do el punto astron6mico en que el sol se levanta en nuestros map as. Pero mostrare aqui que en el mismo Occidente -en la tradici6n occidental- Occidente tiene sus propios recursos. Y ahora, debo esbozar a grandes rasgos el plan de 10 que me propongo desarroIIar. En una primera parte examinaremos de forma sumaria los puntos principales de la gran erosi6n «historicas de la fi gura del hombre en la filosoffa occidental, porque las «metamoriosisr y los azares permiten tomar conciencia de las constantes y las reglas que permanecen. La segunda parte. muy breve. estara consagrada al contrapunto de esta historia, a una suerte de antihistoria donde se ha conserva do oculta la figura tradicional ·del hombre. dejada de lado por el his toriador. que es una prueba de las falsificaciones y las opciones orientadas de la historia. La tercera parte. la mas importante. establecera las grandes es tructuras paralelas. que se contrarrestan. de la filosoffa escolastica y escolar de Ia tradici6n occidental. Sera mas que una antihistoria: IIe vando la subversion hasta el final, pretendera ser una antihistoria de la antiiilosoiia, Por ultimo. podremos concluir indicando que la me todologia de la antropologia contemporanea exige de nosotros ese desnivelamiento por el que se endereza la figura del hombre que permanece. por encima de las civilizaciones que pasan.

20

CIENCI A DEL HOMBRE Y TRAD ICIO N

Oh, hombre.

mirate,

tienes en ti

el cielo y la tierra.

H ILDEGARDA DE BINGEN

Hubo un tiempo en que. como en los tiempos edenicos, los cor deros y los leones. tradici6n y filosofia, vivieron en buena relaci6n. Es la epoca que nos describen los historiadores de la filosofia medieval, o mas concretamente de la filosofia romenica. EI si~lo XII 6 es para Occidente un si~lo de oro. en eI que se equilibran las trayectorias sa ~radas y las proianas, tal como aparece en el sistema pedagogico, donde el trivium (las voces) equilibra plenamente el quadrivium (las res). Ahora bien. poco a poco. a 10 largo de siete si~los. la peda~o~ia de Occidente vera c6mo las voces son reabsorbidas en las res. y co mo el Homo sapiens 0 incluso el philosophans' pierde poco a poco sus rvoces» en beneficio de las «cosas» hasta que la misma filosoffa sea eliminada del cutsus de nuestros estudios modernos. He intenta do describir, en un pequeno Iibro," las ~randes eta pas de este «pro ~reso» del estudio de las cosas, que se acompana de la regresion y fi nalmente de la alienaci6n del estudio del hombre. de sus rvocesi y de sus vias, Este progreso de la cosiiicacion esta bastante bien repre sentado en 10 que Au~uste Comte alaba con el nombre de «ley de los tres estadosi, al haber pasado la humanidad progresivamente par tres etapas de explicaci6n: la primitiva 0 «teologica», la mediana 0 «metaiis icas y. iinalmente. la que ve eI triunfo del hecho y de las re laciones de hechos, la «positivista». 6. Vease M.-M. Davy. Initiation a fa symbolique romane. Paris. Flammarion. 1964 [trad. cast.: Iniciacion a fa simbologia romanica, Madrid. Mal. 1996]. 7. Vease M. Sauvage, L'Aventure philosophique, Paris. Buchet-Chastel. 1966. 8. G. Durand. L'Imagination symbolique. Paris. P.U.F.. 1964 [trad . cast.: La imaginacion simbolica. Buenos Aires. Amorrortu, 1971] . Wase tambien d,e Statut du symbole et de l'imaginaire aujourd'huo, en Lumieie et vie. enero-abril de 1967. Vease i~ualmente .L·Occident iconoclastes, en Cahieis Intemationaux de Symbo lisme. nO 2 . 1963.

LA FIGURA TRADICI ONAL DEL HOMBRE

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Debemos buscar aqui en que momentos exactos y repetidos el pensamiento occidental se desvta de la fi~ura tradicional del hombre y se vuelve de ese modo hacia el mundo de las cosas," se limita y se reduce -como mas tarde la Raz6n pum de Kant- al universe de los fen6menos. Parece que esta « atastrofe. metafisica haya tenido una fuente doble y confIuyente a comienzos del si~lo XIIl. por tanto mucho antes de 10 que la historia, e incluso la arqueologia de Michel Foucault," llama el «Renacimiento». al que se ha otorqado demasiado a menu do el papel de chive expiatorio de los males de nuestros tiempos modernos. Paradojicarnente, ha sido un eorientalistas. un especialis ta de fiIosofia islamica, mi colega y amigo Henry Corbin." quien ha manifestado el diagnostico mas seguro con respecto a esta fecha his torica, mas importante que todas las tomas de Constantinopla por los turcos. Y esta catastrofe cultural se debe. en al~una medida, a un contrasentido de la historia. I~ual que el islam habia incurrido en un primer -y beneiico-s- contrasentido al creer que Ia Teologia deAris toteles, libra de Ia mas pura inspiraci6n neoplat6nica. era obra del es tagirita, Occidente. por un contrasentido mas 0 menos diriqido, ere y6 -hasta nuestros modernos historiadores de la filosofia-i-" que el mensaje islarnico de la sabiduria antigua era el vehiculado por el cordobes Averroes mas que por el islam «oriental» del emigrante Ibn 'Arabi 0 el del persa Avicena. Este rcontrasentidos," esta sustituci6n del avicenisrno por Averroes, permitira en primer Iugar que la fisica 9. Vease I. A. Caruso. La psychanalyse pour la petsonne. Paris. Seuil. 1962 [trad. cast.: Psicoanalisis para la persona. Barcelona. Seix Barra!' 1965] y Le Deve loppementde la petsonne. Paris. Seuil, 1962. 10. Vease M. Foucault. Les Mots et Ies chases, Paris. Gallimard, 1966 [trad . cast.: Las palabras y las cosas, Madrid. Siglo XXI. 1997]. II. Vease H. Corbin. Avicenne et le tecit visionnaire. Paris. Berg International. 1979 [trad. cast.: Avicenay el relato visionatio. Barcelona. Paidos , 199 5]. 12. Vease E. Gilson. La Philosophie au Moyen Age. Paris. Payot , 1962 [trad . cast.: La filoscfia en la Edad Media. Madrid. Gredos, 1965]. 13. H. Corbin. Histoire de la philosophie islamique, Paris. Gallimard. 1964 [trad, cast.: Historia de Ia filosofia islamica. Madrid. Trotta. 1994] .

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CI ENCIA DEL HOMB RE Y TRADIC IO N

de Aristoteles se irnponga como conocimiento precientifico de un mundo de las res separado del mundo de las voces. Como muy bien ha senalado A. 1. Festugiere," len la medida en que los antiguos y tambien los bizantinos, tuvieron desde Ia Edad Media alguna idea del metodo cientiiico. se 10 deben al estagirita y a Ia Iarga cohorte de sus comentadores, de Alejandro de Afrodisia a Filopom (anadamos, para Ia Edad Media. a Averroes). 10 que permite a GuiIIaume d'Au vergne, despues a Si~er de Brabant y a Ockham esbozar los ~randes rasgos del «positivismc» occidental. '5 Perc. sobre todo . Ia adopcion par Occidente del modelo averroista impedira a la reilexion sobre el hombre -es decir, eI sconccete a ti mismo» de la tradicion oriica y platonica-e- todo acceso directo a Ia trascendencia. La Idesfi~ura cion» primera y fundamental del hombre occidental consiste en ese primer movimiento de la fiIosofia del si~lo X!II que ptohibe al hombre ser fi~ura sin interrnediario de Dios, 0 incIuso fi~ura se~unda de esa «fi~uraD mayor que es todavia eI Cristo de Ia Imitatio. Si pienso sin embargo con H. Corbin" «que es posible discernir en Ia oposicion que llevo al fracaso del avicenismo latino... las mismas razones que habian inspirado los esfuerzos de Ia ~ran l~lesia. en los primeros si ~los. por eIiminar Ia ~nosis», constato que las implicaciones de esta se~unda eliminacion seran mucho mas ~ra-ves. Pues viene a confIuir con esa catastroiica fuente dogmatics del averroismo tornista, el ori ~en temible de las ambiciones y eI imperiaIismo temporal del papa do del si~Io XIII. Se podria decir que el cesarismo papal no es sino eI reverse de este rechazo del acceso directo del alma a su modelo di -vino. Sin duda, dogmaticamente. ninguna I~lesia puede tolerar con faciIidad el derecho, reconocido par el neoplatonismo avicen izante, de que cada individualidad espiritual posea una dnteligencia a~ente 14- A. J. Festugiere, La RiNe[ation d'Hetmes Iiismegiste. 4 vols.. Paris, 1944. 'Vol. I, pall· 194· . 15. A. Comte reclarnara por otra parte explicitamente su adhesion al estagi rita (Catechisme positiviste. Pechut, pall. 128). Sobre la den uncia de Siller de Bra bant. vease G. Mathieu, .Ceremonies comrnernorat roes de Ia condamnation de Si ller de Brabantl, en La ieponse a [abstraction lyrique, Paris, Table Ronde , 1975. 16. H. Corbin, op. cit., pall. 160.

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separada, su Espiritu Santo. su Seizor Personal. que la une al Plero rna sin otra mediacion». " 10 que le permitiria, segun un celebre ver siculo del Cortin. «concciendose a si rnisma, conocer a su Senor». Esto seria arruinar la utilidad misma del clero, al terminar con el monopolio de mediaci6n que se atribuye. Se comprende pues que. contra el avicenismo, como antano contra la gnosis. los teologos -y Tomas de Aquino el primero- separen cuidadosamente la funcion completamente humana del conocimiento y la Pevelecion. cuyo manejo e interpretaci6n es dominio reservado a los clerigos, mientras que para la mistica -y especialmente la mistica islam i ca- el angel Gabriel. el angel de la humanidad, es indisoluble mente «angel del conocimiento y de la Pevelecion.. Sin embargo. hasta el siglo XIII. a pesar de la desconfianza del clero, la mistica unitiva de una Hildegarde de Bingen. de un Guillaume de Saint Thierry y. sobre todo, de un san Bernardo. no duda en comentar ese breviario de la uni6n directa que constituye El cantat de los

cantares. A partir de mediados del siglo XII. la segunda iuente. la hegemo nia temporal de la Iglesia. agrava la catastroie: en II59 da lucha en tre el sacerdocio y el Imperio transforrnara en cisma una simple division de colegio electoral»... da res sacra. que designaba primitiva mente la res consecrata es poco a poco asimilada a la res ecclesiasti ca».'8Inocencio 111. que reino de II98 a 1216. representa el apogee de esta confusion de las «los espadas». Por otra parte. no es cuesti6n de azar que el siglo que se abre con el saqueo de Bizancio por los cru zados (1204) -ratificando asi, en la sangre de la intolerancia, el cis rna dogmatico de 1054-, y que continua con el genocidio de los al bigenses, vea la constituci6n de la «Santa» Inquisicion. Este siglo. que se prolongara con la Iiquidacion de los templarios (el inconsciente colectivo de Occidente ha considerado siempre la destrucci6n de los cataros y los templarios como crfmenes mayores). es tarnbien el si 17. Ibid. 18. M.-M. Davy, op. cit . pa~. voir au Moyen Age. Paris. 1957.

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y M. Pacant, La theocratie, rtgllie et Ie pou


~lo

del triunfo del averroismo y. a traves de el, de Aristoteles en la personalidad de Tomas de Aquino. Es necesario senalar que el cris tianismo Ilevaba en ~ermen. por su herencia mesianica y la rapida asimilacion de la Encarnacion a una rbajadai a la historia de los ju dios, la doble amenaza del alejamiento de Dios (con su corolario. el desamparo del hombre) y de la busqueda apasionada de un acerca miento historico con el Dios lejano, acercamiento en la persona del «Hijo de Dioss, despues en la constitucion de un cuerpo mediador y mistico de Cristo. la I~lesia. Como bien ha demostrado F. Schuon.? esta absoluta transcendencia de Dios -contrariamente al islam. donde Dios es 10 mas cercano- creo en judios y cristianos esta ne cesidad de una escala, de un paso historico y temporal. El Dios de los judios y los cristianos esta lejano , por tanto necesita de 10 huma no; el Dios del islam esta proximo (Ef qatib) y no tiene necesidad de intermediario humano. Precisemos mas: la rtrascendencias absoluta de Dios -tal como se le revelaba a C. G. Jun~ zo en el Dios celoso, feroz. terrible. de los escritos biblicos anterlores al libro de Job obliga al hombre al abandono desesperado 0 a Ia estratagerna «his torica». La proximidad de Dios, su presencia constante en sus ima ~enes creadas (cosmos y. sobre todo, mictocosmo humane) confunde a Dios con el deseo humano mas profundo: por el rconocimientor (gnosfs) que el hombre tiene del Cosmos y. s~bre todo, par el 1C0no cimiento de sis, Dios se revela y se hace uno con da misericordia y la clemenciai del deseo fundamental. La catastroie, la «desfi~uracion» inicial del hombre en el pensa mien to occidental tiene pues un doble origen : par una parte. el hombre privado del recurso directo de su Espiritu Santo no es mas que un alma amputada. capaz solo de volverse hacia los objetos, las res que tienden entonces a convertirse en sus duenas alienadoras; por otra, su dimension espiritual no puede mas que deformarse cuando es dispensada por la amenaza y la fuerza de una organiza 19. F. Schuon. Sentiers de gnose. La Colombe. 1957. pag. 13. 2 0 . c.-G. lung, INponse a Job, Paris. Euch et-Chastel. 1964 [trad . cast.: Res puesta a Job. Mexico. FCE. 1973].

LA FIGURA TRADICIONA L DEL HOMBRE

ci6n social monopoIista. fuera de la cual «no hay salvacion», Positi

\7ismo-aer c6;~cimiento profane. necesidad temporal de acceso a un mas alla de este conocimiento en el seno de un eIericaIismo sociolo gico. estas seran durante siete siglos las condiciones mutiIadoras im puestas al pensamiento occidental. Ademas, se ve que Ia desgracia de Ia conciencia occidental no data del «lesgarro. Rantiano. sino de Tomas de Aquino e Inocencio III. de esa separaci6n radical. en un primer momento, del mundo profane, abierto al saber. y el mundo de Ia fe. y. en un segundo momento, de Ia subordinaci6n de estos dos mundos a las reaIidades de Ia historia, a la voluntad de los pnn cipes de este mundo. aunque fueses portadores de la tiara. Se puede decir que desde el siglo XIII. los juegos miticos de Oc cidente estan terrninados: los tres grandes «mitoss -en el sentido tri vial de Ia palabra- ideologicos que alienaran la figura del hombre estan planteados: el ideal de Ia ciencia profana «separada» o. como se la llama. «positivas. «objetivas. el ideal de la vinculacion del ser y el valor con los «principios» de Ia historia y el ideal redproco de la segregaci6n de 10 sagrado y los valores culturales en una casta. eIa se 0 sociedad privilegiada. Ahora bien. es muy significati\7o que la fiIosofia oficial de Occi dente, cuando se ha querido reforrnadora 0 revolucionaria. no ata cara mas que a uno de los tres grandes dogmas que la constituyen, teniendo buen cuidado de no tocar a los otros, considerados tanto por conservadores como por reformadores, tanto por reaccionarios como por revolucionarios. como dogmas intangibles. Este hecho de be ser vigorosamente subrayado: todas las IIamadas «reformass 0 re voluciones de Occidente han jugado siempre al juego que se podria Hamar de las «tres bazas» mayores de la psique occidental. Con mu- i cha frecuencia, el «juego» no ha hecho mas que cambiar de manos. ') Preeminencia del heche. preponderancia de Ia historia, supremada de una casta clerical. tales son los tres motores del destino iaustico de Occidente. La fiIosofia oiicial de Occidente no se ha enfrentado mas que al dogma de Ia segregaci6n del valor en una sociedad privilegiada. De ahi partieron el protestantismo y el colectivismo. orientados en con

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CIENCIA DEL HOMB RE Y TRADI CI ON

tra de las cIericaturas temporales. Iung" comprendio perfecta mente esta ~randeza Y esta insuficiencia de Ia I
rl.leber die arch etypen des koIIekti\len Unbewusster», en EranosIahrbuch, 1935. 22. M. Weber, L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, PIon. 1964 [trad, cast.: La etica protestante 1 el espiritu del capitalismo. Madrid. Sarpe. 19841.

LA FIGURA T RADICIONAL DEL HOMBRE

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a los ehechos» hist6ricos, es decir, tanto en la forma de 10 racional co mo en la forma de 10 razonable- podra extender su imperio a toda la psique de Occidente. IncIuso sera divinizada en Francia en el mo mento de la peor dictadura del cIericaIismo robespierriano. Quizas Occidente encontr6 con Ia Reforma un remedio peor que Ia enier medad, a pesar de la ruptura de Ia «autoridad. que permiti6 Ia ad mirable eflorescencia del Renacimiento y el resurgimiento del plato nismo. La segunda catastroie de Occidente se situa en la corriente ob jetivista, surgida de los movimientos rreformadores» que. de GaIileo a Descartes. oiicializa los duaIismos constitutivos de Ia fiIosofia occi dental: mundo sagrado separado del mundo proiano, cuerpo sepa rado del alma. res extensa separada de la res cogitans... Hay tambien al~o de tra~ico en Ia actitud de «apuntalamientc desde el exterior» de esos hombres del siglo XVI que estan contra la dictadura del magis terio, y que se dicen «humanistas», pero que a~ravan Ia desiiguracion del hombre aIienando irreversiblemente el cuerpo, Y despues el espi ritu humane, en Ia «mequinas que construiran a fuerza de diseccio nes, analisis y calculos. Mas que la conmoci6n que supuso el aban dono de Ia cosmologia de Ptolorneo, «el metodoi de Ia objetividad cientiiica, instaurado por GaIileo y su escuela, sera el que reiorzara el ~ran mito de la indiferencia y la separaci6n del cosmos y el hom bre. Michel Foucault') ha mostrado de manera admirable 10 que su bitamente separa el racionaIismo y Ia episteme del si~lo clasico de la «prosa del rnundo» que el siglo XVI todavia sabe descifrar. Una Iogica decididamente «binarias reemplaza el sistema unitario" y trinitario de Ia relaci6n simbolica del sistema de las si~naturas (en las que el «tercer hombre» ase~urara la semejanza de S6crates y Callicles). La lectura del si~nificante al si~nificado es entonces directa, no tiene ne cesidad de paso, de mediaci6n de una hermeneutica. EI si~no al~e braico transparente reemplaza al simbolo y su opacidad constitutiva , «Los iilosoiosi del si~lo XVII, Y especialmente los del XVIII, consoIida 23. M. Foucault. op. cit.. pa~. 60 y s i ~s.

24- Ibid.. pa~. 78.

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ran los cimientos del pensamiento occidental moderno reduciendo poco a poco 10 sagrado a 10 profane. la res cogitans a la res extensa y oficiaIizando asf una vision mecanicista Y determinista del univer so. donde el hombre se encuentra alienado, reducido al simple ran ~o de un epifen6meno del objeto-todopoderoso. Ciertamente el prerromanticismo. con Rousseau y con Kant. sera como una segunda Reforma al presentir, en una inquietud que en el curso de los si~los si~uientes' 5 se convertira en spleen. en angustia des pues, que el hombre sale mutilado de la doble catastroie hist6rica que. en Occidente, Ie subordina poco a poco a los objetos. «Sentimientos. «belles artes», «poesias. son los elementos de restauraci6n que prerro manticismo y romanticismo eri~en con \7i~r contra el «iogrna de Ia objetividad» convertido en idolatria «racionalistas. Pero entonces el tercer dogma, el de Ia supremacfa de Ia expIi caci6n «historicas. la omnipotencia de los hechos Y el encadenamien to de estes, se impondra temiblemente a traves del romanticismo al pensamiento moderno. Michel Foucault ha mostrado -aunque en ocasiones no haya insistido bastante en las «rakes» arqueologicas del pensamiento cIasico- este corte en la episteme Y la filosofia de Oc cidente, que representa la sustituci6n por una ratio historica, organi cista, de la ratio espaciaI. la del cIasicismo. en la que rrepresentan. «hablar». rclasiiican y. finalmente. dntercarnbian. constituian las mo dalidades de la episteme. La historia, con Condorcet Y Iuego con Comte Y Hegel, se propone perfidamente como el sustituto arnbiguo del racionalismo amenazado por las criticas empiristas. Deviene la ultima ratio de una raz6n en quiebra. Hay. en este historicismo fila soiico del si~lo XIX. como un arrepentimiento. una tentative de recu perar al hombre -en el devenir de los hombres 0 la historia- por encima de las cosas intercambiables e intercambiadas. En Feuer bach. la intenci6n de «retornoi antropologico es incluso explfcita, mientras que un mesianismo de aire no occidental reintroduce su esperanza en Cornte, en Hegel Y tambien en Marx: «He~el trata de 25. Ibid.. pag. 229 y sigs. vease c.-G . Dubois. Mythe et [angage au xvr steele. Ducros. 1970.

LA FI GURA TRADICIONAL DEL HOMBRE

dar una nueva seguridad al hombre. de construirle una casa cosmi ca nuevas, escribe Buber." En eI espacio copernicano. esta ya no se puede construir; Hegel ediiica en eI tietnpo, y 6610 en el, que es «el poder mas alto de entre todo 10 que es». Pero esta alta potencia hi postasiada. y que tanto el hegeIianismo como el marxismo creen de buena fe haber «humanizados. se volvera de alguna manera contra el hombre mismo. Como muy bien dice .buber," 0 bien la «iecisior» del hombre puede sopesar y modificar la historia -ipara 10 mejor y para 10 peor!~ y asi privar al porvenir de la humanidad de su ciego poder de progreso. 0 bien la historia es un «proceso natural». pero entonces escapa a Ia lucha, al valor y Ia decisi6n de los hombres... Y eI hombre. al haberlo sacrificado todo a la «historia», se en cuentra todavia mas despojado. mas aIienado que antes: no es mas que el juguete de una fataIidad ciega -que esta conduzca a la de cadencia de Ia humanidad, como en Splenger, 0 al «punto omega. como en Teilhard, poco importa- 0 bien esta desnudo, entregado a las propias y terribles decisiones de su existencia. Despues de esta tercera catastrofe de la hip6stasis de Ia historia, las vias mas anar quicas de una especie de «salvese quien puedai antropologico, que dan abiertas para el hombre occidental. Es el pulular de las recetas existenciaIistas. Asi. ninguna de las soluciones aportadas a la desiiguracion del hombre por la triple «ideologia» occidental es satisfactoria. Paradoji camente, a medida que un ideologema era destruido, los otros dos, despues 5610 uno. salian de ahi como reforzados. Sin embargo. es preciso senalar que la crisis fiIos6fica conternporanea, cuyo punto culminante marca el existenciaIismo heideggeriano. ha llegado a destruir la totaIidad de las ideologies en las que reposaba Occiden teo Paradojicamente, de catastroie en catastroie, mientras se agreva ba la aIienaci6n del hombre. una catastroie expulsaba a otra de al guna manera, y en eI presente el hombre occidental ha agotado la potencia de las catastroies de su propia cultura... Quizas este ahi eI 26. M. Buber, op. cit.. pag. 36.

27- Ibid.. pag. 41. .

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ultimo «finaI» de Occidente. Pero, l.no habra quizas ahi, tam bien. un punto de reacci6n en el que los hombres de las zonas de fuego de la cultura occidental puedan resucitar una nueva cultura? Se puede observar que las tres grandes «crisis» de Occidente, a saber. las de los siglos XIII. XVI Y comienzos del XIX. estan marcadas por un recrudecimiento del desprecio del hombre. de la intolerancia y las persecuciones. La creaci6n de la Inquisicion, las guerras de re ligi6n. Ia Pevolucion francesa y sus secuelas, las guerras primero na cionales y Iuego mundiales. son las senales hist6ricas de los grandes virajes ideologicos del periplo de nuestra civilizacion. Queda sin em bargo por hacer una observacion optimista: la volatilizacion sucesiva de los idolos de Occidente -con el punto critico mas intenso si tuandose aproximadamente a finales del siglo XVlII, es decir, parale lamente a la Revoluci6n francesa- ha Ilevado al pensamiento oc cidental a desear Ia salvacion por y a traves de la antropoloqia. Es 10 que presentia el cientifismo de Comte al situar en eI punto mas alto de la expIicaci6n positivista a la sociologia. es 10 que queria Feuer bach al aiirmar que da antropologia es la ciencia universal. eI uni co... objeto de la iilosofia», es 10 que obsesionaba a Marx, que queria «iesalienar» al hombre de su encenagamiento en los objetos, los «productos» de su ciencia. Pero nuestro siglo es el que esta llevando a cabo este programs de un nuevo y concreto «humanismc», que pretende ser «antropologias. Se puede decir -como dejaba intuir en las premisas de este ca pitulo- que la anthropology (etologica, psicologica, paleontologica, cultural y social)'toma el relevo del sueno generoso de Ia «antropclo giaD de los programas y los reiormadores rornanticos. La anthropo logy, al mismo tiempo que mantiene a distancia las desesperaciones irrazonadas de los existenciaIismos y los ultimos pseudohumanismos desiiguradores. rectiiica al ultimo idolo agonizante, aunque vivaz en las universidades, el de Ia historia. Gracias a la anthropology. la his toria se resitua en su justo Iugar cientiiico y ya no puede aspirar al range, «todopoderoso» segun Hegel. de Deus machinator. La anthro pology cientiiica desmiente las pretensiones de los iilosofos de Ia his toria, que transiorrna. en Ia perspectiva metodologica estructuraIista

LA fIGURi\ TRADICIONAL DEL HOMBRE

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que es la suya, en earqueologias." Subitamente, la antropologia que habia sonado Feuerbach -y de la que no lI~aria a constituir las pro blematicas fundamentales- puede fundamentarse sobre las anthro pology de Freud. lung. Leroi-Gourhan. Levi-Strauss. Eliade, Mali novshi, Dumezil, Kardiner 0 Griaule. Y asistimos parad6jicamente a una especie de nUe\7O comienzo de la historia del pensamiento. Con Eliade 0 lung sucede como si otra vez la ciencia no estuviera ya se parada ni fuera separadora del deseo fundamental del hombre, co mo si el hombre de deseo y el hombre de saber -como en el siglo de Hugo de San Victor- no fueran mas que uno. Habria que situar tambien aqui la obra ejemplar de Gaston Bachelard con sus dos ver tientes, una de apologia y extremo afinamiento del cientiiismo. otra de redescubrimiento maravillado de las estructuras epoeticass del comportamiento humano mas profundo. Obra admirable entre to das, que descansa sobre el necesario desgarro de la conciencia.? La angustia humana y eI deseo fundamental del hombre salen de la busqueda antropologica de los ultimos cincuenta anos nUe\7OS y des mixtificados. La angustia de nuestros dias puede lIamarse miedo a la insequ ridad total que constituye Ia muerte, eI deseo fundamental de nues tros dias sabe que el es esa rvoluntad de vidar, que no se debe con fundir con esa voluntad de poder con que Nietzsche aureola a su superhombre, voluntad de vida por la que se regulan tanto Ia in mortalidad como Ia realizaci6n del hombre. De esta manera, se cie rra eI circulo cultural de la desfiguraci6n del hombre. Sin embargo. por esa curiosa paradoja en virtud de Ia cuaI es eI avarice de Ia cien cia del hombre eI que Ie Ileva a una concepci6n antropologica de Ia filosoiia, es necesario no perder de vista que la cultura occidental a pesar de Ia ocultaci6n incesante de Ia Figura del hombre. de eso que Albert Gleize llama «eI homocentrismo» romano- jamas ha ex puIsado totalmente esa nostalgia de Ia figura del hombre. Por otra 28. Vease la obra de M. Foucault y en particular su Atcheologie du Savoir. Paris. Gallimard. 29- Vease nuestro articulo en Cahieis Intemationaux de Symbolisme. nv 4

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CIENCIA DEL HOMBR E Y TRADI CION

parte, si 10 hubiera hecho, si no se hubieran encontrado «mentene dores» de la figura del hombre contra todas las presiones de la his toria, la cultura occidental se habria volatilizado por la ausencia to tal de un sujeto humano de referencia. Cuando «las» tradiciones aluden a un misterioso reino subterraneo" en el que perduran los mantenedores de la tradici6n, no hacen otra cosa que afirmar que ninguna empresa humana -cultura 0 civrilizaci6n- puede apare cer y mantenerse sin un minima de referencia a la problematica fun damental que constituye la figura del hombre. Occidente no ha escapado a esta regla, y en los peores mornen tos de las inquisiciones autocraticas, cientifistas 0 politicas," se en contr6 siempre un escrupulo cultural. incluso en los pensadores que cumplimentan el fatal devenir de la cultura occidental. pero con ma yor raz6n en los rechazados, los perseguidos, los «herejes», que han emantenido» la imagen del hombre necesaria para la referencia mi nima de toda cultura humana. No obstante, esta referencia profun da a la figura tradicional del hombre se encontr6 defarmada por el estatuto mismo de la cIandestinidad y la ocultaci6n. EI esoterismo, que esta normalmente ligado a la interioridad de la figura tradicio nal del hombre -siendo el hombre «el secrete» de Dios, segun pa labras de la tradici6n islamica-i- se ve pervertido en ocultismo par las constricciones extemas del destino de la civilizacion, Sin embar go. la «figura tradicionab del hombre occidental debe leerse a traves de esta ocultacion, y la primera tarea de la herrneneutica antropo 16gica debe pasar par el estudio de todos los «rechazadoss par el pensamiento occidental oiicial y universitariamente triunfador. La filosofia tiene una historia interior; la alquimia, aparentemen teo no la tiene. Socrates. Descartes. Kant. He~eI. con stituyen. para la 30. Vease R. Guen on, Le Roi du tnonde, Paris. TraditionneIJes. 1950 [trad, cast.: El iey de! mundo , Madrid. Carcamo, 1987]. 31. La intolerancia politica (nacionalista, patriotica a partidista) no ha hecho mas que tamar el relevo historico de la intolerancia religiose, Una y otra san in tercambiables en ciertos period as transitorio s de la historia como se re\1eja du rante el proceso y muerte de Juana de Area.


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busqueda filosofica, otros tantos puntos de no retorno; la hermetic a continuidad de la busqueda filos6fica los ignora. igual que parece ig norar Ia prodigiosa aventura de la division del saber. MICHELINE SAUVAGE. L'Aventure Philosophique

Podria escribir una rhistoriai de esa antiiilosoiia, de esa fiIoso fia «xulta» porque ocultada por los escolasticos oiiciales. Podria mos remontar, punto por punto, la historia y, asi como es preciso oponer en nuestros dias a los muy oiiciales Sartre, Merleau-Ponty, Gabriel Marcel, Roland Barthes, y mas lejos Brunschvicg. los mas oficiosos Mircea Eliade, Gaston Bachelard, Carl-Gustav Jung, Rene Guenon y Henry Corbin. en el siglo pas ado es preciso erigir a los poetas y los videntes contra las iilosoiias universitarias. Nerval con tra Hegel, por supuesto, pero tarnbien Ballanche, Bonald, Maistre. Baader. Schlegel. para remontarnos -frente a Kant esta \7ez- a Goethe, Novalis, Schubert. Saint-Martin. Hamann, Martines de Pas qually, Swedenborg, por supuesto, Echhartshausen, Etteila, Barchu sen. Ashmole, GaffareL Morin de Villeiranche. BlacRe -frente a Descartes y el cartesianismo- despues a Angelus Silesius, Paracel so, Cornelio Agrippa. Robert Fludd, Kunrath, Valentin Weigel, Gior dano Bruno, Pico de la Mirandola, MarsiIio Ficino. Gilles de Viter bo. Giorgio de Venecia, Patricius Patrizzi, Basilio Valentin, Blaise de Vigenere, Nicolas de Cusa, Nicolas Plamel, Roger Bacon. Eckhart, Tauler, Suso, y el mitico gran Alberto. por el que 10 oculto se une, en la Edad Media anterior al averroismo, con la iilosoiia oiicial. Y ahi volvemos a hacer pie con Ia esimbolica romanica» en una figu raci6n no ocuIta del hombre con Scoto Engena, Honorius Augus todunensis, Hugo de San Victor, Beda el Venerable, Bernardo de Claraval y Juan de Salisbury. " Siete siglos de ocultaci6n bajo el sig no de una triple catastroie: la de la secularizaci6n de las iglesias -de • Ia que Ia Inquisici6n se convierte en simbolo- y la de Ia secula rizacion de la iilosofia. que tiene en Ia «catastroie» averroista y Ia conversion de Occidente al racionaIismo empirico de Arist6teles su 32. Vease M.-M. Davy.op. cit.

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CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADJCJON

punto de partida y en la idolatria de la historia, ultima catastroie, su punto de Ilegada. Pero seguiria siendo sacrificar al idolo de la historia el remon tarla " ra contracorrientei para volver a encontrar el contrapunto de la filcsona escolastica etapa por etapa. Mas vale -en este terreno en el que la tradici6n invierte, ciertamente, el curso idolatrico de la his toria, pero 10 hace de manera no sirnetrica-s- examinar sincr6nica mente. como nos sugiere la anthropology moderna, 10 que constituye, en Occidente, la fi~ura tradicional del hombre. Podria decir, toman do prestado el viejo lenguaje de Scoto Erigena, que la revetsio no es el contrario exacto de la cteatio (0, mejor, emanatio) sino que inclu ye en si misma, como un punto fijo. un fermento -la semilla iilo sofal de nuestros alquimistas- que permite y resume la deificatio. Se podria escribir que las estructuras «antiiilosoiicass que debemos po ner en acci6n son las que deciden el orden anacr6nico y sincr6nico de la antihistoria. Porque 10 propio de la tradici6n es i~norar las fa bulas progresistas del «pro~resoD tecnico como «salto hacia adelante» de la historia . Tampoco basta un «a contracorrientes de tipo huys maniano: jugaria todavia al juego de la historia. situandose frente a la idolatria del progreso como una ideologia neaccionaria». Lo que se debe poner de manifiesto son los conflictos sincr6nicos entre las representaciones de la desiiguracion del hombre y las imaqenes de la fi~ura tradicional del mismo. Es necesario detenerse en los nodu los de antitesis que no se pliegan forzosamente a la disciplina de la historia. Esta vision metodologica de las cosas no deja de ser muy actual: no 5610 me ha sido inspirada al leer el Grand Kalendriet et compost des Bergiets. sino al confrontar eI contenido de este humilde pensamiento tradicional con eI «pensamiento salvajei que podemos observar todos los dias en nuestros vecinos, en nosotros mismos, en el pensamiento popular. campesino. y que la obra tan moderna de los Levi-Strauss. Eliade, Iung 0 Bachelard nos permite abordar de forma sistematica. 33. Es 10 que hemos hecho en L'Imagination symbolique. op. cit.. cap. I: «La victoire des iconoclastes ou l'envers des positivismes», pag. 19 y sigs.

LA FIGURA TRADICIONA L DEL HOMBRE

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Nos encontramos pues en presencia de una serie de antitesis en tre temas de la cultura hist6rica y temas de la tradici6n que no se encadenan por rrazorn hist6rica, sino que tejen «los visiones del mundoi -iy sobre todo del hombre!- diiicilmente reductibles, pe ro -esto es capital y volvere sobre este punto en mi conclusi6n-, una de las cuales deiiva como deiorrnacion 0 «iesiiguracion» de la otra. Por eso es indiierente comenzar por uno de los temas 0 por otro. y partire de las oposiciones mas evidentes, mas banales, para remontarme a las contradicciones mas ocuItas. El primer gran rasgo distintivo parece residir en que la figura del hombre tradicional no distingue, no quiere distinguir, el yo del no yo. el mundo del hombre. mientras que toda la pedagogia de la civilizacion occidental se aiana en separar el mundo y el hombre, en separar. mediante un doble deseo de angelismo y de objetividad, el «yo piensc» de las cosas pensadas. Este duaIismo es la gran es tructura sesquizornoriar" de la inteligencia occidental. y esta por otra parte siempre Iigada al totaIitarismo y Ia intolerancia de una ideologia monista y monopoIizante. No s610 la antiquedad clasica, y especialmente la estructura de la lengua griega. prepara - a tra ves de un cierto aspecto de Plat6n, a traves de la ssabiduriai estoi ca. despues con la 16gica de Arist6teles- el divorcio entre el yo y el mundo, sino que el problema de Ia duaIidad se refleja en Ia iiloso fia universitaria de un extrema a otro. Es el problema de las rela ciones de la fe y la raz6n con la escolastica medieval. despues el del alma y el cuerpo con los cartesianos: es. iinalmente, la psicologia genetica del occidental contemporaneo revelando con Piaget y Wa IIon que el primer estadio de la construcci6n de Ia «personalidadi occidental reside en esta separaci6n del mundo y el yo. Si, segun una ocurrencia de mi maestro Alquie , los HI6sol0S occidentales pue 34. Vease G. Durand. Les Structures anthropologiques de I'imagina ire. Paris. P.U.F.. ' 1960 [trad. cast.: Las estiua uras antropologicas de fo imaginario , Madrid, Taurus. 1982]; y tarnbien S. Petrement, Le Dualisme chez Pkuon. fes gnostiques et Ies manidieens. Paris. P.U.F.. 1949.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICJON

den clasiiicarse en dos ~rupos. los que rcortaru en dos la vision de las cosas y los que la rvuelven a pegar», se puede afiadir que el file sofo occidental no «pe~a» mas que para cortar en otra parte. Aris toteles desmiente un cierto duaIismo plat6nico -el planteado en tre el intelecto y la sensaci6n- pero para cortar mejor entre materia y forma. entre potencia y acto. entre verdadero y ialso... Ber~son predica, contra los Rantianos. la «continuidads. pero para separar cuidadosamente esa preciosa continuidad, ese «yo profun do». de la discontinuidad del «yo superficial». del unundo de los 56 lidos». La 16~ica del 10 esto 0 aquelk» ri~e el pensamiento occiden tal. y 5610 el hegelianismo sera una tentative -infructuosa- de domesticar las antitesis. Se podria escribir, con F. Schuon, que Ia conciencia fiIos6fica es victima de la bhahti cristiana que corta en tre el yo y 10 atm. AI convertir el e~o en la quintaesencia de todo mal. se reaIiza asi una minimizaci6n optimista del mal. ILa reduc cion del diablo al eg-o equivale practicamente a la abolici6n del de monio y. en consecuencia, al olvido de sus poderes de ilusion: se abre entonces la puerta a un optimismo pueril, y tanto mas peli ~roso por cuanto se mezcIa sin receIo con el optimismo progresista y acepta todo 10 que el mundo moderno implica de reducci6n y ial sificacion.r " Es muy diierente en todo pensamiento tradicional: ahi la fi~u ra del hombre jarnas se separa del universo. Esta rparticipacioru " fue antano motive de burla de los defensores de Ia supremacia del pensamiento «16~icoD sobre el prelogismo de los primitives. Se po dria pues decir que la Weltanschauung- tradicional funciona en el re~imen de las estructuras «misticass de Ia imagen. EI hombre no eri~e su dem6nica imagen frente al mundo, los astros, la fauna y la flora. 0 su propio cuerpo. como un ser singular, etereo en alguna medida. No habria mas que consuItar el pensamiento tradicional airicano, canaco 0 chino para convencerse de ello. Adernas, con 35. F. Schuon, Sentieis de gnose. op. cit.. pa~. 53. 36. Vease L. Levy-Bruhl, La mentalite primitive. Alcan. 1922. y J. Przylu shi, La participation. Paris. P.U.F.. 1950.

LA FI GURA TRADICIONAL DEL HOMBRE

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trariamente a nuestra pedagogia occidental «se~re~adora» de Ia persona y que a menudo no Ilega mas que a producir intelectuales desadaptados. todas las practicas iniciaticas apuntan a una rvincu lacier» , una dnmersiom en el cosmos. en la vision plena del uni 'Verso yen el lu~ar reservado al hombre." Mas cercano a nosotros, el hermetismo consiste en establecer una relaci6n «simpaticas" en tre las sustancias quimicas, las plantas. los lugares, los astros y la si tuaci6n del hombre. En la tradici6n occidental -que debe mucho al hermetismo el principio de unidad de la creaci6n es uno de los leitmotiv basicos que se pueden estudiar ya sea en la astrologia y la doctrina de las «si~naturas». 0 en la filosofia del «microcosmos tan bien subrayada por la obra de Paracelso." Por otra parte. Marie-Madeleine Davy ha mostrado que tal concepci6n del universe y del hombre era doctri na oficial en el pensamiento romanico. La analogia --0 «simpatias macro-microc6smica- es la que eri~e la fi~ura del anthropocosmos en la obra de una Hildegarde de Bin~en en la que el cuerpo huma no es el hom610~0 -y esta hornologia hace pensar en el fen6meno de la identidad de las cosas y el hombre revelada por los primeros estudios del totemismo- del firmamento. del aire sutil, de la tierra. De ahi procede la celebre representaci6n del hombre astrologico que volvemos a encontrar tanto en las Ires riches heutes del duque de Berry como en el humilde Kalendrier des Betgiers: «Al~unos pastores dicen que el hombre es un pequeno mundo de por sf debido a las concordancias y semejanzas con el ~ran mundo que es a~r~aci6n de los nueve cielos, los cuatro elementos y todas las cosas que alli es tam.4 0 «Se si~ue de la fi~ura de las cuatro constituciones» no 5610 que cada conjunto de los si~nos del zodiaco determine, por su pertenen

37. G. Durand. Les Structures aiithropologiques de I'imaginaire. op. cit.. pag. 329 y sigs. 38. Vease A. 1. Festugiere, La Revelation d'Hermes Ttismegiste (cita las obra s de Bolos el democritiano) . vol, 4. OP. cit. 39. Sobre Parac elso, vease el cap. 4 de la presente obra. 40 . Kalendtier el compost des Bergiers, pag. E. XI.

crENcrA DEL HOMBRE Y TRADICI ON

cia a los cuatro elementos. una sconstitucioru aerea, terrestre, acuo sa 0 fulgurante en concordancia con los «temperamentos hipocrati COSB. sino que tarnbien Ia teoria de las semejanzas entre figura del hombre y «aspectos» -el termino tiene caracter tecnico en astrolo gia- del mundo, permitira a Ia medicina paracelsica (despues a Ia homeopatia hahnemanniana) tejer una vasta red «simpatica. donde la signstura de los astros, la salud y las deficiencias del hombre. mi nerales y vegetales, se «respondem en correspondencias mas auda ces que las sonadas por los poetas»." Es muy notable que el «lazo» que une las cosas del universe con las partes y los humores del hombre -Ia mumie;" como la IIama Paracelso- no esta Iejos de los principios «arquetiposs que pone de manifiesto la modema psicologia de las proiundidades, asi como la etologia: tanto en la «representaci6n del mundo» como en aquel que «se representa» es Ia misma energia especificada -arkhe. escri be igualmente Paracelso- la que esta en acci6n. Por ejernplo, cuando Paracelso? coloca a la gran cicuta (Conium maculatumi bajo la jurisdicci6n de Saturno, es porque un mismo sarquetipo» cualitativo y activo (epitetico y verbal) se vincula igualmente con la acci6n terapeutica de la cicuta, que senfrias las inflamaciones natu rales, con la acci6n nociva del veneno que deseca los tejidos, enfria y aminora las reacciones quimicas y nerviosas (paresia y paralisis), con el aspecto exterior de la planta de hojas con forma de ehoz». ta IIos delgados y rnagros, de umbelas sin brilIo y olor nauseabundo. 0 41. Hay que senalar la repugnancia de la medicina occidental oficiaJ hacia la terapeutica por semejanza. Contrariamente a la medicina tibetana 0 china, eI medico occidental prefiere la alopatia. el metodo del contraiia contrariis care a Galeno. Ahi tam bien Occidente marca su ~usto por el re~imen «squlzomoric» de las imageries. 42. Vease Doctor Emerit. .Sur Ia Mumie de Paracelsei. en Ag-e nouveau, nv 30. 1942 . 43. Vease Crollius, Iraite des signatuies, pa~s. 6-33; ejemplos de! aeonito, de Ia nuez citados par M. Foucault, Les Mots et Ies chases. op. cit., pag. 42 ; vease i~ual mente el ejemplo de la orti ga illrtica dioicai vinculado con Marte, en 1. Servier,

L'homme et l'invisible. op. cit.. pa~.

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LA FIGURA TRADICIONAL DEL HOMB RE

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con el Iugar abandonado. sombrio, pedregoso donde crece, 0 con el caracter «satumal» apagado, sombrio, lento en sus movimientos, an tisocial... o. finalmente. con el «poden y los atributos del dios pla netario Satumo. Por eso el mundo planetario, el mundo ~eo~rafico de la Iocali zacion, las coniiguraciones del objeto, no son sino una unidad con el scaracten. el psiquismo, la salud 0 la enfermedad del hombre. La astrologia es la sistematizaci6n escrupulosa de esta filosofia de la simpatia del macracosmo y el microcosmo. de la simpatia de las «si~naturas».44 Asi pues, es preciso ~uardarse de hablar de ello en-los terminos deterministas 0 causales de nuestra ciencia de las distin ciones. Lo que enlaza un determinado acontecimiento humano (y en particular la hora del nacimiento y los ~randes momentos de un destine) a la vez con un determinado astra. con un aspecto del as tra. con su lugar en el zodiaco celeste. su naturaleza elemental. etc.. no es un lazo «causal». un determinismo comparable al principio de la ~ra\7itaci6n universal: es un estado ~eneral de la creaci6n en un instante dado que 10 «firmal el acontecimiento humano al mismo tiempo que el acontecimiento c6smico: 10 que da a uno y otro un «humor» -dirian los medicos- semejante, una «tintura» -dirian los alquimistas- identica, Los epitetos mismos de la astrologia muestran esta correlaci6n en un doble senti do: si tal 0 cual persona es satumiana 0 marciana 0 solar. recipracamente Satumo 0 Marte estan «exaltados». Ken exilic» 0 «en su casas, Gran descubrimiento el que advierte que el hombre utiliza el mismo lenguaje para represen tarse a si mismo 0 para expresar el mundo. Michael Foucault -' ha mostrado que. para el pensamiento tradicional. el lenguaje «esta a medio camino entre las figuras visibles de Ia naturaleza y las con veniencias secretas de los discursos esotericos», es decir, el sentido humano dado a las cosas. La identidad del lenguaje -identidad ineluctable. aun cuando para sustraerse a ella se le fabrique una jer ~a con ~ran acompaii.amiento de rakes ~rie~as 0 latinas- indica 44. Vease M. Foucault. op. cit. pall· 40 y sillS. 45. M. Foucault. ibid.. pall. 50 y sillS.

CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADICIO N

para la tradici6n la identidad del objeto. Ciertarnente, existen «len guas l diierentes, pero que se remiten todas a una lengua unica, clus, scerradar. oculta simplemente por la caida del mundo, la maldad del hombre. es decir, por Babel y el orgullo que simboliza. " Podria mos decir que la escritura es el doble lingiiistico de la «signatura». De ahi el respeto del pensamiento tradicional por «10 escritos: es 10 que permanece de las palabras creadoras, incluso cuando las pala bras han pasado." El yo no se encuentra jamas desadaptado frente al no yo: participa de el negative 0 positivarnente. El hombre tradi cional es un «anthropocosmos». a quien nada de 10 c6smico Ie es ajeno. De esta primera gran caracteristica diierencial se deriva la se gunda: a saber. que el conocimiento del hombre tradicional es uno, que su conciencia esta sistematizada, mientras que el saber de la cul tura occidental esta desgarrado por la extraversion. Esta unidad del saber ha resultado siempre problematica para la conciencia occiden tal. fragmentada por su aplicaci6n al mundo de los diversos objetos y por el culto al «heche» objetivo. De ahi la divergencia constante del rmetodo». de la «16gical). incluso de la «razor» y los contenidos del sa ber. Esto es quiza 10que explica la reduccion, hegeliana 0 comtiana, de la unidad del saber a una historia idolatrada, mientras el au men to de los conocimientos empuja desesperada y anarquicarnente ha cia una intrincada pluralidad. La «reduccior» es el ultimo recurso del saber moderno contra la abundancia de los objetos del saber. Hace falta un racionalismo desesperado para tratar de soldar en un mismo devenir las maternaticas, la biologia, la historia, la psicoloqia, la quimica y la fisica. La vision del universo del hombre escolastico esta fragmentada en el nivel de su saber. Por eI contrario. la carac teristica fundamental del saber tradicional es tener una concepcion unitatia del cosmos: esta es la concepci6n que revela la alquimia.

c.

46. Vease Duret. Iresorde l'histoire des langues. Colonia. 161 3. y Blaise de \lillenere. Traite des chiffres. Paris. 1587. 47. Veanse las excelentes paglnas de M. Foucault. op. cit., pails. 54-55.


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Para el alquimista en su obra, el mundo no tiene ninguna diiicultad para revelarse como Uno. La «Gran Obra» del saber humano tiene por tarea poner esta unidad en accion, sustraer la pureza (mica del mundo a las impurezas aparentes del universo. Asi como no se de be reducir la astrologia a un determinismo. tampoco debe concebir se la alquimia como un metodo... y con mayor razon como un me todo -icon'Vertido en receta!- para fabricar oro. El alquimista no tiene sino desprecio por los «sopladoress, aqueIIos que reducen la obra a su resuItado auriiero, y los sopladores no estan alejados de los metodos para «~uiar bien la razor» de nuestras ciencias pragma ticas." Lo que el adepto hace es maniiestar, mediante el trabajo y la meditacion, el orden del mundo -mas especialmente del mundo metalico-e- y asi sacar la ensenanza para unificar el yo partiendo del orden de la Creacion, . Es preciso hablar ahora de la tercera caracteristica. inversa de la que diferencia la fi~ura tradicional del hombre y la con cepcion universitaria. Para toda la cuItura occidental. deudora de la metafisica ~rie~a del ser y del judeocristianismo. el postulado de la uni dad se encuentra del lado de la «persona» -la mascara- frente a la pluraIidad desesperante del mundo. «Lo~icaD. «razom. unetodos. siempre en singular, se confunden con einteligencia». La unidad da da. postulada, afirmada en favor yen contra de todo es la unidad del «yo pienso», del yo. de la persona. Y 10 que hay que uniiicar es el mundo, sin usar para ello, por decirlo asi, mas que ese unico «mo delo» de uniiicacion proporcionado por el cogito. Es preciso enten derlo bien: di~o que el pensamiento iilosoiico es extravertido y no valera «10 Otro» mas que en detrimento de «10 Mismo», y afirmo al mismo tiempo que da un 'Valor superior al «co~ito» uniiicado. Pero ahi hay un mismo movimiento: repulsion y desconfianza con res pecto al ego. valoracion ideal de los procedimientos abstractos y'Va cios del cogito. Se expulsan los demonios, en un primer rnomento, se~unda.

48. De aqu i proviene una confusion entre eI arte de los sopladores y nuestra moderna quimica. Vease S. Hutin, us alchimistes. Paris. SeuiI.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADIC ION

del mundo hacia el yo: en un segundo momento prosigue el ange lismo y se expulsa a su vez el demonio del yo rpensantei. 5610 que da la «camel como £ra~il y anodino chive expiatorio de los demo nios del yo. Tarnbien ahi se manifiesta el ~ran principio de corte de que es fundamentalmente susceptible el pensamiento occidental: se realiza un corte entre un mundo multiple y un yo modelo del uno. Se unifica eI saber del mundo sobre la forma vacia del cogito. pero la multiplicidad del primero pasa siempre a traves de la unidad ficticia y "lana del segundo. Por el contrario, el pensamiento tradicional no establece un corte entre 10 multiple y 10 uno: la unidad simbolica descubierta en el mundo se refleja en un yo experimentado como diverse. Para el pensamiento tradicional, la unidad no es metodo de reducci6n de 10 Otro a 10 Mismo. es principio, es eI principio de unicidad que se experimenta a la vez como unidad del cosmos y pluralidad. duali tud al menos, del yo. pero que se situa mas alla de estas imagenes «en di~nidad y en poder», Para el pensamiento tradicional, el hom bre se experimenta multiple, diverse. No existe ningun orgullo en el hombre tradicional, que se siente «repartidos entre sueno y vi~ilia. bien y mal, angeles y demonios." Han side necesarios todos los descubrimientos del psicoanalisis conternporaneo, despues de la psicologia de las proiundidades, para reconducir al ego a esta mo destia plural, para mostrarle que detras de la conciencia triunfante hierve un inconsciente exuberante. Contrariamente al mito de la continuidad bergsoniana del yo. que no es apenas diferente en este punto del «sujeto trascendental» l

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clasica. entre el cuerpo y eI espiritu se introduce ese alma 0 cuerpo «astral». ese yo intermedio que une el espiritu al cuerpo. Esto es 10 que estudia Paracelso con el nombre de evesttum y tiarames: el pri mere organize las visiones profeticas, el segundo las voces y las mu sicas interiores. El rcuerpo astral» esta formado. segun Paracelso. por un numero ilimitado de monades cualificadas que eI llama «es piritus animaless y que explican las atracciones, repulsiones. simpa Has y antipatias repentinas entre dos individuos. Es la experiencia en nosotros de la unicidad piincipial. Con mas detalle. y para la vi sion simple de los Bergiers 0 del medico de Einsiedeln, el hombre refleja todo el universe animal: «No hay condicion ni manera en ningun animal que no se encuentre en el hombre». nos dice el Ka Iendiier." que pasa revista a las virtudes del «leon. el buey, el ~aIIo. el perro, el ciervo, la tortola, el Ieopardo, el asno», etc., para termi nar con «el raton y el an~eI». Paracelso" se hace eco de este saber popular cuando escribe, prologando asi eI psicoanalisis y la etologia de un Lorenz 0 un Portmann: «Los anirnales y los instintos han pre- . cedido a los hombres; asi, el alma animal del hombre deriva de los elementos animales del cosmos. Por consiguiente, el hombre posee en el, combinados en una sola alma. todos los elementos animales del mundo: pero posee aI~o mas...» Lo que es importante subrayar es que si los filosoios, especialmente los de Ia Antiguedad, han divi dido a veces el alma humana en tres partes. como en Ia celebre di vision platonica Nous-thutnos-epithumia 0 en la division aristotelica de las tres alrnas, ha sido siempre para privilegiar una de esas par tes -asimiIada antes 0 despues a Ia «razon»- y confundir las otras dos bajo Ia denorninacion de cuerpo, animal y ve~etativo. En reaIi dad se trata de una caricatura de Ia triada animica tradicionaI. Los evestrum y ttarames paracelsicos dejan presentir que las iacultades dmaginativas» son las mas supranorrnales, las mas eminentes. La tradicion constante es dar eI papeI principal a ese medium del alma humana -eI «corazons-c- en relacion con las otras dos partes. «cor 50. Kalendiier. op. cit.. pa~. F. XIV.

51. Paracelso. De Fundamento Sapientiae.

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C1ENC1A DEL HOMBRE Y TRAD1CION

porah y «nentah," . Ber~son presinti6 en ocasiones, en la primera mitad del siglo xx, que mas alla del cuerpo y de la inteligencia ra cional «de los solidoss, mas alla del doble efo. uno vuelto hacia el exterior. eI otro reflexive y organizando el balance de esta extraver sion, existia una facultad dntuitivas. A esta facultad supereminente ~ . la tradici6n la llama dntelecto a~ente». esa capacidad de leer el sen tido de las cosas detras de su imagen. Como dice perfectamente un ~n6stico jJ contemporaneo: mientras que rla mente es el centro del cuerpo, el Intelecto es eI centro de la mente y del cuerpo a la vez», Este Intelecto es un intermediario -un «Espiritu Santo» 0 «an~el» personal. como constatan las tradiciones- pues es divino en rela ci6n con el cuerpo y la mente. pero sigue siendo «readc», «mani festado» par Dios. La tradici6n preescolastica, la anterior a santo Tomas. distinguia incIuso dos ~rados en este Intelecto, uno creado, ereilejoi de la luz divina en el mundo de los refIejos ordenados, es decir, de 10 imaginario, y otro dncreadc». es decir, luz divina que le ~itima toda luz «venida a este mundo». " La verdadera «fi~ura» del hombre consiste en que el cuerpo y la mente sean el refIejo de este corazon-intelecto." eel coraz6n esta ocuIto en el hombre. mientras Ia cabeza y el cuerpo (Ia mente y el cuerpo) son visibles exteriormentes. El ecorazon-intelectr» no es otra cosa que la presencia del principio de unicidad en el hombre. su «Es piritu Santo». Desde ese mornento. Ia pluraIidad experimentada en la psyche se uniiica - 0 como dice Ia psicologia de las profundida des. «se individuai-s- porque se experimenta como un arden com parable al orden del cosmos creado en su totaIidad. Ahi se ve Ia ver dadera e inicial rcatastrofe» metafisica desencadenada par la iilosoiia occidental del si~lo XIII al suprimir, par razones de hegemonia ecle 52. Vease F. Schuon, op. cit. pall. 96. «EI a specto ternario del microcosmo humano•.

53· F. Schuon, ibid.. pall· 97·

54. Los dos angeles Iluardianes del alma eo la tradicion aviceniana: eI aOllel que dicta '1 eI ao~l que escribe. en H. Corbin. Avicenne et Ie recitvisionnaite, op. cit.. pags . 162-163. 55· F. Schuo n, op. cit. pall· !O3.

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siastica, la entidad del rlntelecto agenteJ , el Espiritu Santo indivi duado en cad a alma humana. La unificaci6n fiIos6fica de la perso na, privada del principio uniiicador del sentido, no podia ser mas que una caricatura vacia de ese espiritu de reconducci6n, de ese es piritu hermeneutico que constituia el Intelecto agente. Para eI hom bre tradicionaI. el hombre es multiple. como Ia apariencia del uni verso. pero eI conocimiento de ese universe -en un lenguaje un ico, eI «Ienguaje de los pajaros» del alquimista- y su puesta en practice muestran la un idad de Ia creacion, de la que eI hombre interior de bera tomar ejemplo para Ilevar a cabo eI esfuerzo de unificaci6n. A la soberbia de Ia razon, eI hombre tradicionaI. como Ia ironia de Go ethe. opone Ia modestia del hombre interior que dialoqa con eI cie 100 con Mefisto, experimentandose multiple en busca de la unifica ci6n del sf. Dicho de otra manera, para eI filosoio, el orden del mundo es ta dado subjetivarnente por eI modele de Ia raz6n ; como afirma ex plicitarnente una regla del Discutso del metoda. eI orden no es sino comodidad nominalista: para eI hombre tradicionaI. eI orden tiene un fundamento objetivo y el desorden esta en eI hombre. Como es cribe F. Schuon." eel hombre es malo porque su voluntad ya no, es conforme a Ia naturaleza profunda de las cosas. por tanto al Ser di vine»,

Esta pluralidad del hombre tradicionaI Ia expresa admirable mente Ia astrologia. Pues 10 que eI tema astrologico propone siem pre es un conjunto de cualidades a menudo dispares, incIuso con tradictarias. En terrninos generales. existen buenos y males planetas, buenos y malos aspectos. La pluralidad del ego Ia expresa eI simbo 10 de las diferentes 'Virtudes astrales puestas en tensi6n, 0 en concor dancia, bien directamente entre eIIas en los aspectos (oposicion, cua dratura, conjuncion, etc.), bien «exaltadasi 0 rexiliadass par los signos zodiacales en los que se situan. Ademas. Ia astrologia nos da Ia des cripci6n caracterologica mas matizada posible, y que sobrepasara siempre en sutiIeza a las reducciones caracterologicas Iimitadas a un 56. Ibid.. pag. 56.


rtemperamentc». a una morfologia, Morin de Villeiranche," el cele bre astrologo del siglo XVII. se nos muestra en el increible refina miento de sus relaciones caracterologicas mucho mas pr6ximo a los estudios mas recientes de Iung, que las caracterologias sumarias de los psicologos de principios del si~lo xx. Ademas, en su simbolica y en su sintaxis de los «aspectos ». Ia astrologia (como. por otra parte. todas las «artes» tradicionales: alquimia, ~eomancia. quirologia, etc.) nos ofrece un modelo de Ienguaje elemental metalinguistico, es de cir, que opera sobre fi~uras puras, sobre emblemas. Nuestras Ienquas indoeuropeas modemas tienen ~ran dificultad en tomar su conteni do en serio: incitan aI nominaIismo. a Ia sofistica y a la 16~ica formal. EI Ienguaje astrologico es fi~urativo e incIuso deiiicante puesto que otorga poder divino a sus semantemas. Opera sobre remblemas de cosas», no sobre flatus vocis. sobre rpalabrasr. La complejidad de su combinatoria hace que las permutaciones 16~icas. como las de Ia si Iogistica, no sean posibles: los semantemas bloquean las sintaxis. Es te dengua]e de los pajaros» pone en juego fuerzas y no palabras. Por eso puede confundirs~ hasta un cierto punto con el «pragma tismo s de un Ienquaje de iisica matematica (en este caso. el de la astrono mia). pues consiste. como las matematicas en su esencia. en una to pologia. Pero el paraIeIismo se detiene ahi: el lenguaje astrologico es «cualidad puras y cuaIificaci6n pura." Nos ofrece el modele de la «u niciiica ciom del yo a partir del cosmos y en la jerarquia de las muItipIicidades de las tendencias del yo. que se organiza como la combinatoria de una compleja unecanica» celeste. De ahi, la cuarta impIicaci6n diierencial: para el iilosoio. el espa cio, el tiempo, incIuso la causalidad, son formas 0 categories vacias del entendimiento. todo 10 mas parametres relatives al procedimiento de 57. Vease 1. Hieroz, L'astrologie selon Morin de Ilillefranche. Omnium Iitterai reo 1962. 58. Vease R. Guenon, Le Refne de la quantite et le signe des temps, Paris. Ga IIimard. 1945 [tra d. cas t.: El reino de la cantidad y lossignos de los tiempos. Barce lona. Paid os, 1997] y G. Durand. L'astiologie et son lanfafe. L'Astrologu e, 1979.

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estudio de los objetos del mundo. Espacio y tiempo son. para la iilo sofia clasica, esa c6moda proyecci6n de la unidad vacia de las ~formas a priori de la sensibilidad» sobre la enredada madeja de los stimuli fe nomenicos del mundo. EI modelo de la unidad sigue siendo el enca denamiento subjetivo del tiempo existencial -que IIegara a ser histo rico- y del espacio homogeneo de tipo euclidiano, No hay diierencia fundamental en este punta entre filosofos ddealistass y «empirlstass. Para los primeros, los marcos de percepci6n e intelecci6n estan dados antes de la experiencia (ante rem); para los segundos. (in rem 0 post rem) son inducidos con ocasi6n de la experiencia, pero. tanto para un os como para otros, son marcos vacios, regulares y mon6tonos co mo el tiempo de los reIojes y eI espacio de la geometria. En 10 que concierne a la «causa» -y al determinismo que es su resultado- toda la historia de la fiIosofia muestra, de Arist6teles a Hume, c6mo el esfuerzo fiIos6fico ha vaciado esta noci6n de todo rasgo sustanciaI. de toda «virtud» metaiisica. incIuso de toda «cuali dad» especiiica. EI modelo de esta unidad, de esta «reduccion al co mun denominador», de esta vacuidad, sigue siendo eI cogito. EI car tesianismo mostr6 ejemplarmente c6mo Ia unicidad del metodo esta unida a la vez a la vacuidad y a la unidad del 'l'jO piensor, E[ mete do. La razon, La 16gica, portadores de La verdad cientifica, no Iogran esta uniiicacion mas que en detrimento de la sustancia. Para Ia iilo sofia clasica, la unidad se logra a expensas de Ia unicidad. EI idea Iismo finalmente es el principio fundamental del espiritu de con quista del mundo por el pensamiento occidental. En el siglo xx se abre una gra\7e crisis? episternologica con la relatividad, la noci6n de «tiempo local» y la mecanica ondulatoria, que obliga a asociar dos 16gicas al estudio del fen6meno. La que Rene Guenon critica como «signo de los tiemposs, es decir, el reino de Ia cantidad que vacia al mundo de todo tinte cualitativo, es exactamente esa mentaIidad pa radojica de la fiIosofia positivista que no puede recuperar Ia unidad del universe mas que perdiendo su sustancia, su cuaIidad y. final 59. Esta crisis ha sido -como 10 muestra la obra de G. Bachelard- bene ficiaria de un redescubrimiento de las tradiciones antropologi cas.


mente. su naturaleza. Existe una fosa que separa las maturalezas simples» iprimitivae simplices) de Descartes y rla naturaleza que te in vita y que te amas del romanticismo. La deliberada voluntad de «Ia ridad y distinciom empobrece automaticamente la huella sobre las cosas: la filosoiia clasica rechaza la estetica, se ~uarda de las seduc ciones cualitativas 0 sentimentales. Frente a esta voluntad subjetiva de uniiicacion formal que de semboca en El metodo, el hombre tradicional opone el proceso sim bolico del pensamiento y el universo pensado. Es decir, que las co sas - pensamientos 0 universo-e- tienen un sentido, contienen una cualidad oculta que no puede vislumbrar el pensamiento directo (per ceptivo 0 razonante) unentah 0 rcorporab que pasa deliberadamen te «al Iadc». Como dice muy bien Micheline Sauvage" muestra cien cia. comprendida la matematica, es positiva, en el sentido de que no admite que las cosas tengan un enves en el que se albergaria su ver dad oculta, cuya raz6n se encontraria en 10 invisible detras de 10 vi sible; por eso no conoce mas que problemas, y no secretes». Yo ana diria de buena ~ana que no conoce mas que problemas porque quiere, deliberadamente, i~norar los secretos. mientras que el pensa miento sirnbolico se situa por el contrario resueltamente en la pers pectiva hermeneutics que quiere desciirar, traspasar el secreto. El pensamiento simbolico es gnostico, el pensamiento cientiiico es a~ nostico, no cree sino que «los y dos son cuatrr» 0, 10 que viene a ser 10 mismo, no cree sino 10 que ve. Detras del numero, detras del ie nomeno, el pensamiento sirnbolico busca eI sentido. y, parael pita ~6rico. el IO no se basta como multiple de 2 y de 5. es preciso invo car tarnbien a la «Santa Tetraktys, que contiene la raiz y la fuente del' ilu]o etemo de la Creaci6n...». 61 La que domina el procedimiento del pensamiento dndirectoi 0 simbolico es la pluralidad cualitativa, con trariamente a la cantidad unificadora del idealismo maternatico de la cienciapositivista. Para el pensamiento cientifico y filosoiico, el 60. M. Sauvage, L'Aventure philosophique, op cit.. pag. 31. 61. Mathila GhyRa. Philosophie et mystique du nombre. Paris. Payot. 1952. pag. 15. Citado par M. Sauvage, op. cit . pag. 31.


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mundo es un pulular de hechos, y cada hecho es transparente: no ha adquirido opacidad por ningun secreto. Para el pensamiento tra dicional, toda rrepresentaciom es ambigua: es legible en numerosos registros. El Gran Libro del mundo, como las Escrituras santas, tiene, para el pensamiento tradicional, multiples espesares si~nilicativos. Pa rad6jicamente, la ciencia busca una verdad absoluta, pero vacia: y la tradici6n relativiza upalabras y cosas» frente al caracter rprincipiah de 10 absoIuto que las ordena y las dlenai." Cada hecho es una «riatu rar, y, par tanto, impIica al~un ~rado de opacidad adquirido a causa de Ia «aida» es decir, de la unanlfesteciom espacio-temporal. El pen samiento no consiste ya simplemente en reunir unicamente hechos - 0 , mejor, las ideas 0 ecuaciones que los representan- entre si, si no ademas en descifrar esos hechos (acontecimientos 0 fenomenos). Esto es 10 que explica el esfuerzo de los buscadores tradicionales, de Arnau de Villanova a Paracelso, por encontrar en las cosas la rquin taesencia». primera etapa de Iaboratorio que simboIiza en si misma la etapa mas profunda. uhermeneutica». de Ia reconducci6n ~n6stica. AI ser el hombre un microcosmo de cualidad, el macrocosmo res ponde a esas cuaIidades -por esas cuaIidades- del microcosmo aiectivo. sentimental, sensorial e intelectual del hombre. Esta conse cuencia del pluraIismo cualitativo se hace sentir especialmente en 10 que concierne a las famosas «formas a priori de la sen sibilidadi, eI espacio y el tiempo. Para la perspective simbolica, el espacio no es nunca el vacio ~eometrico eucIidiano: es un conjunto de ulu~ares» 6J analogos, ho moloqos segun sus cuaIidades. Es una extension vital con un arriba y un abajo, un interior y un exterior, un delante y un detras, una de recha y una izquierda, un cenit y un nadir, un norte, un oriente... y 62. Es signiiicatrco que el pensamiento occidental contemporaneo - si guiendo las ensenanzas de la uabula rasa. del 'Viejo empirismo- habla en terrni nos de rvacios de las posibilidades de la psyche. Nos parece que se da un gran pa so cuando, inconscientemente quiza, se reemplaza Ia pafabra vacio par Ia palabra hueco. Vease Tzvetan Todorov, Introduction a fa litterature fantastique. Pans. Seuil, 1970.

pag. 101.

63. Vease en Arist6teles Ia teona de los ulugares» propios.


esta extensi6n se homologa en series esimpaticass -faustas 0 infaus tas- que captan todas las extensiones concretas posibles: el cuerpo humano, los puntas cardinales, el universe astronomico, la geogra na. EI espacio «pensado» es sustituido por eI hombre tradicional por un espacio rvividos. pero no debemos en tender este termino como con demasiada frecuencia 10 entienden los fil6sofos ienomenologos contemporaneos. «Vivido» quiere decir constituido par la vida. y no 5610 IIenado a posteriori por la vida. Seria mejor entonces decir «ex perimentado» que wividos, pues para la tradicion, la vida no es una entidad biologica: es la facultad general de uso por parte del hom bre. es el hecho de poder set' eexperimentado» 0; como dice la Biblia. «conocidos. Una inmensa extensi6n se constituye -con disconti nuidad- en islotes de Icorrespondencias». Ningun desplazamiento es indiferente en esta extension, y los simbolos mayores (como. por ejemplo, la «salida del sol» por oriente. la puesta por occidente...) per miten una gravitaci6n mas 0 menos intensa del cortejo simbolico al rededor de un determinado horizonte de esta extensi6n. Esta rextensiom que cada cual puede experimentar en el sueno -como tan bien 10 puso de relieve Nerval en Aurelia- crea por de cirlo asi canales de semejanza que permiten las transmisiones de pensamiento a distancia, y que dan al cuerpo astral (el evestrum pa racelsico) eI poder no euclidiano de la ubicuidad: «Durante el sueno, escribe Paracelso. el cuerpo sideral del hombre puede ser proyecta do fuera del cuerpo nsico par el poder de la imaginacion, y actuar a distancia con un objetivo determinado. Ningun lugar esta demasia do alejado , y la imaginacion del hombre puede actuar sobre la de otro en el Iugar en que la alcances." Paracelso hablaba de «canales» que guian y pluralizan el evesttum en el espacio. Hace incluso alu si6n de forma directa a la polaridad y el magnetismo del universe (Magna[e Magnum) ,6 5 alma ordenada y ordenadara del mundo, que 64. La ~eometria euclidiana es un marco vacio de 10 irnaginario, la geome tria de los Iugares es ya una prefiguracion .hueca). Vease Paracelso. Philosophta sagax. 65. Citado por H. Durville. LeMafnetisme. vol, I. Paris. 1898 . pags. 58-6 2.

LA FIG URA TRADIC ION AL DEL HOM BRE

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orienta tal 0 cual parte del hombre. ya sea corporal 0 astral, hacia uno u otro lugar del universe. La extensi6n es, para el hombre tra dicionaI. si puede decirse asi, un universo discontinuo de granos, de nudos, de «pruebass. La astrologia nos permitia presentir esa exten si6n astral que es topologia, no cuantitativa, sino puramente cuali tativa, donde actuan las afinidades electives. Las consecuencias son aun mas notables para el tiempo integra do por el pensamiento simbolico, Se puede decir realmente que. para el pensamiento sirnbolico, hay un «tiempo 10caI». Las celebres para dojas que han puesto de relieve las teorias de la relatividad son mo neda corriente para el pensamiento simbolico, En el pasaje que aca bo de citar de la Philosophia sagax. anade ParaceIso: «El pensamiento se puede transmitir de un extremo a otro del oceano. y el trabajo de un mes se puede reaIizar en un dia», El hilo irreversible del tiempo empirico 0 historico, del tiempo alineado -incIuso para quien, co mo Bergson,.desprecia los relojes- sobre la cronologia existenciaI, se ha roto. El pensamiento simbolico conoda varies «estratoss de duracion, varias «regionesD de un mismo tiempo. Asi, todo en el se opone a ese sucedaneo moderno de la causalidad que se nama historicismo 0 «sentido de la histories. S{acaso, estaria pr6ximo a las muy recientes concepciones antropologicas de la historia en las que esta ultima se fragmenta en islotes «arqueologicoss. cada uno con su fuerza de atracci6n episternologica." Pero sobre todo la concepci6n simbolica del tiempo permite a la vez la reintegracion del «pasadoi y la adivi naci6n 0 «proiecias del porvenir. El cutsus recurrente de los astros permite sin duda a Ia astrologia superponer el tiempo en un conjun to ciclico, espiraI. donde los «transitosl pueden repetir ciertas situa ciones astrales pasadas, y donde el calculo astronomico, basado en Ia regularidad de los retornos, permite te6ricamente la predicci6n. Pero esta todavia es una vision muy abstracta de las posibiIida des del tiempo «experimentados. Asf como en la extensi6n las rsim 66. Vease nuestro articulo .Polarite de Ia Conscience psychique et de Ia cul ture•. en Eranos Iahrbuch.

