Claves 117

Directores

 Javier Pradera / Fernando Sa vater 

DE RAZÓN PRÁCTICA

Noviembre 2001 Precio 900 Pta. 5,41 €

N.º 117

GEMA MARTÍN MUÑOZ

El conflicto entre Occidente y el islamismo

NORMAN BIRNBAUM Once de septiembre: carta desde Washington

MICHAEL  WA  W ALZER

Guerras justas e intervenciones humanitarias FERNANDO SAVATER

Borges: la sonrisa metafísica N  o v  i    e  m b  r  e  2  0  0  1 

GIOVANNI SARTORI El islam y la inmigración

´ ´  RYSZARD KAPUSCINSKI

Del muro de Berlín a las Torres Gemelas

DE RAZÓN PRÁCTICA Dirección

S U M A R I O NÚMERO

 JAVIER PRADERA  JAVIER FERNANDO SAVATER 

117 11 7

NOVIEMBRE

2001

Edita

PROMOTORA GENERAL DE REVISTAS, SA IGNACIO QUINTANA Coordinación editorial

GUERRAS JUSTAS E INTERVENCIONES HUMANIT HUMANITARIAS ARIAS

MICHAEL WALZER

4

GIOVANNI SARTORI

10

EL ISLAM Y LA INMIGRACIÓN

NORMAN BIRNBAUM

16

ONCE DE SEPTIEMBRE. Carta desde Washington

GEMA MARTÍN MUÑOZ

24

OCCIDENTE Y LOS ISLAMIST ISLAMISTAS AS Las razones políticas del conflicto

´ ´  RYSZARD KAPUSCINSKI

34

DEL MURO DE BERLÍN  A LAS TORRES GEMELAS

 ANDRÉS DE FRANCISCO

42

DOS DOGMAS DEL LIBERALISMO

50

Borges: La sonrisa metafísica 

55

La Segunda República Española   y el oro de Moscú 

59

 Anticlericalismo y laicidad  laicidad 

Ensayo

63

Los intelectuales latinoamericanos   descritos por sus (im)pares 

Filosofía política

67

La monarquía como barbarie y otros abusos  de poder en los adagios de Erasmo 

78

De la conquista a Auschwitz 

Director general

NURIA CLAVER  Maquetación

 ANTONIO OTIÑANO

Ilustraciones

LETICIA CARRERA (Madrid, 1975) La obra fotográfica de esta autora representa la culminación de un proceso creativo definido por la articulación de tres claves fundamentales: la provocación como generador de sentido estético; el material, seleccionado desde un intelectualismo crítico e intimista; y la metáfora y el simbolismo como recursos expresivos del realismo. La técnica del collage  permite, además, la configuración de imágenes de gran impacto emocional e ideológico.

Semblanza 

Fernando Savater 

Economía

Pablo Martín Aceña Borges Caricaturas

LOREDANO Correo electrónico: [email protected]  www.progresa.es/claves ves Internet:  www.progresa.es/cla

Religión 

 Javier Otaola

Correspondencia: PROGRESA.

FUENCARRAL, 6; 2ª PLANTA. 28004 MADRID. TELÉFONO 915 38 61 04. FAX 915 22 22 91. Publicidad: GDM. GRAN VÍA, 32; 7ª.

28013 MADRID. TELÉFONO 915 36 55 00. Impresión: MATEU CROMO. ISSN: 1130-3689 Depósito Legal: M. 10.162/1990.

Esta revista es miembro de  ARCE (Asociaci ón de Revi stas Culturales Españolas) Esta revista es miembro de la Asociación de Revistas de Información Para petición de suscripciones  y números atrasados dirigirse a: Progresa. Fuencarral, 6; 4ª planta. 28004 Madrid. Tel. 915 38 61 04 Fax 915 22 22 91

Martín Hopenhayn

Ramón Puig de la Bellacasa

Historia 

Francisco Castilla Urbano

GUERRAS JUSTAS E INTERVENCIONES HUMANITARIAS MICHAEL WALZER

1. LAS INTERVENCIONES HUMANITARIAS

El mundo no es hoy menos violento que a mediados de los setenta. Las formas de la guerra han cambiado mucho menos de lo esperado por un gran número de líderes políticos, generales, comentaristas de medios de comunicación e intelectuales públicos. Las nuevas guerras son un reflejo de las antiguas, cosa que siempre ha ocurrido. Si consideramos un instante las sangrientas luchas de los años 1980 a 1988 entre Irán e Irak, percibiremos que fue una especie de reedición de la primera guerra mundial: grandes ejércitos brutalmente enfrentados en un escenario bélico relativamente pequeño; masas de jóvenes lanzándose a la carga entre el fuego de las ametralladoras y  la artillería pesada; generales que se despreocupan de las víctimas. De manera muy similar, la guerra de 1991 en el golfo Pérsico, pese a haberse desarrollado con una tecnología mucho más avanzada, repitió la estructura política, legal y moral de la guerra de Corea, mientras que, por su parte, las columnas de tanques en el desierto de Kuwait hicieron recordar a las personas de mi edad las andanzas de Rommel y Montgomery en el norte de África durante la II Guerra Mundial. Cuando los soldados estadounidenses invadieron Granada y Panamá en la década de los ochenta, los breves combates fueron notablemente similares a las escaramuzas coloniales del siglo  XIX  y principios del  XX . Los argumentos morales que precedieron, acompañaron y  siguieron a esas guerras están muy emparentados con los argumentos morales que he expuesto y analizado en mi libro Guerras justas e injustas, cuya edición original es de 1977. La melodía difiere; la letra sigue siendo la misma. Ha habido, sin embargo, un amplio y  trascendental cambio, tanto en la guerra como en la letra. Temas que parecían marginales en la década de los setenta se han visto espectacularmente desplazados a un 4

primer plano. No exagero demasiado si digo que el mayor peligro al que han de enfrentarse hoy día la mayoría de las personas en todo el mundo emana de sus propios Estados, y que el principal dilema de la política internacional es el de determinar si la gente en peligro debe ser o no puesta a salvo mediante una intervención militar externa. La idea de una “intervención humanitaria” ha figurado largo tiempo en los manuales de derecho internacional, pero en el mundo real, por así decirlo, da la impresión de ser sobre todo una forma de  justificar la expansión imperialista. Desde que los españoles conquistaran México para impedir la práctica de los sacrificios humanos (entre otras razones), el término “humanitario” ha suscitado los más sarcásticos comentarios. Sin duda, aún sigue siendo necesario examinar con ojo crítico las intervenciones humanitarias, pero ya no es posible desacreditarlas recurriendo a la simple mordacidad. Es fácil enumerar los procesos históricos y las circunstancias políticas inmediatas que han hecho de las intervenciones un elemento de la mayor importancia, o, al menos, del mayor interés para la guerra contemporánea, pero no es tan sencillo comprenderlos, sobre todo en una etapa tan temprana de nuestra investigación. La disolución de los viejos imperios, los éxitos de las liberaciones nacionales, la proliferación de los Estados, las disputas relacionadas con la posesión de territorios, la posición precaria de las minorías étnicas y religiosas: todo ha contribuido a producir, principalmente en los países nuevos, formas muy intensas de política identitaria, primero; una difusa atmósfera de miedo y  desconfianza, después, y, finalmente, un deslizamiento que acaba en algo próximo a la hobbesiana “guerra de todos contra todos”. En la práctica (también en Hobbes, si uno lo lee cuidadosamente), se trata en realidad de una guerra de algunos contra

algunos, dándose la circunstancia de que, por lo general, uno u otro bando disfruta del respaldo de un Estado, –cuando no es, simplemente, el propio Estado el que entra en combate. A veces, la finalidad de la lucha consiste en obtener la supremacía política en un determinado territorio, pero con frecuencia el fin de las hostilidades se encamina a la exclusiva posesión de algo que se esgrime como patria ancestral, y, posteriormente, la “limpieza étnica” o la masacre (o, lo que es aún más probable, una combinación de ambas cosas) pueden acabar convirtiéndose en política de Estado. Éste es justamente el punto en el se plantea un reto al resto del mundo: ¿cuánto sufrimiento somos capaces de contemplar antes de intervenir? El desafío es particularmente intenso debido a las nuevas tecnologías de la comunicación. Hoy, en la mayoría de los casos, la “contemplación” es literal y se acompaña de una perfecta audición; así escuchamos, por ejemplo, las desoladas voces de los supervivientes de la masacre de Srebrenica y otras muchas aterradoras y desdichadas narraciones de padres, niños y amigos asesinados o “desaparecidos”. Es fácil coincidir en que han de impedirse la limpieza étnica y los asesinatos en masa, pero no es en absoluto sencillo imaginar cómo habremos de lograrlo. Quién ha de intervenir, con qué autoridad, qué tipo de fuerza utilizará y en qué grado se habrá de servir de ella: todas éstas son arduas interrogantes, y se han convertido hoy día en cuestiones centrales en el problema de la guerra y la moral. Mi razonamiento en defensa de la intervención unilateral es el siguiente: cuando los crímenes que se cometen “suponen una conmoción para la conciencia moral de la humanidad” cualquier Estado que pueda detenerlos debe ponerles fin o, en último extremo, tiene derecho a hacerlo. Éste es un argumento concebido desde el CLAVES

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punto de vista de la existente comunidad de naciones. Su aplicación es quizá muy  obvia en aquellos casos en que los pequeños Estados intervienen de manera local, como sucedió cuando Vietnam invadió Camboya con el fin de clausurar los “campos de exterminio” o cuando Tanzania penetró en territorio ugandés para derrocar al régimen de Idi Amin. Las intervenciones de las superpotencias, cuyos intereses son globales, tienen mayores probabilidades de suscitar la sospecha de algún motivo no explícito. Pero también los Estados pequeños tienen motivos ocultos. No existe nada parecido a una pura voluntad en la vida política. No es posible adoptar un criterio que haga depender la intervención de la pureza moral de quienes deban ponerla en práctica. En los últimos tiempos, ha habido ciertamente más intervenciones unilaterales justificadas que injustificadas. Pero también ha habido un gran número de casos en los que, injustificadamente, se ha rechazado la intervención. Quizá “injustificadamente” no sea la palabra más adecuada: en zonas como el Tíbet, Chechenia o Timor Oriental tras la anexión indonesia era posible apoyar los rechazos en verosímiles razones de prudencia. Pero no por ello dejan de ser rechazos moralmente perturbadores. El problema general consiste en que la intervención, incluso en los casos en que está justificada, incluso cuando es Nº 117

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necesaria para impedir la comisión de terribles crímenes, e incluso cuando no supone ninguna amenaza para la estabilidad global o regional, es un deber imperfecto: un deber que no incumbe a ninguna instancia particular. Es preciso que alguien intervenga, pero no existe ninguna entidad específica en la comunidad de naciones que haya sido moralmente investida con la facultad de hacerlo. Por consiguiente, en muchos casos, nadie interviene. La gente es muy capaz de contemplar y oír sin hacer nada. Las matanzas continúan, y todos los países que disponen de medios para detenerlas deciden que tienen tareas más urgentes y prioridades más conflictivas que atender; los costos estimados de la intervención son demasiado elevados. Es precisamente esta negligencia respecto de la intervención, más que un excesivo recurso al expediente, lo que lleva a los ciudadanos a buscar una instancia mejor y  más segura. Quiero subrayar que ni siquiera un largo historial de negligencias socava el derecho a intervenir en un caso dado. No podemos pretender que, puesto que no acudimos a rescatar a la población del Tíbet, Timor Oriental y el sur de Sudán, también actuamos correctamente al desamparar a los kosovares por simple coherencia moral. Éste es un argumento al que se recurre habitualmente, aunque utilizando un lenguaje un tanto distinto; no obstante me parece manifiestamente erróneo.

Es más, aún hemos de preocuparnos de los numerosos casos en que dejamos de intervenir y buscar instancias que puedan actuar con mayor coherencia de la que han mostrado los Estados particulares o las alianzas locales entre ellos. Dado que la intervención humanitaria implica una violación de la soberanía estatal, es natural que busquemos instancias que posean algún tipo de autoridad transversal a los Estados o puedan pretenderla apoyándose en fundamentos plausibles, lo que apunta hacia organizaciones internacionales como las Naciones Unidas o un tribunal internacional. Puedo concebir que se reclute un ejército de voluntarios a escala mundial, un ejército provisto de su propio cuerpo de oficiales y que reciba órdenes de, digamos, el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. A lo largo de las próximas décadas, es probable que se realicen intentos para materializar dicho ejército y hacer que entre en acción. El uso de la fuerza por parte de la ONU tendrá, presumiblemente, mayor legitimidad que su empleo por parte de Estados particulares, pero no está claro si su intervención será más justa u oportuna. La política de la ONU no es más edificante que la política de muchos de sus miembros, y la decisión de intervenir, tanto si es a escala local como global, tanto tanto si se hace de manera indiindividual como colectiva, es siempre una decisión política. Los motivos que la animen 5

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pueden ser contradictorios, y no hay duda de que la voluntad colectiva que impulsa la acción es tan impura como la voluntad individual (y es probable que sea mucho más lenta). Con todo, es posible que la intervención de la ONU sea mejor que la intervención de un solo Estado. Sería una intervención que tendría más probabilidades de reflejar un consenso más amplio y, en la medida en que el término es de alguna relevancia para la política internacional, sería también más democrática (el Consejo de Seguridad, en su organización actual, es, por supuesto, una oligarquía). Su intervención podría ser la primera señal de la aparición de un orden legal cosmopolita, un imperio de la ley bajo el cual la masacre y  la limpieza étnica recibirían la consideración de actos criminales y se verían sujetos a una rutina represiva bien establecida. Sin embargo, incluso un régimen global provisto de un ejército global sería a veces incapaz de actuar contundentemente en el momento y lugar adecuados. Y en tal caso, volvería a surgir la cuestión de si podría alguna otra entidad, en la práctica cualquier Estado o alianza entre Estados, actuar legítimamente en su lugar. Las intervenciones humanitarias como las de Camboya o Uganda, que jamás habrían recibido la aprobación de la ONU, hubieran sido imposibles si la ONU las hubiera desaprobado explícitamente, es decir, si hubiera votado en contra de ellas. Existe un cierto número de obvias desventajas en el hecho de confiar únicamente en una sola instancia internacional. No obstante, esta exclusiva confianza no es lo que se dibuja en la inmediatez del horizonte. Será algo a lo que nos aproximemos poco a poco y de forma experimental, si es que lo hacemos. Mientras tanto, la decisión de intervenir (o no) tendrá que hacerse aproximadamente del modo en que se tomó la decisión sobre Kosovo; es decir, mediante debates políticos y  morales celebrados en uno o más Estados soberanos. No hay maniobras evasivas por parte de los Estados y, por consiguiente, no hay política estatal evasiva. Es inevitable que la desconfianza y la rivalidad, que son los rasgos imperantes en la comunidad de naciones contemporánea, tiñan los debates que se susciten en cada Estado particular. Pero es necesario que los ciudadanos corrientes puedan identificar las principales cuestiones políticas y morales de una intervención concreta y concentrar su atención en ellas. El objetivo de la teoría de la guerra justa es ayudarles a hacerlo. El hecho de que el interés de los ciudadanos 6

haya basculado de la agresión y la defensa propia a la masacre y la intervención (lo que sólo es una parte del asunto, ya que de ningún modo podemos decir que hayamos terminado con los antiguos modos de hacer la guerra) difícilmente podría alterar los razonamientos necesarios. Éstas son las principales cuestiones políticas y morales a que acabo de referirme: 1. ¿Cuál es el valor de la soberanía y la integridad territorial para los hombres y las mujeres que viven en el territorio de un Estado particular? La respuesta a esta pregunta establece el límite moral de la intervención: cuanto mayor sea ese valor, más estricto deberá ser el límite. Si existen dos naciones, dos grupos étnicos o dos comunidades religiosas en el territorio de un Estado concreto, y si, además, los miembros de una de estas comunidades son asesinados sistemáticamente o bien son acorralados y deportados por los miembros de la otra, entonces el valor es pequeño y el límite más laxo. 2. ¿Qué

número de asesinatos nos permite hablar de “asesinato sistemático”? ¿Cuál es la cantidad de muertes a la que damos el nombre de masacre? ¿Cuánta gente ha de verse obligada a marcharse antes de que podamos calificar la situación como de “limpieza étnica”? ¿Cuál es el grado de deterioro que debemos observar al otro lado de una frontera para que consideremos que está justificado cruzarla por la fuerza, para que consideremos justificada una guerra? 3. Si una guerra está justificada, ¿quién debe combatir en ella? ¿Hay alguien que ostente algún derecho? ¿Hay alguien que deba observar algún deber? Los argumentos habituales en favor de la intervención deben elaborarse a partir de aquí, tal como sucede con los argumentos relacionados con la neutralidad. La pretensión de que un Estado pueda ser neutral y decida no tomar posición entre dos Estados que combaten entre sí, uno por un motivo justo y el otro injustamente, es una exigencia difícil de sostener pero la he defendido.  Ahora bien, bien, ¿puede un Estado acogerse acogerse a la cláusula de neutralidad cuando una nación o un pueblo está llevando a otro a la masacre? 4. Si

un Estado o un grupo de Estados (o la Organización de las Naciones Unidas) decide intervenir, ¿cómo debería encauzarse la intervención? ¿Qué tipo de fuerzas armadas deberían utilizarse? ¿Cuál

es el coste que se decidirá asumir, estimado en vidas de soldados del ejército que realiza la intervención? ¿Qué coste en vidas de militares y civiles del país invadido se asumiría? Estas últimas preguntas se plantearon de manera especialmente aguda en el transcurso de la guerra de Kosovo, pues en ella la OTAN escogió una forma de intervención diseñada para reducir (a cero) los riesgos implícitos para sus soldados. Cualquier mando militar o político deseará,  justamente,  justament e, encontrar una forma de combatir que le permita resguardar las vidas de sus soldados; en las democracias, es obligado considerar esta cuestión como un asunto de capital importancia. Sin embargo, en mi opinión, no es posible justificar una política fija según la cual sus vidas son prescindibles, mientras que las nuestras  no lo son. 5. Al

planear y dar cauce cauce a la intervención, ¿qué tipo de paz deberán propiciar las fuerzas invasoras? La prueba crucial para conocer las intenciones humanitarias de los invasores, especialmente en el caso de las intervenciones unilaterales, estriba en la disposición que muestren a la hora de abandonar el país una vez que ya se ha conseguido la victoria militar y que se ha puesto fin a las matanzas y a la limpieza étnica. Ésta es la mejor prueba que pueden ofrecer para demostrar que realmente no persiguen la culminación de sus propios intereses estratégicos ni la satisfacción de sus ambiciones imperialistas, que no piensan reclamar el control del Estado cuya población acaban de rescatar. Esta prueba de “entrar y salir”, sin embargo, parece menos fiable tras el cuarto de siglo transcurrido desde que se ideara. En algunos casos (piénsese en Somalia, Bosnia o Timor Oriental), es probable que la causa del humanitarismo exija permanecer más tiempo sobre el terreno, ejerciendo una especie de papel similar al imperante en los protectorados, con el fin de preservar la paz y garantizar que la comunidad rescatada siga estando a salvo. Con todo, los mismos motivos que llevan a algunos Estados a rechazar cualquier intervención pueden conducir a otros, tal como sugieren las experiencias más recientes, a entrar y salir con excesiva rapidez. Su interés primordial consiste en evitar o reducir los costes de la intervención. La expansión imperialista no es el objetivo; afortunada o desafortunadamente, la mayoría de los países que claman por la intervención no son objeto de la ambición imperialista. El peligro radica en la indiferencia moral, no en la codicia económica o en las ansias de poder. CLAVES

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MICHAEL WALZER

No todas las intervenciones, ni siquiera todas las intervenciones justas, son obra de Estados democráticos y, por consiguiente, no todas las intervenciones son objeto de debate por parte de los ciudadanos. Lo que aquí sucede es lo mismo que ocurre en todas las guerras en general. En nuestros días, el lenguaje de la teoría de la guerra  justa se utiliza prácticamente prácticamente en todas partes, y lo mismo está en boca de los gobernantes legítimos que en la de los ilegítimos. Es difícil imaginar una intervención militar que no reciba el apoyo de sus promotores y que ese apoyo no haga referencia a las cuestiones que acabo de esbozar. De hecho, únicamente en los Estados democráticos pueden los ciudadanos unirse a la polémica con libertad y sentido crítico, la teoría de la guerra justa es una guía necesaria para la toma de decisiones democráticas. El envite es fuerte cuando se trata de debatir acerca de la pertinencia de enviar los soldados a la batalla, sobre todo cuando los enviamos para que intervengan en otro país. Los líderes políticos y los ciudadanos corrientes deben preocuparse por estas cuestiones, contrastar sus pareceres e incluso luchar (de forma no violenta) en la defensa de lo que consideran necesario hacer.  Y si se preocupan, polemizan polemizan y combaten, acabarán citando ejemplos, y utilizarán los términos de la teoría de la guerra justa: con mayor justicia que los tiranos, ya que serán capaces de respetar los desacuerdos que surjan con sus conciudadanos. En este sentido, la teoría de la guerra justa es lo contrario de la práctica de la guerra justa, pues se limita siempre a un razonamiento, sin convertirse jamás en invasión. Sin embargo, se desprende de la teoría que, en ocasiones, la invasión está justificada. 2. LA NO-VIOLENCIA   Y LA TEORÍ TEORÍA A DE LA GUERRA  GUERRA 

El sueño de una guerra que acabe con la guerra, el mito del Armagedón (la última batalla), la visión del león que reposa junto al cordero, todo esto apunta hacia una era definitivamente pacífica, una lejana era que tendría lugar en algún ignorado momento de inflexión entre épocas y que constituiría un periodo en el que no habría lucha armada ni masacres sistemáticas. Esa época no llegará, o eso es lo que nos han dicho, mientras las fuerzas del mal no hayan sido definitivamente destruidas y  mientras la humanidad no se haya librado para siempre del afán de conquista y dominación. En nuestros mitos y visiones, el fin de la guerra es también el fin de la historia Nº 117

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del mundo. A menos que podamos encontrar alguna forma alternativa de defensa, o mientras no seamos capaces de descubrirla, todos aquellos que nos encontramos atrapados en el interior de esa historia, que no vemos su final, no tenemos más elección que la de luchar para que ese final tenga lugar defendiendo los valores con los que nos sentimos comprometidos. La única alternativa es la defensa no violenta, “la guerra sin armas”, como la han solido denominar sus defensores, una guerra que trata de adaptar nuestros sueños a nuestra realidad. Esos defensores afirman que podemos sostener los valores de la vida comunitaria y de la libertad sin luchar ni matar, y esta afirmación suscita importantes preguntas (tanto de carácter secular como de orden práctico) sobre la teoría de la guerra y sobre el argumento en favor de la justicia. La defensa de la no-violencia se distingue de las estrategias convencionales por el hecho de que acepta la invasión del país que pretende defender. La no-violencia no establece obstáculos destinados a detener un avance militar o a evitar una ocupación armada. “Aunque se puedan realizar acciones dilatorias de pequeña entidad contra las incursiones de tropas extranjeras y contra sus funcionarios”, escribe Gene Sharp, “la defensa civil (…) no trata de detener esa penetración, y no sería capaz de obtener el éxito en ese empeño”1. Ésta es una concesión radical, y no creo que ningún Gobierno la haya hecho nunca gustosamente. La no-violencia sólo se ha puesto en práctica (ante una invasión) tras haber fracasado la violencia o la amenaza de la violencia. En esos casos, lo que sus protagonistas pretenden es negar al ejército victorioso los frutos de su victoria, utilizando para ello una sistemática política de resistencia civil y de ausencia de cooperación: piden al pueblo conquistado que se vuelva ingobernable. Quiero subrayar que no ha sido la guerra sino la resistencia civil lo que se ha solido considerar como un último recurso; y ello porque la guerra ofrece al menos la posibilidad de evitar la ocupación que provoca o exige dicha resistencia. Sin embargo, podríamos invertir este orden si decidiéramos que las probabilidades de que la resistencia acabe con la ocupación son tan grandes como las que tiene la acción militar de prevenirla, y con un coste mucho menor en vidas humanas. No exis1 Gene Sharp, Exploring Nonviolenty Alternatives , Boston, 1971, pág. 93; véase también Anders Boserup y Andrew Mack, War Without Without Weapons: Weapons: Non-viole Non-violence  nce  in National Defense, Nueva York, 1975, pág. 135 (trad. cast.: Guerra sin armas , Barcelona, Fontamara, 1985).

te por el momento ninguna evidencia de que la siguiente afirmación sea cierta: “No se conoce ningún caso en el que (…) la defensa civil haya conseguido que un invasor se retire”2. Sin embargo, ninguna lucha no violenta ha sido emprendida jamás por personas previamente adiestradas en sus métodos, por personas preparadas (como lo están los soldados en el caso de una guerra) para aceptar sus costes. Por consiguiente, la afirmación podría ser cierta; y si lo es, deberíamos considerar la agresión de manera muy distinta a como hoy día lo hacemos. Podríamos decir que la no-violencia logra la abolición de la guerra de agresión por el simple hecho de que se niega a combatir militarmente al agresor. La coacción moral de la invasión no puede obligar a entrar en combate a los hombres y a las mujeres si han llegado a la convicción de que pueden defender su país de otro modo, sin matar y sin que les maten. Y si de verdad existe alguna otra forma que sea efectiva, al menos potencialmente, entonces no se puede acusar al agresor de haberles obligado a luchar. La no-violencia invierte la escalada de tensión del conflicto y  disminuye su número de crímenes. Al adoptar métodos como la desobediencia, la no cooperación, el boicot y la huelga general, los ciudadanos del país invadido transforman la guerra de agresión en una lucha política. Lo que hacen es tratar de hecho al agresor como a un tirano interno o a un usurpador y convertir a sus soldados en policías. Si el invasor acepta este papel y  responde a la resistencia que encuentra con toques de queda, multas, sentencias de reclusión carcelaria y nada más, el porvenir queda abierto a una lucha a largo plazo, una lucha que no eximirá de sufrir dificultades y dolor a los civiles pero que será mucho menos destructiva que una guerra, por muy breve que ésta pudiera ser, y cuyo desenlace (así lo asumimos aquí) tiene posibilidades de resultar victorioso para esos mismos civiles. Los Estados aliados no tendrían motivo para intervenir militarmente en esa lucha, cosa que es positiva, ya que si ellos mismos se hallan implicados en una defensa no violenta, carecerán de medios para intervenir. Sin embargo, también podrían contribuir mediante el ejercicio de una presión moral, y quizá también económica, sobre los invasores. Por tanto, ésta sería la posición de los invasores: tendrían sometido al país que hubieran “atacado”, podrían establecer ba2 Sharp, ibídem,

pág 52. 7

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ses militares donde quisieran y disfrutarían de cualesquiera beneficios estratégicos que dichas bases les proporcionaran (respecto a otros países, es de suponer). Sin embargo, sus problemas logísticos serían graves, pues, a menos que trajeran consigo a su propio personal, no podrían confiar en los sistemas locales de transporte o de comunicación. Y  dado que les sería muy difícil traer toda la fuerza de trabajo necesaria, tendrían grandes dificultades para explotar los recursos naturales y la producción industrial del país invadido. Por consiguiente, los costes económicos de la ocupación serían elevados. Y  los costes políticos podrían ser incluso mayores. Por todas partes, sus soldados toparían con unos civiles hoscos, resentidos, reservados y nada cooperativos. Pese a que estos civiles nunca optarían por tomar las armas, se asociarían, se manifestarían y organizarían huelgas; y los soldados tendrían que responder de manera coercitiva como detestados instrumentos de un régimen tiránico. Podría ocurrir perfectamente que su impulso militar fuese difuminándose, que su moral se viera erosionada por las tensiones producidas por la hostilidad civil y por una lucha permanente en la que nunca experimentarían el alivio de un enfrentamiento abierto. Quizá llegase un momento en que la ocupación se volviese insostenible y  en que los invasores simplemente optasen por marcharse; habrían ganado, para luego perderla, “una guerra sin armas”. Éste es un cuadro atractivo, pese a no ser milenarista. De hecho, es atractivo precisamente porque no es milenarista, sino, al contrario, concebible en el mundo que conocemos. Sin embargo, se queda en simplemente concebible, pues el éxito que he descrito sólo puede tener lugar en caso de que los invasores se sientan comprometidos con el respeto a la convención bélica –y no siempre lo estarán–. Si, por un lado, y por sí sola, la no-violencia sustituye la guerra de agresión por la lucha política, es incapaz, por otro, de determinar por sí misma los medios que habrán de emplearse en esa lucha. El ejército invasor siempre puede adoptar los métodos comunes a todos los tiranos que actúan en el seno de una sociedad nacional, que van mucho más lejos que los toques de queda, las multas y las sentencias de reclusión; y además, sus dirigentes, pese a ser soldados, pueden perfectamente sentir la tentación de actuar con mayor dureza con las miras puestas en una rápida “victoria”. Por supuesto, los tiranos no pondrán sitio a sus propias ciudades ni las bombardearán o pasarán a mortero; y tampoco lo harán los invasores que no encuentren una oposición armada3. 8

Sin embargo, existen otras maneras probablemente más eficaces para que un ejército o un tirano aterrorice a un pueblo cuyo territorio controla, y también existen otras formas de quebrar su resistencia. En sus Reflexiones sobre Gandhi, George Or well señala la importanci importanciaa de un liderazgo ejemplar y de la amplia publicidad durante una campaña de no-violencia, y se pregunta si ese tipo de campañas tendría alguna posibilidad de darse en un Estado totalitario. “Es difícil ver de qué modo podrían aplicarse los métodos de Gandhi en un país en el que los miembros de la oposición al régimen desaparecieran en plena noche y de quienes jamás se volviese a saber nada””4. La resistencia civil tampoco funcioda naría bien contra unos invasores que enviasen escuadrones de soldados para asesinar a los dirigentes civiles, que arrestaran y  torturaran a los sospechosos, que establecieran campos de concentración y que provocaran el exilio de un gran número de personas provenientes de áreas en las que hubiese una fuerte resistencia, obligándolas a emigrar hacia lejanas y desoladas zonas del país. La defensa no violenta no supone defensa alguna cuando se trata de luchar contra aquellos tiranos o conquistadores que están dispuestos a adoptar este tipo de medidas. Creo que Gandhi demostró esta verdad al ofrecer su perverso consejo a los  judíos de Alemania Alemania,, consejo según el cual deberían elegir el suicidio antes que rebelarse contra la tiranía nazi 5. En este caso, la no-violencia, sometida a condiciones extremas, degenera en una violencia dirigida contra uno mismo en vez de constituirse en violencia contra cualquiera de los que pretenden asesinarle a uno, aunque no soy  capaz de comprender cuál pueda ser el motivo que le hace adoptar ese rumbo. Si uno se enfrenta a un enemigo como los nazis, y si la resistencia armada resulta imposible, es prácticamente seguro que los hombres y las mujeres del país ocupado (y  en todo caso, aquellos que estén predestinados a sobrevivir, y tal vez incluso aquellos cuyo destino sea la muerte) se rendirán a sus nuevos amos y obedecerán sus decretos. El país se volverá silencioso. La resis-

3

Pero un Estado enemigo podría amenazar con bombardear en vez de hacerlo con invadir; sobre esta posibilidad, véase Adam Roberts, ‘Civilian Defense Strategy’, en Roberts (comp.), Civilian Resistance as a National Defense, Hammondsworth,1969, págs 268272. 4 Sonia Orwell y Ian Angus (comps.), Collected  Essays, Journalism, and letters of George Orwell, Nueva  York, 1968; 1968; vol 4, pág. pág. 469. 5 Louis Fischer, Ghandi and Stalin, citado en Or well y Angus, Angus, Reflections; ibídem, pág. 468.

tencia se convertirá en una cuestión de heroísmo individual o de heroísmo de pequeños grupos, pero no constituirá una lucha colectiva. El éxito de la resistencia no violenta exige que los soldados (o bien sus mandos o sus dirigentes políticos) se nieguen en algún momento de las fases iniciales, antes de que la resistencia civil se agote, a emprender o proseguir una política terrorista. Tal como sucede en la guerra de guerrillas, la estrategia consiste en obligar al ejército invasor a cargar con la responsabilidad de las muertes de los civiles. En este caso, sin embargo, la responsabilidad está destinada a quedar particularmente en evidencia (y a resultar especialmente insoportable) por la dramática ausencia de todo tipo de lucha armada con la que los civiles pudieran mostrarse conniventes. Serían sin duda hostiles, pero ningún soldado moriría por su mano ni a manos de los partisanos que tuvieran su secreto apoyo.  Y,, aun así, si fuera preciso quebrar  Y quebrar decisiva y rápidamente su resistencia, los soldados tendrían que estar dispuestos a matarles. Sin embargo, y dado que no siempre están dispuestos a hacerlo, o dado que sus mandos no siempre están seguros de que lo estén indefinidamente, como podría resultar necesario, la defensa civil ha solido dar muestras de una eficacia limitada; no en cuanto a rechazar al ejército invasor, sino en cuanto a evitar que se consigan determinados objetivos establecidos por sus dirigentes. No obstante, como ha explicado Liddell Hart, estos efectos sólo han podido lograrse 6 contra oponentes cuyo código moral haya sido fundamentalmente similar al de los defensores civiles, y cuya crueldad se haya visto moderada por esa razón. Es muy dudoso que la resistencia no violenta pudiera haber sido de alguna utilidad contra los antiguos conquistadores tártaros o contra un Stalin en época más reciente. La única impresión que parece haber causado a Hitler fue la de excitar su impulso para arrollar lo que, desde su punto de vista, no era más que una despreciable debilidad, aunque existen pruebas de que esa actitud puso en un aprieto a muchos de sus generales, y permitió alumbrar un código moral mejor. Si se pudiera contar con ese “código mejor” y fuese posible esperar y poner a prueba las voluntades no violentas (contraponiendo la solidaridad civil a la disciplina militar), no creo que hubiese ninguna ra-

6

‘Lessons from Resistence Movements-Guerrilla Movements-Guerrilla and Non-Violent’, en Civilian Resistance as a National  Defense;; ibídem, pág. 240. Defense CLAVES

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MICHAEL WALZER

zón para combatir: la lucha política es me jor que la lucha armada, incluso incluso en los casos en que la victoria resulte incierta. Y ello porque la victoria en la guerra también es incierta: y aquí podría decirse, cosa que no es fácil de afirmar en el caso de la guerra, que los ciudadanos del país ocupado obtendrán la victoria si la merecen. Al igual que en la lucha doméstica contra la tiranía (con tal de que esa lucha no degenere en masacre), les juzgamos por la capacidad que muestran al ejercer su propia defensa, es decir, por la determinación colectiva que manifiesten en la defensa de su libertad. Cuando no es posible contar con el código moral, la no-violencia es una de estas dos cosas: bien una forma de rendición disfrazada, bien un modo minimalista de sostener los valores comunitarios tras una derrota militar. No quiero subestimar la importancia de esta segunda posibilidad.  Aunque la resis resistencia tencia civil no evoque ningún reconocimiento moral entre los soldados invasores, puede resultar no obstante de gran importancia para quienes la practican. Expresa el deseo comunitario de sobrevivir; y aunque esa expresión sea breve, como sucedió en la Checoslovaquia de 1968, es probable que se recuerde durante mucho tiempo7. El heroísmo de los civiles es aún más enardecedor que el de los soldados. Por otra parte, no debería esperarse mucho más que una resistencia breve o esporádica de los civiles que han de enfrentarse a un ejército terrorista o potencialmente terrorista. Es fácil decir que “la acción no violenta no es una actividad para cobardes. Requiere capacidad y determinación para proseguir la pugna, sea cual sea el precio en términos de sufrimiento…”8. Con todo, este tipo de exhortación no es más atractivo que la arenga del general que pide a sus soldados que luchen hasta el último hombre. De hecho, prefiero la arenga del general, pues al menos él se dirige a un número de hombres limitado, no a una población entera. Se trata de un caso muy  similar al de la guerra de guerrillas, que tiene, respecto de la resistencia civil, la venta ja de con conden densar sar la situ ació n mil militar itar en aquellos casos en que sólo se requieren relativamente pocas personas “para proseguir la lucha” pese a que los demás también sufran, como hemos visto, a menos que el combate del ejército enemigo se atenga a las normas de la convención bélica. 7 Para conocer un relato breve de la resistencia checa, véase Boserup y Mack, ibídem, págs. 102-116. 8 Sharp, ibídem, pág. 66; pero él cree que el grado y la extensión del sufrimiento serán “mucho menores” que en la guerra convencional, pág. 65.

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Merece la pena que ahondemos algo más en la comparación con la guerra de guerrillas. En una insurrección armada, la coerción y el asesinato de civiles por parte de los soldados enemigos tiene el efecto de movilizar a otros civiles, atrayéndolos al bando de la insurrección. La indiscriminada violencia de sus oponentes es para la guerrilla una de las mayores fuentes de nuevos adeptos. Por otra parte, sólo es posible sacar adelante una resistencia no violenta en una escala significativa en caso de que los civiles ya estén movilizados y dispuestos a actuar juntos. La resistencia es sencillamente la expresión física de esa movilización, una expresión que se verifica directamente en las calles, o indirectamente, a través de una ralentización de la economía y de la pasividad política. Ahora bien, es probable que la coerción y el asesinato de civiles quiebren la cohesión de la resistencia, extendiendo el terror por el país y  generando en ocasiones un frío consentimiento. Al mismo tiempo, esa situación puede desmoralizar a los soldados a los que se conmina a realizar lo que a sus ojos puede aparecer –si así llegan a comprenderlo– como una tarea indecente, y esto puede socavar el apoyo que la ocupación encuentra entre los amigos y los familiares de esos soldados. La guerra de guerrillas puede producir una desmoralización similar, pero el efecto se agrava por el miedo que necesariamente experimentan los soldados al enfrentarse a los hombres y mujeres hostiles entre los que se ven obligados a luchar (y morir). En el caso de la defensa no violenta, no existirá miedo; sólo habrá repugnancia y vergüenza. El éxito de la defensa depende completamente de las convicciones morales y de la sensibilidad de los soldados enemigos. La defensa no violenta depende también de la inmunidad de los no combatientes. Por esta razón, la ridiculización de las reglas de la guerra o la insistencia (como hacía Tolstói) en la presunción de que la violencia ha de tener, siempre y necesariamente, un carácter ilimitado, en nada sirven a la causa. Cuando se libra una “guerra sin armas”, se pide contención a los hombres que sí las llevan. No es probable que esos hombres, soldados sujetos a la disciplina militar, vayan a convertirse al credo de la no-violencia. Tampoco se trata de que el hecho de que se conviertan resulte crucial para el éxito de la “guerra”, pero sí lo es que se atengan a las normas que ellos mismos dicen seguir. La petición que se les hace adopta la siguiente forma: “No me puedes disparar, porque yo no te estoy  disparando; y tampoco te voy a disparar.

Soy tu enemigo y seguiré siéndolo mientras tú ocupes mi país. Pero soy un enemigo que no es un combatiente, y, si puedes, deberás ejercer la coerción y el control sobre mi persona sin recurrir a la violencia”. Esta petición simplemente replantea el argumento sobre los derechos de los civiles y  las obligaciones militares que subyacen a la convención bélica y que constituyen su esencia. Y esto sugiere que la transformación de la guerra en lucha política tiene como condición previa la imposición de restricciones a la guerra en tanto contienda militar. Si aspiramos a conseguir esta transformación, cosa que deberíamos hacer, hemos de comenzar por la insistencia en las reglas de la guerra y por la firme sujeción de los soldados a las normas que esas reglas establecen. La limitación de la guerra es el comienzo de la paz. n

[Prefacio y posfacio de la versión castellana de Guerras   justas e injustas, injustas, de próxima aparición en Paidos]. Traducción de Tomás Fernández Aúz.

Michael Walzer es profesor de Ciencias Sociales en

el Instituto Advanced Study de Princeton. Es autor de Tratado sobre la tolerancia.

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EL ISLAM Y LA INMIGRACIÓN GIOVANNI SARTORI

1. A PROPÓSITO DEL ISLAM

Los que más han criticado mi libro La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros 1 son los arabistas y 

los arabófilos. Su acusación es que yo no entiendo nada del islam. Tal vez, quizá sea así. Vamos a ver. Pero debe quedar claro que en el libro no me ocupo de árabes, musulmanes e islámicos en general. Me ocupo sólo de un concreto “subpueblo islámico”: el universo –ciertamente muy  abigarrado– de los numerosos que abandonan, por hambre, su propio país y que consiguen entrar (con frecuencia incluso a la fuerza) en tierra europea. Este universo –que hoy constituye casi un tercio de todos los inmigrados en Italia– en gran medida está sumergido o es clandestino, por lo que no sabemos mucho de él. Pero sabemos de qué cultura provienen. Empiezo por la noción de islam y de islamismo. La palabra árabe islâm quiere decir abandono; abandono, se sobreentiende, a una voluntad divina. Y la palabra tiene dos referentes: por un lado, la religión fundada por Mahoma en nombre de  Alá en el siglo VII y, por otro, el sistema político, jurídico, social y cultural que se deriva de ella. La religión predicada por Mahoma en el Corán es monoteísta y tan católica (entiéndase universal) como la religión católica romana: pero la primera es mucho más totalitarista, mucho más invasora y omnipenetrante que la segunda. En el catolicismo la tentación totalitarista se ha visto bloqueada de varias maneras por dos factores. Primero, la existencia previa de una civilización –la civilización romana– que nunca dejó que se destruyera su implantación jurídica. Por tanto, Occidente nunca ha tenido un derecho deriva-

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Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus, Madrid, 2001. 10

do de las Sagradas Escrituras. Segundo, la Iglesia de Roma no ha gestionado nunca –a diferencia del islam– el “poder de la espada”. El Papa nunca ha tenido ejércitos, sables ni caballería: su poder espiritual –incluso en su apogeo– siempre ha tenido que pactar con los “poderes materiales”, con los señores feudales, emperadores, monarcas. Y lo cierto es que hoy, y desde hace siglos, el cristianismo se inserta en un contexto laico más amplio, que lo circunscribe y lo delimita, separando las cosas de Dios de las cosas que no son de Dios. En cambio el islam nunca se ha topado con frenos ni condicionamientos. Nació, por así decirlo, sobre la arena, sobre unaa tabula rasa. El Corán es la única un fuente de su derecho; el islam sí que ha tenido de verdad ejércitos (fueron ejércitos arrolladores los que tras la muerte de Mahoma en pocas décadas destruyeron el imperio persa, mutilaron el imperio bizantino y conquistaron toda África del norte y después también España); y en el islamismo la religión ha sido, desde siempre, “sin fronteras”. Para el islam todo es de Dios. Es cierto que también el islamismo vive en la historia, y por tanto cambia, se diversifica y se aleja de sus propios orígenes. Pero no tanto. Y éste es el tema que debemos entender bien. Las componentes fundantes del islam son, por un lado, el Corán y, por otro, el derecho islámico. El Corán (así como los hechos y dichos de Mahoma) es el elemento fijo; el derecho islámico es su elemento variable. Este elemento se estructuró en el siglo IX - X , y desde entonces son las escuelas  jurídicas,  jurídica s, los doctores doctores de la ley, ley, los que “de “de-ciden” qué decisión nueva, qué nueva interpretación es conforme (“análoga”) a la doctrina coránica. ¿Es el islam “laicizable”? ¿Es occidentalizable? ¿Puede llegar a ser tolerante? ¿Puede dialogar con el cristianismo? Sí, pero con dificultades. La elasticidad ínsita en una evolución jurispruden-

cial es rigidez por el anclaje en la doctrina coránica. Mientras que en Occidente el derecho es autónomo, en tierra islámica es heterónomo: nace y permanece empapado de religión. Es verdad que los doctores de la ley, los ulama, a fuerza de interpretar pueden llegar lejos. Pero cuanto más se ale jan de su fuente, más fuerzan un elástico que en cualquier momento puede dar un latigazo hacia atrás. Y eso es precisamente lo que ha ocurrido. Desde hace 30 años a esta parte el islam está en una marcha atrás “refundante”. Su componente abierto y occidentalizante está en reflujo, mientras que su componente fideísta e integrista constituye su marea ascendente2. Musulmán quiere decir “adherente al islam”. También es útil distinguir entre Estados musulmanes y Estados islámicos. Los primeros “se adhieren” al islam menos –y  también de manera menos rígida– que los segundos. Y hoy sigue siendo verdad que no todos los Estados musulmanes son islámicos. Por otra parte, “Estado musulmán” puede indicar simplemente un Estado cuya población es de religión musulmana. Y  en tal caso nada impide que un Estado de  musulmanes sea al mismo tiempo un Estado laico. De hecho ése es el caso de Turquía (desde que se impuso el Estado laico a los turcos por la dictadura “ilustrada” de Kemal Ataturk a partir de 1924). Pero Turquía sigue siendo el único ejemplo de ese tipo. Lo que significa que se trata de una excepción débil que prueba poco; y es así también porque la laicidad de Turquía no sobreviviría si no estuviera protegida e impuesta por los militares. Por tanto todos

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No vale rebatir diciendo que los fundamentalistas son relativamente pocos. En contextos de fanatismo y violencia, los pocos actúan por todos. La llamada revolución estudiantil de fines de los años sesenta fue dirigida por un 5% de la población universitaria. Los porcentajes pesan en democracia, pero son insignificantes en contextos no democrático democráticos. s. CLAVES

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los Estados de población musulmana son –salvo uno– Estados de naturaleza musulmana. Pero lo son, decía, con distinta intensidad. Algunos lo son de manera muy  fuerte, y por tanto se pueden llamar verdaderamente Estados islámicos. Otros lo son débilmente, y por tanto son Estados que conviene llamar, para distinguirlos de los del primer grupo, Estados musulmanes. Estos últimos también son Estados no-laicos; pero son Estados que han recibido la influencia occidental y con ella fuertes elementos de laicismo (al menos constitucional). Los Estados fuertemente islámicos son hoy Arabia Saudita, Libia, Sudán, Irán y Afganistán. Lo son menos –en el norte de África– Marruecos, Argelia, Túnez y  Egipto3. Estos últimos se pueden, pues, calificar, todavía hoy, como Estados musulmanes y no islámicos. Mientras dure.

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Un buen indicador del grado de laicidad de un Estado musulmán es la poligamia. Prohibida en Turquía ya por Ataturk, hoy la poligamia está prohibida Nº 117

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Pero antes de entrar en el “mientras dure” completemos el cuadro. Porque hay  que tener en cuenta que los mayores países musulmanes no son los citados más arriba, sino Pakistán, Bangladesh (el otro pedazo de la India musulmana) e Indonesia. El caso que asusta más es el caso más lejano geográficamente, el de Indonesia. Porque allí se había afirmado un islam sincretista y relajado, que “dejaba vivir” (se entiende que en clave religiosa). Y, sin embargo, es en verdad motivo de alarma que haya surgido la guerrilla fundamentalista en Asia, sobre todo en Indonesia y alrededores (especialmente en Timor y en las Molucas). Quizá porque un islam tolerante resulta realmente intolerable para el fundamentalismo. Y el agravante es que también Pakistán se está convirtiendo catambién en Túnez, mientras que Egipto y Marruecos la obstaculizan, en cierta medida, permitiendo a la esposa incluir en el contrato matrimonial una cláusula de monogamia (que, si se vulnera, le da derecho al divorcio).

da vez más en un país islámico. Miramos Miramos a los talibán como residuos troglodíticos. Pero los talibán no son pastores afganos. Son nuevas levas de estudiantes “intelectuales” islámicos, jóvenes instruidos en la reciente Universidad “ortodoxa” de Pakistán, y que provienen de las mezquitas de las sectas islámicas de ese país. Lejos de ser residuos del pasado, son la vanguardia de un nuevo revolucionarismo sunní4. No debemos consolarnos por el hecho de que Teherán haya superado su fase jomeinista: Irán sigue siendo un Estado constitucionalmente islámico5. Y ahí tenemos el largo y terrible baño de sangre de Argelia para testimoniar la virulencia del fanatismo fundamentalista. Sin contar con que también Egipto resiste a la presión islámica con el aliento cada vez más sofocado. Mientras dure –decía–, el panorama del mundo musulmán sigue siendo variado. Pero la realidad es que un poco en todas partes crece la presión del fundamentalismo y del radicalismo islámico. Es verdad que el fundamentalismo islámico no es necesariamente “radical”. Pero lo está llegando a ser. Lo que nos impone volver a hacer las cuentas y cambiar los diagnósticos. Entre los estudiosos siempre es obligado distinguir entre un islam abierto y  razonable y el islam cerrado por el rechazo. Pero la realidad es que es el islam puro y duro, el islam fundamentalista, el que se ha reanimado y reavivado entre las masas.

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Que no sólo alimenta (con Osama Ben Laden) el terrorismo mundial, sino que reitera con fuerza (como un edicto reciente del mulá Omar) la pena de muerte a quien se convierta al cristianismo. Quede claro: la pena de muerte por la apostasía está prevista en todos los ordenamientos islámicos. La diferencia es que puede quedar sin aplicación. Pero en principio del islam no se sale. 5 Digo constitucionalmente porque Irán, a diferencia de otros Estados “tradicionales”, se ha dotado de una Constitución que está moderando, en efecto, el originario extremismo religioso. 11

EL ISLAM Y LA INMIGRACIÓN

 Aquí no hace falta recordar las múltiples razones de este recalentamiento. Sí conviene subrayar, en cambio, que en una edad de comunicaciones de masas y de bombardeo mediático los despertares de los letargos pueden ser rápidos e intensos. Y es importante comprender la fuerza de ese retorno del ardor. El argumento fundamentalista es que la decadencia y la humillación de los pueblos musulmanes vienen del abandono del islam “auténtico”. Los musulmanes han sido la “mejor nación del mundo” mientras que han observado fielmente la shari’a, el camino señalado por Alá; y han perdido su primacía porque se han alejado de ella. Y, por tanto, hay que purificar al islam de cualquier influencia y corrupción occidental. Hasta aquí el debate puede parecer doctrinario. Pero es un debate que despierta el instinto originario, la naturaleza combatiente del islamismo. De hecho el islam “auténtico” crea eo ipso grupos militantes que persiguen con la acción (violenta cuando es preciso) tres objetivos: primero, purificar el mundo musulmán; segundo, conquistar para la fe los países parcialmente musulmanes; tercero, volver al asalto de Occidente reabriendo la “guerra santa”. santa”. Sí, la guerra santa (yihad). El islam nace como una “fe universal”, armada y  guerrera. Las otras religiones confían su expansión al proselitismo misionero. El islam no. En la visión islámica el mundo se divide entre tierra de islam y, precisamente, tierra de guerra santa que el creyente debe conquistar para la fe. Un primer tema es, pues, que el renacimiento del islamismo auténtico lleva consigo un deber de conquista, de conquista de los infieles. El occidental laicizado no toma estas cosas en serio, y mucho menos las comprende. Pero se equivoca. Un segundo tema importante es que ninguna religión contemporánea tiene la capacidad de penetración del islamismo. Su “ley sagrada” (shari’a) verdaderamente lo penetra todo. No acepta ninguna esfera extrarreligiosa, y por tanto no distingue entre vida laica y vida de creyente. Aquí todo está fundido. Y si esta fusión se recalienta, entonces adquiere, o puede adquirir, una fuerza de choque rompedora.  A esta consideración se puede oponer que el islam nunca ha llegado a ser una iglesia unitaria y ni siquiera –para ser exactos– una iglesia en nuestra acepción del término. El llamado clero musulmán no es más que el conjunto de los encargados de los ritos de las mezquitas: el imam, el que dirige la oración en común; el kha12

tib, que predica el viernes, y el muecín,

que llama desde el minarete a las cinco oraciones diarias. Por tanto, de la salvaguardia del dogma y de su evolución se encargan –con sus dictámenes (fatwâ)–  los ulama, los doctores de la ley ley,, que son a la vez teólogos y juristas, y que derivan su autoridad del reconocimiento de la comunidad de los creyentes. En efecto, decía más arriba que el islamismo es “totalitarista”, tarista ”, siempre evitando llamarlo “totalitario”. Al islam le falta una estructura totalitaria o que pueda hacerlo tal6. Entre otras razones, porque en la tradición islámica siempre está presente la sura, la consulta, y la llamada a la ijma, al consenso7.  A primera vista esta naturaleza fuertemente policéntrica del islam nos puede parecer –en comparación con el catolicis6 Para las características que definen el totalitaris-

mo, véase Sartori (1993b, págs. 125-131). 7 Por otra parte no hay que exagerar este “espontaneísmo”. El clero no tiene recursos autónomos y está financiado enteramente por los Gobiernos; Gobier-

mo– una debilidad. Sí, pero resulta que no. Porque este policentrismo tan horizontal da lugar a un enraizamiento capilar social que se salda con una intensa coralidad colectiva. Dos elementos de fuerza que se pierden cuando la religión se basa en una estructura jerárquica establecida.  Así, mien mientra trass el mun mundo do cris cristian tianoo se ha descristianizado ampliamente, el mundo islámico nunca se ha desislamizado. Las fortunas culturales y políticas del islam cayeron con la conquista otomana de principios del siglo  XVI; pero la fuerza religiosa del islam ha soportado bien la usura del tiempo, y su potencial de “movimiento”, que se puede poner en funcionamiento en cualquier momento, ha permanecido intacto. Gracias, digo aquí,

nos que de hecho controlan y dirigen las predicaciones. Y actualmente las predicaciones están ampliamente “capitaneadas” –especialmente por Arabia Saudí– en clave fundamentalista. Hasta tal punto que en muchas mezquitas se elogia a los talibán y se les pone como modelo. CLAVES

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GIOVANNI SARTORI

a la estructura de penetración capilar de su iglesia (que para entendernos seguiré llamando así, aunque no sea adecuado). El tema fundamental es, entonces, que hoy el islamismo ha decidido seguir –de manera esencial y central– el camino señalado por Alá. Y este camino, que es en resumidas cuentas la vía coránica, penetra no sólo la ley islámica sino también, aunque sea de modo más o menos indirecto, toda la vida social, política y cultural del creyente. De lo que se desprende que cuando llegamos al Estado islámico nos topamos con un Estado teocrático. Y  es así, en primer lugar, en el sentido de que no es un Estado laico que reivindique su autonomía respecto a la Iglesia, sino que es un Estado religioso, un EstadoIglesia, promotor de y sometido al camino dictado por Alá8. ¿La afirmada “naturaleza religiosa” de los Estados musulmanes encuentra su analogía en el Estado de Israel? Sí y no. A  la luz de la distinción entre Estados musulmanes y Estados islámicos, Israel se acerca al primer grupo y obviamente queda lejísimos del segundo. Pero Israel es un caso aparte. Los israelíes (dejando a un lado los ultraortodoxos) no perciben sus prácticas religiosas como una obediencia a los mandamientos de Dios, sino más bien como un permanecer en la línea de las costumbres y de la milenaria tradición hebraica. Por tanto, a sus ojos el Estado de Israel no es un Estado religioso como lo es el Estado musulmán para los musulmanes. El islam es, a la vez, religión y Estado, din wa dawla. Mientras que el Estado de Israel distingue entre las cosas de religión y las cosas de Estado. Pero si la analogía entre Israel y los países musulmanes es débil en el ámbito del Estado, resulta en cambio significativa a nivel de sus respectivos partidos religiosos 9. Y es especialmente fuerte cuando comparamos el fundamentalismo islámico con el de los hebreos ultraortodoxos (como veremos). Vuelvo, pues, al punto de partida: a

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Debe quedar claro que el principio de la separación entre Estado e Iglesia es un principio que no se desarrolla casi nunca –como ocurre con todos los principios– en estado puro. Por ejemplo, en Italia este principio se ve derogado por las normas concordatarias. Y se viola realmente, por ejemplo, en Israel (donde el matrimonio y el divorcio están regulados por los tribunales rabínicos y sometidos a la ley hebraica). Lo que no quita que la diferencia entre un principio que no se sigue del todo o que se viola y un principio que no existe en absoluto sea enorme. 9 Cfr. Neuberger: “El tipo de partido religioso que existe en Israel es parecido al de los partidos religiosos que encontramos en algunos países musulmanes” (citado en Hazan, Hazan, Maor, 2000, pág. 14). Nº 117

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qué es lo que habré escrito de equivocado sobre el islam en el libro. ¿Me equivoco, por ejemplo, al sostener que el inmigrado islámico es para nosotros el más “distante”, el más “extranjero”, y por tanto el más difícil de integrar? Si me equivoco, nadie me lo ha demostrado. Diré, más bien, que es el que arremete contra mí el que no conoce el islam. Pero tampoco me equivoco al sostener –como me acusan de hacer– que los inmigrados de religión musulmana son fundamentalistas. Sobre esto no me puedo equivocar, puesto que no lo he escrito. Porque me cuido muy  mucho de suponer que el africano o el árabe que llega a Europa permanece tal como era al salir, como era en su casa. Lanzo la hipótesis, en cambio, de que el trauma del trasplante es para él más fuerte que para otros. Y, por tanto, que su desarraigo le hace especialmente modificable. Pero modificable ¿en qué dirección? Los simplones dan por descontado que el inmigrado musulmán se verá sin duda seducido y atraído por el derecho de voto y  la opulencia de Occidente. Pero, precisamente, ésta es una hipótesis de los simplones. Porque es igual de posible que tenga una reacción de rechazo. Mientras tanto, a él no le llega la opulencia; y además los valores de la civilización occidental que dan importancia al derecho de voto para él son contravalores que no comprende y que rechaza. Para el que concibe la vida como shari’a, como un abandonarse y un sumergirse en la voluntad divina, la libertad y el laicismo de Occidente le resultan aberraciones. Por último, en este  juego contará mucho la entrada en liza de los grupos fundamentalistas que se dedican, precisamente, a la captura del emigrado musulmán. La pregunta es: ¿y una vez instalado en Europa, el emigrante islámico cómo “girará”? ¿Se suavizará o se endurecerá? Contesto que este reto depende en gran medida de cómo se gestione. Si lo gestiona el simplismo dominante, entonces soy  pesimista. Lo sería menos si el que afronta el problema de los inmigrados “difíciles” es consciente de su complejidad y de su dificultad. Escribe Benvenuto: “Si las políticas antiislámicas se aplicaran realmente por Europa, acabarían empujando efectivamente al mundo islámico a la  yihad”. Es evidente que a Benvenuto se le escapa que el renacimiento fundamentalista es una revancha que abrasa dentro de la sociedad musulmana, que está encolerizada por el problema palestino, y que prescinde de las políticas europeas de inmigración. Por

el contrario, la tesis de un sacerdote árabe de la Universidad de Beirut, es que las teorías multiculturales perjudican a los inmigrados musulmanes, tanto porque crean conflictividad como porque les marginan, y sobre todo porque “dan la razón a la tendencia islámica (…) que combate tanto la cultura occidental como la modernidad, para desgracia de la tendencia musulmana liberal”. Benvenuto se pregunta: “¿No sería ahora el momento de dar finalmente buen ejemplo tolerando a quien tiene reputación de intolerancia?”. A esta tesis se contrapone frontalmente Samir: “El camino [que lleva a un islam tolerante] está claro: no renunciar a ninguna adquisición de la civilización occidental”. Y  tiene razón Samir Samir.. 2. ESCUELA, ISRAEL, INTEGRACIÓN

Casi todos los inmigrados de primera generación se han sentido en tierra extraña, han sufrido el desarraigo y se han protegido reagrupándose en comunidades de vecindad. Por ejemplo, en Estados Unidos, en las “pequeñas Italias”, “pequeñas Alemanias”, y así, hasta llegar por último a las Chinatowns, a las subciudades chinas. Pero el aislamiento y la marginación del inmigrado islámico son especialmente agudos. Porque también su nivel cultural suele ser mucho más bajo que el de los indios y, en general, de los asiáticos. Lo que implica que fuera de su fe y de su identidad religiosa no dispone de ninguna defensa cultural. Pero viene a socorrerle una religión altamente protectora. De hecho el islamismo es una fe particularmente pública, particularmente colectiva. El budismo y las religiones politeístas y panteístas también tienen sus templos y sus lugares de culto; pero son religiones que se manifiestan de modo privado o al menos de manera mucho menos coral que el islamismo. El budismo es meditación (no oración), y el confucianismo es una ética de la sabiduría. Para el musulmán, en cambio, la mezquita, el lugar de culto (que puede ser, a falta de algo mejor, una habitación grande), es fundamental10. Y lo es también porque la mezquita no sólo es el lugar de oración. Es el lugar en que los musulmanes se encuentran juntos como comunidad. El viernes la oración pública se nutre con el 10 La mezquita es un lugar de culto que se caracteriza por una cúpula con uno o más minaretes desde los que los muecines llaman a la oración. Pero a falta de esta estructura arquitectónica se entiende por mezquita cualquier lugar en el que los fieles practican colectivamente su culto.