CIEN CIA DEL HOMBRE Y TRADI CIO N

patiasi actuan y coagulan los objetos alrededor de nucleos significa tivos, en el tiempo se superponen cualitativamente varias imagenes. Hasta ahora Ia invocacion a los muertos, las insolitas resurgencias del pasado, parecian reservadas al ocultismo mas dudoso. Pero la parapsicologia." e incluso la psicologia, nos cuentan con bastante fre cuencia 10 que hasta ahora estaba abandonado a la poesia y a la li teratura iantasticas. c.-G. lung, en su autobiografia, atestigua verda deras escenas de «reintegraciom de un pasado objetivo . Y es que el tiempo cualitativo y simbolico se adhiere simpaticamente a los Iuga res y las cosas: a la ubicuidad de 10 imaginario responde el ana-cro nismo de los acontecimientos. su sincronicidad. Finalmente y sobre todo, el pensamiento simbolico se ve, por este pluraIismo cualitativo, investido de poderes adivinatorios. Sin volver a la astrologia, debe riamos detenernos en las otras artes de videncia adivinatoria, meno res y mayores, tal como son practicadas por la tradici6n occidental." Esas artes pueden dividirse en dos grupos: los «presagios» naturales dependientes de la unidad del microcosmo/macrocosmo, y los «pro cedimientosi ad ivinatorios provocados. En el sistema «simpaticos del pensamiento tradicionaI. todos los acontecimientos naturales son portadores de presagios: el arte augural se interesa por el comporta miento de los animales (auspices ex avibus. auspices ex tiipudiis. aus picia pedesttia. Iicomancia, cinomancia, ictomancia, aracnomancia, de la que conservamos el proverbio araigtiee du matin. chagrin [rara ria por la manana, pena-l), las multiples costumbres hidromanticas o adivinacion por las aguas, por la tierra y la configuracion geografi ca (geoscopia), por los arboles (dendromancia), por los vientos (ane moscopia), todavia practicada en algunos rperdo ness 0 fiestas reli giosas bretonas, por el fuego, por los suefios (on iromancia), por los astros (astrologia). Todos los elementos naturales, todos los ienorne 67. Vease Ia obra de C. Seignolle, especialmente Invitation au chateau de Ie trange, Paris. Maisonneuve, 1969. y La Parapsychologie decant fa science. coloquio intemaciona l celebrado en Reims en 1975. Par is. Berg International. 1976. 68. Vease Dictionnaire des arts divinatoires. Paris. Tchou, prefacio de G. Du rand.

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nos y todas las partes de los seres 0 de los fen6menos (actreidad de los aruspices, hepatoscopia. quiromancia, etc.) han sido utilizados. Para el pensamiento tradicionaI. no existe nada indiierente en la na turaleza: cada situaci6n en la extensi6n remite a un aviso en el tiem po: cada Iugar y cada tiempo son si~nos de un destino. Los procedimientos adivinatorios provocados, entre los que es preciso apuntar la catoptromancia. que utiliza los espejos magicos (las famosas bolas de cristall. la ~eomancia. de la que derivan tanto la aquileomancia asiatica (Yi-King) como la cartomancia occidental e incluso la relativamente reciente variante de la cafedomancia (po 50S del cafe). el cjue~o de los pastores» (prediccion por la tirada de los dados), la csuerte de los apostoless (mediante un alfiler clavado en la Biblla). consisten en poner en acci6n ciertos ~estos, ciertas ior mulas, por las que estas unanciass incorporan procedimientos ma~icos y. en particular. la invocacion de los muertos (necromancia). Estas eproieciass 0 predicciones del tiempo racontecimientab * se encuen tran, minimizadas, en la sintomatica meteorologica \7UI~ar tal como nos la ha conservado el Kalendriet des Bergiets y los dichos popula res." Prueba supIementaria por Ia que se ve que eI etiempr» meteo rologico, eI tiempo sideral de Ia astronomia, y el tiempo existenciaI no son mas que las hojas de un mismo devenir, seitalado en el pre sente. Pero 10 que importa especialmente cuando se examina la ex traordinaria coherencia, tanto estructuraI como material, de cartes adivinatorias» de tradiciones tan diierentes como, por ejemplo, la ~eomancia malgache 0 airicana, la aquileomancia asiatica . la carto mancia europea. es constatar que la cpredicci6m del futuro (10 que hay de mas ctemporah. si se puede decir asf, en el propio proceso temporal) esta Ii~ada a un juego -a veces un simple «jue~o de car tasr-> ordenado de posibilidades cualitativas, de csituacionesJ an

* G. Durand recurre con frecuencia a neologisrnos. Los respetamos, hacien do los «alcoss que nos parecen mas fieIes a los terrn inos franceses; si en ocasio nes quiza no sean muy biensonantes, tampoco 10 son siempre en Ja Iengua origi naI. [N de los t.]. 69. Kalendrier. op. cit.. pa~. G. LIt LIII.

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tropologicas, Asi como los «ialendarioss son las simpIificaciones ex

tremas de esta «Iomificacior» del tiempo, las artes adivinatorias -y en primer lu~ar Ia astrologia Hamada «judicial»- unen en un «espa cio-tiempo» cualitatreo 0, mejor, en un universe «astral» en el que Ia extensi6n cualitativa simboliza a Ia segunda potencia (por si misma un simbolo) los «~ranos acontecimientaless de Ia duraci6n. EI fen6meno de Ia rvidencias adivinatoria (de Ia cartomancia, par ejemplo) se concibe mejor cuando se sabe que eI jue~o «princi pial» de todas las cuaIidades y de todas sus combinaciones posibles (que el juego de todos los «cornposibles», diria un filosoio) tejera en Ia psique de Ia rvidente», par la restricci6n de la «tiradas al azar que selecciona un microuniverso en Ia totaIidad de ese juego, una confi ~uraci6n (mica que, por Ia misma poetica del acto mantico, consti tuye un «~rano» de universe espacio-ternporal para quien reaIiza Ia consulta -este ultimo esta unido por la misma tecnica adivinatoria al acto de Ia stiradas al azar. Gnosis del tiempo, como ~nosis es del espacio, el pensamiento sirnbolico del hombre tradicional no por ello somete el tiempo -como hizo Hegel en su intento de ~nosis de Ia historia 0 filosoiia de la histaria- al devenir hist6rico del «Espiri tu» (como en Hegel) de Ia Humanidad hipostasiada (como en Com te 0 en Marx) de Ia vida humana con su «primaveras y su «inviernc» (como en Spengler), Una vez mas. Ia individualidad humana esta modelada sobre y por los principios creacionales y no reducida a la raz6n. Y esto nos Ileva a examinar los dos ultimos rasgos diierencia dores del hombre fiI6sofo y del hombre tradicionaL EI quinto rasgo diferenciador reside en efecto en que el hom bre fiIos6fico esta en estado de crisis: apuntala desde fuera un yo que pretende uno. y por tanto vacio. frente a un mundo y unas tecnicas de posesi6n del mundo cada vez mas plurales y alienan tes. Vive el «lesgarroi episternologico del uno ~eneral y Ia expe riencia multiple. puesto como dave de boveda por el aristoteIismo para toda la andadura fiIos6fica occidental. De ahi el desgarro en tre el a~nosticismo esceptico 0 dibertinos que salva Ia unidad del «yo pienso». por una parte. Y par otra la reducci6n, Ia pulverizacion

LA FIGURA TRADICIO NAL DEL HOMBRE

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del yo viviente en diierentes causalidades «cientiiicasu iisiologica, psicologica, biologica, sociologica, etc. Se puede decir que el iilo sofo occidental esta alienado por las dos extremidades de su pro ceso de pensamiento. En un extremo conserve una unidad, pero vacia de toda vida: en el otro obtiene un saber, pero heteroclito y temible, escindido por las multiples facetas del praqmatismo de las especialidades tecnicas. 5610 la voluntad prometeica -io sisffica! de poder Ie permite restablecer un equilibrio agotador. el equilibrio del KyO» pienso que crea la unidad queriendose «iueno y senor de la naturaleza». Por el contrario. el hombre trad icional esta apaciguado: para €I el esfuerzo consiste en la individuacion del yo sobre el modelo sim bolico de la naturaleza una -de la Creaci6n- que Ie es propuesto, y en esta prueba encuentra la certeza de la existencia del principio uniiicador. Su etica se inscribe en terminos de fIorecimiento de la vi da y no en terrninos de voluntad de poder." Sus deberes 0 sus de seos estan sub ordinados a su satisfacc i6n. Su pensamiento es ere conducci6m, no funciona por sf mismo -como en el fil6sofo-, no es un juego esteril, como tampoco su palabra es un '7ul~ar intercam bio: pensamiento y palabra tradicionales son medias (Kcifras») que re conducen al si~nificado, y constituyen ese signiiicado por la simple trayectoria si~nificati'7a de su expresi6n. La creaci6n, la criatura, los cuerpos y el cuerpo, son modelos de un iiicacion. EI esfuerzo etico apunta pues hacia una «sabiduria». ese saber sabiduria que es la ~nosis. no la dominaci6n de un yo vacio sobre un m undo alienado, no la reducci6n desesperante de las cosas a las rsinrazonesr de la raz6n. De ello se sigue el sexto caracter diierencial. el caracter mitico u ontologico que separa c1aramente al hombre de la civilizacion del hombre de la tradici6n. 70 . •EI reposo no existe mas que en eI Uno y en ningun otro nurnero: todo 10 que es pluralidad es inquietud... Llegaras a ser uno» Paracelso. LePronostic. Pa ris. Weber Marshall. [948.


Para el hombre filosofico, los accesos al ser se rariiican en el curso de su historia: la catastroie averroista del si~lo XIlI no si~nifica otra cosa que la desviacion progresiva de todo recurso al Ser eprin cipiah. El «sen aristotelico se coniunde por otra parte con la c6pula del discurso: deviene un «sen 16~ico. un «ser» de razon, no un «sil vi vo. La teologia del fil6sofo es en primer lu~ar teismo 0 deisrno, des pues enrarecimiento y alejamiento del dios, y por ultimo economia pura y simple y «muerte de Dioss, El mito que ~obierna la ontologie teologica de Occidente es el mito de Prometeo 0 el de Sisifo. Podria ser el mito de Cain. pues este, par su ~enealo~ia. es el padre de las artes y las tecnicas, condenado a ser cfu~itivo y va~abundo sobre la tierra». y a eocultarse ante el rostro de Diosr." Dios, para el espiritu filos6fico. es una amenaza exterior a la sabiduria completamente hu mana que el hombre privado de Intelecto divino se construye. El hombre civilizado pone una «Iistancia» cada vez mas ~rande entre sus actos, sus pensamientos y el Principio Absoluto que podria le~i timarlos. De ahi el a~nosticismo proiundo del Occidente moderno. Sus idolos son los del «rechazc» de las donaciones del Ser, los de la separaci6n radical de la transcendencia. Como si la cposesi6n» de la tierra por el labrador Cain 0 por el ladr6n del fue~o estuviera li ~ada a la perdida de la esperanza trascendente. Para el filosoio, la vi da es por 10 menos un «exilic» eterno. Para el hombre de la tradicion, por el contrario. la vida es un exodo, un «retorno». La raz6n de ser del hombre. de sus actos y de su pensamiento. es rreconducrn mas alla de la caida, mas alla de Ia separaci6n. Los mitos de los que es susceptible son por supuesto los mitos del rretrasos. de Ia «caidas -como el famoso mito ad amico-s que pueden parecer semejantes en un primer examen a los mitos del destierro. Pero esos mitos tienen una segunda parte y no adquieren sentido mas que por los de Ia promesa y la ralianza» mito de Noe cuya area, no es sino un exilic provisional y salvador. promesa reite rada a Abraham. promesa a Jacob y. por ultimo. precisi6n del senti do del exiIio y del exodo con Jose y Moises. La caida no se concibe,


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en eiecto, mas que sobre un fondo de recurrencia y referencia a un «antess de Ia caida, a la nostalgia del estado primordial. EI mite de Ia «Tierra prometida» se repite en cada ocasion, de Ia tierra purifica da -por el a~ua. por el fuego , par las tribulaciones del viaje- de las imperfecciones debidas a Ia caida... EI hombre de Ia tradicion, y aqui de Ia tradici6n occidental cristiana, de ~ran riqueza en su mito lo~ia del cexodo» y de la rredenciom, es el hombre de la aIianza con el Set. no con el ser de los 16~icos. sino con el Viviente (los «Vivien tess de Ia vision de Ezequiel), es decir, eI Probado, el Sf. EI rDios de Abraham. de Isaac. de Jacobs " y «no el de los filosofos y los sabios», como escribira Pascal en su Memorial. se presenta como el «5i». el «yo soy el que Soy»,?3 es decir, da pruebai del 5er. Y esta spruebas no comprende sola mente el largo hilo -de las cadenas de razones del cogito cartesiano: Leibniz y Biran se 10 reprocharan muy pronto al cartesianismo. La «prueba del Sen es presencia absoluta, incIuso en el suirimiento de Ia ialta, de Ia ausencia: se confunde con el Hombre de Deseo. Este mito del exodo hacia Ia ctierra prornetida» (Ia «tierra pura» 0 Ia «tierra celestial», se dice en otras tradiciones)" es de tal manera fundamental en Ia tradici6n occidental que se en cuentra a cada paso en nuestro foIclore 0 en nuestra Iiteratura. En las questes y viajes imaginaries de san Brandano. los caballeros del Graal, en 10 que Le6n Cellir llama la epopeya tomantica (una queste no es en absoluto una conquista. sino un reencuentro, un retorno). se vive la misma a-ventura espirituaL EI mundo de Ia naturaleza no era sino una imagen probada de la unidad suprema. e indicaba ya Ia via de la unificaci6n del yo. A traves de el, a traves de sus tribula ciones, subitarnente se reaIiza Ia conversion del exiIio en exodo, me diante imagenes de Dios cada vez mas precisas: profecias de los Pro fetas, Ia persona de Cristo. periplos al mas alla,

7 2.

Ex. 3.6.

73- Ex. 3.14: rAquel que se llama Yo Soy me envio a vosotros»

74. Vea se H. de Lubac, Amida, Paris. Seui l, 1955. y H. Corbin . Corps spirituel et terre celeste, Paris. Buchet-ChasteI. 1981 [trad, cast.: Cueipo espititual y tierra ce leste. Madrid. Siruela. 1996].

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CION

El tiempo del exodo, de la promesa, de la alianza, se desdobla ra y se opondra al tiempo del exilio en este mundo." asi como la tie rra prometida, tierra celestial invisible. revelara y ordenara esta ima ~en manifestada que es el cosmos. Desde ese memento. la «teologia» y sus razones no bastan ya al hombre tradicional: es necesaria una teosofia donde en Sophia - 0 Sapientia- convergen todas las «sa bidurias» cosmosofia, pansofia (dire Paracelso), antroposoiia, etc. Es ta «sabidurtas. que englobe el principio de orden y sus modalidades. hace del «Dios vivo» un dios, si no multiple. al menos de varies po los. Asi se comprende en la tradici6n occidental que tan bien ha «in te~rado» -paralelamente a los florilegios de las «Leyendas dora das»- el pluralismo teosoiico de la Cabala y la doctrina trinitaria, incluso tetranitaria, con la \7ir~en/50phia «en~lobando» la trinidad. de las diferentes teologias, AI viaje del exodo corresponden diversas «etapass. y esas etapas son las modalidades ordenadoras de 10 divi no en el hombre. Asi la teosofia del exodo, como el libra del Exodo de la Biblia. es a la vez relato de un viaje ~el nacimiento de Moises a su muerte e instituci6n de una liturgia. La se~unda palabra del «5i» es: «Sereis un reino de sacriiicadores y una nacion santa»." El 5i «pondras los mojones de los limites. pero tambien los peldanos entre el y los hombres. Los veintinueve capitulos si~uientes del libra del Exodo. las Leyes. son la descripci6n minuciosa de esta ediiicacion del «tabernacu 10», prologando a Levitico, Ntuneros y Deuteronomio. prologando tam bien tanto la «sabiduria s como el «ternpk» de 5alom6n. Entonces el «5i». que era ya presentido en la imagen del mundo como eI Uno omnipresente, deviene principio de uniiicacion y de je rarquia del yo. La unidad, 0 mejor, la unicidad se revela, para el hombre de la tradicion, como un Orden. un «cosmos» cuyo principio espacio-temporal es una jerarquia cualitativa. Es 10 que realiza per fectamente el programa alquimico: al Iabotare sobre el mundo co rresponde el oiare sobre el Sf. El adepto -el hombre del «Nuevo 75. Vease eI concepto de enantiodromia en Iung, 76.

Ex. 19.6.

LA FIGURA TRADI CIONAL DEL liOMBRE

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Olimpor, como escribe Paracelso? y despues los rosacruces-s-" es aquel que sabe a ciencia cierta que el 4. 0 la Tetrabtys, ha surgido del 3, y que los tres principios ri~en la totalidad de la Sophia, en el plano humano, en el plano divino Y en el plano cosmico: «De estos tres -escribe Paracelso-, han salido todas las cosas, producen las piedras. los bosques, las hierbas y todas las cosas sensibles e in sensibles»." en particular el cuerpo es la «sal». el alma el «azuire», y el espiritu el «mercuric filosofal». Lo que 10 englobe todo, la «mate ria primera» es, a la vez. el comienzo de la obra alquimica y el fin: el «Azoth» (Paracelso Ilevaba ~rabado este nombre -formado con las primeras y las ultimas letras de los alfabetos latino, ~rie~o y he breo- sobre el porno de su espada). La materia primera ya es la piedra filosofal: es decir, el «polvo de proyeccior» que transforma el plomo en oro. eel elixir» que cura de la muerte... Y la Gran Obra del adepto es la aplicacion temporal y espiritual a esta reconduc cion de los universes -macrocosmo 0 microcosma-. a su puesta en «ordem (cosmiiicacion) originaria. Se comprendera mejor, entonces, como simbolos tan alejados en un primer momenta como la retorta del alquimista, el vase del Graal -traido par Jose de Arimatea-, el «area» de Noe y el area de la alianza de Moises, eI libro sagrado cerrado bajo siete sellos, el tern plo (cuyo modelo es el templo de Salomon. y lue~o el «arrc» de la vision de Ezequiel) y. iinalmente. el cuerpo del Hombre Perfecto. del Hombre de Deseo, Adam Kadmon 0 Cristo, se unen en un mismo simbolismo. Todos son. para el hombre tradicional, objetos «1itur~i cos». por cuyo simbolismo se opera la ~nosis iluminativa, el Gran Conocimiento del Orden que proporciona el «por que» de toda la Creacion Y de toda criatura. Pues el medico de Einsiedeln aii.ade a la enumeracion de las pluralidades animales el alma que citaba an teriormente: «...El hombre posee en el, combinados en una sola al 77. Paracelso, Philosophia sagax. 78. La rsabidurias de Salomon como la justicia de Melqui Tsedek a del lMaestro de Justiciar esenio tienen alga en cornun con esta idea. 79. Para celso, Labyiinthe des medecins efares. Ascher. \701. I. pag. 506.

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rna. todos los elementos animales del mundo: pero posee al~o mas: el principio divino que no viene de la tierra. sino de Diosr." Y por ahi se define el deber ~n6stico del hombre iluminado, del adepto, del hombre tradicionaI. que conoce, y par ello vive la tradici6n: su funci6n es hacer remontarhacia el plano divino [05 elementos anima res que encama. no [0 contrario. ElSer rvivientei no es una suputa ci6n Iogica, ~ramaticaI. ni tampoco es ya un «Ieber sen. sino un «ha cer sen. un fiat. Tal es eI sentido del Exodo 0 de la Queste: en el exilic, en la caida, en eI trabajo y la muerte, el Ser es una apelaci6n transmutadora. EI caballero errante, el monje, el trovador, eI «qui mice», el pastor 0 eI monarca, «obrarn todos la misma reconducci6n de toda imperieccion, incluso la mas infima. a su principio periec cionador. Tal es en definitive el earte regk» del hombre tradicionaI. tan alejado en esto de los pragmatismos y los cientificismos del re bane de los no adeptos. Asi pues, he colocado frente a frente dos «concepcioness del hombre. dos series paralelas y antagonicas donde se ve, por una par te. el esiuerzo del hombre por dominar, con el riesgo de perderse sustancialmente. el caos del mundo: por otra, su esfuerzo por so brevivir dignemente al desamparo. el aplastamiento. la soledad y la muerte. Par un Iado, la fi~ura poetica y proietica del hombre; por otro la alteracion, incluso la desiiguracion de esta estatura en be neficio de las creaciones del ~enero humano, las maquinas. Pero la articulaci6n de estas dos visiones del hombre -par su misma cro nologia-e- puede prestarse en Occidente aI reforzamiento de la pers pectiva a~n6stica e historizante que trata de hacer del poeta el ante pasado del fisico. y de la poetica la prehistoria de la ciencia. Ese es quizas eI drama proiundo de Occidente, cuya propia cultura se pro Ionga, a diferencia de las ~randes culturas orientales. en la civiliza ci6n tecnica, Es decir, que es la desaparici6n y desfi~uraci6n cultu ral del hombre la que ha permitido a la civilizacion la promoci6n de la maquina, idolo fundamental de nuestra civilizacion. Ninguna obra 80. Paraeelso. De fundamento sapientiae.


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muestra tan certeramente como la de Michel Foucault el tragico desgarro entre la nostalgia iilosoiica de Occidente -esa tentativa de dar a las estructuras. una Estructura Suprema que seria su sello, por tanto su si~nificacion- y la necesidad del mecanismo psiquico uni versitario occidental. Dicha obra -que considero una de las mas inteligentes y sensi bles a la verdad filosofica de nuestro tiempo- muestra por su tra yectoria donde se situa el momento antropologico del ultimo medio si~lo. Por una parte. Foucault desprecia las filosoiias continuas de la historia, pero, por otra, por el concepto mitigado de arqueologia, que ,es el concepto piloto de su pensamiento, no se sustrae por completo al ultimo ~ran idolo acabado y reforzado por el si~lo XIX y. en con secuencia, par la formacion universitaria occidental. Toda su inves ti~acion esta tendida hacia las fronteras de la episteme de la segunda mitad del si~lo xx. Investigacion en las fronteras de la «alienacior» y de sus definiciones y iluctuaciones, investigacion en las fronteras de 10 «iiscontinuo» que desmiente los idol os todavia todopoderosos de la historia. investigacion en las fronteras del «saber» orgulloso y positivista de nuestra perspective epistemologica moderna... Pero no atraviesa ni en la extension. en esa extension humana que nos reve la precisamente el reciente «plie~ueD -el reciente dncidente de via je» arqueologico-e- de la antropologia cultural. ni en la evolucion de nuestra cultura, ellimite que permitiria alcanzar un punto de vista mas completamente desculturado de nuestro continente epistemo lo~ico occidental. En sus muy notables obras, Michel Foucault no nos describe mas que la historia de una desfiguiacion cultural (una «ierivacions. habria escrito Pareto). Toma historicamente nuestra cultura ya muy «en marchar, sin preguntarse a que universe episte mologico se vincula esa prehistoria todavia viva en el si~lo XVI que el denomina la «prosa del mundo». Ahora bien. esta episteme que el recoge moribunda en el siglo XVI. se forma en los casi diez si~los que preceden a fa aventura iilosoiica clasica y moderna. No puede comprenderse, a traves, por ejemplo, de la teoria de las «si~naturas» . mas que por referencia a esa vision del mundo «autistas -como diria un psicclogo->- que constituye el

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homocentrismo de la teoria del microcosmo. Ahi donde Michel Fou cault no discierne, en Ia dialectica de las epistemes de 10 Mismo y 10 Otro, mas que el avatar de las palabras y las cosas, no puede en efecto ver Ia paleontologia epistemologies que precede a esos mo mentos y donde el homocentrismo (otros hablan del animismo de los «primitrcos») es la referencia constitutive tanto de las palabras co mo de las cosas. De modo que Ia emergencia de Ia antropologia contemporanea parece a nuestro arqueologo del saber una anoma Iia fu~az. cuando vista con raices epistemologicas mas lejanas no es sino una resurgencia basada -como ya mostraba yo en otro traba jo- en una recurrencia metodologica. Es preciso Ilevar Ia arqueo logia hasta Ia paleontologia del saber. 10 que permite precisamente la antropologia cultural y psicologica contemporanea y el Ievanta miento del interdicto hist6rico-fiIos6fico que pende sobre el «oscu rantismos medieval. Por otra parte, Ia noci6n de «espacio» 0 «campo» epistemologico me parece una ilusi6n de superficie que se resitua por si misma en el hilo conductor de Ia fiIosofia de Ia historia. La sucesi6n de las epis temes en Ia arqueologia de Michel Foucault no difiere mas que por su discontinuidad de las filosofias de Ia historia del si~lo XIX. Discon tinuidad sumamente valiosa, ciertamente, como 10 es tambien la dis continuidad hist6rica puesta de manifiesto en Ia misma epoca por P. Sorohin, porque demistiiica el ultimo poder aIienante de Ia historici dad colocada como Deus ex machina frente al destino humano. Pe ro la arqueologia del saber no deja de ser una fiIosofia en Ia que se difuminan las estructuras de pensamiento. unidas entre si por un de venir que se ha vuelto cie~o a las rrazoness de los fiI6sofos. Ahi Ia perspectiva arqueologica se situa todavia en el horizonte de Ia ulti rna utopia de Occidente: aquella que confiera al devenir de [a espe cie humana el papel escatologico, incIuso soteriologico, de una transformaci6n del hombre. y que anexiona el destino del hombre a Ia evolucion de las palabras y las cosas... Ahora bien, la revolucion antropologica que vivimos -para Ia etnologia, la Iingiustica. [a psi cologie e incIuso Ia ciencia hist6rica y Ia prehistoria- se ve episte mologicamente obligada (es decir, por sus propios procedimientos

LA FIGURA TRADICIONAL DEL HOMB RE

de pensamiento) a situarse «positivamentes fuera de todas las utopias y los mitos socioculturales que examina. Precisamente, 10 que ana den Malinovsbi a Freud 0 Levi-Strauss a Durlaheim, es Ia necesidad epistemologica de situarse fuera del «campo» 0 de los «campos» epis ternologicos de Occidente y asi relativizar la propia nocion de «cam po» (concepto ya relativizador por contraste con los de repocas, «era», «etapas 0 «fase» de Ia vieja ideologia historizante). Ciertamen teo no se trata de pretender situarse en un punto de vista absoluto, si no , mas modestamente, de saber que todo punto de vista es relative. La nocion de «campo» no se situa ya. para mi. en una sucesion to davia pasible de la historia, sino que deviene un simple concepto co modo de referencia, de clasificacion, sin prejuzgar las «anteriorida des» 0 las «sucesioness. La antropologia sustituye deIiberadamente, pues, la nocion de «campo epistemologicos, por la nocion, creada por Bachelard, de «perfil epistemologicoi, en virtud del cual ninguna «cosas. ninguna «palabras, es pura ni esta separada 0 desunida de to do su pasado, de todos sus incidentes arqueologicos, Entiendase por ello que el perfil epistemologico no requiere unicamente el juego de dos 0 tres estratos epistemologicos que se detendrian en el si~lo XVI, sino que exige el corte ~eolo~ico total de las palabras y las cosas, es decir, que ~ra\7ita siempre alrededor de bases que se pierden en la noche prehistoric a de la psique. La antropologia estudia positiva mente en el individuo 0 en un ~rupo de individuos -y no en los residuos culturales, mitologizados, de los archives del saber y de las bibIiotecas- el «perfil epistemologicoi de los saberes. es decir, el conjunto discontinuo, por supuesto, heterogeneo, pero ptesente. ex perimentalmente presente, de los contenidos exhaustivos del saber. Esta nocion de perfil epistemologico, que sustituye sucesivamente primero al coniiado progresismo de las filosonas de la historia. Iuego a la nocion misma de «campo» intercambiable, y sin que se emita un juicio de valor sobre uno u otro campo. no basta sin embargo para desIindar exactamente los dos estratos del perfil del «hombre comuns occidental. Recuperemos las intenciones de las dos epistemes que hemos es tudiado, y que no son de Ia misma naturaleza. EI campo. el estrato.

crENcrA DEL HOMBRE Y TRADlc rON

que coincide con la «epocai moderna -tal como he dicho, con el desencadenamiento de la civilizacion faustica desde el si~lo XIll- en su perspective positivista, no ve en el universe mas que un conjunto dispar unificado solo por el metodo, es decir, por las relaciones 16~i cas. EI otro estrato, el del hombre tradicional -al que encontramos entre nosotros en el hombre «medievah pero que. al repetirse sobre los fundamentos de otras culturas no es en deiinitiva sino el Homo sapiens neolitico y paleolitico- se presenta, con una dignidad sin complejos, como ~nosis unificadora en la que el hombre no es ya un principio metodologico, sino una fi~ura de la Creacion (0 del cos mos. del orden universal) toda entera por ser imagen de Dios. Para la ciencia, el hombre no es mas que un epicentro fra~i1 y vacio: pa ra la tradicion, el hombre es un lu~ar de «paso» donde se compren de y concreta el secreta que Ii~a la creacion al Creador, «el secreta de Dios». Ahora bien. esta diierencia de intencion desnioela autornatica mente los dos estratos del perfil epistemologico. pero irreirtiendo su valor. Cuando Bachelard" utilizaba esta nocion, enredado todaeia en el entusiasmo cientifista de la ~i~antesca mutaci6n del «NueV'O Espiritu Cientiiicc» -el N.ES. como a el Ie ~ustaba decir- no ha cia todavia del estrato tradicional mas que el humus 0 la prehistoria del arbol de lese de los progresos cientiiicos, Ahora bien. nos vemos obligados por los mismos hechos antropologicos a invertir la pers pectiva, Pues la antropologia cientiiica no s610 ha mostrado la per manencia y validez de este «pensamiento salvajes subyacente con te nacidad -como la osamenta del primate Homo sapiens permanece bajo el traje espacial del astronauta- en las mentalidades civiliza das, sino tambien que ese pensamiento salvaje es mas universalize ble. y mas universalizado en la especie humana que las teorias y me todos cientiiicos en perpetua conmoci6n. La obra epistemologica de Bachelard prueba de forma brilIante que el espiritu cientfiico es siempre «DUeV'OD espiritu cientiiico, y que la iilosofia de la ciencia es la de Sisiio: una «fiIosoffa del no». No que 81. G. Bachelard. La formation de l'esptit scientifique. Paris. Vrin, 1957.

LA FIGURA TRADICrONAL DEL HOMBRE

da siquiera el refugio humanista, vacio pero estable de e[ metodo, quitado de enmedio por la proliferaci6n pragmatics de los metodos, de las nuevas l6gicas exigidas por el hecho Todopoderoso. La con moci6n de la iilosona del siglo xx es el contragolpe, la reacci6n, de esta total subversion epistemologies que descubre que el principio de coherencia que era la raz6n no es ya mas que una etapa aristo telica y cartesiana, superada por las metodologias de las mate mati cas y las l6gicas modernas. Las dos ubres del positivismo clasico: la raz6n y la racionalidad de la historia se volatilizan ante el soplo gi gantesco del progreso at6mico de la iisica moderna, y la bomba at6 mica es el verdadero rostro del Deus Machinator que el hombre ha erigido y que contempla con un espanto impotente. Bachelard en trevio que la poetica permanece, mientras que la ciencia evoluciona y muy pronto queda desfasada. El eppuie si muove! por el que la ciencia moderna creia triunfar sobre los oscurantismos. se vuelve contra ella y se convierte en su propia condena. La figura del hombre persiste a pesar de las peores desiiguracio nes y las peores alienaciones: sobre ella. en definitiva, se basan todos los metodos posibles. Spengler, en su epopeya historica, en la que «esboza» una smoriologta de la historia universal» ya muy pr6xima a las «arqueologias» y los estructuralismos contemporaneos, habia per cibido que el modelado de las culturas, despues de las civilizaciones. se hacia a partir de una materia prima. de un hombre primordial al que el llama el «carnpesino ahist6rico», el fellah. Perc. sobre todo, 10 que no era mas que vision grandiosa en Spengler se hara realidad bajo la observacion y la re£lexi6n del antropologo: es 10 que mani fiesta la ilusi6n de la tiadicion unica para todo el genero humano. Los paleontologos ya se sintieron sorprendidos por la identidad de los vestigios culturales que cubren areas gigantescas. de Africa a America, pasando por Europa y Asia. Pero sobre todo el historiador de las religiones, de las tradiciones literarias. de las mitologias, descu bre con asombro que los mismos temas, las mismas estructuras. los mismos ritos, las mismas iormulas. se re£lejan de un extremo a otro del planeta humano y de la historia. Durante mucho tiempo, la ido Iatria de la historia dominante de Occidente trat6 de explicar esta

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clENcrA DEL HOMBRE Y TRAD lClON

universelidad de los antropomorfemas identicos por su «Iifusior» en las conquistas y los viajes comerciales. Pero esta teoria no se mantie ne ante los descubrimientos de la psicologia 0 Ia etologia contempo ranees. Es 10 que Jun~ descubria con estupefacci6n cuando encon traba entre los campesinos de Zurich las arquitecturas y si~nificados de los mandalas asiaticos. Asi. 10 que producia la ilusion de haber si do «transmitido» en una tradicion (mica a todo el ~enero humano, se revelaba en ultima instancia Ii~ado a la materiaIidad -y no s610 a las estructuras razonadoras y vacias-i- del hombre primordial. Habria podido mostrar aqui Ia concordancia de nuestro hombre tradicional occidental con eI hombre tradicional indio. mongol, airicano 0 bere ber, pues los «saberes: tradicionales escapan a la historia e incIuso a Ia arqueologia del saber. Artes adivinatorias, ~eomancia. astrologia, alquimia. magias negra y blanca y quizas incIuso dietetica y medici na, psica~o~ia y poIitica son. de un extrema al otro de la especie hu mana. identicas. Ocurre, por supuesto. que a veces pueden integrar uno u otro dato dejado de lado por la ciencia. pero no progresan ja mas y escapan a toda «fiIosofia del no». Retomando las expresiones de Michel Foucault, se podria decir que las iilosoiias del «nos, como las ciencias y sus metodos, son innumerables por ser fiIosofias de 10 Otro. La soiiologia de 10 Mismo no conoce mas que el vaciamiento - 0 el perfeccionamiento-- uno de la identidad. Vista por un espiri tu entice, es decir, desde el exterior. esta soiiologia es una tautologia. Se deriva de ello que estas dos concepciones del hombre no son si metricarnente excIuyentes: si el hombre filosofico occidental esta obIi ~ado. cogido en las redes de la historia de su civilizacion que pro Ionga su cultura, a rechazar la tradicion, a la inversa, el hombre tradicional no esta obligado a rechazar los datos y las conquistas de Ia ciencia. En su vision «cosmica», ordenada, de las cosas, puede vol ver a poner en su lu~ar -bastante restringido-c- la maquina que Ie ofrece la tecnica. Mutaci6n cargada de consecuencias y que marca quizas el fin de Ia supremacia del adulto blanco civilizado, Resulta pues, imalmente. de esta perennidad de la fi~ura tradicio nal del hombre. su superioridad sobre las civilizaciones, las tecnicas y las maquinas que pasan y «pasan de moda». Como escribi hace ya


mas de veinte anos, el poeta 0 el brujo permanecen, y el sabio enve jece. Para el mage es siempre amanecer. Y. por ultimo. frente a las ci vilizaciones «mortales». frente a la ~i~antesca maquina que construye desde hace cuatro si~los nuestro orgulloso progreso tecnico, frente a las temibles fuerzas de destrucci6n desencadenadas por «el aprendiz de brujo» que son e1 cientifico y el tecn6crata occidental. frente a esta lenta desiiguracion del hombre. se Ievanta ciertamente el pequeno sa bresalto de! «pliegue» antropologico, pero sobre todo eI suisum de la reflexi6n moderna de los dos ultimos si~los. de 10 que se puede Hamar el rromanticismos. Frente aI sabio, aI in~eniero. al tecnico, aI burocra tao frente a todas esas mascaras especializadas en la alienaci6n del hombre. se alza -como presintieron los poetas- el Hombre de la Promesa, la fi~ura del hombre profetico. Hay que entender bien este terrnino: e1 profeta no es un «rebelde-. no es el «contestatark». que se enreda todavia mas en las redes dialecticas de la fiIosofia del no. El profeta es el que llama al orden. No destruye el desorden: no tiene ningun poder para hacerlo. Restablece mucho mas el principio de or den que el orden. Testimonia. alza su fi~ura de hombre primordial frente a todo 10 que amenaza con desfi~urar al hombre. Es preciso recuperar -con menos ingenuidad Y con la expe riencia vivida de la burocracia concentracionaria. de la ~uerra mun dial. de la amenaza at6mica- el entusiasmo de nuestros poetas romanticos, que se querian mas que artistas, videntes: mas que vi dentes. «proietas», No se trata ya. por supuesto --clos ~uerras mun diales, los regimenes de los campos de concentracion, el exterminio voluntario de 30 miIlones de hombres en medio si~Io. no nos 10 per miten ya- de «proietizar» falsamente la paz. la ielicidad, Ia prospe ridad por el progreso y la maquina, ni siquiera de profetizar 10 so brehumano... Simplemente, y con la misma altiva modestia de los profetas Ie~endarios de Israel. se trata de Ievantar frente al rumor de la s civilizaciones. de las maquinas, de los ejercitos, de las victorias Y derrotas que pasan Y desiiguran. la fi~ura del Hombre Primordial. de! hombre depositario de la «promesa» yen el que esta incIuido ese pa der mas que divino: eI poder de aceptar 0 rechazar el acceso a la se mejanza divina.

Capitulo

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Ciencia hist6rica y mitologia tradicional *

La que la historia ensena es en realidad 10 contrario de 10 que el espiritu rhistoricos proyecta en ella. no una progresion cada vez mas consciente del hombre. sino el retorno ininterrumpido de las mismas disposiciones nunca agotadas en el curso de generaciones sucesivas, F. NIETZSCHE. Consideraciones intempestivas (r873-r8 76)

En este capitulo. quisiera desarrollar Ia tesis de que Ia historia, Ia ciencia hist6rica 0 Ia historicidad no es 10 supremo -primero 0 ul timo-- en el proceso de comprensi6n del fen6meno humano, perc quiero hacerlo situandome en un plano puramente episternologico y metodologico, Sin embargo, quiero decirlo de una vez por todas: no se tratara en absoluto de repudiar como nulo y carente de "Valor el conjunto tan valioso de las ciencias hist6ricas y arqueologicas -como tampoco se Ie ocurriria al psicologo mas espirituaIista i~no rar la neurologia 0 Ia fisiologia->. sino simplemente denunciar un abuso e invertir una perspective puramente etnocentrica: Ia del hom bre (y por esa palabra entiendo al~o muy preciso y que no se pierde en las brumas del existenciaIismo fiIos6fico: un especimen de la es * EI contenido de este capitulo sirvio de lecci6n inaugural en la Universidad ISan Juan de Jerusalem. Vease Cahiers de Illniversite Saint Jean de Jerusalem. Pa ris. Berg International. 1975.


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pecie Homo sapiens. y la forma etologica en la que acostumbra a a~ruparse y comportarse con los otros individuos de su especie) es clave de una historia hipostasiada. promovida al rango de explica cion ultima. La tesis que quiero sostener aqui, denuncia de una «sustitucion» explicative mayor. es que la reduccion omnipotente a la historia no es mas que un momenta que marca el historiador 0 el sociologo, momenta etnocentrico, imperialista y que no debe su exito mas que a los diversos colonialismos. y especialmente al colonialismo peda ~o~ico del mercantilismo occidental.' Es mas. esta situacion episte mologica triunfante esta invirtiendose bajo el empuje del desarrollo de todo la episteme cientiiica, Nuevo Espiritu Cientifico' que. en las ciencias del hombre. se manifiesta en diversos metodos sincronicos y comparatives (de los que los estructuralismos son la avanzada ex trema). Aparece una especie de recurrencia epistemologies. que des plaza el fundamento de la verdad antropologica de las conquistas de los neopositivismos extraviados, a modos de objetivaciones -como diria Cassirer- diferentes: reemplazando asi los viejos y tradiciona les esoterismos, en diierentes frentes de explicacion, al exoterismo unidimensional surgido de la Raz6n pura teorica de Kant.' En el terreno en que desarrollare mi tema (y que atane mas es pecialmente a la relacion de una ciencia profana como la historia con los procedimientos de conocimiento universales de la especie, formas del pensamiento salvaje en tanto que contenidos de la tra dicion, y especialmente con los conjuntos miticos). la conversion metodologica es manifiesta desde hace medio si~lo. Mientras que el concordismo (prolongacion positivists del Genic de! cristianismo) Vease 1. Baylot. La Voix substituee. Lieja, Barp SA. 1969. 2. Vease G. Bachelard, Le Nouvelesprit scientifique. Paris . P.U.F.. 1968 [trad, ca st.: El nuevo espiiitu cientijico. Buenos Aires. NUe-7a Imagen. 1982]. 3. Vease nuestro Iibro Figures mythiques et visages de I'oeuvre, Paris. Berg In ternational, 1979 [trad, cast.: De fa muoaitica al m itoanalisis, Barcelona. Anthro pos, 1993J: y E. Cassirer, La Philosophiedesformes symboliques L II y III. Par is. Mi nuit, 1972-1973 [trad. cast.: La filosofia de las formas sim bolicas. 3 \7015 .• Mexico. FCE. 1972-1975]. 1.

C!E NC IA HI STO RI CA Y MlTO LO GiA TRADI CIONA L

del abad Moi~n04 triuniaba a finales del si~lo pasado, mientras que el historicismo de Renan 0 de Leisy impuIsaba su oiensiva tan Ie jos como era posible desde el inicio del si~Io y hacia estremecer Ia ie de las i~Iesias. poniendo en iun cionamiento los cortaiuegos va cilantes del padre Lagrange y de la Escuela de Jerusalen, inquie tando durante cuarenta anos a Ia autoridad pontiiicia, se percibe c6mo desde hace algunas decadas eI historicismo -e incIuso eI «olicio de historiadon- que se situan a la defensiva y sienten el deber de rcombatir» por Ia historia.' En nuestros dias, asistimos a una curiosa rpseudomorfosis» eI lenguaje neopositivista y cientiiis ta -el de las universidades, y especialmente de las universidades irancesas-s- apenas ha cambiado desde hace un siglo, pero subita mente, como S6crates aI morir, eI pensamiento universitario se despierta a las mu sas y a los mitos. La fiIosofia clasica. ayer con Michel Breal, hoy con J.-P. Vernant, M. Detienne. Louis Gernet; Ia exegesis religiosa. con BuItmann y Paul Ricoeur. la iilosoiia con G. Gusdori, los estructuraIismos surgidos de Ia lin~uistica con R. Bart hes y Claude Levi-Strauss, parecen aiectados mas 0 menos soIapa damente por el fa scinendum mitico. A1~unos mas Iucidos ante e! iracaso de una antropologia sumergida en Ia pseudomoriosis ina decuada" de la problernatica positivista, profetizan el retorno de los .r dioses, «los dioses, siempre los mismos, frecuentan ya el oceano fu turo ...»'? Esta «iorrcersioru episternologica, y con secuentemente metoda 1 6~ica. es 10 que quisiera estudiar brevemente aqui. Sin duda, no 4. Abad A Moigno. Les Splendeurs de fafoi. Paris. 1878.

A. Leisy, us Mythes babyloniens et Ies premiers chapities de fa gene se. Par is. 1901. y L'Evatigile et f'Ef{fise. Paris. 19° 2; M.-J. Lagran ge. La Methode his toiique, Paris. Ceri. 190 3. y las encic!icas pontiiicias Sp iritus Paracletus. 19 20. y Di vino Afflante Spiiitu, 1943: E. Troebtsch. Der Histoiismus und seine Problem. 19 2 2. 6. Sobre la nocion de pseud omoriosis, vease O. Spen gler. Le Declin de roc cident II. Par is. Gallima rd. 1948. pag. 173 [trad. cas t.: La decadencia de Occidente. Barcelona. Plan eta, 1992]. y J. Soustelle, Les Quatre soleils. Par is. PIon. 1967. 7. Vea se M. Fou ca ult. u s Mots et les chases, Par is. Gallima rd, 1966 [trad . cast.: Las palabras y Ias cosas. Buenos Aires. Siglo XXI. 1968]. 5. Vease

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bastaria un enorrne volumen para situar Ia sociologia y establecer Ia historia de esta lenta reacci6n epistemologies. asi que deberemos Ii mitarnos a al~unos datos ejemplares del problema. En los dos primeros apartados. quisiera mostrar la incomodidad intelectual y las antinomias de la recuperaci6n episternologica histo ricista -la pseudomorfosis- que se mantenian todavia durante es tos ultimos diez anos, * En un segundo paso. desmixtificadas las secuelas del historicismo positivista, quisiera examinar cuales son los datos nuevos que permiten Ia revoludon del Nuevo Espiritu Cientfico en las ciencias del hombre. En una tercera parte. estudiaremos c6mo este desplazamiento fundamental del acento episternologico, entrana en antropologia la revalorizacion metodologica de Ia mitologia tradicionaI. Finalmente, como conclusion, quisiera esbozar las perspectivas que abre a la antropologia este verdadero emitoanalisiss. iAy. arnigos, debemos superar incluso a los griegos! F. NIETZSCHE. La ev« ciencia

Abordare mi critica de la incomodidad epistemologies median te el estudio de dos pensadores conternporaneos que tienen el meri to -raro en esta epoca de mass-media y de idolos- de no ser sola mente rautores de modal. Uno. J.-P. Vernant (al que se podria anadir Vidal-Naquet)," que invoca en su favor a Louis Gernet. rei vindica un estricto historicismo sociologizante, y muestra que eI my thos fue un momenta del pensamiento ~rie~o. irrevocablemente su perado por la tragedia y la fiIosofia; el otro, Paul Ricoeur. prologuista de Bultmann. desgarrado entre esta desrnitologizacion historicista * Se recuerda que el texto que forma este capitulo se publico por primera vez en 1975. (N. de los t.] 8. Vease J.-P. Vernant y P. VidaI-Naquet. Mythe et tragedie en Grece ancienne. Paris. Maspero, 1973 [trad. cast.: Mito y tragediaen [a Grecia antigua. Madrid. Tau rus. 1987]; J.-P. Vemant, (La tragedie grecque seIon Louis Gerneb, en Hommage a Louis Gemet. Paris. 1966: L. Gemet, Anthropologiede [a Grece antique. Paris. Mas pero, 1947 [trad. cast.: Antropologia de [a Grecia antigua, Madrid. Taurus. 1980].

CIENCIA HISTORICA Y MITOLO GiA TRADICIONAL

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que parece Ilevar a la deriva al Occidente cristiano y la preocupa cion por conserver el mensaje de una palabra, de un kerigma (pro clarnacion), sin el que se vuelve a caer de forma banal en el trayec to intelectual de un Renan 0 un Leisy. Antes de abordar la critica, querria subrayar de una vez por to das el interes de los magnificos y rigurosos trabajos de J.-P. Vernant. Su analisis de la «situacioru de la Grecia antigua no sera nunca cuestionado aqui, como tampoco su saber hist6rico y filologico. Pe ro se puede formular la critica en el proyecto de limitaci6n estre chamente hist6rico de 10 mitologico.? Por supuesto, sin perder el tiempo en los metodos caducos de Max Muller 0 en la reduccion ri tualista cara a Frazer y Taylor, olvidando el historicismo estrecha mente evhemerista de Nilsson' ? y frente a los metodos simbolistas de Cassirer, Freud. Iung 0 Eliade (a los que aii.ade curiosamente a Ri coeur), irente al iuncionalismo de Melinovsbi. Vernant quiere situar se entre los estructuralistas. Pero ese estructuralismo esta lejos de la tradicion de Levi-Strauss, puesto que critica la sincronicidad y las ex trapolaciones sincr6nicas tanto en Freud 0 Didier Anzieu como en el celebre tratamiento «a la americana» que Levi-Strauss hizo suirir al mito de Edipo." Levi-Strauss, como Freud 0 Anzieu, ha solicitado, segun Ver nant, un campo sernantico para hacerle decir 10 que jamas los tra~i cos ~rie~os quisieron hacer decir a Edipo. Levi-Strauss «amertcanizai indebidamente a Edipo: «pues desconoce la civilizacion ~rie~a; ique se quede, entonces, en el dominio de su competencia, a saber, sus · trabajos sobre los indios! No tiene datos precisos del contexto cultu ral e historico ~rie~o. I~nora los codigos ~eo~raficos, socio-economi cos, ecologicos, tecnicos... implicitos en el mensaje mitico ~rie~o ...»." 9. Resena de 1.-1. Grosso de! Seminario dirigido por 1.-P. Vemant, 27-29 de abril de 1974. en Arbresle sobre e! tema: Analyse et interpretation des mythes. 10. M.-P. Nilson. A History of Greek Relifion. Oxford. 1935. 1I. J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, op. cit. cap. IV. IOedipe san s complexe •. Vease tarnbien el articulo de Didier Anzieu en Temps Modemes. n 24 5. octubre de 1966. 12. 1.-P. Vemant, Seminario de Arbresle, op. cit.

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Pero, 2.se puede hablar todavia de estructuralismo cuando toda po sibilidad de comparaci6n sincr6nica esta prohibida? En cuanto al psicoanalisis, es todavia mas facilmente maltrata do. Es un Edipo precisamente «sin complejo». y Anzieu inventa y proyecta sobre los tra~icos ~rie~os el drama edipico descrito por Freud. Tales rodeos semanticos -par los indios 0 por el psicoanali sis freudiano- desembocan en un contrasentido. Para Levi-Strauss, el hecho de que Edipo se despose con su madre constituye una su pervaloracion de los Iazos de parentesco, mientras que el contexte ~rie~o dicta al histariador serio todo 10 contrario: la esposa es una extranjera. y desposarse con la madre es rechazar a esta ultima iue ra de la philia familiar. En cuanto a Freud 0 Anzieu, leyeron el dra ma del incesto alli donde no es sino muy secundario. EI Edipo de Soiocles es «sin complejo». puesto que i~nora durante toda Ia trage dia eI drama familiar en eI que el poeta Ie ha implicado. Y es que. en el iondo, Ia historia fundamenta Ia estructura, los simbolos y el sueno. La proiesion de fe estructuralista se evapora ba jo la acidez de Ia critica del historiador: «No es pues el sueno, plan teado como una reaIidad ahistorica, el que puede contener y revelar el sentido de las obras de la cultura. EI sentido de un sueno apare ce, en tanto que ienomeno simbolico, como un hecho cultural que demanda un estudio de psicologia historicas ." Ciertamente, no niego -y repito mi admiracion-e- todas las aportaciones de este metodo de «psicologia historica» cuyo padre es I~nace Meyerson" (donde la psicologia esta, por otra parte. a las or denes de Ia historia), ni que lleve a la elucidacion de 10 que Pareto habria Ilarnado la «ierivacion» de los mites. EI metodo que preconi za Vernant. estrictamente delimitado por eI texto del relato mitico 0 tragico, por su sintaxis, su campo sernantico y, iinalrnente. el espacio historico y social que sostiene el conjunto, nos aporta valiosas con tribuciones sobre la clariiicacion sociocultural de determinadas en 13. J.-P. Vemant y P. VidaI-Naquet. op. cit.. pa\ol. 98. 14. I. Meyerson. Us Fonaions psychologiques et res oeuvres. Paris. Vrin, 1948; vease tarnbien Z. Barbu. Problems of historicalpsychology. Londres, 1960.

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senanzas del mito (por ejernplo, el momenta ~rie~o. Hestia Y Her mes. los mitos de Ia interioridad y exterioridad del territono.;.)." Pe ro hipostasiar Ia objetivacion historica y Ia diacronicidad sin~ular de una cultura, 6no es caer de nuevo en las dificultades del 'Viejo histo ricismo. de las que por un instante nos habia sacado el estructura Iismo? Vernant pone especial cuidado, tan religiose como el celo de Ricoeur. en reservar al «espacio ~rie~o» esa noci6n de mito «que nos viene directamente de los ~rie~os (y). que es pues, propia, de Occi dentes. " De manera todavia mas estrecha. el historiador, dejando de Iado Ia Iiteratura oral de los hieroi logoi. situa entre los si~los VIII y IV de Grecia el momenta mitologico por excelencia, y. como Picoeur." niega derecho de ciudadania -yen su caso referida a la ciudad de Dios- a los mitos bororo 0 nambizwara, anade el helenista, «hasta el punto que se puede preguntar si los mismos modos de interpreta cion son validos para un corpus oral -objeto de Ia etnologia en ~e neral y de Levi-Strauss en particular- y un corpus escrito, objeto de los filologos helenistas». Desde ese momenta nos encontramos irente a una posici6n et nocentrica, a Ia vez historicista (hace de Ia historia Ia objetivacion suprema) y culturalista (hace de un espacio cultural el reierencial etimologico unico) cuya critica es Iacil. Si la noci6n de mito, si las connotaciones de Edipo no desbordaran el mito ~rie~o 0 el contex to del Oidipous Tuiannos. serian para Vemant, como para nosotros, franceses del si~lo xx, Ietra absolutamente muerta, tan muerta como los jerogliiicos" antes del descubrimiento de ChampoIIion de Ia tra ducci6n ~rie~a de Ia Roseta... El Lexicon ~rie~o no bloqueo Ia noci6n 15. J.-P. Vemant, Mythe et pensee chez les frees. etude de psychologie histotique. Paris, Maspero , 1969 [trad . cast.: Mito y pensarniento en la Grecia antigua, Barce lona . Ariel. 1983]. 16. J.-P. Vernant, Seminario de Arbresle, op. cit. 17. Vease P. Ricoeur, «Structure et herrneneutique et discussion avec C. Levi Strau ss' en Esprit n OlI, noviernbre de 1963. 18. Sin la doble confluencia de dos tradiciones. la egipcia con la griego ale jandrina y la griega con el humanismo francolatino, los jerogliilcos habrian segui do siendo «letra muerta•.


de mito como tam poco 10 hicieron los tragicos ~rie~os con la poste ridad mitica de Edipo. l.Con que derecho cabe fijar Ia autenticidad del mito de Prorneteo, por ejemplo, en los 80 versos de la Teogonia de Hesiodo y en los 62 versos de Los trabajos y los dim, cuando uno de los mas exuberantes periodos «prometeicosl se situa a principios del si~lo XIX?'9 A decir verdad, no hace faIta remitir al psicologo---co mo aconseja Vernant a Didier Anzieu- a una historia de la «Clave de los suenosi (y que no seria mas que la historia de las iIusiones del psicologo), sino que hay que remitir al sectario de la historia a la pe rennidad zoologica del animal humano. En este sentido, Levi Strauss habia visto perfectamente -antes incIuso de afirmar en El pensamiento salvaje que «los hombres han pensado siempre i~uar. que los hombres habian rsofiadoi siempre i~ual y que todas las lee ciones del mito, incIuido el de Edipo, tienen el mismo valor:" en otras palabras, que no hay un kerifma ~rie~o del mito (kerifma que haria entonces de la historia entera una historia santa y del historia dor el unico proieta), sino que el objeto de la rnitologia esta hecho de todas las lecciones de un mito, y se define por la sincronicidad y por la rredundanciai de los mitemas (secuencias miticas) 0 las de nominaciones. Mas aun, el historicismo cultural cuestiona todo el problema de la validez del roiicio de historiadon. Si la historia es ese ultimo dia cronismo que da sentido a todo comportamiento humano, si sus instantes son eso que ejamas se vera dos veces», entonces la ciencia historica es imposible. Los jerogliiicos ~uardan su secreto para siern pre. y tarnbien el Oidipous Tuiannos, puesto que para medir cual quier diferencia necesito siempre de la constante de un patron de medida, Este es el fenorneno de la Wiedererziihlunf (del re-contar) que Ricoeur Ilamara «interpretacion» y que -yo prefiero Hamar «tra 19. Vease Vaclev Cerny. Essai sur le titanisme dans la poesie romantique oc cidentale entre /8/5 et /850. Paris. Payot, 1935. 20. Vease c. Levi-Strauss. L'Anthropologie structurale. Paris. Plan. 1953 [trad. cast.: Antropologia estiuctural. Barcelona. Paidos. 1987] Y La Pensee sauvage, Paris. Plan. 1962 [trad. cast.: El pensamiento salvaje. Mexico. FCE. 1970].

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duccior», es decir, Iectura (pues el fen6meno comienza desde que la inteligencia. el ojo 0 la oreja humana descifra, es decir, traduce. en su espacio,y su tiempo interior. y se hace cargo de ello en su en ten dimientol.Y esta noci6n de «leer» 0 «escuchan es una de las claves del debat~ y las soluciones en las que yo me implico y par las que di fiero sensiblemente del estructuralismo contemporaneo que se situa en la «~alaxia Gutembergr, en eI espacio del texto, de la escritura y sus ~eneros. EI espacio antropologico fundamental, el referencial ultimo del ~enio de la especie humana, no es ni esa objetivacion Reri~m8.tica de un Moloch de la historia, situado ex machina y cuyo 5610 sacerdote iniciado seria el historiador positivista, lejos de la organizacion psi quica del hombre. ni ese sedimento arqueologico y muerto que es la escritura. sino ese poder de leer 0 escuchat la palabra de los seres y las cosas. Esto es 10 que hace, como 10 vio mi maestro Bachelard y mi 'Viejo amigo MinRo'VsRi. que no haya jamas un «sentido propios, una f6rmula ma~ica y univoca fijada por un Lexicon ideal -ni siquiera en nuestros diccionarios- sino nada mas que «sentidos fi~uradosD que pueden (y esto es todo 10 que una ciencia del hombre puede ha cer), si acaso, cIasificarse como epu ntos de 'Vista I categoriales y sin cr6nicos. Vernant, Barbu. I~nace Meyerson 0 Louis Gernet nos des cubren, de forma a menudo magistral, el momenta cultural de un mito, la lecci6n singular, la dectura» particular del Homo sapiens en un tiempo y un espacio cultural dados. Pero el acto mismo par el que reconstituyen y ecomprender» (Verstehen) esta Iectura, implica un denominador comun entre su segunda lectura de historiador y la lectura supuesta de los ~rie~os de la Antigiiedad. entre el instante humano pasado para siempre y eI presente del historiador, entre la Iengua muerta de los ~rie~os del si~lo VIII y la Iengua del Littre 0 del Larousse. Denominador comun que no puede ser par definici6n ni del orden de una irreversible y sin i~ual historicidad. ni del de una sociologia circunstancial, sino que se define precisamente por un ac to mental (y especffico) de comprensi6n antropoloqica que trans 21

21.

'lease nuestro Iibro FifUres mythiques et visages de l'oeuvre. op. cit.


ciende el c6mputo hist6rico as! como las situaciones detalladas de las culturas. Este problema -el de la «trascendencias de la Iectura (0 del «entendimientoi) con relaci6n a la escritura, al texto y a sus contex tos- si puede pasar inadvertido en eI trabajo del historiador proia no que no se plantea preguntas indiscretas sobre la le~itimidad de su trayectoria y se contenta con i~norar el babelismo que subyace a su acto de fe en la total objetroidad de la historia, se impondra iorzosa mente al te610~0. y especialmente aI te610~0 cristiano. para quien entran en competici6n una «Escritura santa». el acontecimiento «his torico» de la encarnaci6n de la proeIamaci6n (kerigma) divina, pe w tambien -icruel dilema!- la trascendencia absoluta delsentido de un mensaje que. por definicion, es verbo que transciende el tiem po. es palabra «que no pasara».

a

Si Don Quijote obra en cuantos Ie conocen obras de vida. es Don Quijote mucho mas hist6rico y real que tantos hombres. puros nom bres que andan por las cronicas, que '1705. senor Licenciado. teneis por verdaderas. 5610 existe 10 que obra... UNAMUNO. Vida de Don Quijote y San cho

Con Paul Picoeur." prologuista de Bultmann. ise pasa de una hermeneutics de 10 tragico a una tragica hermeneutical Cierta mente. el pensamiento de P. Ricoeur ha vacilado entre dos posi ciones contrarias: la que -en La simbolica de! mal-- aprobaba yo sin restricciones" y que consiste en situar como referencial tras cendente a la historia (a la earqueologica») una escatologia, y aque lIa otra, por eI contrario -que yo no puedo s~uir-. que. si~uien do a Bultmann. cae en la trampa infernal de la desmitologizacion. 22. Vease R. Bultmann, Jesus. mytho[ofie et demythologisation. preiacio de P. Ricoeur. Paris. Seuil, 1968. 2 3 . Vease G. Durand. L'Imagination symbolique. Paris. P.U.F.. 1968. ' 197 1, pa~. 105 [trad. cast.: La imagina cion simbolica. Buena s Aires. Amorrortu. 1971] y P. Ricoeur. .La symbolique du mab, en Finitude et culpabilite II. Au bier. 196 0 [trad, cast.: Finitud y culpabilidad. Madrid. Ta urus. 19 82 ].

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En ese «Prefacio» de 1968 se a~ra\7a en efecto en Ricoeur la coniu sion que yo senalaba en su articulo de 1963 polemizando con Le vi-Strauss." Oponiendo la alegoria paulina a la alegoria plat6nica -que. segun el, contrariamente a la posici6n de Vernant, habria que remitir a las mitologias «primitivass-e- situa el kerigma cristia no en el acontecimiento de una historia lineal de Ia humanidad. historia de tipo positivista 0 hegeliano. en un hecho hist6rico que «sucediendo en el tiempo adquiere sentidc». mientras que. como veremos, el kerigma religiose del illo tempore no deviene aconteci miento convocador para el hombre mas que «perdiendo el tiempo» de la contingencia hist6rica 0 de la Iocalizacion cultural. Ricoeur. si~uiendo a bultmann." aiirrna explicitarnente este valor del enve jecimiento hist6rico ya que «s610 la critica modema puede decidir sobre 10 que. en el Nuevo Testamento. puede ser comprendido y re cibido como palabra de Dios y 10 que es entendido como palabra humane». Un nuevo «concordisrno» -heredero de la «ciencia» de Freud 0 de Hegel-s- acude en ayuda del libre examen protestante. Leisy y Renan son puestos al ~usto del dia . Desde ese momento, nuestras tecnicas modernas. todas proianas. por supuesto, permiti ran a Ricoeur y Bultmann denunciar 10 que hay de caduco en las Esctituras: tal es la tarea de la iamosa desmitologizacion (0 «des mitizacion») bultmanniana. Una vez mas. el historiador se reviste del sacerdocio supremo. La desmitologizacion es deiinida en ter minos que no repudiaria J.-P. Vernant: «Abandoner esa envoltura mitica es simplemente descubrir la distancia que separa a nuestra cultura y su aparato racional, de la cultura en la que tU\70 lu~ar la buena nueva.... la desmitologizecion establece el corte en la letra misma, no es ya hermeneutics de ediiicacion. de construcci6n de un sentido espiritual sobre el sentido literal, sino una peiforacion del senti do literal, una destiuccion. es decir, una desconstrucci6n de " »:; ~

/ et hermeneutique», op. cit.. YJXl~stro articu

24. 'iJease P. Ricoeur, «Structure '. \ 10 .Taches de l'esprit et imperatiis de l'etrer, en Eianos JahrbuchLXxXIVJ. 1965: . ,~ J1 vease P. Rico~ur.• Prefa~el, en R. bultmann, op. cit.. ~ag . " \\~ ' . .; - 25. P. Rlcoeur.•Preface•. en R. Bultmann. op. cit.. pag. 15· \ ~; . -, ' - ,

II

,.it

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Ia letra misrna» (las cursivas son mias)." Cottar; peiforar. destiuir. quitar [as envolturas del mito, ese es. segun Ricoeur y bultmann. el trayecto de esta hermeneutics inquisitorial justiiicada por nuestra modernidad triunfante en y par Ia historia . Vemos aqui toda Ia di ferencia de intenci6n con Vemant: este ultimo no tenia que salvar ningun «sentido» privilegiado. Mientras Ricoeur y Bultmann no tie nen en cuenta las «envolturass de la letra mitica y pelan desespe radamente Ia cebolla del sentido, Vemant no cocina, si puede de cirse asi, mas que con las envolturas Iiterales, con los campos semanticos que anulan arqueologica y iilologicamente para siem pre el «sentido» del mensaje. En los primeros, hay un esfuerzo desesperado, pues Ia palabra no se distingue objetivamente de la letra- por salvar un sentido que escape al olvido y la deformaci6n del tiempo, mientras que en el tercero hay puro abandono a un tiempo unico e hipostasiado del sentido de cada momento, Ahora bien, parece que 16~icamente es Vemant quien tiene raz6n: expur ~ar la letra, pelar la cebolla del sentido, es expulsar para siempre el sentido con todo el lexica fatalmente anticuado: es, como dicen los ingleses, tirar al nino con el agua del bane." 0, si se quiere retomar la imagen bultmanniana, es «iesconstruir» hasta Ia tierra quemada del sinsentido absoluto. De nada sirve rebelarse contra el babeIismo semantico: la muerte de Dios esta consumada desde el momenta en que Ia Iibertad humana, la moda 0 el capricho, se adjudican el de recho de decidir el herigma. Por ello. pateticamente Bultmann, co mo bonhoeffer" 0 Vahanian, vuelve a un salvarnento puramente fi deista y, si se me permite, «catastrofico», del kerigma. s610 un acto de fe puede salver Ia trascendencia de Ia a~onia hist6rica en que la ha hundido la desconstrucci6n de la critica moderna, Pero la 16~ica del 26. P. Ricoeur. ibid. pa~s. 16-17. 27. Mi colega y amigo Antoine Faivre me senala que esta imagen se en cuentra ya en Fondamentis astrologiae certioiibus de Kepler. en 1661. 28. D. Bonhoeffer. Resistance et soumission, Ginebra, 1963 [trad, cast.: Resis tencia y sumision, Salamanca. Si~ueme. 1983]. YG. Vahanlan. La Mortde Dieu, Pa ris. Buchet-ChasteI. 1960; vease nuestro articulo .Structures et fonctions recurren tes de fa fj~ure de Dieu, en Eranos Iahrbuch, XXXV[!. 1968.

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sistema de Ia desmitologizacion --que han Ilevado a sus ultimas con secuencias un 1.-1. Altizer. un Harvey Cox 0 un John A.-T. Pobinson'? (que II~a por aqui al a~nosticismo neopositivista de Vernant y de Ia escuela de Ia «psicolo~ia historicarl-c- es Ia negacion historicista de una trascendencia del sentido, del kerigma 0 de 10 sa~rado : es la muerte irrevocable de «Dios». Ahora bien. es facil desmixtiiicar esta tra~ica situaci6n. Porque, en efecto. bultmann. como Ricoeur Y como todos los teoloqos de Ia muerte de Dios, fundamentan sus discursos en definiciones antin6 micas. poco solidas desde el punto de vista de su propia 16~ica. tan to del mito como dela historia. Todo el caIIej6n sin salida de estos a~nosticismos del sinsentido proviene de las contradicciones intrin secas a las nociones de mito Y de historia utilizadas. Picceur. como Bultmann. utiliza una noci6n antin6mica del mi to.
us

29. vease 1. Bishop. theologiens de la mort de Dieu, Paris. Ceri, 1967 [trad, cast.: Los teolog»: de la muerte de Dios. Barcelona. Herder. 1969]. 30. P. Ricoeur.•Prefaces, en R. Bultmann. op. cit.. pall. 18; puede encontrar se una critica de Ia desmitologizacion buItmanniana en P. Barthel, Interpretation du lanfClfe mythique et theologie biblique. Leiden. E.-1. Brill. 196).

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iacil chive expiatorio de todas las opacidades de la letra- refleja la situacion etnocentrica del «adulto blanco civilizadc» -iaunque sea cristiano!- moderno: su soberbia de occidental orgulloso de sus ciencias Y tecnicas que Ie han permitido Ilegar a ser «lueno Y senor de la naturaleza»... y de los otros hombres. pero tambien eI contra punta individualista exacerbado que se proclama y se exhibe en nuestros existencialismos filosoiicos. Un totalitarismo de la necesidad tecnica y el terrorismo Iibertario del individuo abruman contradicto riamente al mite por no ser ni totalitario ni individualista. Aqui se puede descubrir todavia el mal humor historicista de Renan 0 de Leisy, asi como el esfuerzo de desmitologizacion de Max Muller 0 mejor de Michel Breal." EI mite es cargado con todos los pecados de la insigniiicancia, las equivocaciones, los retruecanos y las confusio nes. No por ello esta concepcion pasional del mito, tanto en Ricoeur como en bultmann. tienen pertinencia cientiiica. La nocion de mito no es vilipendiada. contradictoriamente. mas que para seroir de ele mento contrastante de la historia. Pero 10 mas ~rave es que la nocion de historia, hipertrofiada, en ~Ioba a su vez sistemas de explicacion 0 de relaciones causales anti nornicas." Bajo la nocion, que pretende ser «cientiiicas. de histori cidad, Ricoeur Y Bultmann confunden dos nociones que. a decir verdad, son antinornicas: la de causalidad diacronica 0 al menos de un compute que situa el acontecimiento. aunque sea un herigma, como un heche irrevocable. Tal perspective positivista se justiiica episternologicamente por la unicidad del acontecimiento irrevoca blemente situado en una cadena diacronica pasada: el post hoc se transforma entonces automaticamente en propterhoc. A la inversa, Ricoeur privilegia i~ualmente el acontecimiento conmemorable. sus ceptible de una Wiedererzah[ung. de una repeticion, Y que iunda 31. M. breal, Hercule et Caws. Etude de mythologie comparee. 1863. y M. Mu lIer.•Essai de rnythologie comparee•. en Revue germanique. 1858-1872-1 873 32. Ya hemos denunciado do s veces esta antinomia de [a historicidad en Ri coeur; veanse nuestros articulos ya citados en Eranos Iahrbuch, XXXIV. 1965. Y XXXVII. 1968.

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menta acr6nicamente y perpetua sincr6nicamente el in illo tempore de la ehistoria santai." Par un Iado, la noci6n de historia se estira hacia 10 no repetitive de la diacronia arqueologica, para la que la cronologia constituye el soporte ultimo de la racionalizaci6n explicativa: por otro, da historias es instauraci6n de sentido par la comparaci6n repetitive --0. como dice Levy-Strauss. par la rredundancias-s- en la que se fun damenta el ser antropologico: habitus. rita. Iiturgia... y. finalmente. iesa especie de relata sagrado y conmemorativo que IIamarnos mito! En Ricoeur y Bultmann. las virtudes del mito son pura y subrep ticiamente escamoteadas en la noci6n ambigua de historicidad. l.No es si~nificati\lo que el reproche dirigido a Levi-Strauss «de dar la me jar parte» a la sincronicidad uniendo la suerte del pensamiento an tropologico -«saI\laje»- a un area cultural muy deterrninada -la del Para par otra parte. de comun acuerdo, oponer a este ejemplo «privilegiado»... otro ejemplo todavia mas pri vilegiado: el del «fonda» del pensamiento occidental, semitico en Ri coeur. helenico en Vern ant. En Ricoeur y Vernant existe implicitamente el mismo etnocen trismo epistemologico, el de Hegel a Comte, incluso el de Victor Cou sin. consistente en considerar como modelo de Ia historicidad y de los metodas de la historia el «fonda» del pensamiento occidental ti piiicado. para el occidental moderno. sea creyente a no. por el me sianismo judeocristiano. AI menos, el 'Viejo historicismo humanista de Ed~ar Quinet tenia eI \li~or de alargar explicitamente hacia el mi to a ese hombre rebelde, sujeto de la historia progresista, inspirada en Vice, que era Ahasverus, el judio errante, a «Merlin el encanta dar». Todo 10 mas. los nuevos concordistas -Pauwels y Ber~ier- es 33. La lengua francesa es rnuy pobre para expresar estos matices: la alema na , mas rica. dispone de cuatro term inos: die Geschichte, die Histone. die Eizah rung- e incluso das Miirchen. 34. 'lease P. Ricoeur. Structure et Iiermeneutique. op. cit.. y J.-P. Vernant. Se minario de Arbresle, op. cit.


tan de acuerdo en un timido retorno de los brujos. Nuestros historia dares modernos no tienen ya Ia audacia mitologizante de los roman tieos. Mientras que las ensefianzas de El pensamiento salvaje se sacan de ese mundo «no cristianos, caro a Le-vi-Strauss y a EIiade tanto co mo a Maurice Leenhardt, en Ricoeur yen Vernant, el fundamento de la verdad sobre Ia episteme hegeliana donde Ia diacronicidad quiere en el limite -yo como hemos visto, de forma imposible- ser dueno del sentido, conduce a las antimonias epistemologicas. BabeIismo cientiiista de una parte. juego de manos para recuperar subrepticia mente el relato redundante mitico de otra, 0 apelaci6n desesperada a la fe, unos y otros desembocan en una renuncia al conocimiento, en un a~nostieismo satisfecho 0 desesperado. Me queda ahora mos trar como la epistemologia mas reciente, incIuso en Occidente -10 que constituye una rrecolucions-c-, rechaza cientiiicamente el viejo modelo etnocentrico e imperiaIista del positivismo y el hegelianismo. Cuando Quinet, Lamartine, Soumet 0 Laprade" -con su sue no de «epopeya de Ia humanidadi-e- hipostasian alegremente la his toria tal como IIe~6 a estar de moda a mediados del si~lo XIX. al me nos saben con lucidez que esa «epopeyas no se deduce de la historia, que es un «mitoi y que los nuevos Prometeo, Ahasveius, Merlin. Ce dar. Psyche, tienen una muminosidads mitica que transciende la po sitividad historica. EI historieista modemo no sabe siquiera, como cIamaba el humanitarismo progresista historiador y «socia Iista Bde los romanticos, que es tributario de ciertas perspectivas judeocristia nas. Su etnocentrismo es inconsciente. Sol contra Gabaon. ine m oveatis!