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EL ISLAM Y LA INMIGRACIÓN

discurso, la khutba, que instruye al creyente sobre lo que debe hacer11. En todo caso, el tema es que para el musulmán la experiencia de la oración en común del viernes al mediodía es la experiencia que más le marca. Y esta característica pública-coral del islamismo (que el catolicismo no sabe igualar) se traduce en un efecto reforzador y en una fuerte capacidad de controlar a sus propios fieles. Al musulmán que evita las ceremonias colectivas se le señala con el dedo; y el que participa en ellas resulta poderosamente condicionado por ello. ¿Cómo hace el creyente en  Alá fuera de su patria, para salir de su comunidad? Aunque lo quisiera, le resultaría difícil. Entendámonos, en casi todos los países de inmigración la primera generación de recién llegados no se ha integrado mucho. No conocía la lengua y era un material humano demasiado tosco como para desplegar capacidades de adaptación. No es que se resistiera a la integración por razones de principio; la integración no se producía y basta. Después, los hijos nacidos en la nueva patria no tenían dificultad para integrarse. Iban a la escuela de todos, aprendían la lengua, se relacionaban con los niños “nativos”. Y ya estaba hecho. Con tal de querer, claro. ¿Se quiere integrar el musulmán? Es una pregunta distinta de la que se plantea para las otras identidades culturales. Los hebreos, los indios, los asiáticos, pertenecen a culturas “sofisticadas”, o sea, articuladas y flexibles, capaces de encontrar un equilibrio entre el preservarse en clausura y el abrirse en aceptación. El islam, con el material tosco que exporta a Europa, no posee esa flexibilidad. Ni tampoco la alienta. Y, por tanto, a la primera oleada de los islámicos les falta la actitud y probablemente también el deseo de integrarse. De donde no deduzco que nos topemos con un muro infranqueable; pero sí que hay un muro y  que el reto de la integración empieza con los hijos y se juega todo él en la escuela y  dentro de la escuela. La escuela siempre es importante; pero en el caso del islámico tiene una importancia decisiva. También porque en los jóvenes nacidos en Europa la observancia religiosa se atenúa. Si ya entre nosotros la escuela que “formaba”, que daba forma, está cada vez 11 De lo que se desprende que la libertad para construir mezquitas no se puede basar sólo en el principio de la libertad religiosa. La mezquita es, por así decir, la polis del musulmán. Y mientras la libertad religiosa del occidental es una libertad entre otras, para el islam existe sólo un deber religioso sin libertad.

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más arruinada por la escuela del niño que se hace (o se deshace) por sí mismo. Ahora es ya una escuela de andrajos que hace poco y sirve para poco. Sin contar con la progresiva erosión de la escuela pública. Especialmente en Italia la Iglesia reclama cada vez más una escuela privada reconocida y financiada por el Estado. Presionando así apunta, obviamente, hacia una multiplicación de sus escuelas. Pero si el Estado italiano acaba por sucumbir a la demanda católica, ¿cómo podrá después oponerse a una demanda análoga de los musulmanes? Y, en tal caso, a la escuela que integra le sucedería la escuela que desintegra. Se rebate que, aunque se “reconozcan”, las escuelas islámicas siempre serán pocas y pobretonas. Pues no, serán con toda probabilidad más numerosas y  más ricas que las escuelas privadas católicas. Porque a las escuelas islámicas les abastecerá el petróleo árabe. Los sauditas (y otros) se libran encantados de sus propios extremistas financiándolos en el exterior. Y, por tanto, las escuelas privadas

que podrían efectivamente florecer en las próximas décadas serían escuelas musulmanas que acabarán por enseñar, en árabe, lo que quieran. Y, por consiguiente, escuelas que mantendrán a los hijos de los inmigrados bien encerrados en el recinto islámico. Lo que supone decir adiós a cualquier perspectiva de integración. Veamos a este respecto el caso de los hebreos ultraortodoxos en Israel. Se trata de los hebreos sefarditas (originariamente los hebreos españoles, pero hoy los orientales; o sea, los hebreos de origen mediterráneo y de Oriente Próximo), que desde 1983 se identifican con uno de sus partidos, el Shas. Los ultraortodoxos son, por así decir, los fundamentalistas o los integristas de la religión hebraica. Viven exclusivamente dentro de su religión, leyendo las escrituras, observando meticulosamente los preceptos y evitando toda contaminación con los sectores secularizados de la sociedad israelí. Y como resulta que su voto condiciona las mayorías de gobierno, han conseguido estar exoneraCLAVES

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dos del servicio militar y la financiación de sus escuelas exclusivas. Y éstos son los principales instrumentos de socialización “nacional” de la diáspora hebrea que se ha vuelto a reunir en Israel. Al eliminarlos, los ultraortodoxos se han convertido en una subsociedad separada y blindada. Sus niños ya están con uniforme (con coletas a los lados) en cuanto aprenden a andar; al evitar el servicio militar se escapan de toda socialización; y su escuela les mantiene perfectamente aislados del resto de la sociedad hebraica12. Y atención: los sefarditas ultraortodoxos son ciudadanos israelíes, hablan la misma lengua que los otros, pertenecen a una misma etnia (aunque esa etnia se divida a su vez entre sefarditas y askenazíes, los hebreos de Europa Central o del Este) y comparten un destino común, dado que ellos también viven en un pequeño territorio asediado y  expuesto a riesgos mortales. Y, sin embargo, nada; no se integran, e incluso rechazan no sólo a los hebreos secularizados sino incluso a los hebreos “tradicionalistas” (que también son practicantes).  Así pues, si Israel no consigue ni siquiera integrar a un 20% de sus ciudadanos pleno iure, ¿por qué la concesión de la ciudadanía italiana, la francesa u otra podría o debería procurar la inclusión positiva de los islámicos? En comparación con el caso de los islámicos, el de los ultraortodoxos debería ser un caso fácil. Sin embargo, en Israel ha bastado con hacer saltar la integración escolar para hacer saltar todo. Pero nuestros simplones ante esta componente fundamental del problema hacen como los avestruces. Quizá porque no quieren quedar mal con los multiculturalistas. O quizá porque, como son bobos, ni siquiera lo han pensado. Rusconi me critica observando que “no está verificado empíricamente que la cualidad de la fe islámica de los inmigrados en Europa lleve necesariamente a la negación hostil de las reglas del pluralismo (…). El problema existe, pero no está claro que la sociedad abierta se rompa inexorablemente en sociedad cerrada, como si los hombres y las mujeres de fe islámica (…) no tuvieran otro destino que la ‘servidumbre de la etnia”. Y añade: “La

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También la comunidad amish (en Pensilvania) querría tener sus propias escuelas. Pero sólo han conseguido poder retirar a sus niños de la escuela pública a los 14 años (por tanto, con dos años menos de permanencia respecto a la enseñanza obligatoria hasta los 16 años). En Israel en cambio, los hijos de los ultraortodoxos nunca tienen la experiencia de la escuela pública. Nº 117

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oferta de los derechos de ciudadanía a los inmigrados va en la dirección de conjurar este destino”, aunque “es verdad que conceder la ciudadanía no equivale a integrar” (íbid.). Estas observaciones son muy   juiciosas; pero sólo me convencen en parte. Sí, acepto que la verificación empírica de mi tesis es insuficiente; pero, ¿no será demasiado tarde cuando sea suficiente? Y, en cualquier caso, ¿cuándo será el momento en que se verifiquen realmente los efectos de las inmigraciones? Esas migraciones están en curso, son de naturaleza diferente y variable, y sus efectos se proyectan al menos sobre tres generaciones. Si quisiera hacerme el listo siempre sería capaz de demostrar que toda verificación empírica no es concluyente, que se necesita aún otra más, y otra y otra. Me limito a decir que para verificarse adecuadamente un “devenir”, se tiene que haber consolidado en un “llegado a ser”; pero cuando un acontecimiento se ha producido ya no tenemos tiempo para no quererlo. Pensar sin datos es, empíricamente, pensar en el vacío. Pero suspender el pensar porque los datos no bastan es un error. Y lo es porque las previsiones no se basan sobre la evidencia empírica, sino sobre el análisis causal, así: dadas las causas c1, c2, c3, es probable que de ellas resulten los efectos x, y, z. Sentado esto, yo tampoco mantengo que existan acontecimientos ya “cantados”, o sea, acontecimientos inexorables.  Y tampoco hablo de una inexora inexorabilidad bilidad de etnia. Sí temo, en cambio, una “servidumbre fideísta” (que en sí no tiene nada de étnico) que por supuesto no doy por segura: la temo para exorcizarla. Pero todo esto son pequeñas enmiendas dentro de una acuerdo sustancial. No estoy de acuerdo, en cambio, con el último punto de Rusconi: que dar la ciudadanía a los inmigrados “va en la dirección” (justa) de conjurar una servidumbre de etnia. Rusconi me admite que conceder la ciudadanía no equivale a integrar. Pero tampoco equivale, rebato y añado, a crear ninguna expulsión de nada. Y esta vez soy yo el que invita a Rusconi a contemplar la evidencia empírica de los inmigrados de lengua española en Estados Unidos. Sin contar con que en este tema la variable decisiva es la escuela, no la concesión “gratuita” de ciudadanía, a la que me

opongo además porque las concesiones gratuitas pierden valor de entrada por su gratuidad. Resumamos. El que me acusa de tener una visión estática y rígida del inmigrado me comprende mal. Ni mi argumento presume que el musulmán sea un fundamentalista en su casa, o sea, de partida. Da incluso por descontado, en hipótesis, que no lo sea. Lo que no quita que lo pueda llegar a ser de llegada, una vez llegado a Occidente. Porque el desarraigo le deja con el único refugio de la fe y de la mezquita. Y hoy el fundamentalismo islámico se concentra y anida precisamente ahí. Por tanto, en la medida en que esa infiltración tenga éxito –y lo está teniendo–, en la misma medida será precisamente en tierra europea donde la comunidad islámica se reforzará, en el aislamiento, en su fideísmo; un fideísmo y  una entrada en un gueto que se verán después reforzados por la eventual llegada de las escuelas islámicas, alegremente aplaudidas por los multiculturalistas13. n

Traducción de Miguel A. Ruiz de Azua.

[Apartados I y  II del Apéndice a la nueva edición ampliada de La sociedad multiétnica ].

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Hay que tener presente, en efecto, que Arabia Saudí, la financiadora por excelencia, representa la versión más rígida (la versión llamada Wahhabita) de la tradición sunní del islam.

Giovanni Sartori es catedrático de la Universidad de Columbia. Autor de Homo videns y La sociedad teledirigida. 15

ONCE DE SEPTIEMBRE Carta desde Washington NORMAN BIRNBAUM

e comprende por qué Richard Lugar, el inteligente senador republicano de Indiana que tanto entiende de política exterior, no fuese escogido candidato de su partido a la presidencia el año pasado.  Al preguntarle sobre las advertencias oficiales del día 11 de septiembre a propósito de un ataque inminente de los terroristas, comentó que el Gobierno había hecho ese tipo de advertencia en cinco ocasiones durante las últimas semanas: no veía que hubiera ninguna novedad. Es cierto que la amenaza de agresión extranjera a nuestras ciudades cae sobre una población nada preparada. Pero hay una serie de viejas virtudes yanquis, como el sentido común, el escepticismo o incluso la suspicacia ante la autoridad y la convicción de ser dueños de su futuro, que han quedado enterradas. El estado de ánimo de la nación consiste en una ansiedad vaga pero extendida, una insistencia desesperada e incluso obsesiva en la solidaridad nacional y una obediencia casi ciega a la autoridad.

S

Los medios de comunicación

Los medios de comunicación, ignorantes, superficiales y faltos de sentido crítico, tienen cierta responsabilidad por las carencias más patentes en el funcionamiento de la democracia norteamericana. Cuando la Casa Blanca pidió a las grandes cadenas de televisión que consultaran con el Gobierno antes de emitir los discursos de Ben Laden, las televisiones aceptaron inmediatamente. En otro tiempo, había una palabra para designar este tipo de situación: censura. Todavía es posible detener el vertiginoso descenso del país hasta el nivel de una de esas “democracias dirigidas” del Tercer Mundo. Por el momento, lo ha retrasado The New York Times , que ha salvado lo que quedaba del honor del periodismo estadounidense al resistirse a las presiones de la Casa Blanca. Su nuevo director, Howell Raines, ha declarado que la primera res16

ponsabilidad del periódico es la que tiene con sus lectores. Raines recuerda probablemente que el propietario del periódico aceptó una sugerencia del presidente Kennedy en 1961 a fin de que no publicara una información sobre los preparativos para la expedición que más tarde se envió a la Bahía de Cochinos. Si se hubiera negado, la nación podría haber celebrado ese debate sobre la política en relación con Cuba que, 40 años después, todavía sigue sin producirse. Pero Haines y sus colegas no son representativos de los medios de comunicación. Lo es mucho más el periodista de CNN que, al entrevistar al ministro egipcio de Exteriores hace tres semanas, adoptó un tono digno de un fiscal: ¿Por qué no “se había subido a bordo” Egipto? En realidad, los medios (con distintos grados de crudeza y  vulgaridad, dependiendo de los segmentos específicos de población a los que van dirigidos) han asumido las funciones de un ministerio de propaganda. Las actitudes críticas que se veían durante la guerra de Vietnam o el caso Watergate  han quedado olvidadas, abandonadas por periodistas cuyo talento crítico, al parecer, se agotó con las indagaciones sobre las actividades de la libido del presidente Clinton. Por ejemplo, se ha escrito muy poco sobre el tremendo fracaso de nuestros organismos de seguridad, que no lograron prevenir los acontecimientos del 11 de septiembre. Es indudable que los medios responden a la atmósfera existente, además de crearla. La ira y la histeria están casi a flor de piel en la vida diaria y son mucho más difíciles de dominar cuando los enemigos de la nación son tan distantes, tan poco conocidos y (para la mayoría de los ciudadanos) tan misteriosos. Si existen precedentes históricos se remontan hasta hace mucho tiempo.  Ante la Revoluci Revolución ón Fran Francesa, cesa, la nueva república norteamericana reaccionó con las leyes de extranjería y sedición de 1798, cu-

yo objeto era reprimir a los jacobinos y  contener la amenaza a la propiedad en su variedad de propiedad de esclavos. Hasta las mismas vísperas de la Guerra de Secesión, en 1861, los abolicionistas encontraron a menudo (en el norte, donde la esclavitud era ilegal) una hostilidad y una persecución implacables. Las luchas de clases y  las violentas protestas sociales del periodo entre la guerra civil y 1917 entrañaron una tremenda represión sistemática por parte de grupos parapoliciales a escala local y de la persecución judicial en el ámbito nacional. La entrada del país en la I Guerra Mundial suscitó una hostilidad generalizada contra los ciudadanos norteamericanos de origen alemán o recién emigrados de Alemania. A los pacifistas y socialistas que se oponían a la guerra los llevaron ante los tribunales, y la campaña adquirió todavía más intensidad después de la guerra, con los ataques contra quienes simpatizaban con la Revolución bolchevique. Como es natural, el concepto de simpatizante se amplió hasta comprender cualquier tipo de oposición al dominio incontrolado del capitalismo. Los movimientos sociales que engendraron el new deal  y le sirvieron de base (incluidos un movimiento sindical lleno de empuje y los comienzos del moderno movimiento negro de lucha por los derechos civiles) se encontraron con mucha oposición local, en algunos casos violenta, pero podían contar, hasta cierto punto, con el apoyo del Gobierno federal. Después de la II Guerra Mundial, Mundial, el new deal  siguió adelante, pero su ala izquierda quedó destruida como resultado de la campaña anticomunista (y sus consecuencias administrativas, judiciales y legislativas) conocida como macartismo. (El senador McCarthy era el demagogo alcohólico y  corrupto de Wisconsin que, durante un tiempo, dominó la política norteamericana hasta que la clase dirigente consideró que ya no les era útil. También él acabó desCLAVES

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truido). El movimiento negro de los derechos civiles, la oposición a la guerra de Vietnam y las protestas culturales y sociales de los años sesenta, incluido el movimiento feminista, no pudieron ser eliminados mediante la represión. Durante más de una década (desde finales de los cincuenta hasta mediados de los setenta), la nación experimentó una serie de conflictos políticos y sociales que transformaron los límites de la política y penetraron en todos los aspectos de la vida cotidiana. Vistos desde ahora esos antecedentes históricos, la situación actual ofrece ciertos aspectos en común con cada uno. Pero tiene algo distinto: prácticamente no hay  oposición. Es como si, en vez de ciudadanos, fuéramos miembros de una iglesia, con el presidente como supremo pontífice, sin más teología que la sacralización de la nación, ninguna escatología que prediga Nº117

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otra cosa que el presente y ninguna jerarquía más que las instituciones visibles del poder y la riqueza en la sociedad. En esta fusión de pasado, presente y un futuro interminable, política y religión, Estado y  nación, no sólo la disidencia y las perturbaciones son mal recibidas: se consideran, por principio, antinaturales. Los columnistas, sobre todo los que nunca han estado en el Ejército, compiten entre sí en fervor marcial. Para ellos, el ataque contra Afganistán es insuficiente: quieren acciones contra Irak, Siria e Irán. (Un factor evidente en esta actitud lo aporta el lobby israelí, como siempre bien financiado, bien organizado y bien colocado, pero eso no lo explica todo. Los agentes y partidarios de Israel en Estados Unidos no hacen sino explotar una vena de grandiosidad imperial que se remonta, al menos, a la guerra de 1898 contra España).

 A falta de una oposición, es necesario inventarla... Algunos fragmentos del movimiento antiglobalización se han unido para organizar una serie de pequeñas manifestaciones contra la guerra. Se les ha denunciado como si fueran capaces de movilizar a los millones de personas que salían a la calle durante la guerra de Vietnam. El semanario tradicional de la izquierda norteamericana, The Nation, tiene una tirada de unos 100.000 ejemplares (que supone, quizá, un número tres o cuatro veces mayor de lectores).  A sus redactor redactores es les han criticado como si fueran la vanguardia ideológica de un movimiento de masas a punto de hacerse con el poder. La furia de los biempensantes (muchos de los cuales se consideran especialmente ofendidos por los europeos, que, a su juicio, no defienden con suficiente entusiasmo a Estados Unidos) no es pura alucinación. Tiene las características de un ataque preventivo contra un movimiento de protesta que podría llegar a parecerse a la oposición de los años sesenta. Ahora bien, quizá tanto los ridículamente escasos críticos del presidente como sus multitudes de partidarios se equivocan al remitirse a modelos de conflictos anteriores: es posible que la situación actual tenga algo distinto. Como es lógico, después del 11 de septiembre, el bioterrorismo ha acrecentado enormemente la angustia del público. También ha provocado las primeras críticas de la prensa y la opinión pública a la conducta del Gobierno. La diferencia entre las reacciones a la amenaza del ántrax, tardía cuando se trataba de los empleados del servicio postal (muchos de ellos negros) y  más rápida cuando se trataba del Congreso, no ha pasado inadvertida. La repentina entrada del país, a comienzos del siglo  XXI, en una historia que los europeos han experimentado de un modo tan directo en el siglo  XX , sigue produciendo una enorme conmoción, y falta saber si los medios van 17

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a ser capaces de desempeñar una función pedagógica. Si el bioterror persiste, falta saber también si la democracia americana es lo bastante fuerte para resistir el descenso a un autoritarismo de tipo permanente. Repercusiones económicas

En cuanto a la clase política norteamericana, está en el limbo. No hay absolutamente ninguna crítica a la conducta del presidente ni en la Cámara de Representantes ni en el Senado, ninguna pregunta sobre sus intenciones, ninguna propuesta de alternativas. Los demócratas, con su mayoría en el Senado, tienen como presidentes de los comités de Fuerzas Armadas y Relaciones Exteriores a dos senadores experimentados e inteligentes, Carl Levin y Joseph Biden. Hasta el 11 de septiembre, ambos habían criticado a la  Administraci  Admini stración ón por su su actitud actitud unilatera unilateral,l, su proyecto de escudo antimisiles y su preferencia por nuevas armas en vez de por nuevas ideas. Ahora ambos han relegado todo eso al agujero de la memoria del que hablaba Orwell y se han mostrado contundentes al pedir a la nación que apoye al presidente. Con su comportamiento abúlico los demócratas han dado legitimidad a la postura de los autoritarios y los chauvinistas: criticar al presidente es subversivo, incluso traicionero. Desde luego, ha habido cierta oposición en cuestiones de política interna. La Cámara de Representantes ha aprobado una ley  antiterrorista que permite graves limitaciones a las libertades civiles, pero puede que haya más oposición en el Senado. Los argumentos del Gobierno a su favor ignoran, como es lógico, que los organismos a los que se van a otorgar nuevos poderes han sido incapaces de usar los que ya tenían. La obsesión del presidente por reducir impuestos, sobre todo para las grandes empresas y los hogares más acomodados, continúa después del 11 de septiembre. El presidente y los dogmáticos del mercado que le rodean insisten en que sólo dichas reducciones pueden volver a estimular la economía. Los demócratas reclaman un tratamiento más justo para los segmentos medio e inferior de la escala de las rentas y  destacan que los subsidios aprobados a toda prisa para líneas aéreas y otras empresas con problemas no han previsto nada respecto a los empleados despedidos de un día para otro, sin ningún tipo de compensación. En estas áreas, las presiones de los sindicatos y la amargura de las privaciones diarias que sufren los votantes corrientes constituyen un incentivo suficiente para que los demócratas se atrevan a disentir del 18

presidente. Sin embargo, se han sumado a la absurda idea de que los déficits públicos son siempre ilegítimos y nada prácticos. Teniendo en cuenta que el partido de Franklin Roosevelt ha recuperado las ideas de Herbert Hoover, no es de extrañar que parezca incapaz de proponer un modelo alternativo para el bien público: ha renegado del que poseía. Mientras tanto, en medio del debate sobre la necesidad de que la seguridad de los aeropuertos sea competencia federal, nos encontramos con la anécdota grotesca de que el presidente y  los republicanos afirman que debe seguir en manos de la empresa privada. El ministro de Justicia, en cambio, acaba de acusar a una empresa responsable de la seguridad en los aeropuertos de varias ciudades importantes por contratar a drogadictos y delincuentes, pese a que éstos, según los principios del mercado, cumplen los requisitos: no piden un sueldo elevado.  A Nueva York York le va a costar costar,, al menos, 100.000 millones de dólares recobrarse del atentado; el Gobierno le ha prometido alrededor de 20.000 millones. Cada vez son más amplios los sectores de la economía que están sufriendo reducciones. La crisis de las compañías aéreas ha empujado a Boeing a despedir a miles de empleados y los servicios financieros también están reduciendo plantillas. El gasto de los consumidores descendió en septiembre y, si continúa la tendencia, es posible que tengamos una profunda recesión. La bajada de los tipos de interés por parte de la Reserva Federal son intentos desesperados de salvar el mercado de la vivienda que, a su vez, es el que mantiene la riqueza patrimonial de muchos hogares estadounidenses, a menudo fuertemente endeudados con el aval de sus casas. Los efectos inversos del aumento en el gasto militar no bastarán para compensar las pérdidas que se acumulan en el sector civil; y  los gobiernos estatales y locales se enfrentan a más peticiones de inversión para cubrir los seguros de desempleo y los servicios sociales y contrarrestar el descenso de las rentas. Los recortes fiscales propuestos por Bush beneficiarían a quienes no tienen necesidades inmediatas; y los que se encuentran en las zonas media e inferior de la escala de las rentas se verían obligados a luchar para salir adelante con menos recursos a su disposición.  Aun así, son pocos los demócratas que ha propuesto gastos federales del orden de 150.000 o 200.000 millones de dólares, que es la cantidad que haría falta para impedir una recesión. (No habría posibilidades, por ejemplo, de reconstruir la red de ferrocarriles para el transporte de viajeros con el fin de tener los trenes de alta velocidad, que

son cosa normal en Europa occidental y Japón). Un gran sector del capital norteamericano no ve con malos ojos la perspectiva de la recesión y el desempleo: sería mucho más fácil imponer disciplina a los trabajadores y detener las campañas organizativas que planeaban los sindicatos antes del 11 de septiembre. Además, si el dólar valiera menos al cambio, crecería el mercado para las exportaciones de Estados Unidos. Ahora que ya se ha usado un dólar fuerte para comprar fábricas e instalaciones en todo el mundo, un gran segmento del capital norteamericano puede sentirse tranquilo ante una caída de la divisa. El dominio de los mercados internacionales de capitales por parte de Estados Unidos (a través de bancos y cámaras de inversión y del poder del Tesoro estadounidense sobre el Fondo Monetario Internacional) tiene un interés geopolítico. El mercado de capitales es un instrumento para ejercer presiones políticas (por ejemplo, sobre los países de la Unión Europea que se toman demasiado en serio la idea de la independencia, o sobre naciones como Egipto, India o Pakistán, incluso China). China ). La vinculación vinculación inextricable inextricable del capital norteamericano, europeo y japonés es otra ventaja más: los intereses de Norteamérica están bien defendidos por agentes extranjeros que trabajan en coordinación con los bancos y empresas estadounidenses. En el pasado, las guerras y los periodos de movilización nacional para una confrontación internacional han tenido consecuencias muy positivas para la economía norteamericana. Además, en la segunda mitad del siglo  XX , dichos periodos hicieron deseable y posible una clara mejora del nivel de vida para gran parte de los trabajadores. No obstante, los grandes beneficios económicos del periodo 1945-1975 también se debieron a la organización de un tercio de los trabajadores en sindicatos, cuyos afiliados se han reducido ahora a menos de la mitad. El desastre de Nueva York  provocó, de forma temporal, una transformación de los valores: los héroes, de pronto, fueron funcionarios públicos (miembros de los servicios de urgencia, como los bomberos) y la solidaridad fue el lema que nos guió, al menos, los primeros 30 días. Pero los requisitos culturales y los recursos sociales (los grandes movimientos populares que adoptaron esos valores y las coaliciones políticas que concretaron sus sensibilidades en la alteración permanente del equilibrio entre el mercado y el Estado) necesarios para un cambio duradero no están presentes. Lo que tenemos, por el contrario, es una movilización sin contenido CLAVES

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social pero llena de eficacia política contra amenazas reales e imaginarias: el refuerzo de la despolitización generalizada del país. Las formas que adopta son tan variadas como el propio país. Algunas personas (pese a las meritorias llamadas de Bush a la tolerancia y la comprensión) han llevado a cabo agresiones contra ciudadanos musulmanes. Estos últimos ascienden a cinco millones, aunque la mayoría de los árabes norteamericanos, en realidad, son cristianos, y la única persona que ha sufrido linchamiento, hasta ahora, es un hindú. Otras muchas personas se han atrincherado en sus hogares y han hecho acopio de linternas, alimentos y agua. Muchos van a la iglesia, aunque no parecen responder a las peticiones que hace el clero de reflexión y sentido de la proporción en la campaña de Afganistán, sino que buscan una tranquilidad catártica: la nación se siente atribulada porque está muy bien sentirse así. ¿Cuál es la política del presidente Bush?

En estas circunstancias, hasta un personaje con tantas limitaciones como George Bush puede reivindicar el puesto de líder. Ha vencido la mala impresión que causó al tardar en regresar a Washington el 11 de septiembre. La repetida insistencia del presidente y  los miembros de su Gobierno en que se tardará años en acabar con los terroristas, las afirmaciones de que no quieren llevar a cabo una guerra terrestre a gran escala en suelo afgano, su forma de alternar las exhortaciones a los ciudadanos para que reanuden su vida normal con las advertencias sobre nuevas amenazas son elementos que, en cualquier otra democracia occidental, moverían a la oposición y a los creadores de opinión a preguntar: ¿Tiene nuestro Gobierno alguna perspectiva que vaya más allá de los cinco próximos días? Por ahora, el presidente está a salvo sabiendo que las críticas han perdido toda legitimida legitimidad. d. Los gestos más cínicos (como pedir a cada niño norteamericano que lleve un dólar al colegio para contribuir a aliviar el hambre de los afganos cuando uno de cada cuatro de esos niños norteamericanos necesita que el Gobierno le sufrague su propia comida) se interpretan como indicios de una profundidad de carácter que antes no tenía. La disputa con el Congreso sobre el acceso de los miembros de determinados comités a informaciones secretas, la campaña contra la prensa (en estos momentos, se dice que la consejera de Seguridad Nacional ha logrado que The  Washington Post no publicara un artículo de Bob Woodward, el periodista del Watergate), la vacuidad de las ruedas de prensa del Departamento de Defensa, las presiones al Nº117

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Gobierno de Qatar para que censure a la emisora árabe de televisión Al Yazira: todas éstas son pruebas de una obsesión por el control de la información que nos recuerda a Richard Nixon y a Henry Kissinger durante la guerra de Vietnam. Por lo menos, ellos tenían algo que ocultar. ¿Tiene alguna política este presidente? La respuesta es que tiene (o tienen sus asesores) varias y todavía no ha decidido cuál seguir. En este Gobierno existe una grave división. Recuérdese la carta enviada a Naciones Unidas por el embajador norteamericano John Negroponte. (La propia designación de Negroponte, aprobada por los demócratas del Senado después del 11 de septiembre como gesto de “unidad”, es un escándalo por sus responsabilidades en relación con el terrorismo de extrema derecha en Latinoamérica). La carta declaraba que Estados Unidos se reservaba el derecho a atacar a otros países, además de Afganistán, por dar refugio a terroristas. La frase la incluyó la Casa Blanca sin el conocimiento del supuesto superior de Negroponte, el secretario de Estado Powell. Éste ha asumido el papel de ser la voz de la precaución, el defensor de la coalición y el heraldo de la complejidad en el Gobierno. Desde el punto de vista táctico, la ambigüedad del Gabinete es una gran ventaja. Se dice que Wellington le comentó a un ayudante cuando pasaba revista a sus tropas antes de la batalla de Waterloo: “No sé si dan miedo al enemigo; desde luego, me dan miedo a mí.” Po well puede puede saca sacarr concesion concesiones es a aliad aliados os recalrecalcitrantes si insinúa que él es la única barrera entre ellos y un Gobierno cuya política la dicta el Consejo Político Asesor del Departamento de Defensa. Dicho organismo trabaja en estrecha colaboración con el subsecretario de Defensa, Paul Wolfowitz, que ha afirmado públicamente que es preciso “acabar” con Estados como Irak. Los miembros del Consejo son, entre otros, Richard Perle y el ex director de la CIA James Woolsey Woolsey,, relevado por el presidente Clinton debido a su mediocre rendimiento. Hace poco, Woolsey viajó a Londres para obtener “pruebas” de la participación iraquí en las acciones terroristas contra Estados Unidos; resulta inexplicable que el Consejo no le preguntara a la CIA lo que sabía o decía saber. Es  Wools  W oolsey ey quien acaba de declarar declarar que Estados Unidos no puede verse cohibido porque los aliados no quieran llevar adelante determinadas políticas. Son opiniones que cuentan con el apoyo de bastantes congresistas y  senadores, para los que toda alianza es una complicación innecesaria.  A diferencia diferencia de este tipo de ciudadanos, ciudadanos, los jefes militares de Estados Unidos tienen

un desapego totalmente aséptico, son modestos a la hora de juzgar su capacidad y son conscientes de los riesgos geopolíticos. Al fin y al cabo, ellos han estado en combate cuando eran oficiales de bajo rango, y sus estudios de historia militar en las academias y los centros de preparación les permiten recordar que no todas las campañas culminan en victorias napoleónicas. Son conscientes, asimismo, de que, entre sus predecesores, no sólo están Grant y Eisenhower, sino también Taylor y Westmoreland, los derrotados de Vietnam. Desde luego, no son reacios a aprovechar la crisis para demostrar lo que consideran su talento o pedir más millones de dólares para nuevos sistemas de armamento. Sin embargo, los funcionarios responsables manifiestan ahora su sorpresa ante la negativa de los talibanes a capitular. ¿Y si fuesen más parecidos a los vietnamitas que a los indios norteamericanos? Mientras escribo estas líneas, Powell está en Nueva Delhi para intentar evitar un enfrentamiento entre India y Pakistán por la región de Cachemira, que supondría tener que interrumpir la campaña contra Afganistán. Po well tiene tiene la tarea tarea de dar cierto cierto aire de conconsistencia a la coalición ad hoc  que se ha formado para luchar contra los terroristas. A  veces es evidente que el Gobierno engaña sistemáticamente a la población y, con bastante frecuencia, a nuestros aliados. ¿Pero se engaña a sí mismo? Es decir, ¿ha tenido realmente en cuenta los riesgos que supone la caída de los regímenes en Egipto, Pakistán y   Arabia  Arab ia Saudí Saudí?? Y, Y, aun cuand cuandoo esos reg regímene ímeness no caigan, ¿se ha pensado en los peligros permanentes de la hostilidad existente contra Estados Unidos (y, por extensión, Europa) en el mundo islámico? Israel y el Oriente Próximo

La crisis ha obligado al Gobierno de Bush a avanzar con vacilaciones hacia una confrontación con Israel. El lobby israelí en Estados Unidos sigue siendo fuerte, pero el Gobierno puede explotar algunos de sus puntos débiles. Su relación con los republicanos es muy distinta a la que tiene con el Partido Demócrata, que recibe grandes sumas de donantes judíos, simpatizantes de Israel. Los republicanos, más partidarios de la opción unilateral, han colaborado estrechamente cham ente con el Likud y la derecha israelí. Tanto en Israel como en Estados Unidos hay una alianza entre los fundamentalistas protestantes (decididos partidarios del unilateralismo en política exterior), que componen gran parte del electorado republicano, y los defensores ortodoxos del Gran Israel. Por el contrario, la burocracia militar y de la política exterior está dividida. Israel 19

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es un valioso aliado militar, y se puede contar con sus servicios de información para todo tipo de ayuda. Sin embargo, la alianza tripartita de Estados Unidos, Israel y Turquía es claramente incapaz de dominar todo Oriente Próximo. Además, los costes de la alianza con los israelíes son cada vez más visibles. No hay nadie en el Gobierno que se crea la absurda afirmación del lobby  judío de que no existe ninguna relación entre la hostilidad islámica contra Estados Unidos y la constante aquiescencia (e incluso participación) norteamericana en la humillación y la opresión de los palestinos. Algunos de los que reclaman la extensión de la guerra a Irak, Siria e Irán trabajan, sin duda, para el lobby  israelí: Perle y quizá Woolsey. Para otros, la alianza con Israel es una opción estratégica que ahora puede revisarse. La comunidad judía norteamericana también está dividida. Los judíos laicos y  progresistas que sintieron repugnancia por el asesinato de Rabin no creen que Sharon sea un rey del Antiguo Testamento, ni mucho menos un profeta. Los judíos norteamericanos han hecho grandes aportaciones a la vida en Estados Unidos en el arte, los negocios y las finanzas, la educación y la ciencia, el Gobierno y la política. Los otros  judíos se se consideran consideran dirige dirigentes ntes e insiste insistenn en que hablan en nombre de toda su comunidad, cuando lo cierto es que representan, como mucho, a una tercera parte. En la vida de los judíos norteamericanos hay dos grandes contradicciones que un Gobierno decidido a aclarar las cosas con Israel no va a dejar de explotar. Una es que los judíos reclaman igualdad y plenos derechos de ciudadanía en Estados Unidos, por nuestros criterios universalistas a la hora de conceder la nacionalidad, pero al mismo tiempo están apoyando a un Estado étnico. La segunda contradicción es que existe una discrepancia esencial de intereses entre Estados Unidos e Israel: no hay motivos para que Norteamérica sacrifique sus relaciones con todo el mundo islámico por la intransigencia israelí. Un presidente que, en público o como sea, exija a la comunidad judía norteamericana que ejerza presiones sobre Israel, o que apoye una ruptura con un Gobierno israelí, debe de tener una voluntad de hierro, lo que no significa que un presidente con el empeño suficiente vaya a perder. Y hay ciertos indicios de que Bush y  Powell se están preparando para ello. La coalición internacional y el desarrollo de las operaciones militares

Se cree que el ex pres presidente idente Bush Bush ha recorecomendado a su hijo que haga caso a Powell y  20

no declare la guerra a todo el islam. Pero es absurdo suponer que Powell es una especie de Atlas moderno, con el mundo a sus pies. Las tendencias centrífugas y las contradicciones en la coalición son evidentes. La opinión pública norteamericana (medios de comunicación y expertos, muchos de ellos no precisamente conocidos por su capacidad de distanciarse de la apología y la ideología del aparato de política exterior) prefiere recrearse en la supuesta solidaridad entusiasta de Europa occidental. A Blair, en concreto, se le describe como un descendiente de Winston Churchill pero mejor, y  se pasan por alto humillaciones como la negativa del Gobierno saudí a recibirle. El Gobierno de Estados Unidos no quiere correr riesgos. Después de obtener un cheque en blanco de la OTAN, ha preferido no someterse al proceso de toma de decisiones de la organización. Divide e im pera es su lema, con la ayuda de la incapacidad permanente de los europeos para

construir una política propia y, todavía menos, de los aparatos diplomático y militar para llevarla a la práctica. Cuando los dirigentes europeos anuncian su solidaridad con Estados Unidos y la aceptación de su liderazgo, la noticia se proclama a los cuatro vientos. Cuando expresan sus reservas, casi no se habla de ello, o se explica como una de tantas concesiones lamentables a la opinión “antiamericana” o “pacifista”. Se citan con frecuencia las enérgicas palabras de Schroeder, pero se menciona de pasada su declaración ante el Bundestag de que la República Federal no se vería arrastrada a “una aventura”. Los países europeos tienen en Washington a embajadores inteligentes y perspicaces, muy conscientes de las limitaciones de quienes elaboran nuestra política exterior. Confiemos en que sus cancillerías se lean sus informes.  A los euro europeo peoss occ occiden identale taless les vend vendría ría bien tener en cuenta que, si hablaran con voz más alta, estarían demostrando de forCLAVES

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ma mucho más eficaz su amistad hacia Estados Unidos que con su curiosa combinación actual de entusiasmo público y reservas dichas a media voz. Mientras tanto, en Afganistán continúan las operaciones militares. Al parecer, se prevé que a la oleada de bombardeos (que lleva más miseria a una población ya miserable) le siga una intensa búsqueda de la dirección de la organización de Ben Laden. Hay que pensar que esta organización no tiene precisamente una página propia en Internet; lo que presuntamente sabemos es producto de indiscreciones deliberadas de los servicios de información occidentales, sobre todo norteamericanos, con cierta ayuda de regímenes musulmanes que tienen sus propias prioridades y el Gobierno de Israel, también con sus intereses. En Nueva York se celebró el juicio de los autores del primer atentado contra el World Trade Center y las bombas de las embajadas estadounidenses en Kenia y Tanzania; la acusación logró reunir mucho material sobre la red del terror: sólo queda preguntar si es cierto y si se han extraído las conclusiones acertadas sobre su estructura y su forma de actuar, además de sus objetivos y su ideología. Y si existe un ámbito en el que la charlatanería y el engaño se apoderan de los medios de comunicación, desde luego es la labor de los “expertos” en terrorismo. Renunciemos a cierta dosis necesaria de escepticismo y supongamos que la situación que describen los servicios de información norteamericanos y occidentales es cierta. Según su testimonio, es prácticamente imposible creer que las acciones de las fuerzas especiales para capturar o destruir a la dirección de la red vayan a lograr su objetivo. (El Ejército estadounidense intentó durante años en Vietnam encontrar y destruir el cuartel general del Vietcong y  el Ejército norvietnamita en Vietnam del Sur, y fracasó). Nuestros propios servicios dicen que muchos de los extranjeros que trabajaban para la red se han ido ya de Afganistán. La destrucción del Gobierno talibán arrebataría a la organización su protección y sus recursos en el país y dejaría en manos de las tropas estadounidenses la tarea de ocupar gran parte del territorio para proseguir la búsqueda o confiar la labor a sus nuevos aliados afganos, que podrían ser o no tan de fiar como los militares que en otro tiempo llevaban a cabo el trabajo policial para Estados Unidos en Latinoamérica o incluso Vietnam. En el mejor de los casos, podemos pensar en una campaña que se prolongará durante tiempo indefinido, con todas las frustraciones que ello supone para la opinión pública norteamericana. Nº117

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Es cierto que el Gobierno de Bush ha declarado, claramente a su pesar, que está abierto a una reconstrucción de un Gobierno nacional en Afganistán bajo el patrocinio de Naciones Unidas. Sería sorprendente, asombroso, que un Gobierno norteamericano aceptara un acuerdo internacional de ese tipo, aparte de las dificultades intrínsecas para llegar a dicho acuerdo dentro de Afganistán. Estados Unidos insistiría en imponer su veto y, al margen de lo que pueda o no aceptar en conferencias internacionales, lo más probable es que la vara de medir fuera nuestro comportamiento después del acuerdo de Ginebra en 1954 sobre Vietnam. Recuérdese que los Gobiernos de Eisenhower y Kennedy ignoraron el trato y contribuyeron de forma decisiva al estallido de la guerra civil. Lo que seguramente vamos a presenciar, aunque otros países y Naciones Unidas puedan camuflarlo, es el intento de erigir un protectorado norteamericano en Afganistán. Ahora nos enteramos de que la cooperación militar con Uzbekistán está en pie ya desde hace tiempo; quizá ocurra lo mismo con otros países de la región. Dicha cooperación incluye la penetración militar de Estados Unidos en territorio afgano antes de la crisis provocada por los atentados del 11 de septiembre. El Gobierno de Clinton hizo ridículos esfuerzos para convencer al Gobierno de Uzbekistán de que mejorara su triste historial en materia de derechos humanos. Es difícil imaginar, en las circunstancias actuales, que Bush vaya a molestar a los Gobiernos de Asia central por ese mismo motivo. Por provisional que sea la aprobación de China y Rusia al ataque norteamericano contra Afganistán, el caso es que se consiguió obtenerla a cambio del reconocimiento explícito, por parte de Estados Unidos, de la legitimidad de su lucha contra los chechenos y los ugures. Un régimen dependiente de Estados Unidos en Afganistán tendría claras ventajas geopolíticas. Proporcionaría una base para rodear Irán. Haría que Pakistán fuera más flexible (también India). Facilitaría enormemente el acceso a las riquezas minerales de Asia central. Y, dejando aparte las relaciones actuales con China y Rusia, ofrecería una plataforma para exigir un precio elevado en Asia central a cada uno de esos dos países en caso de que hubiera conflictos en otros lugares. En otras palabras, la exigencia de venganza de la población norteamericana ha suministrado a los estrategas del nuevo imperio una oportunidad que se han apresurado a aprovechar. En este contexto, el vivo debate sobre la cuestión de un ataque inmediato contra Irak 

es una distracción. Es posible que el lobby israelí y los más frenéticos partidarios del unilateralismo entre los republicanos se lo tomen en serio; los demás se conforman con acumular poder norteamericano en la región y aguardar a un momento más propicio. Las perspectivas a largo plazo

Dicho todo esto, ¿qué confianza puede tener el aparato en su capacidad, a largo plazo, de establecer y mantener una nueva posición norteamericana en Afganistán? China y Rusia no permanecerán pasivos y, por lo menos, presentarán (ahora y, desde luego, en el futuro) gruesas facturas por su aprobación incondicional. (Podemos imaginar que los chinos exigirían tener total libertad con respecto a Taiwan). La estabilidad de Pakistán es muy dudosa. Es verdad que la aventura de Afganistán implica renovar los compromisos con un Pakistán al que se abandonó como aliado hace una década, pero ese nuevo compromiso será caro e incierto. India, por supuesto, no aceptará el fortalecimiento de Pakistán. El caso indio es un recordatorio de que si Pakistán se democratiza pueden desbordarse las pasiones islámicas y nacionales. Para una política estadounidense cuyo lema es la estabilidad, lo que busca tal vez es una meta imposible. Los puntos complicados para Estados Unidos al este de Suez, tanto reales como posibles, son numerosos. Está el propio Egipto, Turquía, el futuro incierto de Siria, la capacidad del régimen iraquí para perdurar y del iraní para transformarse, la fragilidad de la dinastía gobernante en Arabia Saudí. Uno de los grandes objetivos norteamericanos en ese mundo inseguro, aunque no siempre se reconoce, es mantener el acceso al petróleo. Términos imprecisos como “influencia” o “estabilidad” son, muchas veces, eufemismos. El Gobierno de Bush ha reaccionado ante los atentados contra Estados Unidos recurriendo al repertorio conocido: acciones policiales militarizadas para eliminar a la oposición, instauración o compra de sustitutos políticos, la promesa (mucho más vaga y, en general, poco fiable) de ayuda al desarrollo. Ahora, es preciso incorporar a los regímenes islámicos aliados de Estados Unidos (junto con los europeos) a una red de policía mundial para acabar con las tramas terroristas. Lo que falta, por supuesto, es cualquier esfuerzo serio y sistemático para afrontar las condiciones que han permitido el surgimiento del terrorismo islámico. La posible desaparición –o al menos reducción– de la alianza con Israel no forma parte de una estrategia nueva, sino que constituiría un ajuste táctico necesario desde hace mucho. 21

ONCE DE SEPTIEMBRE

¿Es capaz de actuar de otra forma Estados Unidos? La nación está todavía bajo los efectos de la conmoción: pensar en políticas alternativas será más fácil de aquí a varios meses, a un año, después de que la intervención afgana, como es previsible, haya dado escaso fruto. Por el momento, esa conmoción ha intensificado la despolitización de un país ya despolitizado. Ni las clases dirigentes ni el público conocen el islam. No existe un equivalente al ambiguo legado de la participación norteamericana en Extremo Oriente. Es verdad que en el sector privado, el Gobierno y las universidades, existen pequeños núcleos de personas de talento con experiencia directa y conocimiento del mundo islámico. Sus ideologías, intereses y  motivaciones son múltiples. Los “arabistas” del Departamento de Estado, los expertos en Oriente Próximo que se mostraron escépticos ante la alianza con Israel, no han tenido un rotundo éxito en la modificación de las políticas a lo largo de los años. De hecho, es posible que los sectores liberales, internacionalistas y progresistas de la opinión norteamericana vuelvan a salir a la superficie en un futuro próximo, en los dos próximos años. En el caso del Partido Demócrata, una de las dificultades es su servidumbre respecto al lobby  israelí. Si el Gobierno de Bush hace lo que no ha podido hacer ninguna Administración demócrata, es decir, ejercer toda la presión posible sobre Israel para que firme un acuerdo viable con los palestinos, los demócratas quedarían libres para realizar un examen más crítico de la política en Oriente Próximo. Las iglesias, ya bastante alejadas del lobby  judío, serían un elemento indispensable en la producción de nuevas ideas. Los obispos católicos y las principales iglesias protestantes se han mostrado muy claros en su reacción ante los atentados del 11 de septiembre y el inicio de la acción militar norteamericana. Insisten en que esa respuesta militar sea proporcionada, recuerdan las viejas causas políticas y económicas que han provocado la hostilidad de los pueblos islámicos y se han adelantado a los sectores paralizados del movimiento antiglobaliza tiglob alización ción al proponer un equivalente equivalente mundial al Plan Marshall como forma de aplicar los recursos de la nación a un problema que, de no ser así, es irresoluble. Obispos y sacerdotes, presidentes de iglesias y pastores, teólogos y periodistas especializados en religión están acostumbrados a la necesidad de ser pacientes. Sus antepasados del siglo  XIX  eran abolicionistas cuando la esclavitud se consideraba un fenómeno inmutable, sus abuelos lucharon para impedir que la guerra fría desemboca22

ra en una guerra nuclear, y sus padres fueron en muchos casos de los primeros en criticar la guerra de Vietnam. A ellos, por ahora, no se les escucha, con una excepción importante. Las iglesias han hecho hincapié en que no se demonice al islam, que se trate a los musulmanes en Estados Unidos como a cualquier otro ciudadano y comience el diálogo interconfesional. Ha habido agresiones a árabes y musulmanes, pero, dadas la intensidad de la conmoción nacional y la gravedad de la situación, y teniendo en cuenta las tradiciones de excesos persecutorios, la situación ha estado, en general, notablemente desprovista de odio. Parte del mérito corresponde a figuras públicas como el presidente y el alcalde Giuliani, pero las iglesias han servido para reforzar sus llamamientos. Nuestra historia oscila entre unos periodos de inactividad pública y otros en los que movimientos sociales tumultuosos alteran la dimensión de la política. El paréntesis político actual sucede a una década en la que la vida pública se ha ido haciendo cada vez más vulgar y superficial. Aunque hay que matizarlo: una derecha casi triunfante, representada en la política de los protestantes fundamentalistas, las revueltas locales contra las normas ambientales o las respuestas contra las leyes que disponen la igualdad para las minorías y las mujeres, provocó una variedad propia de activismo público. Surgió una coalición reformista en Estados Unidos, con recuerdos lejanos del new deal y la Gran Sociedad que no sólo se enfrentó a ella sino que parecía ir cobrando fuerza. Cada vez era más visible una nueva política de la conciencia, patente en las protestas universitarias contra la explotación de la mano de obra en el Tercer Mundo y las inquietudes de millones de ciudadanos que apoyan a grupos ecologistas y de derechos humanos. La sociedad civil, representada por organizaciones no gubernamentales que critican el imperio absoluto del mercado, está muy arraigada en Estados Unidos. Como siempre, se unían conciencia e intereses. El movimiento sindical norteamericano, bajo la dirección de un católico reflexivo, John Sweeney, fue indispensable para que el Congreso rechazara el Acuerdo Comercial Multinacional y para que el movimiento de Seattle lograra impedir que los siervos ideológicos del capital calificaran las ideas que no les agradaban de absurdas y excéntricas. (El reciente premio Nobel de economía concedido a  Joseph Stiglitz y otros dos profesores que ven con escepticismo la benévola omnisciencia del mercado es otro reco-

nocimiento más del triunfo del movimiento de Seattle). La idea de una misión de Norteamérica en el mundo no siempre es una forma de imperialismo ideológico. Un Estados Unidos multicultural que recuperara las tradiciones del progresismo y el new deal , que no acudiera al calvinismo estrecho de Wilson sino a las Cuatro Libertades de Franklin Roosevelt, más ecuménicas, tendría una política exterior diferente de la de los cínicos apologistas y los burócratas amorales que tienen ahora el mando. La condición necesaria para que se produzca un cambio, por supuesto, es un elemento del que ahora carecemos: el debate, es decir, el conflicto político. Es difícil creer que el grupo progresista en el Congreso, con sus 85 miembros y los 20 senadores demócratas que se sitúan en las tradiciones multilateralistas y reformistas del partido, vayan a permanecer en silencio indefinidamente. Ante el aumento del desempleo, es muy posible que los sindicatos reclamen una nueva versión del Plan Marshall para dar nuevo impulso a la economía norteamericana. Por el momento, algunas voces norteamericanas casi imperceptibles se unen a los europeos para cuestionar la decencia y la sabiduría de los ataques aéreos. Es cierto que, al final, quizá nos encontremos con un modelo nuevo del Estado de guerra y bienestar de la era posterior a 1945. Ahora bien, aquel Estado permitió llevar a cabo todo tipo de batallas para obtener más bienestar y menos guerra. Es muy poco probable que George Bush ofrezca su propia versión del visionario discurso que pronunció John Kennedy en junio de 1963, cuando pidió el final de la guerra fría. Unos cuantos años de lucha política tal vez hagan posible que un futuro presidente estadounidense anuncie la transformación de la guerra contra el terrorismo en un empeño más amplio, más humano y, al tiempo, más realista. Como tantas otras cosas en la historia, dependerá de la capacidad de análisis y de la voluntad, dos factores que no abundan demasiado en estos tiempos. Habría que imaginar a nuestra nación irremediablemente perdida, arrancada de sus propias raíces, para suponer que sea capaz de obedecer a los nuevos imperialistas (que, en realidad, son los de siempre) por tiempo indefinido.  Washin  W ashington, gton, octubre octubre de 2001.

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Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia

Norman Birnbaum es profesor emérito de la Facul-

tad de Derecho en la Universidad de Georgetown. CLAVES

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OCCIDENTE Y LOS ISLAMISTAS Las razones políticas del conflicto GEMA MARTÍN MUÑOZ

n las primeras manifestaciones desarrolladas en Pakistán contra el bombardeo americano de Afganistán se pudieron leer varias pancartas que decían: “¡América piensa! ¿Por qué te odiamos?”. Estas dos frases contienen dos principios claves que han faltado en la aproximación occidental al mundo musulmán: pensar y  conocer. Frente al regodeo en la facilona teoría del choque de civilizaciones creada por la intelligentsia norteamericana, deberíamos darnos cuenta de que la cuestión está mucho más centrada en la memoria histórica y en la política. Lo que más nos separa actualmente del mundo musulmán es que no compartimos la misma memoria histórica porque hemos vivido dos experiencias políticas muy diferentes pero trágicamente interconectadas. Y es muy  lamentable que haya tenido que ser el brutal atentado terrorista del 11 de septiembre el que ha resaltado de manera súbita esta realidad, que se debería tener muy en cuenta si verdaderamente se quiere afrontar a largo plazo la amenaza de ese terrorismo. Nuestra enraizada visión culturalista y  monolítica del mundo musulmán nos ha llevado a seleccionar los aspectos negativos de esa parte del mundo (que sin duda existen), explicándolos por un determinismo islámico insuperable a través del cual nos afirmamos etnocéntricamente en nuestra modernidad y progreso laicos. Nos hemos empecinado en vincular la falta de democracia con el carácter islámico de esas poblaciones, la desigualdad entre hombres y mujeres por la imposición del islam, la debilidad del laicismo porque son musulmanes, la violencia porque son fanáticos islámicos… No estamos entendiendo nada; y además de manera insultante estamos suponiendo que a mil millones de musulmanes no les interesan la democracia, las libertades ni los derechos. Y de nuestra ignorancia hemos hecho una cer-

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teza absoluta que nos ha llevado a una memoria histórica con respecto a este mundo fundada en la oposición cultural y  religiosa (¡reniegan de los valores de la civilización moderna!), en tanto que la memoria histórica de los musulmanes con respecto a Occidente (que bien poco nos ha importado conocer, y de ahí las consecuencias) tiene unas raíces profundamente políticas, muchas de ellas directamente relacionadas con las causas por las que esta parte del mundo no ha podido aún desembocar en un modelo político y social satisfactorio para sus ciudadanías: colonización, división artificial de los Estadosnación, creación de Israel, doble estándar con respecto a la democracia y los derechos humanos, desprecio por el sufrimiento masivo de poblaciones civiles, ya sean kurdos, palestinos, iraquíes, afganos.  Algunos dicen que el mundo musulmán ha quedado rehén de esa memoria histórica sin saber superar el trauma del colonialismo y lograr modernizarse tomando los valores modernos que ese colonialismo le descubrió y abriendo un debate social y político crítico; o que no ha sido capaz de resolver el problema de la legitimidad política porque nunca se han desarrollado modelos que funcionaran; o que los intelectuales no han cumplido su papel crítico ante la sociedad; y que todo eso no es culpa de Estados Unidos (EE UU) y Occidente. Occidente. Pero Pero esto es es sólo una verdad a medias. El mundo musulmán no es rehén del pasado porque la in jerencia  jere ncia exterior exterior no se reduj redujoo sólo al colonialismo sino que se ha prolongado hasta la actualidad, y de manera intensiva desde la guerra del Golfo. En el fracaso de todos los intentos por desarrollar modelos políticos en los que se avanzaba hacia la democratización ha habido una parte de responsabilidad occidental: los primeros intentos de llevar adelante experiencias  XIX  X , en las constitucionales en el siglo  XI

provincias árabes de Túnez, Egipto o en el propio centro del Imperio otomano con las reformas turcas, fueron saboteadas por Francia e Inglaterra; las experiencias de gobierno liberal en la primera mitad del siglo  XX  en Egipto, Irak o Siria fueron minadas en su funcionamiento democrático en buena parte por los intereses de esas dos potencias europeas en seguir tutelando sus antiguas colonias; el desastre del Líbano, que le llevó a una sangrienta guerra civil durante más de quince años, tuvo sus raíces en la construcción de un Estado para la hegemonía política cristiana maronita, principal clientela de Francia en el Medio Oriente, frente a la mayoría musulmana; tras el largo paréntesis de los Gobiernos nacionalistas socialistas (que hicieron honor al modelo autocrático soviético que les inspiró), los gobiernos neoliberales han aplicado reformas de liberalización económica acompañadas de un creciente despotismo político, que es blanqueado por sus aliados europeos y  norteamericanos para desdicha de sus poblaciones diariamente sometidas a una represión bárbara. Las elecciones más competitivas y transparentes celebradas en esta parte del mundo, en la Argelia de 1991, fueron dinamitadas por un golpe de Estado militar que contó con el aval de todo Occidente. Regímenes como el argelino, tunecino o egipcio (por poner los casos más significativos) sobreviven utilizando la represión como sistema de control social con el apoyo económico y político de Europa Europa y EE UU, quienes ignoran ignoran las permanentes violaciones de los derechos humanos que denuncian todas las organizaciones internacionales; quienes representan las interpretaciones modernistas desde el marco del islam han sido perseguidos, aniquilados o encarcelados, en tanto que esos regímenes, con un apoyo decisivo por parte de Occidente, se han aliado con los sectores más ultraconCLAVES