Josue,

io, 12

Sin remontarme a descubrimientos cientificos de un aIcance in conmensurable, el de la relatividad restringida y la relatividad ~ene35. Vease P. A1bouy, La Creation mythologique chez Victor Hugo, pags. 51-52. Paris. Corti. 1968. y L. Cellier, L'Epopee humanitaire et Ie mythe romantique. Paris. P.U.F.. 1954

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ralizada, que han marcado eI comienzo de nuestro sitllo y han per mitido deshacer eI engano de Ia nocion de Itiempo unicoi, para metro ultimo e hipostasiado de toda medida, y para no ocuparme mas que de Ia antropologia, debo senalar Ia obra fundamental de Ernst Cassirer y Oswald Spengler. Con estes ultimos, tras las hue IIas de W. Dilthey." puede hablarse realmente de un INuevo ESpi ritu Cientiiicos introducido en las ciencias antropologicas. EI re sultado, desmixtificar eI imperiaIismo de Ia historia, romper su monoIitismo hipostatico, par una parte pluraIizando -par tanto relativizandola tambien por tiempos locales culturales- las rami ficaciones historicas: por otra, pluraIizando los procedimientos de explicaciones Iegftimas contra eI totaIitarismo de Ia razon pura Rantiana. Y en primer Iugar, eI historiador Spengler, contra eI esquema ju deocristiano, hegeliano y positivista intensiiicado por eI romanticis mo -y tan querido a Bultmann como a Vernant- no tiene diii cultad para mostrar IIa increible indigenciai de ese esquema fabuloso. EI axioma esquernatico (Antiguedad-Edad Media-tiempos modernos) familiar en nuestros manuales de historia y que hace de esta un monstruo monoceialo, rtenia que prepara epocas sin cesar», no es mas que un «sistema ptolemaicoi" que no descansa en ningu na constatacion cientifica. Pero es patente, y Vernant y Gernet no desmentirian, en este punto, esta aiirmacion, que eI bloque ideologi co y morfologico que nos restituye Ia arqueologia de Ia Antiguedad tlrecorromana (y habria todavia matices que hacer, si no cortes. en tre civilizacion tlrietla y romana) -eI rpaganismc». hablando vulgar mente- constituye un todo mal conciliado (solo por supervivencias, atllomerados Y pseudomorfosis) con eI bloque de Ia crcilizacion cris tiana (Ifaustical. dice Spengler) occidental. La historia verdadera mente cientifica constata una serie de hiatos, uno entre eI bloque 36. Veanse nuestros art iculos .Diithey (W.). y .Cassirer (E.)•. en Encyclopae dia llniveisalis. 37. Sobre estos terminos, veanse los textos de P. Sorohin y O . Spengler en nuestro Grands textes de [a sociologie tnodeme, Paris. Bordas. 1969.

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cultural de la Antiguedad «pa~ana» y el Occidente cristiano, el otro en el seno del propio conjunto cristianizado. entre el Occidente {(faus ticos, heredero de las mezcIas culturales romanas. ~ermanicas. y el Oriente bizantino, armenio, nestoriano y. finalmente. musulman (Spengler reagrupa este conjunto bajo el vocable mal ele~ido de «ara bismos).

-,

Por tanto. no hay una historia de la humanidad. ni siquiera una historia de Occidente, sino conjuntos ~eneticos. moriologicos, cuItu rales, iilologicos... etc., que es 10 unico encontrado por la investigacion hist6rica. No hay desde ese momento ningun «privilegio» de ninguna cIase y los vocables pretenciosos, fabulosos tambien, de eprehistorias y eprogreso» de la humanidad se desvanecen par sf mismos." Mas aun, en esos bloques culturales no existe ni una historia continua y unica del saber. concebida generalmente como «levenir de la ciencia» 0 «edades de la inteligencias, ni especialmente del en tendimiento teoretico tal como 10 entendia Kant." Es merito de Cassirer haber mostrado que no hay. en una misma psique 0 en una misma cultura, un solo tipo (rnodelado por el neozantismo de la raz6n pura) de objetivacion, En consecuencia, y contrariamente a los culturalismos estrechos, las objetreaciones de las tecnicas, de los saberes, de los mitos, del lenguaje, de la religion y del arte, no son reductibles a un mismo esquema en una cultura dada. Como Malraux repiti6 mas tarde. el arte, por ejemplo, objetivacion tan va lida como la ciencia. se urde a contracorriente de la historia politi ca. incluso cientiiica." 38. Habiamos senalado, por nuestra parte, los diferentes «stiloss de la histo ria segun las areas culturales. Vease nuestro Iibro Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. Paris. P.U.F., 1960 [trad. cast.: Estructuras antropologicas de 10 imaginaiio. Madrid. Taurus. 1982]. 39. G. Poulet. Etudessur le temps humain. Edirnburgo, Edirnburgh University Press. 1949. 40. Como se ha dicho con ironia. la filosoffa del momenta hist6rico del Es tado trances del mariscal Petain no es la de Jacques Chevallier -que data de la III Republica- sino la de 1. P. Sartre; veanse las obras de C. Lalo ([:411 loin de la vie) que ha mostrado bien esta separaci6n de las robjetivacioness axiclogicas.

CIENCIA HISTORICA Y MITOLOGiA TRADICIONAL

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Mientras Cassirer denuncia asi el escamoteo por los poshantia nos de las dos segundas «Cnticass de Kant (Critica de fa razon prdc tica y Ctitica del juiciot en beneficio de la sola Ciitica de fa razon pura. y rectiiica como es debido -al~unas decades antes que Ba chelard-s-" haciendola plural. la nocion de objetivacion, Spengler Ilega todavia mas lejos en la critica y den uncia la pretendida coer dinacion de las formas a priori de la sensibilidad y las categonas del entendimiento. En otras palabras, la vision del mundo que nos propone la Critica de fa razon pura esta determinada por un mo mento etnocentrico limitado en el que se maridan, por una muy breve fase de la episteme de Occidente, la unidad racionalista e idealista del yo trascendental Y los datos del empirismo triunfante con Newton y Hume. Ahora bien. es arbitrario, ienomenologica Y 16~icamente. reunir en un solo proceso de juicio, el espacio, el tiempo y la causalidad. Esta estructura «euclidiana» recubre con su autoridad toda la novela ideologies del cientifismo progresista mo demo. de Comte y Hegel, de Michelet y Hugo. a Teilhard de Char din y Jacques Monod. " Una constatacion: el espacio del comportamiento humano, lejos de emparejarse con el tiempo como «irden de las yuxtaposicioness. como habia hecho la Ciitica de fa razoti pura. es la antinomia exac ta del tiempo. Sin duda Ber~son, en el famoso Ensayo. habia pre sentido que el espacio y eI tiempo no se alinean en la misma cate ~oria. pero todavia devaluaba. como Kant. el espacio en beneficio del tiempo: y. sobre todo, su concepto de «luracior» opuesta al tiem po de los relojes reducido al espacio, estaba mal elaborado. Spen ~ler. prologando asi mas bien a binswenger. Korzybsla 0 el psicoa nalisis, y Bachelard afirmando que «el espacio es nuestro amigo», remite el espacio al lado de la creatividad, al lado de los poderes de 41. Vease mi articulo .Science et conscience dans Ja pensee de G. Bache lard». en Cahiers Intetnationaux de cSymbofisme. nv 4. 1965. 42. Vease la ir6nica denu ncia de la corta filosofia de nuestro rpremio Nobeh en: Be i~beder, Le Contre Monod, Paris. Fayard. 1972. y E. Schoffenich. L'Antiha sard. Gauthier -Villard, 1973.

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reversibilidad y redundancia. Pero , sabre todo, el tiempo mismo no se resuelve en esa necesidad causal de sucesiones que manifestaba en la estetica trascendentaI. EI post hoc no es un propterhoc. La epis temologia totalitaria de Occidente, codificada par el racionalismo critico, ha confundido la causalidad can un tiempo abstracto. new toniano y sideral. De esta confusi6n nace, par otra parte. la iabula de una historia lineal. (mica y causal. Ahara bien. «el nexo causal. cuando se va al fonda de las casas. se Iimita a mostrar que al~o su cede. no cuando sucedes. " A partir de ahi, el tiempo esta Iiberado a la vez del espacio, como queria Ber~son. pero sabre todo de la cau salidad. Es (de manera mas precisa de 10 que Ber~son habia vis Iumbrado) «lestino», es decir, constitutive de una direccion, de un sentido: se! destino es siempre joven. quien 10 reemplaza mediante una cadena de causalidades y efectos ve tambien, par decirlo asf, al~o de viejo y de pasado, incluso en 10 no realizado». Y esa es la fu nebre y triste vision del historicismo. Si el espacio, contra los deter minismos temporales. es el Iugar de las Iibertades simbolicas, el «Iestinr» a su vez, contra eI triste encadenamiento causal. es el ser mismo constitutive del sentido. EI «destine» (al contrario de la du raci6n bergsoniana) esta pues mas cerca de sus simbolizantes espa ciales que del encadenamiento (ilusion «temporal» que analiz6 bien Hume) causal. EI de stine, como el espacio. esta del lado de 10 «fi ~urativoD. de la imagen, Vuelve la espalda a la angustia sin rostro de la huida del tiempo. o mas bien, para el tema que nos interesa, en Spengler hay. co mo en la antigua tradici6n del hermetismo ~ermanizado de Paracelso y Eohme, a la que Ber~son habria hecho bien en remitirse, dos tern poralidades: las que Paracelso denomina Wachsendzeity Kraftzeir» La primera, tiempo de «recimiento», no es otra que el encadenamiento causal. la diacronia newtoniana, localizable por eI compute, eI relo], mientras que la otra - presentida por la «luraciom bergsoniana-e- es 43. Vease O. Spengler. Le Declin de l'Occident. op. cit. pags. 123-13 0. 44. Infra. cap. 4. Vease Eranos Iahrbu ch, XX. 1951. co nsagrado al tema

.Mensch und Zeit>.

CIENC IA HIST ORI CA Y MITOLOGiA TRADI CI ONAL

el tiempo docab (el destine). interno, que hace, como dice Paracelso, «que el ana de una rosa no dure mas que medio verano» «tiempo fi jado por Dios para cada especies _ . y cada individuo humano es una especie-. tiempo que rozara y hara lo~icamente posible la teoria de la relatividad, Resulta de ello que ninguna explicacion reductora y unidimensional es pertinente: no se puede reducir ya sin arbitrariedad a Ia IineaIidad del compute el encadenamiento causal 0 la «razor» de los fenomenos. y todavia menos el destino real que especifica el ser de cada fenomeno, que 10 moumenizas de alguna manera. La originali dad y el vi~or del analisis ienomenologico aparece bien aqui: Bache lard 10 reservaba con justicia a la «poetical. oponiendolo al analisis po sitivista. iLas «fisionomiasD (dina Spengler siguiendo a Goethe). los «aspectosI (dinan ParaceIso y Kepler). los «fenomenosD. son realmente las «fi~urasl integralmente si~nificantes del destino. He sacado en otra parte las consecuencias metodologicas que ta les concepciones revolucionarias y tradicionales a Ia vez dictaban a las ciencias del hombre y especialmente a la historia: negandose esta ultima a ser el «pretencioso cortejo funebre» -por retomar una ex presion utiIizada par Henry Corbin- de un determinismo ingenuo y lineal, se somete para Ilegar a ser realmente ciencia heuristica a una morfologia comparative, utiIizando en una perspective ~oethiana el metodo de Ia homologia. Es decir, Ia ciencia historica, lejos de estar fundamentada de manera contradictoria -como en el historicismo positivista denunciado al comienzo de este capitulo- sobre un uni versalismo causal y a Ia vez sobre la unicidad «acontecimientab y cul tural, se fundamenta par el contrario ~noseol~icamente en un «com paratismoi, en una teoria de la rcontemporaneidads de los destines. si no. como presentia Nietzsche a principios de siglo, en el jue~o de los «etemoss retornos. La «paIin~enesiaD presentida por Ballanche y los romanticos se convierte en postulado ~noseolo~ico.S olo 10 que puede repetirse es susceptible de ciencia. es decir, puede trasmitirse, y el modeIo de toda redundancia ~noseolo~ica es Ia tradicion... Esto es 10 que hace que haya una historia santa. es decir. mitica , ejemplar. sobre la cual se modelan todos los acontecimientos de Ia historia de un hombre 0 de un ~rupo.

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No querria insistir mas en el lado rnetodologico de esta revision del imperialismo positivista, sino mas bien sacar las consecuencias epistemologicas para la tesis que sostengo. Dicotomizar el tiempo, secundarizar la historia, es. ipso facto. revalorizar el mito. Por otra parte. las fluctuaciones conceptuales senaladas en Ricoeur-Bult mann l-no nos autorizan de entrada. en 10 que respecta a las Esai turas, a invertir la proposici6n bultmanniana de la «iesmitoiogizacioru? Pues 10 que permanece -isi es que no debe permanecer todo! no es el contexto hist6rico de los Evangelios, sino todo 10 contrario. l-Que puede importar al creyente Cesar Augusto y su «edictc»? Se puede retomar una magniiica frase del mistico Angelus Silesius: «iQue me importa a mi que Jesus haya nacido en Belen. en tiempos de Cesar. si no renace cada dia en eI in terior de mi corazonl», Y las nociones, hist6ricas y culturales. de «publicanc». «fariseo». «sane drim, «procuradors, etc. son. de un acceso mucho mas diiicil que aquellas, todas impregnadas de cosmologia mitica, del «pajaro del ciek», el «a~ua viva». la «piedra angular», los «lirios del campo». el «pan» y el evinos ... Es de al~o ma s que de una desarqueologizacion de 10 que tiene necesidad el texto sagrado, si es que tiene necesidad de una explica cion profana. Las falsas vias son las de los concordismos y los histori cismos. El analisis quimico no ha descubierto jamas un cambio de naturaleza en el pan y el vine con sagrados. como tampoco la astro nomia ha detectado la detenci6n del sol en el combate de Gaba6n 0 el salto del sol en las apariciones de Fatima; como tam poco el fun cionario que cronometraba los extasis de Bernadette Soubirou pudo computar la aparici6n mariana. Y toda mistica ensena de forma ma niiiesta que el tiempo de la vision 0 el extasis no es el tiempo del re loj 0 de la cronometria. l-Es siquiera necesario ir a mendigar la expe riencia excepcional del mistico para comentar el milagro de la detenci6n del sol que no s relata Josue (1O.12.13)?45 Las explicaciones 45. Vease P. Saintyves. d,e miracle de Josue•. en Actes Congies in ter. h ist. des Religions. 1925. YA -S. Kecl~. «Observation on the iconography of Josual», en The Art Bulletin. diciembre de 1960 .

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que dan los benedictinos de Maredsous del famoso Sol contra Gaba on. ne movearis. «expresi6n poetica de Ia oraci6n de Josue pidiendo probablemente (?) que el astro no se levantara antes del ataque por sorpresas es tan miserable como Ia del mas chato positivismo que compara esa parada del sol unida a una ~ranizada de piedra icon Ia rcaida de meteoritos que acompana a las noches clarassl Pareceria que los buenos padres no hubieran experimentado jarnas Ia eterni dad de Ia espera amorosa 0 las precipitaciones del tiempo en los ire nesies del combate y la victoria. El viejo cronista de La Chanson de Roland sabia que las incertidumbres del combate hacian pararse al sol. tanto para Carlomagno como para Josue. l,Sera posible que el mariscal Rommel sea un mejor exegete? l,Quienes son los hombres de mi ~eneraci6n que. vestidos de verde 0 de caqui, no han experi mentado ese «lia mas lar~o»? La experiencia humana mas banal de Ia duraci6n concreta coincide pues con Ia de los teologos y los ima ~ineros de Ia Edad Media que. por una parte. veian en Josue la irna ~en de Cristo difiriendo el dia del juicio para permitir al pecador sal varse por las obras y por Ia ~racia y. por otra, situaban a Cristo en los timpanos de la Santa Cruz en Burdeos 0 d'Aulnay, en la tuptura del zodiaco -entre el cancer y el le6n- como Senor del Tiempo. «Cro nocraton. triunfante sobre el c6mputo y sobre la historia." Estas sencillas reilexiones. confirmadas por el sabio analisis cas sireriano y spengleriano de Ia pluraIidad de las objetivaciones y. es pecialmente, de las ternporalizaciones, deberian de una vez por to das dar cuenta de Ia tan pueriI y nefasta afirmaci6n (que ha Ilevado a Ia teologia, por las vias del historicismo. a la emuerte de Dios») del «Iescenso de Cristo a Ia historia». cuando toda Ia hermeneutics de Ia encarnaci6n signiiica, en sentido inverso, el triunfo imprescriptible sobre el tiempo de Ia muerte, sobre los Cesar. para signiiicar final mente Ia esacralizacioru y Ia deificatio del destino de .cada uno. in cluso y sobre todo del «mas pequeno», de los mas necesitados. El 46. Vease G. de Champeaux y S. Sterckx, Introduction au monde des symbo res. La pierre qui 'lire, 1966 [trad, cast.: Introducci6n a Ios simbolos, Madrid, En cuen tro, 1984].

CIENCIA DEL HOMBRE 'l TRADICION

unico sentido que se puede dar a la Encarnacion. si no se quiere caer en las mas espantosas blasfemias y en los errores mas vulgares, es haber remitificado el destino del hombre contra las causaIidades del Diluvio, Babel. Cesar 0 Fara6n y. finalmente. contra la necesidad en tr6pica de los computes, de los imperios y de la muerte. l.Decia otra cosa la vieja teologia de los Padres y los Doctores de la Edad Media cuando hacia de Jesus Ia realizaci6n de las «fi~urasB del Antiguo Tes tamento? Cuando el primer cristianismo, aquel del que da testimo nio la sangre de los martires, representaba audazmente al Cristo con los rasgos de Orfeo 0 Hermes crioforos, cuando toda nuestra Edad Media hasta el Renacimiento situa al lado de los profetas judios a las sacerdotisas de Apolo, las sibilas" -Jeste David cum Sybiffa- ti burtina, delfica, persica, frigia 0 samia, cuando, finalmente. todavia en el si~lo xv. sobre el pavimento de Ia catedral de Siena. se repre senta a Hermes con el mismo range y la misma di~nidad que Moises rodeado de las diez sibilas, Hermes Mercurius Jtismegistus contempo raneus Moysi. Zno es eso. sana y directamente, frente al orgullo, la desesperaci6n y la ceguera historicista, reconocer el efecto escatolo ~ico y soteriologico de Ia Encarnaci6n cristica?" La epistemologia mas reciente, haciendo estallar el imperiaIismo de la historia hipostasiada y totaIitaria, coincide por tanto con la tra dici6n hurnanista, que rue la de Occidente desde su amanecer me diev-al hasta el si~lo XVII. Desde entonces, todas las ciencias del hom bre. Ia antropologia, hacen un eco mas 0 menos Iucido, desde hace treinta anos, bajo las diferentes olas de restructuralismoss. a esta in version de la perspective. E[ acento episternologico cambia de senti do. ya no es [a historia [a que se convierte en modele exclusive de la explicaci6n causal. sino el comparatismo sincr6nico y las manipula ciones estructurales de Ia homologia. La axiornatica de Ia antropo logia contemporanea se establece piles en terrninos radicalmente 47. Vease B. de MontauIt. Iconographie desSiby[[es. Arras. 1874. Y L. Freund. Studien sur Bildgeschischte der Sibyllen. Hamburgo, 1932. 48. Vease nuestro ya antiquo «Us Categories de l'irrationneh. preludio a la antropologia, en Esprit. 1961.

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opuestos a los del etnocentrismo occidental de los tres ultimos siglos, AlIi donde la episteme (utilizamos para simplificar esta palabra, un poco va~a pero comoda) racionalista, criticista, positivista, reunia en un ~rupo axiomatico espacio eucIidiano/causaIidad eiiciente/com puto astronomico/Iinealidad y unicidad de la historia, Ia episteme antropologica de las ultimas decades de nuestro siglo tiende a cons tituir una axiomatica que descansa en: una simbolizacion espacio-vi sual/el tiempo local 0 eI destino individual/Ia homologia de los mo mentos y las iormas/Ia pluraIidad de las histotiae y su eterno retorno comparative, fundamento de toda sacraIidad. de toda «santidadi de la historia. En esta episternologia, y solo en ella. es posible a la vez una teoria de la cornprension (l1erstehen) antropologica y. soIidariamen teo una teoria de la preeminencia de los «hechos y ~estasD huma nos. catalogados por la mitologia, sabre la iabula de una historia hi po statica. La invencible dificultad -desesperadamente entrevista por Bultmann- en que se acantona el historicismo. se desvane ce." Desde ese momento. la historia se puede comptender (enten der, leer. traducir, interpretar.). puesto que no es elemento ultimo de explicacion, sino que remite en sus secuencias signiiicativas al repertorio ~eneral de las si~nificaciones antropologicas, Queda en carar ahora de forma mas precisa cuales son esas ufi~urasD (fisio nomias, diria Spengler, como Goethe 0 Lorenz). elementos ultimos de Iadectura» (l1erstehen). sobre las que ~iran comparaciones y ho mologias, Sicut erat in Principio et nunc et in saecula saeculotum...

El ancIaje ep isternologico de este uNuevo Espiritu Antropologi CODque anima poco a poco. y a pesar de las muchas reticencias y cegueras positivistas, a las ciencias humanas desde hace cuarenta anos, se hace a traves de la nocion de rsincronicida ds. fundamento de todo comparatismo. Verernos como esta nocion, francamente ~e49. Vease H. Rahner. Griechische Mythen in Chiistlicher. Rhein Verlag. 1945.

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neralizada, conduce a Ia antropologia a sustituir el modele de una historicidad lineal por los modelos sincr6nicos de .Ia especiiicidad antropologica. Paralelamente a los trabajos de Spengler, Cassirer, Max Weber y. en ~enerar. de toda Ia fiIosofia y antropologia alerna nas de los cincuenta ultimos anos, se han desarrollado tres piIares episternologicos de una metodologia de la sincronicidad: la etologia animal y humana a la que ha venido a honrar un premio Nobel de medicina en 1973. Ia psicologia de las profundidades 0 analisis psi cologico, y el comparatismo estructuraI. No puedo insistir aqui en los trabajos de N. Tinbergen, Von frisch. K. Lorenz. D. Morris. A. Portmann. precedidos por las investigacio nes de M.-S. Jennings, de c.-O. Witman. de O. Heinroth y de 1. Von UexRulI.5 0 Digamos simplemente que el descubrimiento y el estudio de «componentes innatos especiiicoss constituidos en el animal y en el hombre por el acoplamiento de «automatismos endogene» y «ele mentos desencadenantess desmixtifican para siempre el Iibertarismo surgido del existenciaIismo y hacen que Ia naturaleza humana no sea ya un «paradigma perdido»." Lo que yo presentia desde los anos 1954-1959. basandome un poco sumariamente en Ia reflexologia betchveriana, a saber. que hay bloques especificos de comportamien tos y. sobre todo, de comportamientos representatives en el hombre. se encuentra confirmado de forma manifiesta por experiencias nn merosas e irreiutables. Sabemos desde entonces, de fuente cierta, que se debe dar prioridad en el estudio antropologico a los «compo nentes innatos especiiicos» del primer ~ran primate carnicero que es el Homo sapiens: culturas e historias no son sino «ierivacioness, se ~un Ia intuici6n de Pareto. que vienen a embellecer los determinis mos complejos y necesarios de la especie. 50 . Indicamos solamente aqui las obras basicas: N. Tinberger. ,An Objectivic Study of the Innate Beha'7ior of Animal s•. en Bibl. Bioth.. I. pags. 38-9 8. 1942. Y K. Lorenz. Le Comportement animal et humain, Paris. Seuil. 1970 [trad . cast.: El com portamiento animal y humano, Baf(.lelo na, Plaza & Janes. 1985] . 51. Vease E. Morin. Un paradigme perdu: la nature humaia, Paris, Seuil, 1973 [trad, cast.: El paradigma p erdido. Barcelona. Kairos. 1992] .

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Y se puede sin dificultad enlazar esta concepci6n innatista con la psicologia de las profundidades Y con las dos nociones que la constituyen: la de sincronicidad Y la de arquetipo." Ciertamente, Lorenz critica la noci6n junguiana de arquetipo:" el arquetipo jun ~uiano es demasiado complejo. y su lu~ar en el dnconsciente co lectivos -itermino que yo he criticado tan a menudo!- tiende a hacer creer que es objeto de una lenta adquisici6n especifica, mien tras que el mecanisme «automatismo endogeno-desencadenante» es simple y. sobre todo, absolutamente consustancial a la especie. Pe ro yo me permiti corregir al maestro de Zurich. al menos en su pri mera etapa (hasta mas 0 menos 1935). para dar al arquetipo basa mentes «esquematicos» innatos Y li~ados a las estructuras profundas ya la moriologia anat6mica Y iisiologica del Homo sapiens:" Asi. yo no opondria «arquetipos, Y menos aun «imagenes arquetipales», a los «componentes innatos especiiicoss, Simplemente, di~amos que el psicologo ve la cara interne. representative. del fen6meno del que el et610~0 describe la cara externa. En el Homo sapiens. la «pra xis» es inseparable del lenguaje y de la simbolizaci6n; esto es 10 que muestra el descubrimiento del gyrus supra maiginalis de la circun volucion temporal exterior (Kuner. 1933).15 Pero el merito inmenso de Jun~ - a pesar de [a hostilidad de los historicistas. el desprecio de Vernant. de Marcuse (que probablemente no 10 ley6 jamas) Y de la desconfianze de Ricoeur- es haber emancipado la sucesi6n de Freud de una reducci6n demasiado iacil (y etnocentrica, como presentia Malinovski) al pansexualismo. Y haber enlazado sincr6ni camente la aparici6n psiquica de los arquetipos 0 al menos de las 52. Vease el articulo fundamental de C. G. Jun\1.•Ueber Synchron izitan , en Eianos Iahrbuch. 1951, y eI de Aniela Jaie, .Synchronizitat und Kausalitat in der Parapsychologies. en Eranos Iahrbuch. "Vol. XLII, 1973. 53- K. Lorenz. Le Comportement anima! et humain. op. cit.. pa\1. 100. 54.' Vease E. Kaila. •Die Reactionen des Sau\1lin\1s auf das Menschiche Ge sichn , en An. lln iv. Aboensis, "Vol. 17. 1932; R.-A. Spitz Y K.-M. Wolf. .The Smiling Response•. en Genet Psych. Monographs. "VoL'34. 1946. y los articulos de A. Port mann, en Eranos Jahtbuch. 1949-1950. 55. \lease Porziz, LeMiracle de Ia langue. 1950.

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«~randes

imageries» con mitemas realmente universalizables de to das las ~randes mitologias. Habria tambien que observar aqui este

matiz entre Freud y Jung. Ia imagen simbolica no es en eI primero mas que un sintoma patologico, mientras que en Jun~. sin pasar por la maquinaria de la sublimacion, el arquetipo y el simbolo son consti tutivos tambien del pensamiento mas elevado de la humanidad. Reencontramos aqui la experiencia ~enial de Gerard de Nerval que. en su delirio, descubria «una veriiicacion, una especie de prueba de que las intuiciones del sueno y la locura, son 10 verdadero»." Iung ya senalaba Ia constancia de la eficacia psiquica de las ~randes fi~uras miticas como Hermes. la Gran Madre. el Filius Philosophotum y las coniiguraciones miticas como el mandala 0 el Arbol C6smico. Pero, sobre todo, esta irroestigacion hacia, si no escuela, al menos eco en el Circulo Eranos." donde los descubrimientos del psicoterapeuta po dian precisarse en contacto pluridisciplinar con la hermeneutics comparada de Henry Corbin. la historia de las religiones de Eliade y Puech, la etologia de Adolf Portmann y. sobre todo, la iilologia de K. Kerenyi, Actualmente, un psicoterapeuta, James Hillman. ha precisa do mas esta orientaci6n mitologica del analisis psicologico." Gracias a Jun~ se puede decir que el babelismo y eI a~nosticismo que de el resulta, inherentes a todo historicismo, no son ya posibles. Un «ada mismo», muy pr6ximo a la restauraci6n especifica del Homo sapiens por parte de los etolcqos. es decir, un nuevo y verdadero humanismo, es ahora posible. 56. vease el magnifico libra de M.-J. Durry, Gerard de Netval et Iemythe, Pa ris. flammarion. 1956. 57. Desde hace casi medio si~lo ese incomparable laboratorio de intercam bios y de investigaciones -con eI que tengo el honor de colaborar desde hace mas de veinte anos-c- publica anualmente eI valioso informe de sus trabajos en un ~rueso volumen, Eranos Iahrbuch. editado par Rhein VerIa~ hasta 1970. y. pos teriormente. por E.-J. Brill. Leiden. 58. Vease J. Hillman. Psychology: Monotheistic or Polytheistic. primavera de 1971. NUe'Va York. y On Senex Counsciousness. primavera de 1970 . Veanse i~uaI mente las traducciones francesas: Le Mythe de la psychanalyse, Paris. Imago-Payot, 1977. y Pan et Ie cauchemar, Imago-Payot, 1979.


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A este renacimiento humanista, aI que han contribuido Ia etolo y la psicologia de las profundidades, es preciso anadir de manera natural Ia ~ran corriente comparatista -\7ehiculada mas especiaI mente por Ia Iin~ufstica. Ia etologia y las ciencias de las religiones-s que se englobe bajo eI nombre de «estructuralismo». Ciertamente, he abordado muchas veces este problema. Ia apIicaci6n de metodos sincr6nicos y comparatives no constituye un cuerpo homogeneo de doctrina: Ia concordia no reina -ni mucho menos- entre los «es tructuralistasr. Pero es muy notable que aquellos que se niegan a co Iocar eI acento estructuraI sobre los «iontenidos» -Ikvi-Strauss. por ejemplo, 0 Barthes-59 esten tambien fascinados por Ia 0 las «mito Io~fas» y por 10 «mitologico». Por supuesto, los «estructuralistass que. como EIiade 0 como yo mismo, consideran Ia estructura como un conjunto de fuerzas y no 5610 como un esquema formal tienen to davia menos escnipulos para utilizar eI incomparable terre no antro pologico -y teologico-> de las mitologias. Pero aqui, en un capitulo forzosamente alusivo, no querria de tenerme en Ia obra tan importante de Mircea Eliade". sino en Ia de Georges Dumezil, por Ia simple raz6n de que eI pensamiento de Dumezil parece haberse formado -----en un aislacionismo bastante aI ti\7O-- Iejos de las disputas y de Ia corriente estructuraIista propia mente dicha. EI mismo prefiere eI termino «funci6n» aI de «estructu rar, pero este alejamiento no da sino mas \7i~or a Ia convergencia del pensamiento dumeziliano y Ia episternologia estructuraIista. Pero an tes. habra que definir eI mito." AI~unos podran sonreir ante este re ~fa

em

59. WB5e la serie de C. Levi-Strauss Mythologiques. 4 vols.: I. Le et Ie cult, Paris. Pion. 1964; 2. Du Miel aux cendies. Paris. Pion. 1967: 3- L'Oiigine desmanieres de table. Paris. PIon. 1968: 4. L'Homme nu. Paris. Pion. 1971. Vease tambien R. Bart hes, Mythologies. Paris. Seuil. 1957 [trad. cast.: Mitologias. Madrid. Siglo XXI, 1980]. 60. Los trabajos de los grandes comparatistas contemporaneos no deben ha cer olvidar los de los precursores de los siglos XVIII '1 XIX: el Padre Lafitau, C. F. Du puys, C. de St.-Martin. eI baron de Sainte -Croix. etc. 61. Vease P. Foulqu ie, Diaionnaire de la languephilosophique, Paris. P.ll.F.. 1962. donde se con stata todavia la reticencia de la filosoffa universitaria -'1 anti cuada- respecto al mito: rrelato fabuloso ... construcci6n de la inteligencia ... pri mera elaboraci6n de una experiencia real>.


traso en la definicion. Pero es que una definicion, concepto operati 'VO expuesto tarnbien a la fiIosofia y a la historia. no puede provenir mas que de una cierta trayectaria cientifica y una actitud metodo lo~ica. Ya hace treinta anos" definia yo el mito como «un sistema dinamico de simbolos, arquetipos y esquernas, sistema dinamico que. bajo el impulso de un esquema. tiende a componerse como re .late». Precisemos ahora: no se trata, ni se ha tratado nunca para mi. de remitir el Setmo mythicus a un relato 0 a una etiologia arcaicos y caducos. Con Mircea Eliade. y la mayor parte de los antropoloqos contemporaneos," considero el mito como «un relato ejemplar», es decir, como 10 que integra los elementos fundadores -par tanto «sa ~rados». numinosos, keri~m8.ticos. etc.- tales como divinidades, atri butos numinosos y arquetipos. EI relato no es solamente un univoco relato etiologico, como se ha creido durante mucho tiempo. sino que tiene 'Volun tad de ser multivoco. 10 que Ie da su aspecto «metalin ~i.iistico» y redundante, aspecto que ha senalado C. Levi-Strauss: 10 que Ie proparciona su dinamismo interno --que no podemos anaIi zar aqui- de recurrencia. captaci6n imperialista. etc. Si se quieren anaIizar de manera mas precisa las caracteristicas de! Seimo mythi cus. del «iiscurso sobre los dioses», habria que tener en cuenta que: -

la primera caracteristica es la equivocidad de los terminos del Setmo mythicus: es serniologicamente inadecuado; su 16~ica es a menudo Ia de! diIema (c. Levi-Strauss): - de ello resuIta Ia segunde caracteristica: las redundancias sin cronicas (C. Levi-Strauss). - de donde deriva Ia tercera caracteristica: los terrninos de! mi to son fundadores (Ieerigma), ultimos con relaci6n a toda explica 62. Vease nuestro Iibro Les Structures anthropologiques de I'imagtnaire. op. cit.. pags , 54-55.

63. M. Eliade, Structures et fonctions du mythe cosmogonique. Les sources orientales. '959 : vease 1. Servier, L'homme et Finvisible. Paris. Laffont, '964. pa~. 206 [trad, cast.: El hombre y lo invisible. Caracas. Monte Avila]. eEl mito da cuen ta a la vez de la organizacion del mundo y del lugar del hombre en el mundc»,


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cion. y de ahi, por supuesto, Ia constante utilizacion de 10 sagredo, 10 divino, 10 rnagico, en Ia mitologia: - finalmente. esta numinosidad esta si~nificada por las «apela ciones propias», hiperlexicas O. Rudhardt)6 4 de las potencias repre sentadas. Ahora bien, Durnezil, iilologo y comparatista. partie primero de los nombres y las apelaciones rituales y epiteticas de los dioses pa ra invertir de Ia manera mas radical posible Ia perspective histori cista que estabamos acostumbrados a dar a las Ieyendas de Ia fun dacion de Roma. 65En una serie de obras pubIicadas de 1942 a 1947 con el titulo de Los mitos tomanos, nos muestra que 10 que toma bamos por moneda corriente de Ia historia en el Ab uibe condita 0 en el canto IV de Ia Eneida, no es sino una Ieccion latina de una se rie mitologica indoeuropea que aparece tambien en las mitologias ~ermanica 0 hindu. Sabinos, latinos y vanes nordicos son sincroni cos, y Romulo. Numa, Ancus Marcius 0 Tullus son personajes miti cos de funciones arquetipicas precisas. Con Ia obra de Dumezil se asiste realmente a una inversion del viejo evhernerismo: Ia historia y Ia iilologia, de ~randes damas positivistas como eran, pasan a ser

ancillaeMytho[ogiae. Pero 10 que hay de esencial en el comparatismo de Dumezil, como en la mayor parte de los planteamientos estructuraIistas, co mo en Ia psicologia de las profundidades 0 en el estudio etologico del Homo sapiens. es que los tres angulos de acercamiento al feno meno humano invierten Ia perspectiva positivista que hace de Ia historia el referencial ultimo -y ambiguo: ya que ahi se conjugan necesidad del devenir y Iibertad del hombre- para sustituirla por 64. 1. Rudhardt. "mages et structures dans Ie langage mythiques, en Cahieis Intemationaux de Symbolisme. n'" 17-18. 1969. 65. Vease igualmente la obra fundamental de Llesener, Gotteitiamen Versudz einer Lehie von der Relifiosen Befriffs Bildung, Bonn. 1896. y E. Cassirer, Umfafe et mythe, Ii propos du nom des dieux. Paris. Minuit. 1973; tam bien. y entre otros, G. Dumezil, Horace et les Curiaces, 1942, Servius et la Fortune. 1943. Tarpeta, 1947.

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CIEN CIA DEL HOMBRE Y TRADI CION

un referencial sincroni co donde Ia perennidad Y Ia numinosidad (cualidades tantas veces senaladas por los mitologos) de los mitos aparecen en primer plano. A partir de ese mornento, perspectivas de los estudios sistematicos de ese terreno originario se abren a Ia antropologia y se puede, en conclusion. esbozar las ~randes lineas de tal «rnitoanalisis», Entiendo por rnitoanalisis todo punto de 'Vista metodologico que da por referencial ultimo de Ia comprension de los ienomenos hu manos los conjuntos imaginarios que constituyen las «~randes ima ~enesl y su narracion mitica. Este metodo debera partir. en primer lu~ar, del analisis reper torial, tal como ha sido elaborado par Charles Mauron (1962) y par C. Le-vi-Strauss (1958).66 Por supuesto, antes sera necesario 10 que no es posible hacer aqui, en un bre-ve capitulo- criticar el particularismo psicologico demasiado estrecho de Ia psicocritica, pero del metodo de Mauron se puede mantener con provecho Ia separacion de las «redes- de imagenes de un escrito 0 de un dis curso y su cristalizacion en ~estos y «fi~uras miticasr, Este rnetodo de analisis completa feIizmente Ia actitud levi-straussiana cuya pertinencia cientifica he alabado con frecuencia -y no volvere mos sobre eIIo ahota- consistente en considerar el mito como ejemplar y veridico en todas sus expresiones sin excepcion, Ese tratamiento sistematico del discurso humano -comprendido en el el discurso sobre Ia historia de los hombres- desemboca, estoy seguro, en el descumbrimiento de un conjunto ultimo de elemen tos constitutivos de todos los rnitos, 0 mitemas, que traza las ~ran des Iineas de una ~ramatica elemental de toda mitologia. Este mi toanalisis puede tener dos apIicaciones, segun que el mito este referido de forma Iatente en una Iiteratura 0 un discurso profane. o. al contrario, segun que el discurso reivindique expIicitamente el mito 0, al menos, ciertos rasgos que definen al mito, Y pretenda 66. C. Mauron, Des Metaphores obsedantes au mythe personnel. introduction a [a psychoaiiique. Paris. Corti. 1962. y C. Levi-Strauss. L'Aruhropologie structurale. L op.cit., G. Durand. Figures mythiques et visages de [oeuvre, op. cit. Conclusiones.


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ser de al~una manera discurso sagrado, deviniendo, en ese caso, «hierologias. EI «nitoanalisis profane» ha sido ya ampliamente abordado en los trabajos de Gaston Bachelard (1938). Herbert S. Hund (1941). Leon CeIIier (1954). Pierre AIbouy (1968), Pierre Brunei (1972). Philippe Sellier (1970). y en nuestros propios trabajos (1961).67 Se reduce en tonces a las dimensiones de una mitocritica. Puede referirse a obras literarias como en el caso de los autores anteriormente citados. 0 bien a los ritos, instituciones y costumbres, como testifican los ensa yos de 1. Brun y M. Maffesoli.6 & Por no citar mas que un caso y dar un ejemplo de investigacion entre un centenar. el mitoanalisis litera rio puede preguntarse por que el nombre y los mitemas Ii~ados a Prometeo reaparecen a partir del si~lo XVIII con Goethe y Maistre. para cubrir todo el si~lo XIX. de comienzo a fin, con Byron. Shelley, Ba Ilanche, Quinet, Hu~o. Michelet, Louis Menard, Louise Ackerman. Marx. etc., y sobrevivir con mayor 0 menor conviccion en el si~lo xx con Spitteler. Gide, Elimir Bour~es. Andre Suares y Aragon. Y 10 que debe incitar al historiador a la reflexi6n es que este resurgimiento no proviene ni de la traumatizante muerte del padre de 1792. ni de la revolucion industrial de los aries cuarenta: el mite esta ahi mucho antes del regicidio y mucho antes de la primera explotaci6n del va por por Fulton" en 1807. Mas atm. ese mite penetra, si se puede de

67. L. Cellier, L'Epopee humanitaire et le mythe romantique, op. cit.: P. A1 bouy, La Creation mythologique chez V. Hugo, op. cit: P. A1bouy, Mythes et mytho Iogie dans fa Iitterature fran ause. Paris. A. Colin. 1969; P. BruneI. Le Mythe d'Elec tre, Paris. A. Colin. 1971: Le Mythe de fa metamorphose. Paris. A. Colin. 1974: P. Sellier, Le Mythe du heros ou Ie desird'etre dieu, Paris . Bordas. 1970 . W.ase i~ual mente el magnifico trabajo de J. Perrin. Les Structures de I'imaginaire she[[eyen. Grenoble. P.ll.G.. 1973 68. J. Brun. Le Retourde Dionysos, Paris. Desclee, 1970 [trad, cast. : Ef retorno de Dionisos, Mexico. Extemporaneos. 1971]; M. Maffesoli. L'Ombre de Dionysos. Livre de Poche. 1991. 69. Sobre la exaltacion tardia del tema del 'Vapor. vease c. Po itvin. «La 'Va peur. l~ende dramatique•. en Re\? Trim., Bruselas. 1854: vease ElJiot-M. Grant. Po etry and modem industry. Harvard, 1924.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICI6N

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cir asi, las costumbres y la institucion, flracias a la prodigiosa encar naci6n de casi todos los mitos romanticos que fue Bonaparte,7° Pero el mitoanalisis podria colaborar con la antropologia cultu ral y social -incIuso con Ia sociologia-e- en muchos otros temas: para no indicar mas que uno. que Vidal Naquet" ha abordado con fortuna en varias ocasiones. se puede retomar el tema mitico del heroe fluerrero Heracles, FiIoctetes. AquiIes 0 Sanson y ver como se confronta con instituciones como las de los hoplitas, el Iavan maid iranio 0 el lata semitico, y cabe preguntarse si no tiene replica en las sociedades fluerreras de la antigua America del Norte 0 de Jap6n... Y preguntarse tarnbien sobre cuales serian las derivaciones cristianas de este mito del heroe, de Galahad a Parsifal y Gauvin. de Amadis de Gaula a Don Quijote. Como se ve en estas conclusiones, no se trata en absoluto de re pudiar las ciencias historicas, sino simplemente de resituarlas con mayor modestia que el historicismo. y sobre todo que los «fiI6sofos de la historia», en 511 contexto antropologico que. como hemos in tentado dernostrar, fundamenta su comprensibiIidad. EI mito es el pedestal antropologico sobre el que se levanta la siflnificaci6n histo rica. Ciencia hist6rica y antropologia -yo especialmente aqui, etra dici6n mitica»- colaboran en una dialectica fructifera y heuristica. La antropologia senala las sincronias, es decir, las constantes de sen tido para Ia especie Homo sapiens. y la historia marca las variaciones diferenciales que constituyen Ia diacronia. La historia es Ia «lerivai del mito, y eI oiicio de historiador encuentra todo su valor y autori dad cuando se apIica a mostrar como el Homo sapiens se ha adap tado (y ha dispuesto por tanto sus ecomportamientos innatos espe ciiicos» y sus «iesencadenantes» del ideal. unos y otros ineluctables) a los avatares de las situaciones fleoflraficas. climaticas, demograiicas o tecnologicas, Pero eI estudio de las diferencias carece de signiilca 70. Wase J. Tulard, Le Mythe de Napoleon. Paris. A. Colin. 1970; E. Quinet,

Napoleon. 1835. 71. J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Mythe et tragedie. op. cit.. cap. 7.• Le Phi Ioctete et I'eph ebiei. pag. 159.

CJENCrA HISTORICA Y MlTOLOGiA TRADICIONAL

1° 3

do si no es precedido par un estudio de las concordancias. de las cons tantes. Sin un buen cuadro de definiciones de la especie humana, el historiador nada puede, sino tomar sus deseos secretos -isin psico analisis antropoI6gico!- por filosofia de la historia. La historia no ad quiere sentido mas que por la redundancia mitica, por la resonancia tradicionaI. Pero los especialistas de las ciencias religiosas ya ven todo el provecho que las ciencias pueden extraer de la mitocritica y el mi toanalisis, Estes ultimos permiten la renovacion total de la apologe tica y de la pastoral. tan lejos como sea posible de las perspectivas suicidas, culpabilizadas. de un Bultmann. En primer lugar. se puede realizar este proyecto tan deseado por Henry Corbin de una «her meneutica comparadas que, para comenzar con prudencia, estudia ria en la tradici6n abrahamica las hierogonias del temple, eI Diluvio, el Exilic. eI Salvador, el Profeta. etc. Recuperaci6n posible tarnbien de ese viejo proyecto romantico, que los positivismos y las filosofias de la historia del siglo XIX nunca IIegaron a asiixiar. de una «nltologta cristianar" -el terrnino es de Joseph de Maistre- que ya interes6 al Genic del Ctistianismo (1802) . pero sobre todo a BaIIanche. Quinet, Laprade. Sou met. Hugo 0 Le comte de Lisle y. todavia a comienzos de nuestro sigIo. al autor, de masiado ocultado por el historicismo triuniante, de Les saints succes seurs des Dieux. Vasto programs de un Renacimiento tradicional cristiano donde, segun los versos de Laprade: «Todos los dioses ex tranjeros son hermanos del nuestro... tarea de ver el Olimpo en las cIaridades del Tabon." Claro es que cuando se evoca la exuberante savia romantica que aIiment6 tal proyecto, el terrnino peyorativo de sincretismo viene con rapidez a la mente. Se podria responder a tal reproche con la altura del conde de Maistre: «EI hombre no vale 72. Wase A-W. Watts, Myth and Iatua! in Christianity. Londres, Nueva York. 1953; E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance. Pen l1uin. 196 7. Y L. Ber naert, (La Dimension mythique dans Ie symboIisme chretiem, en Eranos Iahrbuch. XVII. 1949. n V. de Laprade. Psyche. 1841.

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CIENCIA DEL HOM BRE Y TRA DICION

mas que por 10 que cree. No es que haya que creer en cuentos, pe ro siempre valdra mas creer demasiado que no creer nadai." y. pa rafraseando al autor de las Veladas. decir: ciMas vale el sincretismo politeista que Ia muerte de Diosb. Podriamos, ante la Grande pitie des erlises de France" -y de NaV'arra- invocar una vez mas Ia unovilizacions ~eneral de 10 «Iivinc», venga de donde venga... Pero rechazariamos sin pasi6n la amenaza del sincretismo: los elementos diferenciales de la ciencia historica, de la antropologia cultural. si au to rizan las comparaciones del mit610~0. prohiben las confusiones. La mitologia, incIuso la religion natural. cuyas concordancias ya asom braban tanto al obispo de Avranches Huet en el si~lo XVII y al padre Lafiteau en el XVIII. no es de ningun modo exclusiva de las deriva ciones particulares de cada creyente perteneciente a una cuItura y a un momenta cultural determinado. Pero sera Joseph de Maistre quien, con sus arnigos WiIIermoz. Claude de Saint-Martin y su familia espiritual que constituyen los pas tores Starck, los Zacharias Werner. los Saoalette de Lange, profesa con todas sus fuerzas -y paga con un lar~o exilio esta conV'icci6n- la ne ~atiV'a a abolir la escatologia en provecho de la arqueologia. Sabiendo bien que los Cesar de la historia son siempre, de cerca 0 de lejos, los asesinos de Dios: sabiendo que eI «reino no es de este mundc» y que la reIaci6n entre los dos reinos no se puede plantear jamas en terminos de reduccion, ni siquiera de anal~ia. sino en terminos de homologia y semejanza. Es 10 que de Maistre llama el «ristianismc trascendente», aquel que no repudia las «superstkionesr -lease «los mitoss-s- que. por eI contrario, son «las obras avanzadas de la religiom." Programa demaistriano que veia en primer Iugar en el cristia nismo el paradigrna de todas las dernas religiones y no vacilaba en 7+ 1. de Maistre, Lettre a la Cotntesse d'Edling, citado par E. Dermenghem, Joseph de Maistre mystique. Alcan, pa~. 26. 75. M. barres. La Grande pitie des Eg-lises de France: vease M. Moreau. Mau rice Batres. Sa~ittair e. 1946. 76. 1. de Maistre. Soirees de Saint-Petersbourg. eX' entretiern, Paris. Lib. ~rec que. Iatine et irancaise, 1821 [trad. cast.: Las veladas de San Petersbutgo. Madrid. Espa sa-Calpe, 1943].


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concluir esa biblia del integrismo que es a los ojos de al~unos el [mite du Pape. con la invocacion al pante6n antiguo: aiTodos los santos en Iugar de todos los dioses! En el pante6n el paganismo es corregido y reconducido al sistema primitive...».77 Alli donde un cristianismo acomplejado par el jansenismo -y el a~ustinismo se encontraba molesto por los argumentos de Voltaire. " Parny 0 Dupuy. de Maistre saca una demostraci6n apologetics. atreviendo se a afirmar -y la angelologia abrahamica no Ie desmentiria. cier tamente- «es verdad que hay varios dioses...»,79 Tal audacia era ya la prefiguracion inspirada y poetica de esa dnversioru epistemol6 ~ica que he tratado de describir aqui, Alii donde un voltairiano co mo Parny" (rnezclando comparatismo y causalidad historica, y precursor en esto de los Ideologos que. de Victor Cousin a nuestros modernos historicistas. no comparan mas que para reducir a una subordinacion) acusaba de «plagic» a Moises y Ie conjuraba: «iDe vuelve su antigua vara al ~ran Baco. sus dos cuernos y su poder magicol..». De Maistre, por el contrario, invierte el problema y ha bria hecho de Baco una «fi~uraD. y de Moises una fi~ura mas per fecta todavia." De ese «cristianismo trascendentei que implica la «mitologia cris tiana» se derive una deshistaricizaci6n fundamental. El Cristo. Verbo de Dios, estaba ya alli eel dia en que nacieron los diass, y eI cristia nismo es ese adamismo triunfalista de la reintegracion del «hombre primordial» y no eI babelismo que trocea el orgullo historicista. Co mo habra visto ya otro «romanticos. eI cristianismo trascendente es ipso facto rcristianismo anterior». Todo eI programs de 1. de Maistre -y como eco todo el del Romanticismo y las palingenesias (por re 77. 1. de Maistre, Du pape, Conclusion XVIII. 78. Voltaire. articulos IArabes. y IBacchus •. en Dictionnaire philosophique. Paris. Garnier ireres, 1969. 79. Sobre eI origen de esta concepcion en Mincius Felix. vease G. Quispel, IAnima naturaliter christiana •. en Eianos Iahrbuch, [950. 80. Vease Parny. La Guerte des dieux. 1779. citado por P. Albouy. La Crea tion mythologique chez 11 Hugo. op. cit.. pag. 137. 81. Vease A. Halevy, Mofse dans l'histoire et dans la Iegende. Paris. [927.

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tomar una palabra de Ballanche) de Ia episternologia mas recien te- es el de una desecularizacion, por tanto una remitificacion de Ia conciencia religiose. De Maistre apeIa a los mitos menos ehistori zables» del cristianismo: a Noe (recuerdo del moaquismr» del pastor Anderson). a Set. pero tambien a Pentecostes. a ese descenso del Es piritu que escapa al c6mputo y al estado civil. Pero es tiempo de terminar: espero que la demostraci6n de la necesidad epistemologica -y antropologica-s- de restaurar las cien ciasdel mite que escapan a la mezquina doblez etiologica a que tan aficionado es el historicismo. haya quedado suiicientemente expues tao El «Iiscurso sobre los dioses» -la mitologia->- justiiica (es decir, da Ia comprensi6n de) la historia de la especie adamica. Correspon de a la historia, ciencia del hombre. situarse a las ordenes de esos ~randes «Iesencadenantess de la comprensi6n (gnosis 0 Verstehen. poco importa) que son los mitos. Y. mas que nunca, me parece ur ~ente. epistemologicarnente adecuado, anaIizar la aportaci6n que puede suponer una mitologia repensada a Ia luz de los descubri mientos cientificos mas recientes (un emitoanalisiss), para Ia profun dizaci6n del objeto de Ia antropologia. Pero, repitarnoslo por ultima vez, no se trata en absoluto de un nuevo concordismo entre fa cien cia y fa tradici6n . Mi profesi6n de fe epistemologica cassireriana me protege contra tal concordismo, tan frecuente en el desarroIIo actual de fa ciencia. Muchos de mis colegas, cuya fideIidad positivista se siente muy feIizmente estremecida, creerian abandonar una ventaja cierta por una esperanza varia -tan tenaz es una pedagogia que sin embargo hace agua por todas partes- al no reverenciar los dos amores comunes, fa ciencia y fas tradiciones. En cuanto a mi. realmente consciente del estallido epistemolo ~ico de las «objetivaclones», no tengo ninguna necesidad de buscar en una serie de objetivaciones -la ciencia positivista-e- Ia le~itima cion de otras series. Si la serie positivista se encuentra en al~unos puntos con los otros pIanos de investigacion y puede ayudarlos me todologicamente, tanto mejor: si no puede, tanto peor. Las ciencias pueden ayudar a fa tradicion, y entonces tanto mejor. Pero fa tradi cion preexiste a toda «formaci6n del espiritu cientificc». Es tiempo de


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decir no a ciertas reducciones que son las peores aIienaciones. Es tiempo de saber que el hombre vale mas que sus saberes, y que la ciencia esta subordinada -segun Rabelais- a la conciencia. Mi empresa es seriamente revolucionaria y. permitaseme parafrasear 10 que decia Baudelaire de la imeginacion." «EI mite es la mas cienti fica de las iacultadesi, porque es 10 unico que scomprende la analo gia universah, semejanza fundamental. que no es otra cosa que el «entendimiento» humano de Ia interioridad y del cosmos. de los dio ses y de la Umwelt.

82. C. Baudelaire. carta a TousseneI del 21 de enero de 1856. en rCorres pondance gener alet. Correspondencede C Baudelaire. Lausana, La Guilde du Liv re, 1964. I. pag. 368.

Capitulo 3

Homo proximi otietitis: Ciencia del hombre e islam espiritual *

Hemos creado al ser humano, dandole la mas bella de las esta turas. Caran.45.4

Me doy cuenta perfectamente de 10 que puede tener de escan daloso para un espiritu occidental y modemo --es decir, para una conciencia «iomprometidas. por tanto necesariamente Iimitada par el doble determinismo del momento y el medio-- el enunciado mis mo de este subtitulo, En el Occidente moderno, rciencia del hom bre» no se pone jamas en singular y se ve incluso reemplazado en nuestros dias, en las universidades, por el termino plural y parcial de rciencias socialess. Eso ya es confesar que el hombre se encuentra parcelado por metodos pluraIes de analisis, que la antropologia se ve reducida en nuestro Extremo Occidente a una dniraestructuras so ciaL La espirituaIidad. ya 10 he dicho en otra parte. no es sino to mada en desconsideraci6n por el pensarniento occidental modemo. En cuanto al islam. Occidente no refIeja de el mas que el concepto I

* La esencial de este capitulo ha sido publicado en Teheran (1975) en eI li bra de Melanses en homenaje a Henry Corbin. 1. vease G. Durand. L'Imagination sgmbolique. Paris. P.U.F.. 1968. '1971 [trad. cast.: La imaginacion simbolica. Buenos Aires. Amorrortu. 1971].

IlO

CIEN CIA DEL HOM BRE Y TRAD ICI O N

mas 0 menos mezquino, fiItrado por los orientaIistas de la era colo nial que no estuvieron en contacto -como Tartann de Tarasc6n mas que con el aspecto mas legalista. mas sociologico y menos ela borado espiritualmente del islam arabe del Ma~hreb. el occidente del islam. Y es aqui, en la responsabiIidad rrevolucionariaa que asumo al utiIizar los terminos de ese subtitulo, donde se introduce ya el ~ran cambio de rumbo suscitado por la obra de Henry Corbin. cambio en nuestro concepto del islam. y por refracci6n en nuestros conceptos de Oriente y Occidente, y a Ia vez, por via de consecuencia, en los horizontes tradicionales tan nuevos para Occidente, de una antro polo~ia realmente original: par ultimo. cambio en cuanto restaura ci6n de una espirituaIidad plena. tan alejada de las contorsiones an ~ustiadas y anemicas de los escasos espirituaIismos de Occidente como de la i~norancia crasa y Ia sinraz6n de sus diversos materialis mos. Ademas, aun queriendo escribir un capitulo «academicr» que trate de la estrecha relaci6n entre la espirituaIidad del islam y la ciencia del hombre. no puedo evitar referir el motive de este articu lo a mi encuentro intimo, desde 1962. con Ia obra de Henry Corbin; obra' que reposa en los solidos y precisos cimientos de los veinte '10 lumenes editados en persa y en arabe de Ia Bibliotheque Iranienne dirigida por mi amigo, y que se edifice entre prefacios e introduccio nes en Iengua francesa a esos autores «orientales». entre articulos ca pitales del Iahrbudi de Eranos y en las obras en frances consagradas al Sufismo de Ibn 'Arabi. aI Cuetpo espititual y (Ia) Tierra celeste. a la Histotia de Ia filosofia islamica. al Hombre de Luz en el sufismo ira nio, y que culmina finalmente en los cuatro volumenes de esa suma, aparecidos recientemente en Francia. En Islam itanien. aspects spiii

tuels et philosophiques. De esta obra monumental en Ia que. sobre veinte volumenes in octavo de edici6n persa y arabe, se apoyan una treintena de titulos 2. Es casi innecesario recordar las introduccione s a esos dieciocho volume nes, que resumen los cuatro volumenes aparecido s en Gallimard. con el titulo de En Islam iranien, Paris. 1972.

CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL

III

escritos en frances, se desprende en primer lugar Ia imagen restitui da y desmixtiiicada del islam. Con esta obra termina un malenten dido que data de Ia epoca de las Cruzadas -que fue igualmente Ia de Ia escolastica occidental- y que no ha ido sino agra\7andose al hilo de los siglos de la historia del pensamiento de Occidente. Se podria decir en Iineas generales, y para resumir las ideas magistral mente expresadas tantas veces por Henry Corbin, que Occidente no ha hecho sino repetir el error historico cometido par los escolasti cos peripateticos de Ia Edad Media, a saber, que Ia fiIosofia islami ca se reducia al pensamiento de los arabes del caIifato almohade y rse habia extinguido, perdida en Ia arena, en Andalucia con A\7e rroes (Ibn Roshd), iallecido en II98».J Esta promocion internpestiva y excIuyente del qadi de Cordoba como «selk» de Ia iilosoiia isla mica, haria del saverroismo latino» el simple prologo al primer po sitivismo de Occidente que fue la ifsica de Aristoteles retomada por santo Tomas. De este final del siglo XlI data Ia ecatastroie» metaiisi ca -iy el contrasentido historicol-e- de Occidente que, por una parte, no recoge sino Ia herencia mas pequena, mas extrinseca Ie gada por el islam almohade, a saber, el aristoteIismo averroizante, y, por otra, rechaza parcial 0 totalmente el avicenismo y los arrno nicos tanto misticos como platonicos del islam iilosoiico. En Gui llaume d'Auvergne, como mas tarde en lean de landun 0 MarsiIio de Padua, rse asiste pues a una aIianza de Ia teologia cristiana con Ia ciencia positiva, con vistas a aniquiIar las prerrogativas del Angel (hay que acIarar que se trata del Angel del Conocimiento que, pa ra el islam y para Avicena es tarnbien el de Ia Re\7elacion y se con funde con el Intellectus Agens) y del mundo del Angel en la de miurgia del cosmos»." 3. Vease H. Corbin. Histoire de fa philosophie islamique, Paris. Gallimard. 1964. vel, I. pags. 334-345 [trad , cast.: Historia de fa filosofia islamica. Madrid. Trot ta, 1994] y Avicenneet le recit visionnaire, Paris, Berg International. 1979, pags. 20 y sigs. Y II4 Y sigs. [trad . cast.: Avicena :t el relato visionario, Barcelona. Paidos. 1995]· 4. H. Corbin . Avicenneet Ie recitvisionnaiteAvicena, op. cit.. pag. II5.

II2


No insistire aqui, -ya 10 he hecho en el capitulo anterior-. en las etapas de esta «catastrofei metaiisica, que acompasan los ~randes momentos del pensamiento occidental Y 10 alejan irreductiblemente de un pensamiento que permanece fiel a su «oriente» imaginario: ocahamisrno. despues cartesianismo abriendo la era de las ducess, fi nalmente hipostasis de la historia Y de la infraestructura econornica que rematan el ~ran ~iro metafisico con el que Occidente ha elegi do su destino «faustico».5 Detenqamonos en Ia otra consecuencia de este error de perspectiva que el pensamiento occidental. de los esco Iasticos a nuestros orientaIistas modernos, ha transmitido fielmente: a saber. la mixtiiicacion historica que Ileva a cabo al no presentar mas que una imagen filosoiica desiigurada del corpus de Ia fiIosofia islamica. La fecha de los funerales de A\7erroes (II98) ecIipsa la muer te de un filosofo oriental que permanecera practicamente descono cido para Occidente, hasta Ia edicion Y el comentario que de el hizo Henry Corbin. Sohrawardi, Y hara olvidar Ia obra decisive Y colosal del mayor iilosofo del islam, Ibn'Arabi," quien, inmediatamente des pues de la muerte de Averroes, deja Cordoba Y se expatria -exodo mas que exilio- «hacia el Oriente». «Por eso Ia ultima decada de nuestro si~lo XII nos muestra el nacimiento de una linea divisoria, a ambos lados de Ia cual se desarrollaran en eI Occidente cristiano eI alejandrismo Y el averroismo politico; en el Oriente islamico, espe cialmente en Iran, la teosofia de la Luz, la de Sohrawardi. cuya in fIuencia se conjuga con la de Ibn' Arabi Y se perpetua hasta nuestros dias...»7 Es posible entonces que la nocion de «Proximo Oriente» per manezca para siempre para el Extremo Occidente cargada de nos talgia, Proximo Oriente que comienza en Cordoba, se perfila hacia 5. Vease G. Durand, L'Imagination simbolique. op. cit.. cap. I, cLa victoire des iconoclastes ou I'envers des positivismess. 6. Vease O. Yahia, Histoire et classification de [oeuvre d'Ibn Arabi. Darnasco, 1964. No carece de interes subrayar que Ibn 'Arabi reposa en la mezquita de Da masco a algunos metros de la tumba mas reciente de ShayR Abd el Khader que Occidente no conoci6 mas que como jefe rrebelder a la colonizaci6n occidental y cuya importante personalidad mistica es ignorada por nuestros orientalistas. 7. H. Corbin. Histoiiede [a philosophie islamique, op. cit., pag. 345.


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Alepo, EI Cairo. Damasco, Bafldad. despues Estarnbul, que fue pri mero Bizancio. para adosarse a ese (Medio Oriente I de Arabia y Persia. Ese divorcio, digamos para simpliiicar, entre el Oriente islarnico y el Occidente cristiano, no debe ser considerado como la separa cion de dos corrientes paralelamente contemporaneas. puntuadas por no se sabe que historia (mica y donde los avatares de una serian poco mas 0 menos homologos a los avatares de la otra. La historia fllobal de la humanidad es uno de los flrandes mitos del Occidente del sifllo XIX... Aqui, se trata por el contrario de una divergencia fun damental, en la que no interiieren ni siquiera los contactos, con ire cuencia brutales, que, del siglo XII al XIX. enirentaron a la cristiandad con las diierentes potencias arabes y turcas. lComo caracterizar esta (linea divisoria» de la que debe alum brarse comparativamente la nocion de un islam autentico, desem barazado de las ialsiiicaciones de la orgullosa historia de Occidente? Parece que dos caracteres, unidos IOflicamente el uno al otro, se oponen punto por punto en el contexto del Occidente «ristiano» y del Oriente islamico." Primero. mientras que el Occidente cristiano opta muy pronto por una religion dogmatica y sacramental, en la que dogmas y sacramentos, dispensados por un magisterio unico y cada vez mas centralizado, a partir del cual las desviaciones conver tidas en herejias necesitaran una politica inquisitorial, el islam. por el contrario, pone el acento en el Libro Revelado. el Cottin. De un Ia do. el deber del creyente es la sumision ritual y etica a un clero: del otro, como en toda tradicion proietica, y especialmente la de los ju dios, el deber del creyente es la hermeneutica, el desciiramiento de las voluntades del Libro.? De un Iado, la obediencia a una sociedad humana sacralizada por el magisterio que ella ordena, la Ifllesia y su 8. Vease S. Hossein Nasr, The Encounter of Man and Nature. Londre s, 1968 [trad, cast.: Hombre y naturaleza. Buenos Aires. Kier, 1982]. 9. Vease F. Schuon, Comprendre I'lslam. Paris. Gallimard, 1969. pag. 65 [trad . cast.: Comptender el Islam. Palma de Mallorca. Olaneta, 1987]. Vease S. Hossein Nasr, Ideals and Realities ofIslam. Londres, G. Allen. 1968.

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jerarquia eclesiastica y jurfdica: del otro, la obediencia al sentido de la palabra imperative de Dios. De un lade. el acento del valor esta puesto en el exoterismo del ritual y de la sociedad eclesiastica: del otro, en la gnosis de la palabra divina." En segundo Iugar, de esta primera diferencia se sigue que el Oc cidente cristiano, encamado por una sociedad dogmatica, se ve es piritualmente abocado al estado de crisis permanente, al r~imen del «lesgarro» -iaunque sea de la conciencia!- y a los extracios del agfiomamento. " Pues el dogmatismo. sociologico en alguna medida, de la Iglesia. procediendo por definiciones rigidas de verdades que deben valer para todos, y. por otra parte. sometida a la temporaIidad -es decir, al cambia-- de toda instituci6n humana, esta obligado a revisiones, ajustes peri6dicos a los objetos del mundo y a los pro gresos profanos. La historia de Occidente no es mas que una suce si6n de conciIios y excomuniones. Por eso aparece tan facilmente a los ojos escepticos y fiIos6ficos del historiador, como dialectica: rela tiviza y acomoda el absoluto. EI islam no propone una historia propiamente dicha ." Cuando el historiador se incIina sobre la historia de los pueblos islamicos, arabes, persas, senegaleses, egipcios. bereberes, pakistanies 0 indone sios, experimenta una impresi6n de caos, de complejidades poIiticas y diplomaticas, rara vez la de una crisis espirituaI. Sin duda, el mun do islamico no ha estado al abrigo de rcrisisi politicas, de derroca mientos y tomas de poder espectaculares. de rivalidades a veces fe roces de clanes, tribus y razas, de las prevaricaciones de los doctores de la ley... Perc, y esto es 10 que la obra de Henry Corbin nos mues tra con brillantez, jamas la filosoiia islamica ha sufrido rupturas comparables a esos hiatos -esas rmutacionesr. por retomar un ter ro. Vease F. Schuon, Sentieis de gnose. La Colombe. 19 57 Y Comprendre I1s Iam.op. cit . pag. 25. Vease R. Guenon, Apercus sur Iesotetisme chretien, Paris. Ed. Traditionnelles, 1964 [trad. cast.: Sobte esotetismo aistiano, Barcelona. Obelisco, 1993]· II. F. Schuon, en Comprendre l'Islam. op. cit.. pag. 24. ha mostrado bien es ta diferenc ia entre la tristeza cristiana y la alegria islamica. 12. Vease F. Schuon, ibid.. pag. 26.

CIENClA DEL HOMBR E E ISLAM ESP IRITUA L

mine signiiicatrco, tan querido a nuestras elites poIiticas- espiritua les como los sufridos por Occidente. Nada comparable en el islam. primero a los procesos de excomuni6n de la ~nosis por la ~ran I~le sia, despues al affiomamento aristotelico tornista: nada comparable al corte mayor del «Renacimientol. nada comparable a las idolatrias que asocian diversamente, en el curso del siglo XIX -del econcor dismos del abad Moi~no aI neoconcordismo historizante del R.P. La ~ran~e ' J 0 de TeiIhard de Chardin- el acto divino y los datos de la ciencia y de la historia profanas, nada comparable a las teologias oc cidentales de la emuerte de Dioss. Pues, para el Occidente ecristia no». la famosa muerte de Dios" es el resuItado ineluctable de un pensamiento que «asocial ishirti) desde eI origen Ia divinidad y los avatares temporales, por tanto los del envejecimiento y la muerte. Concordismo y progresismo son las dos ~randes idolatrias del Occi dente cristiano. Como escribe Henry Corbin " a prop6sito de Ibn 'Arabi -pero la refIexi6n puede aplicarse a todo el teofanismo del islam espiritual-: «5u tiempo no cae en Ia historia. Dios no tiene que descender sobre la tierra. porque toma a los suyos, como arran c6 a Jesus al odio de aquellos que tenianIa iIusi6n de Ilevarle a Ia muerte (Corlin 4. 156). Esto 10 ha sabido siempre el esoterismo de Ia ~nosis del islam. y por eIIo Ia fatidica excIamaci6n "Dios ha muer to" no puede parecerle mas que la pretensi6n iIusoria de ~entes que i~noran la verdad profunda de ese docetismo del que tanto se burlan nuestros historiadoress. En otras palabras, Ia teologia encar nacionista. Ia «asociaciom de la divinidad a una filiacion. prologa peligrosamente para la cristiandad el a~nosticismo y el ateismo con 13. Hay que sefialar que la obra del abad M.-J. Moigno, Les Splendeuis de fa foi (18 78). eco tard io de Le Genie du Chiistianisme. rue calida rnente alabada por dos ~rande s papas del si~ lo X1X. Pio IX y Leon XIII. 14. Vease J. Bishop. Les Iheologiens de fa mort de Dieu, Paris. Ceri, 1967 [trad. cast.: Los teologos de fa muerte de Dios, Barcelona. Herder. 1969]. y la ed ificante bi bliografia que da sobre estos teologos. 15. H. Corbin. L'Im agination creatiice dans Ie soufisme d'Ibn :4rabi. Paris. Flammarion. 1958. pa~ . 68 [trad. cast.: La imaginacion creadora en el sufismo de Ibn :4rabi. Barcelona. Destine. 19931.

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C1ENC1A DEL HOMBRE Y TRADICION

temporaneos, Los cristianos deberian abordar el unisterio de Ia En carnaciom con menos desenvoltura, Es, sin duda, el misterio mayor pero que pide una refIexi6n. mas atm. una iniciaci6n docetista. La sacralizacion de Ia historia por Ia historizaci6n del kerigma. se in vierte muy pronto para Occidente en una profanaci6n hist6rica de 10 sagrado, Cuando el progreso material se convierte en el unico pa tr6n de valor. entonces es ineluctable que 10 lantiguo» -ya sea libro sagrado 0 precepto teos6fico- pase de moda en relaci6n a 10 mo demo y sobre todo, que la espiritualidad se disuelva en beneficio del dominio y la posesi6n temporal y material del mundo. Por el contrario, una fe como el islam. que reivindica un Libro revelado intangible. rsello de Ia profecia» y que sobrepuja todavia so bre esta definici6n rprincipialr pensando como el islam chitta, que la hermeneutica representada por el Hermeneuta Supremo. que es el Imam. esta rocultas y que el sello del Profeta es incIuso reforzado por el sellado del Hermeneuta Supremo. esta fe -digo- no puede en absoluto rascciarses al hilo de la historia, no puede ladaptan su mensaje a los avatares ternporales, buscar una falaz rconcordanciar entre la AbsoIuta Verdad teofanica y las verdades relativas y pasa jeras de las ciencias profanes, abocadas. como ha mostrado Bache lard. a la filosofia del no. De entrada. el Coran y su sentido trascien den para siempre la historia y las sociedades, y las fiIosofias que de el se originan se encadenan, sin duda, puesto que los fiI6sofos han vivido en el tiempo, pero se encadenan a la manera de un tejido, me atreveria a decir de un rmantc» (khirqalz). mucho mas que a la ma nera de un hilo determinista 0 de una Iarga «iadena» de razones. Los fiI6sofos del islam tejen por decirlo asi la presencia viva del Li bro Santo. del Coran. . Ninguna fiIosofia religiose ofrece mas nftidamente que la filosofia islamica la imagen de una Philosophic perennis. Y es esta pereiuiidad original del islam la que nos desvela de manera magistral la obra de Henry Corbin, especialmente el comentario, recientemente pubIicado en frances. bajo la direcci6n de Sayyed Jalaloddin Ashtiyani, de tex tos de la fiIosofia islamica unodernas. de esos textos de los contem poraneos de Descartes. Spinoza. Malebranche que son Mir Darnad,


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Mir Fendereshi, Molla Sadra 0 Lahiji, de esos contemporaneos de Marx. Comte 0 Levi-Strauss que son Shaykh Ahmad Ahsa'i, Mo hammad Khan Kermani 0 Sarkar A~ha. Se ve ahi, de entrada, que la ciencia del hombre seguira estre chamente €I estatuto divergente de Ia espirituaIidad en Occidente y en el islam. Por una curiosa paradoja, mientras que la cristiandad, bebiendo, por decirlo asi, en las mismas fuentes abrahamicas que la tradici6n islamica, considera, en su inicio, al hombre como dmagen de Dioss, el corte metafisico que opera entre su vida espiritual y ecIesial por una parte, y 10 profano, el cuerpo y el hombre rcaidor, fuera de la I~lesia. por otra, conduce a Occidente a una epistemo lo~ia materiaIista y parciaIizante de las ciencias del hombre. EI in telecto, bien sea «a~entet -de manera muy restrictiva, por otra parte- 0 pasivo, se encuentra del lado de la «iarnei, del pecado, de la muerte. EI corte que Descartes establece entre el cuerpo y el alma, lejos de salvar a esta ultima de Ia contaminaci6n metodolo ~ica del analisis de los cuerpos, alineara par el contrario la psicolo ~ia del si~lo XVIII sobre el modelo de la iisiologia, par sf misma cal cada del mecanisme de los aut6matas. Si la experimentaci6n sobre el cuerpo parece irenada en un primer momenta por un resto de pudor religiose del si~lo XVI, los descubrimientos medicos, de lJesa Ie 0 Ambroise Pare, a Cushing 0 Carrel. pasarido por Harvey. Mal pi~hi. Bichat 0 Pasteur," son descubrimientos mecanicistas de ana tomistas y fisiologos. Paracelso es la excepci6n que confirma la regla, La psicologia que se constituye desde el cartesiano Tiatado de [aspasiones y que se desarrolla con CondiIIac. y Iuego con los Ideo logos, es a la vez una psicologia de anatomia conceptual (la de las (facultadest del alma) y una psicologia caIcada cada vez mas estre chamente, de Broca a Ribot. de la anatornia fisiologica. En este ba jo nivel episternologico la encontraran, pues, nuestros psicologos conternporaneos, Pia~et, Wallon, Janet y Freud. En cuanto a la so ciologia, ya desde sus lejanos ori~enes del si~lo XVIII, con Montes 16. Vease Shry OcR. Histoire de fa medecine modeme, Paris. Colin. 1956; J. Bernard, £tat de fa medecine, Correa, 1960.