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servadores convirtiéndolos en un islam oficial  que bloquea cualquier reforma social modernizadora. En un país como Irán, donde existe un movimiento reformista modernizador y liberal, Estados Unidos lejos de apoyarlo para que se imponga a los sectores ultraconservadores, sigue manteniendo las sanciones, a pesar de que ese aislamiento y falta de ayuda económica sólo beneficia a la “vieja guardia” revolucionaria. Se detiene la guerra del Golfo contra Sadam Husein, en el momento en que éste podía ser derrocado por la oposición más representativa del país, a causa de que esa oposición estaba liderada por el sector shií iraquí que no convenía a los intereses estratégicos de EE UU en la zona. zona. Se prefirió dejar al tirano y someter a Irak a un embargo que sólo padece la población civil, expuesta además a la impunidad de un Gobierno tribalizado sin capacidad para actuar como potencia regional (que es lo que les interesa inter esa a EE UU y a Israel) Israel) pero con con gran capacidad para depredar a su sociedad y la renta del país. Se establece un doble rasero con respecto al cumplimiento de las resoluciones de la ONU, estrictamente exigidas a Irak y completamente ignoradas por Israel respecto a los derechos palestinos, a la vez que se asumen los intereses estratégicos de Israel en la región y se adoptan las visiones israelíes sobre quienes son o no terroristas en la región. Nº117

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Es decir, en esta parte del mundo la política interior está permanentemente filtrada por la política exterior occidental; y si bien existen en efecto múltiples responsabilidades de las elites locales y sus intelectuales orgánicos, éstos logran imponerse al librepensamiento, consiguen bloquear el diálogo entre todos los modernistas (desde el pensamiento islámico al secularizado) y se perpetúan ilegítimamente en el poder, castigando a sus poblaciones por diversas causas endógenas pero también exógenas. Y estas últimas a veces son definitivas y están enormemente presentes en el imaginario de las poblaciones civiles musulmanas, que saben que en esta parte del mundo la capacidad de influencia de los actores externos es enorme. Por otro lado, desde el mundo occidental existe una impositiva cultura enraizadamente judeocristiana a la hora de comportarse con el mundo musulmán. Por quedarnos en los acontecimientos posteriores al 11 de septiembre, la revancha y el “ojo por ojo” está ocupando un espacio demasiado importante en la estrategia militar decidida como primer paso en la lucha contra el terrorismo (alimentando en el mismo sentido esa memoria histórica de los musulmanes del mundo); la utilización del término “cruzada” para caracterizar la guerra contra el terrorismo global muestra ese desconocimiento profundo de la memoria histórica del mundo

musulmán y se contradice con la machacona expresión de “ésta no es una guerra contra el islam”; y la utilización de conceptos como “la batalla del Bien contra el Mal”, “justicia infinita” o “Dios bendiga a  América”” remite a nuestro exclusivo man América dato divino para hacer justicia. Cuando desde el mundo musulmán se invoca a Dios (al que siempre definimos como  Alá, dando a entender que el Dios de los musulmanes es distinto al nuestro, lo que es teológicamente falso), lo consideramos la prueba de su lastre ante la modernidad y, sin embargo, estamos recurriendo igualmente a la religión para justificar nuestras acciones. Las manifestacio manifestaciones nes contra contra EE UU que se están desarrollando en muchas partes del mundo musulmán son el resultado de esa memoria histórica acumulada, no un levantamiento contra la civilización occidental; o en todo caso lo es contra el monopolio egoísta que los representantes de esa civilización tienen del derecho internacional, la democracia, el desarrollo económico y el Estado de derecho. Y no nos engañemos pensando que esas manifestaciones representan sólo a minorías radicales defensoras de Bin Laden: ésa es sólo la punta del iceberg –mediáticamente sobredimensionada– de lo que es una expresión extensible a prácticamente toda la sociedad civil, harta del doble rasero y de la injusticia. Bin Laden es parcialmente el 25

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símbolo en esas manifestaciones, pero en absoluto la causa. Lo que reviste una importancia extrema en este momento tan complejo y lleno de enormes riesgos es saber si se va a dejar a los representantes del radicalismo en el mundo musulmán que se beneficien oportunistamente de esa memoria histórica o si, por el contrario, se va a producir un cambio estratégico, y no sólo táctico, en la política internacional para construir un proceso histórico nuevo. Debe quedar muy claro que no se puede luchar contra el terrorismo sin modificar la política occidental hacia el mundo musulmán. En este sentido hemos llegado a un punto sin retorno; y si en esta parte del mundo los líderes europeos y norteamericanos no integran en sus objetivos nuevas líneas de comportamiento político que tengan en cuenta el factor humano, las aspiraciones democráticas y la defensa a ultranza del Estado de derecho, el resultado va a ser una catástrofe para los musulmanes y para los occidentales. Bombardear  Afganistán  Afganist án no ha sido un buen buen comienzo. comienzo.  Acabar con con la amalgama amalgama del “fundamentalismo islámico”

La coletilla “esto no es una guerra contra el islam y los musulmanes” no tiene ningún valor por sí misma pronunciada de manera retórica sin una reflexión sobre lo que se está diciendo; y menos aún si seguimos hablando de terrorismo “islámico”. El hecho de decirlo muestra ya que el universo musulmán no está siendo juzgado con los mismos parámetros que el judaísmo y  el cristianismo. Si los terroristas hubiesen sido miembros de grupos judíos o cristianos, se les habría definido de fanáticos y  extremistas. Punto. El estigma de lo islámico ha sido abusivamente extendido desde la revolución islámica de Irán; nos damos cuenta de que hemos demonizado globalmente a los musulmanes al comprobar las reacciones de racismo que tuvieron lugar contra quienes viven en Europa y   América nada más tener lugar los atentados. Y si no es una guerra contra el islam y  los musulmanes, ¿contra quién es? Ahí nos encontramos con un crucial problema de definición. La amalgama que se ha construido en torno al “fundamentalismo islámico”, primero, y entre éste y el terrorismo, después, nos ha hecho caer en la trampa de no saber de quienes estamos hablando; y lo que es peor, nos puede llevar a provocar más injusticias si no se tiene claro cuáles son los objetivos de una lucha que se promete larga y mundializada. El primer cambio debería ser acabar con la amalgama del “fundamentalismo 26

islámico”, estableciendo bien las enormes diferencias que existen entre los actores del ámbito islámico y los diversos entornos en los que actúan. Así mismo, la decisión de imponer el Estado de derecho a los regímenes que lo ignoran y desprecian diariamente sería otro paso necesario a fin de evitar las interpretaciones interesadas de lo que es terrorismo en una parte del mundo donde se ha hecho un uso abusivo del término para aniquilar a oposiciones políticas ajenas al recurso de la violencia o para estigmatizar a movimientos de resistencia anticolonial. Entre los sectores más ultraconservadores e integristas del mundo árabe y musulmán destacan los ulemas tradicionalistas, que no desempeñan un papel político de oposición sino de alianza con los Gobiernos autocráticos. No son islamistas, sino que tienen una relación de conflicto con ellos. Estos ulemas proceden de las instituciones islámicas oficiales y son nombrados por los Gobiernos para componer los denominados Consejos Superiores de Ulemas. Están funcionarizados y  al servicio del poder. Los Gobiernos los utilizan como correas de transmisión con la sociedad a fin de que les avalen políticamente y les permitan hacer suyo el monopolio del uso político de la religión. A  cambio, los Gobiernos les autorizan a ejercer el control sobre el modelo social y  a convertirse en los censores de la sociedad y los guardianes de la tradición, bloqueando todo cambio y reforma social o cualquier interpretación modernista del islam. Así se da la paradoja de que sean los actores islámicos menos politizados y  aliados a los gobiernos despóticos, a su vez aliados de Occidente en su mayoría, los principales responsables de que no se avance en la modernización de la sociedad; cuando se habla de “fundamentalismo islámico”, sin embargo, el mundo occidental sobreentiende que se trata de los movimientos de oposición política que representan sobre todo los islamistas. Y  lejos de lo que se piensa, estos movimientos islamistas tienen un potencial modernizador mucho mayor y son en su inmensa mayoría ajenos a la violencia. El islamismo procede de una tendencia de pensamiento reformista musulmán que empezó a desarrollarse en el siglo  XIX  cuando la decadencia del Imperio Otomano motivó a las élites intelectuales árabes a buscar nuevos proyectos de renovación. Para algunos la solución era imitar el modelo liberal europeo, pero para otros la respuesta era modernizar el islam con una nueva interpretación. La creación de

los Hermanos Musulmanes en Egipto a finales de los años veinte empezó a dar una organización política a ese pensamiento teórico, dando origen así al movimiento islamista. Los islamistas defienden un orden islámico pero sin negar una interpretación contemporaneista que se adapte a la realidad del momento. Si partimos del momento en que Hasan alBanna fundó en Egipto, en 1928, la Asociación de los Hermanos Musulmanes, hoy día podemos hablar de la tercera generación de islamistas. La primera generación formó parte del movimiento nacional de liberación contra la dominación colonial: los Hermanos Musulmanes participaron activamente en la lucha nacional contra los británicos y en la primera guerra de Palestina en 1948; su representación alcanzaba los tres millones de militantes en el momento del golpe de Estado de los Oficiales Libres en 1952.  Algo similar ocurri ocurrióó en otras geograf geografías ías árabes: en Irak, el liderazgo religioso shií ha pasado a la historia del país como un actor indisociable de la conocida “revolución de 1920” contra la imposición del Gobierno británico; y en Argelia una corriente del FLN que luchó en la guerra de liberación procedía del movimiento salafí de Ben Badis de los ulemas de Argelia. Tras las independencias, los movimientos nacionalistas monopolizaron el Estado. En muchos países del mundo árabe las élites nacionalistas y militares de tendencia secularizadora que dominaron el aparato del Estado expulsaron del mismo a las corrientes islamistas, que experimentaron importantes cambios en su seno como consecuencia de la vivencia de la represión. El naserismo, el ba’zismo, el kemalismo o el régimen del sha en Irán surgirán como sus inmisericordes rivales políticos; la segunda generación islamista conocerá la experiencia del encarcelamiento, la aniquilación y el exilio de la mano de sus camaradas de antaño en la lucha anticolonial. Mientras para la primera generación el adversario principal era “externo” (las potencias coloniales), para la segunda generación será musulmán: los Gobiernos socialistas autocráticos que los ilegalizan y reprimen. Su persecución y represión influirá en la aparición de una corriente radical islamista cuyo objetivo prioritario no será ya la reforma de la sociedad sino el derrocamiento del poder y que marcará el comienzo de disensiones entre la primera generación y algunos sectores más jóvenes, endurecidos por las practicas represivas de los regímenes socialistas árabes. CLAVES

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GEMA MARTÍN MUÑOZ

Éste será el origen del nacimiento de los movimientos islamistas violentos, en ruptura y confrontación con la tendencia madre reformista de los Hermanos Musulmanes, que denunciará siempre su concepción radical y violenta. En ese momento se produce un profundo cisma entre reformistas y extremistas, que se acrecentará a medida que tengan lugar acciones terroristas. Estos grupos radicales clandestinos, con una concepción islámica rigorista e intolerante y en gran desconexión con la sociedad, han sido siempre muy minoritarios con respecto a la corriente reformista y han centrado el blanco de su violencia en los regímenes árabes: el asesinato de  Anuar el-Sadat el-Sadat de mano del Yihad egipcio es el más espectacular. A partir de entonces, dos van a ser los itinerarios islamistas, según se trate de extremistas o reformistas. Desde el sector extremista, una serie de grupos nacidos en los años setenta seguirán centrando su acción en su propio marco nacional, en tanto que durante los ochenta surgía una nueva generación criada en la guerra de Afganistán. Entre los primeros, figuran grupos como el Partido de la Liberación Islámica, conocido por llevar a cabo un primer atentado sin éxito contra el presidente Anuar el-Sadat en 1974 y haber sido acusado en Jordania de intento de complot contra el trono en 1993; al-Yihad, ubicado principalmente en Egipto, Palestina y Líbano (en este país actuó principalmente durante la guerra civil libanesa realizando múltiples secuestros) y  Takfir wa Hiyra, que actúan independientemente y desde los años setenta nacen, desaparecen, se reestructuran o incluso en ocasiones no son sino una sigla que oculta a los verdaderos promotores, no siempre islamistas, de la violencia. En otras ocasiones el grupo extremista es exclusivamente autóctono y cohabitó antes de radicalizarse con el sistema, como las Gama’at Islamiyya de Egipto, desarrolladas inicialmente en el ámbito urbano y estudiantil hasta que el acuerdo de paz con Israel en 1979 y la acogida del sha de Persia en el país, tras ser expulsado por la revolución islámica, pusieron fin al modus vivendi  que hasta entonces había prevalecido entre el régimen de Sadat y las Gama’at. La invasión soviética de Afganistán en 1979 en plena guerra fría va a llevar a EE UU, junto con sus regímenes musulmanes aliados, a crear, organizar y financiar una guerrilla islamista en ferviente oposición ideológica al comunismo para que luche contra los soviéticos en Afganistán. Reclutados en todo el mundo árabe y musulmán, y adoctrinados por AraNº117

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bia Saudí en torno a una concepción islámica radical de la “guerra santa”, los combatientes islámicos en Afganistán, entre los que se contó Osama Ben Laden, van a ser los aliados aliados de EE UU en esa guerra guerra contra la URSS. Esa experiencia será el germen de la radicalización de los veteranos de la guerra de Afganistán que, adoctrinados en un islam rigorista e intransigente, vivirán la exaltación de la victoria del islam sobre el comunismo y la experiencia del triunfo a través del combate. Cuando vuelvan a sus respectivos países de origen rechazarán la moderación de los grandes partidos islamistas reformistas donde podrían integrarse, y nutrirán las ramas radicales y violentas. Los “afganos”, como desde entonces se les llamará, van a mantener lazos entre sí desde sus diferentes países; y de ellos surgirá la trama de Osama Ben Laden, que acabará trasladando su acción desde el ámbito árabe-musulmán sulm án a EE UU como consecu consecuencia encia de la guerra del Golfo. En Arabia Saudí ya se había manifestado desde 1979 una oposición islamista contra el régimen, achacándole su corrupción y desvio del auténtico islam a pesar de arrogarse la representación y vigilancia de los santos lugares; pero sobre todo comenzará a expresarse de manera violenta durante los últimos años a través de atentados contra la presencia norteamericana en el país, incrementada como en ningún otro país musulmán desde la guerra del Golfo. El valor sagrado simbólico que tiene esta región, con La Meca y Medina en su interior, ha radicalizado la reacción contra esa presencia exterior. Osama Ben Laden organizará su trama desde esa doble articulación afgana y  saudí, sin que existan lazos con los otros movimientos extremistas anteriores sino más bien la tránsfuga de individuos concretos. Sin embargo, ni los talibanes se pueden considerar un movimiento islamista ni surgieron vinculados al movimiento de Ben Laden. Los talibanes son un movimiento creado por el Estado pakistaní con apoyo del Estado saudí, tradicional aliado de Pakistán con el que comparte una interpretación islámica ultraconservadora y rigorista muy parecida. Desde la independencia en 1947, Pakistán ha tenido un conflicto endémico con la India por la cuestión de Cachemira y ha buscado siempre garantizarse el control y la estabilidad de su otra frontera oeste con Afganistán, perturbada por la expansión del nacionalismo unitario pastún. Los designios coloniales británicos dividieron el área étnica y culturalmente homogénea

pastún entre la India y Afganistán. Cuando Pakistán se separó de la India, el nacionalismo pastún siguió denunciando esa frontera artificial y planteando a Pakistán serios problemas de estabilidad. De ahí que Pakistán haya buscado siempre una especie de alianza tutelada con Afganistán. La invasión soviética de Afganistán puso en riesgo dicha estabilidad, en un marco de guerra fría en la que Pakistán pertenecía a la órbita norteamericana. Fue entonces cuando el presidente pakistaní de la época recibió de EE UU una propuesta muy similar a la planteada ahora a su sucesor, Musharraf. El también general Zia ul-Haq fue requerido por EE UU para que que desempeñase desempeñase un un papel sustancial en el apoyo y financiación de la guerrilla islámica afgana contra los soviéticos. Con el apoyo americano el régimen militar de Ul-Haq logró legitimidad internacional y una enorme ayuda económica que le permitía paliar la aguda crisis económica y social de su país, a la vez que trataba de recuperar a su favor a Afganistán. Pero parte de la ayuda internacional fue también utilizada para reislamizar aún más su país creando multitud de escuelas religiosas (madrasas) ultratradicionalist ultratradicionalistas. as. Esos estudiantes estaban llamados a ser la base social del despótico régimen pakistaní, que reprimía sin miramientos a toda la oposición política del país, y el escudo contra la ideología comunista. Cuando en 1989 la resistencia islámica afgana venció venció a los soviéticos, soviéticos, EE UU y sus aliados occidentales abandonaron a su suerte a los muyahidin y mientras, de hecho, una guerra de facciones acabó dominando la situación interna afgana. Pakistán se implicó intensivamente en esa guerra civil, apoyando y financiando al movimiento de estudiantes religiosos talibán, dirigidos por el guía carismático Muhammed Omar, para lograr imponer un Gobierno estable en Afganistán bajo su tutela. Entre 1995 y 1996 los talibanes se impusieron como gobernantes en Afganistán. Para Para Pakistán, Pakistán, EE UU y las empresas empresas petrolíferas internacionales significaban una apuesta estratégica para garantizar el transporte de petróleo y gas de Asia central al golfo Pérsico. De esta forma, Arabia Saudí, Pakistán Pakistán y EE UU marginaban marginaban también a su común enemigo estratégico, Irán, que tiene igualmente una gran capacidad de influencia en Afganistán por las largas raíces históricas que le unen a este país. El problema ha surgido por la imprevista y progresiva independencia de los talibaness enfrentados libane enfrentados con con EE UU por su su complicidad con Osama Ben Laden, no 27

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porque su régimen sea aberrante y dictatorial. Al fin y al cabo, el régimen talibán no es sino una versión más primaria y tribal del modelo saudí y pakistaní, países que EE UU nunca han dejado de apoyar. El problema ahora es que Pakistán, un país con un elevadísimo índice de pobreza y un sistema arbitrario al margen de la ley, se enfrenta a un gran riesgo de desestabilización interna porque no es capaz de cohesionar a su favor a todos esos movimientos religiosos que ha creado, como antaño hizo contra un enemigo comunista exterior. Por el contrario, esos grupos se oponen radicalmente a que otra fuerza exterior bombardee y aniquile a un movimiento con el que tienen identidad ideológica y al que consideran libertador. El islamismo reformista

El itinerario y evolución de los partidos políticos islamistas reformistas ha sido muy diferente al de las ramas extremistas, incluida por supuesto la de Osama Ben Laden. Actualmente podemos hablar de la tercera generación de islamistas reformistas. Este islamismo reformista, a diferencia del islam tradicionalista e institucionalizado, es autónomo políticamente y está vinculado a los cambios sociales y políticos que experimentan las sociedades musulmanas actuales y, en consecuencia, se ale jan de las visiones ahistoricista ahistoricistass en las que el islam es percibido como un sistema intemporal que potencia el inmovilismo, como es el caso de los ulemas tradicionalistas o del wahhabismo en Arabia Saudí y los talibanes en Afganistán. Por el contrario, el islamismo reformista es una tendencia muy preocupada por los elementos socioeducativos y por la búsqueda de referencias propias para recuperar una imagen de sí mismos positiva y afirmativa. De Occidente espera un tratamiento de reconocimiento y respeto: la recuperación del islam no se construye contra Occidente. Lo que sí cuestiona es que la especificidad del universo cultural occidental haya sido erigida arbitrariamente en referencia universal absoluta. Por ello, cuando en ocasiones este discurso islamista expresa resentimiento hacia Occidente no es porque desprecie los valores de progreso y desarrollo o las libertades públicas de esos países, sino por su arrogancia y su doble moral a la hora de defender los derechos humanos, la democracia o, cuestión cuestión siempre presenpresente, la situación de los palestinos. Las nuevas élites islamistas ponen en duda la identificación entre modernidad y occidentalización pero no rechazan la primera; más bien representan la expre28

sión de un deseo de apropiación crítica y  de una aspiración a participar en su construcción. En función de este criterio, junto a toda una serie de referencias simbólicas de inspiración islámica (vestimenta, lenguaje, comportamientos), existe una temática recurrente en torno a la recuperación y desarrollo moderno de principios e instituciones propios del patrimonio político islámico; sin embargo, no existe un modelo único de Estado islámico desarrollado como tal que represente a todos los proyectos reformistas. Bien al contrario, la evolución histórica y la adaptación a la realidad han ido imponiendo la diversidad dentro de la tendencia del islamismo reformista y su ejercicio político dentro del marco nacional y constitucional respectivo, en contra de las visiones panislámicas e internacionalist internacionalistas. as.  Asimismo,  Asimi smo, hay que dist distingui inguirr a los movimientos islamistas reformistas de los ulemas tradicionalistas vinculados a los Gobiernos. La observación del perfil sociológico del militante y seguidor islamista lo manifiesta claramente. Estos islamistas, lejos de proceder de las instituciones tradicionales islámicas, vienen de los nuevos espacios que ha creado la modernización del mundo musulmán contemporáneo. Proceden del sistema escolar moderno, y a menudo de las especialidades universitarias científicas. De hecho, los campus universitarios han sido un espacio de expansión islamista indudable desde los años ochenta, donde han sustituido al liderazgo estudiantil de izquierdas predominante en la década anterior. Valga el ejemplo del propio fundador de los Hermanos Musulmanes, Hasan alBanna, que nunca fue un hombre de religión según los patrones tradicionales. Se formó en la moderna universidad cairota de Dâr al-‘Ulûm, y no en la Universidad islámica del Azhar, y siempre estuvo más próximo al modelo de político que al de predicador. En Argelia, el grupo denominado  Al-Yazâra (argelinista) nació en el seno de la universidad de Argel sin ninguna relación con los establecimientos islámicos; y la profesión de sus líderes, Abbasi Madani y Abdelqader Hachani, han sido respectivamente la de psicopedagogo doctorado en Inglaterra y la de ingeniero de la sociedad nacional del petróleo argelino Sonatrach. En Túnez, Rachid Gannuchi, antes de llegar al islamismo, tuvo un itinerario nacionalista socialista durante los años en que vivió en Siria. En Jordania, Laith Chubaylat es ingeniero diplomado en la Universidad Americana de Beirut. En Marruecos Abdessalam Yasin

es pedagogo y fue hasta su detención un funcionario del Ministerio de Educación. Las masas que siguen a estos islamistas no son principalmente tradicionales o “tradicionalistas”; por el contrario, viven en los valores de la realidad moderna, del consumo y el ascenso social, y son principalmente urbanas, como lo ha mostrado el voto islamista en las elecciones. Parte de esos islamistas provienen de las franjas de población más marginales, víctimas del desarrollo desigual, y del subproletariado de los extrarradios urbanos, entre los que cala su mensaje igualitarista y su eficaz labor social paraestatal en los barrios más desprotegidos. Sin embargo, sería un error ver al islamismo como la ideología de los desheredados: la clave de interpretación del islamismo no es económica, sino principalmente política y relacionada con la identidad. De ahí que el seguimiento islamista no se concentre en una clase social determinada, sino que traspasa a todos los grupos de la sociedad. Por ejemplo, los Hermanos Musulmanes en Egipto están muy presentes en la escala social de profesionales como abogados, médicos, ingenieros. La movilización islamista reformista volvió a alcanzar una gran expansión en la década de los años ochenta debido no sólo a la influencia moral del triunfo de la revolución iraní o al declive progresivo del modelo socialista panarabista o a las facilidades coyunturales que ciertos Gobiernos les ofrecieron en los años setenta como estrategia para debilitar a su oposición por la izquierda; también, y fundamentalmente, porque sus miembros son sentidos como una nueva élite para llevar a cabo el programa que los regímenes poscoloniales prometieron cumplir y que desde los ochenta se ha comprobado definitivamente que no son capaces de sacar adelante. Los Gobiernos poscoloniales, cuyas élites se prolongan hasta la actualidad, han creado ellos mismos las condiciones de su difícil situación actual. No han sido capaces de crear factores de legitimidad democrática ni han logrado presentar éxitos en las cuestiones proclamadas por ellos mismos como sustantivas: la liberación de Palestina, la unidad panárabe, la participación política, la prosperidad económica. Por el contrario, para defenderse de su oposición interna y conseguir su supervivencia en el poder han tenido que recurrir cada vez más a la represión y a los apoyos exteriores. Por tanto, el interés y el debate públicos en el mundo árabe y musulmán giran en gran medida en torno a la moralizaCLAVES

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ción del orden político y socioeconómico, consecuencia de la corrupción, la arbitrariedad jurídica y la marginación que el Estado ha generado. La ley y el orden están erosionados y desacreditados y existe una fuerte demanda social de nuevos representantes políticos capaces de regenerar la situación existente. Pero ¿por qué son los islamistas los principales beneficiarios del desgaste de los regímenes, en tanto que lo son menos los partidos de izquierda o los sectores laicos? Probablemente la respuesta sea tanto que estos últimos están asociados a un sistema de valores socialista árabe, percibido como caduco por sus fracasos acumulados, como que, una vez constatadas las frustraciones en los ámbitos de la independencia política y económica, se manifiesta hoy  día con fuerza el ámbito más ignorado por las élites nacionalistas que construyeron el Estado: la identidad y la independencia cultural, que en el mundo musulmán van indisociablemente unidos al marco islámico. Dicho de otro modo, el islamismo responde en términos sociológicos a la necesidad de buena parte de las poblaciones musulmanas de construir, desde su propia cultura e identidad, un nuevo orden moderno y democrático. d emocrático. En términos de acción política, la evolución de esta tercera generación islamista pone de manifiesto tanto su anclaje Nº117

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en el marco territorial del Estado-nación (frente a las visiones panislámicas) como un proceso de maduración política basado en el pragmatismo, que lejos de aferrarla al conservadurismo sociocultural la ha impulsado a favor de la cultura del consenso con otros proyectos sociopolíticos distintos del islámico (en el marco del pluralismo político, de las elecciones, del Gobierno). Significativos ejemplos han sido la Plataforma de Roma de 1995, constituida conjuntamente por partidos de izquierda, movimiento de derechos humanos e islamistas proponiendo una solución política democrática para Argelia; o la plataforma reivindicando la democratización de la vida política egipcia elaborada tanto por líderes islamistas como por las demás fuerzas de oposición en 1999; o más recientemente la propuesta conjunta a favor de la democratización en Túnez firmada por el partido socialdemócrata (MDS) y el islamista Al-Nahda. Al-Nahda. Asimismo, la formación del partido Al-Wassat en Egipto por líderes islamistas y cristianos coptos viene también a mostrar que el problema no es la divisoria entre islamistas y no islamistas sino la lucha por la democracia frente a la dictadura, en cuyo campo pueden estar ambos grupos. La aceptación del pluripartidismo y  del reparto del poder, así como el reforzamiento de sus posiciones participativas en

las instituciones del Estado, manifestada por partidos como Al-Nahda de Túnez, el FIS de Argelia o los Hermanos Musulmanes de Egipto, y corroborada por la participación parlamentaria de los Hermanos Musulmanes en Jordania, de Hezbollah en Líbano y recientemente del Partido por la Democracia y la Justicia (PDJ) en Marruecos, aproximan a los islamistas reformistas a la cultura democrática y  muestran su participación legalista y su adecuación al pluralismo; por el contrario, las políticas gubernamentales autoritarias partidarias de su exclusión (como en Túnez, Argelia y en muy buena medida Egipto) van ligadas a las experiencias más dictatoriales. Estos partidos islamistas reformistas deben ser entendidos como actores políticos llamados a participar,  junto con los otros partidos, partidos, en el proceso de transición democrática. Su adaptación al Gobierno representativo ya ha sido constatado; en cuanto a su conservadurismo social o su referencia a la fe, si dejamos de entender de manera “excepcional” lo que procede del islam y no del cristianismo, nos daríamos cuenta de que no están muy lejos de la órbita de los partidos de derechas y democristianos existentes en el mundo occidental. Algunos dirán: sí, pero estos partidos no defienden un estatuto distinto para hombres y mujeres.  Ahoraa bien  Ahor bien,, a esos crí crítico ticoss pri primer meroo les traiciona la memoria porque deberían tener en cuenta lo que los hombres de esos partidos cristianos realmente pensaban al respecto antes de la democracia y el cambio social, es decir, el momento en que se encuentra el mundo musulmán hoy día.  Y segundo, porque no son los islamistas los representantes exclusivos de esta posición, sino que, como sociedades aún muy  patriarcales, son muchos los que piensan así. La prueba está en que son los Estados con sus ulemas quienes mantienen la desigualdad jurídica entre hombres y mujeres y defienden a ultranza el modelo patriarcal con todas sus consecuencias. Desde el islamismo, por el contrario, la situación es más dinámica y sometida a un proceso de transformación por los cambios que van introduciendo las mujeres islamistas en el seno del movimiento. Estos partidos han integrado la participación activa de las mujeres (más que los partidos tradicionales, incluidos los de izquierda), al igual que su presencia en el espacio público en todos los niveles laborales y profesionales. Esas mujeres están rompiendo con su marginación social pública, defendida por los tradicionalistas que sólo consideran el ámbito doméstico 29