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ClENClA DEL HOMBRE Y TRADlClON

quieu y Condorcet, y en eI XIX con su fundador oficialA Comte -sin hablar de Marx- esta caIcada sobre una derivacion ~eo~rafica, eli matica 0 racial. referida despues a un modelo biologico somera mente elaborado ofrecido sucesivamente por Bichat, Broussais y, por ultimo, Darwin.'? En otras palabras, sobre esos pIanos de desa rrollo esencial en el Extremo Occidente -medicina, psicologia y socloloqia-e-, Ia ciencia del hombre se encuentra siempre reducida ala ciencia de las causas, los condicionamientos, las infraestructu ras que escapan a la antropologia, En deiinitiva. la maquina" -y el progreso tecnologico triunfante- es 10 que sirve de modelo y refe rencia a la ciencia del hombre en Occidente.

La maldieion les sigue en este mundo: y el dia de la resurreccion ique espantoso presente se les daral Asi es la historia de las ciudades que varnos a eontarte... Coran

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Ademas, la iabuia del progreso de Ia antropologia, del conteni do del saber 0, mas ~lobalmente. de la humanidad, es la ideologia fundamental -que le~itiman todos los colonialismos, todas las cru zadas, todos los imperialismos, toclas las he~emonias- de Occiden teo Solo un occidental puede permitirse escribir Le Progres de fa cons cience. ? bien que existan los ejemplos de Comte, Marx, Condorcet e incIuso Bossuet. La fabula del progreso se perilla, se estructura y se excusa por la idolatria subyacente de Ia historia. Nada escapa, en Occidente, a su poder de «asociaciorn. Esa es, a los ojos del creyen te mu'miti, Ia blasfemia constitutiva del modernismo occidental. Se «asocias primero eI bien -el bien soberano-- aI progreso tecnico y a sus consecuencias. que se convierten entonces en modelos de 10 que debe ser todo perfeccionamiento, comprendido eI perfecciona 17. Vease A. Comte, Systeme de politique positive. III. cap. VII. Paris. Societe

Positive. 1929. 4 vols. 18. Vease A. David, La Cybemetique et l'humain, Paris, GaIIimard. 1965. 19. L. Brunschvicg Le ProfTes de fa conscience. Paris. P.U.F.. '1953.

CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRlTU AL

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miento moral 0 juridico: en un segundo momento, se «asociai todo fundamento de la verdad a la relatividad de la historia. a la fu~aci dad esencial del tiempo que pasa y sobrepasa. y esta idolatria de semboca naturalmente. a pesar de su soberbia seguridad, en ese a\f nosticismo ~enerador de angustia que tan bien conoce Occidente. Sin contar con que se trata, en este trayecto, de un circulo vicioso que querria hacerse pasar por un absolute. descansando el progreso de la maquina en Ia relatividad de Ia historia. Es eI culto del Deus in mamma. Pero esta soberbia progresista produce adernas una terri ble consecuencia: todo 10 pasado se coagula irremediablemente en un estatuto de inierioridad: no 5610 post hoc. ergo. propter hoc. sino tambien ergo, superior hoc. Conocida es la trampa espiritual en que ha caido la teologia de las I~lesias de Occidente: de inmediato se pa sa de la historizaci6n de la Revelaci6n. por un Leisy 0 por Ia Escue Ia de Jerusalen, al evolucionismo «ristianr» de TeiIhard de Chardin y. por ultimo. a la desesperanza de los teologos de la emuerte de Diosi. Ahora bien. para todo el islam da muerte de Dies- constituye Ia blasfemia de las blasfemias. Ni Dios, ni su Palabra -la cristologia «loceta» de un Sejestani y de toda la tradici6n islamica 10 testimo nian- pueden morir, puesto que son Ia vida. en su principio mismo. EI Cotan esta vivo. es la profecfa viva para siempre. Y esta aiirma cion, tantas y tantas veces repetida por todos los espirituales del is lam. incIina a toda la fiIosoffa islamica -y especialmente en su di recci6n «oriental» mas briIIante que culmina con Ibn' Arabi. Avicena, Sohrawardi 0 Mella Sadra Shirazl- a considerar la existencia tem poral como el Iugar permanente de los escIarecimientos. los desa rrollos, en una palabra. de la herrneneutica. Y esto 10 subraya Henry Corbin a prop6sito de un fiI6sofo contemporaneo, Sayyed Ialaloddin Ashtiyani, cuya Anthologie des philosophes iraniens depuis Ie X1711 sie de jusqu a nosjouis" prologa, cuando afirma: «En el sentido ordina rio y corriente de la palabra, Ashtiyani no es un historiador; en el 20. Edici6n de Ia BibliothequeIraiiietuie. Paris. A Maisonneuve. introducci6n de H. Corbin.

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sentido existeticial de Ia palabra, 10 es de manera erninente, pues da vida nueva a cada uno de los temas tratados, es el mismo su vida; hace existir en el presente 10 que. para el indiferente, no es mas que un pasado superado. sin que este indiierente se aperciba de que el pasado no esta en las cosas , y que el mismo es dejado atras por el pasado, en la medida en que. inca paz de asumirlo, es incapaz de ser su porvenir... Para la tradicion. entendida como renacimiento per petuo, la historia exterior no es sino Ia consecuencia, la manifesta ci6n 0 el simbolo invisible de una historia interior constituida por las decisiones del hombre interior que escapa a toda judicatura socio 16~ica».

Esta inversion deIiberada del sentido y del valor que el Occi dente cristiano confiere a la historia constituye la diferencia funda mental entre nuestra antropologia objetivista, mecanicista, y que no salva una apariencia de humanidad mas que hipostasiando la ma quinaria objetiva de la historia, y la antropologia islamica que se quiere «en el presenter c6smico e interiorizado del acto teoianico creador. Es 10 que dice en otras palabras Muhammad Arkoun pro Iogando una traducci6n francesa del Cordn:'l «La interpretaci6n po sitivista dira que eI islam i~nora Ia noci6n de progreso: pero. para Ia conciencia mitica, el progreso consiste en volver aI tiempo inaugu rah. Este pensador moderno no hace sino constituirse en eco del metodo que profesaba el VI imam. Ja'iar Sadiq. en eI si~Io \7III: «No he dejado de repetir este versiculo. hasta entenderlo de Aquel mis rno que 10 pronunci6 para eI Profetas." La historia se desdobla pues, par una parte. en una historia mas o menos objetiva -iy tan relativa!- que no «mira»') aI hombre y que nuestras rciencias socialess han cometido eI error de situar co

21. Vease el preiacio a la traducci6n francesa del Cotan por Kasimirski, Pa ris, Gallimard, 1944 . 22. Citado por H. Corbin. Histoire de fa philosophie islamique, op. cit.,

pa~. 22.

23. Sobre la mirada del hombre y la mirada divina, vease H. Corbin.•Face de Dieu et face de I'homrnes, en Eranos Iahrbuch. XXXVI. Zurich. 1968.

CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRIT UAL

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mo fundamento de todo destino humane: por otra parte. es una historia rexistenciah 0, mejor, un destino sagrado en el que las sub jetividades se ajustan y predestinan en una sobredeterminacion simbolica de la que emerge el sentido. Subyaciendo a la historia cronologica, se sustituye el acontecimiento objetivable por un Ire citativoi interior otorgador de sentido. Sin duda, la fiIosofia occi dental conternporanea, en su estado de crisis interna, ha reconocido -siguiendo la estela por otra parte de Ia teoria fisica de Ia relati 'lidad- una duracion «ioncretai. un etiempc local». una sucesion existencial diferente del tiempo abstracto de los relojes 0 de los his toriadores. De Bergson y Proust a Sartre y a Ricoeur. se intenta ti midamente deshacerse de las aIienaciones de la singularidad hu mana sacrificada a las reducciones seculares. Pero esos intentos son timidos y. como ya he mostrado. " sin cesar .amenazados de captacion por la imposicion historica en Occidente del concepto mismo de historia. El islam ha podido, desde siempre, ahorrarse tal esfuerzo de dis criminacion" pues, para el, contrariamente a un cristianismo super ficial centrado en la «ionciencia historicas, el centro no es un hecho historico, aunque Ia revelacion del Coren sea datable. rsino un he cho de la metahistoria», al ser el mismo Cortin. al tiempo que rsellos definitive. la clariiicacion interior del desarrollo historico. la fuente metahistorica, hierogonica.. de todo sentido. Un Ipacto primordial», como escribe Mahmud Shabestari." supera el destino mortal de la historia . Que no se objete este ahistoricismo profundo del islam, con la personaIidad y Ia obra de historiadores musulmanes, como Ibn' Khaldun (siglo XW)27 que algunos occidentales querrian hacer pasar por el ancestro del positivismo historico y la sociologia materiaIista. 24. Vease nuestro articulo «Taches de l'esprit et imperatiis de I'etre•. en Em

nos Iahrbuch. XXXIV. 1965. Vease eI capitulo 2 de este libra. 25. Vease H. Corbin. Histoire de [a philosophie islamique Historia. op. cit.. pa\5s. 15-16. 26. Comentario a La Rosemie du mystere, edicion y traducci6n a cargo de H. Corbin. Paris-Teheran. Bibliotheque iranienne, 1961. 27. Ibn Khaldun, Discours sur I'histoiie univetselle. 3 vols. Beirut. 196 7.

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CIENCI A DEL HOMBRE Y TRADI CI ON

Aparte de que este autor -como A\Jerroes- no es sino un pensa dor muy secundario en la encicIopedia fiIos6fica musulmana, cuan do se leen atentamente los Muqaddimah (titulo que curiosamente se traduce. reiiriendolo impIicitamente a Bossuet. por «Discurso sobre la historia universals, cuando no significa sino «lntroduccior». «Prole g6menos» al libro de historia propiamente dicho, Kitab at Iban, se percibe como a traves de las cr6nicas y descripciones etnologicas y culturalistas que tanto han sorprendido a los occidentales, es todacia y siempre Ia verdad -la Luz- coranica la que circula, como ates tiguan las citas del Libra que aparecen en cada pagina, Los Muqad dimah terminan con su capitulo mas largo (el VI) consagrado a las ciencias y la ensenanza, donde figuran las ciencias proieticas, ange licas. exegeticas, teologicas, oniricas, iisicas, medicas, linguisticas... pero donde Ia historia y Ia sociologia no tienen Iugar, y que concIuye con esta perentoria aiirmacion - en las antipodas de nuestro positi vismo y nuestro historicisma-: «Pero la ciencia viene s610 de Dios, pues el es el Dios fuerte y sabioi." Esta profesi6n de fe gn6stica va pareja con la doxologia inicial, " que opone al «Dios vivo que no mueres y al que «Dada se resiste. al que nada escapa en el cielo y en la tierra». esta tierra en la que hemos sido colocados y donde eel tiempo nos desgastas, «Ionde el termino nos reclarna», mientras que «s610 Dios dura y persister. iCuan lejos estas aiirrnaciones que man tienen la trascendencia del orden como fundamento del proceso de la historia, de las puras reducciones materiaIistas y positivistas que se querria endosar al historiador tunecinol's-: Lo «primordial» que es 10 eperpetuos. 10 «sempiterno». funda menta y contiene las otras modaIidades del tiempo que. para Mir Damad, se escalonan entre Ia eternidad del Ser puro" isarmadi y el 28. Ibn Khaldun, op. cit. III. pag. 1.333. 29. Ibn Khaldun, op. cit.. I, pags. 3-4. 30. Vease Y. Lacoste. Ibn Khaldun, Naissance de l'histoire passee du tiers monde, Paris. Maspero, 1962 [trad, cast. : El nacimiento del tercer mundo: Ibn Ial dun, Barcelona. Peninsula. 1985]. 31. S. 1. Ashtiyani (comp.). Anthologie des philosophes iraniens depuis Ie XVI! steele ci nos jours. op. cit . pags, 17-18.

CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM EsPIRITUAL

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nivel del tiempo material, de la historia objetiva y ciega de Ia dia cronicidad racontecimientah. EI dhar que Corbin relaciona con el ~rie~o aion y el latin aevum. es ese punto de uni6n que senalaba A'Vi cena entre 10 permanente y 10 mutable (motaghayyir). Es el Iugar del paso del sentido, el lu~ar donde el acontecimiento (evenement) se transforma en advenimiento iavenementi y si todo relato rnitico es, segun Ia observacion de Claude Levi-Strauss, una «herramientas 16 ~ica que. mediante el diacronismo, reline los contradictorios de un dilema, toda «historias (historein = contar) es el recuento presente dominado por la permanencia del sentido donde se manifiesta 10 simbolizado. Otro pensador iranio, Sernnani (si~lo XIV).)2 se situaba tambien en esta perspective cuando diierenciaba un «tiempo horizontal» (zc man a/aq£), el etiempo iisico del c6mputo hist6rico r~ulado por el movimiento de los astros», y el zarruin an/oslo el tiempo superior. 'Ver tical, del alma. Estos dos tiempos son homologos, en el senti do de que es posible reconducir un acontecimiento hist6rico a su sentido, a 10 que Corbin llama su KpoloD. H Nunca se insistira demasiado en Ia importancia antropologica de esta distincion y esta correspondencia: es ella, y 5610 ella. la que fundamenta la simple comprensi6n de Ia historia. EI historiador occidental ha refIexionado poco. hasta Dilt hey, sobre el hecho de que la historia objetiva no adquiere sentido rna? que por una referencia subjetiva que es por 10 menos Ia del his toriador y los problemas de su tiempo. La historia es fundamental mente retrospective. y el pasado no existe mas qu~ por Ia mirada que 10 inspecciona y Ie vuelve a dar rostro y sentido, Contrariarnen te a Ia idolatria de Ia historia objetiva y lineal del Extremo Occiden te. la instituci6n del Coran invita a la meditaci6n musulmana a in vertir el problema; el efecto no es superior a Ia causa. el consecuente

32. Vease H. Corbin . L'Homme de lumiere dans le soufisme itanien. Cham bery, Presence, 1971; [a primera edicion, en eI volumen colectivo. Ombre et Lu miere, Desclee de Brouwer. 1961. Ilevaba eI titulo mas explicito: PhY5io{ofie de homme de lumieie dans le soufisme iranien. 33. H. Corbin. L'Homme de lumiere dans Ie soufisme itanien. op. cit, pall. 2 4 0 .

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CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICl6N

no es superior al antecedente. Se debe introducir una desnivelacion en el hilo de la historia si se quiere que esta adquiera sentido y que el famoso rsentido de Ia historiai no sea una tautologia falsamente inductiva y todavia mas falsamente robjetivai. Como sefiala excelentemente Corbin. acontecimientos que po drian pasar por (procesos cronologicosi (las profecias. Muhammad como sello de los proietas, el imam como mantenedor del Libro) son en reaIidad profundizaciones. una vuelta a las fuentes absolu tamente sincr6nicas, puesto que Ia Luz muhammadiana esta rpor encimai del tiempo de Ia historia y las cronologias de la evolucion, EI sello de los profetas. como su sucesor, el primer imam. 'Ali Ibn Abi Talib. pueden decir que estaban ya (en iuncior» cuando (Adan estaba todavia entre el agua y Ia arcillas.> Y 10 notable es que el mismo Ibn Khaldun," en la solemne doxologfa inaugural de Ia que ya he hablado, que situa en incipit de su obra de historiador y de sociologo, haga expIicitamente alusi6n a esa perennidad muham madiana, Ia del Profeta mornbrado y descrito en Ia Biblia y en el Evangelic» y rpor quien el universe estaba de parto, antes incIuso que a los sabados sucediesen los domingos, antes incIuso de que el espacio separara a Saturno (el septimo cieIo. el mas alejado) de Le viatan (el monstruo de las profundidades abisalesb. En otras pala bras. lejos de no tener mas que una importancia historica para el historiografo musulman, el Profeta tiene una situaci6n original. ra dicalmente metahist6rica. EI «sentido de la historiai no puede ser pues mas que su significaci6n interior. homologada subjetivamente de algun modo. No podemos detenernos en las incaIculaI:lIes consecuencias teologicas y religiosas de tal perspective metahistorica: consecuencias sobre las que Henry Corbin" ha insistido repetidas veces, mostran 34. Vease H. Corbin. Histoire de fa philosophic islamique, op. cit.. pailS. 65-67. 35. Ibn Khaldun. op. cit. I. pall· 3 36. Vease H. Corbin. especialmente Histoire de fa philosophie islamique, op. cit., pailS. 24-27.

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do que esa diferencia de nivel entre dos temporalidades, una de las cuales deviene mediadora de la etemidad, fundamenta la fiIo sofia proietica propia del islam. asi como la metodologia de Ia re conducci6n (ta 'wf!) del zahit al batin, la epistiophe (como dice Proclo) de los si~nificantes temporales y literales, a los sentidos que rse ahuecam verticalmente en Ia temporalidad comun y la cargan de signiiicado: asf, el texto literal del Coran contiene par 10 menos los «iuatro sentidoss que Ie reconoce el imam AIi.J7 0 los siete sentidos ocultos que reconocia el mismo Profeta en un cele bre hadith. Digamos simplemente, para no atenernos mas que a una cien cia del hombre -termino al que Occidente da siempre un sentido restrictive que no Ie da, ciertamente, el Oriente islamico, para el que la epiiania del Profeta de carne y hueso es Ia del Anthropos ce Ieste-s-," que este desdoblamiento, 0 mejor, este espesamiento exis tencial de la historia objetiva ~racias ala existencia en un plano su perior de una «historia santa». de una hierogonia que se origina en el mundo de los arquetipos. podria tener consecuencias epistemo Iogicas revolucionarias si Occidente Ie hiciera un Iugar en su analisis hist6rico. Invertir la problematica del progreso objetivo de la histo ria para hacer del tiempo humano el Iugar de Ia recurrencia meta iisica. es romper e invertir Ia tenaz costumbre evhemerista de Oc cidente. Desde ese momenta no se trata ya, como hacen algunas teologias miserables," de desmitologizar para encontrar 10 humano -y un humano irrisoriamente caIcado del objeto de producci6n mecanico y mercantiI- sino. muy al contrario, de remitificar Ia his taria y mostrar que 10 que adquiere un peso. una dimensi6n hist6 rica, no es mas que 10 que tiene un sentido, es decir, 10 que se refiere a verdades primordiales, sincr6nicas, que son las del mito. Desmix tiiicar Ia historia -y Ia historia literaria, como intenta timidamente

37. H. Corbin. ibid.. pags. 20-21. 38. H. Corbin. ibid.. pag. 94. 39. Vease G. Vahanian. La Mort de Dieu, op. cit.. Vease supra. cap.

2.

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la Nueva Critica-40 seria devolverle su alineaci6n con el mite in virtiendo el evhemerismo congenito del Occidente cristiano. Asi se percibe que el advenimiento de las ~randes ima~enes his t6ricas es mas poderoso que el acontecimiento cronoloqico y obje tivable: que el mite de Napole6n es mas real -mas eficaz- que el personaje hist6rico de Napole6n Bonaparte,4 que Don Quijote cuenta mas que Cervante s." No s610 la Iiteratura, es decir, el relate, la historia contada, seria entonces susceptible de una mitocritica. si no que tambien la historia misma y las opciones ideologicas que suscita caerian en el campo de acci6n de una critica absoluta, examinada y juzgada por la confrontaci6n con los fundamentos ar quetipicos. Pemitologizer es, muy lejos de sacriiicar a los idolos, desmixtificar por fin la idolatria historicista; la bastarda idolatria histo ricista, podriamos decir, pues la historia es para el occidental el lu~ar ambiguo donde el humanismo trata de conserver su rostro, realizando sus sacriiicios a la maquinariade un «ievenin produci do por ese pequeno superhombre que es el Homofaber, por un de terminismo que no se atreve a reconocer su fatalidad. La historia de Occidente -y con ella los £iI6sofos de la historia- ha sido, sin du da, un despliegue contra los otros dos ~randes idolos que son la cantidad y la objetividad." Pero este es un alarde falso que bien pronto transforma el absoluto de su humanismo en esas objetivida des y esas cuantiiicaciones no menos temibles que son la economia politica, la ~eo~rafia humana 0 la sociologia, Y es un contrasentido absoluto alabar a Ibn Khaldun por estar «muy avanzado sobre su 1

"

40. Vease S. Doubrowsbi. Pouiquoi [a nouvelle critique? Pa ris. Mercure de France. 1966; vease ya [a tentativa de Llnarnuno, Vida de Don Quijote y Sancho. Madrid. Espasa -Calpe . 1964. 41. vease 1. Tulard. Le Mythe de Napoleon. op. cit. 42. Vease G. Durand. Figures mythiques et Visages de Ioeuvre, Pari s. Berg In ternational. 1979 [trad. cas t.: De [a mitoattica al mitoanalisis, Barcelon a. Anthro pos. 1993]. 43. Vease R. Gueno n, Le Regne de [a quantite et le signe des temps. Par is. Ga llirnard, 194 5 [trad. cas t.: E[ reino de [a cantidad y [05 signosde [05 tiempos, Barce lona. Paid os. 1997].


tiempos." cuando todo el pensamiento politico de este filosofo ra dica, por el contrario, como en el Platen de Ia Republica, el Avice na del Shifa y del Najat. como en Ibn Al-Athir (si~lo XIII) 0 al-5a1<1
128

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRA DICION

. ridad espiritual. mientras que para los occidentales, cristianos 0 ju dios, el «espiritu de cuerpos, completamente social. esta separado de Ia autoridad espiritual." Y esta separacion, parad6jicamente. per mite las rascciaciones» blasfemas de que esta IIena la historia del sa cerdocio y del imperio. pero que sobre todo Ileva en si misma el ~ermen irreversible de la profanacion, de la restituci6n a 10 profano de los poderes sociales, economicos, tecnologicos, disociados de la sacraIidad antropologica. Eso es 10 que Maistre habia comprendido profundamente, haciendose mas papista que el Papa. 50 si puede de cirse asi, puesto que el insulso Pio VII «no comprenderai las pers pectivas que ~enerosamente Ie eran ofrecidas. Anadamos: Zpodia un «PapaJ comprender las ~enerosas perspectivas propuestas por un alto dignatario de la fracmasoneria cuando toda la historia de la I~lesia romana estaba enredada en el diIema inextricable de la se paraci6n de los dos espadas, de la separaci6n del sacerdocio y el imperio? Con Ia I~lesia sucederia 10 mismo que con la episteme occiden tal: a saber. que la separaci6n duaIista de los dos niveles humanos, uno sacraIizado. sacerdotal. el otro profane, laicizado, secular. de semboc6 fatalmente en el aislamiento del primero frente al reforza miento del se~undo. Como ya dije anteriormente. en Occidente hay. sin duda, desdoblamiento de poderes, pero rechazo hada 10 profano del tiempo de la historia y del rcontrato social» que -de Hobbes Y Rousseau a nuestros modernos sociologos-s- fundamenta la rreali dad» antropologica. Mientras que en el Oriente islamico, es el propio tiempo hist6rico y la sociedad misma los que se dividen en dos zo nas jerarquizadas: una profane, aqueIIa en Ia que se inserta Ia letra de Ia ley. las ~uerras y los reyes. y sa~rada la otra, que se mantiene «por encimai de la primera y que la ordena para que toda sociedad (todo «espiritu de cuerpos. 'asabiy;ya dice Ibn Khaldun) sea ciudad humana, para que todo proceso hist6rico sea progreso real. perfec 49. Ibid.. pa€. 460 y si€s. 50. Introducci6n a la nueva edici6n del tratado Du Pape. op. cit.. por J. Lo vie y 1. Chetail,


cionamiento humano. En otras palabras, para el islam hay jerarquia sin que haya corte. Nada es profane. sino que todo es mas 0 menos sagrado. y el criterio de la sacralidad es el grado de comprensi6n gn6stica. Para la cristiandad. por el contrario. la separacion, y la se gregaci6n que de ella resulta, entre 10 profane. 10 Iaico, y por otra parte 10 sagrado. es decir, 10 eclesiastico situado en el unico plano del exoterismo. no hace mas que oponer dos administraciones exo tericas: el sacerdocio y el imperio. la Iglesia y eI Estado, estrictamen te paralelos en sus instituciones. en sus defectos. en sus grandezas tanto como en sus pequeneces. Fatalmente, la ciudad eclesiastica se resigna a volverse hacia la ciudad politica, y como el emperador 0 el Estado «posee mas divisiones blindadas» que la Ciudad del Vaticano, se ve de inmediato que la separaci6n desemboca en una reduccion, en el asgiomamento continuo. la adaptaci6n de la debilidad exoteri ca al poder exoterico. iQue no se compare de manera grosera al Pa pa con el imam! Volvere en el parrafo siguiente sobre este tema: di games simplemente por ahora que si el Papa pretende ser el vicario directo y exoterico de Dios, el imam es el vicario «xultos. esoterico. de la Palabra de Dios, es decir, de la Profecia. Pero hay una consecuencia importante en esta jerarquizaci6n de las dos «historiass y las dos ciudades (no se puede dejar de evocar aqui el tema joanico de las dos ciudades, el de la Ierusalen celestial retomado por san Agustin). La interiorizaci6n de la temporalidad . mas elevada, como la de la ciudad «principial», remitiiica totalmen te la historia santa. asi como el espacio de la ciudad santa. Senor. haznos salir de esta ciudad cuyos habitantes son opresores. Coren. 4.77 iOh Ibn Fazel! Todo ese mundo inferior no es ya mas que un so lo paso bajo los pasos del verdadero creyente. AI-Fazl ibn Yahya. El viaje a Ia Isla Verde

EI alineamiento mecanico de los acontecimientos de la historia en una sociologia y una filosofia de la historia «objetivass, 10 sustitu

13°

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRAD1CION

ye eI islam por una inversion total en la que el acontecimiento y la ciudad de los hombres devienen el si~no, el simbolizante de un ad venimiento «principial». Lo que con demasiada frecuencia los cris tianos -y pienso ahora en el historicismo de Leisy 0 del padre La ~ran~e- no consideran sino como un sentido accesorio que se injerta sobre el famoso sentido. completamente profane, de la histo ria (donde Cristo. por ejemplo. es mas interesante por el «aconteci mientalismc» que 10 conecta con la arqueologia judia y romana y que 10 situa en un tiempo sacontecimentals]. el islam. por el contra rio, 10 situa en el origen «principials del acontecimiento. Esto hace que la Iista de los profetas del islam difiera sensiblemente de las lis tas cronologicas de los profetas judeocristianos. Poco lu~ar -si no subaIterno: son 24.000, puestos bajo la e~ida de los siete ~randes profetas- para los «profetasr anecd6ticos que jalonan la historia temporal de Israel: Isaias. Jeremias. EzequieI. Daniel 0 Miqueas. S6 10 tienen derecho al titulo de «profetas» enviados (Rasil [j5' aquellos que enuncian para los hombres la ley divina (Sharf'at). Hubo nu merosos nabis morsal, «hombres de Dios que. se~un un hadith. «oyen la voz del An~eI. pero no tienen su vision ni en suenos ni en estado de vi~iIia»; Iimitando el numero de los enviados a aquellos que tienen [a vision del An~el -[os «hombres de la decisions" ([z{ilt tz-am)- queda restringido a los seis (0 siete, cuando se afiade a David) enunciadores de una Shari'at: Adan, Noe, Abraham. Moises (David), Jesus y Muhammad. Y este ultimo es eI «selk», final de la Proiecia, despues de el no hay mas nabi. sino wah. Lo que quiere de cir que la historia exoterica de la profecia esta cerrada, y que s610 su interiorizaci6n esoterica -justamente por los awliya Allah. los «ami ~os de Dioss, cuyas fi~uras mas representatives seran los imames del 51. H. Corbin. Histoirede fa philosophic islamique. op. cit. pa'ils. 44-45. 69-70. 90 Y si'il s. 52. E! Conin distingue (4 7.50-51) a aquellos a qu ien Dios habla .por una co

municacion de detras de! vek». y aquell os «a quienes envia a un an'ileI». Vease H. Corbin. Histoire de fa philosophie islamique. op. cit.. pa'il. 85: vease Ia misma dis tincion retomada por eI propio Ibn Khaldun, op. cit.. I. pa~s . 195-196.


13 1

chiismo- es posible. Esta interiorizacion esoterica es el conoci miento por el corazon lma 'tijat qalbiya). Volvere despues sobre las consecuencias que tiene para una psicologia este privilegio del corazon de leer a traves del «\7elo» de las imagenes y los simbolos. No retenemos por el momento mas que las consecuencias revolucionarias que esto puede tener para un saber historico y sociologico. Mientras Ia antropologia occiden tal. enredada en las iabulas y las ideologies positivistas de la obje tividad, no ha hecho mas que entrever recientemente en Ia nocion de «comprensior» (flerstehen),53 que diiiere radicalmente de Ia ex plicacion, Ia ~noseolo~ia proietica del islam espiritual parece desde siempre -y mas especialmente en el si~lo XVII. con Mella Sadra . Shirazi." que explicita y concIuye Ia obra de Sohrawardi (si~lo XHI)- haber puesto en primer plano esta interiorizacion «noologi call (por hablar como Dilthey) y existencial del acontecimiento 50 ciologico 0 historico. En el si~lo XIV. por otra parte, un teosoio chii tao Ja'iar Kashi." precise la supremacia del «comprender» -el tafhim- sobre los otros modos de conocimiento, el tafsir. 0 simple exegesis literal. e incIuso el ta wi! 0 «reconducciorn herrneneutica. EI tafhim es un acto de inspiracion del que Dios es a la vez sujeto, objeto y fin. EI tafhim es Ia existenciacion misma del simbolizante y 10 simbolizado, del sentido y Ia indica cion de sentido. Pero Mella Sadra ya describe este acto de comprender en que el cog-ito. el sum y las cogitationes ya no son mas que uno. desde el momenta en que su sujeto es Ia existencia misma de la Suprema Realidad. Henry Corbin ha mostrado magistralmente 10 que diierenciaba es 53. Vease W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften. 1883. traducido en frances solamente en 1942, Paris, P.U.F. Vease Ja obra de H. Rickert. Kultut wissenschaft, 1899. 54. Vease sabre Mella Sadra, 10 que dice H. Corbin. en S. J. Ashtiyani, Ant hologie desphilosophes iraniens, op. cit., pails. 48-97: vease H. Corbin, introducci6n de: Malia Sadra, Livre des Penetrations metaphysiques, Paris-Teheran. Adrien Mai sonneuve, 1964. pags. 1-270, y MalIa Sadra, Livre des Penetrations metaphysiques. Paris-Teheran. Adrien Maisonneuve. 1964. pags. 76-78. 55. vease H. Corbin. Histoire de [a philosophie islamique. op. cit.. pa~. 24.

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ta eexistenciaciom de nuestros existencialismos. construidos sobre Ia ienornenologia Rantiana; se trata de una coincidencia en el conoci mien to «presenciab u «orientah ('i!m ishraqit, en el sentido sohra wardiano del termino. Digamos que Ia rexistencia» sadriana es Ia plenitud presencial radicalmente inversa de ese sser para Ia muertes en que desemboca el Dasein heideggeriano, IPara Molla Sadra y to dos los ishraqiyiin, cuanto mas intenso es el ~rado de presencia. mas intenso es el acto de existir: y tarnbien desde ese momento. ese existir es mas existir (es decir, set) para mas alla de fa muette». Desde ese momento, se ve como y por que se invierte en Sadra el ialso sentido ienomenologico de las filosoiias occidentales de Ia historia, comprendido el de los mesianismos mas 0 menos seculari zados." Pero di~amos que para todo el islam espirituaI. esta «pre sentiiicaciorn positiva del sentido es 10 que subsume el proceso his torico y en particular Ia procesion de los seis (0 siete) ~randes profetas. Si se pudiera aventurar todavia una timida comparacion con los descubrimientos de la antropologia occidental maderna, podria mos decir que los ~randes profetas son stipos idealesr" de Ia existencia espiritual (el alma) misma. Los proietas, los «hombres de Ia decision» (tiltil l-zaini no son mas que momentos de una historia objetiva ca ducada, son los instantes y las instancias de Ia «decision» del alma. Tal es Ia intencion que resume la celebre obra de Mohyiddin Ibn 'Arabi (si~los xn-xn)." Fosiis al-hiham, chatons qui settissent fa Sagesse Divine. «Los engarces de Ia sabiduria divinai. 0 como dice su traduc tor. «de las formas espirituales de los diferentes profetas...» que reile

us

56. Vease M. Duirenne, «Existencialisme et Sociologies, en Cahiets inteina tionaux de Sociologie. I. 1946. 57. Vease sobre la nocion de etipo ideal> la sociologia ~Iobal de M. Weber, WirtschaJt und Gesellschaft, Tubinga, 1921; eI acercamiento con eI pensamiento oc cidental es todavia mas sensible cuando en lu~ar de la sociologia de Max Weber se apela a exegetes espirituales como Jacob Bohrne, J.-G. Gichtel, Valentin Wei~el o Swedernborg. Vease H. Corbin. L'Imagination aeatrice dans Ie soufisme d'Ibn 'Arabi. op. cit. 58. Vease Ibn 'Arabi. La Sasesse desptophetes, Paris. Albin Michel. 1955. pa~ . 8. Vease tambien H. Corbin. L'Imagination ct eatrice, op. cit


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jan de forma diversa la Luz divina, Me ~ustaria incluso ju~ar con la palabra francesa chaton (engarce) que evoca un chatoiement, un re flejo tornasolado, y se podria decir que se trata de los reflejos torna solados de la Luz divina. Sin duda, Ibn 'Arabi entiende por profeta inabis) a todos aqueIIos mencionados por el Cortin, y en los capitu los del Libro se encuentra en la esfera de iniluencia de los .Siete pro ietass (y especialmente de Moises) a Set. Enoch. Isaac. IsmaeI. Jose. Salom6n... pero siempre es el mismo movimiento de interiorizaci6n de la historia exoterica del profetismo 10 que se subraya. Como es cribe Henry Corbin," rcada uno de los profetas, de Adan a Jesus. fue un mazhat particular. una realidad parcial de esa Realidad Proieti ca eternar, Esta interiorizaci6n de las cronologias proieticas coincide con la hermeneutica fundamental de la ~nosis coranica: a saber. los siete sentidos del Coran.?" EI zaman afaqi. el tiempo horizontal de la historia, no esta justificado mas que por el zaman anfosi. que 10 transciende y 10 interioriza. De Ibn 'Arabi a Najmoddin Kobra (si~lo XIII). despues a 'Alaoddawla Semnani, el tafsu" (exegesis literal) de semboca en la reconducci6n. el ta 'wi!. que fundamenta el tafhim. Los momentos de la historia exoterica de la profecia no son sino las iases de la reconducci6n ~eneral que va de Adan a Muhammad. pa sando por todos los ~rados. 0 mejor, los .OrientesJ de la profecia. Petomaremos este punto mas adelante, puesto que aiecta a una rpsicoiisiologiai del alma humana asi como a la historia humana. Precisemos sin embargo que. lejos de resolverse en un psicologismo banal (reproche con tanta frecueneia iormulado en Occidente'" a las sociologies y antropologias IIamadas .~lobalesJ). el islam espiritual culmina en una pneumatologia. 59. H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., pa~. 240. 60. H. Corbin, Physiolofie de l'homme de Iumiere dans lesoufisme itanien, op.

cit,

pa~.

240. 61. Vease H. Corbin, ibid., pa~s. 186-218. Vease H. Corbin, .L'interiorisation du sens en herrneneutique soujie iraniennes, en EranosIahrbuch. 1958, pa~s. 57 187. 62. Esta es la crftica dirigida a principios de si~lo por Durhheim en particular (Annee sociale. cap. VI. pags. 319-32r), contra la naciente psicologia social.

CJENCIA DEL HOMBRE Y TRADJCION

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Pero esta interiorizacion de la historia propiamente dicha, a tra ves de la interioridad de Ia historia santa de los siete proietas. se acompafia de una interiorizacion pneumatologica todavia mas au daz de 10 que se puede Hamar \7Ulgarmente Ia sociologia o. al menos, el punto de 'Vista sociologico. Esto no tiene nada de original para quien todavia lee a Platen (tanto Ia Republica como las Leyes. son un sistema de interiorizacion etica) pero puede chocar al extremo-occi dental impregnado de las criticas marxistas que denuncian el hu manismo tan tirnido de Feuerbach 0 de Proudhon. Desde el siglo tercero de su existencia, el islam. en Ia persona de uno de sus mas iIustres filosoios, al-Farabi 6j (872-950). el Magister Secundus. que Ia veneracion islamica situa inmediatamente despues de Aristoteles, -un Aristoteles, por otra parte. completamente mitico '1 que incluye los escritos neoplatonicos-e- plantea Ia base de 10 que sera Ia fiIosoffa politica '1 Ia sociosofia del islam . Y precisamente gracias a un co mentario a las Leyes de Platen como se articula Ia union de Ia ciu dad islamica '1 Ia ciudad griega. El Tratado sobre [as opiniones de Ios miembios de [a ciudad peifeaa. eI Libra del fobiemo de [a ciudad. el Libra de [a consecucion de [a felicidad. determinan durante siglos una sociosofia profetica '1 jerarquica en Ia que el sabio platonico, gober nador de Ia Republica. hace sitio aI proieta-imam, validando, junto a la intuicion intelectual platonica, Ia intuicion imaginal -la imagina cion creadara- como rectora suprema de Ia ciudad de los hombres. Sin embargo. se senala una diferencia entre el modeIo de Farabi de Ia sociosoiia del islam '1 el famoso modelo platonico: todo el islam se situa en un regimen ascendente de la Imagen." Mientras que el sa bio platonico baja de nUe\7O a Ia cripta terrestre para ocuparse de masiado terrenalmente de los asuntos de aqui abajo -'1 esta Ieccion sera retenida par toda «politicas cristiana, con todos los compromi sos y el maquiavelismo que impIica-. el caIifa proietico arrastra ha cia 10 alto a Ia ciudad jerarquizada por entero. No es ni una prome 63. Vease H. Corb in, Histoire de fa philosophie islamique. op. cit.. pags. 2 2 2 y sigs. 64. Ibid.. pag.

23 0.

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sa mesianica situada en el tiempo lineal. ni una condescendencia '1 una profanaci6n del orden en 10 cotidiano. sino una mirada vertical escatologica. que organize la ciudad terrenaI se~un eI modelo prole tico de la ciudad celestial. IncIuso en el pretendidamente «positivista» Ibn Khaldun, el «es tado angelicc» constituye el polo de toda actividad humana. La his taria trata de Ia crcilizacion universal ('umrdn al'alai" que se define de forma caracteristica par un «ircuk» etico" -«circuloD que ha es capado a muchos de los comentadares positivistas-e-: «las ocho rna ximas de sabiduria politica, cada una de las cuales comienza par eI . final de la precedente. se inscriben en un circulo sin fins, En otras palabras, incIuso en este historiograio, Ia naturaleza del hombre ca paz de 10 verdadero '1 10 bello. que exige un frena (al-huhm al-wazi'), que se ~ana Ia vida '1 cohabita can los otros hombres. es Ia que sos tiene la historia y Ia ciudad. La politica, la exigencia del wazi (el mo derador) fundamenta la ciudad '1 su estudio sociologico: «EI poder real (mulk) es una cuaIidad natural del hombre (tabf'fya) de la que no podria prescindin." Esto es todavia mas evidente entre los espirituales puros del islam. a simplemente entre los «filosoios» ifalasifa) de los que Ibn Khaldun habla can cierta reserve: para ellos, el verdadero wazi es un ~uia. un profeta. Y asi como la historia de los profetas esta interiorizada, Ia ciudad de los hombres esta interiorizada a su vez: ya sea Ia rciudad de las puertas», la «ciudad del cobrer, a esa «tierra celestial» -Hr1r qafya_ 68 can sus do s ciudades, Iabarsa '1 Jabalqa, cuyas implica 65. Ibn Khaldun , op. cit.. I. pags. 194 y sigs. 66. Ibid.. pag. 69. Se encontrara tarnbien en Ia sociologia alernana en T. Litt. vease nota 94, esta noci6n de « frculo cerradc» (geschfossen Kreis) que iundarnen ta la estructura social mas elemental. Vease en Ibn Khaldun, op. cit.. I. pags. 78 79. numerosos ejemplos de este «frcuk» donde eI monarca se basa en el Estado y eI poder material. pero donde el poder y el Estado no estan basados mas que en la legitimidad y la ejusticiat de los monarcas. 67. Ibn Khaldun. op. cit.. I. pags. 88-89. 68. H. Corbin. Corps spirituel et terre celeste, Paris. Buchet-ChasteI. 1969 [trad, cast.: Cuerpo espiritualy tierra celeste, Madrid. Siruela, 1996].

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI 6N

ciones espirituales en el mazdeismo y en el islam chiita estudia Henry Corbin. La interiorizaci6n de la historia y la desaparici6n de su historicidad robjetivas -e idolatrica- hace prevalecer en el is lam espirituaI. como Schuon y Corbin'? constatan tras Massignon, una prioridad del espacio sobre el tiempo. Pero este espacio se des dobla en espacio puramente ~eo~rafico. 0 mejor ~eometrico. sus ceptible de los absurdos descriptrvos de la objetividad, y en un «mundo» subjetivo, interiorizado. portador de sentido, donde el rsentidos toma carne imaginal. En otras palabras. asi como hay dos «tiemposr de la historia, existen dos mundos que Sohrawardi tipiii c6 como «mundo del exiIio occidental» y «mundo de las luces orien tales». Por otra parte. nadie mejor que Sohrawardi, retomando Ia hierograiia de la antigua Persia. apoya su doctrina espiritual en una terrninologia ~eo~rafica y cosmograiica transpuesta:" polo. oriente. occidente, clima, viajes de exiIio 0 de retorno. orden de las esferas celestes. tejen un espacio visionario donde pueden por otra parte integrarse las ciudades visionarias de Jabarsa y Iabalqa, parientes pr6ximos del castillo de Kang-Dez del Shah-Nameh y del castillo del Graal de Ia leyenda arturica." Sohrawardi ~ustaba designer este conjunto ~eo~rafico con el terrnino de «tierra del no dondei, Na Koja-Abad. mas alla de Ia montana de Qaj. es decir, mas alla del limi te de la espaciaIidad material." Pero ya que nos permitimos com parar timidamente los contenidos de nuestro concepto occidental de «sociolo~ia» con esta parte de la antropologia oriental que co mienza como una ~eo~rafia y termina como una politica, entremos un poco mas en el detalle. Se trata, en primer Iugar. de «~eo~rafia humanas en el sentido mas pleno del termino, como expresa Ibn 'Arabi en el capitulo VIII de su famoso tratado Kitab al Fotiihatal-Makkfya (Las conquistas es

69. Vease tam bien H. Corbin. En Islam iranien, op. cit.. pa~s . 81 y si~s. Ibid.. 1. pa~s. 12 2 y si~s. 71. Ibid.. I. pa~s. 168 y si~s. 7 2. Ibid.. 1. pa~s. 189 y si~s. Y Corps spirituel et terre celeste. op. cit.. especia I ment e ca p. II. parrafos 2 a 4. 70 .


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pitituales de La Meca).71 Esta tierra creada «del sobrante de la arcilla de Adam. es la hermana de Adan, da hija de su secreto intimo•. an tropomorfa y simboIizada por la palmera. En segundo Iugar, esta «tierra» antropomorfa encubre una sociologia implicita: es la tierra de Hurqalya de dos ciudades inmensas, Jabarsa y Jabalqa, Estas «so ciedadesi situadas en el intermundo de Hurqalya, son aquellas, se ~un Shayhh Sarhar A~ha (si~lo XIX),74 a las que hace alusi6n la sura 18 del Coran (18.82 y sigs.), «pueblos principiales», rcompaneros y au xiliares del imam ocultc», «que no conocen a IbIis (el mal) •. 1••• Tene mos tradiciones que nos informan sobre Ia topologia de ese univer so... sobre los ediiicios permanentes, las tiendas que alIi se Ievantan, los pueblos que 10 habitat», anade Shayzh Sarzar A~ha, contempo ranee de Gurvitch, bougle 0 Fauconnet. Y las descripciones de estas ciudades se encuentran a 10 lar~o de las compiIaciones de haditli en el volumen XIV de la ~ran encicIopedia de MajIisi (Bihar al-Anwai) 10 mismo que entre los autores conternporaneos de nuestro si~lo xx, como Muhammad Khan Kermani" 0 Mawlana Zaynol-Abidin Khan Kermani (iallecido en 1942). Precisemos con un shayl
evangellca ap6crifa. 74. Vease ibid.. textos de Lahiji y Sarkar Agha. pags. 190 y sigs. Y 277 Ysigs. Tarnbien. ibid.. pags, 282 y 291. notas 15 y 16. 75. Vease texto del comentario a La Roseraie du Mystere. op. cit.. pags. 190-193.


ca. es decir, una dualitud entre las dos ciudades: una. Jabalqa, tiene una eestructura mas sutil y mas pura». Se podria anadir tambien. to mando prestados los terminos a nuestra sociologia occidental. que Ia balqa es la ciudad primera, la de los modelos. los tipos y los arqueti pos: Jabarsa es la ciudad s~unda. la que tiene «un ran~o posterior en relaci6n con la existencia terrenah, mientras que Iabalqa tiene «priori dad y anterioridads, y S. M. Lahiji cita muy pertinentemente - a tra ves del comentador Shayl

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Iifato consiste en dirigir a las ~entes se~un la ley divina, a fin de ase ~urar su feIicidad en este mundo y en el otro.i De ahi la importancia de esta nocion de «caliia». rvicarioi del Iegislador sagrado (Muham mad). E Ibn Khaldun" asimila explicitamente el caIifa (palabra que viene de la raiz KHLF. «reemplezan) al imam, «el que dirige la ora ciom: pero quires mantiene ahi una ambiguedad: el imamate -pa ra todos los dmamismosr-c- no es solamente un caIifato devoto, si no tambien un caliiato afiIiado regulaimente (por Ali) al Profeta . Ibn Khaldun no escapa al desconcierto del sunnita ante la imamologia chiita. Para el sunnita, el caIifato no es sino temporal y secular. Para el chiisrno, el imam es autoridad metafisica. Y anadase esta sutiI re flexion -reflexion que Ie ha ialtado a la institucion pontiiicia de Occidente, incIuso revisada y exaltada por Maistre-: «EI vicario no puede entenderse mas que en relacion a un ausente, y no en rela cion a Dios, que esta siempre presenter. Por tanto, el imam. para el sunnita Ibn Khaldun, es el vicario del Profeta o. mejor, de Ia Proie cia sellada: el hace presente -«divinizal por tanto- sempiterna mente su sentido. " Para el chiita, por el contrario, el imam, como el Sello de la Profecia y el Adan Primordial. es Khalifat Allah. Co mo quiera que sea, siete cuaIidades definen al imam: ciencia, pro bidad, competencia iisica y mental. pero tambien su cualidad «fi lial»: ser descendiente del Profeta -ser Qorayshita- es decir, de Ia familia (aunque sea por adopcion) del Profeta. Pero este ahl albyat no basta todavia (hay miles de descendientes de los imames...). es necesario tambien eI nass" (cooptacion por el imam precedente) y eI ismat. es decir. Ia impecabiIidad. la inmunidad en alguns medi da. Y se ve el males tar y Ia confusion del le~alismo sunnita cuando Ibn Khaldun reduce a cuatro -a los cuatro primeros fundadores 78. Ibid., 1, pag. 370. 79. Ibid.. 1, pag. 372. pasa jes interesantes en los que Ibn Khaldun defiende la noci6n de imam tanto frente a los fiI6sofos politicos como frente a kharijitas y mo

tazilitas. 80 . H. Corbin. En Islam iranien. op. cit.. I. pag. 24 , e ibid., III, pag. 303


de los cuatro ritos- las cualificaciones del imam. 10 que Ie coloca en dificuItades cuando se trata de precisar la cabeza del linaje cali far. punto sin embargo capital si se quiere indicidualizar claramen te al primer califa-imam. Por mas que el historiografo sunnita" iro niza sobre las divergencies que existen entre las diferentes sectas chiitas (de shi'ia «rompaneros. acompanantesr). el problema del imam inicial se plantea -jerarquicamente- despues del primer caIifa (Abu-Baar) y con mayor razon despues del primer rey: Mu'a wiya, y sobre todo de su indigno sucesor Yazid. La herencia, el de p6sito fundador (wdsi) Ipasa asi del islam al espiritu de cuerpo y al sables." Ibn Khaldun" nos describe. pues, a la vez la necesidad del principio jerarquico y la forma en que la monarquia se seculariza cuando la regla de sucesion, a Ia vez qorayshita y fatimida (por Fa tima y AIl) es olvidada. Se sigue de su confusi6n que. finalmente. 5610 el linaje fatimida garantiza la legitimidad del califato y de la simple monarquia secular. En este punto concreto Ia espirituaIidad chiita amplifica la 50 ciopoIitica musulmana; monarquia, caliiato, no bastan. Como pre cisa muy recientemente Shayl

A~ha85

nos narra a este respecto Ia conmovedora historia deI imam Hasan'Ashari (eI XI imam) perseguido, escarnecido por eI caIifa abasida y que muestra a uno de sus fieIes que no esta en este mun do de Ia division y Ia persecucion, sino en Hurqalya. Perc. sobre to do, eI XII imam, eI imam oculto, como los otros Inmaculados. «no deja de estar eternamente en los universes superiores tanto en eI curso de Ia vida que pasaron sobre la tierra como en su existencia post mortem». Por tanto. la ciudad de Hurqalya es la Luz muham madiana, presentiiicada por el imam. Pero tarnbien como jerarquia entre el mundo del mandato divino. de las Inteligencias, y el de aqui abajo, ese malahtu. ese «mundo interrnedic» ibarzahhi. impli ca una jerarquia de las almas Y las fideIidades. Este estado de Hur qalya es experimentado por cada uno de los companeros ishi'uasi «en iuncion de su range espiritual, ya sea como una experiencia du radera y permanente, 0 como estado que se hace sentir mediante instantes privilegiadoss." La sociosoiia musulmana no solo define el estatuto politico ideal como una monarquia caliial que se ori~ina en un acto iundador re Ii~ioso. sino que tambien un segundo aspecto, su definicion de la so ciedad entera como una sodaIidad jerarquica, deriva de esta religio sidad constitutiva, Desde los pensadores misticos como Mella Sadra hasta las diiicultades de politicologos sunnitas como Ibn Khaldun, resaItan esta noci6n fundamental: todo pacto social antropologica- . mente valido es ese lazo sacraIizador y «carismaticos -como ~ustan decir nuestros sociologos-e- (Ia wala.yat),87 cimiento de la diIecci6n divina, que enlaza no solo el imamato con la Luz proietica Y el PIe roma arcangelico «en Hurqalyar, sino tambien -siempre «en Hur qalya»- que conduce a los iieles a esa hermeneutica de la ~nosis proietica por mediaci6n del juramento de fideIidad de amor -los «fieIes de amor»- al imam. La sodaIidad que de ello resuIta. la /0 85. En Tanzili ol-Awliyii. Kennan. 1948. largo pasaje traducido par Corbin en Corps spirituel et terre celeste. op. cit.. pags, 267-292.. 86. Ibid., pag. 394 . 87. H. Corbin. En Islam iranien, op. cit.. I. pag. 248 .

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI ON

towwat, hace que toda la sociedad espiritual del islam constituya en su conjunto una jerarquia esoterica, es decir, situada iuera de 10 exo terico, «en Hurqalyai, una sociedad tniciatica" La ultima palabra de la sociosoiia musulmana es la constituci6n de una sodalidad inicia tica, una sinarquia sacralizada que constituye la fotowwat. Si se quie re encontrar un punta de comparaci6n en Occidente de este pacta hierosocial. no esta por supuesto. ni en nuestros econtratos socialesi tan del ~usto de nuestras epistemologies democraticas donde el «sondeo de opinion» y la media estadistica se convierten en normas sacrosantas de la politica, ni siquiera en las jerarquias exotericas de las I~lesias y de los ejercitos, sino mas bien -y Henry Corbin no se equivoco en eIIo- en 10 que la mitohistoria nos permite compren der de la cabaIIeria mistica del Graal. 0 tambien en los modestos la zos de compagnonnage de las sodalidades «operativas» de construe tores, asi como en la sodalidad eespeculativas de la francmasoneria del si~lo XVIII. EI «octavo climar" de Hurqalya, donde se despliega esta socio soiia, ese 'Vinculo de la sodalidad esoterica e iniciatica, es magistral mente comparado por Henry Corbin con la ~eo~rafia y la sociogra na imaginales de los relatos occidentales del GraaI. La luz De ~loria -y su intensidad- que mide esta extensi6n espiritual y articula los ~rados de la jerarquia social. no es otra cosa que la «Luz de Gloria» del Santo GraaI. A prop6sito de otro autor, mas sutil que Khaldun y contemporaneo de Descartes. Mir Fendereski. " autor de un Tiatado de las actividades humanas (en persa: Risa1a-ye Sina 'Wa) que podria pasar a primera vista por un insulso tratado de sociologia, Henry Corbin muestra de manera excelente que se trata tambien de una ciudad arquetipo y. de la enumeraci6n descriptive de la ciudad, de sus artes y oficios, i~ual que en Ibn Khaldun, pero con mas iuerza y claridad, «se encuentra pues excluida toda explicaci6n de la estruc 88. Ibid.. IV, libra VlI. cap . Ill. 89. Ibid.. II. 3-4; IV. 3. 'lease P. Ponsoye. L'Islam et Ie Graal, Paris. Deno el, 1957 [trad , cast.: E! Islam y el Graal: Palma de Mallorca. Olaneta, 1984]. 90. 'lease S. J. Ashtiyani, op. cit.. pags. 31 y sigs.

CIEN CIA DEL HOMBRE E [SLAM ESPIRITUAL

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tura de una sociedad por una finaIidad inmanente a esa sociedad misma. y que encuentre en ella la justiiicacion primera Y ultima. To das las artes, oficios y actividades, desembocan en un arte que care ce de iinalidad. pues no tiene mas fin que el mismo ... porque el mis mo es eI fin de todos los demas». Este arte supremo -Ars Magna es, como en Platen. el del filosoio, pero sobre todo el del Profeta. Y por supuesto el del imam. mientras que en el ~rado inferior de esta sodalidad, se encuentra el arte del herrero. " aquel que. se~un el Co ran (57.25). domina eel hierro que Ileva en el terribles desgracias Y provechos». 6No se indica asi que el ~nostico esta en un ~rado supe rior al tecnico, aunque uno Y otro sean soIidarios en e1 seno de la fo towwat? 6No se evita asi todo peligro de tecnocracia. toda eleccion de ~obierno por los criterios unicos de [a habilidad material y el pra~~ / matismo? La extension no espacial de Hurqalya Y sus ciudades internpo rales conjugan pues la presencia del imam con 10 que ya sabiamos de la interiorizacion de las cronologias proieticas. Pero, sobre todo, la ~eosofia 9 l que acompana a esta sociosoiia exalta un principio de jerarquia -es decir, de distincion ordinal en el seno de la conti nuidad creada- en el que se puede apoyar una «riencia social» (a la vez politica y sociologica) islamica que no tiene sino muy lejanas relaciones con nuestra sociologia occidental. sobre todo con la transcripcion epistemologies que ofrece de las cuantificaciones de mocraticas. Si 10 que se acaba de leer a traves del escasamente mis tico Ibn Khaldun, y mucho mas todavia a traves de Mir Fendereshi, se pudiera comparar con al~una sociologia politica de Occidente, no seria desde luego con el cuantitativismo estadistico que reina como duefio y senor -{(si~no de los tiempos»." pero tambien si~ natura de una cierta civilizacion-c-, en los positivismos y los neo positivismos «objetivos» de la sociologia occidental. sino mas bien. 91. Ibid.. pags. 33 Y 39· 92. EI terrnino es de Corb in en Corps spirituelet terre celeste. op. cit.. cap. I. 4. rGeosophie et Anges feminins de Ia terre •. 93. Vease R. Guenon, Le Refne de la quantile et Ies signes des temps. op. cit.

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aparte de! pensamiento de 1. de Maistre ya evocado. con algunos rasgos de la sociologia alemana que subrayan, por una parte. el ca racter carismatico de! vinculo sociaL y por otra, una dialectica in terna de 10 espiritual y 10 temporal, un circulo de la vocacion indi vidual y el destino social. La teoria del poder en Ibn Khaldun, mas que pr6xima a Montesquieu 0 Marx. parece cercana a algunas tesis de F. Tennies 0 T. Litt." La celebre distinci6n entre «comunidad» (Gemeinschajt) y sociedad, la definicion de 10 social por las relacio nes de solidaridad (Verbiindenheiten) y especialmente la comunidad y la solidaridad de sangre, la familia definida como rla expresi6n ~e neralizada de la realidad comunitaria», parece pr6xima al «espiritu de clam. el espiritu tribal. el «vinculo de sangre» lsilat ar-rahimi. que fundamentan toda dinastfa, incluida la de los califas 0 los imames. Ademas, la jerarquizaci6n fundamental de la sociedad arquetipo is Iamica, la preeminencia paradigrnatica de la ciudad metaiisica, el principio jerarquico que ordena el conjunto, no deja de evocar muy exactamente esta «interiorizaci6n de la comunidad» de que habla T. Geiger, 0 la Fiihrerschaft de Schmalenbach. y la Hetrschaft de Spann." Este ultimo Ilega a una concepci6n jerarquica, antidemo cratica, formalmente muy pr6xima a los conceptos sociopoliticos del islam. Sin embargo, tomemos la precauci6n de subrayar el caracter «formal» de tales semejanzas: la sociologia alemana, como cualquier otra sociologia del Extremo Occidente, no haescapado a la proia nacion antropologica de Occidente, y e! FUhrer que ha dibujado y presentido, no ha sido ni siquiera la caricatura del monarca -ran ~o «natural» inferior al del califa y mas aun al del imam- que es tigmatiza Ibn Khaldun, Si hay una scciograiia occidental que pueda 94. Vease F. Tennies, Communaute et societe (188 7). Paris. P.U.F.. 1944. Y 1. Leii, La Sociologte de fannies. Paris. P.U.F.. 1946. Vease tarnbien Ibn Khaldun. op. cit . I. pags. 256 Y 30 2 Ysigs.. y T. Litt, Individuum und Gumeinschaft. Leipzig. 1919. Vease infra. cap. 4. 95. Wase O . Spann. Gesellschaftlehre. Leipzig. 1930 y Der Wahre Staat. leip zig. 1921. YT. Geiger. Die Gestalten der Gesellung. Karlsruhe. 1928.


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ser mas 0 menos comparada a la sociograiia musulmana. es sin du da la sinarqufa del marques Saint-Yves d'Alveydre," que tanta tinta ha hecho derramar en Occidente, hasta tal punto su modelo es una obsesi6n y una nostalgia. Se sabe par otra parte que Rene Guenon dio espiritualmente un rodeo par la meditaci6n del pensamiento de Saint-Yves antes de orientarse y convertirse al islam. En cuanto a esa dialectics que justamente ve declinar las culturas legftimas en civilizaciones legales -cuando el «frculo sociopolitico» (el gesch Iossen Kreis). que tan bien subray6 Ibn Khaldun con el rey persa Anushirvan (Khosro I) 0 Masudi." no se ha cerrado- no deja de evocar a la vez la celebre distinci6n de la Kultursoziologie germani ca entre Kultur s Zivilisation debida a Alfred Weber98 y la no menos celebre dialectica de la decadencia de las civilizaciones que ha ilus trado la obra de O. Spengler. Pero una vez mas. estas comparacio nes de algunos conceptos de la sociologia alernana. iragmentarios. no relacionados por una religion que los coordine y. sobre todo, los oriente. no aparecen enel Occidente del siglo xx -el Extremo Oc cidente- mas que como sucedaneos nostalgicos, y a menudo per vertidos, a faIta de un fundamento «revelados, de esa sodalidad isla mica que constituye el corpus de la sociosoiia chiita, El pensamiento aleman. en nuestro Occidente, no ha podido sino expresar una nos talgia. una carencia, y su impulso cae tambien en el nivel de las sempitemas disputas del sacerdocio y el imperio. Se podria dedr que no ha hecho mas que entrever una fotowwa: mutilada y pervertida, porque Ie faItaba el cimiento de la walaya: y de la nobowwat, de la Revelaci6n proietica y del lazo que reline Palabra divina, profetas. .' imames y fieles. Debo ahora retomar y profundizar en las concepciones islarnicas de esta historia basada en una hierogenesis, de esta sociologia que no es antropologica mas que por establecerse en las antipodas del 96. Sobre este problema. vease eI exceIente libra de 1. Sau nier. La Synarchie. Paris. Grasset, 1971. 97. Ibn Khaldun, op. cit. I. pag. 78. 98. Vease A. Weber. Ideen zur Staats und Kukursoziologie. 1927.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICrON

positivismo ~eo~rafico. economico y cuantitativo, fundamentos ha bituales de nuestra sociologia occidental y. muy a menudo -iay! de nuestros «\7alores» politicos. EI espejo es sin duda el lugar de aparicion de las formas que son vistas en d. pero esas formas estan ahi en suspenso... La imaginacion activa es, sin duda, el Iugar de aparici6n de las formas irnaginativas. pero esas formas estan en suspenso. no estan ni en ese lugar ni en ese sustrato. S. Y. SOHRAwARDi, Libro de la teosofia oriental Las dos ciudades de Hurqalya, como la cr6nica de los seis (0 siete) ~randes profetas, se interiorizan en el islam. hasta eI punta de que los profetas -y los imames que los sostienen- devienen an te todo (si puedo expresarme asi, invirtiendo can esta expresi6n las categories causales), los «5iete profetas de tu alma». I~ual que este intermundo (barzakh) constituye el cuerpo espiritual del fiel. su «paraisor personal. como escribe Shayhb Karim Khan Kerrnani (si ~lo XIX) .?? En otras palabras, no hay ningun «corte» episternologico -como en Occidente- entre las tres «Iencias sociales» que dis tingue la episteme occidental: historia, sociologia y psicologia, Estas estan de manera absurda -y los mejores de quienes las practican 10 saben perfectamente- «separadas» porque confunden la origi nalidad de los puntas de vista metodologicos y Ia se~re~aci6n de su perspective «objetivas.'?? En las culturas tradicionales. y particular mente en elislam. Ia unidad del saber. y especialmente la unidad del saber antropologico. procede del hecho de que la perspective de ese saber no es ciencia objetiva, sino conciencia subjetiva. Don de Occidente situa el analisis -can las raras excepciones paracel sicas JO '- el Oriente islamico situa la semejanza. eI re~imen que 99. 'lease H. Corbin. Corps spirituelet terre celeste. op. cit.. textos del shayRh Moh . Karim Khan Kermani. 100. 'lease supra. cap. 1. 1OJ. W.ase T. Litt. individuum und Gemeinschaft, op. cit.. y E. Boutroux. Etu des d'histoire de Iaphilosophie allemande. Paris. Vrin, 1926.

CJENClA DEL HOMBR E E ISLAM ESPIRlTUAL

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Corbin"? ha comparado a la piogressio harmonica en musica, es decir, el cambio de registro «que deja oir mas arm6nicosa medida que se progresa hacia el aqudr». Yo habia entrevisto, casi en la misma epoca, que un «trayecto antropologicos reunia indisoluble mente 10 psiquico con 10 cultural -el «objetor de la psicologia y el «ibjetoi de la sociologia-e- y me negaba a preguntar donde es taba el «a~udo» donde se captan mas arm6nicos antropologicos, No quisiera que este preambulo hiciera pensar que el a~udo don de se optimiza la antropologia sea 10 psicologico: di~amos sim plemente que en el nivel - 0 en la extremidad- psicologica del etrayectc» se experimenta subjetivamente y con mayor facilidad metodologica la punta misma del sentido, pero ese sentido trans ciende todo el rtrayectos. incIuida su extremidad psiquica e indivi dual. En otras palabras, y para que no haya ningun malentendido, di~amos que el «a~udo» de la ptogressio. el punto mas cargado de sentido, esta en el plano pneumatico mas que en el plano psicolo ~icO.'OJ Tomadas estas precauciones. se puede abordar el registro arm6nico de la «psicologta» que econciencificas -si puedo expre sarme asi- la doble interiorizaci6n de la historia y la ciudad. Digamos que la psicologia islamica se articula sobre una funda mental y ~i~antesca «fantastica transcendental». par hablar como Ba chelard si~uiendo a Novalis, Ahi, decididamente, «la imaginacion es 102. H. Co~bin. Corps spirituel et terre celeste. op. cit , pags. 25 y 82 Ysigs. EI autor tenia, aproximadamente en la misma epoca que nosotros (1958-1960), la in tuicion de que las ciencias del espiritu - 0 del hombre- estaban regidas par Ia regla de Ia homologia mas que par las del deterrninismo: eDesde ese mom ento, de 10 que hay que ocuparse es de las estructuras y de las homologies de estructu ra, 10 que hay que clarificar es su isomoriismc». Vease G. Durand, Les Structures anthiopologiques de I'imaginaire. Paris, P.u.P .. '1960 [trad. cast.: Las estructutas an tropologicas de 10 imaginario. Madrid, Taurus. 1982]. 103. Y encontramos aqui el esquema antropologico, que Corbin cita y siste matiza en Corps spirituel et terre celeste, op. cit., pag. 230, tomado del shayRh Ah mad Ahsa'i, donde Ia ptogressio harmonica sube del plano del cuerpo material (Ja sad A) al cuerpo espiritual (Iasad B) pero no se detiene ahi, iranquea el cuerpo astral (Iism A) -Hurqalya- para IIegar imalmente a1 (Iism B), cuerpo arquetipo imperecedero.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICI6N

Ia reina de las iacultades» ademas, eI mundo irnaginario es eI pro cedimiento, eI medio esenciaI del paso de 10 psiquico a 10 pneuma tico. Hasta tal punto las teorias sobre 10 imaginario en Occidente'?' han Iastrado a esta palabra con significados peyorativos y han mini mizado este concepto como una pobre iantasmagoria. que Henry Corbin se ha visto obligado a utilizer, para esta funci6n fundamental y este dominio privilegiado, eI termino de imaginal en Iugar del dmaginark» constitutive de Ia psicologia e instaurador de Ia ontolo ~ia y que fundamenta Ia teosofia. Si nuestros orientaIistas hubiesen sido psicologos, y si nuestros psicologos tuvieran una cierta cultura antropologica. unos y otros habrian podido sospechar esta posici6n revolucionaria de Ia psico logia musulmana. considerando eI papeI ins6Iito que en ella ocupa eI sueno'?' en relaci6n con Ia psicologia occidental hasta Freud y aI menos hasta eI Romanticismo. Mucho antes que eI psicoanalisis 0 simplemente mucho antes que eI interes romantico de un Carus 0 un Schubert por eI sueno, cuatro si~Ios despues del advenimiento del Profeta. Ia colecci6n de onirocriticas musulmanas citadas en Ia encieIopedia de Hasan 1. Husayn al-Khallah, se eleva aI numero in mensa de mas de siete mil. sobre las que Louis Massignon fue eI primer autor frances en alzar Ii~eramente eI velo de Ia i~norancia y eI olvido, si~uiendo asi Ia labor -imuy olvidada tambienl-e- de Ge rardo de Cremona, que tradujo aI latin eI tratado de al-Kindi (si~Io VIII) lllat an-Nawm wa'l-nlya (De somno et visionel:" Sin duda, solo se trata, muy a menudo, de vulgares cleves de suenos, pero que se 104. Vease nuestra critica a esta situacion episternologica de 10 imaginario en Occidente. en Structures anthropologiques de I'imaginaire. op. cit. Vease H. Cor bin, (Mundus imaginalis ou I'imaginaire et I'imaginab, en Cahiets fntemationaux de Symbo[isme, nO6, 1964. 105. Vease Toufy Fahd, d.es So~es et leur interpretation seion I'Islarrn, en: va rios autores, Les Sanfes et leurinterpretation, (Sources orientales», Paris, Seuil, 1959; L. Massi~non, (Themes archetypiques et onirocritique rnusulmanes, en Eranos Jahr buck XII, Zurich, 1945; G. Durand, d.Exploration de I'Imaginaires, en Circe, nO I, 1969. I06. Vease H. Corbin. Histoire de [a philosophie islamique. op. cit.. pa~ . 218.

CIE NCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL

apoyan y justifican por numerosos pasajes del Coran (34.42; 42.50 51; 12,44; 22,5. etc.), que refuerzan los haditli citados por Toufy Fahd, segun Dinawari, y que apuntalaran la autoridad del VI imam. Ja'iar-Sadiq (al que se atribuye incluso un tratado de onirocritica, Taqsim ar-tiiya)?" Por ultimo, nuestro rpositivistai Ibn Khaldun no duda en consagrar un parraio de su episternologia al fa 'bir ar-raya, la «clave de los suefiosi que «forma parte de las ciencias de la ley re Ii~iosal. 10 8 Sin duda, ya se ve que fructifera investigacion podria es tablecerse entre los diez siglos de onirocrftica musulmana y nuestras recientes teorias romanticas del sueno, de Nerval, Von Schubert 0 Hervey de Saint-Derris." ? Pero sera sobre todo mas alla de Freud en el si~lo xx, en Ia teoria de c.-G. Jung -tan sospechoso para Occi dente- donde podran establecerse numerosos puntos comunes con la onirocritica musulmana, mostrando una y otra que el sueno tiene una importancia vital en la orientacion psiquica del que sue fia. Si en Jung la imagen onfrica no es quizas todavia una adivina cion. al menos es un designio, si no un destino." ° La valoracion de los sistemas de imagenes no se reduce. en el islam. a Ia onirocntica. Englobe todo el inmenso mundo de las rvisioness, como atestiguan todos los rrelatos visionariosi de los que los mas ~randes iilosoios aportan testimonio constante, desde Avicena a Sohrawardi, desde Ibn 'Arabi a Haydar Amoli.'" No tenemos espacio aqui para dete 107. Vease Touiy Fahd. op. cit. pa~. 141. 108. W.ase Ibn Khaldun. op. cit, III, parrafo 17, pag. 1.033. 109. Vease eI hermoso Iibro de A. Be~uin. L'Ame romantique et Ie rive, Pa ris. Corti, reed en 1967 [trad, cast.: El alma romantica y el sueito, Madrid. FCE. 1978]. Vease eI clasico G.-H. vo n Schubert. S;ymbofik der Iraiime. Berlin. 1812. 110. Vease nu estro articulo ya citado en Circe. nO I, pa~s. 28 y si~s . ; tambien . c.-G. Jung, Ma vie. Paris. Gallimard. 1966. y L'Homme et ses symboles. Lafiont, 196 4 [trad, cast.: Ef hombre y sus simbolos. Barcelona. Caralt. 1997]. Ill. Vease eI articulo de H. Corbin. «Le Songe visionnaire en spiritualite isla

miguel. en R. Caillois y C.-E. Grunebaum, Le Rive et Ies societes humaines, Paris. Gallimard. 1967; i~ualmente H. Corbin. Avicenne et Ie recit visionnaire, Paris. Berg International. 1979 yEn Islam iranien, op. cit., \101. III, libra IV. ca p. 1, «Haydar Ameli, theologien shi'ite du souiismes. Vease tarnb ien mi articulo «Prelude a I'a nthro pologies, en Esprit. 1959.


nernos en este aspecto fundamental de la espiritualidad musulma na, que afecta mas a la parapsicologia que a la psicologia propia mente dicha. Hay una concordancia mas importante todavia entre la psico lo~ia del antiguo islam y las teorias mas recientes que descubre Oc cidente a partir del si~lo xx: es la extraordinaria valoracion, como facultad central del alma. y para el islam facultad fundamental de toda la espiritualidad proietica. de la imaginacion creadora, que es verdaderamente en la psicosofia islamica «la reina de las facuIta des». Puesto que habia anunciado anteriormente que no renuncia ria a hacer alusion a mis recuerdos personales para testimoniar eI extraordinario interes que puede suscitar la obra de mi amigo H. Corbin. totalmente consagrada en apariencia a esas lejanas tradi ciones del islam espirituaI. permitaseme precisar y evocar esta ex periencia de la actualidad intelectual mas a~uda que puede suscitar el encuentro con la obra de Henry Corbin. Hace unos quince anos , cuando acababa precisamente de dedicar al~unos lustros de estu dios a perfilar penosamente 10 que -a traves del Romanticismo. el surrealismo, el psicoanalisis, la psicologia de las profundidades y el etnologismo-s- senalaba para mi ~eneraci6n el «~ran ~iro» de la psicologia y la antropologia modernas, esta revolucion de la que Freud (se 10 admita, como Iung, 0 no. como Pia~et) constituye el eje, habfa Ilegado a mostrar que el balance de la antropologia mo derna consistia en una revalorizacion, sin precedentes en Occiden teo de la imagen y los procedimientos y estructuras de 10 imagine rio. Entonces lei par azar el libro que Henry Corbin. dos anos antes. habia dedicado a La itnaginacion creadora en el sufismo de Ibn 'Arabi:" Fue una revolucion constatar que los timidos descubrimientos de la psicologia contemporanea occidental estaban magistral y au dazmente establecidos desde el si~lo XIII al menos (mas tarde cono ci la obra del pensador del si~lo XII Shihaboddin Yahya SohraII 2. Vease G. Durand. Les Structures anthropologiques de l'imaginaire. op. cit: H. Corbin. L'Imagination cteatrice dans Ie soufisme d'Ibn 'Arabi. op. cit.


wardi, ~racias a los magnificos trabajos que Corbin Ie ha consagra do) por el ~ran fiI6sofo andaluz. Todos esos fiI6sofos cuya trayecto ria no se interrumpira en el transcurso de los si~los -pasando por la ~ran fi~ura del si~lo XVII MoIIa Sadra. para Ilegar a Ia escuela shayhhi, contemporanea de Freud y Jun~ fundamentan el funcio namiento especifico de Ia psique humana no en la razon y los re cursos 16~icos del juicio 0 en las percepciones, como toda la iiloso fia psicologica de Occidente ha tratado de hacer desde la escolastica peripatetica. sino en el rconocimiento por el corazoru"! ima'rtfat . qalbtya). la vision interior ibasirat al-batini que es a la vision percep tiva y sus largas cadenas de determinismos y razones 10 que el senti do ibatin) -0 la verticalidad de la duraci6n izanuui ajaqi)- es en relaci6n a la letra (zahir)." Se define asi mucho mas que una «fa cuItad del alma». como habria dicho nuestra psicologia del si~lo XVIII hablando de Ia imaginacion. mucho mas que un mundo de fantas mas. 10 imaginario. devaluado en relaci6n con 10 real perceptible: ese mundus imaginalis 0 mundus archetypus --dlam al-mithal-« al que Corbin reserva eI nombre de dmaginah 0 tambien de dmagina trizs.! " Por otra parte. y un poco a la manera del subjetivismo de . nuestros psicologos analiticos modemos, la percepcion, la sensacion, dependen de al~una manera de esta soberania imaginative: dncluso II)

j

Il3. Vease H. Corbin. Oeuvres philosophiques et mystiques de Shihaboddia 'lahya Sohrawardt. Paris. A. Maisonneuve. 1952, vols, I YII (nueva edici6n a cargo de S.H. Nasr en 1970), y H. Corbin. En Islam itanien. op. cit., vel, II: cSohrawardi et res platoniciens de Perses, II4- Sabre la escuela Shaykhi, vease H. Corbin, Corps spirituelet terre celeste. op. cit.. y En Ham iranien, op. cit.. vol, IV, libra VI: cL'Ecole Shaykhies. IlS. H. Corbin, Histoire de la philosophic islamique, op. cit.. pall· 84 II6, Vease H. Corbin. cMundus imaginalis au l'imaginaire et l'imaqinab. op. cit.: H. Corbin , Histoiie de la philosophie islamique Historia.... op. cit.. pall, 86. Una

distinci6n semejante aparece ya entre los romanticos, Navalis y Coleridge, y mas lejos en el tiempo en Jacob Bi:ihme y alquimistas como Paracelso: vease A. Koyre, Mystics et Spirituels duoXVI' siecle allemand, Paris. GaIIimard. 1971 [trad. cast.: Mis ticos, espirituales y alquimistas del siflo XI11 aleman. Madrid. Akal, 1981] y La Phi Iosophie de Jacob Bohme. Paris. Vrin. 1929. reedicion 1971. Citados por H. Corbin. L'Imagination cieatticedans le soufisme d'Ibn 'Atabi.op. cit.. pailS. 133 y sillS.