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como su espacio natural. Acceder al espacio público, percibirse como iguales a los hombres, asumir su doble tarea pública y doméstica y afirmar su individualidad son comportamientos que se han hecho realidad entre las mujeres islamistas, como muestran la observación sobre el terreno y las encuestas realizadas. Las mujeres están imponiendo esta realidad a los hombres islamistas. Estas mujeres, en su mayoría jóvenes, cultas y urbanas, se colocan el pañuelo en la cabeza (hiyab) voluntariamente; para ellas, lejos de ser un símbolo de opresión, es un emblema de identidad. Todo ello manifiesta el proceso de transformación en curso, que no avanzará de manera definitiva si no se acompaña de democratización y cambio social, tal y como ha ocurrido en nuestras sociedades, hasta hace muy poco igualmente patriarcales y jurídicamente desiguales. En conclusión, no sólo no se puede meter en el mismo saco a los islamistas extremistas con los reformistas (todos los partidos reformistas han denunciado los atentados atentados contra contra EE UU), sino sino que la marginación o represión de éstos favorece a aquellos. En momentos de tanta tensión y riesgos como el actual pueden desempeñar un papel intermediario moderador de unas sociedades excitadas y hartas de las dictaduras y la marginación socioeconómica a las que están sometidas. Y esas dictaduras sobreviven gracias al recurso intensivo a la represión, a la manipulación del miedo al “fundamentalismo islámico” y al apoyo incondicional que reciben de Europa y EE UU. La manipulación del “fundamentalismo islámico”

El confuso término de “fundamentalismo islámico” está también desempeñando una función de coartada y de repelente al servicio de los Gobiernos más totalitarios árabes para justificar su autocratismo y lograr su supervivencia política. El hecho de que los partidos islamistas representen una importante oposición política es una de las claves de porqué se han convertido en “la bestia negra” de estos regímenes: una razón estrictamente política y ajena a cualquier otra consideración de conservadurismo islámico, dado que ese conservadurismo conservaduri smo está mucho mucho más más reprerepresentado por los ulemas vinculados a los gobernantes. El problema radica en que la visión dominante de Occidente sobre los islamistas no distingue entre los islamistas reformistas (mayoritarios), los tradicionalistas alimentados por los propios Gobier30

nos y los islamistas radicales (minoritarios, mediáticamente sobrevalorados e incluso manipulados por las propias fuerzas de seguridad de los Estados, que encuentran en sus violentas acciones la mejor vía para mostrar al mundo la perversión del “fundamentalismo islámico”, hacer la amalgama con los reformistas y así perseguirlos como si fueran terroristas). Gracias a esa amalgama, los gobiernos autocráticos han logrado ganarse la imagen del “buen déspota”, basada sobre la convicción de que la transición democrática en el mundo musulmán es relegable ante un fin primero, que es “salvarse” del “fundamentalismo islámico” (el golpe de Estado militar en  Argelia en 1992 forjó a fuego esta errónea percepción), y sobre la consideración de que el autoritarismo reinante en la zona es un “mal menor”. De hecho, sin embargo, la lucha contra el llamado “fundamentalismo islámico” esconde en muchas ocasiones una brutal represión contra los islamistas reformistas, deja las manos libres a los Gobiernos para perseguir con una legislación “antiterrorista” arbitraria y al margen del Estado de derecho a toda la oposición, islamista y no islamista, y sirve de pretexto ante Occidente para bloquear la reforma democrática y perpetuarse en el poder. Occidente, al aceptar la amalgama del “fundamentalismo islámico” realizada por estos líderes políticos árabes, ha asumido sus intereses estratégicos y les ha dado un apoyo sustancial para mantenerse ilegítimamente en el poder, sin prestar atención al enorme cisma que les separa de sus sociedades. Por Por ello, cuando cuando EE UU ha nenecesitado que la mayor parte del liderazgo político del mundo musulmán cerrase filas en la coalición contra el terrorismo, los Estados árabes y musulmanes se han encontrado entre la espada y la pared. El sentimiento profundo de todos aquellos aliados aliad os de EE UU es formar formar parte de esa esa coalición, dada su dependencia económica y política de esto para su supervivencia; y también porque algunos esperan sacar partido de esa lucha contra el terrorismo para encontrar apoyos en su particular lucha contra la oposición islamista reformista, jugando una vez más con la amalgama entre ésta y los extremistas. Pero tampoco pueden meter más presión a sus poblaciones ni utilizar aún más represión contra ellas para hacerlas asumir el ataque contra Afganistán y la presencia norteamericana en la zona controlando todo el proceso de decisión, cuando el malestar general está poniendo al límite el stat atuu qu quoo reinante en la zona. La precario st verdadera cuestión radica en que Occi-

dente conozca quiénes son y qué están haciendo los islamistas, teniendo en cuenta un sustrato humano que es diversificado y cambiante, a fin de evitar que sea el radical (que desde luego existe) el que acabe imponiéndose sobre un sector más cultivado y abierto cuya existencia Occidente no quiere aceptar. De esa amalgama entre extremistas y reformistas que los regímenes establecidos no cesan de promover en su beneficio, los extremistas salen reforzados, sin embargo, reconocer la diferencia entre unos y otros implicaría aceptar a los reformistas. Y más aún cuando su participación es ineludible en cualquier proceso de alternancia democrática en el mundo musulmán. La construcción del “fundamentalismo islámico” en Occidente

El término de “fundamentalismo islámico” se popularizó en Occidente a raíz de la revolución islámica de Irán. El radicalismo revolucionario de los seguidores de Jomeini y los clichés resumidos en la omnipresente foto de mujeres en chador negro atravesando las calles de Teherán dominaron la representación de un proceso político que era mucho más complejo pero que la poderosa propaganda norteamericana simplificó, centrando toda la información en los aspectos más negativos e intolerantes para aislar y castigar a un país que no sólo dejó de tutelar, como había hecho durante la dictadura del Sha, sino del que salió derrotado. Todo se centró, desde entonces, en la amenaza del “fundamentalismo islámico” y en la expansión de la idea de que se estaba construyendo una internacional fundamentalista desde Irán; hoy  sabemos, sin embargo, que el radicalismo internacionalizado ha salido de la guerra de Afganistán bajo el cobijo norteamericano durante la guerra fría. Por el contrario, en Irán, junto con los abusos de poder y el autoritarismo, se dieron también otros factores que han permitido una transformación del sistema desde una línea continuista que aspira a liberalizarlo y democratizarlo; una situación completamente inexistente en otros países de la zona como Arabia Saudí, que, sin embargo, nunca ha estado sometida a una campaña de demonización como Irán gracias a la protección del aliado norteamericano. Así se da la paradoja de que el país donde se ha desarrollado una clase política plural, donde se celebran elecciones libres y pluralistas, donde se elige al presidente de la República por sufragio universal directo, donde ese presidente no puede repetir más de dos mandatos, donde las mujeres se CLAVES

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han impuesto en el espacio público, han afirmado su presencia en la sociedad, inundan el mercado de trabajo y son muy  activas políticamente, está sometido a sanciones e identificado como una amenaza para la región según los estrategas de la política exterior norteamericana, en total connivencia con Israel. En lugar de apoyar esa reforma con un importante germen democratizador, ayudando a sacar de la crisis económica a ese país y rehabilitándole internacionalmente para minar así a los sectores reaccionarios que siguen controlando los resortes del poder, se apoya a los otros regímenes vecinos, desde Pakistán y Arabia Saudí a Egipto, Túnez y Argelia, donde la evolución es exactamente la contraria: refuerzo del autoritarismo, represión intensiva, fraude electoral, menosprecio del Estado de derecho, ausencia de cualquier alternancia en el poder. Desde Irán no surgió ninguna internacional islamista radical. Irán ha apoyado fundamentalmente al Hezbollah libanés con quien le une la identidad común shií y un objetivo común: luchar contra la ocupación israelí del Líbano. Lo que la ley internacional ha sido incapaz de imponer, esto es, impedir y poner fin a la ocupación militar del sur del Líbano por Israel desde 1978, lo han tenido que realizar en solitario fuerzas políticas locales. La propaganda israelí, con la ayuda de la difusión e influencia mediáticas norteamericanas, ha catalogado a su infatigable enemigo libanés de “terrorista”, pero todo el mundo musulmán rechaza con razón esta denominación. Hezbollah ha sido el movimiento que ha llevado a cabo la resistencia armada contra el ejército israelí en el sur del Líbano hasta su retirada en  junio de 2000. Sus acciones se han remitido a este ámbito y se han desarrollado en el marco de una guerra militar contra Israel sobre el territorio ocupado, sin recurrir a ataques terroristas contra la población civil israelí. Las muertes en este enfrentamiento han sido principalmente militares por parte israelí , cosa que no ha sucedido así en la parte libanesa porque los bombardeos israelíes sobre el Líbano han causado multitud de muertos civiles; no hay más que recordar el caso de Qena, donde murieron en 1996 más de 300 civiles libaneses al disparar el ejército israelí un misil contra un centro de la Media Luna Roja. Cuando el entonces secretario general de la ONU desveló que no había sido fruto de un error sino una acción intencionada, Butrus Ghali perdió el apoyo americano y no logró su reelección. La resistencia de Hezbollah en el sur del LíbaNº117

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no le ha valido siempre un enorme reconocimiento de toda la ciudadanía libanesa; y en la política interior es un partido islamista reformista que participa en las elecciones y cuenta con diputados en el Parlamento. Es más, es uno de los partidos islamistas más modernizadores dentro de la interpretación islámica. Esta afirmación sería muy fácil de constatar si se conociese su ideario y su base ideológica, pero traducir y publicar el pensamiento islamista en Occidente es algo muy poco frecuente, incluso en medios académicos. El segundo momento en la construcción de ese imaginario occidental sobre el “fundamentalismo islámico” fue el asesinato del presidente egipcio, Anuar al-Sadat, de la mano del Yihad  egipcio en 1981. Fue el punto de arranque de la amalgama intencionada entre reformistas y extremistas porque ambos compartían la posición contra el acuerdo de paz unilateral entre Egipto e Israel, conocido como Camp David y construido contra los intereses y derechos palestinos; sin embargo, los reformistas lo denunciaban dentro del marco político y legal, movilizando a la sociedad, y los extremistas recurrieron a la violencia. Esta oposición activa activa iba en contra de los los intereses intereses de EE UU e Israel, Israel, y más aún cuando se constataba que Arabia Saudí perdía la capacidad de control de los islamistas reformistas, porque lo que concibieron como movimientos de predicación islámica apolíticos financiados por los saudíes para contrarrestar a la izquierda próxima a los soviéticos, en realidad eran partidos con autonomía política que se desmarcaban de la tutela arábiga. De ahí que exista una campaña de propaganda hasta hoy en los medios de comunicación adjudicando falsamente a los Hermanos Musulmanes egipcios el asesinato de Sadat y presentándoles como un grupo violento temible, cuando no sólo no recurren a la violencia, sino que condenan a los extremistas, desde el Yihad  a las Gama’t . Sin embargo, curiosamente, durante esa misma época los combatientes islámicos en Afganistán no sólo se salvaban de la demonización sino que eran calificados de “defensores de la libertad”. La Ramb mboo II III  I  es un magnífico película de Ra ejemplo de esta propaganda. El tercer momento definitivo que ha reforzado la amalgama y el fantasma del “fundamentalismo islámico” ha sido la manera en que ha sido presentada la situación en Argelia desde el golpe de Estado de 1992. Bajo el emblema de la lucha común contra el “fundamentalismo islámico”, se usurpó a los ciudadanos argeli-

nos una experiencia electoral democrática y se les sumergió en una cruenta guerra civil que ha acabado convirtiéndose en una guerra sucia liderada por la junta militar del país. Desde enero de 1992 Argelia está inmersa en un proceso de desintegración social, económica y política provocado por un régimen militar “depredador” que ha encontrado en “la amenaza del fundamentalismo islámico” el alibí que le permite gozar de una total impunidad ante la complacencia de la comunidad occidental. La lucha de los militares argelinos contra el partido islamista reformista del Frente Islámico de Salvación (FIS) no procede de la incompatibilidad ideológica o política, sino del objetivo de destruir a quienes movilizaron movilizaron a la población poniendo en peligro su monopolio del poder y sus privilegios para acumular inmensas fortunas (que son principalmente las comisiones por las exportaciones de gas y petróleo y por las importaciones de bienes de consumo, lo que representa miles de millones de dólares anuales y la complicidad de intereses occidentales). Metiéndolo en la amalgama del “fundamentalismo islámico” el FIS ha sido devaluado y convertido en el enemigo común. La instrumentalización de los Grupos Islámicos Armados (GIA) en este marco ha sido determinante. Cuando en enero de 1992 la opción militarista se impuso sobre la electoral y el FIS y sus seguidores fueron eliminados o encerrados en campos de concentración en el Sur del país, se formaron los primeros “maquis” islamistas y una enorme reacción popular apoyó materialmente a esos milicianos y a las familias de los prisioneros. En la periferia de Argel numerosos jóvenes se integraron en el maquis o constituyeron grupos locales propios, algunos por convicción, otros fascinados por la lucha armada (fruto de la mitología de la guerra de liberación) y otros para huir de la salvaje represión de las “fuerzas especiales” del Ejército que en 1993 se dedicaron a devastar y aplastar a los barrios y zonas de simpatizantes simpatizant es del FIS con el fin de aterrorizar y destruir cualquier lazo entre una población hostil al poder y los islamistas. Las operaciones del ejército contra los grupos armados islamistas vinculados al FIS incluyeron bombardeos con napalm, como se constató en la región de Meftah en 1994. En 1993 el Ejército Islámico de Salvación se constituyó como rama armada del FIS, implantada sobre todo en el Este y Oeste del país, con una estrategia militar que nunca ha atacado atacado objetivo objetivoss civiles 31

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y que siempre ha condenado las matanzas y  asesinatos contra civiles y extranjeros firmados por el GIA. Desde 1992 se empezó islamiyya musaa oír hablar de las yama`at islamiyya llaha (GIA), constelación de grupúsculos informales de composición muy variada donde los “afganos” (esos veteranos de la guerra de Afganistán) son legión. La Seguridad militar se dedicó también desde ese año a crear una “contra-guerrilla” que, simulando ser islamistas o filtrando y utilizando parte de esos grupos islámicos armados, convertirán las siglas del GIA en el instrumento y firma de sus “operaciones especiales”, logrando así dos importantes objetivos: que el FIS y el EIS no pudiesen implantarse en el Gran Argel a pesar de ser una región de base social favorable a éstos, hacer del FIS y del GIA la misma cosa, y  mostrar a la comunidad internacional que sólo se trataba de la misma “barbarie islamista” capaz de todos lo horrores. Por tanto, más valía que les siguiesen apoyando a pesar de su corrupción y autoritarismo. Así se alimentará una “guerra psicológica” contra el FIS que le aislará y le imposibilitará para encontrar apoyos internacionales. De esta forma, se construía una realidad maniquea que, por una parte, ocultaba la diversidad de los actores islamistas en el conflicto (y las enormes diferencias existentes entre el manipulado GIA y el FIS, el cual no ha dejado de ofrecer vías de diálogo para encontrar una salida política al conflicto) y, por otra, permitía elaborar justificaciones al autoritarismo creciente del régimen y  eludir su responsabilidad en el origen y extensión de la violencia que sacude al país. Dicha responsabilidad está siendo particularmente difícil de sacar a la luz, aunque la interpretación del drama argelino como un régimen militar agredido por unos integristas primarios sedientos de sangre (esos “locos de Dios”) no es más que una escandalosa simplificación y manipulación fácilmente extendida y aceptada por un imaginario occidental que, cuando media la denominación “islámica”, tiende a dejar de buscar explicaciones más racionales. Y porque los sectores erradicadores, aliados del poder militar, han sido mucho más escu-

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Finalmente la publicación en Francia de dos libros testimonio ha provocado una enorme convulsión. Nesroullah Yous, superviviente de una de las masacres que en 1997 convulsionaron al mundo, en un libro titulado Qui a tué à Bentalha?  (París, La Découverte, 2000 y publicado en español por ed. Bellaterra, Barcelonas, 2001), relata pormenorizadamente cómo fueron sectores del Ejército argelino disfrazados de islamistas los autores de la brutal matanza. Un mes más tarde Habib Souai32

chados en Occidente que los actores políticos democráticos argelinos1. Este sector erradicador (designación asumida por ellos mismos, por su defensa radical de la aniquilación política y física de todo tipo de islamista) ha desempeñado un importante papel en la estrategia de desinformación sobre la guerra argelina porque es la fuente a la que los medios de comunicación europeos, y sobre todo franceses, han recurrido con frecuencia a pesar de no representar más que a una minúscula minoría en su país, eso sí, fiel aliada de los militares. Ese sector ha sido también la correa de transmisión de la amalgama del “fundamentalismo islámico” como amenaza común y causa única del conflicto en Argelia. Su aparente crítica al Gobierno, pero nunca a la junta militar, y  su manipulación del lenguaje del laicismo y de la democracia les ha hecho aparecer en Europa como los “demócratas” argelinos, en tanto que los actores más próximos a las verdaderas posiciones democráticas, defensores de la reconciliación política entre todos los argelinos que representan a la “Argelia real” (como los socialistas del FFS, las organizaciones de defensa de los derechos humanos, y el propio FIS), han sido siempre muchísimo menos numerosos en nuestros medios de comunicación pese a que su discurso nos hacía pensar y nos obligaba a dudar. Estos erradicadores tan escuchados fuera de Argelia han sido unos socios inestimables de la guerra sucia del régimen militar argelino porque de nuevo han instrumentalizado nuestro universo mental y nuestros símbolos. Desde el momento en que se han declarado laicos con fines exclusivamente propagandísticos (aunque son los principales socios de un régimen que ha situado a la religión en el centro del sistema político y social del país desde 1962), feministas (aunque su lucha contra los islamistas les ha llevado a sacrificar la oposición contra un régimen rígidamente patriarcal y único responsable de la institucionalización a todos los niveles de la discriminación entre hombres y mujeres) y defensores del orden republicano

dia, paracaidista del Ejército argelino desertado y  exiliado en Francia, publicaba en la misma editorial francesa, La sale guerre, donde narra la espeluznante experiencia de violencia que tuvo que presenciar e incluso llevar a cabo siendo militar hasta que decidió huir de semejante barbarie desertando. Estos libros han caído como una bomba en Argel, particularmente el de Souaidia, que incluye un prefacio del juez italiano antimafia Ferdinando Imposimato, en el que se trasluce la posibilidad de acudir a tribunales internacionales.

(cuando ningún otro actor político argelino pone en duda dicho orden), sus tesis han sido mayoritariamente aceptadas como las verdaderas en nuestro mundo occidental. Todo esto nos muestra que nuestras aplastantes certezas culturales occidentales nos hacen, en realidad, muy  vulnerables a la manipulación. Lamentablemente la manipulación del “fundamentalismo islámico”, tan rentable para el régimen argelino, se convirtió también en ejemplo para regímenes como el tunecino y el egipcio que, haciendo causa común con el argelino, lo están utilizando de la misma manera para justificar, con la complacencia de sus aliados occidentales, draconianas leyes antiterroristas que aplican a su gusto y conveniencia contra las oposiciones democráticas, islamistas y no islamistas, y los defensores de los derechos humanos, que no dejan de denunciar esta situación. Incluso presionan a los Gobiernos europeos amigos para que pierdan sus derechos y sean extraditados quienes se han podido exiliar en su suelo. Y, desde luego, si no se ataja esa manipulación es un instrumento igualmente disponible para cualquier otro régimen del lugar. Finalmente, no se puede dejar de mencionar el papel de Israel en la demonización y creación de las amalgamas en torno al “fundamentalismo islámico”, gracias a su enorme influencia en los medios de comunicación norteamericanos que han contribuido de manera decisiva por esa vía a la extensión en Occidente de esa falsa imagen. Por otro lado, los intereses estratégicos israelíes siempre han estado al servicio de la satanización de sus oponentes políticos palestinos ante Occidente y han hecho un uso unilateral de la categorización de terroristas, imponiendo su aceptación universal. Es enormemente ilustrativo conocer cuál era la opinión sobre el uso del terrorismo de los exprimeros ministros israelíes Menahen Beguin e Isaac Shamir cuando lideraban los movimientos terroristas judíos de Irgun y Stern respectivamente durante el mandato británico. Los ataques terroristas contra funcionarios británicos, como las cientos de víctimas que murieron en la voladura del hotel King David en 1946, o contra el mediador de la ONU, el conde Folke Bernadotte, y las matanzas de civiles palestinos, como la de Der Yassin en 1948, eran considerados por Shamir como un imperativo moral: “ni la ética judía, ni la tradición judía, pueden descalificar el 2 Traducido de la obra de I. Sahmir Hehazit , en Middle East Report, mayo-junio de 1988.

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GEMA MARTÍN MUÑOZ

terrorismo como medio de combate (…) ante todo el terrorismo forma parte de la batalla política que llevamos a cabo y desempeña un importante papel… en nuestra guerra contra el ocupante”2. Es exactamente la misma argumentación de Hamas. Con la diferencia de que los británicos nunca respondieron con castigos colectivos, asesinatos, deportaciones y  el largo etcétera que caracteriza la acción israelí en los territorios ocupados, reforzando con ello aún más el recurso desesperado al terrorismo entre sectores palestinos. El terrorismo que pone en práctica Hamas encuentra su perfecta réplica en el terrorismo judío de los años cuarenta y en el terrorismo de Estado que practica Israel contra los palestinos en los territorios ocupados. Ambos se retroalimentan y ambos deben ser denunciados conjuntamente: si no quedará desprovista de todo valor moral y ético la denuncia de una sola de las partes, como ha ocuurrido hasta la actualidad. Y, desde luego, las acciones de Hamas deben ser entendidas en este marco específico, fuera de toda relación con las tramas procedentes de Ben Laden. El líder de Hamas, Shayj Yassin, decía claramente, garantizando su total desvinculación del atentadoo contra EE UU: “nosotros atentad “nosotros en Hamas tenemos nuestra batalla sobre la tierra palestina y no vamos a desviarla de los territorios ocupados”. Por el contrario, Ariel Sharon está tratando de aprovecharse de los atentados contra Nueva York y Washington, calificando a Arafat de Ben Laden e igualando el terrorismo padecido por EE UU con los ataque ataquess palestinos palestinos contra Israel, a fin de lograr carta blanca para la aniquilación de los legítimos habitantes de Cisjordania y Gaza. La violenta ofensiva que Sharon lanzó contra los territorios palestinos al día siguiente del atentado contra EE UU, los asesinatos asesinatos a continuación y la violenta invasión militar israelí que está teniendo lugar estos días en los territorios ocupados contra líderes de Hamas y Al-Fatah lo ponen sobradamente de manifiesto. Los riesgos del futuro

Si no se desmonta la amalgama y no se identifica quiénes son unos y otros, la lucha contra el terrorismo corre el riesgo de convertirse en una peligrosa “caza de bru jas” al servicio de los intereses espurios de muchos Estados de la zona, aliados y protegidos por Europa y EE UU. Estos países han hecho una utilización tramposa del terrorismo ante el silencio cómplice occidental; y al igual que Israel ha visto en esta batalla internacional contra el teNº117

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rrorismo la oportunista posibilidad de beneficiarse para demonizar y arrasar los derechos individuales y nacionales de los palestinos, otros Estados como Egipto, Túnez o Argelia ya han hecho declaraciones diciendo más o menos “ahora entenderéis nuestra lucha contra el fundamentalismo islámico”, islámico ”, tratando así de igualar su represión indiscriminada (y sin lugar a dudas culpable de la radicalización de algunos de los movimientos islamistas locales o de la emergencia de turbios grupos radicales que no se sabe bien al servicio de quien están) con la caza de los verdaderos terroristas. Por un lado, la solución política y  democrática de conflictos enmarcados en Estados concretos, como en el caso de Argelia, debilitará y hará policialmente más eficaz la lucha contra los grupos verdaderamente extremistas que actúan en ese marco nacional de enfrentamiento civil. Y  con respecto a la lucha contra ese nuevo terrorismo extraterritorial que parece haber inaugurado Ben Laden, ¿cómo se va a cooperar con esos Estados en la lucha antiterrorista? ¿Con qué fiabilidad se va a aceptar su interpretación de lo que es terrorismo y terroristas? ¿No se corre el riesgo de generar más injusticia, rencor y desamparo en las poblaciones de esos países? ¿Con qué legitimidad vamos a presentar a esas sociedades castigadas y expuestas a la impunidad esta carrera contra el terrorismo, afin de que se unan a ella, si no es contribuyendo a dignificar sus existencias y mostrando que se hace desde el Estado de derecho y no desde definiciones unilaterales e interesadas al servicio de intereses estratégicos muy concretos de los que son ellas las principales víctimas? Ésta es, a mi manera de ver, la clave para legitimar la lucha contra el terrorismo y evitar que fructifique y se extienda. Exigir un marco de Estado de derecho a aquellos países que quieran participar en la coalición internacional (y desde luego, entre tanto se consigue ese objetivo, no dar carta blanca a sus acusaciones ni a sus reclamaciones contra los exiliados políticos en Europa y América), contar con pruebas irrefutables de culpabilidad y recurrir más a tribunales internacionales que a venganzas justicieras cuyos efectos son completamente contraproducentes. Cuando se conozca el alcance real del sacrificio de civiles que ha entrañado el ataque a Afganistán y cuando miles y miles de afganos empiecen a morir este invierno porque la ayuda alimentaria para su subsistencia no les ha podido llegar antes de que las nieves les aíslen a consecuencia de esos bombardeos, bombardeos, EE UU ha-

brá definitivamente perdido su causa ante el mundo musulmán en beneficio de los terroristas. Debemos ser muy conscientes de que si no se actúa invirtiendo mucho en una política democratizadora y a favor del Estado de derecho en el mundo musulmán, no sólo no se estará mejorando la vida de esos ciudadanos, sino tampoco protegiendo la de los occidentales. Los problemas en esa parte del mundo han rebasado definitivamente sus fronteras geográficas y afectan a nuestras sociedades, algo que los americanos están descubriendo por primera vez, trastocando así su tradicional indiferencia por lo que ocurre en el mundo. Los ciudadanos occidentales deben saber que lo que hagan nuestros responsables políticos fuera va a tener unos resultados u otros también para todos nosotros. n

Gema Martín Muñoz es profesora de Sociología

del Mundo Árabe e Islámico en la Universidad Autónoma de Madrid. 33

DEL MURO DE BERLÍN  A LAS TORRES GEMELAS ´ ´  RYSZARD KAPUSCINSKI

ace varios años manifesté la opinión de que los conflictos armados entre los pobres afectarían tarde o temprano a Occidente. Estaba convencido de que las guerras que castigaban a los Balcanes, Sierra Leona, el Congo, Angola, el cercano Oriente y muchas otras zonas del planeta se extenderían inevitablemente a otras regiones del mundo, incluso, en el caso de que Occidente no se dejase arrastrar a ellas de manera directa. Lamentablemente no me equivoqué. Hoy  vemos que Occidente está gravemente implicado en una guerra de consecuencias incalculables. Me esperaba esa implicación y por eso no me sorprendió. Lo que sí me sorprendió fue el ataque: por el método que emplearon sus autores, por la dimensión del drama que provocó y por sus terribles consecuencias. Para mí era evidente que los conflictos se agudizaban en el mundo y que empeoraba el clima en torno a Norteamérica. En verano Estados Unidos fue excluido de la Comisión de Derechos de la ONU. Luego fuimos testigos de toda una serie de acciones de los antiglobalistas con un contenido abiertamente antinorteamericano. Por último, la conferencia de Durban sobre el racismo, que precedió directamente los ataques terroristas contra Nueva York y Washington, también se desarrollo en un ambiente muy antinorteamericano. Pocos dieron importancia a las numerosas señales que indicaban que algo malo se avecinaba, que los factores negativos se multiplicaban. Ahora me preocupa la interpretación errónea de los acontecimientos que se producen. Me dan miedo las discusiones que oigo porque en ellas se habla de “fanáticos” y “terroristas” y se buscan los mejores objetivos para los bombardeos pero no se hacen esfuerzos para comprender las causas del ataque contra Nueva York y   Washington. Esa actitud me hace sentir

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un gran temor por el futuro de nuestro mundo. La historia no ha terminado