CIENCI A DEL HOM BRE Y TRADI CI ON

en el caso de la percepcion normal del objeto -escribe Corbin del objeto sensible exterior. no se puede decir que el alma tenga la vision de un forma que estaria en la materia exterior». Las formas exteriores son. diriamos nosotros, las causas ocasionales de la apari cion de una forma arquetipica que esimboliza con ellass imomatha [at, tamaththol). Nos encontramos en este punto de in-version de las perspecti-vas psicologicas propias de Occidente, en una situacion analoga a la que senalamos a proposito de la nocion de historia en el islam: es un orden interior -subjeti-vo. podriamos decir, si esta palabra no estuviera a su vez tan devaluada en Occidente- que le~itima y da sentido al accidente exterior. Lo rpsicologicoi se encuentra pues ele vado al range de experiencia directa --verdadera dntuiciorn y que. siendo rvisiom. no esta ya rodeada de los misterios en que Ia ha su mido entre nosotros el bergsonianismo-i- del consenso ~eneral de la sexistenciaciom del acto creador. EI mundus imaginalis y ese api ce pneurnatico de la psique que IIe~a hasta el, devienen la experi mentacion de la rexistenciaciorn creadora. En otras palabras, Ia percepcion del mundo, las objetivaciones de Ia conciencia. no ad quieren sentido mas que a traves del encadenamiento «subjetivor del imaginal, pero este ultimo a su vez, verdadero ernediadori (bar zahh), verdadero termino medio entre Ia creacion material y el acto creador, no se comprende funcionalmente mas que si se 10 refiere a la creatividad primordial,"? y la creacion no es sino una teofania (taja[fi). es decir, una imaginacion divina creadora. Como sucede tantisimas veces en el pensamiento islamico, y especialmente en el sufismo, nos encontramos ante un «Jrcuk». una anfiboIia que no es una tautologia esteril 0 una turbia ambigiiedad, sino que es cons titutiva de un trayecto ontologico, En Ia raiz de la creacion del mundo como. reciprocamente, en la ra iz del movimiento que de la criatura sensible reconduce (tawi!> al sentido, esta ese mundus ima fin alis, ese malahtit, por el que se corporifica el rsoplo creadon y II7. Vease H. Corbin. L'Imagination aeattice dans le soufisme d'Ibn :4rabf.

op. cit.. pags, 133-136.

CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRlTUAL

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por eI que se espiritualizan'" --es decir, toman un sentido- los cuerpos. Si eI mundo creado es da sombra de Diosr, reciprocamen teo Dios es eI portador de esa sornbra, y uno y otro se remiten a la Luz. La imaginacion gn6stica. que es la traducci6n psiquica de es ta Luz, es aqueIIa por la que Dios crea el mundo, pero es tarnbien la que en el rcorazoru -6rgano de la imaginaci6n- del creyente, crea igualmente aDios. EI «Dios que esta en la creencia es aquel cuya forma contiene eI corazon, aquel que se muestra a su coraz6n de suerte que este Ie reconoce. Asi, el ojo no ve mas que eI Dios de la creencias. Detengamonos un momenta en Ia noci6n de «frcuk» y en el metodo de recurrencias que autoriza. Ruzbehan BaqlI Shirazi' ? (si glo XIII) sobre todo, y en general los «fieIes de arnor» establecieron Ia esencia y el alcance metodologico de este concepto. La iltibas (an iibolia, circulo)' " es esa situaci6n noetica por la que un conocimien to no se puede establecer mas que por la reciprocidad. la homolo gia. la circulaci6n circular entre dos objetos comparados. 0 mejor, en el limite entre el sujeto y el objeto del conocimiento. Las «recu peracioness de la progressio harmonica. de que habla Corbin, dan una imagen de ella. pero el fundamento de esa metodologia se en raiza en Ia teosofia del islam. para Ia cual, el Dios absolutamente trascendente spostulas. ?' por su nostalgia de amor, la creaci6n rela tiva, pero donde, reciprocamente, la criatura -y especialmente la rrealidad humana» (bandagi)- refleja. rernite, reconduce, al acto creador: «EI secreta de la divinidad ilahiu) esta en la humanidadi.: " u8. Ibn 'Arabi, Fosiis, op. cit., en H. Corbin. ibid., pag. 142.

1l9. Vease H. Corbin, En Islam iranien, op. cit., III, cap. V, pags. 65 y sigs.

120. Veanse las idea s relacionadas ca n ella : shahid y mashhiid. testiqo y tes timonio: H. Corbin, En Islam itanien, op. cit.. III. pag. 78 y sigs.; vease eI rtema del espejos, en H. Corbin. Id.. IV. dndexr, s». «theme du miroirr, pag. 52 0 . 12l. La expresi6n es de Ruzbehan, vease H. Corbin, id.. III, pag. 75. Senal e mas que esta es una posici6n inversa de los rpostuladosr del kantismo. 122. Jasmin des fideles d'amour, traducci6n H. Corbin, op. cit., parraio 14. pag. 1l7, Paris. Maisonneuve, 1958; H. Corbin, En Islam iranien, op. cu.. III, pag. 73.

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CIENC1A DEL HOMBRE Y TRADICION

La rverdads. 0 mejor, la experiencia de la realidad, nace del doble trayecto, del ir y volver en al~una medida: en este caso primordial de iltibas, la «realidad» experimentada en el fondo herrneneutico mas profundo del acto creador y de la reconducci6n del contern plador, es el amor. El circulo «anfibolicr» que conduce y despues re conduce, vicevetsa. del Creador a la criatura «pone al dia»'2) -«des nublas, si puede decirse asi, retomando los terrninos utilizados por Ruzbehan- 10 que tienen «en cornun»": el amor. No se trata, pues, en absoluto de una tautologia o. como dice con desprecio Occi dente, de un scirculo vicioso». sino de un verdadero metodo intuiti vc donde la experiencia de la realidad nace de la reciprocidad del recorrido mental. Es, hablando con propiedad, un metodo especulativo (speculum = espejo, juego de reciprocidad) "' en el que la reciprocidad funda . una realidad nueva que no contenia en sf misma ninguna de las dos extremidades del trayecto reflexivo. Y esta «especulacior». esta facuItad especulativa constituye la realidad eminente del malabiit y de su participaci6n individual (katenotenismo. como escribe Cor bin) que es la irnaginacion creadora, el 'alam al-mithal. Esta es la experiencia -lar~amente comentada por Ruzbehan- l2 6 de los «He les de arnor». El amor es el modelo experimental donde se experi menta, donde se prueba el trayecto aniibolico constitutive de la te rra cognita del malabiit (Ia «tierra imaginal, hecha del sobrante de Ia arcilla adamica» segun Ibn 'Arabi: "? se ilumina asi la localizaci6n funcional en eI «corazon» de esa facultad de intuici6n imaginativa, de esa facuItad realmente spoeticas. pues confunde en el acto de amor 0 en la vision imaginative. el acto creador y la «reminiscencia» (anamnesis) creatural. 123. \Jease Kitab al-Iqhana. comentado par H. Corbin. id.. III. pa~. 30 y si~s. 124. Arwah-e qadsi. 'i/ease H. Corbin. id.. III. pa~. 81. 125. Sabre e1 espejo , Vease H. Corbin. id., III, pa~s . 80 Y si~s . 126. Vease H. Corbin. id.. III. pa~s. 83-146. 127. Vease H. Corbin. texto de Ibn 'Arabi, en Corps spirituel et terre celeste. op. cit.. pa~. r65.

CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPlRITUAL

Si Ibn 'Arabi' " 0 Sohrawardi se han hecho los exploradores '1 ex perimentadores incomparables de esta realidad insigne del imaginal, si RUzbehan establece experimentalmente su iundamento metodolo ~ico. su magistra] teorico sera MoIIa Sadra Shirazi. cuatro si~los mas tarde (en el XVII).' 29 A el se debe la precision de que el acto de imagi nar es existencia mental '1 no ilusion 0 fantasma del pensamiento. Para este contemporaneo de Descartes. aqui hay una especie de co fita. y. como en Descartes. una voluntad, por ese cogito. de salir de la duda, de rechazar el a~nosticismo. de repudiar «todo divorcio entre el pensamiento y el sen. Pero mientras que en Descartes el vacio del co fita necesitara un rodeo lo~ico peligroso -apelando a la prueba te ologica mediante la idea de «perfeccioru fundadora del ser- para sa lir del solipsismo, en MoIIa Sadra la creatividad imaginadora es la que. a la vez, prueba aI alma su existencia (wajfid dhihni) '1 asimila el alma a la imagen activa, creadora. de Dios. A partir de ese momento, cuan ta mayor necesidad de «prueba ontoloqicas, mayor peligro de solipsis mo. El alma humana no es ni la tabla rasa de los empiristas. ni el ca fita vacio -'1 muy averroista-i- del cartesianismo: esta esencialmente ocupada por los arquetipos reales -una «ta bla ~rabada»-. es un a realidad imaginal '1 emerge en el malahut. Sin duda, el alma emerge ahi de forma imperiecta, debe esfor zarse por recuperar esa vision imag inal, debilitada como esta por su descenso, por su «nublamiento» en el mundo pragmatico '1 sensible. Pero, l,quien no ve que este teorico del si~lo XVII se anticipa a Jung '1 Freud. 0 a nuestros modernos ienomenologos, al aiirmar que la mente no esta jamas vacia, que el pensamiento es siempre rpense miento de algo », y. sobre todo, que ese «al~ol es en primera instan cia. la existencia mental de los ~randes arquetipos que modelan todo el conocimiento '1 el comportamiento humano s??? Como sub u8. Ibn 'Arabi. Fosiis, op. cit.. en H. Corbin en L Ima gination creauice dan s le soufism e d'Ibn 'Arabi.op. cit.. pa~ . 145. u 9. Vease introducci6n analitica de H. Corb in. en S.-J. Ashtiyan i. op. cit.. pa~. 58. Vease i~ua/me nte H. Corbin. En Islam iran ien, op. cit. [ 30 . H. Corbin. ibid., cIntroduction •. pa~ . 58.


raya Henry Corbin. la idea de Ia existencia mental rva unida a la idea de una maniiestacion del ser en el estado intermedio que es el estado imaginal (zoht1r mithali)». La filosoiia existenciadora de Sadra escapa a las dificuItades del dualismo occidental. y en particular del dualismo cartesiano. EI acto de existir se origina y se si~ue. en aI~una medida, de la posibilidad de existir: rImposible decir que el pajaro Si morgh -siendo sin embargo imaglnal-e- emprende su vuelo sin presuponer la existencia de 10 que constituye el objeto de este jui ciOI.I)1 Pero no nos dejemos arrastrar mas lejos en las consideracio nes filosoficas que implica la reaIidad plena del mundo imaginal, y por consiguiente, el valor ~nostico de la imaginacion creadora.:" Atengamonos a las implicaciones. mas modestas, que esta aiirrna , cion supone para la psicologia islamica. Dos consecuencias derivan de ella: Ia primera es el Iugar eminente acordado a Ia dntuicion del corazor» como facuItad de acceder a las imagenes y de crearlas al crearse ella misma: la segunda consiste en Ia interiorizacion ~nostica de toda la psique. No puedo extenderme, en los Iimites de un simple capitulo. 50 bre esta doctrina -culminante en el sufismo de Ibn 'Arabi como en la peregrinacion espiritual de los cfieles de amon y de Rllzbehan 'Arabi Shirazi- de todo el conocimiento epor el corazom (qalb).IJJ Este conocimiento intuitive, que en vane han tratado de fundamen tar los iilosofos mas profundos de Occidente, un Pascal, un Spinoza, un Ber~son. y que es el mas alto de los conocimientos, el de los mis ticos y los «fieles de amon. no se puede comprender mas que cuan do se ha postulado ese mundo intermedio, ese lugar del espejo don de se experimenta la reaIidad imaginal.?' EI corazon es la experiencia de la dualitud, de la anfibolia, en el camino del amor como en el ca 131. Ibid., pag. 61. 132. 'i/ease ibfd., pag. 88 Ysigs.. donde H. Corbin compara las tesis de Sadra, Avicena, Ibn 'Arabi y Sohrawardi. 133- 'i/ease H. Corbin. En Islam itanien, op. cit. III: tarnbien L'Imagination creatrice dans le souftsme d'Ibn 'Arabi. op. cit . pag. 164. 134. 'i/ease H. Corbin . ibid.. pag. Ill.


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mino de la imaginacion creadora. Y no se puede dejar de pensar en Pascal al afirmar que por eI coraz6n se conocen ciertas propiedades axiomaticas de la ~eometria.'J5 En cuanto al segundo punto, referente a la interiorizaci6n de las rfacultadesl psiquicas, transmutadas asi en facultades noeticas o ~n6sticas. se desprende de 10 anterior. La existencia en el alma. y par el acto de conocer, de una realidad que es eI bien y la na turaleza pro pia del alma, aparta al psicologo pneumatologo mu sulman de esas dos tentaciones de desesperanza que son. una la reducci6n del psiquismo a las modalidades de la percepci6n y. fi nalmente, al objeto iisico: y la otra, la reducci6n del psiquismo a esa otra cIase de objetividad que es el razonamiento silogistico 0 matematico, Desde eI momenta que el psiquismo tiene un rterre nOI propio -esa parcela abandonada de la tierra que modele a Adan- sucede, salvando todas las distancias, 10 que sucede con nuestra moderna psicologia analitica. Como para esta ultima. pero con una amplitud inigualada, la pneumatologia musulmana re chaza el proceso de reducci6n a determinismos que sedan exterio res al plano del alma. Aqui toda la psicologia, e incluso Ia psicoiisiologia, se reabsor be total mente en una interiorizaci6n jerarquizada de las facultades y los organos psicopneumaticos.?' al estar todo el psiquismo «arien- . tadc» por un verdadero polo hacia el conocimiento de las verdades del ser. En una sintesis extraordinaria, se encuentran integradas la . interiarizaci6n de la histaria proietica y la interiorizaci6n en eI se no de 10 imaginal de todas las dernas rfacultadesB del alma. Tal es la audaz teoria, esbozada par los Fosiis de Ibn 'Arabi. y los «Siete profetas de tu sen. de Alaoddawla Semnani'" (si~lo XIV). Por su 135. Vease H. Corbin. introducci6n a 1a Anthologie des philosophes itaniens. op. cit.. pa~. 61. Alusion a la percepci6n imaginal de la suma de los angulos del

triangulo. 136. Vease nota 32 de este mismo capitulo. 137. vease H. Corbin. ibid.. pa~. 179 y si~s . Vease tambien En Islam iranien, op. cit.. III, cap. IV.


puesto, esa doctrina evoca los chahras de la pneumatoiisiologia hindu.:" En uno y otro caso, el cuerpo material y sus caracteristi cas psicosomaticas seran ssutilizedoss. pero la teoria islamica de la realidad imaginal facilita la buena comprension de ese «cuerpc» y esos «6r~anos» sutiles. El primero de estos sistemas psicopneumati cos es el 6r~ano corporal sutil Uatifa qalabiyai,» el molde iqalab). la forma «en hueco» del cuerpo. Es 10 que Semnani llama «el Adan de tu sen. A continuaci6n, el organo correspondiente al alma pro piamente dicha ilatlfa nafsiyo). el lu~ar de las pasiones, los deseos, las pulsiones, diriarnos en nuestro lenquaje moderno. Por tanto. el lugar sutil de las pruebas tipiiicadas por el profeta Noe. El tercer orqano sutil es justamente aquel cuya experimentaci6n permite comprender todos los de mas: el coraz6n ilatifa qalbiya), lugar de la ~eneraci6n espiritual, donde se construye Y se experimenta el yo personal. esta tipificado por el padre de los creyentes, Abraham. El cuarto organo es el del uimbral de la superconciencias, latifa sirti ya. J4 0 si~nificando sirr el «secrete». Es el organo de la entrevista se creta de Moises en la montana saqrada. El quinto. el espiritu, (ruh' latifa iubiya) es el organo soberano «investido de la vicerregencia divina», escribe Corbin. El rey David, por supuesto, 10 representa. El sexto organo, el que confiere el estado de nabi, de profeta inspira do. que anuncia a todos los demas los sentidos sutiles del Nombre, que es eI Verbo Anunciador, no es otro que Jesus anunciando'" el septimo organo: eel centro divino de tu sen. el sello de la verdad y de la realidad eterna de tu persona: Muhammad. Detengamonos en esta vertiginosa interiorizaci6n de todo el «apa rate» psiquico humano que se transmuta en «escala de Jacot», en es taciones del alma a 10 largo del recorrido trascendente (el mira) del 138. Vease H. Corbin, L'Imagination creattice dans Ie soufisme d'Ibn 'Arabi. op. cit.. pag. 165. 139. Vease H. Corbin. L'Homme de lumiere dans Ie soufisme iianien, op. cit..

pag. 183 140. Ibid.. pag. 184.

14I. Vease eI juego de palabras sa bre Peryditos (el paraclito), en

H. Corbin. id.

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Profeta). Sin embargo. quiero subrayar con H. Corbin'" que esta in teriorizaci6n y esta transmutaci6n de la psicologia en pneumatolo gia no es posible mas que por la tercera latifa: la de la generaci6n espiritual. «El Abraham de tu alma». es decir, el coraz6n en que se despliega esa tierra prometida del alma-tierra celeste y del cuerpo . de resurrecci6n que es el mundus imaginalis. donde se reaIiza anfi bolicarnente la segunda creaci6n: Ia del si y sus obras. La teoria del imaginal creador aparece pues como la aportaci6n irreernplazable de la pneumatologia islarnica a ese departamento mayor de la ciencia del hombre que es la psicologia. Gloria a aquel que maniiiesta su humanidad. como misterio de ~1oria de su divinidad radiante, y que lue~o se mostr6 a1 descubierto en su criatura, bajo la forma de al~uien que come y bebe. H OSAYN IBN MANSUR AL-HALLAr. Diwan

Si dames una ojeada general. sin quedarnos en las fragmenta ciones analiticas de nuestra episternologia occidental. a esta antro pologia islamica, descubrimos en eIIa una triple estructura esencial. En primer Iugar, es de un desnivelamiento de donde se sigue toda reaIidad antropologica, y quizas toda realidad. Tenemos despues una jerarquia determinada por ese desnivel. jerarquia al menos dual. con polos y orientes: por ultimo. una soIidaridad justiiicativa actua entre los niveles de dicha jerarquia que constituye un «drcu 10» cerrado -el g-esch[ossen Kreis de la antropologia alemana donde 10 inferior justiiica . «rnanifiestas. 10 superior. pero donde 10 superior constituye 10 inferior. Volvarnos sobre estos tres conceptos estructurales fundamentales de la antropologia -y quizas de Ia on tologia-i- musulrnana, He insistido anteriormente de manera suficiente sobre Ia noci6n de anfiboIia. No es necesario comentar mas ampIiamente el terrnino 142 . H. Corbin. ibid.. pag. 185. Vease En Islam itanien, op. cit.. III. pag. 312. sabre la constituci 6n del ecuerpo sutih (Iism moktasab) par eI concurso de todas las Iatifa.

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CIENCIA DEL HOM BRE Y TRADICION

de jerarquia.'" de la que todavia subsisten en la conciencia occiden tal, a pesar de la idolatria de las «medias» estadisticas y las «mayo nass, ciertos restos de sentido mas 0 menos profanado. Detengarno nos mejor en la noci6n de desnivelacion. Desnivelacion no significa en absoluto dualismo, diairesis, como es corriente en el pensarnien to de Occidente, sino. mas bien. dualitud, es decir, inseparabilidad -«compasi6n»-'44 de dos 0 varies elementos distanciados por un range jerarquico, La efusi6n del ser. eI «suspiro de compasi6n divi na» (Halas 'al-Pahman) Iiga la transcendencia absoluta al fruto de la compasi6n. En Occidente hay siempre una ruptura, un desgarro dramatico que crea la dualidad'" y los dualismos. EI ser se opone a la nada -de donde saca a veces la creaci6n- y el poder simetrico de Ia nada amenaza sin cesar al ser, Ie carcome como un remordi miento. Nada de todo esto se encuentra en la dualitud islamica: nin guna ruptura entre la Creaci6n y el Creador absoluto y transcen dente: una y otro son orden del ser, la una no es ser mas que por el otro, todas las cosas participan del Ser Divino, uEI Ser Divino del que se ha creado todo» (al-haqq at-rna Khliiq bihi Koll ShayJ.' 46 Eso es 10 que expresa magnificamente el celebre hadith, tan a menudo co mentado: «Yo era un tesoro oculto, y quise ser conocido. Por eso he creado a las criaturas para conocerme en ellas». Aqui se ve c6mo se originan naturalmente. de esta dualitud, la jerarquia y la reciproci dad de horizontes, «el circulo cerrado». EI ser y el menos ser estan en una relaci6n de sintesis jerarquica -de sinarquia- pero no en una simetria de oposici6n diametral mas 0 menos «iialectica». La jerar quia implica un grado en el Ser de donde es excluido 10 que exclu ye el Ser, es decir, el grado cero. Vemos, por tanto. c6mo es posible la reciprocidad entre los grados mas extremos de la jerarquia, pues 143. Vease H. Dumont, Homo hierarchicus. Paris, Gallimard. 144. Vease H. Corbin, «De Ia creat ion com me theophanies, en L'Imagination creatiice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi.op. cit, pags. 149 Y 135. 145. Vea se S. Petrem ent. Le dualisme chez Platon. les gnostiqu es et les mani

cheens. 146. Vease H. Corb in. L'Imagination creattice dans le soufism e d'Ibn 'Arabi, op. cit.. pag. 138.

CIENC I A DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUAL

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to que participan los unos y los otros en el Ser en su creatividad, en el Ser en imperative, EI cero -que se dice invencion algebraica de los arabes- no testimonia por ningun numero de la numeracion, mientras que 10 mas infimo -par infimis- testimonia por 10 mas grande. por la infinitud de los numeros. Cuando se toman las series de conceptos en 10 que lIamamos historia, sociologia 0 psicologia. siempre nos las tenemos que ver con estas estructuras de dualitud, jerarquia y recurrencia. EI tiempo de la historia, por ejernplo. se jerarquiza de varias maneras: por la duali tud de Ia duracion, el tiempo horizontal (zaman o./o.qf) es sobrepa sado por el tiempo vertical tzaman anfosi). Uno es el signo. el sim bolo del otro (contrariarnente a nuestro bergsonianismo occidental, que separa Ia nada del tiempo del ser de la duracion) par la jerar quia ascendente -de Adan hasta el sello de la profecia- de los sie te grandes proietas: iinalmente. por la transformaci6n fundamental -marcada justamente por el sellado de la profecia- del cicIo de la profecia (do. 'irat al nobowwat. 0 tam bien el Itiempol de la proiecia, zaman al-nobowwat. 0 el ciclo del ta 'win en ciclo de la comprensi6n de esa proiecia, el tiempo deviene tiempo de la walayat. En esta ul tima perspective. Ia de una interiorizaci6n de Ia historia, aparece la recurrencia. el «frcuk» -es decir, una dialectica integrada en un discurso, un Lofos- donde la walo.yat. aunque consecuente. justiii ca Ia nobowwat:" pero donde la nobowwat fundamenta material mente. escriturariamente. la walo.yat. El imamato muhammadiano. en las personas que ejemplifican en Ia tierra el pleroma de los doce, es el cumplimiento de las religiones proieticas que reconduce a su interioridad». La walayat se origina la contrapeloi del tiempo de la historia, ya que su principio es la Parusia del XII imam -actual mente ocuIto- sello de walo.yat. sello futurible, el Mahdi. mientras que la profecia se sella en el pasado. La historia, incIuso Ia chistoria santa» de los proietas, se desdobla en dos con Ia antihistoria recu rrente de los awliyo.. los herederos espirituales, aquellos que se origi 147. Wase H. Corbin. 100.

Histoire de fa philosophie islamique. op. cit., pags. 99


nan en el horizonte final. ultimo. escatologico, del sentido de la pro fecia. Es 10 que tematizan las dos ciudades polares, la de los futurt bles y la de los imposibles, la del pasado de los actos del hombre y la de los arquetipos, que «orientar» el futuro, 10 posible. Iabarsa y Ja balqa son los Iimites de esta hierogonia, sus polos jerarquicos. pues 10 posible tiene preeminencia de vida sobre 10 imposible. De la con fluencia -concepto repetido en numerosos titulos de Iibros en el is lam- de estas dos perspectivas temporales inverses, nace la presen tiiicacion de la letra proietica, La sociedad a su vez se integra en esta estructura bipolar y sin tetica, estructura dual pero no dualista. No hay mas que acercarse a los ejemplos habituales en Ibn Khaldun tornados de AI Mas'udi y del rey Khosro !,I48 as! como al sistema «sociologic» del Risala-ye Sind 'i ya' 49 de Mir Fendereshi. don de se ve emerger la sodalidad circular de la fotowwat. La sociedad arquetipo esta polarizada por ser jerarquica. pero es tambien «circular». recurrente, porque -del profeta al he rrero- un «pacto sinarquico» (la [otowwat) religa solidariamente a todos sus miembros. La psicologia pneumatica del islam. que nos revela el modelo perfecto de esta estructura, reposa integramente en la extraordina ria valoracion de la noci6n de simbolo. Se basa en la funci6n ima ~inal, en la realidad del mundus imaginalis. como lu~ar de las exis tenciaciones creadoras, donde, del desnivel entre el sentido y su expresi6n simbolica, nace, de una parte, Ia jerarquia absoluta entre el mundo de abajo del alma. donde percepciones, sensaciones. ra zonamientos y juicios no se ordenan sino en relaci6n con el mun do de arriba que es el malaluit. y este mundo de arriba. reserva de los modelos imaginarios que constituye la naturaleza verdadera mente humana, la del Hombre Perfecto. es decir, del Anthropos ce lestial donde todo esta ordenado segun el orden arquetipo; pero, por otra parte, se establece la jerarquia entre la apariencia exoteri ca del zahir y el sentido proiundo de 10 oculto, del batin. Pero an 148. Vease supra. 149. Vease 5.-1. Ashtiyani, op. cit.

CIEN CIA DEL HOMBRE E I SLAM ESPIRITUAL

ribolia. i~ualmente. pues la vocacion del alma es l\701V'er a subin sin cesar en el ta 'wi!' del simbolizante al simbolizado, rehacer en sentido inverse eI acto creador que ha condescendido a maniiestarse, re conducir de 10 maniiestado a 10 que se maniiiesta. del «testi~o» al «testimonk». El alam al-mithal-que es baizahh. «intermediarios-c es precisamente el lu~ar psiquico y pneumatico donde se operan la recurrencia y la conversion. el Iugar donde rse espiritualizan los cuerpos» Y se corporifican las nociones, los impulsos significadores: el Iugar -que palidarnente habia presentido Kant- donde los conceptos, e incluso las ideas toman «fi~uraD. se hacen sensibles. si no a los sentidos, al menos al corazon, pero donde, reciprocamen teo los acontecimientos del tiempo, los accidentes del espacio, las percepciones Y las sensaciones. se cargan de sentido. En una pala bra. el lugar de las realidades «especulativass -en «espejol- que iunda el movimiento recurrente de la aniibolia.: " Esto equivale a decir, en los tres departamentos de la antropo lo~fa islarnica que acabamos de recorrer, y si nos atenemos a su es tructura esencial -desniV'elamiento. jerarquia, orden circular-. que la antropologia -y el Anthropos- no se puede concebir, no se puede salvar de las alienaciones en la objetividad y las reducciones a 10 inirahumano, mas que si se iunda en la esencia misma de todo desnivel, de toda jerarquia, de todo «retorno» tautologico. Ser funda mental que proclama la confesi6n incondicional (la shahadati de un principio absoluto -«absuelto» de toda relatividad, como dice Cor bin- radicalmente extrano (sin «asociacior» posible), radicalmente supremo (es decir, limite divino), Y cuyo acceso no tiene mas ~aran te que la compasion'" (es decir, la proiecia) Y cuyo Ser s610 se com parte con la creaci6n por ser efusi6n de amor. El atributo primero. el signo mayor del Ser Absolute. es da cIemencia y la misericordia». como 10 establece la bismi'Ilah al principio de las 113 suras del Co 150. Vease en H. Corbin. En Islam itanien, op. cit.. III. pag. 66 y sigs.. eI lar go estudio dedicado a los «fides de amen. 15I. Vease H. Corbin. L'Imagination cteattice dans Ie soufisme d'Ibn :4rabf. op. cit.. pag. 138.

, CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICI ON

rein; el Ser divino es primordialmente rSuspir o de compasi6n exis tenciadora» (Halas al-kahman. Halas Rahmiini). Y 10 absoluto de ese Ser Todo Compasivo se manifiesta en el acto creador. es decir, a la vez en la creaci6n de los mundos y en esta manifestaci6n todavia mas intima entre el adorador y el amado que es Ia revelacion proie tica. Pero Ia creaci6n de los mundos, como Ia vida de Ia Palabra di vina, revela su secreta «psicologicc» de alguna manera: es que el Ser divino es imaginacion creadora, «nube primordial» (ND.A., es decir, el Ser del «Senor» antes de crear su creaci6n visible, especie de ne bulosa primitiva del Ser no manifestado), Imaginacion absoluta 0 teofanica, compasion existenciadora, son nociones equivalentes, es cribe Corbin. que expresan una misma reaIidad original: el Ser divi no del que son creadas todas las cosas:" Esta imaginacion creadora ----este acto creador absoluto y original- esta repartida, 0 mejor, en comunion entre el hombre creado y Dios Creador, entre 10 mas pe queno, 10 mas debil, y el Altisimo, el Todopoderoso. Y si segun el hermetismo -que la tradici6n islamica conoce bien- «10 que esta abajo es como 10 que esta arribai, es simplemente porque Ia esencia del Todopoderoso, del Altisimo, es Ia misericordia y Ia cornpasion. Esta «reciprocidad de perspectivas» se reaIiza bajo el simbolo prime ro del amor, de Ia compasi6n en Ia que el acto creador es a la vez el arnor, el amante y el amado. La .experiencia psicologica -y a Ia vez pneumatica-e- de Ia imaginacion creadora en nosotros es por tanto experiencia de Ia re conducci6n (ta W{) por reciprocidad de compasi6n y de amor al Ser en tanto que ser de la nube primordial. La psicologia del imaginal se basa en Ia teoiania, y se ampIifica por ella. Dado que eI Absoluto in cognoscible crea y se manifiesta para ser conocido, aI mismo tiempo eI conocimiento psicologico, cuyo rcorazom es la dmaginaciom. se erige en fundamento pneumatologico. La Iecci6n deslumbrante que 152. Vease H. Corbin. En Islam iranien , op. cit.. III. pa~. 7 0 y si~s. y pa~. 138. Esto no consiste en un panteismo sino que es precisamente 10 contrario: «iel que son creadas todas las cosass si~nifica que da el Ser a todas las casas. que ordena las cosas al ser.

C IENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIRITUA L

da la antropologia del islam espiritual es que eIIa misma no se basa Ie~itimamente mas que en una teosofia proietica. Entonces, a traves de la afirmaci6n fundamental de la unicidad y la trascendencia, una verdadera ciencia de! hombre. no despedazada ya por los objetos de sus deseos profanes, por los si~nificantes tornados en lu~ar de la si~nificaci6n profunda -todos esos «ennublamientos de! corazor» , como dice Rfubehan-. se puede establecer. Se puede decir, en conclusion , que eI islam espiritual, es decir, Ia fe en eI Unicosin par tici6n y la ~nosis de su revelacion, fundamentan resueItamente una ciencia del hombre unificada, y unificada porque hay un multiple que uniiicar. Nuestras sociologies, nuestras objetividades historicas, nuestras psicologias, nuestras Iin~iiisticas y sernanticas reductoras, tienen una nostalgia, aunque reivindiquen un rhumanismos 0 un diumenitarismc» puramente "Verbal porque no tiene modelo del Ser. Se entreve pues que segunda corriente de aire puede aportar la con frontaci6n de nuestras ciencias sociales con la ciencia islamica del . hombre a nuestra antropologia troceada, desesperada, y presta a anunciar la «muerte de! hombres:" despues de haber anunciado -y quizas por haber anunciado- la rmuerte de Dioss. Pero este comparatismo no era posible en tanto eI tesoro de Ia literatura religiose del islam dormia en manuscritos en las bibliote- . cas de Estambul. EI Cairo. Ba~dad 0 Teheran. Era necesario prime ro editar, volver a poner a disposici6n de las inteligencias esos textos irreernplazables, Era necesario a continuaci6n comenzar a traducir , y sobre todo sin traicionar, es decir, penetrar en profundidad -fe nomenologicarnente, de aI~un modo- Ia profundidad misma de Ia comprensi6n de! islam. Era necesario nada menos que rehacer e! ta ml. Ia reconducci6n al sentido mas alla de las ~Iosas a menudo pue riles de los orientaIistas de! Extrerno Occidente. Era necesario, por ultimo. con un conocimiento no menos profundo del pensamiento occidental, de Ia fiIosofia y de Ia teologia -y especialmente de Ia fi losoha y de Ia teosofia ~ermanicas-J54 abrir audazmente las "Vias de 153. Vease M. Fou cault. U S Mots et les chases. Paris. Gallimard, 196 6 [trad , cast.: Las palabras1 [as cosas, Madrid. Siglo XXI, 1997] .

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un comparatismo que Ilevase al fondo de las epistemes y las herme neuticas. Era necesario. para abordar tal tarea y cimentar esa disci pIina tan nue-va para el Occidente Extremo que es Ia rhermeneutica comparada», ser a la vez arqueologo y paleografo, filosofo, linguista conocedor perfecto del pensamiento rilosoiico frances. aleman. in gles e incIuso ruso: era necesario sobre todo ser no solo orientaIista arabista e iranista, sino tambien teoloqo del islamismo y del cristia nismo. Estas condiciones se cumpIieron en la persona de Henry Cor bin. Asi, su obra, apoyada en tal volumen de saber. aIcanza ahora Ia altura y la ampIitud que merece. Gracias a un espiritu de tal ampli tud y altura se puede comprender el mensaje de los iIustres compa ratistas del islam. de! Dara ShORUh (siglo XVII)155 de Ia Confluencia de [05 dos oceanos (Majma'al-Bahrayn), y sobre todo del Sohrawardi del Kitab Hihmat al-Ishraq -que fue para Henry Corbin el ejemplo fundamental- y del Nasir-e Khosraw (siglo XI) del Libro que retuie

[as dos sabiduiias (Kitdb-e Iami' al-Hibmatain). Sin embargo. no quisieramos terminar este capitulo con un elo gio; la obra de Corbin merece mas que el elogio: esta bien viva y ac tiva, y suscita el ejempIo. Con frecuencia. a los jovenes iilosofos, a los estudiantes occidentales parapetados en fiIosofias desesperadas, en epistemes agnosticas. en la constriccion del coIoniaIismo espiritual. les aconsejo estudiar arabe y persa. Porque se que en esos textos «mentales». recogidos por mi amigo y sus discipulos.:" es posible una renovacion total de Ia fiIosofia y de la ciencia del hombre en Occidente gracias a su referencia y -por una ironia del destino gracias a su recurrencia.": AI comienzo de este capitulo. deciamos 154. No olvidernos que Henry Corbin rue eI primer traductor de M. Heideg ~er.

Qu est-ce que fa metaphysique?seguido de extractos del L'Etre et Ie Temps. Pa

ris. 1931:l. 155. Vease D. Shavegan. Hindouisme et soufisme. Les telations de I'hiadouisme et du soufisme d'apres Ie fMajma .Al-Bahraytu de Ddrd Shohuh. Paris. Ed. de [a Dif ference, 1979. 156. Wase eI texto y la traducci6n de H. Corbin \7015. 3 Y3a de la .Bibliothe que iran iennes, Paris, A. Maisonneuve. 1953 157. Vease D. Shayegan. op. cit.

CIENCIA DEL HOMBRE E ISLAM ESPIR ITUAL

que habia al~o de sorprendente para un Occidental en hablar en singular de «ciencia del hombre». y sobre todo en vincular esta an tropologia a una espiritualidad teosofica, Esperamos que este mo desto estudio haya convencido a los lectores de que no existe, de que no puede existir una antropologia verdadera basada en una alienaci6n del hombre a un producto cualquiera de su actividad: ob jetos, maquinas, Iibros de historia, secreciones internas 0 electricidad cerebral... La ciencia del hombre no puede ser mas que si estudia Ia, especificidad. la singularidad, la unicidad del hombre. que no puede tener mas que al Unico por modelo y horizonte. Y por otra parte. Occidente ya no tiene eIecci6n: ninguna receta tecnologica, econo mica. politica 0 eugenica puede seguir enganando, La orgullosa Ci vilizacion, como la iamosa torre de Babel. ya esta sumergida por el diluvio de sus ~i~antescas poluciones. EI salvese-quien-pueda y los toques de alarma ya suenan un poco por doquier. Las «ciencias so cialesi reniegan y alienan su objeto mismo. porque reducen al hom bre ya sea a las violencias y las luchas de las iilosoiias de la historia, o a las nivelaciones de los ~randes numeros de una sociologia con vertida en idolo de las democracias. es decir, a las multiples emedi dass de una psicologia y una psicologia social que no tienen mas mi si6n que encadenar al~o mas al hombre moderno a la civilizacion burocratica, mecanizada y productora de los bienes materiales que ha inventado. Todo 10 que en Occidente no quiere perder su carac ter juvenil presiente que. a iuerza de seguir la misma via de ennu blamientos sucesivos, cometemos un error iatidico y que los asesi natos sucesivos de Dios y del hombre no pueden acarrear a una civilizacion mas que su aniquilaci6n radical. Ciertamente, en la de cadencia de Occidente, Spengler 10 vio, las instituciones. incluso aquellas que. por esencia como las I~lesias. han sido instituidas para aportar una presencia espiritual. son las que se corrompen mas ra pidamente. Perc. mas alla de las instituciones proianadas y proiana ,doras. en la vispera de destrucciones ineluctables y justicieras --co mo len su tiempo». la vispera de la destrucci6n de las ciudades malditas, Abraham recibi6 la visita de los tres mensajeros-. subsis te la triple Palabra fundamental que hace de todos nosotros, israeli I

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tas, musulmanes Y cristianos, uhijos de Abraham». u~entes del Libros. ~entes del Oriente Proximo. de Ia nostalgia de Ia aurora, Y si Ia Pa labra se ha perdido en los mortales extravios de Ia cristiandad, he aqui que descubrimos -ioh maraviIIa!- que se ha conservado in tacta, viva. en aqueIIos que ten ian justamente Ia mision de ser los companeros, los defensores de los «mantenedores del Libror. Y pienso que nuestros jovenes iilosoios tienen la oportunidad de aprender una Iengua natural que no ha renegade de su sacraIidad. , de poseer asi la «dave del Libro de la curaciom (Miftah Kitab al Shija).1\8 la Ilave de los campos del imaginal creador, unico Iugar es piritual donde el Occidente Extrema Y exangue puede contraer una aIianza Y recuperar la promesa de su supervivencia.

158. Titulo de un comentario de Avicena de S. Ahmad 'Alawi: vease H. Cor bin, En [slam itanien. op. cit., II.

Capitulo 4

Heimetica ratio y ciencia del hombre

Cuando es posible saber al~o recurriendo al numero, la medida y el peso. interrogar a los dioses para conocerlo es co meter la acci6n

mas impia, JENOFONTE .

Memotables. 1,1.9

La idea que quisiera desarrollar en este ultimo capitulo. y que enuncio como tesis, es que la crisis de las ciencias humanas ,- y es pecialmente de la sociologia y de la historia- no es debida en eI iondo mas que al abandono pasajero por parte de la antropologia del antiguo principio hermetico, el principio de semejanza. Para ello, 'loy a mostrar que la investigacion mas ravanzadai de nuestro tiem po que trata de resolver la crisis. ha vuelto mas 0 menos subrepticia mente a ese viejo principio hermetico, y subrayo a continuaci6n es te retorno. Seii.alo de paso que la mayor parte de los pensadores reformistas son de cultura ~ermanica. y me hubiera ~ustado descen der a la 'leta de las fuentes hist6ricas de esta actitud de pensamiento. para mostrar como la cultura alemana ha sabido ser durante si~los. al contrario que la mayor parte de las culturas latinas, la «reserves * EI contenido de este capitulo ha sido parcialmente publicado en Eranos Iahrbuch, XLII. Le Monde des cotrespondances. 1973. can eI titulo .Similitude her metique et science de I'hommes,

CIENC IA DEL HOMB RE 'i TRADICIO N

privilegiada de la tradicion hermetica. Pero los Iimites de un solo ca pitulo me haran detenerme simplemente en un pensador hermetis 'ta aleman. muy representative. precursor de Bohme, a saber. Para celso. Despues, primer eslabon de la cadena, nos detendremos en el hermetismo propiamente dicho, paradigma mitico que iluminara si tuaciones epistemologicas contemporaneas. Dividire pues de mane ra natural mi proposito en dos niveles: en el primero pretendo ana Iizar, a la luz de alflunos fraflmentos historicos de esas doctrinas. Ia profunda metodologia que implica Ia semejanza hermetica, y distin fluirla de las correspondencias cercanas, como par ejemplo Ia ana 10flia 0 la iflualdad; en el segundo , mostrare como eI antiguo princi pio hermetico viene actualrnente, par recurrencia, en auxilio de la ciencia del hombre sometida al circulo, a las reducciones y a Ia frafl rnentacion de las ciencias sociales. A modo de preambulo, quisiera volver a una observacion que hacia en el primer capitulo de este libro comparando Ia fiflura del hombre tradicional y las desiigureciones que Ie hacen suirir la iilo sofia y las antropologias del Extremo Occidente. AlIi constataba una paradoja en el hecho de que el hombre tradicional rechaza. por una parte. el corte ontologico entre un yo subjetivo y un cosmos objeti '170. mientras que este «carte» con stituye el fundamento mismo de nuestra pedafloflia mode rna , De ahi se sefluia la unidad del saber tradicional opuesta a las baIcanizaciones epistemologicas del hom bre moderno. Perc. par otra parte -yen este punto reside la para doja- asi como el esfuerzo de la pedagogta modema consiste en uniiicar el yo. 0 al menos la «persona». el cogito en tome al cual flra vita Ia multiplicidad cuantitativa del mundo -hecha de extension y movimiento-. en la misma medida, para el hombre tradicionaI. el ego y el cogito son plurales, multiples. y no encuentran una armonia mas que dictada par el conjunto de la anthropocosmia. Esta para doja debe dejar presentir que en la Weltanschauung tradicional del occidental adulto y civilizado modemo, hay una inversion de siste ma. inversion casi especular. A Ia unidad totaIizante de las cosas y a Ia multipIicidad del sujeto, por un lade. corresponde la duaIidad su jeto-objeto y la unidad aniquiladora del sujeto, par el otro. Par un lade

HERMETICA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBRE

17 1

el corte episternologico se situa entre el mundo de 10 esencial -el mundo del orden- y el universe de 10 accesorio, del utensilio: por eI otro, eI corte episternologico retrocede al infinite. integrando en el metodo unico eI mundo fenomenico de las relaciones objetivas uti Iitarias y remite a un mas alla incognoscible, nournenico, el orden y el sentido del mundo. Esto hace presentir que las nociones de suje to y objeto no se deben entender por i~ual en un sistema y en otro. De un lade esta la soberbia del sujeto -s-subjectum, upoheimenon-s de toda nuestra escolastica. que se basta a si misma y cuyo metodo de emergencia es el modelo de todo metodo y la clave de toda uni ficacion por el «yo quieroi y de todo dominio de los objetos multi ples. Del otro hay mas humiIdad: la voluntad unificante es objetivada, el sujeto regula modestamente su multiplicidad sobre esta arquitec tura exterior de la que sabe que no es el Gran Arquitecto. De un Ia do existe cierto humanismo, humanismo integral hasta el famoso «lesamparr». y basta rel metodo para conducir su razor» 0 su ac ci6n para uniiicar el mundo dispar sin necesidad de apelar a ningu na otra medida. Pero este humanismo es vano, pues no IIe~a mas que a darse una definici6n del sujeto monarquico por el vacio que 10 constituye. Este humanismo es a~nosticismo: 10 real se constituye so 10 porque se regula sobre el principio de unificaci6n dictado por el cogito. EI miedo al sentido -y sobre todo al doble sentido- es eI terror fundamental de nuestra pedagogia intelectuaI. Del otro lade existe sin duda un desvanecimiento del hombre en las realidades, en las cualidades diversas del cosmos. pero para desciirar ahi eI princi pio y el motor objetivo del orden unificante, para constituir una ~no sis que desemboca con todos sus derechos en la relaci6n con los dioses. Recordaba esta paradoja que separa tan nftidamente las cos tumbres occidentales de la pedagogia y la vision del mundo tradi cionaL porque no s610 se inscribe ahi de una parte. de la parte de la tradicion, la filosoiia del hermetismo, sino tam bien porque ahora mi prop6sito es mostrar que se esta ediiicando un puente entre esos dos universes que se cretan mas separados de 10 que estan en nuestros dias la tierra y la luna. y donde sin embargo «las ciencias humanas»


-gracias a la crisis que las conmociona- establecen de sub ito una correspondencia suprema. Porque quizas tambien las epistemologies sean el Iugar de un eterno retorno y porque en primer lu~ar la acep taci6n de esta recurrencia es 10 que constituye el paso decisive a par tir del cual se puede establecer una ciencia del hombre. Pienso que no es necesario insistir en 10 que Ileva a vincular la semejanza al corpus de doctrina IIamado hermetismo: no tengo mas que remitir a ese magnifico volumen del Iahrbudi de Eranos de 1943. Det heimetische Ptinzip in Mythologie. Gnosis undAlchemie, en el que. entre otros articulos decisivos de Max Pulver. K. Kerenyi y Geo Nagel. se encuentra el articulo capital de c.-G. Iung, Der Geist Meiauius. Recordare simplemente que el diermetismc» es esa co rriente fiIos6fica carqada de sentido, de Ia que A. 1. Festugiere' ha he cho una critica sabia pero parcial. que hist6ricamente «Iesde Tertu Iiano y Lactancio, durante toda la Edad Media y el Renacimiento, hasta principios del si~lo XVII» (en cuanto a mi. pengo en duda este ultimo limite que no tiene en cuenta la enorme aportaci6n hermeti ca del IIuminismo del si~lo XVIII ni tampoco del Romanticismo)," ha estado presente, como hilo tenaz tendido a traves de las sucesivas epistemes desarroIIadas a 10 largo de veinte a veintidos si~los de cul turas occidentales, en Ia vision del mundo y. por ese hecho. en las metodologias de Occidente. A decir verdad, esa corriente bimilena ria no ha cesado [amas. se ha transmitido iielmente, constituyendo asi el eje de Ia «tradicior» (transrnision) esoterica, la mayor parte del tiempo «xultas, de Occidente. De toda esa corriente se puede decir .10 que Nicolas Berdiaeff nos dice de la influencia de uno de los ma yores hermetistas occidentaIes, Jacob Bohme: ISU influencia es con siderable, pero no salta exteriorrnente a la vista, actua como un sue 1.

2.

A. 1. Festugiere. Hermetisme et mystique paienne, Paris. Aubier, 1967. Vease A. Viatte, Us Sources occultes du Romanlisme. 2 vols.. Champion.

1965.

3. Vease N. Berdiaeff. Etude sur J Boehme. en dntrcductiom francesa del Myslerium MClfIlum. Paris. Aubier, 1945.


173

rot. Sin embargo. se pueden discernir numerosos puntos de intens i ficaci6n de dicha corriente, que en un eterno retorno cuestiona la buena conciencia episternologica de Occidente, tanto del Occidente cristiano y «fausticot -segun la expresi6n de Spengler- como del Occidente antiguo, Dejando a un lado eI primer hermetismo. asentado en la lonta nanza de Ia Antigiiedad egipcia y helenica y que nos da el paradig rna teologico de Hermes-Thot, el segundo hermetismo -el mas co nocido gracias a los trabajos de A. 1 Festuqiere-e- se situa en la cuenca oriental del Mediterraneo hacia el siglo III a. de despues en Roma (quizas habria alIi un hermetismo «2 hiSt) bajo el Imperio. contemporaneo de los primeros siglos de la era cristiana. Si estamos atentos a los «iespertaress -aunque el hermetismo no se haya dor mido jamas durante toda la Edad Media y. especialmente. del siglo XIII al XIV. can Hildegarde de Bingen. Arnau de Villanova. Nicolas Flamel- su resurgencia masiva se situa naturalmente en pleno Re nacimiento. especialmente en el siglo xvi- con Pico de la Mirandola, MarsiIio Ficino y el neoplatonismo del Renacimiento y los grandes aIemanes ReuchIin. ~rippa de Nettesheim. Paracelso, Valentin Wei gel y. finalmente. el que tendra mayor proyecci6n: Jacob Bohrne y su posteridad inmediata en el siglo XVII ingles, John Pordage y Robert Fludd. Pero la corriente no queda bloqueada, contrariamente a 10 que piensa Festugiere, par el racionalismo triunfante del siglo XVII. iIejos de eso! Vemos c6mo un nuevo periodo de un cuarto herrne tismo despunta con el IIuminismo del siglo XVIII 5 terminando con Kirchberger y Karl von Echartshausen," Martines de Pasqually y Clau

le..

4. 'lease F. Secret. us Kabbalistes chretiens de la Renaissance. Paris. Dunod, 1962. 5. 'lease A. Franch, La Philosophie mystique en France a la fin du XI7I1! siecle: Saint-Martin et son maitre Martines de Pasqually: "ease S. Hutin, us Disciples an glais de Jacob Bohme, Paris. Denoel, 1960. y Robert Fludd. le Rosicrucien. Nizet, 1953

6. 'lease A. Fai-vre. Eckartshausen et la theosophie chretietuie. Klinchsiech, 1969. y E. Susini , Franz von Baader et Ie Romantisme mystique; la philosophie de Franz von Baader. Paris. Vrin, 1942.

174

ClEN CIA DEL HOMBRE Y TRADI CION

de de Saint-Martin -no olvidemos que este ultimo rue traductor de Bohme-> y se desarrolla con el Romanticismo'? especialmente con Franz von Baader y Ia Natutphilosophie de Schelllnq. Quizas estemos ya inmersos -despues de Ia ola naturaIista y el progresismo cienti fista que marca el fin del si~lo XIX y el comienzo del xx- en una quinta resurgencia que habrfan presentido, especialmente a traves del pensamiento de la Rusia ortodoxa brutalmente puesta «en cues tiom, Soloviev, Berdiaeff 0 Sergei Bul~aRof. ! En Ia segunda parte de este estudio mostrare como el «suerr» hermetista -por retomar Ia imagen de hace un instante- se in fiItra subrepticiamente en Ia metodologia de las ciencias humanas en Ia crisis del si~lo xx. Ahora bien. si volvemos al segundo herme tismo, nuestra informaci6n sobre la ~enesis de esta corriente pro funda y continuada es proporcionada respecto a su ampIitud. Po seemos toda una serie de pequenos tratados populares de astrologia. los fra~mentos de los alquimistas Bolos de Mendes (IIa mado el democritiano. 200 a. de 1.c.). Zosimo de Pan6poIis; toda Ia Iiteratura helenfstica y romana de los Mirabilia, en Ia que Fes tugiere no duda en colocar Ia Naturalis Htstotia de Plinio, los K, ranides transmitidos por Harpocration de Alejandrfa (si~lo IV d. de 1.c.), hasta los tratados «sabios» como el Asclepias, los fra~mentos de la Kote Kosmou esparcidos en la Anthologium de Estobeo (si~lo IV d. de 1.C.), y los diecisiete tratados {entre eIIos el Poimandresi que constituyen el Corpus Hetmeticum propiamente dicho. " Z,Cual es el lazo entre esas diferentes obras, que tuvieron una posteridad innumerable en el mundo cristiano. y que permiten atribuirle el epfteto de «hermeticos? Yo dina, con mas prudencia todavia que A. 1. Festugiere, que todos estan referidos a Hermes. bien transmi tiendo Ia ensenanza a su hijo, bien a los discipulos Tat 0 Asclepios, transmitiendola estos ultimos, a su vez, en una cadena iniciatica a 7. Vease E. Benz. LeS Sources mystiques de la philosophie romantique alle mande. Paris, Vrin, 1968. 8. Vease Poimandres Y Asclepius, textos establecidos por A -D. Nock, traduci dos por A 1. Festuguere. Paris. Belles-Lettres, 1945, 2 vols,

HERMETICA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBR E

175

Amm6n.. bien recibiendo el propio Hermes el mensaje del dios

Nous. De todas iorrnas. todos esos escritos que cubren con su cam po sernantico aproximadamente seis 0 siete si~los de culturas hele nistica y romana. ponen en escena el personaje de Hermes-Mereu tius Ttismegistus -Hermes-Mercurio. el tres veces ~rande- que Festugiere? recrea segun la imagen que de el se encuentra en el pa vimento de la catedral de Siena. «~ran anciano barbudo. vestido con una Iarga tunica y un manto. tocado con una alta mitra en ro deter. contempoteanus Moysi, «profeta pagano de Ia revelacion cris tianas, escribe Festugiere, Yo anado que esta «contemporaneidadi con el iniciado iniciador de Ia Torah. Moises, coloca de entrada al Ttismegisto en una cima - 0 en una profundidad- que Jung'? considerara con raz6n como arquetipica: «AI vivir este arquetipo, el moderno vive la experiencia del modo mas antiquo de pensamien to como actividad aut6noma de que se es objeto. Hermes Ttisme gisto 0 el Thot de Ia Iiteratura hermetica, Oifeo. Poimandres y el Poimen (Pastor) de Hetmas que esta emparentado con el, son otras iormulaciones de la misma experiencia, el nombre de Lucifer en cajaria en este arquetipo si no estuviera ya comprornetidos. Anade Iung -despues de haber anexionado a Zaratustra este arquetipo del «viejo sabio»- que ese es el arquetipo del «sentidc». Se com prende de paso que este Hermes luciierino haya sido siempre un tanto sospechoso a los ojos de Festugiere, cuya obra entera, espe cialmente Ia monumental Revelation d'Hetmes Ttismegiste;' habria que psicoanaIizar. Para mas precisiones sobre este personaje «ar quetipicos que es Hermes. inclinernonos, con Ia ayuda de Ia ar queologia e~ipcia y ~rie~a. sobre Ia teologia de este dios, porque el problema permanece mtegro. para nosotros, cristianos de un si~lo agnostico: l.por que Hermes y no Apolo, Dionisos 0 VuIcano? 9. Ibid., pa~ . 28. 10. Vease c.-G. Jung , Les Racines de la conscience. Paris. Buchet-ChasteI. 1971, pa~. 54 y Eranos Iahrbuch, 1934. pags. 179 y si~s. Vease i~u almente c.-G. Iung, Symbolik des Geistes, Zurich. Rascher. 1948. II. A 1. Festugiere. La Revelation d'Hetmes Trismegiste. 4 \7015 .• Paris. 1944.


Y, en primer Iugar situemos al That

e~ipcio.

tal como se nos muestra especialmente a traves de un texto del Nuevo Imperio (1580 1090 a. de J.c.) referido par Geo Nagel' en su articulo Le Dieu That d'apres Ies testes egyptiens. That es el sustituto. el «vicarial de Re. que dice: cColocadle en mi lugar. pues voy a derramar mi resplandor en el otro mundo... tu debes estar en mi Iusar en calidad de mi sustitu tal (Ia cursiva es rrua), par eso That es asimiIado a los rayos de la lu na, «vicarial nocturna del sol: «Gracias a ti. That-Luna, los hombres veri al~o durante Ia neches. EI cinoceialo -una de las representa ciones teriomorfas de That, basada en un juego de palabras que no he comprendido- (anan) lleva la luna. pareja exacta del escarabajo solar. portador del astra mayor. That es pues el rvicarios, el (se~undol del Gran Dios. Par eso mismo es el mensajero par excelencia, el or nitoceialo can cabeza de ibis, ~racias a un juego de palabras -que esta vez comprendo-: «Te enviare como mensajero ihab) del mas grandeque mi. De ahi viene el ibis iheb) de That. «Vicarial. cs~undol -par tanto. «mas pequeno1 - «mensajeros. es naturalmente el escri ba (me ~ustaria decir el rsecretario») del Gran Dios, creador de la es critura, cal corriente de las palabras divinass, «senor de los Iibrosr, Creador par tanto de la denominacion primordial. pues aquel rque ha dado las palabras y los si~nos de la escritura», ha dado par 10 mis rna la quididad de cada cosa. Un texto de Edfu (epoca ptolemaica, es decir, 330 a. de J.c.) no duda en hacer de Hermes el Verba creador de todas las casas, el rcorazon de Atom. el cpensamiento de Ptalu (el Gran Dios de Mentis), creador incIuso de los otros dioses, como en Hermopolis, donde creo los cuatro elementos del Utgnuid -si pue do tamar prestado el termino de Bohme- divino: Noche, Tiniebla, Misterio y Eternidad. Entonces eI ese~undo», el «muy pequenoi, el vi cario nocturno (Nychios), deviene, par un ~olpe de Estado teologico, el «tres veces ~randel. cnacido en eI comienzc». cnacido de sf mismos, cal que nadie ha dado a luzr. Es tentador recaIcar a continuacion la 12. En Eranos Iahrbuch, 1943: vease G. Roeder. Urkunden zur Relifion des Alten ~pten. 1915. y P. Boylan. Ihoth. the Hermes of Egypt. 1922 . Habria que con

sultar e1libro. desgraciadamente en ruso , de B. Turaieff. BOfh Ihoth. 1898.


[77

extraordinaria iniluencia de este arquetipo teologico respecto al mito cristiano. Doble lunar. por tanto temporal -cencarnadoJ-. del Gran Dios, Verbo Divino. (personal sin padre puesto que. i~ual al pa dre. todo esto evoca inmediatamente la teologia cristiana, sea bajo la forma de la cristologia, sea bajo la de la pneumatologia (y a su vez el , Paraclito es el reicark» de Cristo). sea tambien, hay que decirlo, eI as pecto de Lucifer. el primer rhijor. unensajerc» de Dios. Pero atengamonos ala fisionomia cpa~anal de Hermes. Sin du da, pudo ser le~ada directamente a las ~nosis sernitico-cristianas ~ra cias a los escritos ptolemaicos, pero. sin embargo, el eslab6n ~reco rromano" viene a nuestrosojos a precisar la fi~ura del dios arquetipo y asegurar sin misterio su efusi6n en la cultura cristiana del Bajo Im perio. He resumido en un cuadro «sincronicoi -a Ia camericanal. como dice Levi-Strauss- las treinta secuencias diacr6nicas del mito ' del Hermes ~recolatino. Como se puede ver, el mito se organiza alre dedor de tres ~randes temas que 10 estructuran: I) El podei -hasta la Omnipotencia- delpequeito, del cse~un de» que constantemente iIustra (secuencias II. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. etc.) el proverbio cse necesita a menudo de al~uien mas pequeno que unos." 2) El Mediador. bastardo de Zeus y de una mortal, padre de Her mafrodita -doble androgino de Hermes- y. 10 que no fi~ura en nuestro cuadro mitico, pues se trata de un simbolo, portador del ca duceo: las dos serpientes enrolladas en torno al baculo de oro de Apolo." 13. Vease K. Kerenyi, rHermes das SeelenfUhrer (Das Mythologern vern Mannlichen Lebensprungh, en Eranos Iahrbuch. [943. En este valioso articulo. Kerenyi analiza los caracteres de Hermes en la Iliada. la Odisea y los Himnos. [4. Vease K. Kererryi, d.Eniant divim. en c.-G. Iung y K. Kerenyi, Introduc tion Ii l'essence de la mythologie. Paris, Payot, 1968. 15. Sobre un origen e~ipcio del caduceo, representado por dos tallos que lle va Thot y en cada uno de los cuales se enrosca un naga. uno portador de la tia ra del Alto-Egipto, eI otro con la corona del Bajo E~ipto. Vease K. Lange y M. Hir nero Aegypten, Munich, Hirner Verla~, 1955, pI. 210.

'-I 00

--

ESTRUCTU RAS GENERA LES

Cualidades

E L PODER DE LO INFIMO

Pueraetetnus

EL MEDIADOR

El ag;l

El

El intercambio

E L PSICAGOGO

La armonia

El robo

El iniciador

El eu ia

El civilizador

intermediario

Q

I. Bastardo de Zeus y de u na mo rtal

Nino

prodig io

(ladron,

inventor)

2.

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Z

I bis. So brino nieto de Prometeo

Q

3. Roba de los reba nos de Apo lo

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4· Sien do nino. inventa

S. Tru equ e de

Ia lira

la lira por los re ban o s de" Apolo

6. Inven ta la

siringa

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7-8. Invent a la lira de Apolo 9· Tru eq ue de la siringa por el bac ulo de oro de Apolo

IL Libera

astu ta me nte a Ares de l calder o de los AJoades

rz. Interrnedia rio de Zeus en Ia llberacion de 10 tran sformada en becerra

'4. Ata los tendon d es de Zeus IS·

IS·

7 bis. 8 bis, 9 bis. 10 bis. Apo rta la siringa, la lira. eI co mercio. el tru eque

Inven ta la siringa 10.

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' 3· Robo de los tendo ndes de Zeus retenidos por Tiion

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Ayuda y oc ulta a Dio nisos nino. bastar do de

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16. Mediador de Zeus ante Alcmena . madre de Herades

17. Entrege

de la espada que matara a la Hidra de Lema.

I

.8. Entrega

I

19. lniciador

del casco que de la aventura hara invisible a Perseo de Perseo

20. Interrne

diario de Zeus en la entrega del camero del toison de oro 22.

Padre d, 23. Junto a

Iadron Ant elibos

Herades en el descenso a los infiemos

(abu elo de Ulises e instructor d Heracles)

24. Interme-

diario de Zeus ante tres diosas y Paris

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21, Iniciador de la empresa 2 1 bis. de [as Entrega de 10 que sera el ar\lOnau tas (padre de dos tois6n de oro arllonau tas)

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25. lniciador indirecto de fa Iluerra de

t:l t-n r-'

Troya 28. Ayuda a

26 . Guia de

Ulises a escapar de Calipso y Circe

Priam o

30 bis. El

Nychios, padre de la astucia

Uhada XlV)

29. Padre de Hermafrodita. smtesis y armon a de las dos

naturalezas (vinculacion con el culto cabiric ode Teba s y Sarnotracia ). Padre de los Lares. divinidade, de las encrucijadas

I

I Cuadra

1.

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E[ mito dasico de Hermes.

30. Guia de Or estes de Delfos a Atena s

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0

27· Entrega

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de la plan ta emoly. a Ulises

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180


3) Por ultimo. el Seelenfiihrer; el psicagogo guia. iniciador y civi Iizador. No considerare para mi objetivo mas que el segundo terna, el del Mediador. al que Thor-Ibis nos ha preparado ya. Su culto enlaza directamente con el culto cabirico de Tebas y Samotracia. Se sabe que el cuIto de Samotracia tenia por base una triada cabirica (for mada por Axieros, AxioRersos y Axiokersa)." Unida cada divinidad a Ia otra por una correspondencia Iinguistica: Ia raiz AKS (sanscrito, ahsah. griego axion, latin axis). terrnino que significa eje, eje media no. La vieja imagen del carro alado resurge pues, pero el acento no cae ya en el «auriga», como en el Fedio de Platen. sino sabre el eje. Ahora bien. si los dos ultimos terrninos de Ia triada son asimiIados a Hellos y Hefestos. el primero no es otro que Hermes. Las otras dos divinidades son las extremidades del eje, Hermes es el «cubo» 0 par te central de Ia rueda y encontramos otra vez su papel de mediador. J.-P. Vernant ha mostrado excelentemente. por otra parte. Ia cohe rencia de los epitetos -numerosos- atribuidos a Hermes. y opo niendole a Hestia ha resumido las cualidades del dios (el bandido, el merodeador de las puertas, el que vigiIa en Ia neche, el que atravie sa las murallas, el protector de las encrucijadas. de los pasos, por tanto de las tumbaa..). «Nada hay en el de Hjo. estable, permanente. nada de circunscrito ni cerrado. Representa en el espacio y en el mundo humano el movimiento, el paso. el cambio de estado, las transiciones, los contactos entre elementos extranos...»'7 Este hermetismo primitive. mitologico si no teologico, nos con duce de manera natural al segundo hermetismo, el del Corpus Her meticum y los escritos herrneticos helenistico-romanos. a traves del fiItro y Ia prueba del racionaIismo clasico de Grecia. Esta confronta 16. Vease p. Alleau, Aspects de l'alchimie traditionnelle. Paris. Minuit, 1970.

pa\i!s. 52-57· 17. l.-P. Vemant, Mythes et pensee chez res frees. etude de psydiologie histoti que, Paris, Maspero, 1969 [trad. cast.: Mito y pensamiento en [a Grecia antigua, Barcelona, Ariel. 1983J .

HERMETI CA RATI O Y CI ENC IA DEL HO MB RE

cion entre un racionalismo objetivista por una parte y el hermetismo par la otra, a la que se entrega con mas 0 menos fortuna A J. Fes tugiere," es muy instructive: nos ofrece el modelo historico - 0 la clave de las resurgencias historicas-i- del hermetismo. EI hermetisrno, ya sea en el periodo helenistico, en Roma. en el si~lo XVI 0 a finales del XVllI y en el si~Io extremo del Extremo Occi dente, aparece siempre en un periodo en que, como diria Sorokin." el consenso cultural racionalista iidealista 0 ideaciotial) alcanza su li mite de saturacion y bascula hacia la antitesis del sentimentalismo, el empirismo, el praqmatismo (sensate, segun la terminologia soroki niana). Ese es el caso, paradigmatico en al~una medida, del periodo helenistico y romano. Se asistio en la Atenas de Pericles y en la Ma cedonia de Filipo al triunfo progresivo del prototipo del racionalismo occidental -mas 0 menos a~nostico y que no deja de recardar al nuestro- cuya primera suma es el corpus aristotelico, Como senala Festugiere. 20 esta ciencia aristotelica tiene por caracteristica el «de sinteres» teoretico, es decir, la objetivacion. Se busca el saber por el saber. sin preocuparse por las implicaciones practices de las reper cusiones antropologicas. Se~undo punto. esta ciencia es ciencia del por que (oarr{), es decir, de la inteligibilidad de 10 ~eneral, incluso de 10 universal, bajo los rasgos de 10 singular: el objetivo de la cien cia es clasiiicar y. ya. reducir el ienomeno a la ley. Tercero Y ultimo, el universe se constituye sobre el modelo de esta clasiiicacion, y a la Causa Suprema, en la c1ase mas explicative. corresponde la abstrac cion mayor. Estos tres caracteres: objetivacion. causalismo lo~ico y ~eneralizacion. constituyen el ~ran modelo dehacionalismo deducti -vo de toda la ciencia occidental. Ahora bien, en torno a los primeros siglos de nuestra era, «a partir del si~lo II a . de lC». dice Festugiere, y por una infinidad de rrazoness y de «factores» que no podemos 18. A. 1. Festugiere. Hetmeusme et mystique paienne, op. cit.. pa.€. 40 . 19. Vease P. Sorohin, Socia! and Cultural dynamics, 4 vols.. 1937-1941 [trad. ca st.: Dinamica social y cultural. Madrid. Centro de estudios constitucionales, 19 6 2]. 20. Ibid.. pa.€. 40 y si€s

I


[82

anaIizar aqui -yen un ambiente semejante al del empuje del a~ nosticismo de los si~los XVI. XVIII Y xx- el racionaIismo se a~ota en escepticismos diversos, «Una nueva concepcion de la ciencia» se for ma en E~ipto. «al menos en ciertos medioss:" es eI segundo desarro llo del herrnetisrno, el primer «retorno» de Hermes. por utilizar la ter minologia de Jean Brun." Esta «nueva concepcion de la ciencia» se opone punto por pun to a los tres rasgos del racionaIismo decadente. AI «lesinteres» obje tivo, di~amos a su neutralidad laicizante. opone, si no un «interes» pragmatico -Festu~iere carece aqui de matices-s-." al menos un interes subjetivante: se pide a la astrologia, a Ia magia, a la alquirnia, a la medicina. por ultimo. que opeien concretamente. Esto entrana ipso facto la oposicion al tercer punto: la ~eneraIizacion y la abstrac cion de las cIases que ahi fi~uran. De nuevo -di~amos que en una especie de empiria- el hecho singular (y por ello, unico, maravillo so) se convierte en el centro de interes de! conocimiento. La scien cia» es el saber de los hechos concretes, de los mirabilia. Pero a esta doble oposicion al racionaIismo «Iasico», oposicion a la objetivacion y a la ~eneralizacion. se Ie incorpora la principal oposicion que le~itima la subjetivacion y la singularizacion del her metismo. Es la sustitucion del determinismo causal elaborado por la fisica de Aristoteles y la lo~ica de la Academia y del peripatetismo. por un principio de participacion en entidades-iuerza. Tal es el tema de mi estudio, pues este principio es denorninado, bien principio de correspondencia. bien --10 que hace resaltar su caracter de subjeti vacion-s- principio de mentalismo, bien. por ultimo -yen este ter mino nos detendremos-. principia de semejanza:" Este principio re mite directamente a la paradoja que planteaba al principio de este capitulo y tarnbien al caracter fundamental de «rnediador» del ar Ibid., pa~. 42. Vease J. Brun, Le retour de Dionysos. Paris. Desclee de Brouwer. 1969 [trad, cast.: El retorno de Dionisos, Mexico. Extemporaneos, 1971]. 23- A. 1. Festugiere, OP. cit. pa~. 43.•La Science nouvelle est interesse •. 24. Ley de simpatia y de antipatia (Plinio). 21.

22.

//£RM£ Tf CA RATfG Y CI F. NC IA DEL !iO MBR E

quetipo Her mes-Mercurio. La paradoja consistia en que el tema tra dicional era vivido como multiple. y en que Ia unidad era objetiva da, «proyectada» en el mundo, e! Kosmos. EI principio «explicatior» supremo era un techazo de! corte entre sujeto y objeto, entre causa y efecto. La uniiicacion se hace por la mediacion de un principio ener ~etico que se tevela -termino utilizado, con toda razon, por Festu ~iere- asequrando el orden del Kosmos y su destino en la uniii ca cion del sujeto . La «nueva» ciencia. singularizadora y subjetivante. necesita Ia revelacion teoianica del principio uniii cador, «rnediador» -Hermes en persona- para colaborar en el esfuerzo del descubri miento. EI Iaboraie se muestra como orate. Aqui se esta blece el cuarto caracter de oposicion de la «ciencia nueva» a Ia ciencia aristotelica, La ciencia aristotelica se dirigia a todo «animal tacional». y el saber era eI reparto i~uaIitario de todo esfuerzo «humanista» por adquirir 10. En Ia nueva ciencia, el cientiiico, para sa ber y o perar segu n los verdaderos principios. debe ser tarnbien mas que un philosophos, de be ser un adepto, iniciado en e! secreta cosmico por Ia mediacion del poder de toda organizacion, de toda «escritura». de toda «signatura»: el propio Hermes-Thor. el Androqino primordial en qui en se realiza la coincidentia oppositotum entre (do que esta arriba» y «10 que esta abajo» -por hablar como la Tabla Esmeralda-. entre 10 visible y 10 invisible. y que permite as! Ia «ma~ia natural» de Ia semejanza. Vemos, pues, como eI «principio de semejanza» esta muy Iigado a Hermes. y solo pu ede darse por erevelacion» herrnetica. Se ve tam bien como ese Herrnes-Principio. ese Geist Meicutius. tan predispues to por la teologia egipcia de Thot a devenir el Verbo original, se con iundira muy pronto (en Ia fase tercera de! hermetismo. la cristiana) con esa revelacion em pirica por excelencia que es eI Cristo . el «Dios hecho hombre». Salvatoi omnium cotpotum impetfectum, alexiphai makon. medicina catholica." Pero antes de dejar este «segundo her 2

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25. A. 1. Festugiere , op. cit.. pag. 43. 26. Vease c.-G. Jung. Dergeist Mercurius. op. cit.. '1 M. Pulver. «Jesus Reigen

und Kreuzigunll nach den Johannes Ahter», en Eranos Iahrbuch. 194 .\.