Tratemos de dar una explicación al conflicto que tiene lugar. Ante todo hay que poner de relieve que el fin de la guerra fría se entendió de manera muy falsa. Se cometió el error de pensar que significaba el fin de los conflictos en general. Esa tesis errónea la planteó el analista Francis Fukuyama en su famoso ensayo titulado El fin de la historia, publicado en 1989. El razonamiento de Fukuyama era el siguiente: la historia terminó porque murió el comunismo y ya no había alternativa para el régimen de la democracia liberal. Como en Estados Unidos el sistema de la democracia liberal funcionaba mucho mejor que en otras partes, era lógico que ese modelo fuese asimilado por todo el mundo y de manera automática. Esa generalización del sistema norteamericano parecía algo de lógica incuestionable. Si era así la historia, entendida como drama lleno de conflictos y rivalidades, había terminado. A ese texto de Fukuyama se le dio una gran importancia, porque se vio en él la explicación de lo que tendría que suceder por fuerza en el mundo después de la guerra fría. Esa convicción de que vencería la democracia liberal porque era la única solución racional existente acarreó dos consecuencias prácticas. Por un lado, se desarrolló de manera vertiginosa un consumismo de enorme peso. El cambio de la filosofía de la vida en Occidente fue acompañada por el cambio del papel desempeñado por los medios de comunicación. La filosofía de Occidente se centró en todo lo lúdico y los medios fueron transformados en instrumento para la realización práctica de esa filosofía. Como escribió el pensador norteamericano Neil Postman “la gente de Occidente empezó a divertirse hasta la muerte”. En su exce-

lente libro  Amusing Owersel Owerselves ves to Death Postman denunció cómo nosotros, la gente de Occidente, lo transformamos todo en concursos, loterías y parques de atracciones. Todo nuestro mundo se convirtió en una gigantesca feria. Como el consumo y la diversión requieren tranquilidad, calma y buen humor, los medios de comunicación empezaron a crear ese clima apartando de nuestra vista los grandes problemas del mundo: la miseria, el hambre, las enfermedades y las guerras. La gente de Occidente nos olvidamos de que somos una parte muy pequeña de la humanidad, de la totalidad de seres humanos que habitamos el planeta. Nos olvidamos de que nuestro consumo y diversión va acompañado de una división del mundo cada vez más profunda, una multiplicación cada vez mayor de las diferencias. El mundo de hoy se divide en un 20% de afortunados y un 80% de marginados.  Y no se trata de una división provocada solamente por el hambre y la miseria, sino también por el sentimiento que tienen muchos millones de seres humanos de hallarse marginados. Esas personas se sienten amargadas, frustradas, descontentas, porque ven que no hay plazas para ellas en la carrera por un consumo mayor. En nuestro mundo las diferencias se dan a todos los niveles y en todos los planos de la vida social; por ejemplo, en el nivel de la familia, donde las mujeres (y me refiero al nivel global, sin tener en mente un país determinado) tienen una situación peor que los hombres. Esas diferencias se manifiestan también al nivel de los clanes, de los grupos sociales, de las ciudades, de las regiones o de los Estados. Hay diferencias entre las ciudades y el campo y siempre ocurre que unos son más ricos y otros son más pobres. Todas esas diferencias que afectan a comunidades más o menos limitadas se reflejan en el nivel planetario entre los países ricos y los pobres. Una gran CLAVES

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paradoja de nuestros tiempos es que, en términos generales, el mundo progresa y  se desarrolla porque hay cada vez más automóviles, televisores, carreteras y aviones, pero esa creciente abundancia, ese desarrollo, genera más diferencias y ahonda las que ya existen. Es verdad que en algunas partes del globo los pobres viven cada vez mejor, pero, al mismo tiempo, la distancia que les separa de los más ricos aumenta en vez de reducirse. Como consecuencia, el desarrollo y el progreso, en vez de dar como resultado un aumento de la satisfacción provoca –es paradójico–un Nº 117

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aumento de la envidia, de los celos, de la frustración y del descontento. Es así como el desarrollo y el progreso se convierten en factores que incrementan los conflictos. Eso quiere decir que la historia no terminó con la desaparición de la alternativa comunista, con aquel gran triunfo que alcanzaron entonces la democracia, el mercado libre y, en general, los valores del modelo norteamericano. Lo único que sucedió entonces fue que comenzó un nuevo capítulo de la historia y eso fue lo que nosotros no supimos prever. Esa ceguera de

Occidente se debió a que hasta el fin de la guerra fría lo único que importaba era cuántas bombas tenía cada bando, hasta dónde llegaba la influencia de uno y has ta dónde la del otro. o tro. La guerra fría era tratada como el conflicto principal e, incluso, el único realmente peligroso, un conflicto que eclipsaba todos los demás. Y, lamentablemente, ese razonamiento sigue válido en nuestros tiempos.  Juntamente con la idea del “fin de la historia”” de Fukuyama, en el pensamiento historia norteamericano apareció otra concepción representada por Samuel Huntington. Se trata de la idea de la confrontación entre las civilizaciones. El verdadero “inventor” de esa concepción no fue Huntington sino Arnold Toynbee, quien formuló la idea de que la historia era un constante enfrentamiento, no entre pueblos y Estados, sino entre civilizaciones. El mérito de Huntington consiste en que desarrolló y  actualizó la idea de Toynbee. Aunque a mi modo de ver la “el choque de las civilizaciones” describe mejor la realidad que nos rodea que “el fin de la historia”, también se trata de una teoría con puntos débiles porque toma en consideración solamente los conflictos entre las civilizaciones, sin darse cuenta de que son también muchos los que se libran dentro de una misma civilización. La última gran guerra del siglo  XX  se libró entre Irán e Irak en la década de los años ochenta y noventa y se produjo dentro de la civilización del islam. Sin embargo, en el pensamiento de Huntington hay otra cosa importante: previó el mundo del siglo  XXI como un mundo de conflictos y tensiones, es decir, un mundo muy distinto al que predijo Fukuyama. ¿Somos testigos de la confrontación entre las civilizacion civilizaciones? es?

¿Se pueden explicar los ataques terroristas en Estados Unidos como el resultado del 35

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choque entre dos civilizaciones? ¿No sería más acertado definir el suceso como un simple incidente? Para responder a esa pregunta, muy importante, hay que constatar primero que los acontecimientos analizados se produjeron con la coincidencia de toda una serie de circunstancias específicas. Se podría decir, que con ayuda del ataque, el mundo marginado trató de abatir una puerta cerrada, pero yo no interpretaría los atentados de Estados Unidos como sucesos unidimensionales. Pienso que todavía no sabemos cómo interpretar lo que ha ocurrido y creo que es importante que no caigamos en interpretaciones erróneas. Un peligro muy serio sería tratar los sucesos del 11 de septiembre como simples incidentes, como granos llenos de pus en un cuerpo sano, granos que hay que extirpar para que todo vuelva a ser estupendo. Yo, personalmente, no sé si esa solución es realista. El drama del 11 de septiembre se produjo por muchas causas que se amontonaron y  que, en su mayoría, siguen existiendo. No me parece imposible la confrontación de la civilización del Islam con la civilización occidental, aunque sí me parece muy peligroso que concentremos todo nuestro análisis en ese sentido. Temo que los grandes medios, los consorcios mediáticos, se empeñen en presentar todo el asunto como un enfrentamiento entre Occidente y el islam fanático. ¿Por qué? Pues porque la búsqueda de causas más profundas exigiría la realización de un análisis muy autocrítico de toda la filosofía práctica de Occidente. Ese análisis autocrítico obligaría a reconsiderar la base y  las reglas del funcionamiento de la economía y de los medios. Habría que reconsiderar también la actitud de Occidente hacia el Tercer Mundo, hacia la pobreza y  hacia la marginación. Confieso que en la actual situación deposito mis esperanzas en la Unión Europea. La fuerza del pensamiento europeo siempre se basó en su capacidad autocrítica. Solamente Europa engendró corrientes tan autocríticas como el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración. En la tradición europea toda crisis de importancia liberó ideas críticas, liberó una reflexión autocrítica. Si esta vez Europa resulta incapaz de hacer un análisis similar, entonces la crisis contemporánea será muy  larga y tendrá consecuencias fatales. Los antiglobalistas, ¿quiénes son?

Es evidente que las acciones de los antiglobalistas fueron una señal de que empeoraba el clima en torno a Estados Unidos, pero es muy difícil explicar el por qué de 36

las movilizaciones. Nuestro problema con el antiglobalismo consiste en que es un movimiento muy joven, difícil de identificar en un plazo tan breve. Dentro de ese movimiento hay muchas y muy diversas actitudes, tendencias y programas. Hay  también mucha gente que quiere resolver de paso sus propios asuntos. No se trata, por consiguiente, de un movimiento homogéneo. Carece de programa y de estructuras organizativas. No obstante, para mí el antiglobalismo es el anuncio de ese gran descontento que hay en el mundo; solamente en ese sentido le doy importancia. Es una señal de los cambios que se producen en el ambiente de alegría y de satisfacción que imperaba hasta ahora en Occidente. Es la primera señal, desde que terminó la guerra fría, de que algo se estropea; por eso es un movimiento que merece ser observado. También merece la pena que estudiemos los procesos que provoca la globalización.  Tres globalizaciones globalizaciones

El fenómeno de la globalización no se desarrolla a un solo nivel, como se suele pensar, sino a dos e incluso a tres. El primer nivel es el oficial, es decir, la circulación libre de capitales, el acceso a los mercados libres, la comunicación, las empresas y corporaciones supranacionales, la cultura masiva, las mercancías masivas y  el consumo masivo. De esa globalización se habla y escribe mucho. Pero hay una segunda globalización, a mi modo de ver no menos importante pero muy negativa y desintegradora. Me refiero a la globalización del mundo de la delincuencia, de las mafias, de la droga, del comercio masivo de armas, del blanqueo masivo de dinero sucio, de los fraudes fiscales y de las malversaciones y estafas financieras. Esos fenómenos, todos, alcanzan también una escala global. Hay esferas que mueven capitales gigantescos, como la venta de armas y la trata de blancas. Vemos también cómo se privatiza la violencia, cómo surgen ejércitos privados con los que se pueden librar auténticas guerras en el Tercer Mundo o realizar exitosos golpes de Estado. Esa segunda globalización goza de la libertad que ofrecen los medios de comunicación electrónicos. Cada vez es más difícil controlar esa globalización negativa porque los Estados son cada vez más débiles. Cuando el monopolio de la violencia estaba en manos del Estado, éste era el único que podía tener ejércitos, policías, y  servicios secretos. Eso se acabó. Hoy todo se privatiza y lo que es ilegal, escudándose en la globalización de todo lo que es legal,

también se globaliza y llega a todas partes. Pero hay también una tercera globalización que abarca a la vida social. Me refiero a las organizaciones internacionales no gubernamentales, a los movimientos de más diverso tipo y a las sectas. Esa globalización indica que la gente ya no consigue plena satisfacción para sus necesidades en estructuras antiguas y tradicionales como el Estado, la nación o la Iglesia. Como consecuencia, la gente se siente obligada a buscar soluciones nuevas. En una palabra, a comienzos del siglo  XX  los Estados eran muy fuertes, y muy fuertes también sus instituciones, pero a comienzos del siglo  XXI el Estado es un ente débil mientras que se produce una gran multiplicación de otras formas mayores o menores que permiten a la gente funcionar o actuar al margen del Estado, de la Administración, de las estructuras civiles y religiosas de la sociedad. Cambian, pues, el contexto y las estructuras de la vida del hombre. Empieza a crecer el valor de la comunidad. La gente se organiza según sus necesidades y aficiones privadas. Se desarrolla el patriotismo, pero no al nivel del Estado o de la nación, sino al nivel de pequeñas comunidades. Esas actividades del hombre son muy difíciles de controlar. La percepción de esa nueva realidad es muy importante para comprender los sucesos del 11 de septiembre, nos indica que podemos enfrentarnos a fuerzas que nadie controla y que serán muy difíciles de controlar también en el futuro.  Aquí hay que señalar que en el siglo  XX  tuvimos enemigos identificados. Lo fueron el fascismo y el comunismo. Había países que, enarbolando la bandera de esas ideologías, practicaron la política de la expansión. Era fácil indicar a los líderes y a los ideólogos: Hitler, Stalin… Luego tuvimos la guerra fría, con enemigos igualmente identificados. Durante esa etapa observamos el proceso de descolonización y entonces también sabíamos muy bien quién combatía contra quién. Ahora, cuando la guerra fría ya terminó y comenzaron los conflictos de nuevo tipo, nos sentimos incapaces desde el punto de vista intelectual para indicar al enemigo. Nos esforzamos por definirlo y darle algún nombre y lo hacemos de manera atolondrada, esbozando su imagen de manera insegura; y es que pensamos que necesitamos un objetivo para poder golpearlo. Pero nos movemos a ciegas porque no conseguimos captar las influencias de la segunda y la tercera globalización a las que me he referido. El mundo de hoy, y  eso hay que tenerlo muy en cuenta, es un CLAVES

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mundo de esfuerzos, recursos, medios, objetivos e intereses atomizados. Me parece que esa indicación de que hay tres y no una sola globalización puede ayudarnos a comprender mejor el mundo en que vivimos. Se trata de una realidad de verdad muy difícil de comprender y de orientar en un determinado sentido. La globalización no va acompañada de un proceso de creación de estructuras jerárquicas y ordenadas, de la construcción de un centro universal de poder. Nos enfrentamos, pues, a un mundo de fenómenos incontrolados que pueden engendrar cosas que no estamos en condiciones de imaginar.  Al term terminar inar la guer guerra ra fría Occi Occident dentee pensó que había nacido un mundo con un polo único, un mundo que avanzaría ya siempre hacia algo mejor, pero resultó que ese era un sueño que tenía muy poco que ver con la realidad. realidad. Era verdad verdad que quedaba solamente una superpotencia, pero no menos verdad que se encontraba constantemente hostigada por actos hostiles, como los atentados del 11 de septiembre. Lo primero que pensé, cuando vi el 11 de septiembre las imágenes de los atentados, fue que deberíamos reconsiderar las estructuras y la organización del mundo. Es evidente que esa tarea será muy difícil porque carecemos de los instrumentos y las nociones indispensables para reinterpretarlo, para darle una nueva imagen. Todas nuestras costumbres, también las que conciernen al pensamiento, al razonamiento, se relacionan con el vie jo mundo del que qu e nos deberíamos despedir. Ahora nos toca, con las nociones e instrumentos antiguos, dar una nueva descripción al mundo y dotarlo de nuevos mecanismos y estructuras. Nos encontramos en la transición de la civilización masiva a la civilización planetaria. La civilización masiva cabía aún en los marcos de los Estados que, a su vez, estaban aún en condiciones de controlar a sus sociedades. Hoy surge la sociedad planetaria que, evidentemente, no podrá tener un poder supremo. Se trata de seis mil millones de personas a las que nadie podrá dar órdenes ni dictar imposiciones. El hombre jamás se enfrentó a semejante situación. Todo es totalmente novedoso y  tendremos que asimilar esa nueva cualidad de la realidad, así como tratar de comprenderla para poder encontrar la mejor forma de organizarnos y de vivir en ella. Pienso que lo más importante es comprender que jamás conseguiremos dar soluciones definitivas a nada. En una palabra, jamás conseguiremos garantías absolutas ante los conflictos, jamás conseNº 117

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guiremos dar a los conflictos una solución total. Es evidente también que la asimilación de qué y cómo es el mundo tampoco resolverá de por sí los problemas, pero nos permitirá movernos con más libertad y distinguir lo positivo de lo negativo. Y  eso ya es muy importante, porque vivimos en un mundo muy complejo y el que se avecina lo será aún más. Se habla, por ejemplo, de la globalización en el sentido de la desaparición de las fronteras entre los Estados. Esos procesos los estamos viendo, pero paralelamente la gente manifiesta una gran compenetración con sus culturas, identidades y tradiciones. Desde hace más de cuarenta años viajo por el mundo y puedo decir que lo que he advertido en los últimos años, cuando el fin de la guerra fría descongeló las actitudes que antes pasaban inadvertidas, es que la gente en el Tercer Mundo se siente marginada y apartada del poder. Al mismo tiempo esa gente siente una necesidad cada vez mayor de que se respeten su dignidad y su cultura. El orgullo del Tercer Mundo

En el Tercer Mundo ha aumentado el orgullo de la gente. Ese fenómeno se manifestó ya en los tiempos de la descolonización, pero no como ahora. Durante mis últimos viajes a África y Asia, en todas partes me dieron a entender que no era más que un huésped europeo, un huésped aceptado sólo y exclusivamente si respetaba las costumbres y los valores locales. Me dieron a entender que, en caso contrario, sería muy mal visto por los lugareños. Ésa es una actitud totalmente nueva, llena de dignidad, una actitud que pone de relieve el valor de la cultura propia, de la lengua local, de la forma de vivir. En los últimos años ya empecé a sentirme sólo como un extraño, como alguien que pasa casualmente por un lugar, por un mundo que pertenece sólo a los lugareños. La descongelación de las actitudes y de las culturas se produjo como consecuencia del fin de la guerra fría y de un nuevo despertar del Tercer Mundo. Ese despertar comenzó con la descolonización y fue aumentando a medida que avanzaba ese proceso. El fin de la guerra fría aceleró el desarrollo de las actitudes emancipadas. Durante los últimos 500 años los europeos impusieron su voluntad al mundo entero y obligaron a los demás a actuar como ellos deseaban. El europeo era el autor de las leyes, de los derechos y de las obligaciones, pero eso se ha terminado. Esa es una gran revolución al nivel mundial. En 1912 el antropólogo polaco Bronislaw Malinows-

ki escribió que no hay culturas superiores ni inferiores, sino culturas distintas, pero todas de igual valor. Eso significa que cada cultura, en los marcos de sus estructuras, satisface plenamente las necesidades espirituales, sociales, etcétera, del hombre. En 1912 aquella constatación de Malinowski sonó como el estruendo de un cañonazo en un silencio absoluto. Fue un golpe durísimo asestado a la concepción del colonialismo, que decía que llevaba la religión, la educación y la técnica a los pueblos atrasados. Malinowski nos enseñó que no teníamos derecho a afirmar que nuestra cultura es mejor que otras culturas. Tenemos una cultura como las demás. Todavía desconocemos los detalles sobre los autores de los ataques del 11 de septiembre. Pudieron cometerlos miembros de la internacional terrorista y no es obligatorio que fuesen de origen árabe. Y  aquí tocamos los problemas a los que ya me referí más arriba. Sin tener en cuenta el contexto de esa globalización subterránea que indiqué nos será muy difícil entender lo que sucedió en Estados Unidos, ya que los ataques fueron posibles precisamente porque existe esa globalización de lo ilegal. Veamos: hoy vuelan de manera totalmente impune los aviones cargados de drogas, de armas, de millones de dólares y de diamantes que se venden en las bolsas de Amsterdam, Londres y Nueva  York,  Y ork, diamantes que fueron robados por ejércitos privados que explotan las minas de Sierra Leona y del Congo. Hay cientos de bancos en muchas islas en los que se puede blanquear el dinero sin problemas. Todos lo saben y todos lo consienten. Sin esa ilegalidad legalizada, sin la certidumbre de que se puede funcionar muy bien al margen de todo control, los atentados en Estados Unidos no se hubiesen producido. Sin la existencia de la globalización clandestina e ilegal, de esa globalización que carece de bandera, raza, nombre y religión, nunca hubiese podido pasar algo similar. La gente sabe, no obstante, que todo es posible, que todo se puede hacer. Cuando vi en llamas las Torres Gemelas me acordé de mis viajes por Colombia y   Afgani  Afg anistá stán, n, de las dim dimens ensio iones nes inc onmensurables del comercio ilegal, de un comercio que lo abarcaba absolutamente todo. Pienso que los autores del atentado eran peces que nadaban en esas aguas turbias. En muchas partes del mundo ya nadie controla nada o los que podrían y deberían controlar se benefician de la ilegalidad. Por eso no se puede hablar del 11 de septiembre como de un acontecimien37

DEL MURO DE BERLÍN A LAS TORRES GEMELAS

to surgido de la nada por arte de magia. La crisis del Estado

El Estado, en tanto que forma de organización de la sociedad, se ve atacado desde muchos ángulos. Por un lado se encuentra bajo las presiones de grandes corporaciones y bancos que quieren funcionar por encima de las fronteras y no se preocupan por los intereses de los Estados. Esas corporaciones son con frecuencia mucho más potentes que muchas organizaciones estatales. Por otro lado los Estados son debilitados desde dentro por los nacionalismos étnicos y por los regionalismos. Mi tesis fundamental desde años es que no se puede democratizar un Estado multinacional porque las naciones y etnias menores siempre entienden las consignas de la democratización como consignas propicias para el separatismo. Fue así como se hundió la revolución de Irán, que comenzó como un proceso democrático. Sus líderes, con la salvedad de Jomeini, eran graduados de la Sorbona de París, personas de amplios horizontes, abogados, humanistas, etcétera. Pero, ¿qué sucedió? Los kurdos, los árabes y  otras etnias que habitaban Irán trataron inmediatamente de separarse de ese Estado. Surgió el peligro de una desintegración total del Estado iraní y apareció el gran nacionalismo persa precisamente como respuesta a las corrientes que promovían la desintegración. La revolución se desvió de su cauce democrático y se transformó en una terrible matanza de la población del Kurdistán y del Baluchistán. La democratización, la  pe  pere rest st ro roik ik a, también acabó con el Estado soviético, que era un buen ejemplo de Estado multinacional. Cuando la Unión Soviética empezó a democratizarse no resistió la presión ejercida por los micronacionalismos. Los movimientos nacionalistas resultaron mucho más potentes que la fortaleza militar y política de Moscú. Incluso en Europa, donde los Estados nacionales todavía se mantienen fuertes, se intensifican las tendencias centrífugas y ya se empieza a hablar de la Europa del futuro como de una Europa de las regiones. El Estado se encuentra en una curva muy  peligrosa porque está buscando una nueva identidad. De esa situación poco clara dimana también la debilidad de las élites gobernantes, carentes de ideales, de una visión nítida del futuro Estado. No saben tampoco cuál debería de ser su misión, cuál debería de ser su papel, porque se acabó la etapa de los líderes visionarios, otra consecuencia de la crisis del Estado 38

en tanto que concepción. Por eso no pienso que la culpa de los fenómenos negativos que nos afectan sea de las personas, de una determinada generación de políticos. Pienso que es un aspecto más del contexto que debemos tener en cuenta al analizar los acontecimientos del 11 de septiembre. Todos los que minimicen la importancia del debilitamiento del Estado lo único que buscan es omitir un análisis crítico, ignorar las señales que hay  de que en el mundo se producen fenómenos cada vez más dramáticos y complejos. La religión más joven del mundo

Es indispensable que seamos conscientes del carácter del fenómeno que estudiamos. El islam cuenta hoy con 1.300 millones de fieles. Es la religión del mundo que se desarrolla con mayor dinamismo. Tiene fieles en todos los continentes, incluida América del Norte. Su presencia en Europa es cada vez más visible. Su influencia es especialmente fuerte en el espacio en el que siempre tuvo peso: el Cercano Oriente, gran parte de Asia y el África del norte y central. Pero también tiene cabezas de puente en América Latina y  fuertes plazas en el Pacífico, sobre todo en Indonesia. Es la única de las grandes religiones del mundo que se desarrolla de manera muy activa. Otras religiones atraviesan por distintas crisis, pero no el islam. Es también la más joven de las grandes religiones, porque apenas tiene 1.400 años. Atraviesa, pues, por la etapa de mayor florecimiento, también gracias a los muchos rasgos positivos que posee y que la hacen muy atractiva para las masas de gente pobre, ya que su esencia es la umma, es decir, la comunidad que tiene que cumplir determinadas obligaciones a favor de sus miembros, a los que debe ayudar, socorrer, respaldar. respaldar. Esa comunidad es la que da al individuo su identidad. Igualmente es importante el hecho de que las reglas del islam son muy fáciles de asimilar. Cualquiera puede convertirse al islam porque basta con que uno mismo se declare musulmán para que otros lo admitan como tal. La dinámica del crecimiento de las masas de fieles del islam es extraordinaria. Cada año se incorporan a esas masas 80 millones de personas, de las que 73 millones nacen en el Tercer Mundo. Muchos de ellos se convierten en musulmanes, porque, como ya he señalado, el islam ofrece a los fieles una identidad y un determinado valor. Ellos perciben el mundo de la abundancia como un mundo que no pertenece al islam; y precisamente esa

convicción hace que para muchos haya un signo de igualdad, entre el islam y la pobreza, la pobreza y el islam vínculos muy fuertes de compenetración. El islam es una religión pacífica, aunque tiene un rasgo que puede provocar un “excedente de apasionamiento fanático”, esa actitud que puede conducir al terrorismo. Aunque el islam es una religión monolítica funciona en distintos círculos culturales y, obviamente, se ve saturado por las creencias, influencias e interpretaciones locales. Así aparecen los grupos de fieles que tratan de depurar el islam eliminando todo lo que puede considerarse “añadido”. Esos grupos proclaman el retorno a las fuentes puras del islam, es decir, al Corán. Se puede decir que es un comportamiento semejante al que tuvieron en el pasado los protagonistas de la Contrarreforma. Esos grupos se oponen a toda interpretación liberal de las normas del islam; es en esos círculos en los que se forman los pequeños grupos que practican el terrorismo. Esos grupos suelen tener dos objetivos. El primero consiste en eliminar del islam a sus enemigos internos y el segundo en eliminar del mundo a los infieles. El primer objetivo es la causa de que el terrorismo islámico se enfrente, ante todo, a otras fuerzas e instituciones islámicas. Por eso fueron blanco del terrorismo islámico Mubarak, Sadat, los partidos gobernantes en distintos países islámicos, los bancos árabes, etcétera. Hay  que tener muy presente que la lucha contra los terroristas es librada, ante todo, por las fuerzas políticas que también se basan en el islam porque son las que se sienten más amenazadas. Los procesos contra los Hermanos Musulmanes, una de las organizaciones que empleaba el terror como método de lucha, se celebraron en los últimos años no en La Haya, sino en El Cairo. Y los terroristas fueron juzgados y condenados por musulmanes. Para entender el fenómeno que llamamos “fanatismo islámico” tenemos que saber que, a lo largo de los 1.400 años de la historia del islam, existieron muchas escuelas del pensamiento islámico que tenían sus propias interpretaciones de los libros sagrados, algo parecido al movimiento carismático dentro del catolicismo. Esos movimientos querían existir y desarrollarse y, por eso, siempre eran movimientos secretos. El secreto era lo que mantenía unidos a los miembros de los grupos. Los que estaban fuera del grupo nada sabían sobre su existencia. Ese “secretismo” sigue siendo típico, también hoy, de los grupos extremistas que funcioCLAVES

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nan dentro del islam. Se trata de un “secretismo” defendido a toda costa, aunque haya que pagar con la vida. Al traidor, al que revela el secreto, se le corta la cabeza. La historia del islam casi desconoce las traiciones. Los grupos secretos son prácticamente impermeables. Por eso, el que acusa hoy a la CIA de no haber descubierto a tiempo a los terroristas, a pesar de que debió hacerlo, no sabe lo que dice. Nadie está en condiciones de infiltrarse en un grupo secreto de fieles del islam. Lo repito, nadie: tampoco la policía más secreta de un país islámico. Además, los grupos integristas y terroristas suelen estar fundidos con la sociedad en la que viven y esa cohesión hace aún más difícil la lucha contra ellos. Es, sencillamente, muy  difícil aislar a los terroristas del resto de la comunidad. En el islam los primeros grupos secretos aparecieron hace varios cientos de años. Sus comienzos datan del empalme de los siglos VIII y  IX . Adquirieron una gran fuerza en los tiempos de las Cruzadas, juntamente con el surgimiento de las llamadas sectas de los Asesinos. Fue entonces, cuando se produjo el primer gran conflicto entre la cultura europea y  los grupos que hoy definiríamos como terroristas. Eso significa que nos enfrentamos a un conflicto que ya tiene 900 años de historia; cuantas veces Europa trató de penetrar en la cultura del islam y conquistarla (en los tiempos de las Cruzadas o de Napoleón, como también durante la crisis del Canal de Suez en 1956) originó siempre la misma respuesta, el nacimiento de movimientos islámicos místicos y religiosos de carácter terrorista. El retrato del fanático

El terrorista islámico típico es un joven de origen urbano, por lo regular de la clase media, con frecuencia bien instruido e inteligente. Lo caracterizan un gran apasionamiento y una gran determinación. Es un individuo que no recula ante nada porque no tiene la menor duda de nada, la menor vacilación y está dispuesto a todo. Une en sí un nivel intelectual elevado con una fe ardiente y fanática, con la absoluta seguridad de que la verdad y la razón están de su parte. Los jóvenes oficiales que asesinaron a tiros a Sadat durante un desfile militar no renunciaron a su plan aunque sabían que lo más seguro era que serían acribillados a balazos. Se equivocaron, porque no fueron matados a tiros en el lugar del atentado, sino arrestados y juzgados. Durante el juicio demostraron que no entendían por qué ni de qué eran acusados. ¿Por qué querían que Nº 117

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se confesasen culpables si lo único que hicieron fue cumplir la voluntad de Alá? Eso no significa que la motivación religiosa se imponga a la política. Sencillamente, las dos motivaciones se entrelazan. En el islam es imposible distinguir lo sagrado de lo profano. Pero hay que tener presente que, dentro del islam, hay algo más que se llama “el islam político”, es decir la corriente que tiende a que el islam conquiste el poder en cada Estado y  en el mundo entero. Dentro del “islam político” hay otra corriente más que se llama el “islam militante”. El terrorismo suele nutrirse con miembros de esa corriente. De vez en cuando suelen nacer de ella grupos terroristas que llegan a la conclusión de que su misión primordial consiste en eliminar a los enemigos del islam. Dentro de esa corriente del “islam militante” abundan también los que se definen como “combatientes de la guerra santa”. Son de esos individuos que solemos ver en las pantallas de nuestros televisores empuñando los fusiles automáticos. Ellos también son los que matan. Para entenderlos hay que tener presente que para los musulmanes fanáticos tiene una gran importancia la concepción del mártir. Y que, para alcanzar ese rango no es indispensable que el musulmán muera en una guerra santa. Basta que muera por el islam y  con el nombre de Alá en los labios. Si cumple esas condiciones consigue ir directamente al Paraíso, sin tener que esperar al Juicio Final, cuya sentencia, para colmo, nunca es segura. Y no olvidemos que el Paraíso del Corán es un lugar maravilloso, con abundancia de agua fresca y  pura, con una sombra eterna, dátiles, mu jeres y la constante cercanía de Alá. El Paraíso islámico cumple plenamente los sueños de los varones musulmanes. Uno de los rasgos característicos de la civilización islámica es que todas las comunidades musulmanas se organizan siempre en torno a los jeques, es decir, en torno a los líderes locales. Cada musulmán tiene su propio jeque. No puedo garantizarlo del todo, pero pienso que Osama ben Laden es sencillamente uno de esos jeques. Los vínculos con su jeque son, para sus acólitos, vínculos indisolubles hasta la muerte. Si el jeque le ordena a alguien que se mate, ese alguien, si de verdad es musulmán, se mata. El Tercer Mundo religioso