CIENCIA DEL HOM BRE Y TR A D1 CI O N

metismo» recapitulemos. en este nivel, sobre el principio de seme janza. Se~un A. 1. Festugiere. " habria habido una ~enesis progresiva mente amplificadora de ese principio. AI principio «se consideraban las acciones y reacciones de los metales entre ellos». y ahi estaria la simple receta empirica de las metalurgias para fabricar las aleacio nes: luego, con la medicina se habria observado la accion de las plantas y de ciertas sustancias animales sobre los 6r~a no s con los que «simpatizaru. Por ultimo. estos lazos de simpatia y antipatia ha brian sido ~eneralizados por la astrologia hasta la constitucion de un verdadero sistema clasiiicatorio de «series» (OU1tlX en Proclus) que relacionan, del ~uijarro al astro pasando por la planta y el micro cosmo humano, todas las simpatias de la misma especie: «EI cien tiiico que conocia estas series era evidenternente el dueno de la na turaleza», Yo anado que el «cientifico» tomaba a su vez el lu~ary el papel de Hermes el mediador. Tambien el curador, como 10 prue ban las secuencias relatives a los «tendonesi de Zeus (sec. 14) a las que hacen eco, en el cicIo e~ipcio. la reparaci6n de la cabeza de Isis 0 la curaci6n del dios Horus picado por un escorpi6n 0 incIu so el encuentro del ojo perdido de Horus y los testiculos de Seth:" «Yo he hecho cesar el combate. he puesto fin a sus heridas». Por ul timo. el alquimista: Hermes da a Neiele el famoso camero del que procedera el toison de or o" (el labarum de toda alquimia) en Oriente, en Colchide, donde, por otra parte. Hermes protege a los Argonautas en la persona de Euritos y Antelihos sus propios hijos. Este ultimo no es otro que el abuelo de Lllises, ese otro «buscador» i1ustre (secuencias 21 y 21 bisi. EI cientiiico, y en primer Iugar el medico y el «quimicor, es pues a su vez el sustituto arquetipoque es Hermes. Asi se constituye la iiliacicn «iniciaticai. Sea 10 que fue re en cuanto a la cronologia un tanto naturalista de Festugiere. re tengo que el cientiiico, quimico. medico y astrologo es. natural 27 . A. J. Festugiere, op. cit.. pag. 43. 28. G. Nagel, Eranos Iahrbuch. 1943. 29. Vease E. Can seliet. Alchimie. 1.-1. Pauve rt. 1964.

I fC PM UI CA RA n o Y C IENC IA DEL HOMBRE

mente. el que pondra en accion y experimentara el famoso princi pio de semejanza. Asi, para proiundizar esta aplicaci6n «cientiiica. del principio de semejanza e ilustrar el tercer hermetismo, el del si~lo XVI. no puedo menos que dirigirrne a este medico --que pasa por ser el primero de los tiempos modernos- que rue alquimista, cirujano, y astrologo, Philippe Aureolus Bombast von Hohenheirn, IIamado Theophrastus Paracelsus." Sin duda me siento coniundido al dar un saIto desde los primeros si~los de nuestra era a unos doce 0 trece siqlos mas tarde . Tengo mala conciencia de dejar en el silencio a esos hermetistas ma yores que son. entre otros, Arnau de Villanova y Basilio Valentin . I~ualmente habria sido muy interesante para nuestro prop6sito tomar en consideraci6n a Cornelius A~rippa von Nettesheim. J.-B. Porta. Reuchlin. Pico de la Mirandola. sin obidar al sucesor mas prestigioso de Paracelso, el autor de De signatuta rerum. Jacob bohme. Pero [al ta espacio y me he quedado con Paracelso un poco como opci6n re presentative: nuestros modernos estan de tal manera obsesionados -incluso los menos sensibles a este ~enero de obsesiones . como S. Hutin- por hacer de Paracelso el Descartes 0 el Lutero de la medi cina moderna. pisoteando a Arist6teles y Galeno, el promotor de la modera quimioterapia, el precursor de la antisepsia. de la anestesia con eter, de la urograiia quimica, de la esplintomia, etc., que he ele ~ido al medico de Einsiedeln para mostrar en el un caso tipico de re curren cia del viejo herrnetismo." Paracelso, medico moderno. bana do en el hermetismo mas tradicional, es el ejemplo ambiguo mas adecuado para ilustrar satisfactoriamente mi tesis: a saber ---retoma remos este punto mas adelante- que el hermetismo no ha quedado en el ~uardarropa de los viejos trajes pasados de moda de la ciencia modema. pues esta ultima - en ese aspecto i~ualmente ambiguo 30. 'lease Paracelso, Samtliche Werke. Munich. K. Sud hoff. 1922-1935. 16 y Sam tlich e Werke. S. Strebel. 8 \701 5.• St. Gall. 194<1-1 94 9. 31. S. Hutin, en Paracelse. I'homme, Ie medecin . l'alchimiste. Table Rond e. 1966: Vease W. Pa';leI. Introduction a la medecine philosophique de la Renaissance. Paris. Arthaud, 1963.

\70 15.•

CI[NCIA DEL HOM BRE Y TRADICI O N

que es para ella la medicina. ciencia de la positividad natural y a la vez arte antropologico-s- hereda a traves de todo el movimiento mo demo de la medicina una ~ran parte de! principio de serneja nza." Sin duda el pensamiento sistematico de Paracelso, como el de todo investigador ernpirico, es diiicil de capta r. titubeante y a veces contradictorio. EI autor inventa de continuo neologismos, que se destronan por aproximaciones sucesiva s, para denominar un mismo ienomeno. 10 que aumenta todavia mas la confusion del lector. Sin embargo, si se qui ere sistematizar el pensamiento del «medico mal dito». " creo que debemos hacer ~ravitar el sistema en tomo a su te rapeutica antigalenica, y descubriremos que esta terapeutica para celsica esta suspendida del prin cipio de semejanza. La medicina del si~Io X\W' - y en esto Paracelso aparecera co mo «revoiu cio na ric ». cuando una buena parte de sus prescripcio nes no seran sino un retorno a Hipocrates-s- esta basada ante to do en el ~alenismo . Para Galeno. la enfermedad tiene un origen endogene (se debe a un desequiIibrio de los humores), y la tera peutica es la intervencion mediante re m edio s no especiiicos, tales como sa ngria s, erneticos, purgantes, et c.. remedios que. la mayor parte de las veces, eran co m puestos complicados de iitoterapia y opoterapia. co m o Ia famosa «triaca», panacea compuesta por una cuarentena de ingredientes. La intercencion era siempre alopatica, es decir, reposaba en el principio contraria. contratiis curatitur. En re sumen. la medicina de Galeno reposa en cuatro puntos: la endo ~enia. la no especifi cidad terape u tica . la composicion Ia rrneceutica y la alopatia. Ahora bien, el m edico Paracelso " no dejara de opo nerse a esa s cuatro proposiciones, y de su nega cion exp erimental (Eifahrung. lila experiencia». es un terrnino paracelsico. 0 Scientia. \Jease infra. pa\5s. 25+ '7 sigs. 33. \Jease R. Allendy. Paracelse. Ie medecin maudit, Pari s. Gallim ar d. [937. 34. Vease W. Page!. op. cit.. pag. [60 y s i~s .. Y B. Whiteside. «La medecine de Paracelses, en Paracelse. op. cit.. Table Ronde, 1')66; Proksch, Les Ectits medicaux de Paracelse. 19lf; y L. Durey, Etude sur I'oeuvre de Paiacelse et sur quelques autres medecins hermetistes, Paris. Vi ~ot. 19 0 0 . }2.

35. Vease Opus Paramirum. Libra If. cap s. 4-6.

H ERMETICA RATI O Y CI ENC IA DEL HO M BRE

que eI opone a Logica, a los razonamientos librescos de Galeno, Aristoteles 0 Avicena) se inducira en al~una rnedida el principio de semejanza. En primer Iugar, la enfermedad no es una falta 0 un desarreglo endogene, es una realidad. un cuerpo. un locus morbi. un ens. Hay una materialidad de la enfe rmedad en tanto que elemento conteni do en el iliadus, termino que si~nifica la totalidad de las especies elementales contenidas en una «rnatriz» elemental. Oponiendose a Galeno, Paracelso " aiirma: «Pues el humor no engendra nin~llD mal». Lo que engendra la enfermedad es otra co sa, a saber. la enti dad sustancial. El cuerpo, constituido por cuatro elementos (y vol verernos a ello, por tres fuerzas). contiene el iliadus potencial-com prendidas en el las enfermedades en potencia- de cada uno de esos elementos y. desde el momento en que interviene un factor ex terior. las enfermedades ~erminan «creciendo en el hombre como los ve~etales y los arbustos en la tierra». Tambien Paracelso compa ra al hombre con una mina. " que contiene salia en filones muy es peciiicos (terna de la anatomia elementata) de los que algunos son los ens substantiae de la enfermedad (esos loci morbi. aun mas im portantes que la anatornia de los organos sanos, constituyen la ana tomia essata). Existe pues una infIuencia exterior determinante en [a ~enesis del mal. De este modo. Paracelso " intuye la asepsia listeriana reco mendando mantener las heridas «limpias y protegidas de los enerni ~os exteriores... los medicamentos se aplican a [as heridas en raz6n de los accidentes: no para ayudar a la naturaleza del cuerpo. sino para rechazar y expulsar las cosa s que estan infectadas por los ele mentos externos. sea por los metales u otros minerales. por el aire 0 por todos ellos juntos»... «Los humores no estan por ca sualidad en la supuraci6 n de las heridas: mantenedlas limpias y preservadlas de los enernigos externos: las cu rareis todas.» Pero esta infIuencia es una 36. Ibid.. Libra 1. 37. Vease G. Rosen. The History of Miners Disaeses, NUeI78 Yorb, 1943· IR. , Petite Chirurqie», en Samtliche Wake. Sudh off. \701. X. pag. .l7

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CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADlcrON

correlaci6n entre eI exterior. mineral 0 aereo -es decir, «astrah, ya que el aire es un vector astral- puesto que la enfermedad encerra da potencialmente en su iliadus elemental es despertada de al~una manera por el ens substantiae. la entidad venenosa (qufrnica) 0 el ens astrale. «el sudor de las estrellas» (aereo. es decir, astral). el ens naturale. que es la influencia planetaria propiamente dicha, y el ens spirituale (el «contagios " psiquico, la autosugestion, todo 10 que desencadena la enfermedad mental). y. por ultimo. eI ens dei -tan predestinante como eI ens naturale-. pero que hace de Dios el me dico «xultc». Vemos pues que esta primera oposici6n a Galeno, restablece de una forma empfrica y tambien ~roseramente materia Iista, una triple correspondencia entre el microcosmo humano, el mundo exterior. especialmente el mineral. y los astros, «estrellas- 0 «plenetass. EI segundo punto, que se desprende del primero, es que la tera peutica debe ser especifica. puesto que depende de un ens astrale 0 de un ens substantiae especifico: «EI medico debe estudiar las especies en el hombre y en el mundo superiors." A cada parte del cuerpo co rresponde su mumie -«balsamo que cura las heridasr-s- particular. La arelie (examinaremos este concepto mas adelante) ordena la cu raci6n de cada 6r~ano aiectado. 10 que hara escribir a Ambroise Pa re:" «Cada parte tiene su balsarno natural. eso es 10 que ha dicho Pa racelso». Se debe por tanto intervenir 10 menos posible -sal\7o en los . casas tipicamente 'quirurgicos-s- y iacilitar la acci6n de la naturaleza (10 que IIamarfamos la autodeiensa. los anticuerpos. etc.). Las enfer medades son una con su remedio especiiico: es asi como la epilepsia deberia ser IIamada viridellium (el muerdago, viridiumi. la erisipela. vitriolum. el cancer. colcothar (vitriolo fijo). [a lepra. stibium (antimo nio), la hidropesia, «rema de tartare», etc. 39. Vease Galdston, «The Psychiatry of Paracelsus», en Buff. Hist. Medic;

XXIV,

[950, 211 .

40. Vease Opus Paramirum, Libra I, cap. 4, y tarnbien Labyrinthus Medico rum, cap. IV.

.j r. Citado por Allendy, op. cit.. pa~ . 76.

HE RM ETICA RA TIO Y CIEN CI A DEL HOM BRE

Esta mumie parece identica a Ia quintaesencia (que Paracelso llama en otra parte arcanum) de Arnau de ViIIano\7a y de Jean Ru pessica, con la diferencia esencial de que para estes Ia quintaesencia es una panacea. un remedio no especiiico, mientras que para Para celso se trata de un producto especifico que el medico moderno compara con los alcaloides" y las leucomafnas de Ia farmacopea moderna. Oponiendose tambien a Gale no en este tercer pun to. Pa racelso preconiza remedios simples. especiiicos y la extraccion por analisis de las virtudes, las propiedades (0 si se quiere, los alcaloides, los eteres) simples de cada sustancia. Tambien aquf nos encontra mos reforzado el sistema de correspondencias establecido en oposi cion con la nosograifa ~alenica: la correspondencia entre Ia enier medad y su remedio es tal que Paracelso no duda en dar el mismo nombre a una y otro. Llegamos por ultimo al corazon mismo de la aplicacion tera peutica del principio de semejanza: la sustitucion por parte de Para celso de la alopatfa ~alenica por la isopatia y la homeopatia." Tam bien ahi, para co mprender Ia amplitud y Ia solidez cientiiica de este punto de vista, es preciso partir de la observacion empfrica de Para celso. Observa este que el mercurio es el prototipo del ens substan tiae. de la entidad patogena por excelencia: el mercurio es un vene no. provoca paralisis. corrosion. tumor. Sin embargo, este veneno mercuriano se puede convertir en remedio cua ndo se «aminora la vida del venenc», y entonces es purgante: bajo su forma de mercutius vitae (cornpuesto de cIoruro de mercurio sublimado por el antimo nio. 10 que da el oxicloruro de antimonic) es una eiicaz fuente de re juvenecimiento, Paracelso obtiene asf las tinturas" (alcoholatos) que «aminoran» y hacen potables los venenos, especialmente los metales (oro coloidaI. plata coloida I. etc.), Por tanto. se trata de una obser 42 . W:.ase B. Whiteside, op. cit., pa gs. 217-21y. 43. Sob re Ia co mpilac io n de los textos ho rneo pa ticos de Para celso, vea se (en

neerlan des ), R.-A.-B. Oosterh uis. Paiacelsus en Hahn emann, en Renaissan ce der Geneeseunst. Leiden, 1937. ,.\. W:.ase De Tinauta Physicorum.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICr O N

vacion empirica muy «positivlsta». Contra la «piedra)) y las enierme dades que llevan ese nombre, se utilizan sustancias petreas: " asi mis mo el vitriolo, se~(m la dosis apropiada, es bien laxante, bien astrin ~ente. Seria la sustitucion de la terapeutica ~alenica de los contratia (alopatia), que trataba las cualidades por su contrario: el eniria miento mediante el calor. el flujo de calor por el frio. etc.. por la te rapeutica de las semejanzas: isopatia, homeopatia, incluso, como pretende Allendi. sueroterapia y vacunoterapia y. como veremos, las mas modernas corticoterapia. estreptoquinasis terapeutica, tripsino terapia... Tal es la famosa doctrina de las signaturas, estrechamente vinculada a la de las tinturas y a la de las cuatro entidades «netura les». dejando de lado la quinta. la voluntad de Dios. Si se observa bien. la doctrine de las entidades nosologicas -y por consiguiente terapeuticas-s- implica una correspondencia estre chao una connaturalidad. entre el microcosmo humano y el univer so. el macrocosmo. sea meteorologico (ens astralei, sea quimico y fi sico (ens substantiae). sea psicosocial (ens spiiitualei, sea astron6mico y astrologico (ens naturale). Sin duda se han podido hacer burlas de las semejanzas formales que si~nan una u otra planta." La euirasia, que tiene una mancha negra a imagen del ojo en sus petalos, es el arcana de las afecciones oculares: la pulmonaria. con forma serne jante a un pulm6n y esponjosa como este, es el arcana de Ia tuber culosis:" la orquidea, cuyo tuberculo tiene la forma del testiculo es un remedio contra la impotencia... Sin embargo. esta vieja doctrina tan querida por Dioscorides, por Hildegarde de Bin~en y. en ~eneraI. por toda la sapiencia tradicional" yen primer !u~ar por el herrnetis mo de Bolos el democritiano y de Zosimo, no deja de Ilevar tarnbien 45. Vease Das Buch 'Von den tartarischen Krancleheit. ca p. XVIII. 46. Labyiinthus Medicorum. ca p. X. 47. Vea se De Imaginibus, ca p. IX. 48. Vease Ia exacta seme ja nza del macrocosmo y de! microcosrno en el pen samiento chino y especialrnente eI taoismo: H. Maspero, «Essai sur Ie Taoisrne». en Melanges posth umes. \701. Il, pa ';1s. lOS y si\;1s.. editado por la bibIioteca de dihision del Musco Guim et, Pari s. 19 50.

111::f
frutos positives y pragmaticos, El doctor Emerit, " en un excelente ar ticulo. muestra que la mumie 0 el arcanum. paracelsico, basado esencialmente en la si~natura. mejor en una signatura en la que con vergen eI ens substantiae. el ens naturale y eI ens astrale, no es tera peuticarnente vane, Pone el ejemplo de la ~ran cicuta Conium ma culatum, a la que ya he hecho alusion en el primer capitulo de este Iibro." que esta «si~nada)) por Saturno, con todo 10 que esto implica de semejanzas con eI ambiente y eI aspecto bajo eI que se presenta Ia planta, pero la medicina reconoce que esta signa ture simbolica corresponde a las virtudes terapeuticas de Ia cicuta: «En eiec to. Co nium maculatum, se~un se trate como t6xico en estado impuro y en dosis ponderable. 0 que desarrolle en estado puriiicado yen dosis in fimas sus posibiIidades terapeuticas... provoca 0 cura un enfriamiento del calorico natural tendente a la desaparici6n de todo calor vital...». asf como Ia antigua y herrnetica peonfa (Paeonia) «hace alumbrar a las esteriles, y vuelve esteril a la que tiene hijosr," Asf. incluso en la teoria enteramente «misticas de las signaturas, la medicina positivis ta encuentra todavia verdades, Por otra parte. Paracelso. intentando una sistematica de las «si~naturas)) que son reveladas par substantia (Ia contextura material de al~una manera), habitus (el comporta miento, el arnbiente). propottio (Ia configuracion semejante de las partes). physionotnia (aspec to de las formas y colores), chitomantia (que da las lineas iijas. los surcos, las arrugas), esboza sintomaticas moriologicas que recordaran Lavater en el si~lo Xl7lJ I y E. Kretschmer o la escueIa quirologica americana en el si~lo xx." Constatamos asf que toda la oposici6n al ~alenismo estrecho de que da pruebas Ia obra y Ia empiria medica de ParaceIso constituye una inmensa recurrencia al hermetismo y aI principio de semejanza. 49. Vease doctor Emerit, ,Sur la Mumie de Para celse r, en CAge Nouveau. nv 30. 1942. 50. Vease supra. cap. I. 51. Vea se A. 1. Festuqiere. op. cit.. pa ~s . 181- 201 • • Un Op uscule herrnetique sur [a Pivoine •. )2 . Vease E. Kretschmer. Kotperbau und Cha rakter. Tubinqa.

CIENC IA DEL HOMBRE Y T RADIC IO N

Pero me queda todavia completar el paradigms hermetico del me dico de Einsiedeln. Su terapeutica a la vez tan «moderna» y tan tra diclonal, se acompana de una filosofia y una deontologia medica que aproximan tambien a Theophrastus Paracelsus al flran modelo medico del Hermes terapeuta, del medico iniciado e iniciador. tal co mo 10 encarna en el primer sifllo de nuestra era el medico Thessalos conversando, en una revelacion, con el dios Asclepio s." Pues en la persp ective terapeutica paracelsica, si el medicus no interviene con la internpestividad flalenica. interviene ieaificando con una eficacia real mente auxiliar de la Creacion: es el manipulador de los arcana. el ex tractor de las «quintaesencias», es magus.maflo. co mo Hermes. IIOb served que Dios, entre todas las artes y facultades del hombre. prefiere el medico a todo.s " Su saber. scientia, opuesto a los vanes discu rsos. es experiencia. extraccion de esta scientia como realidad (ens) en las cosas y los seres. Mucho mejor cuando la arhh e" (princ ipio indivi du ante, entelequia), se debilita en un ser, eI tnedicus se pone en el Iu flar de esta arkhe y rectiiica, fluia Ia materia prima (el mystetium mag num 0 tam bien ilyastet) hacia su IUflar «cosrnicoi (seflun el orden). As i, su papeI se com para al de flu !canus. eI dios «separador»que hace pasar Ia materia primera a materia ultima. es dec ir, a materia individuada, especiiica, ordenada y en su Iugar e n la eco no rnia fle neral del universe. Como Hermes. como Asclepios. Ilu !canus-Medi cus es un «mediador» reemplaza el orden de las cosas cuando este falta. co rrige. rectifica (es deci r, pone en orde n). Esta (lmaflia natural» es posible porque en el hombre. como microcosmo, existe un orfla no especial. mediador en tre el cu erpo material y eI espiritu, qu e es eI cuerpo astral (no confundir con en s astralet. corpus sidereum 0 As 53. Vea se A. 1. Festugiere. •L'Experie nce religieuse du rnedecin Thessalos». en op. cit.. pags. 141-180. 54. Vease De f undamento Sapieiuiae. •El ar te de d iscu tir. soiistica r. pervertir y deiormar verdades, puede a prenderse en las escuela s, pero el poder de reco no cer y seguir Ia verdad no podrfa ser confer ido par institucio nes acadernica s. pues viene solo de Dios•. Sob re la Scientia. 'lease Labytinthus m edicotum. 55.•La arhhe es la potencia que indica a ca da cosa su naturaleza, separa ca da co sa de otra , cia a cada uno la se rnilla que Ie convi ene». Liber meteotum, VI11.

HERMETICA RATIO Y CI ENCIA DE L HOMB RE

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tialleib . Cuerpo astral que nos pone en concorda ncia con las «enti dades» - especialme nte con ens naturale-s- y nos permite captar la scientia (arcana. semina, arkhe) de las cosas. Se trata una vez mas de la afirmaci6n no dualista, en las antipodas del dualismo ca rtesia no del cuerpo (res extenso ) y el espiritu (res cogitans), fundamental en el herrnetismo, de la existencia de una cam spitituallis (Bohme. Oetin cger. despues Schelling, desarrollaran este tema de la Leiblichheiti." Nocion que mi amigo Henry Corbin tuvo muchas veces la ocasi6n de describir, siendo el primero -com o recalca Benz- en senalar la convergencia total qu e existe en este punta entre el pensamiento tra dicional del islam iranio Y esta antigua concepci 6n hermetica del corpus sidereum reflejada en los espirituales alemanes Schwenhield. Bohme. Oetinger. y yo anado Paracelso. Este «cuerpos (Leib) no ha side constituido de tres sustancias materiales, no viene del limbus major (ifyasterJ. IIEl oricgen de este es el soplo de Dios, y asi como cualquier inspiraci6n 0 soplo no es nada qu e pueda cogerse con las manos, tam poco ese cuerpo es visible a nuestros ojos.s" Mas atm. todos los trabajos de mi eminente colega y amicgo tien den a mostrar que ese focus spititualis que es el cuerpo celestial. el 'alam al-mithal de toda la teo soiia persa, no es otra cosa qu e el mundus imaginalis. Ahora bien. Paracelso IIecga a tale s conclusiones tra s Avicena Y Cornelius Acgrippa. El corpus sideteum . cgrac ias al cual se permit e el papel cosmogonico y antropogonico del medico que extrae la scientia. no es otro qu e la imaginatio" La imag ina cion es 56. 'lease H. Corbin. Corps sp irituel et terre celeste. Par is. Buchet -Chastel, 1981 espititua l y tierra celeste. Madrid. Sirue la. 1996 ]. 'lease E. Benz qu e subraya muy justam ent e qu e la len gua a lema na tien e la po sibilidad de dis poner de dos vocables para designer 10 que con fund imos en fran ces con el no m bre de cuerpo, Kerper (corp oreida d materi al) y Leib (real idad sens ible. visible. con forma y color); vea se E. Benz. Les Sources mystiques de Ia philosophie romantique allem ande.op. cit.. pags. 57-60, Bib!. hist. philo.. Paris..Vrin, ' 96 8. 57. 'lea se Op us Paramirum. Libra II. 58. Ha bria muchas otras relacio nes que esta blecer en tre el hermetismo pa racelsico y Ia «fisiologfa» de l isla m espiritua!. 'lea se H. Corbin. Physiolofie de t homme de lum iere dans le soufisme iranien, Paris. 1961.

Itrad. cast.: Cuerpo

CI ENCIA DEL HOMBRE Y TR A D1C10 N

una iuer za astral capaz de levantar al hombre. de reconducirlo al orden cosmico y al proceso del mysteiium magnum. En nuestro em pirico, esta imaginatio es muy concreta, muy eiectiva. El evestium permite atravesar las distancias instantaneamente, permite a los ini ciados comunicarse entre si, procura las visiones, las apariciones, mientras que tratames es el oido en al~una medida de este astralleib que permite oir voces, musicas interiores." Un iverse de vision y de cIariaudiencia. tal es la imaginacion, facultad esencial del cuerpo as tral. EI cuerpo astral introduce en su estela no solo la «inteliqencia» de las scientiae. sino tambien la vision de los seres que no estan do tados mas que de este cuerpo: los elementales -los «an~eles)) de la leyenda ~ermanica- como son las ninias, las ondinas. las salaman dras 0 los silios." El cuadro herrnetico es pues completo en Paracelso: el m icro cosmo humano no solo es similar por cuatro de las entidades al ma crocosmo meteorologico, iisiccquimico, psicosocial y astrologico, si no que tambien el medicus esta en el centro de la mediacion, y es de al~una forma un man ipulador de la semejanza. arhhe entre las ark hes. Si se quiere resumir -en la medida, una vez mas. en que la obra de un empirista sea resumible y sistema tizable- el cosm os pa racelsico , hay que colocarse siempre en un marco tripartito. En el plano de la cosmogonia se tiene, en el centro, la arhhe. la materia ul tima individuante que no deja de recordar la monada leibniziana, en marcada de un lado por la materia prima iltmbus major. ilyaster o mystetium magnum) «m adre» de todas las cosas. y de otro par el cagastium. es decir, la caida en la corporeidad corruptible. putresci ble. En el eje de la episternoloqia y del arte medico se tiene en el centro al magus 0 el medicus enmarcado par un lado por las enti dades supralunares, ens naturales. ens dei, por otro por las entidades 59. Vease Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax der f rossen und Heinen Welt. 60. Vease Iratado de los ninjas. siljos, pigmeos, sakunandias y otros seres. Vea se tarnbien N. Montfaucon de Villars, Le Com te de Gabalis - Entietien sur les scien ces secretes. edici6n de P. Mariel. La Colomb e. 1961.

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sublunares, ens substantiae. ens spiiituale. ens astra [e. En cuanto al micracosmo, esta igualmente en este modelo ternario: entre el espi ritu perdurable y el cuerpo material corruptible se encuentra el fa moso cuerpo astral ievestium y traramesi por el que se realiza el co nocimiento. Por ultimo, si se quiere anadir un cuadro «quimicc» a los tres cuadros: cosmogonico, medico y microcosmico, es preciso recordar la adhesion de la fisica paracelsica a los tres constituyentes hermeticos de la materia: sal, azufre y mercurio (probablemente aqui se muestra tambien su hostilidad al galenismo partidario de los cua tro elementos constituidos por la mezcla de las cuatro cualidades primarias, simples dobles fisicos de los cuatro shumores» microcos micos) ." Reencuentros profundos. exclarnaran algunos que. en el si glo xx, quieren ver en la transmutacion alquimica los prodromes de Ia transmutacion atornica, Y en Paracelso -como en toda la doc trina alquirnica. por otra parte- hay alguna vacilacion en 10 que respecta al terrnino «rnedianc»: a veces la sal (aprecipitadoD del com bustible azufre sobre el volatil mercuric), pero con mayor frecuencia el mercuiio. es mediador de la obra, y reencontramos asi el Iugar tra dicional de Heimes-Mercurius. el «Mediador». AI examinar el cuadro nv 2. se ve el papel primordial, «operati vo», otorqado al terrnino central, verdadero «operadon de semejan za que se denomina arhhe (0 arcanum), astralleib, meicurius. medi cus (0 magus, 0 flu leanus). Todas las «virtudes» que nos revelaba el cuadra del viejo mito de Hermes (vease cuadro nO I) se vuelven a encontrar aqui en este tertium: agilidad y astucia medico-quirurgica, mediacion y armonia de la arhhe, psicagogia iniciadora del «cuerpo astral» y de sus poderes visionaries. El empirismo terapeutico, en el alba de la medicina moderna, deja pues actuar plenamente el viejo principio de semejanza. Nos queda por precisar el balance que ya habiamos esbozado al dar cuenta del «segundo herrnetismos. Y ese balance se puede esta blecer en buena y debida forma epistemologica, es decir, en terrni nos de 10 que Bachelard ha Hamado «la filosofia del no». El principio 61. Vease Labyiinthus medicoium. op. cit.. I. Y Op. paramiium. op. cit., libra I.

CIEN CIA DEL HOM BRE Y TR ADI CIO N

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IfERMETICA RA TlO Y CIENCIA DEL HOMB RE

1')7

de sernejanza que anima todo el hermetismo paracelsico expresa una oposicion que se puede formular en cuatro postulados: no me tricidad, no causalismo objetivo, no a~nosticismo. y. iinalmente. no dualismo. . Yen primer lu~ar el principio similis similibus cutantut no es un simple simetrico ne~ativo del conttatia contrariis. La nocion de KCon trario» no plantea mas que una exclusion indeterminada en cuanto al contenido concreto de los contrarios. Se puede decir simplemen te que el contrario de A es todo 10 que no es A (es decir, no A), de tal modo que Ia medida formal suple esta indeterrninacion material: 10 contrario se define finalmente por ~rados (calor mas 0 menos ~rande. humedad mas 0 menos ~rande. ~rado cero, etc.), Suqiere una representacion de ~eometrfa analftica sobre un eje ~raduado positiva "I ne~ativamente a partir de cero. La nocion de semejanza introduce contenidos al menos moriologicos (lineas quiromanticas, situaciones, proporciones. habitus. cualidades descriptivas de las sus tancias) que atanen a las cuaIidades. No debe ser reducida a la no cion de igualdad maternatica ("I su ~rupo. las simetrias) que no es mas que un caso particular "I limite de la semejanza. La i~ualdad de los triangulos se mide mediante cantidades lineales "I aritmeticas (los lados del triangulo), la sernejanza, incluso en ~eometrfa. no hace in tervenir mas que las coniiguraciones an~ulares 0 de construccion (semejanza de los triangulos, de los circulos, de las elipses). Una es la especiiicacion metrica de la que la otra es la categoria topologica. Sin duda los an~ulos son tambien mensurables pero secundaria mente, si puede decirse asi, "I su baremo de referencia (el ~rado . el minuto, el segundo) se basa en las proporciones en relacion con el an ~ulo lIano de 180° (mitad: 90 °. cuarto: 45°); la elaboracion metrica se hace a partir de las cualidades de la fi~ura . "I no por una medida abs tracta "I puramente aritrnetica, como sobre una recta. medida de i~ualdades. La «rnitads de un angulo lIano de 180°. es decir, el an ~ulo recto. tiene una fi~ura propia, especiiica. que no tiene la mitad de un se~mento de linea recta que no es siem pre sino un segmento de linea recta sin variacion de propiedades especfficas. A fortiori. la se meja nza extendida a otros objetos distintos a los de la ~eometrfa

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICJON

apela como maximo a una topologia, 10 que se ha convenido en !la mar onatematicas cualitativas»." La semejanza es pues una noci6n descriptive. ienomenologica, cualitativa. A esta no metricidad viene a anadirse por ese hecho mismo la no causaIidad objetiva. Z,Equi\7ale esto a decir que la semejanza sea peyorativamente subjetiva? No. pues es definible en un discurso, e in cIuso la definen las coordenadas de las «entidadess. Pero se vincula a los contenidos simpaticos, precede por homologia -que no debe ser confundida con la analogia-s- es decir, por una reIaci6n de cua lidades, per la extracci6n de la arhhe (0 arcanum) cornun. La ana lo~ia plantea una relaci6n entre dos relaciones iormales. ~eneraI mente funcionales: A es a B 10 que C es a D (las branquias son aI pez 10 que el pulm6n es al mamiiero), La homologia'" -noci6n rectora en Spengler, del que nos ocuparemos enseguida-i- se despliega 50 bre la materialidad de elementos similares de la convergencia, de los que resulta precisamente la arhhe, el arcanum. la scientia paracelsi ca: «La \7eji~a natatoria es al pez 10 que el pulm6n es al mamiferos. No hay un rnetodo unico de objetivizacion, sino -y Bachelard. si ~uiendo a Cassirer. establecera la diierencia entre la noumenotecnia objetivante de la ciencia y la ienornenologia de la aproximaci6n de un «arteD poetico-s- objetivaciones multiples en el sentido de una subjetroidad trascendentaI entendida en una perspective mucho mas ampIia que eI sentido l 4. UNESCO. 1954: Y sobre todo R. Thorn en Morphogneses et Imaginaire, Circe. 1978. 63. Vease infra y O . Spengler, Le Declin de l'Occident. Paris. Gallimard. 1948. \101. I. pa~. II9 [trad, cast.: La decadencia de Occidente, Barcelona. Planeta, 1992]. Vease G. Durand. Les Structures anthropologiques de I'imaginaire. Bordas. (,1979 . pa~. 40. 'Methode de convergence. [trad . cast.: Las esttucturas antropologicas de lo

imaginario. Madrid. Taurus. 1982] .

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una pluralidad temporal que se cIasifica bajo dos rubricas: el tiempo de crecimiento (Wachsendzeid. que no es otra cosa que el tiempo objetivo marcado por el reloj, la astronomia, la meteorologia, y el Krafzeit. destino especiRco «fijado par Dios para cada especiei - sien do el individuo humano una especie- «tiempo local», interno. que hace que (lei ana de una rosa no dure mas que medio verano». Ese tiempo «subjetivos, que Ber~son presentira y que Einstein" periilara cientiRcamente en las ecuaciones de Ia relatividad. autoriza a Ia vez Ia sincronicidad que permite al evestrum atravesar instantaneamente las distancias mas ~randes y. en particular. Ia comunicaci6n a dis tancia y sin intermediario. Pero esta sincronicidad minimiza los pro cedimientos de causaIidad, puesto que eI post-hoe-ergo propter hoc, que fundamenta toda Ia ca usalidad clasica. es relativizado. EI Hom bre del Arte , el magus. es aquel que. justamente. reiiere a los seres y los fen6menos las congruencias sincr6nicas -por ejernplo, entre el Wachsendzeit de Ia astronomia, de Ia meteorologia (ens naturale. ens astrale) y el Ktafzeit individuado-e- a fin de poder actuar no sobre las . causas objetivas, sino sobre los factores sincr6nicos subjetivos, Vere mos la ampIiRcaci6n metodologica que Spengler dio a Ia vez a Ia se paraci6n radical de Ia causaIidad y las ciencias del «iestino» huma no y a la vez a Ia diversiiicacion de los tiempos de los organlsmos vivos y culturales, EI no agnostidsmo. es decir, el caracter ~n6stico de Ia scientia, no es saber «lesinteresadc» de un objeto, sino iniciaci6n a un poder, una virtud. La semejanza no funda una ciencia que se contenta con relaciones al~ebraicas. con ecuaciones que constituyen un determi nismo relacionaI. La ciencia que funda Ia semejanza cualitativa y homologica pretende aIcanzar Ia esencia de Ia situaci6n, del aconte cimiento, del fen6meno mismo. Que nadie se confunda respecto a esto. Parad6jicamente, en eiecto, los iilosoios aiirman, bien que nuestra ciencia moderna es la de los hechos, el saber hermetico el de las causas, bien -se~un hace, como ya hemos visto, A 1. Festugie 64. Hay que consul tar los reciente traba jos del fisico Olivier Costa de Beau regard .

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re- a la inverse: que el hermetismo es un saber pragmatico que se interesa par los hechos y se opone al racionalismo causal de la ffsica de Aristoteles, Pero en Fulcanelli 0 Guenon." como en Festugiere, se desvirtua el problema al encerrarlo en un dilema, el del empirismo y el racionalismo. Ahora bien. uno y otro son vias convergentes hacia la ciencia aflnostica. ya se pase por Hume 0 por Kant. Todos los ca minos del empirismo y del racionalismo llevan al cientiiismo. Si el hermetismo aparece. como hemos visto, en las crisis de la razon (las fases sensate seflun Sorohin). sus ambiciones superan co n mucho la simple constatacion de los hechos 0 su encadenamiento cronologico y lineal en una ciencia historiograiica 0 una causalidad por antece dencia. Guenon, aunque describiendo muy certeramente las taras del mundo moderno -caos social. materialismo. positivismo, individua Iismo, etc.-, no vio que el enderezamiento no es una antftesis de ti po hegeliano. sino precisamente una «saturacicn» paroxistica que produce por si misma -y seflun el principio de semejanza- su in version axiologica. EJ hermetismo se ha ernbarcado en el sensorialis mo de las epocas de crisis en las que aparece, pero radicaliza su ca racter por el procedimiento de intuicion ernpirica fleneralizada: es gnosis que pasa sin corte de la percepcion sensorial a la intuicion in te'ectual. La semejanza es la intuici6n (Ia vision imaginal por eves trumi de Ia scientia, es decir, de la virtud constitutive de las cosas, y esta virtud iastrum. arhhe. arcanum) es infinitamente mas que una de las cuatro causas motivantes del aristotelisrno, y sobre todo mu cho mas que la causa eficiente. La scientia (astrum. aiihe. arcanum) es co nstitu tive de su sujeto, motive de la reile xion sobre su sujeto. Ya no es adequatio, como la verdad escolastica 0 nuestra verdad cientiiica. a una «cosa» exterior. Es el denominador comun del conocimiento en el sujeto cognos

65. Vease R. Guenon, La Crise du monde moderne. Paris. Gallimard, 1946. ca p. IV. .science sacree et science profane. [trad. cast: La crisis del mundo moder no. Barcelona. Obelisco, 1988]. Vease Fulcanelli, Le Mystere des cathediales. pag. 19 [trad. cas t: Ef misteiio de [as catedrales. Barcelon a. Plaza & Janes. 1990]. citado por Micheline Sau vage. L'A venture philosophique, op. cit.

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cente y en eI sujeto conocido. Un tema familiar a los lectores de Henry Corbin, que reconoceran ahi Ia «s{~natura» de Ia ~nosis isla mica en particular y de toda ~nosis en ~eneraI. La ~nosis es el ins tante y el lu~ar en que el ojo, Ia vision y Ia mirada no son mas que un mismo movimiento. Es «comprensior» como toda Ia tradici6n antropologica ~ermanica (a la que aludiremos en seguida) de Para celso y Bohme a Scheler, Weber y Spengler, pasando por supuesto por Goethe, han reconocido constantemente. La semejanza no es ni la busqueda de una causa ni el establecimiento de un heche. es el reconocimiento (anamnesis. reconocimiento neoplatonico), es decir, la gnosis de un estado del ser, de un estado de los cuerpos (Leib). Es to es evidente en la alquimia, donde el magus quimico opera sobre los cuerpos materiales y a la vez sobre su propio cuerpo astral, por que conoce el arcana que ri~e su doble obra. Pero esas tres implicaciones del principio de semejanza estan suspendidas en al~una medida de la cuarta, verdadera estructura del arquetipo de Hermes: a saber, Ia no dualidad que implica el princi pio de semejanza. En terminos aristotelicos se podria decir que el principio de semejanza es el tertium datum contra eI que se subleva toda la 16~ica aristotelica y sus epigonos modernos mas tardios. De ahi la incomprensi6n violenta del dualismo cientifista que 10 tacha de «emplrismos 0 de ernisticismr». Pues la hornologia de A' y A" im plica que hay una sesencia» (arkhe. quintaesenciai comun a A' y A" en A y una sesenciai comun a B' y B" en B. Esto es 10 que tan a me nudo hace decir a Paracelso que tanto la enfermedad como el re medio son el azuire 0 el mercurio, 0 tambien que el mismo cielo re ~ula exteriormente el curso de un astro e interiormente el tiempo local de un 6r~ano. La sincronicidad implica la sustancia de una ar monia. es decir, un principio. No se trata en absoluto de una clasifi caci6n binaria en la que Marte y la ortiga illrtica dioica) estarian or denados en un genus proximum comun pero abstracto. Se trata de un procedimiento por 10 menos ternario donde hay una signatura, una quintaesencia, una arkhe. una tintura bien concretas y separa b1es por el arte del magus en la que Marte. la ortiga, el calentamien to, participan positiva 0 negativamente.

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Nada seria mas iacil que hacer entrar Ia estructura de tal siste ma en una 16~ica de 10 transfinite sobre el tipo de la 16~ica Iupas ciana." La quintaesencia 0 arhhe se integra en efecto en un sistema contradictorial que la potencializa 0 actualiza segun el caso, y nada se parece mas a una cadena transiinita que los factores de actua lizaci6n que son las «entidadess que converg en (devienen congruen tes, mas bien) en esa «rnonada» que es Ia arhhe considerada. Ese «tercer terminer (mercurius paracelsico, ternarius. triunus en Kun rath) no debe confundirse con los titubeos de fa 16~ica hegeliana, donde eI tercer termino es en el fondo una repetici6n 16~ica del pri mero: Ia sfntesis deviene tesis, y eI tiempo vivo es apresado de nuevo por Ia mecanica 16~ica de las cosas muertas. No hay nada de «Iia Iecticc» en eI metcutius. como tampoco en el principio de semejan za. Lo que simboliza eI «caduceo» (duplex. geminus. androgino, her mairodita, etc .), es Ia coincidencia de los contrarios por una semeja nza interna (y no una identidad) que Ies da coherencia. La es sentia que constituye eI tertium datum. mas los dos elementos mas 0 menos antagonicos por sus otras cualidades, forman un todo en el que Ia arcana es Ia esencia que religa ese todo, es de al~una forma eI numero cuatro (0 eI uno omnia solus es ter unus)" que aiirma Ia unidad monadologica de sus tres componentes. Citamos con Jung Ia maxima de la profetisa Maria" (hermana de Moises, como Hermes es su contemporaneo) «el un o deviene dos, dos deviene tres, Y del tercero procede eI uno como cuarto». Por otra parte. Jung es eI pen sador contemporaneo que no 5610 ha visto la reaIidad del momento episternologico que vivimos y su sincronicidad con eI hermetismo y Ia alquimia en ~eneraI (Paracelso en particular), sino que tarnbien ha puesto el acento en eI quaternion y eI sistema de Ia tetrada en los 66 . Vea se M. Bei~beder. Contradiction et nouvel entendement. Borda s. 1972. y S. Lupasco, L'Energie et la matiere vivante. Paris. Julliard. 1962. 67 . Marcial citado par Ju n~ . Geist Mercuiius. op. cit.: sobre Ia excelencia de la tetra da com o modelo 16~ ico y psicologico, vease c. G. Ju n ~. Psychologie et al chimie, Paris. Buchet-Chas teI. 1969. pa~ s. 35-37 [trad. cast. Psicologia y alquimia. Barcelona. Plaza & Janes. 1989] . 6R. C. J. Ju n~ . Psychologie et alchimie. op. cit.. pags, 32-39.

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procedimientos de realizaci6n del atuhropos (indrciduacion). Si hay «sintesis». no es en eI tercer termino dado. sino en Ia unidad cuater naria formada por el conjunto de los tres terminos, El tercer dato es mediacion, no sintesis; por eso Ileva el nombre de arhlie. Es 10 que mantiene la unidad, el principio de coherencia de las disparidades y los antagonismos del sujeto considerado. No es mi prop6sito exten derme aqui sobre las estructuras l6gicas del principio de semejanza: senalernos simplemente, para terminar, que la filosoffa del «no» que Paracelso utiliza a fondo contra Ia medicina galenica- y sus cuatro postulados: cualitatividad, transubjetividad, gnosticismo y 16 gica trivalente, parecen tan escandalosos a las refIexiones cientifistas del siglo xx como pudieron parecer a los escolasticos de la Universi dad de Basilea en el siglo XVI. Parece como si tam bien la escoiastica fuera eternamente recurrente, y que su funci6n esencial, su ens. fue se escandalizarse eternamente. En este sentido, vernos mas claro en las significaciones del prin cipio de sernejanza, que tiene una importancia epistemologies mu cho mayor de la que Ie atribuyen -contradictoriamente. por otra parte- los fil6sofos del empirismo y el racionalismo. Pues el princi pio de sernejanza, Y todo eI hermetismo, debe reivindicar la empiria de que Ie acusan los partidarios del racionalismo, y a la vez una 16 gica de la subjetividad, de la que Ie acusan los sectarios positivistas del hecho. El problema no se aclara por esta disputa. en sf misma dualista: como vio Levi-Strauss." el pensamiento salvaje -yacepto gustosamente esta denominaci6n para el hermetismo y su principio de semejanza- no es un desatino, como pude momentaneamente pensar en otro tiempo, es una" raz6n y una experiencia situada en un «nivel estrategicoi diierente de aquel en que se complace Ia pe dagogfa oficial de nuestras escuelas y. sobre todo, de nuestras vu1ga rizaciones periodisticas. 69. Vease supra. Vease c. Levi-Strau ss, La Pensee Sauvage. Paris. PIon. 1962, 25 [trad, ca st.: El pensamiento salvaje, Mexico. FCE. [970]. 70. Vease nuestro articulo d.es Ca tegories de I'irratlonel, prelud e a l'anthro pologies, en Esprit. enero de 1962.

pa~.

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Pero entonces se nos plantea de manera irresistible una inte rrogacion, especialmente despues del examen de esta filosofia her metica que constituye la obra del padre de la «quimiatnas medica moderna, precursor de la antisepsia, inventor de la urograiia cien tiiica, etc. l,C6mo es posible que tan ~ran numero de exitos, de des cubrimientos pragrnaticamente aplicables hayan po dido hacerse a partir de teorias que a los ojos de muchos de nuestros modernos pasan par «arcaicass, «misticass y caducas...? Decir que existe un paracelsismo bueno, que hemos conservado por la fuerza de los exitos, y un paracelsismo malo, que hemos olvidado, no pasa de ser una evasiva, Se quiere respetar al padre de la urograiia, pero se escamotea al autor del Tratado sabre [as ninjas. [as silfos y [as gno mos. Porque la rutina medica es una cosa -que en el limite pue de prescindir de teoria y contentarse con el manual practico-s-, y eI descubrimiento en un arte en el que eI exito, la curacion, es el ~arante de la verdad, es otra. Ahora bien. al inaugurar su curso en la Ilniversidad de Basilea. el «Lutero de la medicine» quema de manera provocadora, ante todos sus discipulos y estudiantes, los manuales clasicos que servian de codigo a la rutina medica de su tiempo... l,Se puede, entonces, ser a la vez inventor cientiiico y hermetista? Tal es el problema planteado por el hermetismo para cels ico, Y cuando los Purgon y los Diafoirus son ridiculizados en antropologia y en medicina por las aplicaciones esteriles de su ra cionalismo mezquino y de su empiria, es preciso entonces cambiar de mivel estrategicor, como hizo Paracelso en relaci6n con la me dicina ~alenica. Quizas nuestras «ciencias humanass se encuentran en este momento «estrategicc» en esta segunda mitad del si~lo xx. Es 10 que examinaremos ahora planteandonos la cuesti6n de si 10 que tuvo exito en la mas antigua de las ciencias humanas. la me dicina, no podria triunfar en las otras disciplinas de la ciencia del hombre. Pero hay mas. No 5610 por su naturaleza esas ant icipaciones [del pensamiento salvaje] pueden ser a veces coronadas por el exito, sino que pueden tambien adelantarse doblernente, a Ia ciencia misma y a

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los metodos 0 resultados que la ciencia no asirnilara sino en una fase avan zada de su desarrollo.

C. L EVI-STRAUSS. La Pensee sauvage. pa~.

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Ciertamente, hubiera querido examinar mas detenidamente Ia epistemologia de Ia medicina y sus crisis. ya que la medicina es la pri mera de las rciencias del hombre» y. a la vez. la mas comprometida con las ciencias de la naturaleza. Pero me falta espacio para mostrar su «liiicil racionalidads, segu n la coniesion IIena de probidad de! doctor Francois Dagognet en las ultimas pa~inas de una magnifica tesis consagrada a La Raison et res temedes." Habria querido espe cialmente senalar el retorno oiensivo de Ia semejanza, no 5610 de sde la ~ran revolucion hanemanniana" y sus prolongaciones a comien zos del si~Io XIX. sino tarnbien con e! desarroIIo de sintomatologias moriologicas, como las inauguradas par la qu irologia moderna, es pecialmente en los EE.UU.,7J relacionando. a traves del romantico C. G. Carus." el clasico lean-Antoine RampaIIe (R. P. Pierre de Saint-Andre) y Ia quirologia paracelsica. Habna querido tambien es tudiar el etnocentrismo medico que aporta la acupuntura oriental vehiculada por el importa nte credito politico de Ia China Popular... Desgraciadamente me faIta espacio y debo Iimitarme en esta segun da parte a Ia posible ~eneraIizaci6n del hermetismo «medico» aI con junto de las «ciencias humanas», 7 1. Vease F. Dagognet. La Raison et Ies tem edes, Par is. P.U.F.. 196 4. conclu sion. pag. 334. 72 . S.-F. Hahnema nn (1 755-1 84 3) es el funda dor de Ia homeopatia moderna. Vean se Exposition de fa doctrine medicate homeop athique, Paris. Baillere. 1832. y la obra decisive de 1810. Doctrine homeopathique ou Organon de I' art de f uerir, Vi got. 1952 [trad. cast.: Organon del arte de cut ar. Madrid. Miraguano. 19 87]. 73. Vease nuestra co nferencia sobre quirologia pronu nciad a en la a.R.T.F. el 24 de mar zo de 196 6. a las 16 hora s, en France Culture. en el marco de un a se rie de emisiones dirigidas por el prof. Andre Leroi-Gour han, La Main et fe travail manuef. Vease tarnbien C. Wolff. articulo eChirologie». en En cyclopedie Francaise, ve l, VIII, y E. Wilson. Anoimality a Refated to Hand Markinfs. Nueva York. 74. Vease c.-G. Caru so llbet Grund und Bedeutung vetschiedenen Pormen des Hand in Verschiedenen Peisonen. Stuttgart. 1846.

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Esta ~eneralizacion pasa, par otra parte. de 10 posible a 10 pro bable. dada la crisis que atraviesan desde hace media si~lo tanto la antropologia como las «ciencias humanas». Husserl murio redactan do en 1936 su Tiatado sobre la crisis de las ciencias europeas," para di~ma de todos los pensamientos sabre el «malestar». «el virajer, «el cambia». incluso «la mutaciorn que conciernen a nuestra civilizacion y su valor esencial: la ciencia positivista y su moral tecnocratica, Pe ro es muy evidente que las «ciencias» mas jovenes, la ultimas nacidas -el conjunto de las ciencias lIamadas «humanass-c- sun-en las con secuencias de esta crisis can el mayor rigor, La juventud -incluso la de las ciencias- siempre es 10 mas sensible a los torbellinos de las crisis de conciencia. No insistire mas sabre un tema tantas veces tra tado. Senalo simplemente las conmociones que caracterizan a la evolucion de la medicina y la iarmacia. donde reina epistemologica-' mente una erevolucion permanentes, la mas importante de cuyas manifestaciones fue la crisis pasteuriana del siglo XIX,?6 arruinando deiinitivamente el ~alenismo. asi como la aparicion de la ciencia psi cosomatica y la intrusion de medicinas no occidentales como la acupuntura. En cuanto a la psicologia, llevaba desde su nacimiento «oiicials can los Ideologos su crisis profunda. que la haria bascular brutal mente -can el Augusto Comte del Curso de filosofia positiva. ne ~andole acceso a la ciencia del hombre- hacia eI mecanismo iisio lo~ico. La cntica comtiana sera retomada constantemente en el si~lo xx par el sociologismo y. en sentido contrario. par el espiritualismo bergsoniano. EI psicoanalisis sacara deiinitivamente a la psicologia del estancamiento epistemologico, a pesar de la reduccion ireudiana de todo eI aparato psiquico a una libido. es decir, un ambiguo re torno al bioloqismo." 75. Vease M. Buber. Le Probleme de l'homme. Paris. Aubier. 1962. Vease R. Guenon, La Crise du monde modeme. op. cit. 76. Vease F. Da~o~net. OP. cit. n. Sobre Ja «reducciom, vease nuestro libra L'Imagination symbolique. Paris. P.U.F.. 1964 [trad. cast.: La imaginacion simbolica. Buenos Aires. Amorrortu. 1971].

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Sin duda la sociologia asume la herencia cultural de la hu manidad (en tanto que especie Homo sapiens. por supuesto) para hundirse muy pronto en el etnocentrismo mas nefasto: reduccion del ~enio creador de la especie a iniraestructuras. «factores dorni nantes» puramente mecanicos y productos de nuestra tecnocracia occidental: tecnologia, econornia, demograna. ~eo~rafia. etc. Y si el ~enio de Comte habia visto que era necesaria una trascenden cia de la humanidad, con relacion a las diversiiicaciones sociales, para fundar la sociologia en tanto que antropologia ultima." sus sucesores positivistas, de Taine a Durbheim, reducirian rapidarnen te el «Gran Sen a los Iimites del «medio. de la raza y del momen to» o. todavia de manera mas totalitaria, a las «coacciones» y la «presion» colectivas, Y las disputas sempiternas entre psicologos y sociologos se reducen simplemente a saber en que salsa se disol vera al hombre. l,Cual es la caricatura mas semejante al hombre. la del «mono desnudo» solitario 0 copulador, 0 la de Ia abeja obre ra y la horrniga? Por ultimo la historia, Ia ~ran y fabulosa ideologia de Occiden teo el unico idolo de los dos ultirnos si~los. busca la definicion del hombre en la muerte y la decadencia de los imperios y en el pro ~reso tranquilizador de las maquinas, reduciendo desesperadamente al Homo sapiens al determinismo totaIitario de un tiempo unico e hi postasiado. el de la «evolucion» entropica de la materia. Cronos que no emascula al Uranos psicologico 0 cultural mas que para. a su vez, devorar mejor a sus hijos. Y iinalmente Ia historia se marida absur damente con eI ~ran idolo de la causaIidad mecanica y propone el modelo explicative unico, fruto de esta union. el post-hoc-ergo-prop

terhoc. Como se ve por esta muy rapida incursion. nuestras sciencias humanas» caen todas, a pesar de sus celosas diversiiicaciones, a pe sar de sus iniinitas subdivisiones casuisticas, en el carril metodolo ~ico totaIitario que es el trazado por la fisica clasica de los si~los 78. Sabre A. Comte, veanse los recientes trabajos de P. Arnaud. especiaI mente Le Nouveau Dieu, Paris. Vrin, 1973.

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XVII Y XVlIl :

la reducci6n de todo fen6meno a sus coordenadas cuan titativas, la unicidad del metodo de objetivacion, el a~nosticismo determinista y. iinalmente. la binariedad 16~ica. En otras palabras, 10 que era procedimiento de «[ominio y posesi6n de la naturale zar, aplicado al hombre se convierte en monstruoso procedimiento de alienacion. Pero hay al~o mas rid icule que este atentado. La 16 ~ica que postulan nuestras atascadas «ciencias humanas» del si~lo xx no ha esbozado siquiera la transformaci6n mayor que ha afec tado a la 16~ica de la iisica. Nuestras «ciencias humanas» no han iniciado siquiera sus reconversiones al «nuevo espiritu cientiiicc», su fundamento metodologico es el de la fisica de Descartes. la qu i mica de Lavoisier. la a stronornia de Newton. el historicismo de Condorcet." Estan pasadas de moda -elias. que tanto se enorgu lIecen del «progreso» hist6rico- en dos si~los con relaci6n a Plan CR. Pauli. Oppenheimer. Einstein a incluso Bohr. Y ahi reside el malestar fundamental de nuestras «ciencia s humanas» contem poraneas. Si se qu iere resumir en una frase la situa ci6n ~enetica de la cri sis contemporanea de las ciencias del hombre. podriamos decir fa miliarmente. can un proverbio que creo que es ingles, que se en cuentran desamparadas porque han «tiredo al nino con el a~ua del banos." ~Que se quiere de cir con esto? En la ~i~antesca empresa tecnocratica de Occidente por ha cerse «lueno y senor» de la natu raleza, en la triunfante escalada de Ia ep isternologia de las ciencias fisicas. li~a da - al menos en su expansi6n de los si~los XVII y XVIII 79. Vea se G. Bachelard. Le Nouvel esp rit scientifique. y S. Lupasco, L 'Expe rience m icrophysique et la pens ee humaine. Paris. P.U.F.: Mach. La Physique m o dem e et ses theories. Paris. GaIIimar d. 1965: Nils Bohr. La Physique atom ique et con naissance huma ine. Paris. Go nthier [trad , cast.: Fisica atotnica y conocimietuo humano, Madrid. A~uilar. 1964]: W. Heisenberg, Physique et ph ilosoph ie, Pa ris. Al bin Michel. 1961, y La Nature dans la physique contemp ora ine, Paris. Gallimard , 1962.

80. Sobre el tem a del «nino tirado co n eI a~ua del ban os y Ia critica a la teo de Bultman n. vease M. de Dieguez, Scien ce et n escience. Paris. Galimard, 1970 . pa~ s. 4 97-51 2. Vease a qui, sup ra. ca p. 2. ro~ia

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a un modelo unico de objetiiicacion, y en la conmoci6n episternica sin precedentes que hizo vaciar el agua ineiicaz de las presciencias objetivas de la wad Media y del Renacimiento. la ciencia del hombre. como la teologia, se vic arrastrada en este Malestroom revoluciona rio. Y en primer lugar. primer e ineluctable signo de este rvaciadc» semantico, desde eI siglo XVJJI. la nocion de hombre se iragrnenta se gun el capricho de las epistemologies mecanicistas de la medicina experimental naciente, de la naciente psicologia de los Ideologos , del sensualismo despues del asociacionismo. de la sociologia balbu ciente de las primeras estadisticas y del prepositivismo reductor del Espiritu de [as Leyes. La antropologia aborda curiosamente dividida el desarrollo de sus propias epistemologies. Ya no se atreve a utili zar en su sentido pleno eI termino de antropologia, ni siquiera, en singular. el de ciencia del hombre; 10 sustituye ventajosarnente por el plural «ciencias del hombre». «ciencias humanas», y. por que no. «ciencias sociales», Este plural sintomatico de una division de la pers pectiva, 0 de la «intencion». se acornpana paradojicarnente de una reducci6n totalitaria a una sola rnetodologia, [a metodologia compleja y menos simple de 10 que parece a los ojos ingenuos del psicologo, el sociologo, el economista 0 el medico- de las ciencias de la materia pero , desgraciadamente. de las ciencias de la materia del siglo XVII. Y cuando en nuestros dias, uno de nuestros eminentes psicolo gos afirma" la validez «de una psicologia eIaborada gracias al mete do experimental. rnetodo que ha probado sus aptitudes en las cien cias de la naturaleza: fisica. quimica, biologia»: l..no pareceria que estamos oyendo un eco de la ingenuidad saint-simoniana de la Me moire sur [a science de I'homme (al menos Saint-Simon en 1813 utili zaba todavia un singular) pretendiendo que las cuestiones politicas sean «tratadas con eI mismo metodo y de la misma manera que se 81. P. Fraisse . La Psycholofie expeiimentale, Paris. P.U.F.. 1970 [trad. cast.: La psicologia experimental. Barcelona. Oikos-Tau, 1978]. Este mismo aut or celebra alegrem en te eI «ien tenar k» de los trabajos de Fechn er (Efemente der Psychophy sib; [860). en Manuel pratique de psycholofie expenmentale. Paris. P.U.F.. 1963

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tratan actualmente [as relat ivas a Ios otros ienomenoss, es decir, re duciendo [a naciente sociologia a una ufisica sociah? Si de manera paradojica a [a sociologia Ie esta permitido dar un diagnostico don de esta impIicado entre otros el fracaso de [a sociologia misma , yo dina que justa mente [a paraIizaci6n de [as ciencias humanas, su ex travio par [as vias muertas de [a objet ividad totaIitaria del cientifis mo, vienen de que sus principios datan al menos de 1860. cuando no de r81 3 0 de 1637. Es decir, de [a [6~ica de [a fisica clasica, [a de Descartes. despues de Newton y el encicIopedismo, prolongacion se lectiva de [a [6~ica clasica ar istotelica. Par otra parte, [a superespeciaIizaci6n de cada una de [as «Jen cias humanas» que priva a [a mayor parte de los investigadores psi cologos, sociologos. medicos. Iinguistas, del minima de cultura ~ene ral que preconizaban todavia [as «hurnanidades». hace que en ultima instancia esos sabios ilotas" esten mucho mas reIacionados con M. Homais* que con Descartes 0 Aristoteles. Este «retrasc» de [as epis ternolog ias sobre [as rnetodologias -que BacheIard denunciaba ha ce cincuenta anos en los epistemol ogos de [as ciencias fisicas- se ve tambien a~ra\1ado en los epistemologos de [as «ciencias humanass - 0 ({sOcia[esll- por e[ hecho de que a una incultura ~en era[ que no es unicamente patrimonio suyo, se anade en elIos una mortiiicante incultura fisica. biologica y quimica." Por eso. en esta mitad del si~[o xx. esos «modemistass hablan sin saberIo el lenguaje caduco del me canicismo de finales del si~[o XVIII. Nos quedamos ensimismados an te el aIarde de incultura pedante y [a total inadecuaci6n a su objeto -e[ objeto humano- que revelan Ia panopIia del estereometro, * Monsieur Homais: personaje de Flaubert en Madame Bovaiy. [N de [as t.] 82. No solo los «sabios' de las ciencias human as parecen afectados por esta oli~ognosia

debida a fa superespecializacion. sino biologos tan eminent es como nuestros premios Nobel. Vease el brillante y ieroz pa nfleto de M. Bei~ bed er. U contre Monad. Paris. Fayard. 197 2. 83. Vease la sutil respuesta de A Koyre a T.-S. Kun que le decia que a partir de los «hijos de Piaget. yo a prendi a comp render a Aristot eles•. La respuesta: que «era la iisica de Arist ot eles la que Ie habia enseiiado a comprender a los hijos de Piaget J • en: varies autores, Us Theories de [a causalit e, Paris. P.U.F.. 1971.

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~ra'Vimetro,

dexterimetro, Rinesimetro. dinamograio, term6metro y otras jeringas di~nas del teodolito del que se rie el antropologo Jean Servier en L'Homme et l'Invisible. Todo este batiburrillo evoca irresis tiblemente a Jom lit. di~no heredero de los ll~abinetes de iisica» con ti~uos a los salones del si~lo XVll!. En cuanto a nosotros -que no tenemos mala conciencia de es tar «pasados de modas, y diremos por que al exponer el punto de 'Vista hermetista sobre Ia historia- examinaremos c6mo los cien tiii cos antropologos co ntempora neos. los mas conscientes del malestar y eI estancamiento de las rcienc ias humanass no intentan saIir de es te mal paso epistemologico mas que por una recurrencia del 'Viejo principio hermetico de la semejanza. Habiamos visto que el postulado de no objetividad que estruc tura este famoso principio desecha la causaIidad eficiente tal como se manifiesta en Ia iisica clasica y Ia diacronicidad (mica de la eV'0 luci6n 0 de Ia ~Emesis del fen6meno. Es pues por Ia aplicaci6n de ese postulado, como esa rama sobera na de Ia ciencia del hombre que es Ia historia inaugurara, en el si~lo XIX, su critica. Sin embargo, la his toria, en sus comienzos romanticos. como vio G. Gusdori," servia deIiberadamente de dnstrumento a una subjetividad que se busca». Despues, Ia primera reforma «acontecimientelistar de Fustel de Cou lan~e (1875).85 incorporandose a las resurgencias fiIos6ficas ~randio sas de Ia «fiIosoffa de Ia historia» de los Hegel, Marx 0 Cornte, im puIsada por todo el consenso cristiano de Occidente, «objetiiicara »el motive de Ia investigacion histories. y a Ia vez sisternatizara totaIita riamente el devenir de los hombres y las sociedades en una «filoso ffa de la historiai fuertemente etnocentrica y coIonizadora de las cul turas -arcaicass. Esta objetificaci6n y ese totaIitarismo «iesiigurar» al sujeto hu mano, y en Francia sera necesario todo eI esfuerzo desesperado y 84. G. Gusdorf. Introduction aux sciences h um aines. Estrasburgo, 1960 . pa.€. 4 10 .

85. 'lease F. de Coulan ges, Histoire des institutions politi ques de l'ancienne France. 1875.

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ClENCIA DEL HOMBRE Y TRADI CI ON

polernico de Ia Escuela de los Anales de Marc Bloch, Lucien Febvre '1 Fernand Braudel para intentar una armoniosa «sintesisr" puriiica dora '1 tratar de establecer una «ciencia de los hombres en el tiem POD. Pero la crisis de Ia ciencia historica no desaparece por el genio de esos historiadores franceses: se manifiesta, por ejemplo, en Ia dis puta siempre renovada entre sociologos «sincronicoss e historiadores «liacronicoss." Pero para nuestro proposito no retenemos de esta crisis '1 de esta disputa mas que Ia oposicion que debe sublevarse en toda «ciencia del hombre» -es decir, de los hombres. de Ia especie '1 sus diversificaciones, de sus individuaciones-e- contra Ia unilineali dad. la unidimensionalidad. el totalitarismo del tiempo y de Ia histo ria. Toda una parte de Ia entice mas heuristica contemporanea se erige como antropologia contra Ia vieja imagen totalitaria de Ia iilo sofia de Ia historia '1 su diacronismo unidimensional. El esquema simplistamente causal" del efecto consecuente que sigue necesaria mente a Ia causa antecedente, es sustituido al menos por las causa lidades «en reds, «en hacess, los renrnaranemientos de relaciones». «ruzamientos» ('1erschrakung). e incIuso «reciprocidades de accio nes, acciones reciprocas», '1 se ve en este punto como eI marxista Henri Lefebvre se encuentra con el husserliano 1. Litt." En esta eli minacion de una diacronicidad lineal en beneiicio del circulo cerra do de las reciprocidades sincronicas. vemos que Ia referencia al prin 86. Vease H. Berr. fundador de los .Cahiers de synth ese historique». Vease M. Bloch. Apologie pour l'histoite ou Ie metier d'histoiien. A. Colin. 1952 [tred, cast.: Apologia de la Histotia 0 el cfi cio de histotiador, La Habana . Instituto Cubano del Libro, 1971]. 87. Vease F. Braude!. .Histoire et sociologies, en G. Gurvitch. Iraite de Socio logie, y G. Gurvitch.•La crise de l'explication en sociologies, en Cahiets intematio naux de Sociologie. \701. XXI. 1966. 88. Estas nociones las tornan como blanco tanto la Escuela de los Anales como H. Marcuse. Vease 1. Servier y su ac erba critica del evclu cionismo, en L'Homme et l'invisible. Paris. Laffont, 1964 [trad, cast.: El hombte y 10 invisible. Ca raca s. Monte Avila]. 89. Vease H. Lefebvre.• La Notion de totalite dans les sciences socialess, en Cahiers intemationaux de sociologie. XVIII. 1955. Vease T. Litt.lndividuum und Ge meinschaft. op. cit.

HERMETICA RATI O Y CIE NCIA DEL H OMBR E

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cipio de semejanza es indispensable. Pues, como hemos comproba do. el principio de semejanza reposa en el postulado de Ia pluralidad de los tiempos locales. No nos detendremos en el promotor mas decidido y mas hicido de Ia sincronicidad empirica, c.-G. Jun~, 9 0 puesto que ya he insistido muchas veces en ese capital momento junguiano: en carnbio, mos trare c6mo ese postulado inaugura a Ia vez una nueva vision de Ia historia y permite -exorcizando el «progresismos ~rosero-'- hacer episternologicamente valida la recurrencia al «viejc» principio de se mejanza. Otro ~ran autor que ha manifestado su desprecio por la unidi mensionalidad historico-causal es Oswald Spengler." cuya obra fun damental. La decadencia de Occidente, subtitulada «Bosquejo de una moriologia de Ia historia universals. fue publicada de 1916 a 1920 y s610 se traduce al frances -10 que es signiiicativo del totalitarismo . universitario frances- en 1934. es decir, quince anos mas tarde... Pelvindicando a Nietzsche y sobre todo a Goethe. y. por mediaci6n de este ultimo. todo 10 que IIe'Ja consigo el ~ran linaje del hermetis mo ~ermanico. en particular de bohme. toda Ia obra cientifica de Spengler es una prueba de la quiebra de las filosofias continuistas y totalitarias de Ia historia. Discontinuidad. pluralismo sin duda, pero reconquistado por un conocimiento que reivindica justamente el principio de semejanza bajo sus formas particularizadas, y tan ricas para Ia heuristica comparatista. como son Ia homologta. Ia contem poraneidad y la fisionomia. . Dejemos provisionalmente de lado este ultimo concepto para profundizar las otras dos nociones de la heuristica spengleriana. Esas dos nociones se plantean en primer lugar como denuncia del mito judeocristiano de la historia universal, lineal y progresista, En parti

90. Vease Aniela Jaffe. sobre los traba jos del cientifieo sovietico L-L Wassi liev (Wnuschen ige na Ieasstoganu, Moscu, Gospolitistadt, 196 2), en Etanos Jahr

buch, 197J; Synchronizitat und Kausalitiit in der Parapsychologie, op. cit. 91. Vease O. Spengler, Des Untergang des Abendlandes. Munich. 1917. 1920 [trad. cast.: La decadencia de Occidente, Barcelona. Planeta, 1992].

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CJEN CrA DEL HO M EI'RE Y TRADI crON

cular, se aIza contra el monopoIio que se atribuye esta historia ane xionando indirectamente al esquema progresista aEdad Media» y «tiempos modernosr. esa prehistoria que seria la aAnti~uedadD. es quema de una dncrefble indigencia»," «tenia que prepara epocas sin cesar». «sistema ptolemaico de Ia historias que Spengler cambiara por completo por una arevoluci6n copernicanas ~acias a la introduccion del postulado -constantemente veriiicado par la arqueologia y Ia et no~rafia contemporaneas-s- del pluraIismo de las cuIturas y las civi Iizaciones. sustituyendo el mesianismo progresista y totaIitario por un esquema. si no biologico, al menos cosmologico, en el que actua de IIeno una prim era semejanza de la que no habria renegade Paracel so. que hace intervenir, junto a las ideas de crecimiento y apogee, las de decadencia y caida." Y cuando Spengler vincula el tiempo de ca da organismo. biologico 0 social. a las «ualidades de fa especie de la que forma parte». creemos oir a Paracelso exponiendo la teoria del Ktaftzeit afijado par Dios para cada especie» «Hay un crecimiento y un erroejecimiento de las culturas, de los pueblos. de las Ienguas, de las verdades, de los dioses, de los paisajes, como 10 hay de los robles, los pinos. las flores, las ramas. las hojas, jovenes y viejass . De esta pluralidad, de esta negacion de una objetividad unica y de una unica causaIidad de la historia, nacen las dos ~randes no ciones operativas de Ia «moriologias spengleriana, apIicaciones di rectas de la semejanza. Spengler" recuerda en primer Iugar que Goe the. uno de los eslabones ~ermanicos de la ~ran dinastia hermetica occidental. rue quien introdujo el concepto heuristico de homologia, que indica una «equivalencia morfologlca», mientras que el de ana Io~ia indica una equivalencia funcional, Este segundo principio per mitio a Goethe descubrir, por ejemplo el hueso intermaxiIar del hombre. Por otra parte. Goethe descarta totalmente el principio de 92. Vease o. Spengler, op. cit.. I. pa~s. 28-31; estos textos han sido seleccio nados por nosotros en u s Grands textes de fa sociologie modeme. Paris. Bordas. [969. textos 96. 97. [26. Vease supra. cap. 2. 93. O . Spengler, op. cit.. I. pa~s. 32-330 II2-JIS. 94. Ibid.. I. pags. 118-119. 120.

· --...

HERMET/CA RATI O Y CI EN CI A DE L HOM BRE

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causalidad:" Ia idea de destino -es decir, del orden de las sucesio nes moriologicas-e- no tiene nada que ver con eI principio de cau salidad. La epistemologia totalitaria de Occidente ha confundido. desde Kant. Ia causalidad can un tiernpo abstracto. newtoniano y si dera!. De esta confusi6n nace par otra parte Ia iabula ideologica de una historia lineal. (mica y causa!. Ahora bien. para Spengler, da causalidad no tiene nada que ver con eI tiempc», «el nexo causal. cuando se va aI fondo de las cosas, se limita ri~urosamente a mos trar que una cosa tiene lugar, no cuando tiene Iu~an.96 Lejos de ser una forma a priori de Ia sensibilidad en eI mismo plano que eI espacio, eI tiempo es una antinomia del espado:" La verdadera intuici6n del tiempo es Ia de una «lireccions, un sentido: «E! destino es siempre joven. AqueI que 10 sustituye par una cadena de causas y efectos ve tambien, par decirlo asi, aI~o de viejo y de pa sado incIuso en 10 no realizado». La causalidad es pues rechazada par Spengler 10 mismo que Ia pseudohistoria linea!. Desde ese mo mento, Ia historia de las formas que eI hombre da a Ia naturaleza es historia de destinos y no de causalidades. La homologia nos invita a una comparaci6n de las semejanzas de los destinos. Lejos de Iimi tarse a las «comparaciones superiicialess'" (y todas analogicas, es de cir, que hacen intervenir una relaci6n funcionaI de tipo causal) de los historiadores de Ia actualidad, que ponen en paralelo rCristo y Buda. Arquimedes y Galileo. Cesar y WaIIenstein», (comparaciones funcionales todas eIIas que subordinan un «eiectc» a una «causa» en una relaci6n de tipo analogico: Ia fundaci6n religiose de Jesus esta relacionada con Buda en su propia fundaci6n religiose; eI ~enio mi litar es a Cesar 10 que WaJIenstein es al ~enio militar, etc.). las «in mensas perspectivas» que ofrecen las semejanzas homologicas de Spengler permiten comparar «Ia plastica ~rie~a y la musica instru mental de Occidente, las piramides de la cuarta dinastfa y las cate 95. Ibid.. I. pags. 1I9. nO [ y pag. [22. 96. Ibid.. I, pag. [23.

97· Ibid.. I. pag. [ 30.

98. Ibid.. I. pag. [[9.

216


drales ~6ticas. el budismo indio y el estoicismo romano. etc.s." Aquf se trata de sernejanza moriologica entre fases de dos series de desti nos. como las Ksi~naturas» paracelsicas son homologies moriologicas entre determinada fisionomia de la planta -y su destino- ilor, se milla, ~ermen. retono... 0 del astro de la astrologia (exaltacion. reino o domicilio, exilio y caida, terminos todos que tienen consonancias spenglerianas) con eI microcosmo humano, ya este sana 0 enfermo. «De la homologia de los fen6menos hist6ricos se desprende in mediatamente un concepto enteramente nuevo, Llamo contempoia neos ados hechos hist6ricos que. cada uno en su culture, se mani fiestan exactamente en la misma situaci6n -relativa- y tienen en consecuencia un sentido exactamente correspondientes, anade Spen ~Ier. As! es como Pita~oras es contemporaneo de Descartes. como el puritanismo se reileja de epoca en epoca, de cultura en cultura. uniendo en una contemporaneidad excesivamente heuristics a Ale jandro. Mahoma y la Convencion, Vemos pues que eI principio de semejanza ri~urosamente aplica do ~racias a las r~las de la homologia y la contemporaneidad. dico tomiza la historia y el esquema causal al que se la Ii~aba fatalmente. Paradojicamente, el acontecimiento se desobjetiviza al mismo tiern po que se desingulariza. En la explicaci6n cientifista hay una histo ria totalitaria objetiva en la que los hechos se engendran en cadena, uno a tina -cada uno de los cuales «jamas se vera dos veces»-. in definidamente. EI acontecimiento toma en Spengler la subjetividad absoluta de un unico destino, Kal mismo tiempo y bajo la misma re Iacior» en que se teje Ia trama de un tiempo universalizable ~racias a Ia regla misma del eterno retorno de ese destino. Dos consecuencias se si~uen de esta sincronia no causal y no objetiva. La primera, que Spengler pone inmediatamente en acci6n «y que sobrepasa la ambici6n de la investigacion hist6rica mcderna», es predeterminar «las epocas todavia no pasadas...»'ooy tarnbien Kre 99. Ibid.. I, pa\5. 119· Veanse los cuadros celebres que resumen las hornolo \5ias. op. cit.. I, pa\5s. 96-9 7. 100. [bid.. I. pags. "9-120.

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construir epocas desconocidas, extinguidas desde hace mucho tiem pO. incluso culturas enteras del pasado humane», Metodo, sin duda, como senala el autor, «bastante proximo a Ia paleontologias. «esen cialmente ~oethiano... familiar ya a Ia botanies y la zoologia, pero que es capaz tarnbien de extenderse de manera insospechada al ambito total de Ia historia», Pero metodo que. centrado en el pos tulado del eterno retorno, evoca para nosotros. irresistiblemente, los procedimientos astrologicos de las «lirecciones» y los «transi tOS)). es decir, la precision de un destino ~racias a las semejanzas se naladas por el retorno de los planetas en su revolucion orbital. EI futuro de un ienorneno. como su pasado, no es un acontecimien to insolito que trate en vane de recuperar un determinismo causal probabilista. Presente, futuro. pasado, estan inscritos en el otden fa tal de Ia cosa considerada y Iegrble ~racias a las «si~naturas». se po dna decir, ~racias a las semejanzas Iocalizadas en otra cosa sincro nica conocida. La se~unda consecuencia, mas metodologica, sera establecida por otro pensador fundamental de las ciencias humanas de esta pri mera mitad del si~lo xx, Pitirim Sorokin.:" con la denominacion de principio de recurrencia y principio de los Iimites 0 de saturacion. Sorohin'?' «en Iugar de entreqarse a [a investigacion de una va ~a y dudosa sucesion de etapas de un solo proceso lineal que com prenderia toda la historia humanas, se ocupa de Ia semejanza de los ritmos socioculturales, reivindicando por otra parte a Spengler, H. Woelffiin, f. Mentre, Joseph Schumpeter, L.-A. Kroeber y A. We tot. P. Sorokin. nacido en [899 en Rusia. ciudadano norteamericano desde [930. ha dirigido eI Departamento de Sociologia de la Universidad de Harvard. hasta su muerte (1966). 102. Vease P. Sorokin. Society. Culture and Petsonnality: their structures and dynamics, [947. Y P. Sorokin. .Dynamique socio-culturelle et evolutionnismes, en G. Gurvitch, Sociologie au xx siecle. Paris, P.U.F.. 1947 [trad. cast.: La sociologic del siglo xx. Buenos Aires. EI Ateneo, 1956]. Desgraciadamente. [a obra esencial de Sorobin, Social and cultural dynamics, Boston, [957. no esta traducida al frances salvo las pa\:1inas capitales traducidas por I.-E. GuhI. en nuestro Grands textes de la Sociologie modeme, op. cit., textos nOS [00, 101, [02 Y 114

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRA DICI ON

ber entre otros. Su celebre sistema. "? por metodos cercanos, si no a la homologia spengleriana, al menos a la referencia de las sincroni cidades, distingue tres grandes fases sincr6nicas de los sistemas socio culturales: la fase «ideacionab lldeational). pr6xima a un conjunto ideologico que se puede etiquetar sumariamente de espiritualista; la fase «visualistas (sensate). correspondiente aproximadarnente al sen sualismo: por ultimo. la fase ddealistica» (idealistic). especie de esta do de equilibrio que se podria denominar «conceptualista». Pero la originalidad de Sorokin nos parece residir sobre todo en el aiina miento del principio de semejanza ya experimentado por Spengler. EI principio de recurrencia significa que la semejanza (Sorokin dis tingue tres tipos de homologies: en el tiernpo, en el espacio. y en eI espacio y el tiernpo), por otra parte variable, no es un cido someti do, como en Spengler.'?' a un orden que transciende eI aconteci mien to. sino que esta recurrencia esta provocada por Ia saturacion paroxistica interna del proceso. por una especie de feedback. EI «rnodelos de recurrencia variable no impone «una tendencia 0 di recci6n eterna» aI fen6meno: «Puesto que no existe ninguna ten dencia lineal y las direcciones cambian». «esto significa». contraria mente a Spengler. «la negacion de Ia existencia de una tendencia principal eterna en la historia y en la mayor parte de los procesos sociales». Tarnbien ahi se encuentra una noci6n del equilibrio del proceso -es decir, de Ia evolucion Ienta , llfda». escribiria Levi Strauss- bastante pr6xima a la definici6n de Ia salud en la rnedi cina tradicional y especialmente en Paracelso: es eI «exceso» eI que provoca el cambio rapido, Permitasenos. antes de conduir este apartado, anadir al analisis metodolcgico de estos dos sabios antropologos iundarnentales del si 10 3. Vease P. Sorokin, Social and cultural dynamics. op. cit.. palls. 2 4 -28 ; G. Durand. Grands textes de la sociologie modetne. op. cit.. pall. 176. P. Sorokin. [)y namique cultuielle et evolutionnisme, op. cit.. pallS. 108-11 2. 104- P. Sorohin, ibid. pallS. 55-61; vease G. Durand. Grands textes de la socio lOfie moderne, op. cit.. pallS. 174 -[81. H. Berllson. en Ia Evolution aeattice, Pari s. P.U.F.. 1945. habia reparado en un feno men o semeja nte en 10 que el llamaba eI «doble frenesi•.

H ERM ETI CA RATIO Y CI ENCIA DEL HOMBRE

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glo XX que son Sorohin y Spengler. la critica a la historicidad unidi mensional de un pensador -que no es un Marcuse enredado en los postulados marxistas 0 freudianos- demasiado ignorado por Ia uni versidad irancesa, aunque frances. Quiero hablar de Rene Gue non,"" que. en un fulgurante capitulo de cuatro paginas, resume la critica del objetivismo totaIitario y de Ia IineaIidad hist6rica mientras denuncia el movimiento que. de Bacon a Cornte, no distingue ya los tres niveles simiIares del conocimiento (Deus. Homo. Natura). y ter mina por invertir su orden de comprensi6n significativa en la famosa dey de los tres estadoss de Augusto Comte. Este ultimo «cree descu brir en conocimientos diferentes (se trata de los tres estados: teologi co. metafisico y positive). que en realidad han coexistido siempre (la cursiva es nuestra), tres tipos de expIicaci6n que el considera como sucesivos porque a! rejetirlos equivocadamente a un mismo objeto, los encuentra naturalmente incompatibles entre sn. Para Comte, s610 el ultimo pseudo-«estado» de la expIicaci6n seria deiinitivamente vali do. EI IineaIismo progresista se repite en Comte en el plano de la su cesi6n epistemologies de las ciencias: en Ia cima de la cima que es el estado positive se encuentra da sociologiai. Hemos subrayado las principales nociones de esta breve cita pues, en su critica, atanen profundamente a las diiicultades de las ciencias humanas «en crisis» que diIucidaron empiricamente Spengler y Sorobin, Lo que esta «de iormadc», segun Guenon, «desfigurado»'o(, si nos atenemos a nuestra terminologia, es la jerarquia del pluralismo c6smico. En el pensa miento -es decir, el «yo pienso»- tradicional existen tres direccio nes de busqueda de sentido (Deus. Natura. Homo). y una uniiicacion que se hace mediante Ia semejanza de Natura y Homo. jerarquizados bajo eI acto creador de Deus. Es decir, que ahi donde se tiene un «yO pienso» de multiples direcciones y una screaciom uniiicada por el acto del Creador, se sustituye en el pensamiento moderno en primer 105. R. Gu en on , «Deformations phiIosophiques modernes•. en La Grande triade, Pari s. GaIIimard. '19 57. pa~ s. 167-171 [trad. cast.: La fran ttiada. Bar celona . Obelisco, 1986 J. 10 6. Vea se nuestro art iculo. ya citado , en Eranos, 1969. y supra. cap. I.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRADICrON

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lu~ar por la uniiicacion metodologica del «yo piensoi positivista («el

espiritu» no busca en los estados teologico y metafisico mas que tanteando la posit ividad de la cual no son sino la prehistoria), des pues por el vuelco objetivo (inverse y negative de 10 transcendente) que unifica el universe y sus niveles de comprensi6n haciendolos entrar unidimensionalmente en el designio unico y obsesivo de la investigacion «positivista». En esto consiste, segun nuestra termino Io~ia, la sustituci6n de una mitologia que comprende necesaria mente las distanciaciones internas a todo trayecto simbolico por una «ideologia». No se puede denunciar con mayor c1aridad de 10 que 10 hace Guenon la ielonia que constituye, en relaci6n con el saber tradicional -y en particular con el hermetismo- la metcdologia unidimensional de las «ciencias del hombre» occidentaIes, que teducen al ser humano a la volun tad primaria -y casi ~estual- de la apropiaci6n «positivistas de los hechos sensibles. Todo «espeson simbolico desaparece en el «po sitivismos. El doble sentido del mito (remitido a 10 «teologicc-) se des vanece ante la transparencia totalitaria de la ideologia positivista. Este «espesor» epistemologico que sustituye en Guenon a la lineali dad comtiana, no deja de recordar, como la contemporaneidad spen ~leriana 0 la recurrencia sorokiniana. una nocion fundamental de la filosofia del conocimiento en Bachelard. A saber. la noci6n de «perfil episternologicoi, 10 que si~nifica que un concepto incluso estrictamen te fisico como el de «masa» 0 «fuerza» no se situa unilinealmente en un punto cualquiera de la episteme, sino que se piensa ~uarnecido de ar m6nicos (o de connotaciones) arcaicos que obligan a su utilizaci6n es trictamente fisica a un «psicoanalisis objetivo». Aqui ocurre de al~una manera 10 inverso: no hay ningun psicoanalisis «objetivo» que realizar, puesto que se trata del sujeto humano. singularizado en tal 0 cuaI cul tura y para el cual todo el espesor semantico del «perfil epistemologi co» se debe tomar en consideraci6n. Por ultimo. yo incluiria en esta familia de espiritus que contestan el totalitarismo positivista el hermoso al~ato de Levi-Strauss"? en favor 10 7 .

C. Levi-Stra uss. La Pensee sauvage. op. cit.. pag.

121.

HERM E TICA RATIO Y CI ENCIA DEL HOMBRE

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del pensamiento salvaje que ya he citado. Para el, la «ma~ia» -Com te habria escrito la «teolo~ia»- no es «una forma timida y balbu ceante de la ciencia: ...se privana uno de todo medio de comprender el pensamiento magico si se pretendiera reducirlo a un memento, 0 a una etapa, de la evolucion tecnica y cientirica» anadimos: como 10 him desgraciadamente Berthelot en sus celebres estudios y ediciones de los alquimistas ~rie~os. Y Levi-Strauss continua -yes 10 que yo ha~o-: «En Iugar, pues. de oponer la magia y la ciencia. seria mejor ponerlos en paralelo, como dos modos de conocimiento...». Y volve mos a encontrar eI termino de «niveles estrategicos: que habia recor dado anteriormente: «Existen dos modos distintos de pensamiento cientiiico, uno y otro en funcion no ciertamente de estados desigua les del desarrollo del espiritu humano, sino de dos niveles estrategicos en los que la naturaleza se deja abordar por el conocimiento cientiii co: uno aproximadamente ajustado al de la percepcion y la imagine cion. y el otro desiasadoi: uno unuy cercano a la intuicion sensibles, «el otro mas alejado», Estas dos trayectorias son i~ualmente rvalidas» Asi, Levy-Strauss admite «al mismo tiempo y bajo la misma relacion» la sincronicidad en el hombre de dos «momentoss episternologicos, uno. se~un el, asimilable a nuestro bricolaje, y el otro el del ingeniero. A esos dos «momentosi viene a anadirse un tercero, «el modelo redu cidoi que es la obra de arte.:" Pero todas esas nociones de la heuristi ca de las ciencias del hombre me autorizan, al referirme a Paracelso y al hermetismo, a no temer -como los «coquetoss cientiiisrnos de la Belle Epoque-i- estar «pasado de moda». como tampoco estan «pasa das de moda- la urograiia 0 la esplinectomia porque hayan tenido un origen paracelsico. Perc, sobre todo, si dejamos de lado a Guenon, en Sorobin y en Spengler.'?" ~racias al ahondamiento del antlquo principio de seme 108. id.. pa\1s. 33-34. 109. Habriamos pod ido contemplar tarnbien la teoria estetica de un soc iologo demasiado olvidado, Charles Lalo (1877-1953). que fija recurrencias significatroas (tres lases de l desarroIIo artistico: prim itive. clasico, de cadente) en eI proceso socio cultural de las beJlas artes. Vease C. Lalo, Notions d'esthetique. Paris. PUf., 1960.

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CI EN CIA DEL HOMB RE Y TRADI CION

janza en nociones heuristicamente tan ricas como las de homologia. contempoianeidad. recurrencia. saturacioti 0 limite. vemos como la reilexion epistemologies de! historiador y del soc iologo ataca de frente el postulado fundamental del objetivismo totalitario que esta blece la objetividad por el pa radojico matrimonio del determinismo causal y eI evolucionismo lineal. La objetividad historico-causal mo delada por un metodo totalitariamente «unico» «para conducir su ra zan y descubrir la verdad en las cienciasi es sustituida por las senti dades» subjetiva men te trascendentales. variedades de «nexos» que constituyen el cuerpo (Leib) de los ienomenos, empiricamente des criptibles. Retomando e! terrnino ya comentado de Leib podriarnos quizas traducirlo al frances por el antiguo concepto medico-iarma ceutico de «materia» en la expre sion «materia medica». Una vez mas volvemos furtivamente a la rned icina, paradigna de las ciencias del hombre y de sus problematicas. y a la tesis de nuestro cole ga y ami ~o el doctor Da~o~net." o Las conclusiones de su libro -aunque de fendiendose de un extremo al otro de las seducciones de la ma~ia denuncian como medico y como iilosoio «el error pertinazs del re medio causal: «Es raro que la in terrupcion 0 la extincion de una ca usa su ponga la detencion del proceso morbidc», y nosotros nos sentimos feIices de ver al medico racionalista haciendo afirmaciones que no habrian desaprobado ni Spengl er ni Weber. En primer Iugar, esta concepcion pluralista y ciclica de la «materia» medica tan noso lo~ica como terapeutica: «La enfermedad supone un conjunto de iactores, a veces en resonancia 0 en cicIo unos en relacion con los otros. No es posible concebirla linealmente con un antecedente de terminante en el punto de partida...» y anade esta afirrnacion que habria recibido el consentimiento de Paracelso: «Vemos ahi la prue-

I/ O . F. Dagog ne t. op. cit.. pa~. 32 2 . Da~o~net. como yo. es discipul o de Ba chelard , pero es ma s bien u n bac helard ia no de derechas - 10 que qu iere decir que pon e eI ace nto en el reiormismo raciona I de nues tro maestro-. mien tras que yo soy mas bien un bachelardia no de izquierdas, pengo eI acento en la mrpturar revolucionaria (0 recurrente , es [0 mismo) del .eje. de l pe nsamient o poe tico par relacion a la cienc ia.

HE RMETICA RATI O Y CI ENC I A DEL HOMBR E

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ba de que el remedio pertenece a la historia, a la cultura, a la eoo lucian». La medicina modema, aunque comprometida en los procesos de las ciencias de la naturaleza. repudia pues el causalismo simplis ta y -pluralizando su objeto y relativizandolo-c- hace estremecerse a su vez de arriba abajo la sacrosanta «objetividads, Objetividad que se reduce todo 10 mas. como en Max Weber. '" a «Ia neutralidad axiologica», proceder de cortesia y de urbanidad para todo iuncio nario universitario, perc que se plutaliza en diversos niveles de ob jetiiicacion. como en Cassirer, y entonces la coherencia se asegura solo por la busqueda ~nostica del investigador, Despues del examen del postulado de no objetividad en los co rrelatos del hermetismo y de nuestras ciencias del hombre. el estudio del postulado de no a~nosticismo. otro constitutive de la semejanza. se impone. Sabemos como el «agnosticismo» recibe su carta constitu tiva de la Critica de fa razon pura y de las celebres antinomias !
M. Weber. Essai sur fa theoiie de fa Science. Paris. PIon. [965. pa\1s. 327

332· 112. E. Cassirer ([874-[945) enseno en Berlin. Hamburgo, y despues de estar exiliado en Oxford. en Yale y en Colombia: es un o de los mas \1randes pensado res de nu estro tiemp o. su sistema verdaderamente en ciclopedico no tiene equiva lencia sino en Hegel, en el si\110 XIX y en Kant, en eI XVIII. Sobre Cassirer. vease nuest ro art iculo «Cassiren . en Encyciopaedia lln iversalis, pa\1. r.O I 7.

CIENCI A DEL HOM BRE Y TRA DICI ON

mo y un l
H£RM£ll CA RA ll O Y CIENCIA D EL HOMBRE

225

mologia de las ciencias iisicoquimices. no coincide con la ienorne nologia que se aplica al «saber poetico». Pero pluralismo -como en Bachelard- que se quiere «coheren tes. Esta coherencia es rei vindicada explfcitamente para la filosoffa por Bachelard y Cassirer. Para este ultimo. todos los procedimientos de objetivacion, de «or ~anizaci6n dirigida hacia el mundo», se realizan como sistema ob jetivo del sentido (sistema «simbolicos}. como «co nju nto objetivo de la intuiciorn.:" es decir, como sistema cultural. y se situan bajo una sola problematica «de transiormar el mundo pasivo de la simple irn presion en el que Ia inteligencia parece en primer Iugar encerrada. en un mundo de pura expresi6n de Ia inteligencia». Cada serie de objetivacion tiene, pues, una «forma internal) constitutiva de Ia ex presion objetiiicadora especiiica. Vemos que inmensa riqueza heurfstica abre eI metodo de Cassi rer, sobre todo si se la une a las posiciones epistemologicas de Sore Rin y Spengler. Para este ultimo. i~ualmente. reivind icando una vez mas a Goethe -aI que podra reivindicar tambien Cas sirer , que ha escrito un estudio sobre eI- eI destino, nocion fundamental de Ia historia. como hemos visto. no es otra cosa que una «forma interior» muy cercana a Ia sentelequia de Ia accior» que Driesch descubre en biolog fa casi en la misma epoca.: " Pero 10 que ante todo debemos subrayar es que si eI monismo episternologico y totalitario, surgido de una interpretacion reductora de Ia teoria Rantiana. conduce aI cientifismo a~nostico. eI pluralis mo. ya sea en Ia poetica de Bachelard. en Spengler, SoroRin o. espe cialmente, en Cassirer, ha ce estaJIar esa posicion unicista. Rehabilita Ia intuicion operadora en aI~un modo -ya que [as praxis no son negadas, Iejos de ello, en Cassirer - de procedimientos ienomeno Io~icos. sin duda, pero que (como en HusserD de sernbocan, si no en «esencia ss, al menos en «entidadess tan resistentes, irreductibles y reales como las que constituian las arkhes paracelsicas. I [6.

Ibid.. patl. 20.

1[7. O. Spen gler, op. cit..

Oigan ischen.

I. patl. 158. Vease tarnbien Driesch, Philosophic des

226

CIE NCIA DEL HOM BRE Y TRAD ICION

Desde ese mornento. el «corte» episternologico no se confunde ya -Weber 10 procIam6- con una elecci6n axiologica que reivin dica una etica y una pedagogia etnocentrica, como la mitad (0 me jor. «el tercio») de la herencia !
!I8. Vease L. Levy-Bruhl, La Mentalite primitive. Alcan , [ 9 22 .

[[9 . Vea se J. Przylushi. La Participation. op. cit.

120 . Vease O. Spengler. op. cit.. I. pag. [0 2 • • Nat uraleza e Historia: he aq ui, opuestas para no sotros, dos pos ibilidades extremas de organizacion de Ia rea lidad arn biente, en imagen cosm icas. Recuerdese Ia celebre max ima de Oilthey: ,Die Na tiir erhldren wit. das Seelenleben vexstehen win. 121.

Vease supra. ca p.

I.

HERMETICA RATIO Y CJENCrA DEL HOMBRE

22 7

~ran rasgo distintivo (entre nuestra peda~o~ia moderna y la peda ~o~ia tradicionaD parece residir en que la fi~ura del hombre tradi

cional no distingue, no quiere distinguir, el yo del no yo, el mundo del hombre. mientras que toda la peda~o~ia de Ia civilizacion occi dental se afana en separar al mundo y el hombre...a, Lo que acabo de decir no desmiente esta constataci6n: toda nuestra episternolo ~ia esta construida sobre un corte ontologico absoluto entre el espi ritu (vaclo, angelico, del que no podemos decir nada) y la materia, y no hay mas ciencia que sobre el modelo (mica del analisis de es ta ultima. Par tanto, un mundo «Iesgarradc». pero una ciencia me todologicamente unica. Para el saber tradicional, e[ hermetismo y nuestras ciencias modernas del hombre. sucede 10 inverse. Hay un corte epistemologico (niveles estrategicos diierentes), pero no hay corte ontologico, el orden sapiencial del mundo no diiiere del orden sapiencial en si, el de un «yo piensc» que no rechaza ninguno de los pensamientos (en pluraD para ser. El acento axiologico se ha des plazado: la ciencia «clasica» corta ontologicamente entre naturale za, 0 res extensa, y res cogitans, pero final mente esta ultima se fun dira en la «objetividads del metodo de la primera, que tiene entonces primacia axiologica, Es Ia rrebelion» del espiritu y la «soberbia» del cogito erigido frente a la extensi6n, el desgarro - no de Ia concien cia, como dira He~el- del ser en dos mitades, de las que una esta ialsarnente valorada, el cogito. en su inanidad esencial, mientras que la otra -Ia «materia» de la fisica- ~uarda el imperium del mete do, por tanto de la aproximaci6n al ser. A la inversa, la ciencia her metica -y nuestra ciencia del hombre- piensa que no hay ma s que un orden de 10 que esta en proceso de ser, un «cosmos» del que microcosmo y macrocosmo no son mas que puntos de vista. Pero por contra, Ia utiIizaci6n de ese «cosmos» puede exigir «estrategias» muy diierentes, y en particular la estrategia «utilitaristas. pragrnati ca. tecnica que es aquella en que convergen nuestras ciencias de Ia naturaleza (yo preferiria el terrnino menos arnbiguo de ciencias «fi sico-quimicas»). La estrategia de fa comprensi6n -que fundamenta axiologicarnente «10 otro» pues se trata de una «Iencia de materia cualquiera» -es susceptible de una rnetodologia cornpletamente

228


distinta, porque SUS fines antropologicos ponen en acci6n otros me dios distintos a los de las ciencias ffsicas. Es 10 que Augusto Comte, padre le~itimo del positivismo sin embargo, habia presentido colo cando la ciencia del hombre en la cima y como rectora de todas las dernas ciencias, que serian asi las ancillae de ese nuevo Dios y de su . nueva theologia:" Pero en Comte, como en Hegel por otra parte. la metodologia peca porque el metodo reduce ese «Gran Sen supremo que es la humanidad (0 eI espiritu en Hegel), aunque presentido y magniiicado por la intuici6n romantica, a la esclavitud de las cien cias «inieriores» que ~uardan asi, axiologicarnente, el paso a «10 su perior», incluso a 10 supremo. Toda «Ia crisis de la sociologia» y del conjunto de las ciencias humanas. se podria seguir de esta distorsi6n entre la especiiicidad de su objeto y el imperialismo totalitario del metodo de las ciencias «po sitivas». Esto es 10 que explica el pulular pluralista de esas «cienciass -en plural-. La epistemologia moderna, multiplicando los micro cortes entre psicologia, psicoanalisis, lin~uistica. filologia, ionologia, ionetica. ~ramatol~ia. y -como senala Boudon- sociologia de es to 0 aqueIIo, saca partido de al~una manera del inevitable corte epistemologico que depuraria la problernatica y enmascara especial mente. bajo esteriles confusiones. el reconocimiento del hombre co mo objeto de las ciencias humanas (es cierto que estas ultimas tie nen tendencia en nuestros dias a hundir un poco mas su cabeza de avestruz en la arena, denominandose «ciencias socialesr), Esta es, podemos decir con Spengler, la ultima e impotente exhibicion, la su prema hipocresia que cualquier sabio antropologo -que este espe cializado en un dsmo. cualquiera- esta obligado de manera ine luctable a denunciar. En francia, este fue el inmenso merito de Gaston Bachelard el «quimicor de la Champagne-s- quien, en el seno de un vi~oroso esfuerzo reformista del estatuto de las ciencias de Ia materia, sus ceptible de todos los refinamientos metodologicos exigidos por la mi crofisica en particular. y avanzando intrepidarnente las complejas 122.

Vease P. Arnaud. Le Nouveau Dieu. op. cit.

HERMETICA RATI O Y CIENCIA DEL HOMBR E

implicaciones de un racionalismo aplicado que perseguia fantasmas. mitos, imageries. subjetividad, en un «psicoanalisis objetivo» inapela ble, descubri6 de repente otro orden de verdad: el de la «poeticai. susceptible de los metodos mas reprobados por la fisica. los de la fe nornenologia. Ciertamente, Bachelard no pronunci6 nunca el juicio de preferencia axiolog ica por la poetica'" -esa ciencia fundamen tal del hombre- y quiso amar «con el mismo arnors a las dos her manas rivales del saber humano... Pero abria en Francia la via a la valoracion de una ciencia del hombre autonoma, tras «cortadc» con la metodologia del atomo, por haber querido conocer en que con sistia el «dominic» y la soberania del hombre. si no poseedor, al me nos coadministrador de la naturaleza. Como se sabe. debemos la explicita y celebre distinci6n entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espiritu humano y la pater nidad de la antropologia «comprensiva» al fil6sofo aleman Wilhelm Dilthey '" -cuya obra fundamental, Introduccion al estudio de [as ciencias humanas no fue traducida al frances sino sesenta 8110S des pues de su publicaci6n- que toma cIaramente postura contra el «naturalismo» de la sociologia comtiana. Este corte decidira la suer te de la nueva antropologia en Alemania: Spengler, Max Scheler. Tennies. Max Weber. Werner Sombart, podran adherirse todos al corte diltheyano y fundar una «noosociologias, una categoria moo l6~ica» de las ciencias cuyo modelo son las ciencias del hombre. Es te corte corresponde precisamente al pleno reconocimiento de una necesidad metodologica de intuicion en las ciencias del hombre: «La naturaleza, la explicamos ierhlaren wit), la vida del hombre la com prendemos iseistehen wit)». Los pensadores alemanes citados nos in 123. Y sin em bargo, si nos a tenemos a las ultirnas palabras de su ultimo cur so en la Sorbona , parece que Bach elard haya pronunciado su eleccicn: dovenes filosoios, el ultimo consejo que os doy, es leer a los poetas ..». Hemos an alizado es te descubrimiento en nuestro articulo sobre .Science et conscience dan s I'oeuvre de Gaston Each elards en Cahieis Intemationaux de Symbolisme. nv 4. op. cit. 12+ W. Dilthey (1 833-191r). profesor en basileaIuego en Breslau. Kid y Ber lin. a utor de [a fam osa Einleitung in die Geistwissenschaft (1883); sobre W. Dilthey, vease nuestro articulo .Dilthey•. en Encyclopaedia Ilnivetsalis.

CI ENC IA DEL HOM BRE Y TR A DIC IO N

23°

vitan aI desarrollo de esta ~nosis «noologicas: 10 que las ciencias del hombre exigen es Ia comprension de los estados vividos (Edebnisse en Dilthey), de la «I6"~ica de Ia direccion», de «10 organico» (Spen ~Ier). que «se opone a Ia lo~ica de 10 anorganicos. «de la extension». La naturaleza de 10 causal, dice Spengler." «se explica mediante un sistema de fisica 0 de conocimiento entice, por mimeros, por anali sis de concepto», mientras que da idea de un destino solo se ensefia por eI ar te, por un retrato, por una tragedia. por la musica». La in tuicion en Spengler es un «tacto fisionomico», que nos hace captar -nos revela- como en un espejo, en semejanza y resonancia. nu estra ima gen a traves de las ~randes imagenes de Ia cultura. Para Spengler, como para Cassirer,"? eI modelo del «simbolci -es decir, Ia ~ran semejanza que une un simboIizante visible a un sentido invi sible- es eI modelo de toda metodologia de la ciencia del hombre. En cuanto a Max Weber, 127 cuyo nombre permanece vinculado aI concepto de «sociologia co mprensivas (Verstehende Soziologie), sus posiciones metodologicas son mas timidas que las de Spengler 0 Scheler. Por ultimo, Ia psicologia reconocia cIaramente con Jun~ «que no puede traducirse mas que en si misma, que no puede represen tarse mas que en si misma: la psicologia ... desemboca inevitable mente en eI proceso psiquico mismo». Esto 10 habia descubierto Freud impIicitamente en el proceso de transferencia, en el que «el ob jeto» del analisis penetra subitarnente en la situacion del sujeto que analiza. donde finalmente eI anaIizador y eI anaIi zado no solo son consustanciales - 0 connaturales-. sino que se construyen el uno por eI otro. Pero el ~enial vienes no habia sacado las conse cuencias episternologicas de Ia metodologia de Ia transferencia y de Ia con tra tra nsferencia. Iung propone una especie de «transferencia en retorno» en la que la episternologia misma del psicologo se mo 125. O. Spengler, op. cit.. pa~ . 121 , 1. 126. Ibid.. l. pa~. 58. 127. Vea nse nuestros Grands textes de 140 . \leas e M. Weber.

Essai. cit.. pa~s.

fa sociologte. textos de Weber. n" 139

32 7-332.

H£RM£TlCA RATIO Y CJENCIA DEL HOMBR E

23 /

diiica por la connaturaIidad psiquica del paciente, del anaIizado. Jun~ dice expresamenter'" «La psicologia es la venida a la concien cia del proceso psiquico, sin ser, en el sentido profundo, una expli cadon de estell (Ia cursiva es nuestra), y concIuye, tam bien el, de for ma ~oethiana, «dado que toda expIicaci6n del psiquismo no puede ser otra cosa que el mismo proceso vital, La psicologia debe aboIirlo en tanto que ciencia, y precisamente al hacerlo. lo~ra su objetivo cientifico.» Pero en Max Scheler (1874-1928) se capta mejor la conjunci6n entre las categories del saber. por una parte, y el proceso intuitive re servado a uno de esos saberes. Tras T. Litt, que reconoce tambien una especie de «reciprocidad de las perspectivas», un «ruce» entre el medio sociocultural y Ia forma 0 acto intencional del conocimiento, Scheler establece a su vez tres niveles estrategicos de ese nexo nco sociologico: el nivel de eficacia y de dominio (Herrschaft und Leis tungswissen). que se define como la estrategia del dominic del mun do material y perceptivo. y define bastante bien el consenso de nuestra ciencia objetiva surgida de Descartes."? despues, el nivel del conocimiento del otro y de si, encarado resueltamente hacia una es trategia comprensiva analoqa a Ia entrevista por Dilthey, para las «ciencias del espiritu». Se trata del «saber cultural» (Bildungswissen). Por ultimo, el «saber Iiberador» (Ed6sungswissen) que para el creyen te es el saber de los medios de salvacion. Estos dos ultimos niveles estrategicos. y en particular el segundo. que define el campo episte mologico de las «ciencias humanas», recurren a una intuici6n direc ta de su objeto, que no es otro que el sujeto humano mismo: y la metodologia no puede, en este caso, distinguirse de su lu~ar episte mologico, de su objeto. A este procedimiento intuitive Scheler 10 lla ma -y Scheler en estas Iides es conternporaneo de Ber~son-- sim patia. Encontramos ahi el viejo concepto hermetico de Bolos el democritiano. En Scheler, esta simpatia intuitiva se encuentra mejor

us

128. c.-G. lung. raciaes de fa conscience. op. cit.. pag. 550 . 129. Vea se M. Scheler. Nature et forme de fa sympathie. Paris. Payot, 1950 y L'Homme du ressentimen t. Par is. Gallimard, 1933.

232

CIEN CIA DEL HOMBR E Y TRADICION

definida que en Ber~son. Partiendo de Hu sserl y del reconocimiento de la imposibilidad del solipsismo en el consenso antropologico, Scheler constata que el estadio del reconocimiento del yo no es 10 primero: «Ia evidencia del tu», del otro, es 10 que constituye el punta de partida.?? La simpatfa verdadera se Iibera poco a poco de las for mas espontaneas e inferiores como el contagio aiectivo (Gejfihfans teckung). el «sentimiento de un idad» (Einsjiihfung) --el que siente la madre por su hijo-. el hecho de sconmoverse juntos» Witeinander fiihlen), para acceder a un acto intencional en que el «yo» se siente distinto del «tU». pero a la vez comprende aiectivamente (Nachfiih lung) al otro, instaura una «com-pasior» (MitgefiihD . Todos estos ma tices de formas de conocimiento del otro definen recfprocamente ti pos de relaci6n con el otro, tipos de socialidad. Pero, 2,quien no ve que tal opci6n determina un estilo al colocar los matices tan varia dos de la comprensi6n del lado del esprit de finesse? Por eso -yes ahi donde la albarda hiere a tantos burros albardados e i~naros de nuestras «ciencias socialess-s- esta ciencia del hombre (0 del espiri tu) e xi~e una cultura muy vasta... y mucho espiritu, y se siente en confraternidad con todas las obras de arte y de la cultura que han matizado el estatuto humano y cultural del destino del hombre. El estilo de la nueva antropologia exige una cultura del mati z expresi vo, un talento de scriptive que no pueden dar el pretencioso equipo de los laboratorios y su majestad eI ordenador. Podriamos encontrar hasta eI iniinito, s i~u i e ndo Ia estela ~ er manica de Goethe. de la crftica nietzscheana. tarnbien de Hus serl, sistemas de conocimiento que rechazan, mediante procedimientos intuitivos, eI a~no sticismo surgido de las interpretaciones unilatera Ies de Kant. y que. especialmente por el hecho de reconocerse aI menos dos «estrategias» en las intencionaIidades del espiritu, propo nen un «pluralismo coherente» de sectores en eI campo de acci6n I jo, M. Scheler. Nature et forme de fa sympathie. op. cit.. pall. 269. Sc heler ve confi rmado e n este punto su pensam iento por Ia eto logia experimen ta l ma s re cie n te. Vease E. Ka ila . ,Die ReaRtio nen de s Sa U~ lin\l s a uf das menschiche Ge sichb, en Ann. lln iv. Aboensis, op. cit.

HERM ETICA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBRE

233

noologico. Estos son: distincion tonniesiana de la comunidad y la 50 ciedad, categories de la comunidad sequn A. Vierbandt, reciprocidad en eI seno de la Samtschaft (a~rupamiento) de la comunidad y la sociedad en T. Geiger. incorporaci6n de la categoria del Bund (alian za, lazo carismatico) de Schmalenbach. tipos de acciones y relacio nes sociales que definen los «tipos ideales» de Max Weber e incluso la ecuaci6n de la Beziehungssoziologie (scciologia relacionaD de L. von Wiese')' -a pesar de un perfume cientiiista que comparte con una parte de la obra de Weber-. poniendo en una relaci6n consti tutiva del proceso social eI comportamiento del individuo, el medio natural. y el comportamiento de los otros, y coniigurando asi una notable red de semejanzas. Todas esas categories de «relaciones humanas» pretenden ser ~e neralmente los terrninos ultimos del analisis social. y se les podria entonces equiparar con provecho a los famosos «arquetipos» jun ~uianos. Son tarnbien los terminos ultimos, las «entidadess -en eI sentido rnuy paracelsico de este autor, que consagro un libro a su re flexi6n sobre y con el medico de Einsiedeln- mas alla de las cuales cualquier analisis desborda el proyecto estrategico de las ciencias humanas y desiigura entonces su objeto, como el caso de Freud. cu yo ~enio creador estaba demasiado enredado en el cientifismo re ductor de su epoca. El corte episternologico con las «ciencias del rendimiento tecnologicc» (Herrschafts und Leistutigswissen de Sche Ier) marca pues un limite metodologico mas alla del cual las ciencias comprensivas se desnaturalizan, razonan de manera esteril y estan cada, perdidas entre las ciencias y tecnologias de la posesi6n del mundo. De un lado reina la «semejanzas y la aplicaci6n aiinada del famoso metodo comparative entrevisto y dogrnatizado por Durk heim, precisado, como acabamos de ver, por toda la antropologia alemana: del otro, el dominio legitimo de las estrategias de la con quista de la naturaleza. de la producci6n de los objetos de la indus 13 1. Vea se L. von Wiese (1 876-1968). System der allgemeine Soziologie (1924 1929). la ecua ci6n del proceso social es: P = C x N x Ca: C = comportamento in

dividual; N = medio natural: Ca = comportamiento de los otros.

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CIENCI A DEL HOMBRE Y TRADICl6N

tria. pero donde la intrusion del sujeto humano como objeto es un contrasentido. Por otra parte. en este contrasentido reposan muchas diiicultades inherentes a nuestras sociedades y nuestras pedagogias totalitarias. diiicultades de las que emergen anarquicamente, desde hace treinta anos, tantas filosofias de la rebelion... Es aqui donde debemos examinar el penultimo postulado que constituye el principio de semejanza: el que hemos denominado pos tulado de la no metricidad. Ciertamente. es este el que ofrece la ma yor resistencia a una pedagogia arrastrada por el cuantitativismo metrico de las iisica de los solidos, de la mecanica. La ~ran reduc cion de toda la materia a la res extensa (extension y movimiento) por Descartes. tU\7O consecuencias fundamentales para nuestra pedago ~ia y nuestra civilizacion occidentales. Arrastrado par una lo~ica de la identidad y la exclusion. cuando la integracion del «antagonismo» subsume par su indeterminacion lo~ica incluso todas nuestras cien cias, y especialmente nuestras clasificaciones antropologicas. el cien tiiismo cree compensar esta indeterminacion mediante una medi cion minuciosa. Ahora bien. Ber~son 10 vio y Guenon sobrepujo de manera polemics: esta cuantificacion, «si~no de los tiernpos», esqui va la connotacion del sentido: se cuenta tanto mas iacilmente cuan do las unidades son mas abstractas.' " De ahi el exito y los sinsabores del compute en la ciencia del hombre. Raymond boudon. ?' en un libra que sin embargo quiere luchar contra da reaccion oscurantis ta» que son los planteamientos puramente cualitativos de la sociolo ~ia y que quiere defender la posicion monotetica, percibe esta diii cultad fundamental de la sociologia en relacion con sus hermanas mas afortunadas en medios y en posibilidades cuantitativas que son la ciencia economica, la demograiia e incluso la psicologia.'" «El ob jeto de la ciencia economica se puede describir, sin demasiada diii 132. Vease G. Granger, Pensee fotmelleet science de I'homme. Paris. Aubier, 1967. 133. R. Boudon. La Crise de Ia sociologie. pacg. II. Ginebra, Droz, 1971 [trad. cast.: La crisis de Ia sodologia. Barcelona. Laia, 1974]. 134. Ibid.. pacg. II.

H£RM£TlCA RATIO Y CIEN CrA DEL HOMBRE

23 5

cuItad. a partir de un pequeno nurnero de variables. cuyo nucleo permanece estable desde los trabajos de los Padres Fundadores, ya se trate de Ricardo. Alfred Marshall. Walras. el propio Marx. hasta nuestros dias. Sucede 10 mismo con la demograiia, cuyo objetivo se resume en un pequeno numero de fen6menos circunscritos... EI campo... de la psicologia es aparentemente mas diiicil de deIimitar y. sin duda, mas inestable . Pero cada una de sus ramas... corresponde a cIases de ienomenos iacilmente identiiicables, La situaci6n de la sociologia es completamente diierenter. Aiiadimos: la de la psicolo ~ia moderna desde Freud Ie es comparable. Todo sucede pues como si hubiera, en Ia ciencia del hombre. es calones -niveles tacticos-i- diierentes en la utilizacion que se pue de hacer del c6mputo y especialmente del c6mputo de tipo estadis tico. Y esto por una razon, que se transparentaba en el proyecto de monotetistas como Boudon y Lazarsield. EI lexica de Ia ciencia del hombre. incluso si se especiaIiza en los Iexicos particulares de las in numerables ciencias humanas. no es un lexico artificial, cuyas no ciones y vocables son creados de todo tipo de piezas, como ocurre con las ciencias de la materia. Sistematicas zoologica y botanica, anatomia. itsiologia, iisica y quimica KafinadaSlI. quimica organica, crean sin discontinuidad -bebiendo ~eneralmente en eI jardin de las rakes ~rie~as y latinas- las denominaciones de los objetos y las iunciones. que deIimitan de manera objetiva. Las «nencias del hombre». una vez pasado el ambiguo umbral de la materia y la iisiologta medicas. son de una pobreza en termi nos especiiicos muy sorprendente. EI eoocabulario de las ciencias 50 cialesr'" se confunde con eI vocabulario usual y cotidiano de las len ~uas naturales. KQpiniones». ractitudesr. «rechazoa. «transferenciae. «scciedad». «social». «comunidad». en fin. las nueve decimas partes del lexico de las ciencias sociales no difieren apenas del diccionario latin-frances del que me SiNO para traducir a Cicer6n y Tito Livio, «El psicoanalisis objetivo» de las nociones, caro a Ia epistemologia fi 135. Vease R. Boudon y P. Lazarsield. Le Vocabulaire des sciences sociales. Pa ris-La Haya. Mouton et Cie, [965.

CIENC IA DEL HOMB RE Y T RADIC IO N

sica de Bachelard. esta prohibido al antropologo: sin cesar. la enor me connotaci6n de los terminos tapona la intenci6n de denotaci6n. EI esfuerzo mas interesante -aunque desesperado- hecho en este sentido parece ser el de da explicaci6n del textos (vocable todavia muy en desuso), tal como la preconiza P. Lazarsield en 10 que R. Boudon denomina. a justo titulo. puesto que se trata de una «se gunda» Iectura. una «m eta sociologia s.:" Pero. t.no encontramos aqui el problema del estilo y del esprit de finesse que senalamos a propo sito de los «maticesi de la sociologia comprensiva? EI vocabulario de las ciencias del hombre es el lexica humano en su totalidad, con to dos los matic es de las lenguas naturales. Y en deiinitiva no existe 50 ciologia en tanto que reducci6n del hombre a una entidad social de Iaboratorio, sino -y la agudeza de Boudon 10 presiente- s610 una metasociologia. Y sabemos c6mo los estadisticos mas em inentes y mas esclareci dos se han preocupado por Iimitar el alcance de la cuantiil cacion es tadistica en las ciencias del hombre: Jean Stoetzel'" -que escribe en una epo ca en la que. sin embargo. la euforia cuantitativista nortea mericana esta en su apogeo-s- toma sus precauciones para deiinir (y asi Iimitar) la verdad estadistica, «tercer tipo de verdad» (las otras dos son la verdad absoluta del conocimiento vulgar y de la 16gica biva lente, y la verdad aproximada que nos ofrecen los instrumentos de medida iisica), negative de alguna manera, da de una proposici6n que nos aporta un cierto nurnero de probabil idades de que una de terminada dimensi6n de errores no sea superada» . Pero es al ameri cano Sorokin'" a quien se debe la brutal oposici6n a las excesivas 136. ve ase R. Boudon. «La metasociologie de Lazersfeld•. en La Crise de la sociologie. op. cit.. pags. 43-142. 'lease P. Lazarsfeld. Philosophic des sciences socia les. Par is. GaIIimard . 19 70 . 137. 'lease 1. StoetzeI. Contribution a l'etude expetim en tale des opinions. Pa ris. P.U.F.. 1943 . pags. 20-2 1. Este texto se cita en G. Dura nd. Grands textes de la sociologie modeme, op. cit.. nO122. 138. 'lease P. Sorokin, Tendances et deboites de la sociologie am eticaine. Par is. Aubier, 1959. pag. 180. texto citado en nues tro Grands textes de la Sociologic m o deme. op. cit.. nv 123.

IIU~M £ Tl CA

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ambiciones de los metodos rnetricos en las ciencias humanas. Tam bien el reconoce 10 bien fund ado de la aproximaci6n estadistica incIuso la mas «contable», la mas corriente-. pero se asombra con toda razon del «muy mediocre resultado, a pesar del enorme ~asto de energia, de trabajo y de iondos- que han obtenido los estadisticos en eI ambito de las disciplinas psicosociales. Y el ilustre sociologo norte americana denuncia. can una vivacidad que no ~ust6 a todo el mun do. los «iuantoirenos» de «medio mundoi de las investigaciones psi cosociales, que substituyen «el pensamiento original y la investigacion cientiiica laboriosa par operaciones puramente automaticas». Es cierto que el rebajamiento del nivel cultural que senalamos al principio, en la irrcestigacion psicologica, sociologies. y en la univer sidad, contribuye a la expansi6n de esas «facilidades cuantofrenicas-. La pedanteria de la metricidad, incIuso su obsesiva «cuantoirenias sustituye por un ~i~antesco bluff la investigacion fundamental. que no se puede Ilevar a cabo mas que en la profundidad y el espesor de una cultura. A las «fenclas socialesi (sic) inculturadas les vienen bien los escaparates pretenciosos de las mediciones que no quieren decir nada. Pero permanezcamos junto a cientiiicos serios, como StoetzeL Boudon a Lazarsfeld. No deja de ser verdad que el marida je de las ciencias del hombre y la medida cuantitativa es diiicultoso. Pero en ningun caso -sal-vo en el «medio-rnundoi denunciado por SoroRin- 10 cuantitativo puede ser eI elemento rector. Par ello an tropologos y maternaticos se las in~enian para encontrar terrenos de entendimiento, de procedimientos de correlaci6n que intentan ro dear la incompatibilidad metrica. Y en primer lugar asistimos a un afinamiento indispensable. mas atm. a una transformaci6n del instrumento maternatico de investi ~aci6n en las ciencias del hombre. con «formas audaces e innova doras de la refIexi6n matematicas. ?" Como dice Le-vi-Strauss. esas matematicas «quieren escapar resueltamente a la desesperaci6n de los ~randes numeross, apelan al numero pequeno, a 10 infimo (per 139. Vease Levi-Strauss, «Les Mathematiques de l'hommes. pags. 643-654. en Bulletin international des sciences sociales. VI. nO 4. UNESCO. 1954.

CIENCIA DEL HOM BRE Y TRA DIC ! ON

mitasenos evocar aqui leI poder de 10 pequeno» anclado en el cora zon del mito de Hermes). Como dice claramente Levi-Strauss: «La llegada de un nino a una casa, esta unidad suplementaria, impIica mas cambios que el aumento de un 10% de la poblacion en un pais de 100 millones de habitantes. Aqui 10 cuaiitativc es mas irnportan te que 10 cuantitativo». No carece de interes senalar que la vuelta a proporciones nu mericas iniimas ha acornpanado en medicina, con Ia homeopatia hahnemanniana en el si~lo XIX. Ia reaparicion explicita del principio de sernejanza. ':" Pero incluso la medicina isopatica simple. la que ha sido puesta de relieve por los descubrimientos de la anafilaxia. los enzimas, las diastasas, escapa a toda metrica ponderativa, volume trica 0 calorimetrica. Tambien aqui, como escribe Da~o~net, «lo te nue, 10 impalpable. trastoca cuando no deberias, y, sobre todo, da respuesta al ataque desaiia toda precision. 10 que acaba de minimi zar Ia causalidad del factor iniciador 0 desencadenantes.'" Nos en contramos en presencia. maternaticamente problernatica, de la fa mosa ({~ota de a~ua que hace desbordar eI vaSOD. pero esta imagen de mecanica hidraulica no basta. Pues aqui la ~ota de a~ua hace aumentar el a~ua del vasa y la imagen que se periila - sospechosa Y que hara estremecerse al cientiiista que me Iea- es Ia del apren diz de brujo que. parcelando al maximo sus operaciones, desenca dena un ~i~antesco diluvio. Lo que Da~0~net'42 sefiala a proposito de la biologia medica: «Si en fisica la precision de Ia medida reileja sobre todo el metodo con eI que ha sido tratada, si, a medida que se precise, no puede ya despreciar la interaccion entre el objeto Y el ins trumento que modifica 10 que permite cuantiiicar. en biologia, mu 140. 'lease la polernica sobre las diluciones infinitesimale s. las objeciones de Lazard (Revue de biologie appliquee. marzo de 19 20) y las experiencia s decisivas de Berne y del doctor Bescher (Homeopathie fran coise. mayo de 1936); vea se Berne. Martiny y Pretet. La Specificite biologique. Masson; A. Bier, .Que devon s-nou s pen ser de l'homeopathie?», en Miin chner m edizin ische Wochenschrift. LXXII. nO 18. mayo de 19 25. 14I. F. Dagognet. op. cit.. pag. 190. 142. fd.. pag. 213, n° I.

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cho mas. la unidad de apreciaci6n 0 el patron tornado como refe rencia depende directamente del ienomeno que se quiere estudiar por su mediaciorn. Esta subjetificacion de la medida es tambien multiplicada por otras potencias cuando se pasa al fen6meno mental. A partir de ese memento, la maternatica debe resignarse a encontrar procedimien tos para delimitar 10 «iualitativos. 0 renunciar. Lo hace, en primer Iugar. par la opini6n del matematico que desmixtiiica el cuantitativis mo li~ado demasiado a menudo por el antropologo - par el mismo Piaget en su Epistemologia fenetica- a las maternaticas.'!' Ensegui da nos vernos obligados a pasar de las maternaticas cuantitativistas a las maternaticas cualitativas, las de la topologia, la sintaxis de los ~rafos 0 las redes, la teoria de los jue~os. Todas esas coniiguraciones cualitativas, que trocan la metricidad por la fi~ura. desembocan en la noci6n de «rnodelo». Pero modelos y teorias de juegos tienen If mites. y limites que haran escribir a una metodologista apasionada no obstante par el cientifismo neopositivista:':" «Pues. en realidad, 10 que no es mensurable parece prevalecer en impartancia y en varie dad sobre 10 que es mensurable... para que las matematicas sean verdaderarnente utiles, es necesario no s610 que cada una de las va riables pueda ser ciirada, sino tambien que la sintesis final implique la posibilidad de reducirlas a un denominador cornun...D. Aqui esta la palabra final: el hombre no tiene «ienominador comuns que 10 deiina, como se define en iisica la masa, el peso 0 la velocidad, De modo que el modelo en las ciencias del hombre no queda mas que en una ~rosera y metaf6rica aproximaci6n. La diferencia esenciaI. y que Bachelard habia senalado, es que en las ciencias de la materia el modelo -el instrumento 0 el apara to- constituye el ser ultimo del fen6meno estudiado: es moume notecnicc», mientras que en las ciencias del hombre eI (modele» no puede ser mas que un «tipo ideal». La cifra del hombre no esta jarnas 143- Vease G. Guilbaud. Mathematiques et sciences sociales. 3. Con gres inter disciplinaire. Aix-en-Provence, 1959. 144. Veas e M. Grawitz, Methode des sciences sociales. Dalloz. 197 2. pag . 436.

CIENCIA DEL HOMBRE Y TRA DIC ION

dada 0 construida, mientras que el aparato de Morin 0 el plano in cIinado de GaliIeo «construye» -incIuso traza directamente- la ecuaci6n de la caida de los cuerpos. Cuanto mas se avanza en la in vestigacion antropologica, mas se compIica la medida, mas se afina el aparato matematico hasta los !imites extremos de 10 tenue. EI error de una impotente e indigente ciencia «experimental» del hom bre es haber creido ingenuamente que los «aparetoss de la fisica re creative podian hacer las veces de indicadores antropologicos. La medicina mas impIicada en la instrumentaci6n metrica conoce sin embargo bien la vanidad de las temperaturas, de los coeficientes de sedimentaci6n y de las cuantiiicaciones sangumeas. EI diagnostico -y a fortiori la terapeutica-s- esta siempre (mas alla-. Muy significative a este respecto es el conjunto de los trabajos recientes de Jacques Dreyfus'? -in~eniero politecnico y sociologo-> expresando esta incomodidad intelectual de todo antropoloqo obli ~ado al analisis matematico de los datos y. especialmente, cornpro metido en el proceso unidimensional de objetividad de! mismo. Des pues de haber criticado pertinentemente e! metodo de analisis de J.-P. Benzecri.:" mostrando que una aproximaci6n sociologies que se lleva demasiado bien con ese analisis, desemboca aparentemente en contradicciones insuperables. incIuso en absurdos. 0 hasta en «monstruosidadess.!" Dreyfus -criticando de paso el estructuralis mo maternatico de R. Boudon- demuestra que no se puede dese char Ia opci6n subjetiva (Ia hip6tesis directriz a priori) y que no se 145. Wase J. Dreyfus. L'llrbanisme comme ideologic de [a rationalite: le refus de I'ordre de [a difference. Paris. C.R.E.D.O .C.. 1973- Y cL'Ana lyse de s correspo n

dan ces», en Implications ou neutialite des meth odes statistiques appliquees aux sciences humaines, Paris. C.R.E.D.O.C.. 1975. Desde la redaccicin de este capitulo hemos descubierlo los trabajos de un rnaternatico de la singularidad cua ntita tiva, Rene Thorn, cuyo plantearniento puede renovar los rnetodos de Ia ciencia del hombre. Vease R. Thom. «Morphogenes e et imaginaires, en Circe. n'" 8-9, Minard. 197 8. 146. Vea se l -P. Benzecri y otros, L'analyse des donnees. 1973· 147. J. Dreyfus. Implication s. op. cit.. pag. 68.

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vols.. Paris. Dunod,

Ii ERM£TlCA RATIO Y CIEN CIA DEL HOMB RE

puede a1canzar jarnas una objetividad unidimensional y rpuras, EI analisis maternatico de los datos -yo anadiremos, «el analisis es tructural» mas sofisticado- desemboca, como prueba con inspira cion Dreyfus. sin saberlo, en la escuela de Sorokin en 1110 insigniii cante».

La trayectoria de este autor es epistemologicamente muy signi iicativa: es un poco paralela al mom ento bachelardiano del Psicoa

nalisis de! fuego. Es decir, es eI momento en el que tras la racionali dad vulgar, tanto la de la fisica como la de Ia urbanistica -que se sacrifice al postulado de integracion-e- aparecen como mas funda mentales. es decir, mas significativas. las nociones poco cuantifica bles de la alteridad asimetrica y el deseo, mientras que con la racio nalidad identificadora «el orden de la diierencia ha desaparecido..." l S y esta racionalidad depende precisamente del analisis matematico de los datos». Es por tanto instructive ver a un representante de las maternaticas aplicadas criticar estas ultimas, «grillete de la racionali dad». en nombre del hiato entre significante y significado -es decir, en nombre de la distancia instauradora del simbolo- que constitu ye la textura de todo discurso humano, por esencia multfvoco (sea metaforico, sea metonimico). Finalmente, la problematica de Dreyfus esta cercana a la que aqui subyace en toda nuestra busqueda de una rrazon distintas, de una ratio hetmetica. mas proxima a la Gran Obra, al An Magna que consiste no en suprimir los contraries. los antagonismos 0 las alteri dades en un «alisadc» 0 un difuminado de ordenador. sino siempre en asumir lo~icamente las implicaciones de un tertium datum. EI maternatico contestatario -y arrepentido- suena entonces un Novum Organum. cuyo objetivo no seria ya la prevision de tipo es tadistico y prospective, siempre reductor, sino «ayudar al mundo a escapar a un orden supuestamente racional que creemos profunda mente que no es mas que desorden. En esta perspective, la inven cion de unas nuevas maternaticas derivaria de la estetica y no de la ciencia en el sentido habitual del termino...». He aqui pues que el 148.

Ibid.. pag. 7 1.

CIENCIA DE L HOMBRE Y TRA DTCION

~ran

sueno hermetico del Ars Magna puede renacer en las reilexio nes desenganadas de un urbanista politecnico. Pero sobre todo ese desencanto matematico, esa afirmacion apa sionada de la «liierencia. -y de la pluralidad de los deseos- lleva a la antropologia al cuestionamiento del fundamento bivalente de nuestras maternaticas, «encarnadasi (nos atrevemos a decir) en los ordenadores, y en el que se basa la negacion de la diierencia y la po livaiencia. De ahi, en este matematico, las reflexiones proximas al «politeismos cassireriano: «l.o real no puede ser aprehendido de for ma exhaustive ... de eIlo se si~uen en al~una medida varies "reales" correspondientes a varias visiones del mundo, implicando cada una. de heche, proyectos diferentes sobre el mundo». Ultima critica del ultimo principio, el de la identidad, sobre el que reposa tenazrnente, desde Aristoteles. la episteme ~Iobal de Oc cidente. Ultima critica que Bachelard'49 ponia ya de manera magis tral en accion -contra Emile Meyerson- hace treinta anos me diante las nociones episternologicas centrales de «filosofia del no» y «pluralismo coherente».

Llegamos por ultimo al postulado fundamental. del que derivan practicamente todos los dernas y que he denominado discretamente postulado de la no dualidad lo~ica . Ya habia esbozado las implica ciones de una lo~ica del tertium datum, de la «materia» intermedia ria (Leib) que permite unir en un solo fenomeno los antagonismos que el analisis descubre en eIIa y que no puede reunir en una mis rna cornprension. EI principio de semejanza no es otro que el de la coincidencia de los contrarios icoincidentia oppositotum). Demasia do a rnenudo, meditando en ese famoso principio, se hace caer el acento sobre la nocion de 10 contrario -por una vieja costumbre aristotelica y por una tentacion «dialecticas-e- mientras que 10 esen cial del procedimiento es €I mystetium conjunctionis, la coincidencia. 149. 'lease G. Bachelard. La Philosophic du Non, Paris. 1940 [tra d, cast.: La filo scfia del no. Buenos Aires, Arnorrortu. 1973]. y Le Pluralisme coherent de la ch i m ie m odem e, Paris. Vrin,

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:'.1 .1

«Los opuestos reales no son magnitudes inconmensurables, pues si 10 fueran no podrian unirse; a pesar de toda su oposicion, manifies tan siempre una tendencia a hacerk», escribe Iung, y cita a Nicolas de Cusa, para quien el mismo Dios se define como complexio oppo sitotum. Sabemos con que «tacto» cierto, con que lucidez, Iung'" ha co locado siempre en el corazon del organismo psiquico el arquetipo de la pluralidad ordenada (el quatetnion mercuriano) y la logica de la coincidentia. En los capitulos principales que consagra a las «RefIe xiones teoricas sobre la naturaleza del psiquismos, Jung rinde home naje en primer Iugar -oponiendose a Wundt y a Hege!- a todos aquellos, como Christian Wolff (1676-1754), c.-G. Caruso Theodor Lipps, Fechner, James. Pierre Janet. y por supuesto Freud. que han contribuido, haciendo Iugar al inconsciente en el sene de! psiquis mo. a ese desplazamiento de! principio de corte del que yo hablaba hace un instante. verdadera revolucion copernicana. «e! paso mas importante dado en psicologiai. como escribe James.": Sus observa ciones cIinicas y sus notas empiricas Ie Ilevan despues a acentuar (cap. III) esa «lisociabilidad de la psique» tal como aparece en los trabajos cientiiicos de Driesch -tan paracelsico-e- y de Eugen Bleu ler que diferencian 10 «psicoide» -asimiIable a las actividades tan bien IIamadas del sistema nervioso «simpaticos -e- y 10 psiquico. Des pues, en otro capitulo (IV. «EI inconsciente como conciencia multi ples), apoyandose en los testimonios de Kunrath, de la Philosophia Sag-ax de Parace!so, de los alquimistas Dorn y Agrippa von Nettens heim, Jung muestra que e! psiquismo es multiplicidad, y que la vision paracelsica de scintillae, oculipiscium y astra. es una pluralidad que concreta la alegoria de la rumen naturae, emblema arquetipico en alguna medida de la conciencia. Vemos pues como Jung se situa en la familia hermetica de pensadores que he analizado hasta aqui: des plazamiento del corte. pluralismo de los miveles estrategicos», todo 150. C. G. Jung, Us Racines de fa conscience, op. cit., cap . VII. (Este capitulo es eI articulo .Der Geist der Psychologies, en Eranos Jahibuch, 1946.) 151. Ibid.. cap. II.

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ello semejante a los ~randes ejes epistemologicos discernidos por los Weber. Spengler 0 Scheler. Pero el «hermetismos de Jun~ es tarnbien mas vivo y mas cohe rente. por el hecho de ser mas consciente. Asi como hay una sreali dad» (oriatenar) medica. asi como ParaceIso coloca un asttalleib en eI centro de la actividad psiquica, Jung descubre el caracter «numi nose». «real». de 10 que el llamara, con nombre famoso y controver tido, arquetipo. Noci6n que algunos que jarnas han leido una linea del empirista de Kusnacht osan tachar de «mfstica» y que es exacta mente 10 contrario: una «materia» psiquica, una materia modelada -si se me permite retomar Ia terminologia paraceIsica- en ultimae matetiae (0 arhhes) del psiquismo humano. Pues esas rmatenass. co mo las medicas, son multiples, y esta multiplicidad esta hecha de se paraciones, de contradicciones o. por 10 menos, de antagonismos. en el sene de Ia psique mas profunda. como si la psique estuviera has ta sus «rakes» bajo eI si~no de 10 multiple. Y de 10 multiple plene. contrariamente a la simplificaci6n cartesiana del cogito primitive y simple, y contrariamente a la doctrina de la tabula rasa, en la que el empirismo filos6fico se reconcilia por un instante con su 'Viejo ad versario, eI racionalismo. Pero esos antagonismos son, si no cohe rentes, al menos cohesionables. y sera trabajo del analista facilitar es ta ecomprensior» cohesive en el sene de 10 que Jung llama el «proceso de individuaciom. Ahora bien, ese proceso de individuacion por el que la psicolo ~fa de Jun~ se abre sobre un sabiduria tan fundamental como el amor fati nietzscheano. y donde se reconcilian en un feliz matrimo nio (que han «'Visto» todos los alquimistas) esos dos polos antago nistas del arquetipo que son animus y anima. es el mismo visuali zado'" bajo la forma de los arquetipos de la coiticidentia oppositotum: la celebre imagen arquetipo del mandala. el arbor. y. finalmente, «hijo» de esta conjunci6n, la de nuestro Hermes-Mercurio, padre de 152. vease ibid" libra I, Des Archetypes de l'inconscient colleai]: libra II. De I'Ar chetype et en particulierde l'idee d'anima: vease c.-G. Iung en Eranos Iahibuch, 1934

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toda Ia linea de pensamiento cuyas huellas mas eminentes en la corriente de la fiIosofia germanica salida de Paracelso y de Bohrne acabamos de senalar, En esta conquista de Ia individuacion, si no se nos hubiera comprendido bien -y si se hubiera comprendido mal a lung-. se nos podrfa acusar de confusion, y decir que se mezcIa el objeto de la psicologia, incIuso del analisis. y la episte molog ia del analizador. Pero volvarnos a 10 que se dijo anterior mente y repitamos con lung: ' I J «Cada una de las otras ciencias tie ne algo que Ie es exterior: no asi Ia psicologia, cuyo objeto es. a fin de cuentas, el sujeto de toda ciencia», En esa «transferencia a con trapek», «transferencia epistemologica », 10 que se diga del sujeto analizado valdra para el objeto epistemologico de aspectos triadi cos o. mejor, tetramorficos, y correspondera a una estructura cien tffica, de tres 0 cuatro valores epistemologicos, de tres 0 cuatro co ordenadas 16gicas.'54 En las grandes imagenes del arbor. de Ia rosa. 0 del famoso mandala -«sfmbolo onirico del proceso de individuacior». como 10 denomina lung en el titulo de uno de sus capitulos- 5610 gracias a la cuaternidad (y a las polarizaciones cualitativas que se siguen for zosamente de la distinci6n en cuatro elementos) se realiza esta fa mosa «unidad psiquicai que eI cIasicismo busc6 vanarnente en el ser vacio del cogito. este mismo caIeado del ser vacio - del que no se puede decir sino que es- de la ontologie escolastica, EI mandala. como el arbol cosrnico, es un quateinion.» pero igualmente el mer curio del alqu imista imercurius quadratus) y su arquetipo Hermes Mercurio. que lung comunica -a traves de la iconograiia egipcia con Ia famosa vision de Ezequiel, cuyos arm6nicos cristianos des pliega lung de manera admirable: Cristo. paralelismo religiose de Ia «piedra angular» de los alqu imistas (Lapis-Christus). y por ultimo Ia rosa mfstica de san Bernardo 0 de Dante y todos sus derivados: hot 153- Vease supra y c. -G. lung, Les Racines de fa conscience, op. cit.. pa ~. 55!. 154- c.-G. Jung, Psychofogie et Alchim ie Psicofogla:t alquimia . op. cit., pags. 125 292. Vease «Traumsymb ole des Individuazion prozeser, en Eranos Iahrbuch, 1935. 155. c. -G. Jung, Les Racines de fa conscience. op. cit., pa~ s . 361 y s i~s.


tus condusus. civitas. castellum. domus divinae sapientiae, los mas im portantes de los cuales se recogen en las letanias de Loreto. Se trata siempre, en todos estos casos, eesencialmente. de la re duccion, 0 mejor de la sintesis de un quatetnion de opuestos en una unidads'" y eso es 10 que aqui importa para nuestro proposito. Ya de cia cuando examinabamos el postulado del tertium datum. que la sintesis es mas complicada que la resolucion de una dialectica. No es del orden del discurso, sino de la prueba. No aparece por tanto mas que con el cuatro. Mercurio es Trismegisto: tres veces ~rande en el que es el cuarto, asi como la trinidad cristiana apela a una «cuarta persona» que comprende a las otras tres. puesto que ha sllevado. al Hijo del Padre por da operacion» del Espiritu Santo. 0 tambien, en el simbolismo mandalico 0 cruciiorme, se tiene la sintesis representa da por el cinco (el centro. 0 el circulo que inscribe el cuadrado). El pluralismo que revela en el yo vendico -el si- la individua cion que son alquimia y religiones, es un pluralismo de la coinciden tia oppositorum. Sin duda, los espiritus timoratos se asustaran siem pre de la audacia junguiana que induce del analisis de las «visiones» del hermetista Zosimo el panopolitano.'? tanto el principio de dndi viduacion» de la cura psicoanalitica como la teoria de la naturaleza del psiquismo. Propongo por tanto a nuestros timidos epistemologos -cuyos pudores no proceden sino de una iijacion en el padre. es de cir, en el magisterio cientiiista. en el Aiistoteles dixit siempre en 'Vi~or entre los nietos de monsieur Homais- un ejemplo episternologico menos sorprendente que la tetrasomia psiquica junguiana y su 16~ica de los contradictorios. Como ha dicho su comentador y traductor.:" «toda Ia filosofia de Max Weber esta centrada en la existencia de antagonismos», Por esta razon el sociologo de Erfurt se opone 'Vi~orosamente al monis mo dialectico de Hegel y de Marx. Un concepto no puede ser la ra zan de los problemas planteados por otro concepto, run antagonis 156. Ibid.. pag. 361. 157. Ibid.. Libra IV. rLes visions de Zozime•.

IsR. 'iJease 1. Freund, Max Weber. Paris. P.U.F.. 1969. pag. 17.


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mo no puede ser [a solucion de (es decir, no puede acabar, terminar con) otros antaqonismos». Asi como en Jung -pero sin plantear cla ramente esta afirmaci6n- el objeto de [a sociologia coniundido ~ra cias a [a «comprension» con el sujeto humano que es el sociologo, induce una [6~ica que Ie es propia. La Iucha es el fundamento de nuestra condici6n humana, y en toda actividad humana se tiene un «antagonismo de valores- que traduce bastante bien. se~un Weber, el celebre oxymoron que baudelaire da como titulo a su coleccion de poemas Las flores del mal.r Ese pluralismo antagonista de los va[ores constituye 10 que Weber llama -refiriendose por medio de Nietzs che a la teogonia de los ~rie~os- «poltteisrnc». Este «politeismor '?" hace que las consecuencias de los actos humanos sean parad6jicas: «EI resuItado final de la actividad politica responde rara vez a la in tenci6n primitive del autor. Incluso no responde nunca (la cursiva es nuestra)», Esta constataci6n ecinicai es, quizas, la que permite com prender la [6~ica interna -y la ironia episternologica-v- del celebre trabajo de Max Weber'" sobre la Etica piotestante y el espititu del ca p ita lismo. Por una parte, [a «colisioru entre Ia ascesis puritana, que prohibe consumir los bienes acumulados, y la re~Ia punitiva y salva dora del trabajo, crea Ia capitalizaci6n de los bienes: por otra -y se~unda «colisiom parad6jica-. es una moral puritana, una teolo ~ia iconoclasta, la que crea las condiciones de nuestra sociedad de consumo repleta de idolos: el capitalismo. Esas posiciones y consideraciones tienen un enorme aIcance epistemologico y 16~ico. Las «consecuencias paradojicas» volatilizan, debemos repetirlo. el principio de causaIidad y todo determinismo directo. Pero Weber especialmente extiende a las estructuras de la propia episternologia - puesto que es tambien una actividad huma 159. M. Weber. Le Savant et Ie politique. pags. 92-99 [trad . ca st.: El politico y el cientifico. Madrid. Allanza. 1988]. 160. Vea se M. Weber. id.: tambien D.-L. Miller. Le Nouveau polytheisme. Pa ris. Imago-Payot, 1979. 161. M. Weber. L'Ethique ptotestante et l'esptit du cap italism e. Paris. PIon. 1964 [trad . cast.: La etica piotestante y el espiiitu del capitalis mo, Madrid. Sarpe, \l)R41.


na-

eI principio de antagonismo

(0 de «olisior»), Toda ciencia (y

a fortiori la ciencia del hombre) es antagonismo irreductible entre las categonas de 10 ~eneraI. a 10 que tiende (Ber~son anade «como ideals) ~racias a la iormalizaclon maternatica, y. por otra parte. las catego rias de 10 singular, ancIaje positivista del que no puede prescindir. La epistemologia considerada como una ciencia del hombre no puede encontrar su si~nificado comprensivo mas que en esta «colisiorn de dos exigencias antagonicas que. una vez ecornprendidass. explican tarnbien la esteriIidad de la sempiterna disputa del ideaIismo racio nalista y el materiaIismo positivista 0 empirista. Entiendase bien la posicion comprensiva del antropologo en re laci6n con su «sbjetc» de estudio: el objeto es de la misma naturaIe za que el, es «sujetos humano como el, y entonces se podria pensar que en nombre de esta «iompasior» (simpatia scheleriana) la ciencia del hombre puede ser facilmente reducida (puesto que no es sino una tautologia incapaz de romper eI circulo de la subjetividad de su objeto) a la autobiografia del sujeto. Pero si esta connaturaIidad que constituye las rciencias del espirinn es, como hemos visto, ineluctable. en el psicologo, en el sociologo, y 10 mismo en el historiador, se efec tua un distanciamiento. Se trata del estado vivido (Erlebnisse). sin duda, pero vivido por el otro, «a distancia» del ~rupo. de la historia. 0 del paciente en el divan del analista. EI psicoanaIista debe ser, en pri mer Iugar, anaIizado el mismo en un psicoanalisis didactico, para si tuarse en la perspective del sujeto que sera objeto de su estudio, pe ro luego no sera el mismo, sino el otro, el que estara tendido en el £amoso divan. En otras palabras, para el antropologo, sea historiador, etnologo, sociologo, psicologo, linguists. etc., es una verdad trascen dental la que es objeto de su investigacion, con frecuencia latente (como dicen los psicoanalistas) en el objeto estudiado. Enmascarada, inconsciente. porque justamente en la conciencia corriente de los in dividuos, de los pueblos. de los ~rupos. el non tertium datui actua ple namente, y porque la contradicci6n que permite comprender una si tuacion 0 un acontecimiento no se confiesa jamas, Toda ciencia humana, comenzando con la paradoja y las mito logias de todos los pueblos y de todas las conciencias -como ha


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mostrado Levi-Strauss-c-:". tiene por mision, ~racias a la dilatacion diacronica, minirnizar. eclipsar el diIema. Se podria decir que Ia he mogeneizacion tranquiIizadora. y totalitaria, de Ia mitologia se en cuentra muy a menudo en el sistema filosoiico, Lo que hizo que Kant -como bien via Spengler-s-"? no pudiera establecer el princi pio de una verdadera antropologia cientifica. fue el no haber visto que las dos IIamadas «formas a priori» de la sensibiIidad. eI espacio y el tiempo, se organizan en un sistema antagonico. Hegel tuvo Ia in tuicion de que la contradiccion, 0 al menos -pues la nocion en el es va~a- la contrariedad. era el motor dinamico de la reaIidad hu mana. del cosmos antropornoriizado. Por eso su sistema es uno de los mas fascinantes de toda nuestra iilosofia. Pero tuvo la debiIidad de colocar como clave de boveda la resolucion sintetica de la con tradiccion como constitutiva del ser (que se confunde con un banal racional de tipo aristotelico), cuando la contradiccion es constituti va, irreductiblemente. del ser humano, temporal. historico y social."! Esa «paradoja l fundamental. clave de boveda de toda ciencia hu mana. se expresa siempre en el relato -drama. tragedia, novela 0 mito- y una vez mas nos vemos obligados a tomar en considera cion el estiIo estetico, cosmetico 0 literario, que constituye el unico «locumentc» (o monumento) que puede dar testimonio del ~enio de la especie. Ciertamente, podria con facilidad. si~uiendo el camino de Marc Bei~beder. ' 6 5 mostrar aqui como. iinalmente. toda la antropologia «de vanguardia» -la ~ramatolo~ia de Derrida, la arqueologia de Foucault. la critica Iiteraria de Earthes. Todorov (y la rrua), el estruc turaIismo de Chomsky 0 de Greimas, la psicologia lacaniana. la file 162. Vease c. Levi-Strauss. L'Anthropologie structurale, Paris, PIon. 1953 [trad. cast.: Antiopologia estructural. Barcelona. Paidos, 1987). 163. Vease supra. Vease O. Spengler, op. cit , pa~. 130. 164. Vease nuestro articulo d.es Structures polarisantes de la Conscience psychique et de la Cultures , en Eranos Jahibuch, XXXVI, 1967. donde mostramos netamente que la definici6n del robjeto normal. de una ciencia humana no es po sible mas que en un consenso Iogico al menos bipolarizado. 165. Vease M. Bei~beder. La Contradiction ou Ie nouvelentendement, op. cit

CIE NCI A D EL HOMB RE Y T RAD ICI ON

sofia de Deleuze- se aproxima a Ia luz viva y fascinante de una 10 contradictorial que «acosa Ia lo~ica de Ia identidad y [a univer salidadi, He encontrado mas convincente -y puesto que partimos de Ia «medicina» paracelsica, es conveniente concluir haciendo el balance de la terapia con un medico filosoio-> dirigirme a un autor que no se reclama de vanguardia. que, medico y iilosofo, quiere «ar ticularse 0 apoyarse en una positividad determinada y necesaria mente particularizadaa'" y que, discipulo del Bachelard del Rationa lisme applique, en una obra interesante y ri~urosa -cuya honradez solo es icgualada por su competencia- se dedica a describir el com portamiento «racionab en los innumerables meandros de la tera peutica de la «materia medica». Ahora bien, la «razor» de los «rerne dies» desemboca, ya hemos aludido a ello, en conclusiones que constatan ese universe de una «diiicil racionalidadi donde cohabitan la enfermedad, el medico «y el tratamiento que los reune» (<
166. F. Da~o~net. La Raison et res remedes. op. cit.. pa~. 2 . obra que deberia servir de introdu ccion a todo estudio serio de fa a ntropologia. ,67. Ibid.. pa~. 334.

HERMETI CA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBRE

Este «lilemas a tres niveles. si puede decirse asi, constituye la nocion triplemente ambigua de remedio, todo esto -y esto es todo 10 que establece la diferencia entre la experiencia quimica 0 biologi ca in vitro y la medicina- porque esta «materia... concierne en pri mer lugar al hombre suirientes.:" Pero hay mas. y detras de la probidad del medico que recono ce el antagonismo en el sene de la «materia medica». se anade la del medico que reconoce el antagonismo fundamental de la seme janza. Sin duda Dagognet no hace ninguna alusion a la isopatia propiamente dicha. Pero examinando la influencia de los «medica mentes psfquicosr. pide la revision de la nocion de curacion: «Por que (los medicarnentos) saben poner al enfermo mas eniermo, Ie sirven e incitan una dialectics de recuperacions.:" Precisando un poco mas como actua el remedio, 10 hace en terrninos exactamen te paracelsicos. Se encuentra la preponderancia del locus morbi: lEI medicamento se propone menos extinguir el mal que circunscribir 10»;'70 se encuentra asi la gran regIa -que desencadeno la calera de los galenicos contra Paracelso y tres siglos mas tarde contra Hah nemann- de la terapia del sintorna: lEn resumen. sin querer enun dar una paradoja, (los "medicarnentos psiquicos") acentuan aqueIIo en 10 que patecta residir la eniermedad, la desmesura y las mani festaciones violentas, perc revelan mejor la patologia real y la per sonalidad morbidar.?' Por ultimo. Dagognet enuncia explicitamen te el famoso principio del Similis similibus curantuii'" IIEntonces el terapeuta se asociara al enemiqo interior... a veces incluso el medi co va mas lejos: parece servir directamente al amah y ayudarle... da Ibid.. pa€. 329. Ibid.. pa€. 328. Ibid.. pa€. 329. Ibid.. pa€. 329. A decir verdad esto parece contradictorio con la pa€ina 200 , en la que Dagognet dec/ara que da rnedicacion moderna no es sintomatica aun cuando se atenga a las apariencias y parezca desdenar las ca usasr, Sin em barge , podriamos decir que se trata de una sintomati ca sutil. que permite que la manipulaci6n sintornatica acentue los sintomas. 172. Ibid.. pa€. 321. 168. 169 . 170. 171.

CI ENC I A DEL HOMBRE Y T RADIC IO N

ra azucar al diabetico que esta inundado de ella. yodo al hipertiroi deo, alcohol al alcoholico ~rave». y haciendo alusi6n a la vacuno terapia. decIara que el medico rutilizara con vistas al bien. el mismo mal». Pero es preciso ir al fondo de esta iniciativa terapeutica del medico que utiliza el mal para detener «la exageracion de un bien-. ?' Esto hace del medico un magus -que Da~o~net me per done esta expresion, pero la tomo en el sentido paracelsico de «ma ~ia natural». no de intervencion milagrosa-s- que deontologicamen te tiene la responsabilidad, no de la enfermedad te6rica que debe combatir, no de una salud te6rica y un «buen iuncionamientos de las ~Iandulas y los 6r~anos. sino del hombre concreto. suiriente, ahi presente ante el. EI medicus no puede ser un arbitro sereno y obje tivo entre KIa enfermedad por una parte y. por otra, el enfermo amenazadr»: es un juez que decide sobre la arkhe de la salud y la eniermedad, de cuya entidad es maestro. Pero esta aparici6n de una 16~ica de los antagonismos y de la utilizaci6n de Ia semejanza, culmina en Da~o~net en el interesante y denso capitulo?' -de titulo completamente junguiano y herrneti co- que dedica a «Ia coincidentia oppositotum en la lucha antiin iecciosai. En ese capitulo nuestro racionaIista evoca «el asombroso superracionalismc» de la terapeutica modema mas «revolucionaria», denunciando toda Ia ambiguedad de la palabra «infeccioru -incIu so en Pasteur- tras la que se perfiIa la imagen de una causaIidad espacial que conquista el espacio biologicos.?' De ahi las dos actitu des simpIistas de una terapeutica nnarciab: atacar al invasor y for talecer las «leiensas naturales» . Y en esta critica aparece «uri tercer dato (Ia cursiva es nuestra)» constituido por el «encuentro de dos ri vales...» y «que les es cIaramente irreductible»... KSU compenetraci6n define un conjunto sui generis».'7(,

In Ibid. 174. Ibid.. cap. IV. •La coincidentia oppositotu m dans Ia Iutte anti-infectieu ser, pags. 183-218. 175. Ibid.. pag. 185.

17(,. Ibid.. pag. 186.

HERM E Jl CA RA Jl O Y CIENC IA DEL HOMBRE

253

Asi, al maniqueismo miIitar de! dualismo terapeutico, la medici na moderna opondra una terapia com pleja de un «ercen dato don de intervienen tanto e! principio de similibus como Ia lo~ica de los antagonismos que 10 sostiene. lEI remedio mismo, 10 saludable y 10 sagrado, no dejan de obedecer a esta regla de ambivalencia mate riaI.»'77 Partiendo de refIexiones sobre la alerg ia, Da~o~net eli~e tres ejemplos decisivos en la terapeutica moderna.?" en primer lu~ar la corticoterapia. en la que Ia intervencion de la hormona suprarrenal (cortisone), aunque «ayuda a la expansion microbiana enemigas, «ayudara mas al remedio que podra hacer circular y diiundir», Y pre cisando:" (10 que IIama en otros lu~ares una «l ialectica». impropia mente. por otra parte. pues no se trata en absoluto de acciones y reacciones alternadas en una pregunta y una respuesta. sino de una accion antagonista concertada. congruente) que el «mal) no existe ni en las cosas, ni «en no sotros mismos-. :" sino en nuestro ~rado de «protesta 0 de complicidad », el medico ayuda entonces a 10 que Pa racelso IIamaba el equilibrio y que Dagognet IIama la indiferencia: «La ofensa , l no se desvanece con la indiierencia de quien Ia suire?», EI se~undo ejemplo de esta terapeutica que «inviertes. que «convier te el mal en bien». es 10 que se podria denominar una vacunacion al cuadrado.:" Una vacunacion que no busca ya solamente minimizer, volver «i nofensiva »la accion de un a~ente patogeno. sino que. por el contrario, se apoya en el caracter ofensivo de un microbio, y apela a las enzim as bacterianas (y no ya a la horrnona) para diberar los se rosos, disolver las piedras indestructibless ~racias al «bistun quimico» que constituyen las secreciones de los estreptococos. Tales son las tecnicas de Ia estrep toquina sa, de Ia estreptodornasar" «No se trata l 77. Ibid.. pag. 121. 178 . lbid., pag. 193. eI au lor rernite a V. de Lavergne,

La Maladie infectieuse.

Masson . 19 51. 179 . Ibid.. pag. 197. 180 . Ibid.. pag. 196.

[bid.. pag. 20 4 Ibid.. pag. 206. rernite a R. Fasquelle, us Trois aspects de la Iutte contre les germes infectieux. J. Peyronnet. 19 55. 181. ,82.

254


ya, como en la mitologica vacunacion, de un peligro minimizado y

suavizado. sino de un peligro a~ra\7ado. de estreptococos nocivos, de sus encimas incisivos. Un mal invertido se convierte en bien eiicien tel}. Finalmente, ultimo ejemplo: el uso de la tripsina pancreatica y de la hialusaridasa (catalizador se~re~ado por las celulas esperrnati cas y que permite Ia lisis de las membranas de ciertos tejidos). Armas temibles que permiten romper las sacrosantas barreras de la invasion del organismo. pero Iiberan «las cavidades cerradas, las articulacio nes bloqueadas, los canales obstruidoss.:" Y eI medico fiI6sofo -obs tinado por utiIizar el termino dialectica-i-!" concluye: «No es pues sorprendente, en deiinitiva, que el clinico consciente recurra a la asociaci6n de contrarios y a Ia dialectica (nosotros diriamos mejor "al antagonismo"), que prescriba simultaneamente una hormona fa vorable al ~ermen y un remedio que debe inhibirk». Lo que hay de valioso en este testimonio de Da~o~net. es -co mo en nuestro cornun maestro BacheIard- esta puesta en practica de un «estructuralismo» que desemboca en una «fiIosofia medica del no». que actuaIiza una raz6n que el autor sospecha que responde a otras dimensiones que las de Ia raz6n aristotelica. cartesiana 0 new toniana. pero ademas (y a nuestra conclusi6n nos conducira el me dico Francois Da~o~net. como eI medico Teofrasto ParaceIso nos habia conducido a nuestra problematical esta sobrerracionaIidad se exaspera y se expIicita de al~una manera en esta ciencia ambigua -saber y arte- que es la medicina. Porque esta ultima es Ia madre de todas las ciencias del hombre (y no Ia matematica, como crey6 ingenuamente Comte, embaucado por el etnocentrismo) y puede asi servir de paradigma.

Hemos IIe~ado aI termino de un estudio que se proponia esta blecer una scorrespondencias -aI cuadrado. si se me permite de cirlo asi- entre el hermetismo y el principio de semejanza que 10 estructura. por una parte. y. por otre, las dificultades y problernaticas 183. f. Da\.lo\.lnet, id.. pa\.l. 209.

,84. Ibid.. pa\.l. 21 8 .

H£RM £ Tl CA RA TIO Y C IENCIA DEL HOM BRE

255

modernas de la ciencia del hombre. Si queremos resumir sin desfi gurar demasiado nue stro recorrido matizado, podemos decir que su bitamente el arquetipo de Hermes. de ese Hermes a la vez mediador, restaurador 0 «salvador»de Ia ambigu edad legitima y primordial. pa dre de la recurrencia y dador a la vez del perfeccionamiento del sa ber. arquetipo conservado contra viento y marea de las resacas de nuestra pedagogia tecnocratica y de nuestra epistemologia triunian te en el curso de diez siglos de «progreso de la conciencia» cientiiis tao reaparece de repente como animador. despues de la cuarta re surqencia prerrornantica y romantica de la que hemos tenido aqui ocasi6n de hablar, de una quinta resurgencia del hermetismo y de la rnetodologia homeopatica de la semejanza. Sin duda no es necesario consultar a Gallup para saber - con la misma ciencia cierta de Goethe en Valmy pronunciando la ce lebre prediccion que conocemos- que nuestro conjunto sociocul tural. nuestra «civilizecicr», ha Ilegado a tin punto de saturaci6n y monopolizaci6n episternicos que no puede sino provocar un cho que de rechazo, la recurrencia. No quiero insistir, 10 han hecho ya muchos espiritus lucidos antes que yo. en el ambiente milenarista que crea la constataci6n de la «iecadencia» de Occidente, de la profundidad ma s angustlosa de la «edad negra»... sino. mas bien. en el recurso verdadera rnente «palingenesico»'" -Ia palabra es de Paracelso y de todo el hermetismo del siglo XVIlI - para el hombre que se define por su cultura, de la ciencia del hombre. No es qui zas sino un signo menor de los tiempo s que un antropologo tan in dependiente como Levi-Strauss sea admitido por la Academia Francesa, que Gaston Bachelard este inscrito en el prograrna de concurso de Agrega tion de Philosophie, pues, desp ues de todo, Sartre es prem io Nobel y Ionesco se sienta tarnbien en la Acade mia. pero es un signo importante -coronaci6n suprema - que despues de los silencios que IIegan ha sta mediados de siglo, la obra de los Cassirer, Weber. Spengler. lung. sea finalment e traducida a la lengua de Descartes. 18S. Vease Mart ines de Pasqua lly, Maistre y sa bre todo bal lanche.


La saturaci6n del re~imen esquizomorfo de la imagen habia a~ra\7ado. en la perspective de una ciencia del hombre reducida a unas mecanicas ciencias sociales, eI peso de la alienaci6n mas alla de 10 que pueden presentir los criticos sociales y politicos. Pues para rechazar una herencia envenenada no basta con cambiar 0 matar al notario.:" Sin duda, las supresiones paroxisticas de nuestra episteme y del modo de vida que de ahi se desprende parecen hacer com prensivarnente explicable el brutal retorno de Dionisos.:" pero no 10 le~itiman. En cuanto a mi, he sido uno de los primeros en prever el estaIIido paroxistico de los valores amenazados por el monopolio ex cIuyente de un «re~imen de la imagen». AI cambiar eI notario ideo Iogico no se suprimira la pesada herencia de nuestra episteme. Sin duda los «ionesi y «aptitudess estan Ii~ados a diferencias sociales. Lo han estado siempre: las «clases dirigentes» han privilegiado siempre, y privilegian en todas partes. las «aptitudes» de su progenie biologics y mental. Pero el problema que plantea nuestra peda~ogia y las are iorrnas» que desde hace un cuarto de siglo inundan nuestras univer sidades, no es del orden de una redistribuci6n de las cartas. ni si quiera de una herencia. Porque esta herencia esta envenenada en si misma. Mas aun -Ia reforma de la universidad francesa en 1969 es una microilustraci6n de eIIo- por cuanto un cambio institucionaI. politico. economico, es decir, una manipulaci6n mas 0 menos bru tal pero siempre orientada por la burocracia y la tecnocracia, no hace mas que dar un paliativo, no hace mas que «iivertir a la gale ria» y echar hacia atras la crisis paroxistica para saltar mejor. Pieri so que el problema de la resoluci6n de la «risis de civilizacio rn es, en primer Iugar, el de un cambio epistemologico, y que esta con version adquiere una virulencia acrecentada cuando afecta a las ciencias que tienen precisamente al sujeto de cambio, el hombre. por objeto.

us

cur

[86. vease P. Bourd ieu y J.-c. Passero n. Heritieis. Ies etudiants et fa ture, Paris, Minuit. [964 187. vease J. Brun, Le Retour de Dionysos, op. cit.. y M. Maffesoli. L'Otnbre de

Dionysos, op. cit.

ffERMETlCA RATIO Y CIENCIA DEL HOMBR E

257

Soluci6n epistemologica en primer Iugar, pero, mas profunda mente. soluci6n -no dire moral ni espiritual: son ~randes palabras que hacen sonreir- deontologies. Y es ahi donde nuestra conclu si6n vuelve a coincidir, a traves del paradigma de Ia medicina, con nuestra introducci6n hermetica. Lo que hace, en ultima instancia, que una ciencia sea ciencia del hombre es que sea. por retomar el ti tulo de Mil
CIENC IA DEL .HO M BRE Y TRADI CI ON

vertida eo simple articulo de consumo para consulta electoral 0 ma nipulacion publicitaria ... Si el medico debe -inciuso si no es hipocratico-s- en primer lu ~ar prestar el juramento de Hipocrates, sin el que no hay medicina posible, 6no debe el antropologo en ~eneral prestar -en su alma y conciencia y bajo pena de insigniiicancia-c- 10 que yo I1amaria el ju ramento de Hermes? Tiple juramento, como debe ser, que afirma en primer lugar que el hombre es una constante y que no se pueden prever mas que las recurrencias; Iuego, que eI hombre es la ambi ~uedad paradigmatica, la multiplicidad antagonista, la paradoja ere adora: por ultimo, que el hombre es el modelo primordial -ima~en misma de Hermes- para el cual el universe que utiliza no es mas que un espejo. es decir, un simbolo y a veces un si~no. Triple jura mento que fundamenta precisamente el arte y la ciencia del antro pologo sobre la recurrencia. la paradoja y la semejanza. He aqui que desde hace treinta anos, como los autores anonirnos del viejo Cor pus Hetmeticum. el examen del hombre. el inmemorial -conocete a ti mismo», se desaliena lentamente de la neutralidad cientiiista hacia el hombre, de la ~eneralizacion totalitaria en el espacio y en el tiem po. de la esclavitud de una necesidad causal unica, Porque esta fa mosa prescripcion deliica ha sido mas de una vez mal comprendida: sobre una aniquilacion progresiva del «ti mismo» no puede reposar el conocimiento, ni a fortiori una esperanza. Asi, es necesario inver tir los terrninos de la famosa prescripcion: ({ Conoce primero a los dioses, conoce tu universe cosmico y cultural (Umweft) y te conoce ras a ti mismc», EI hombre y los procedimientos que 10 examinan y tratan de explicarIo, reconquista su derecho fundamental a la ambi ~uedad -es decir, a la profundidad y al «misterio» individuante- y a esta esperanza que presentimos ya desde hace veinte anos, pede mos darIe hoy el rostro familiar de ese numen arnbiguo que es el Thot-Hermes de toda tradicion mitologica,

Conclusion

EI nuevo espiritu antropologico

o eI retorno de Hermes

Y el va lor de un pu eblo, 0 de un hombre, no se mide mas qu e por su pod er de poner sob re su experienci a eI sello de 10 eterno , pues as! se Iibera de alquna manera del mu ndo y m uestra su fe incons cien te pero intima en la rela tivida d del tiempo y el si~n ificad o verda dero, es decir, met aiisico , de la vida. F. NIETZSCHE. EE nacimiento de la ttagedia

AI terrnino de este estudio, cuyas facetas habria podido mu Iti plicar -tanto en eI plano de la metodologia del nuevo espiritu an tropologico como en eI de las mue stras que podrian tomarse de las sociedades tradicionales-,' y al haber partido de una reilexion (que ha IIegado a ser banal. y ese es un signo de los tiernpos) sobre Ia «rrisis de la civilizacior». hemos percibido por multiples vias que di cha crisis puede resumirse en el proyecto mixtificador de toda re duccion, de toda desmitologizacion, prayecto que --desdichadamen te- ha IIegado ser el prograrna de nuestras insuficientes «ciencias sociales». Como he repetido a menudo en este libra. la famosa criVease M.-M. Davy. R. y M. Pernoud. Sou rces et defs de tart roman . Paris. Intern at ion al. 19 73: G. Scho lem , Las grandes tendencias de fa mistica judi a. Madrid. Siruela. 19<)6 y Encyclopedie de fa mystique juive. Paris. Berg Intern at iona l. I.

Ber ~

1<) 77·

2 60

CIE NCIA DE L HOMBRE Y TRADICION

sis de civilizacion se maniiiesta en la crisis episternologica de las «ciencias del hombre». no en el sentido de que Ia epistemologia sea un factor dominante, sino porque la peda~o~ia que de ahi resulta es realmente, en nuestras sociedades en que la escolaridad es obIi ~atoria y la informacion obsesiva, una dominante mas totaIitaria y niveladora de 10 que fueron ciudades e iglesias hasta el si~lo XIX. Las ciencias IIamadas «humanas» (0 «socialess. 0 del hombre. etc.) han sustituido su sujeto -el Homo sapiens en su universalidad es pecifica- por reducciones bastardas que. bajo el pretexto de la desmitiiicacion. aIienan mas 0 menos, y por tanto mixtiiican, el proyecto y el objeto de Ia especie en beneiicio de tal 0 cual episte me regional. A esta incomodidad entre las caras del «triedro de los saberess, de la episteme moderna en el Extremo Occidente. nadie ha sido mas sensible que Michel Foucault.' Pero su desesperacion antropologica no es oportuna, pues las caras del famoso triedro se disuelven ante nuestros ojos. El bloqueo de Occidente, y especialmente del Extremo Occidente. en esas dos ubres del saber positivista que son Ia sensa cion y el razonamiento. esta a punto de romperse de forma cada vez mas acelerada. La imagen, Ia imaginacion, 10 imaginario -para 10 mejor y para 10 peor, y estamos lejos del optimismo de McLuhan estan en trance de sumergir los cimientos tecnologicos que han per mitido el desarroIIo de los «medics audiovisualess. Sin duda Ia an tropologia. como el humanismo. no puede subsistir en el desencan to.' Ahora bien . en apenas dos si~los. Occidente, paralelamente a un desarroIIo tecnologico sin precedentes, ha conocido una serie de de sencantos contra los que los recursos institucionales han sido cada vez mas ineficaces: desencanto de Ia I~lesia de Occidente. la I~lesia catolica romana, que durante diez si~los habia asegurado Ia con 2 . Vease M. Foucault. u s Mots et fes chases. Par is. Gallim ard, 1966 [trad. cast.: Las palabtas y las casas. Madrid. Siglo XXI. 1997] . 3- Vease €I magni fico libra de A. Leroi-Gourhan, Le Geste et fa parole, 2 vols.. Paris, Albin Michel, 1964-65 [trad ca st.: Ef gesto y fapalabta, Caracas. Llniversidad Central de Venezuela. 1971].

EL NU EVO ESp i RIT U ANTROPO LOG ICO 0 EL RETOR NO DE HERMES

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ciencia mitica de la Europa latino-germanica y anglosajona y que habia sustituido, si puede decirse asi, a la mitologia de la Antiguedad clasica: desencanto del progresismo «burgues» surgido de la Ilustra cion y que encontr6 en las mitologias titanescas! de Ia Aufklarung 0 el Imperio su carta imaginaria. pronto amenazada por las atroces guerras que desde la Revoluci6n francesa mutiIan al Occidente des garrado. Desencanto ultimo, finalmente. de la utopia edenica de los colectivismos, al desembocar la gran experiencia «socialista», llevada victoriosamente en el Este-occidental desde hace medio sigh en im perialismos tecnocraticos tan tetricos y feroces como los del capita Iismo de mediados del siglo XIX. Asi que la empresa de desmitiiicacion, unico denominador co mun de las Iglesias, de los Estados burgueses 0 socialistas, desde ha ce dos siglos. como un gusano en la fruta de la epistemologia antro pologica , se ha desembarazado, en unas decenas de decades, del objeto mismo de todo humanismo, de este objeto en el que se basa la etica y la esperanza de toda sociedad tradicional. aunque sea oc cidental. Sin hablar, por supuesto, del lamentable contagio «colonia Iista» del fascinante exito material de Occidente a que se ven some tidos los pueblos -despreciados con el nombre de «Tercer Mundo» y a los que se quiere situar 10 antes posible en los «los mundos» de la civilizacion-s- que durante mas tiempo han permanecido fieles al consenso tradicional. Hemos impuesto, nosotros, el O ccidente Ex tremo, el cargo cult, las guerra s de exterminio, la explotaci6n tecno 16gica de los recursos naturales y el trabajo forzoso del hombre, a to do el «tercer» resto de las civilizaciones. Y con medios tecnicos jamas desarrollados hasta ahora en la historia. En ese prograrna de avasallarniento y de dominio, las «ciencias sociales» se han convertido en las dociles servidoras de todas las empresas de alienaci6n, desde el momenta en que sus problemati cas se han «reducidc» a los problemas de «rendimientos. «rentabili dad», «producci6n» 0 sconsumos. «tecnicas de gesti6n» 0 «publici 4. \lease \l. Cerny. Essai sur Ie titanisme dans Ia poesie romantique occiden tale entre /8/ ') et / 8 ')0 . Par is. Payot, 1935.


dad». La mixtiiicacion antropologica reside justamente en el hecho de que el trayecto heurfstico ha transgred ido los Iimites -los «de beres», habrfan dicho los antiguos compagnons-i- que trazaban in memorialmente en la tradicion las dieinidades y los poderes de la mitolog ia. Y estos ultimos son. en primer lu~ar. los sfmbolos. los re flejos 0 las proyecciones de las necesidades que definen y delimitan la especie Homo sapiens. Y si se aplica por ironfa el esquema positi vista de los «tres estad os» al discurso antropologico. se ve como la utopfa desacraliza a medias el mito, rac ion alizandolo y arrancan dole su opacidad originaria.' y Iuego como es escamoteado a su vez por la ideologia y los metodos de analisis del Ienguaie, y entonces verdaderarnente se puede decir «que el hombre esta a punta de pe recer. a medida que brilla ma s fuerte en nuestro horizonte el ser del Iengua jes." Esta «sustitucior» se~ u ida de una Iiquidacion, por toda conformidad tacita 0 reconocida con el dogma positivista, del obje to mismo de la antropologia y por tanto del sujeto mismo de todo humanismo, se maniiestana en todos esos acontecimientos de l me dio si~lo pasado cuyos paradi grnas seran para siempre Auschwitz y el Gula~ . EI hombre se ha disuelto en su saber, y especialmente en su dis curso sobre el hombre desde que ya no ha sab ido, podido 0 querido fijar los limites, las semanticas irrevocables de la naturaleza humana, y ha reducido asi a esta ultima a un «paradigma perdidc».' Sin duda es cierto que «los ojos del ho mbre se han abiertc», que humanos en Auschwitz han «IIe~ado a ser co mo diosess, dispensadores del «bien 5. W.ase J. Servier, Histon e de l'utopie, y R. Mucchielli, Le Mythe de la cite ide ale. Par is, P.U.F.. 1960. 6. M. Foucault, op. cit.. pag. 397. 7. Vease E. Morin, Un Paradigme perd u: la nature h umaine. Paris. Seu il, 19 73 [trad. cast.: El paiadigma perdido. Barce lona. Kairos, 19831 . Nuestra posicion es a menudo muy proxima a [a s intencio nes de E. Morin, aunque este ultimo con hmd a Un ite de l'h omme (Pa ris, Seuil, [9 74), y unidad de [a ciencia del hombre y sobre todo vene ra al nuevo Dios (vease P. Arnaud, Le Nouveau Dieu, introduction a la politique positive. Paris, Vrin, 1971) del evolucio nismo del siglo XIX. La arhh e societe esta tcda via muy proxim a del Levy-Bruhl de La Men talite primitive.

EL NUEVO ESpiRITU ANTROPOLOGICO 0 EL RETORNO DE HE RME S

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y del mal», pero. paradojicamente. la parte mas ~rosera. plebeya, del sueno prometeico. se perdio en Auschwitz en la «Neche y la nieblai, Nacht und Hebel. El famoso programa que supone la abolicion de todo limite mitologico, el etitis sicut dei (Gen. 3 y si~s.), desemboca fi nalmente en este universe nebuloso y sin limites donde el verdugo se encuentra tan desnudo como la victima, pero mas alienado toda via porque no ha sabido ver en el otro el limite -esa ima~en del dios- «eso ante 10 que debo detenerrne, en tanto que es 10 insupe rable». Y podemos anadir con Jean Brun:" «EI hombre es en si rnis mo un or~ano-obstaculo : si no se descubre como urnbral, se arries ~a a perecer en el vertigo donde se proclama que nada es verdad, que todo esta perrnitido», Y esta proclarnacion es la que Michel Fou cault constataba, y ante la que se inclinaba, en la supremacia soiis tica del Ienguaje. Pero otra paradoja que no debemos olvidar, paralelamente a la siniestra rnixtiiicacicn en la que el hombre se ha ernbriagado transgrediendo la barrera que existe entre el «mismo» de la expli cacion y rel otro» de la mitologia. es que todas las investigaciones de vanguardia -10 he mostrado muchas veces en el curso de este Iibro y. especialmente. del ultimo capitulo-. las psicologias de las profundidades. parapsicologias. etnologias, etologias. etc .. conver ~en o, como diria Foucault. «se entrecruzans" para leva ntar frente a este balance de fracaso la esperanza de ver devuelta al «sujetc» humano el lu~ar desde siempre acordado por las tradiciones de to das las culturas que no son la del Extremo Occidente. A 10 que de be negarse el antropologo, en nombre del desarrollo actual de est a ciencia misma, es a dejarse aprisionar en el -trtedro» de Ja episteme decadente del positiv isrno desesperado del Extremo O ccidente. Pues un recurso aparece en el perfil episternologico recutrente de la antropologia mas moderna. Para el nuevo espiritu antropologico S. Vease 1. Brun. Le Retour de Dionysos, Paris. Desclee, '9 70 . pa~. 233 [trad. ca st.: El retorno de Dionisos, Mexico. Externporaneos, J 971I; vease fa cita de El so fista de Plat en. pa~. 264. 9. M. Fou cault. op. cit.. pa ~. 391.

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no se trata de atacar una u otra cabeza de la hidra del iamoso «triedro». ni tampoco de hacer concesiones serviles a los tres mo delos constitutivos de nuestras «ciencias sociales», herederas del po sitivismo. Psicologia. sociologia, lin~ufstica -y anadarnos a titulo de indicaci6n la «historia». ya en decIi\7e- no son sino falsos ca minos reductores, simples lujos pedagogicos de una pedagogia, 10 repetire una vez mas. que IIe\7a medio si~lo de retraso respecto a la investigacion y el descubrimiento cientiiicos. " Es preciso cortar el nudo ~ordiano y practicer, aqui, resueltamente, como en el nUe\70 espiritu cientiiico" de las ciencias de la materia. una «iilosoiia del no» ~eneraJizada. Es preciso situarse de entrada en sese oceano futuro» donde «los nuevos dioses, siempre los mismoss " acechan por necesidad las insi~nificantes contorsiones del aprendiz de brujo. de ese Prometeo encadenado en su roca y lacerado deiinitivarnente por el a~uila ju piterina. Pues, para el antropologo, los dioses no si~nifican mas que los limites -«6r~anos-obstaculos». necesidades, «deberes» 0 land marks. poco importa- del animal Homo sapiens. Especie de «tipos ideales». de proyecciones ultimas asi como biogenesis originales que delimitan el ethos humano. Limites naturales. pero tarnbien cultu rales, en el caso de nuestra especie de animal esociah, constituyen do el todo el «bien» y el (mal» de la especie, que no pueden ser trans ~redidos sin alienaci6n. Los dioses plurales son el ~arante de ese sistema «hipercomplejc» y parad6jico. en el sentido weberiano del terrnino, que es el Homo sapiens. Y es cierto que la unidad de nues tra ciencia del hombre se basa en primer lu~ar en el reconocimien to de la complejidad extrema. como resultado de una 16~ica del an tagonisrno. del objeto humano. Por ello. en Iugar del triedro sobre 10. Permitasenos. de pa so. ridiculizar Ia estupida le~islaci6n universitaria franc esa que separa dnvestigacion cientiiica r (CN.R.5 .) y «enseiia nza superior. (universite). II. G. Bachelard. Le Nouvel esprit scientifique. Paris. P.U.F.. 1968 [trad. cast.: El nuevo espiritu cietuijico. Buenos Aires. Nueva Imagen , 1982] . 12. Vease M. Foucault. op. cit.

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el que Foucault trata de asentar la antropologia vacilante, preiiero ese tetraedro solido sobre el que E. Morini ) hace reposar la nueva antropologia: ecosistema, cultura-sociedad, individuacion, especie, cuyo centro de ~ravedad es el objeto de nuestro estudio. Precise mos. pues ese tetraedro no es quizas mas que un nuevo triedro y la ecologia una con 10 individuado, cuyo caracter esencial es la situa cion «unicitarias en el espacio. A partir de ese memento, no son ya psicologia, sociologia 0 lin ~uistica -ni siquiera la histaria- las que apoyan la renaciente antro pologia, sino una ecologia casuistica -es decir, centrada concrete mente en las individualidades- una etnologia sociohistoriadora. una etologia, en fin. de la especie Homo sapiens. La vieja mitologia tenia en cuenta. parece ser, esta situacion «de encrucijada» del destino del hom bre cuando 10 hacia depender de complejas ~eneraciones divines, EI esquema de la astrologia tradicionaI. par otra parte. podria recuperar y nombrar las instancias de ese triedro sobre el que reposa el destino del hombre." Sol y Luna. a los que hay que anadir Mercurio. l,no son los emblemas de Ia individualidad en situacion en el ecosistema inmedia to? Mientras que Jupiter. Marte 0 Venus (Juptter-Marte-Quirino de Ia tradicion poIitica indoeuropea) repercuten en la octava sociocultural las problernaticas que plantea el encefalo -el triencefalo-i- indivi dual." Por ultimo. mas alla de los Iimites de Saturno, los planetas nue varnente descubiertos -al mismo tiempo que se redescubria, ~racias a la ecologia y la etologia, la «naturaleza» de la especie humana-. y que son los mas Ientos. podrian representar la octava profunda donde la a~resividad. la aiectividad positiva, y la adaptabiIidad preintelectual se enraizan en la inmutabiIidad de la especie Homo sapiens. Me doy perfectamente cuenta de 10 que puede tener de escan daloso para un espiritu «modernos. es decir, para la moda eiimera op. cit.. pag. 218 . .La ciencia no esta en sus ultirnos desarrollos, esta en un

13. Vea se E. Morin. 14. Ibid.. pag. 233:

nuevo co m ienzo...•. 15. Mc Lean . •The Trium Brain. Emot ion and Scientific Bias" en The Neu rosciences: Second Study Program, Nueva Yor k. Rockefeller University Press. 1970.

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de ayer, una referenda a la ast rologia. Pero propongo a sabiendas esta referenda para senalar 10 que me separa de los interesantes, pero timid os, balbuceos antropologicos y de la mayor parte de los «cientiiicos» (sic) agrupados en torno a Edgar Morin en la busque da de la Unidad del hombre. ,6 Saludo una vez mas el interes de es te esiuerzo. pero desconiio sin embargo de tantos prejuicios «re ducdonistas» y cientiiistas que atestan las alamedas de ese loable itinerario. En particular. querria senalar aqui que en el tetraedro-triedro moriniano. mientras dos de las caras que pueden servir de referen cias parametricas son variables. una -la etologica-s- constituye la invariante antropologica. Esta invariante se caracteriza sin duda por las estructuras eternas (0 casi eternas) de la moriologia, la fisiolo~ia. y finalmente del comportamiento del sapiens. que son precisamente «sepientes. en el sentido de que son estructuras de pensamiento. Ese es el paso -la conversion suprema- que Ie queda por sa lvar a Mo rin. que tantos pasos ha salvado ya desde hace veinte anos. Si no. corre el riesgo de caer en 10 mismo que criticaba cuando hablaba las palabras del saber «inoperantes de la «evidencia esterib" tanto de las reducciones cientiiistas como de las extrapolaciones ideaIistas. La maturaleza humana» se define por el tetraedro-triedro, pero no se reduce a el, ni tampoco a la invariante especifica . En el centro del triedro esta el «pensamientc» humano. o. si se desconiia de esta ilor, di~amos. con Levi-Strauss. da inteligencia» humana. EI cerebro -al que hay que anadir el reilejo. el eje rnedular, las hormonas. etc.-, no es ma s que un «epicentro» , pero el centro. el nucleo, es ese verba de! hombre. ese discurso de imageries. de simbolos, mas raramente de ideas y conceptos que forma el pedestal mitico de todo logos co mo de todo epos. del que E. Morin reconocia " -como Iung, pero

16. E. Morin y M Pia teJIi-Palmarini (cornps.), L 'Uaite de I'homme. invariants biologiques et univeisaux culturels. Par is. Seu iJ. 1974 . 17. E. Morin. Un Paiadigme perdu. op. cit.. pa ~. 19. 18. E. Mori n. L 'Unite de l'homme. invariants biologiques et univetsau x cultu rels. op. cit.. pa~. 744

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sin citar a este autor prohibido- «ideas. ideologies. mitos, dioses, sa lidos de nuestro cerebro (anade, segun Ia vieja costumbre cientiiista) como existentes..seres objetivos dotados de poder de autoorganiza ci6n y autorreproducci6n...». Pero E. Morin no escoge, no da de nin gun modo el paso. Ahora bien. es preciso escoger entre el «cerebn». evidencia esteril, y el mite y sus dioses. explicaci6n y sistema de ex plicaci6n supremo e invariante. Lo que equivale a escoger entre un metodo «inoperantes. una reducci6n del objeto antropologico al «metodo» de Descartes 0 de Aristoteles, y un metodo especfiico del especiiico objeto humano. Ese es el «paso» del nuevo espiritu antropologico. No es. en absolute. que el antropologo repudie toda la biologia 0 el andamiaje psicoquimi co. Pero situa su objeto en las perspectivas y el discurso de un mite distinto al mite prometeico que de Descartes a Jacques Monod ha si do el paradigma del «pensamientc» modemo. Lo que el pesimismo de Michel Foucault. cuyos acentos no de jan de recordar los ultimos consejos del autor de Ia Decadencia de Occidente, 0 el de mi colega y amigo Jean Brun. no parecen haber visto, 10 que Edgar Morin vislumbra en las anqustias de sus negacio nes. es que hay. en nuestros dias, en plena crisis de las «ciencias so cialess, una necesaria conversion del antropologo, De repente este ul timo. cuando creia todavia rumiar el triste fruto prohibido del arbol del conocimiento. se da cuenta maravillado de que gusta el iruto del arbol de Ia vida. Todo amago de remitificacion, todo contacto -in cIuso el mas tfrnidamente distante- con el universe de los arqueti pos y los dioses esboza ipso facto una tonificante desmixtificacion. En el programa del nuevo espiritu antropologico, por vez primera la «cualidad de la vida» {banal mente convertida incluso en articulo de fe de programs politico} gana a los procedimientos de gesti6n. con tabilidad 0 producci6n. Conversion radical, comparable a la elabo rada por Einstein y por PIanCR en el campo de Ia iisica. que consis te no s610 en invertir el «triedro» caduco de los saberes, no s610 en rechazar los modelos pedagogicos de las «ciencias sociales», sino tambien hasta Ia raiz mas profunda del saber antropologico de Ia episteme occidental. simbolizada por el socratismo. en invertir Ia or

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guIIosa inscripcion de! templo de Apolo en Delfos: «Conocete a ti mismo y conoceras e! cosmos y 105 dioses». Es precisamente por 105 dioses por donde es preciso comenzar, modestamente, la busqueda, por donde hay que «recomenzar» el co nocimiento del hombre y de su universe. ese cosmos. universo orde nado a 105 deseos humanos (el famoso Umweft descubierto por Ja cob von UexRuII'9 y que esta desde entonces tan de moda). EI econocete a ti mismo» no es mas que una lenta y laboriosa resultan teo no es mas que el orgulloso -prometeico ya- punto de partida de un cog-ito que enmascara su desamparo y su vanidad con su 50 berbia. EI «paradigrna perdido» se puede reencontrar en la humiIdad de esta naturaleza humana que, en primer lugar, plantea sus limites, se plantea como limite. es decir, comienza por 105 dioses. Si el nu cleo de una epistemologia del nuevo espiritu antropologico es el «pensamientr» salvaje y el espiritu anterior a todas las domesticacio nes, es porque el campo que cubre no es otro que el panteon de las necesidades irremediables que definen proyectivamente (es decir, de finen eI proyecto) al Homo sapiens en sus dirnensiones eternas (0 cuasieternas). Sin duda se tenia conciencia de no encontrar ya en las descripciones del ethos humano. el iarnoso simio de Darwin, sin embargo no se tiene conciencia de que 105 dioses aparecen en el ho rizonte del pensamiento significati\7o del sapiens. Pero no nos enganemos: 105 antropologos no tienen, en nuestras sociedades tecnocraticas, ningun poder de decision." Edgar Morin les supone una situacion demasiado favorable: 105 intelectuales patenta dos, aunque sea por el C.N.R.5.. * no pueden «contribuir al nUe\7O evangelic de que tenemos necesidadi. Y aquellos que detentan las lla ves de toda decision, las gentes de Iglesiay las gentes de Estado, aun que sean de Estado socialista, tienen el retraso episternologico nor mal, es decir, de hace cincuenta anos. sobre la pedagogia \7igente que

* Centre National de Recherches Scientifiques (Centro Nacional de Investi gaciones Cientfficas). 19. Vease J. von UexRuII. Mondes animaux et monde humain, Gauthier. 20. E. Morin. Un paradigm e perdu . op. cit.. pag. 2 34.

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ya se retrasa en medio si~lo -especialmente en Francia. donde el apartheid entre investigacion y ensenanza es institucional- respecto a la vanquardia del proceso cientiiico. Sera pues necesario seguir viendo todavia por mucho tiempo los sacriiicios a la idolatria inquisi torial de la desmitologizacion." Pero tambien el hombre del si~lo xx, angustiado y a veces rebelde ante esos desfases ideologicos, siente confusamente que los «poderes» de I~lesias y Estados coinciden cada vez menos -a medida que la occidentalidad se extrema- con el querer vivir humano constitutive de la especie. Esos poderes son ex perimentados oscuramente como «patologicoss, es decir, inhumanos. De ahi las filosofias de la rebelion, los nihilismos anarquizantes y mas o menos desesperados... l,Quiere estodecir que se trata del retorno -masivo- de Dio nisos? Mi amigo Jean Erun." en su ardor polemico por estigmatizar las amenazas que se cernirian sobre el hombre con el retorno totali tario del dios tracio, ha sido ciertamente demasiado ~eneroso. Todos revueltos en la bacanaI. Jung junto a Nietzsche. Don Juan con Faus to. Hegel y McLuhan... Esto es. se~u.n nosotros, tener una vision de masiado monoliticamente pesimista de la historia, del individuo y de la sociedad «modernasr. Gracias a Dios, el «retrasr» de nuestras eli tes dirigentes. de nuestras pedagogias, puede interpretarse en termi nos de avance ---0 mejor, de adecuacion al destino presente- de la investigacion cientifica. Desde hace tiempo desconfio de la sospe chosa nocion de «totalidad solidaria» tal como nos la ha Iegado la sociologia de Marcel Mauss." Ya nos hemos dado cuenta de que la famosa totalidad es al menos antagonista, si no paradojica, como porotra parte todo sistema indreiduado." Y si con Foucault. con Jean 21. Desde la primera edici6n de este libra las publicaciones de Rene Girard han confirmado esta predicci6n. iBultmann tarda en morir! 22 . 1. Brun. Le Retour de Dionysos, op. cit. 23. Vease G. Durand . Grands textes de fa Sociologie modem e. Paris. Bordas. 19 68. 24. Vease la noci6n de estructura tal como nosotros la utilizamos tEstruau ras antropologicas de fo imaginarioi conforme a la [6gica lupasciana. De heche, E. Morin parece ignorar a Lupasco. il.astirnal

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Brun y con Nietzsche, constatamos que eel tiempo del hombre socra tico ha pasado», Zdebemos por ello pensar, a riesgo de deplorarlo, que el hombre de hoy y de manana debe unicamente ecoronarse con hiedra»? Sin duda en Nietzsche hay toda una parte dionisiaca. com partida con la elite pensante de los «lecadentes» de finales del si~lo pasado. Pero Jung vio con perspicacia que Zaratustra. contrariamen te a las alegaciones de su mismo creador, es pariente mas pr6ximo de Hermes que de Dionisos." Zaratustra el Ii~ero. Zaratustra el men sajero de 10 lejano. Zaratustra con su a~uila y su serpiente que tanto recuerdan Ia coincidentia oppositotum del caduceo... Es que una cul tura, y. a fortiori, un momenta cultural. no es un monolito -el pro pio Nietzsche " tuvo eI inmenso merito de ser el primero en consta tarlo para Ia cultura helenica-s-, es, como todo fen6meno humano, una coherencia parad6jica. Esto es 10 que toda la «ciencia del hom bre» del si~lo XX muestra contra el totalitarismo de los «momentos pri vilegiados» de la antioua filosofia de Ia historia. En toda sociedad, y especialmente en las sociedades extremas hasta rozar la fra~menta ci6n social. y par supuesto en la nuestra, donde la educaci6n se ha vuelto eobligatoria» hasta una adolescencia avanzada, existe un des fase acentuado, diria yo. entre 10 que ensenan escuelas y universida des y el descubrimiento cientiiico en toda su frescura, y ademas un segundo desfase entre 10 que las ~eneraciones adultas han aprendido en quince anos y las peda~o~ias de las ~eneraciones que vienen." Los mass media no hacen sino refIejar este ultimo desfase. En cuanto a los «principes que nos ~obiernan}). sus f6rmulas y sus costumbres los desfasan -pues estamos en democracia- de forma exponencial en relaci6n con esta serie de desfases sociocultu rales: 10 que se traduce en el Occidente Extremo por el hecho de que las masas -y los politicos que las si~uen- viven todavia en 25. Vease c.-G. lung. u s Racines de [a conscience. Paris. Buchet-ChasteI. 1971, y Geist Mercurius. 26. Vease F. Nietzsche. E[ nacimiento de [a tragedia. 27. Sabre el problema de las ugeneraciones•. vease la obra tan sugestiva de H. Peyre. us Generations litteraires. Paris. Boivin. 1948.

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parte del mito prometeico (proqresista. mercantilista. industrial. ur banistico, etc.) del que la elite erudita e intelectual vivia hace casi si glo y medic. " En cuanto a las «ensenanzas», sobre todo las promo vidas por una vulgarizacion iniormativa cada vez mas activada, estan desgarrad as entre el mito prerromantico y el mito dionisiaco de la sed insatisfecha, que hace furor en los mass m edia de los que, ciertamente, McLuhan es el profeta. Pero ese mito de Dionisos era el de la elite erudita y artistica de hace casi un sigio. Ya Nietzsche y Proust " -a pesar de sus propias afirmaciones-. 0 al men os su obra, no estaban en realidad integrados en esa mitologia de los «de cadentes». Hemos mostrado suiicientemente que la inoestigacion de vanguardia de la ciencia del hombre de los ultimos cuarenta anos, constituye por multiples caminos un «retorno a Hermesr-Es decir, en primer lugar, un «retorno»: fuerza y estabilidad de la imagen de la «recurrencias, de la nocion de epistrophe. que encarna Hermes anse los. Hermes mensajero, Hermes. ciertamente , dios de la comunica cion. 3 pero, por ser dios de la diierencia entre los comunicantes, dios de las encrucijadas, por ser divinidad de los limites, arquetipo no del discurso sino -como vio Jung- del «sentido» de todo len guaje. literario 0 mus ical... Por tanto, en nue stro Occidente Extreme. tres mitos subsisten y aparentemente 10 desgarran. EI de nuestros principes, nu estros du ques y barones, que es el mito sofocado par tantas catastroies re cientes. el progresismo titanico." EI segundo. que se infiltra impetuo samente en la orgia de los mass media. es la reouelta dionisiaca. Por ultimo, el ma s reciente, y que solo una elite de cientiiicos y poetas -de creadores- parece vivir: el de la recurrencia herrnetica. Por D

28. Vease nuestro libro Figures mythiques et visages de [oeuvre. Pa ris. Berll In tern ation al. 1979 [trad. cast.: De fa mitoaitica af mitoanalisis, Barcelona , Anthro pos, 1993]. 29. Vease eI interesan te trabajo de C. Rob in. L Tmaginaire du temps retto uve, heimetisme et ectitute chez Proust, Minard, 197 5. 30. Vease M. Serre, Hermes ou fa com m un ication, Pari s, Minu it, 1969. 31. W. Cerny, Essai sur fe titanism e dans fa poesie rotnantique occiden ta fe en tre /8/5 y /8 50. op. cit.

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otra parte. eI reterno retorno» -y el amor fati que Ie esta unido en Nietzsche. el cicIo de las contemporaneidades. de los «Iestinos», de las saturaciones y los Iimites en Spengler 0 Sorohin, eI triunfo del «tiempo reencontrado» en Proust. la «fascinaci6m de la eternidad de los ~estos y el comportamiento humano en Faulkner -entre otros de los mas ~randes- deberian indicar suiicientemente a nuestras pedagogias, por definici6n retrasadas. que hemos re-entrado en un «nuevo» mito: el del 'Vinculo entre las diierencias. la mediaci6n entre 10 pr6ximo y 10 lejano. el de los hitos, los limites, que definen en cuentros y encrucijadas... «NUe\70ll dios que rechaza no 5610 el tita nismo prerromantico, sino i~ualmente eI dionisismo «lecadentes. Y cuando Jean Brun. en las concIusiones de su ardiente Iibro, nos pon dera la virtud iniciatica de los limites -«experimentandose a si rnis mo como el muro contra el que tropieza, el hombre descubre aque IIo a 10 que no tiene acceso. pero de donde procede 10 que le situa y 10 que le detiene...»-. 6no hace coro con todo 10 que la etologia mas moderna nos ensena con sus einvariantes», que son en nosotros mismos nuestros propios Iimites, y que se erigen mas alla de noso tros? 6No se hace tambien eco de ciertos aforismos de Nietzsche 50 bre la «necesidad» -amorfati que pengo de relieve en la introduc ci6n de este Iibro-. es decir, no viene a colocar al Cristo que nos describe y nos da como modele, bajo la inrriemorial fi~ura de Her mes? No seria por otra parte la primera vez en la historia que Cris to se reviste con los atributos del crioioro. el dios pastor del agros helenico. Pues ahi reside uno de los problemas fundamentales de nues tro tiempo, al que habia sido sensible todo el pensamiento masoni co mas elevado del si~lo XVIII. el de Maistre y Goethe. 6De que «Cris to» se trata en el si~lo XX. cuando las i~lesias han hecho suyos alegrernente todos los mitos caducos del si~lo XIX? Z,De que «Cristo» puede tratarse cuando TeiIhard magnifica el progresismo colecti 'Vista de 1848. cuando jesuitas y dominicos comprometidos (no da remos nombres para no herir a nadie) fIirtean con Dionisos? Z,cuando se concelebra, a mas y mejor, la smuerte de Dies» y la des mitologizacion en el mas puro estiIo de los Renan y los Loisy? Wue

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de hablarse todavia de «ristianismos cuando las i~lesias se han co locado bajo la bandera de 10 que Jean Brun denuncia justamente como el ~ran inquisidor? No es una solucion 10 que propongo, es una pregunta 10 que planteo a aqueIIos que todavia reivindican pa ra si el nombre de «ristianosi cuando el mito cristico se ha disuel to en la marea laicizada y profana del famoso sentido de la historia, cuando la teologia. si~uiendo los pasos de E[ retorno de los btujos, firma un concordato con todos los concordismos Y aplaude el «re pusculo de los dioses». Irrisoriamente. como paradoja. el «~enio del cristianismo» parece haberse reiugiado lejos de las seculari zaciones ecIesiales en los circulos iniciaticos martinistas. masonicos 0 her metistas ... Habria pues que anadir el libro de Georges Poulet, Etudes sur le temps humain," que ya habia senalado, en las elites de la ere acion poetica, una metamorfosis del tiempo que. de romantico Y «percibido como una inmensa cadena causal» -yo anadimos, una cadena triunfalista- iba a cambiar de tono con el tiempo (siempre continuo. pero infern al) baudeIeriano. Iuego a dislocar se a finales de si~Io. en el momento dionisiaco, en Rimbaud. pro Iongado por Claudel e incIuso Eluard, como un tiempo de «rea cion continuamente discontinua». Capitulo que hay que anadir, para incIuir a Proust. Faulkner. Meyrinf Y tantas obras cinemato ~rafi cas. donde de 10 que se trata es del eterno retorno. Eterno re torno cuyo profeta fue Nietzsche. {,Y que decir del «retorno» ex plicito de la mitologia - y a veces de la mitologia del retorno en Cocteau, Giraudoux, Camus. Resnais Y Butor? El tiempo de los poetas conternporaneos parece ritmado por el mismo reloj que el de los antropologos... Y ese tiempo no es ya el del paroxis mo dionisiaco de Rimbaud ni siquiera el de las Noutritures tetres tres. es el tiempo de Hermes. el tiempo de Ia recurrencia. Y toda cronica, toda cronologia que escape a este ritmo, toda mitologia titanica 0 dionisiaca, aparece mas 0 menos coniusarnente, yo di ria como «patologicas. }2.

\lease G. Poulet. op. cit.. pa~ . 42.

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Esta constatacion, Iung, y sobre todo James Hillman." ya la ha cen en psicoterapia cuando afirman que. en nuestros dias, la mito lo~ia ocultada se ha convertido en psicopatologica. .!.Que quiere de cir eso? Que eI rechazo titanico 0 incIuso brutalmente dionisiaco de toda conciencia politeista, que la desmitologizacion inquisitorial. conduce. al menos en el plano psiquico, a Ia neurosis. si no a la psico sis. Los dioses, los dioses inmortales, se vengan por ser «introvertidoss. i~norados por tanto en cuanto que Iimites «objetivos». Ironicamente el hospital psiquiatrico, cada vez mas atestado, se ha convertido en nuestro Occidente Extremo. a la vez idolatrico e iconocIasta. en el templo secreta de los dioses rechazados. iCuantas devotas tentacio nes para Ia antipsiquiatrial Toda la terapeutica hillmaniana, a Ia in versa -y ya quizas la individuacion jungulana-s-, consiste en res taurar el panteon plural de la psique. iNo es el pene, Ia \7a~ina -dentada 0 no- 10 que es preciso sacar de las represiones incons cientes del sueno, de la neurosis 0 del deliriol Sino la epistiophe vin dicativa de Dionisos, de Priapo, de Airodita, de Juno 0 de Diana. La sed de los dioses exige esta «objetivacior» mitologica bajo pena de alienacion mental. La individuacion es el laborioso punto de IIe~ada de esta incierta Odisea. Wero no sucedera 10 mismo en el plano social y politico? La en fermedad social. .!.no es esa idolatria grosera, reforzada por esa in iraccion permanente de las conciencias que constituyen los mass medias y la Hamada «informacion». donde el hombre mixtiiica sus aspiraciones fundamentalmente especiiicas en las pompas y en las obras de los cesares 0 los ~randes inquisidores? No solo es el len ~uaje del deporte y de los sucesos -como senalo antano Roland Barthes-i-> eI que sustituye eI sentido constitutive del mito, sino an te todo eI vocabulario de Ia poIitica. La personiiicacion de las nacio 33. Vease conferencia en frances de J. Hillman. sPothos ou Ia nostalgie du puer aetemus», en jornadas del C.R.!.. Charnbery, 1974: vease tambien Le Mythe de Ia psychanalise. Paris. Irnago-Payot, 1977. 34. R. Barthes. Mythologies. Paris. Seuil, 1957 [trad. cast.: Mitolofias. Madrid. SigIo XXI, 1980J.

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nes, de los pueblos 0 las cIases sociales, la iacil deiiicacion de los Ii deres de los partidos, de los jefes de Estado, de los reyes del especta culo, de la cancion, 0 del atraco a rnano armada, se han convertido en la Iiturgia al menos dos veces al dia de nuestros infortunados contemporaneos, Tarnbien ahi la majestad de los dioses se venga de nuestras ignorancias, ide nosotros. que 10 damos todo al cesar! Gi gantesco Ienguaje monoteista, unidimensional. que sirve a cada cual «ieberes» y responsabilidades. y que destruye el pluralismo -el po liteismo. dina Weber. Hillman 0 David MeIIer- de las objetificacio nes y de 105 lirnites. constitutive de la definicion misma de nuestra especie hipercompleja. La «monopolizacion» del pensarniento" y del Ienguaje politico es tan patologica como la monopolizaci6n intro vertida del delirio. Bajo la cobertura del 'Viejo monismo -es decir. del dualismo. pues el monismo es siempre contra algo- de Occi dente, 105 dioses ignorados vuelven a investir fanaticamente las pa siones y pulsiones del gran «primate camicero» en la actitud politica y social. Los dioses desconocidos estan siempre en guerra y siembran la guerra. la eterna guerra de Troya entre 105 hombres. «La guerra de los dioses», podriamos decir parafraseando sociologicarnente a lung y Hillman. es la psicopatologia de nuestras sociedades. " El totaIitaris mo asRxiante de la unidimensionaIidad del discurso politico no pue de conducir sino al choque incierto de los bloques ideologicos, Esta consideraci6n de 10 «patologico» en tanto que patologico nos aparta del entusiasmo dionisiaco de E. Morin por la ubris;" por ese genio del sapiens que residiria en el demens. Para nosotros, la demencia no es esa ruptura de fiesta que celebra 10 dionisiaco: es la invasion totaIita ria y monopoIizante de un factor dominante, de una de las caras del 35. Vease nuestro art iculo d.es structures polari santes de la conscience psy chique et de la cultures, en EranosIahrbuch. XXXVI. 1967. 36. Vease tarnb ien E. Morin, Un paradigme perdu, op. cit.. pa~. 160: .Ma~ia. rita. m ito. son las respuestas neuroticas fundamentales a las incertidumbres an siogenicas... son los constituyentes iundamentales de la arkhi-cultura sapienciab. 37. E. Morin. id.. pa~. 146.

CI ENCIA DEL HOMBRE Y T RADI CI ON

triedro e incluso de una parte solamente de una de las caras en de trimento de las necesidades y los limites. Toda demencia es totalita ria. porque esquiva en la transparencia de una utopia esa encrucija da de contradicciones. Claro es que demencia y delirio -10 habiamos presentido-s-" pueden aparecer en el monoteismo actual de valores politicos. pedagogicos y tecnocraticos, como una «fractu ra», una «ruptures, del sistema monopolista asfixiante. Pero que se tenga cuidado. Oponer dialecticarnente demens a sapiens no es sino glorificar la desmesura. Oponer «locuras a burocracia. tecnocracia 0 unidimensionalidad es simplemente enfrentar una demencia contra un delirio. El nazismo. con su delirio de la sangre y la raza, deberia permanecer como advertencia en nuestras cortas memorias. La «sa biduria» que define la especie no es ni esa caricatura que es la «razor» clasica, ni tam poco todo el cortejo de los desatinos. La «sabiduria» es la duena y la aceptacion limpida -y no la supresion en nombre de un logos 0 de una ubtis totalitarios- de las contradicciones irreduc tibles, de las paradojas y los dilemas de nuestra naturaleza «hiper complejas. lCuando pues una pedagogfa esclerotizada dejara de en senar que no hay mas que una razon -la de la nsica clasica-e cuando el nuevo espiritu cientifico nos ha mostrado ya el pluralismo de un racionalismo abierto? No es la demencia 10 que hay que opo ner a un saber racionaI. sino una razon distinta, Ratiohetmetica. Pero tampoco nos enganemos ahf: si en el plano individual la psicoterapia es todavia tolerada, incluso cubierta en nuestras socie dades liberales por Ia seguridad social (no hay «recuperaciones pe quenass), si el neurotico puede -e incluso debe- «curan (este se ria un termino discutible, por supuesto) descubriendo objetivamente los dioses que Ie poseen, sucede de forma muy distinta en el unejor de los mundoss que es el mundo sociopolitico. Ahi ninguna tera peutica no ortodoxa -es decir, no conform e con el consenso mo nopolista y totalitario del Extremo Occidente- es tolerable. El so 38. 1960, vease in fine. G. Durand. Structures anthropologiques de I'imaginai Paris, Bordas 6 1979 [trad , cast.: Las esttucturas antropologicas de [0 imaginario. Madrid, Taurus, 1982].

te,

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cioterapeuta (si es que existe) esta apresado por los ~riIIetes exclu yentes del opio del conservadurismo, sea con el laxante del refer mismo, 0 con la purga de Ia revolucion. Todo «renacimiento» esta prohibido. 5610 al~unos videntes poco ortodoxos, como ese ~ran ~oethiano que rue Rudolf Steiner." habian entrevisto (sin seguir de ningun modo en Ia demencia colectiva de la Europa de los aries treinta) que una politica tradicional (Ia unica verdadera «politica del hombre». la que encuentran antropoloqos como Georges Dumezil en el origen de los ~randes exitos socioculturales) podria detener al Occidente Extremo en Ia pendiente cada vez mas rapida de la fra~ mentaci6n nihiIista... Para nosotros. habitantes de la peninsula europea, Roma y la paz romana si~uen siendo los paradigmas de ese exito politico que los cesares opusieron durante mucho tiempo a las estructuras sepa radas y convergentes reconocidas por el politeismo de los valores po liticos indoeuropeos." Por eso Roma esta siempre presente en las ~randes vacilaciones y los ~randes virajes del Occidente cristianiza do: Renacimiento y Revroluci6n francesa buscaran en Ia evocacion de la prestigiosa ciudad el imposible triadismo de los valores politi cos donde el «poder detenia realmente al poden. Verdadero Ieerigma mite-politico al que el Occidente cristiano recurri6 en las fases de las ~randes amenazas totaIitarias y ut6picas. Obsesivo recurso del Occi 39. La bibliograiia steineriana sobre este problema de Ia tripartici6n tradi cional nos ha sido amablemente comunicada por J.-L. Gaillemin, a quien damos las gracias desde aqui. R. Steiner. Die Kempunkte der Sozialen Frage un den Lebens not Wendifkei ten der Gefenwart und Zuhunft. Dornach. Verlag. 1920; Zur Dteigleiederung des So zialen Organismus, Stuttgart, Verlag Freis Geistesleben, 1921; Neugestaltung des So zialen Otganismus. Dornach , Freie Hoschschule fur Geisterwissenschaft. 1919. Vease .Congres Troisieme Voie•. Centre Culture! International d'Achberg (l.N.CA). del 9 al 19 de agosto de 1973. Alemania Federal. Este congreso recibio e! apoyo moral de Henry Lefebvre y MiRis Theodorakis, Vease W. Heist, La Troisieme voie - l'altemativenecessaite au capitalisme et au communisme. Crepy-en-Valois, 1973. 40. Vease Ia obra de G. Dumezil, especialmente la serie de textos Jupiter Mars-Quirin us.

CIENCIA DEL HOMB RE Y T RADICION

dente entregado a la sempiterna disputa de los dualismos -es de cir, al monoteismo de los valores-e-. a la lucha fundamental y de sastrosa del sacerdocio y el imperio. La soluci6n del proceso de alienaci6n social e individual no es tao como vemos, li~ada a ninguna receta politica, como tam poco a ningun procedimiento de analisis psicologico. Es del orden de la eti ca. de la elecci6n fundamental entre la rigidez 0 la transparencia «utopicas» que no pueden Ilecar al individuo 0 la ciudad mas que hacia las compensaciones paroxisticas, 0 al rpoliteismc» de los vale res y su armonizaci6n coherente, es decir, si~nificati\7a. Como escri be acertadamente E. Morin.haciendo eco a David L. Miller: «Suena el tanido iunebre por una teoria cerrada y fra~mentaria. simpliiica dora del hombre. La epoca de la teoria abierta, multidimensional y compleja comienza ...DY Por eso la tarea del antropologo -del especialista de la ciencia del hombre- despojado de todos los poderes que se adjudican ~e nerosamente las ideologias contemporaneas, es a la vez mas modes ta y mas fundamental que la del principe. Incansablemente, contra la oleada de las modas de la ideologia y el discurso. contra Ios imperia lismos y los monopolios etnocentristas. debe. como Diogenes, linter na en mane, buscar al hombre verdadero, al Adan eternamente pri mordial. Y sin desesperar de la eficacia de su ciencia, pues el hombre ya no es «ese desconocido» que era al salir de la sustituci6n positivis tao Esta cientificamente permitido «preludiars esa antropologia vendi ca que es el nUe\7O espiritu antropologico." Esta esperanza de la cien cia del hombre aparece entonces, en una paradoja que no asombrara mas que a los sectarios... rezagados del progresismo titanico, a modo de recurrencia. Los valores, costumbres, ritos, mitos, las decciones» de las leyendas y las historias. etc.. en una palabra, toda la tradici6n re surge en el coraz6n mismo de la antropologia. 41. E. Morin. Un paradigme perdu.op. cit.. pag. 21 3. Vea se David L. Miller. Le Nouveau pofytheisme. Paris. Irnago-Payot, 1979 .

42. Vease nuestro articul o d.es Categories de l'irrationnel: prelud e

ropologier, en Esprit. enero de 196 2.

a I'anth

EL NUEVO ESp i RITU ANTROPOLOGICO 0 EL RETORNO D E HERM ES

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EI «moderno». el orgulloso mundo moderno. no habra sido mas que un pliegue en la superiicie de la humanidad. y un pliegue que se desvanecera bajo pena de muerte de la especie, porque ha realizado las condiciones de la muerte de la especie. Porque la especie, en lu gar de situarse «lelantei del propio espejismo que ella se ha dado en nuestra civilizacion «historicas. sobreeuela desde toda su eternidad el triedro-tetraedro del saber antropologico. Si, «todo 10 que es histori co entra ya en 10 moderno»." es decir, en ese «pliegue» donde el des tina «etemc» de la especie esta diiuminandose ante nuestros ojos. Es preciso, al terrnino de este estudio, «convencerse de Ia idea de que la oposici6n entre los tiempos hist6ricos y los tiempos lIamados "prehis toricos" a "mitologicos" no es la oposici6n relativa propia de dos par tes homogeneas de un mismo tiempo... es la oposici6n entre tiempos (experiencias del tiernpo) que no son eiectivamente de la misma na turaleza ... eI caracter., de historicidad no corresponde. en efecto. esencialmente. mas que a uno solo de estos dos terminos, mientras que eI otro, el que se remite al conjunto de las civilizaciones de tipo tradicional, se caracteriza par la percepci6n de 10 que esta mas alla del tiernpo, es decir, par un contacto can la realidad metafisica que confiere a la experiencia del tiempo una forma muy diierente. "mi tologica", hecha de ritmo y de espacio». Anadamos can Evola que «10 que es propio de ese mundo de la tradici6n es la universalidad. y 10 que Ie caracteriza es el axioma quod ubique. quod ab omnibus. quod sempei...». En otras palabras -y el cientifismo habria hecho mejor estando atento a sus propios metodos-e-. la universalidad se traduce en terminos de experiencia temporal par la repeticion, la re currencia. Sin duda esa constataci6n de recurrencia esta cargada de proiundas, y a veces desgarradoras, modificaciones metodologicas y entonces se puede hablar de nuevo espiritu antropologico. Par esa constataci6n y esa fe en eI eterno retorno -Ia recurrencia- del fe n6meno humano, de la maturaleza» humana, se produce el paso de la nueva antropologia. La carta de la ideologia progresista, la famo sa «ley de los tres estados» -incluso puesta aI gusto de ayer par Teil 43. 'ilease E. Morin. lin paradigme perdu. op. cit., pag. 160.

.......

2Ro

CJENCrA DEL HOMBRE Y TRADICION

hard de Chardin- se evapora. ifiscandalol Lo «teologicc» retoma objetivarnente sus derechos. Porque el fundamento de toda ciencia del hombre -como atestigua la tradici6n- es la ciencia de 10 que de-Iimita al hombre. es la «ciencia de los dioses». sin lIegar a la ten taci6n siempre presente de una eciencia del bien y del mal» absolu ta y totalitaria. Pues los «iioses», esas potencias noologicas" -diV'i nidades, numines. genios. heroes de leyenda y de novela, y. en el nivel mas bajo, «idoloss-c- son los unicos que nos informan sobre no sotros mismos. La mitologia , la tragedia, la Iiteratura griega, y es gran merito de los trabajos de la Escuela de «psicologia historica» el haberlo expresado asi, son [0 tuiico que nos informa sobre 10 que fueron la cultura y la civilizacion griegas. sobre 10 que era el hombre helenico. Pero no nos informan solamente sobre ese hombre. Nos infer man tarnbien (y nos ensenan) sobre 10que somos nosotros. Et ego in Arcadia... Desmitifican en nosotros 10 que atribuimos ideologica mente a una positividad objetiva. La lectura de Homero no 5610 nos inicia, como exigia Malraux." a la comprensi6n de Mallarrne, sino tambien a la lectura mas banal, mas mixtiiicadora de nuestros pe ri6dicos diarios. Pero fundamentalmente nos i1umina y nos conduce sobre y en todas las contradicciones constitutivas que estan en 10 mas profundo de «rni mismo». Lectura de Homero -y compadezco a los jooenes franceses. privados de ella por la pretenciosa demago gia de nuestros prebostes pedagogicos-c- sin la que no existe para nosotros. en Occidente, ningun saber antropologico posible. Nues tros .beocios del Extremo Occidente haran y reharan, en una deses peranza monotona, la guerra de Troya sin aprender jamas que la Iii ada desemboca en la Odisea e incIuso en la Eneida, y que todo esta justificado por eI retorno de Ulises a Itaca, la victoria y la derrota por 44. Vease 1. Evola, Revolte contre le monde moderne. Montreal. edit. de 1' Homme. 1972. pall. 13 [trad, cast.: Rebefi6n contra el mundo modemo, Buenos Ai res. Heracles. 1994]. 45. Vease las conclusiones de nuestro libra Le decor mythique de fa Char treuse de Parme. Paris. Corti. '1971.

EL NUEVO EspiRITU AN TRO POLOGICO

0

EL RETORN O DE HERMES

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la salida de Eneas para la futura fortuna de Roma... De ese sentido del destino individual 0 del destino de los pueblos. Zque nos dicen nuestras miserables psicologias, nuestras sociologies mezquinas, nuestra monotona historia? Toda autentica antropologia debe co menzar por la mitologia, bajo pena de prevaricacion insensata. Y si debemos terminar con un consejo dirigido a los jovenes in vestigadores antropologos, ese consejo debe desdoblarse en dos: el primero -el que daba Bachelard a sus ultimos estudiantes desde su catedra de filosofia de la ciencia, antes de desaparecer, es «leer a los poetas», es decir. no despreciar nada de la cultura, no separar pre tenciosamente la ciencia del hombre del lexico cotidiano ni del can to y las quejas de los hombres que expresan los poetas, mantenedo res del mito . Los poe tas permiten Ievantar la tapadera asfixiante de nuestro etnocentrismo tecnocratico, burocratico y cientista. EI se ~undo. es menos «coronarse con hiedra» que calzar las sandalias ala das y cubrirse con el capacete de Mercurio. incluso con el famoso casco de Hades... y asi, no confundir la busqueda «cientifica» del hombre con los rumores -tan contaminantes en nuestro Occiden te Extrema- de politicos y periodistas. Ultimo consejo que ya daba el rector de Salamanca. el querido don Mi~ue!,4 6 de Iiberarse en la investigacion «de duques, curas y barbeross. Especies todas que pu lulan en nuestras democracias del Occidente Extremo. iCuantos ci rujanos-barberos, Diafoirus de nuestras ciencias socialesl En cuanto a los curas, son legion los que horrniguean en las sacristias de nues tras ideologies totalitarias. escoltados por los subdiaconos y silleros del periodismo IIamado (de opinion». Joven antropologo, lvalor! EI tiempo del hombre socratico ha pasado. y con el, el de sus hijos cartesianos. l
CIENCIA DEL HOMB RE Y TRA DIC ION

bre en los limites de su destine. de su maturaleza» y su condici6n. El sol se levanta, no sobre unos ridicules «brujos» que retornan, sino 50 bre el Olimpo. donde, como decia Heraclito, «los dioses son hom bres inmortales. mientras que los hombres son dioses mortales»." Esa parte de eternidad perteneciente a los dioses y los hombres es la que necesitamos, ahora y siempre, elucidar.

47. Hera clito, Ftagm entos. 62. Diels.

Las ciencias humanas est-in en crisis. La psicologia,

la sociologia, la historia y la etnologia parecen haber

perdido de vista su objetivo, el homo sapiens,

confundiendolo con un metodo unidimensional heredado

de un cierto concepto de la fisica que ya qued6 obsoleto

desde la aparici6n del «nuevo espiritu cientifico».

En este libro, Gilbert Durand constata que este fracaso

perentorio es debido a un espejismo pedag6gico, pero que,

a partir de las nuevas investigaciones antropol6gicas,

esta renaciendo una cierta esperanza de reencuentro con

el destino inmemorial del homo sapiens. Asistimos

progresivamente al resurgimiento de una «ciencia del

hombre» que, en su singularidad, retoma numerosos datos

transmitidos por los saberes tradicionales: alIi donde el

«rnetodo» ejercia su influencia totalitaria, el pluralismo de

las singularidades -el «politeismo de los valores» se convierte en la mejor garantia de la unidad

comprensiva del ser humano. Y asi, una «razon distinta»

reconstruye, de forma lenta pero firme, los prometedores

cimientos de un «nuevo espiritu antropologico».

Gilbert Durand es agregado de Filosofia y profesor

honorario de la Universidad de Grenoble. Tambien ha

publicado Introduction a la mythologie y

De la mitocritica al mitoanalisis.

ISBN 84-493 -0651-5

42062

9 788449 306518

I

Ciencia del hombre y tradición. Gilbert Durand

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