El Tercer Mundo es un conglomerado de muchos mundos, culturas y religiones, pero se puede afirmar que “el hombre del Tercer Mundo”, si empleásemos ese térmi-

no muy simplificado, es más religioso que el hombre del mundo desarrollado, que el hombre de Occidente. No es necesario que tenga un único Dios, porque, por ejemplo, en el hinduismo hay muchas divinidades. Puede incluso no tener Dios y  creer en las fuerzas de la naturaleza, en los espíritus de la jungla. Es un ser religioso por dentro. Cuando hablamos con él siempre nos pregunta si creemos en Dios. Luego puede no importarle ya en cuál de los dioses creamos, pero la única respuesta que se le puede dar es “Sí”. Si le diésemos otra respuesta el interlocutor se sentiría confundido y contrariado y adoptaría una actitud de desconfianza u hostil. Los musulmanes dan a la existencia del hombre un tratamiento muy religioso. Las oraciones elevadas a Dios cinco veces al día son algo totalmente natural. Cuando llega la hora de rezar todos se arrodillan y rezan sin importarles dónde están. Ese comportamiento me asombró en Irán. La gente hacía sus cosas normalmente hasta que en un determinado momento un transeúnte sacó su alfombrilla, la puso en la acera y se arrodillo. Enseguida se arrodillaron junto a él varias personas más y luego empezaron a formarse largas hileras de hombres que rezaban. Se arrodillaban juntos hombres que no se conocían. En una palabra, los musulmanes rezan sin que les importe el lugar ni las personas que les rodean. Vi algo parecido en El Cairo, en la avenida principal, tan concurrida y con tanto tráfico como la calle principal de Varsovia. Y esa oración conjunta da a los musulmanes un sentimiento muy fuerte de identidad, comunidad y unidad. Paralelamente los musulmanes aceptan con mucho agrado las conquistas técnicas de nuestra civilización occidental, la televisión, el automóvil y el teléfono celular. Pero esa aceptación de las novedades que llegan del mundo no islámico tiene sus límites. Recuerdo que cierta vez vi en los Emiratos Árabes Unidos una muchacha  joven, una chica árabe de unos 16 o 17 años, muy atractiva. Vestía unos pantalones vaqueros muy ajustados y una blusa muy coqueta, pero tenía cubiertas la cabeza y la cara. La mujer musulmana está obligada a tapar su cabello porque el Corán dice que el pelo es una gran fuente de tentaciones y, por consiguiente, la mujer no puede exhibirlo. Y, como esa, hay muchas otras costumbres que conviven con la modernidad. Por ejemplo, la mujer no puede estar a solas con el hombre, porque el Corán dice que allí donde se encuentran el hombre y la mujer aparece el dia39

DEL MURO DE BERLÍN A LAS TORRES GEMELAS

blo. Ellos están muy orgullosos de su religión y de su cultura y pienso que ahora, cuando leen y oyen lo que se dice y escribe de ellos en nuestra parte del mundo, seguramente se sienten muy enfadados. Es evidente que dentro de una masa de 1.300 millones de personas existen sentimientos muy diversos. Sin duda, es muy  distinta la visión que tiene el musulmán de Afganistán que la del musulmán de  Arabia Saudita o de Nueva York. Es seguro que pueden sentirse derrotados, como representantes de su civilización, los musulmanes de los países pobres y los graduados de universidades que sienten se que parte de un mundo marginado. Esa convicción genera en ellos reacciones agresivas. Pero al mismo tiempo tienen conciencia de que en sus manos está la mayor riqueza del mundo, el petróleo. Saben que, si cerrasen el grifo, paralizarían el mundo. Eso les hace sentirse importantes y fuertes. Pienso que el odio que sienten los musulmanes radicales contra Estados Unidos tiene tres causas. La primera se debe a que la gente, por lo regular, suele sentir aversión por los ricos. En segundo lugar, Estados Unidos es en el mundo actual la única superpotencia y las superpotencias, nunca fueron amadas por los pueblos. En tercer t ercer lugar, se identifica a Norteamérica con Israel y con la política del Estado judío en el Oriente Próximo. El islam, ¿es una religión no t olerante?

Esa opinión nace de una confusión. Hay  que entender que el islam es a la vez religión, política, derecho y cultura. No se puede separar una cosa de la otra. En el islam no existe la separación de lo que es del César de aquello que es de Dios. El derecho es una parte muy importante del islam y dice cómo hay que gobernar a la sociedad musulmana. Es cierto que en el Corán hay imposiciones que se aplican solamente cuando triunfan en las sociedades islámicas las interpretaciones extremistas y  bárbaras. Por ejemplo, en Afganistán las penas se ejecutan públicamente y los ladrones son castigados con mutilaciones, con la amputación de la mano derecha y  del pie izquierdo. De esa manera el individuo queda marcado para toda la vida, sin hablar ya del dolor y el sufrimiento que se les causa con semejantes castigos. Pero la ley coránica así interpretada se aplica muy  rara vez. Lo hacen los talibanes afganos, lo hacían en el Sudán en los años ochenta y  lo suelen hacer en la Arabia Saudí. Lo que sí se puede decir, visto desde nuestro ángulo, que la cultura del islam tiene aspectos muy represivos. Uno de 40

ellos son los castigos que he indicado. Para Para nosotros la aplicación de esos castigos es inadmisible, porque consideramos que son manifestaciones de una barbarie inaceptable. Estoy seguro de que, en lo que concierne a esos castigos, jamás llegaremos a un entendimiento con los musulmanes. Nosotros somos de otra cultura, de otra religión. Y, evidentemente, no podemos idealizar el islam, porque tiene rasgos que nosotros no podemos admitir. Pero algo muy diferente es la tolerancia del islam frente a otras creencias. En los espacios en los que se extendió el islam regía el principio de que todos podían creer en el dios que más les gustase a condición de que pagasen los impuestos establecidos. Cuando los musulmanes conquistaban un territorio preguntaban a la población local si quería convertirse al islam. Si no querían, entonces tenían que pagar un impuesto especial y podían seguir creyendo en el dios que les diese la gana. Las palabras que matan

Nuestro mundo se encuentra en una encrucijada pero hay una tendencia que parece inevitable: viviremos en un mundo multicultural. En realidad siempre vivimos en un mundo así, pero antes no éramos conscientes de ello porque jamás tuvimos medios de comunicación tan extraordinarios como la televisión, el teléfono móvil, Internet. Inter net. En el pasado en China vivió mucha gente que jamás se enteró de que muy cerca existía otro mundo llamado la India. Hoy esa ignorancia es prácticamente imposible. Hoy tenemos que reflexionar sobre lo que deberíamos hacer en la nueva situación en la que nos encontramos. El proceso de globalización, el proceso de formación de la sociedad planetaria es irreversible. Eso significa que estamos obligados a optar por una estructura llena de conflictos, odios, luchas, en las que todas las culturas y religiones serán enemigas de las restantes culturas y religiones, o por buscar el entendimiento mediante el conocimiento mutuo. Está demostrado que el 99% de los conflictos que se producen en el mundo se deben al desconocimiento mutuo entre sus participantes. Tenemos que reflexionar si, viviendo en distintas culturas y con distintas religiones, queremos descubrir en las restantes culturas lo peor para fortalecer los estereotipos que tenemos o nos esforzaremos por buscar y encontrar puntos de encuentro. Huntington habla del choque de las civilizaciones, pero hay otras teorías que dicen que las culturas y las civilizaciones se pueden alimentar y enriquecer mu-

tuamente. Todo depende del camino que elijamos. Esa elección será decisiva para el futuro de nuestro planeta. Si dotamos nuestro pensamiento con el lenguaje militar, con ese lenguaje que habla de “un enemigo anónimo”, “de un contrario hostil”, todo terminará en una catástrofe. Con la enorme cantidad de armas del más diverso tipo que hay en el mundo (nucleares, biológ biológicas icas,, químicas) químicas) será muy fácil hacer que el mundo salte por los aires.  Ayer fueron atacadas las ciudades nortean orteamericanas, mañana podrán ser envenenadas o contaminadas las grandes ciudades de otros continentes. Eso puede desencadenar procesos que ya nadie estará en condiciones de contener. Lamentablemente, por ahora son muy pocos los que ven ese peligro como algo muy real. En una palabra, si nos dedicamos a crear un clima de revancha y venganza podremos provocar un mal todavía mayor. Hoy las palabras hostiles pueden causar consecuencias incalculables. Hoy, antes de hablar con el lenguaje del odio, hay  que pensarse las cosas cien veces. Somos seis mil millones de seres humanos que vivimos en centenares de culturas distintas, con religiones muy diversas y miles de lenguas. Somos seis millones de seres humanos con intereses diferentes, con objetivos, deseos y necesidades distintas. Nuestra sociedad planetaria no tiene una escala de valores única y común. Tampoco tiene una autoridad aceptada de la misma manera por todos. Nadie está en condiciones de imponerle su voluntad. Y, para colmo, esa sociedad planetaria está tan cargada de pasiones opuestas que el empleo del lenguaje del odio y del terror se asemeja a jugar con una mecha encendida junto a un barril de pólvora. Los políticos que no tienen en cuenta el contexto de los últimos atentados terroristas se enredan en un juego muy arriesgado. A  mí me preocupa que, en la situación en la que se ha encontrado el mundo, se oigan tan pocas voces sensatas, tan pocas opiniones de gente preocupada por la tragedia. Mientras tanto, es demasiado fácil impulsar la coyuntura de la destrucción y  la guerra; es mucho más fácil ponerla en marcha que frenarla o detenerla. Hace no mucho el rey de Suecia me invitó a participar en un seminario sobre el futuro del mundo. Yo hablé de las crecientes desigualdades, de que el modelo de desarrollo que impera actualmente incrementa y multiplica esas desigualdades.  Y encontré una cosa muy interesante en uno de los informes que leí sobre la situación en el mundo. Resulta que esas granCLAVES

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des desigualdades fueron advertidas por los estados mayores militares, entre ellos, el mando militar norteamericano. No las advirtieron los políticos, los sacerdotes, los filósofos ni los escritores, sino los militares. Y fueron ellos los que se dieron cuenta de que el actual estado del mundo, por culpa de las insoportables desigualdades y de la miseria, puede desembocar en un estallido. ¿Bombardear?

¿Y luego qué? Es previsible que se produzcan enormes movimientos migratorios que conducirán a la invasión de nuestro mundo, porque es más rico que otros. El ser humano no sabe vivir marginado, despreciado, ignorado. Al mismo tiempo tiene una necesidad irrevocable de poseer su propia identidad y de identificarse con algo; pero eso no es fácil en un mundo en el que el hambre y la miseria condenan a la migración. Todo movimiento migratorio significa la pérdida de las raíces, aunque garantice al hombre mejores condiciones de vida. El hombre nace en un determinado lugar y se encariña con él. La migración destruye el sentimiento de pertenencia a un lugar, a una comunidad, a una tradición. Además, la gente que llega de los países pobres a los países ricos también se siente marginada. Podemos ver cómo la gente del Tercer Mundo cambió los últimos años su táctica. Hace apenas 20 años existía el llamado movimiento de los Países No Alineados que trataba de presentar ideas y exigencias globales y de lograr soluciones también generales. En la mayoría de los casos nada consiguió y, como consecuencia, el Tercer Mundo optó por meterse en el mundo desarrollado y ya, dentro de él, construir sus cabezas de puente. Eso no se hizo según un plan preconcebido, sino de manera espontánea, como resultado de una reacción instintiva. La gente sintió que presentando propuestas en los foros internacionales nada conseguiría y optó, por ejemplo, por viajar a Francia, Gran Bretaña o Estados Unidos y luego llamar a algún pariente más. Luego tienen hijos en los nuevos países de residencia y esos descendientes ya se afincan mejor en las nuevas tierras. Hay que tener presente que las sociedades del Tercer Mundo son  jóve  jó vene ness y di diná námi mi ca cas, s, mi en entr tras as qu quee el mundo rico envejece cada vez más. Es probable que nosotros mismos nos dediquemos en el futuro a conseguir mano de obra joven y fuerte para nuestros países ricos. Por eso es tan importante que no permitamos la consolidación de los esteNº 117

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reotipos negativos relacionados con la gente de los países pobres. Hay que construir un mundo tolerante, un mundo abierto en el que podamos existir juntos no solamente nosotros, sino también ellos. No hay otra salida.  Ahora bien, es evidente que no todos emigrarán de los países pobres a los ricos. En las zonas menos desarrolladas quedarán también en el futuro muchos millones de personas, pero no se trata de darles solamente una ayuda de urgencia, como la que se da a los damnificados por las inundaciones, los terremotos, el hambre u otro cataclismo. Se trata de crear una concepción general de buena voluntad en el mundo desarrollado. Hasta ahora jamás surgió esa concepción. Sí, hace 30 años los países desarrollados decidieron que entregarían el 1% de su producto interior bruto como ayuda para los países en vías de desarrollo, pero ese dinero jamás fue transferido a los citados países. Y esa falta de buena voluntad general persiste hasta ahora. En el seminario del rey de Suecia al que me referí más arriba el representante de la organización Médicos Sin Fronteras dio los siguientes datos: en las décadas de los años ochenta y noventa se introdu jeron en el mercado cerca de 14.000 nuevos medicamentos. De todos ellos solamente 14 fármacos estaban relacionados con las enfermedades tropicales. Mientras tanto, las dos terceras partes de la humanidad viven en las zonas tropicales y son muchos los hombres que mueren por culpa de la malaria, la fiebre amarilla, el cólera, etcétera. La ética y el humanitarismo no consiguen obligar a los todopoderosos a adoptar medidas que reduzcan las desigualdades. Precisamente por eso, los mandos militares aluden a los aspectos prácticos del problema y dicen sin ambages, en los informes que mencioné antes que si no ayudamos a los pobres, si no nivelamos las diferencias que hay en el mundo, acabaremos matándonos unos a otros. Tengo la impresión de que, lamentablemente, el pensamiento humanitario atraviesa por una grave crisis. Confieso que en lo que a mí se refiere no estoy en condiciones de escuchar más comentarios sobre el islam y  la civilización árabe. Es sorprendente que hoy todos sean verdaderos expertos en esos temas. Me siento harto de escuchar cómo se discute sobre a quién hay que matar y cómo hay que realizar la venganza, a quién hay que bombardear y a quién no. Es evidente que hay que descubrir y  castigar a los autores de los atentados contra Estados Unidos, pero ese objetivo

no puede empañar el pensamiento en el momento actual. Si nos dedicamos sólo a pensar en los aspectos militares del problema no llegaremos a ninguna parte. Si después de asestar un golpe armado volvemos a sumirnos en un estado placentero, como el que vivimos en la última década, muy pronto se producirá otro suceso que volverá a espantarnos. Hace 10 años, después de la caída de la Unión Soviética, el péndulo del estado de ánimo de la gente indicaba un optimismo total, aunque había muchas señales de que alguna catástrofe se avecinaba: esas señales fueron menospreciadas y nos hundimos en la diversión. Vuelvo a la frase utilizada por Neil Postman: “nos divertíamos a muerte”. En lo que concierne a Estados Unidos hay que decir que su sociedad siempre fue muy móvil, pero pienso que ahora puede sufrir un cambio radical si en todas partes se colocan detectores de metal y controles con vigilantes y agentes, si la gente se deja dominar por el miedo. Hasta ahora Norteamérica fue un verdadero crisol en el que se mezclaban las más diversas culturas, razas, religiones y formas de vivir. Tengo la esperanza de que sabrá proteger y mantener ese rasgo. El 11 de septiembre nos demostró cuán frágil es nuestro mundo. La certidumbre de esa fragilidad se antoja muy importante para nuestra reflexión y, ante todo, para nuestra acción en el mundo. n

Traducción de Jorge Ruiz Lardizábal

Rysz ard Kapus´ci Ryszard Kapus´cin n´ski es periodista. Autor de El  emperador, El Sha y El imperio. 41

DOS DOGMAS DEL LIBERALISMO  ANDRÉS DE FRANCISCO FRANCISCO

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esde la cátedra a la tertulia radiofónica, por escrito o de viva voz, raro es el día en que no haya alguien dispuesto a recordarnos las grandes verdades del liberalismo, unos con más refinamiento, otros con premura, pero todos con la misma confianza profunda, con la misma convicción con la que el creyente nos alecciona sobre la infinita bondad y sabiduría de su dios. Si hubo un tiempo en que el liberal convencido se atrincheraba a la espera de tiempos más propicios, ahora ha salido de sus trincheras y ha pasado claramente a la ofensiva intelectual. No ha de sorprender a nadie, pues, que los menos cultos de sus voceros muestren ese sólito desparpajo de siempre en predicar las nuevas (en realidad, vetustas) “verdades” del liberalismo, al tiempo que sus antiguos fustigadores se han despojado ya de aquellas fiebres de juventud y con no menos desparpajo –como liberados de una pesada carga– han abrazado el nuevo/viejo credo. Terceras vías, izquierdas renovadas, mercaderes políticos: todos ellos, todas ellas –orillados los complejos–, hacen profesión de fe del liberalismo. Y antes como ahora, ni la razón ni la evidencia empírica parecen armas capaces de hacerles retroceder, no digamos ya de hacerles dudar. Lo cual no es tampoco de extrañar, pues ocurre que tras la fe religiosa, como tras la fe ideológica, lo que se esconde no es otra cosa que un conjunto de dogmas . Y del dogma es muy difícil apear al creyente, por no hablar del neoconverso, quien lo necesita –al dogma– como nutriente primero de su recién estrenada identidad.  A mi enten entender der,, la fe liberal se levant levantaa sobre la base de dos dogmas fundamentales. El primer dogma del liberalismo: equilibrios y autorregulación de los mercados

El liberal dogmático cree en la autorregu-

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lación de los sistemas de relación e intercambio basados en procesos descentralizados de toma de decisiones. El sistema descentralizado por excelencia para el liberal es el mercado. Pues bien, su dogma primero es que los mercados se autorregulan . Quiere esto decir que los mercados tienden al equilibrio por sí mismos, esto es, sin ayudas ni intervenciones exógenas. Los mercados poseen una magia particular, algo así como una mecánica oculta, que los conduce hacia un estado en el que los agentes no tienen ningún incentivo para cambiar su comportamiento. Y el equilibrio es el estado “natural” de la economía de mercado, siendo considerada toda desviación del mismo como “accidental o temporal”. Ahora bien, equilibrio y  autorregulación son dos cosas bien distintas. Para empezar, el equilibrio es un estado, mientras que la autorregulación es un  proceso. Para terminar, puede definirse un equilibrio sin que haya mecanismo de autorregulación que conduzca hacia él, pero no puede definirse un sistema de autorregulación sin una noción previa y  precisa de equilibrio. Por tanto, la noción de equilibrio (de mercado) es condición necesaria, pero no suficiente, para la hipótesis (o el dogma o la ficción) de la autorregulación (de la economía de mercado). No es extraño, pues, que la heurística del equilibrio haya sido fundamental en el desarrollo de la teoría económica. Desde los orígenes de la disciplina en el siglo  XVIII, desde las célebres “condiciones naturales” de Smith hasta la noción de “equilibrio “equ ilibrio intertemporal” de Hayek, Lindahl y Hicks, pasando por el equilibrio general walrasiano, la noción de equilibrio ha sido “la categoría organizadora central en torno a la cual hubo de cons-

1 Murray Milgate: ‘Equilibrium: development of  the concept’, en J. Eatwell, M. Milgate y P. Newman

truirse la teoría económica”1. Apenas hay  economista sobresaliente en la historia de la disciplina que no haya hecho alguna aportación importante a la teoría del equilibrio, y en dicha noción se basan, desde luego, los más elegantes constructos matemáticoss de la economía moderna. matemático Más aún, si la economía moderna posee alguna seña de identidad ésta es justamente la del modelo básico de equilibrio, que funde las teorías microeconómicas microeconómicas de la elección del consumidor y de la empresa, añadiéndoles el supuesto de la obtención del equilibrio. Puede incluso defenderse, como lo ha hecho Hausman recientemente 2, que tanto los modelos de equilibrio parcial como los de equilibrio general son aplicaciones específicas  del modelo básico, núcleo duro de la llamada economía neoclásica (si se quiere, núcleo lakatosiano de un programa de investigación). ¿Qué equilibrios?

De la noción de equilibrio pueden decirse muchas cosas. La primera es que, si bien el equilibrio es, o puede ser, un concepto matemáticamente preciso, es no obstante materialmente indeterminado, indeterminado, esto es, vacío de contenido. Su significado es absolutamente dependiente de la exacta especificación de las condiciones iniciales de cada modelo3. Así, en efecto, tan en equilibrio podría estar un sistema en el que la bota militar somete la cabeza de un ciudadano inerme como un sistema de relaciones basado en la amistad perfecta. Claro que el universo de discurso y  aplicación de la teoría económica del

(comps.), The Invisible Hand,  W. W. Norton, Nueva  York-Londres, 1989, pág. 107. 2 Daniel M. Hausman: The inexact and separate  science of economics, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, esp. caps. 2 y 3. 3 Cfr. M. Milgate, loc. cit ., pág. 112.

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equilibrio está circunscrito a economías de mercado donde los agentes, de forma descentralizada, toman sus decisiones de intercambio de bienes y servicios a partir de los precios existentes. No es, pues, cualquier universo ni los equilibrios definidos son equilibrios cualesquiera. Pero, aun así circunscrita la teoría, todavía queda espacio para el desarrollo de múltiples modelos de equilibrio. Incluso para modelos que satisfacen la condición de que oferta y demanda se igualan (el mercado se vacía), podemos distinguir –como hiciera Marshall– entre equilibrio “temporal”, “a “a corto plazo” y “a largo plazo”. Podemos también superponer a estas nociones la de “equilibrio intertemporal”, de la teoría del equilibrio general, que define una secuencia de puntos de equilibrio. Y hay muchos más ejemplos: los modelos de intercambio contestado, de Bowles y Gintis4, también son modelos de equilibrio donde se ha renunciado al supuesto de información perfecta y se ha partido de la existencia de asimetrías in formativas  entre los agentes económicos y, muy particularmente, del problema agente-principal  entre empleadores y em-

pleados. La descripción del mercado de trabajo resultante es muy distinta de la de los modelos neoclásicos estándar. Por otro lado, la teoría de la explotación y las clases de John Roemer 5 incorpora el supuesto de información perfecta y deduce teoremas de existencia de equilibrios, pero en este caso, y a diferencia de los modelos neoclásicos, prueba la existencia de explotación y de clases en equilibrio: aquí el supuesto crucial es la desigualdad inicial de los recursos. Otro ejemplo: Serge-Christophe Kolm ha probado también la existencia de equilibrios para un sistema económico basado en la reciprocidad general (intercambio de don y contradon), por tanto, para un sistema donde se ha abandonado o se ha relajado el supuesto comportamental del egoísmo, supuest supu estoo presente y central central en todos todos los otros modelos mencionados 6. Por si fuera poco, no todos los modelos de equilibrio tienen por qué cumplir la condición de igualdad entre oferta y demanda, como la cumplen los anteriores. En verdad, una de las grandes aportaciones de lord Keynes a la ciencia económica fue probar

5

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Cfr. S. Bowles y H. Gintis, ‘Contested Exchange: New Microfundations for the Political Economy of  Capitalism’, Politics and Society, vol. 18, núm. 2, 1990. Nº 117

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Cfr. John E. Roemer: Teoría general de la ex plotación y de las clases, Siglo XXI, Madrid, 1989. 6 Cfr. S.-C. Kolm: La bonne économie, PUF, París, 1984, esp. cap. 16.

que era posible un equilibrio con desempleo de los mercados de trabajo, por tanto, donde estos mercados de trabajo, en equilibrio, no se vacían. Sin cualificar, pues, la noción de equilibrio es muda. Como dijimos antes, hay tantos modelos de equilibrio como especificaciones de las condiciones iniciales. Ahora bien, si esto es así, inmediatamente se nos plantea la duda de si cualquier  modelo con solución de equilibrio es también significativo. Entiéndase bien, la significatividad de un modelo se refiere a la capacidad del modelo de describir, explicar o predecir un determinado estado real de cosas. Al fin y al cabo la economía pretende ser una ciencia positiva que aspira precisamente a eso: a describir, explicar o predecir. Repetimos la pregunta: ¿son significativos todos  los modelos de equilibrio matemáticamente posibles? Obviamente no. Muchos de ellos seguramente no sirven más que para ejercitar las capacidades matemáticas de autor y lector. No podemos –por razones obvias– pasar revista aquí a todos esos modelos de equilibrio con la vista puesta en un posible ranking  de significatividad. Por eso nos limitaremos al gran modelo de equilibrio de la economía neoclásica, a su aportación más impresionante: el modelo de equilibrio general.  Al respecto, son muchas las voces au43

DOS DOGMAS DEL LIBERALISMO

torizadas que concuerdan en el siguiente diagnóstico 7: las pruebas del equilibrio general no juegan ningún papel explicativo porque, como dice Hausman, no hay  ningún equilibrio que explicar, no existe el hecho del equilibrio8. Puede probarse que existe un conjunto de precios en el que todos los mercados se vacían y determinar el conjunto de condiciones suficientes para que se dé ese estado de equilibrio competitivo. Ello, empero, puede no tener relación alguna con las economías reales.  Y éste es precisamente el caso: la característica principal de la teoría del equilibrio general “ha sido la formalización sin fin de problemas puramente lógicos sin el menor interés en producir teoremas falsables sobre el comportamiento económico real…”9. Pero aun suponiendo que hubiera un equilibrio que explicar, la teoría del equilibrio general puede probar la existencia de equilibrio pero no la de un equilibrio único: son pues posibles múltiples  equilibrios. Si a esto le añadimos que la teoría no especifica condiciones necesarias, sino sólo las suficientes, habremos de concluir que la teoría del equilibrio general no es ciencia empírica, que su poder explicativo o predictivo es prácticament prácticamentee nulo. Más aún, incluso si supusiéramos que existe el hecho del equilibrio general y  que éste fuera único y estable, tampoco tendría por qué haber modelos empíricos  que satisficieran al modelo teórico de equilibrio; pues ocurre que algunos de sus supuestos son demasiado irreales (información completa y perfecta sobre el presente y el futuro, existencia de un conjunto completo de mercados de futuros, rendimientos constantes a escala…) como para que hubiera alguna remota posibilidad de contrastar el modelo. ¿Para qué sirve entonces la noción y el modelo del equilibrio, tan central para la ciencia económica, si su poder explicativo y predictivo es tan dudoso? A mi entender, la respuesta más adecuada es la que ha dado el gran filósofo de la economía, Alexander

7 K. Arrow y F. Hahn (1971), págs. vi-viii; Hausman (1992), cap. 3, o A. Rosenberg (1992), cap. 7. 8 Op. cit ., pág. 56. Hasta Hayek lo reconoce: “Un equilibrio económico no existe nunca en la realidad”, y desvincula explícitamente la noción de “orden de mercado” de la de equilibrio. Cfr. ‘Competition as a discovery procedure’, en C. Nishiyama y K. R. Leube, The Essence of Hayek, Hoover Institution Press, Stanford,1984, cap. 13, pág. 259. 9 Mark Blaug: Economic Theory in Retrospect, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, pág. 603 [cit. por A. Rosenberg: Economics – Mathematical  Politics or Science of Diminishing Returns?, The University of Chicago Press, Chicago, 1992, pág. 202].

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Rosenberg: la teoría del equilibrio es la mejor estrategia de fundamentación de la filosofía política liberal, una filosofía de corte contractualista, en el sentido de un Buchanan o un Hayek, para la que el acuerdo y el contrato entre individuos debe ser la base del orden político-institucional y la libertad de elección individual la base de los acuerdos y los contratos (en especial, del “contrato social”); una filosofía política, por tanto, donde el mercado sea la institución central de la sociedad de individuos y el Estado y la política, reducidos a su mínima expresión, sean entendidos como meros instrumentos de la libertad de la sociedad civil de mercado 10. La conexión entre teoría del equilibrio y  filosofía política liberal la rescataremos más adelante cuando reflexionemos sobre el segundo dogma del liberalismo. Ahora volvamos sobre el primero, el de la autorregulación del sistema de mercado, para el que el concepto de equilibrio –recordemos– no era más que una condición necesaria. ¿Qué autorregulación?

Supongamos ahora que el modelo abstracto del equilibrio general definiera un equilibrio único para toda la economía y  que encontráramos un conjunto no vacío de modelos empíricos para la teoría. ¿Se sigue de ello que la economía se mantendrá en dicho estado?, ¿que existen fuerzas que corrigen las desviaciones del estado de equilibrio y obligan al sistema real a converger hacia él? ¿Se sigue de la supuesta existencia del equilibrio la existencia también de mecanismos de autorregulación? De la estática del equilibrio, ¿se sigue también una dinámica de la convergencia? La respuesta a todas estas preguntas es manifiestamente negativa. No se  sigue . Del teorema de existencia del equilibrio no se sigue que existan procesos de ajuste desde estados de desequilibrio, procesos que doten de estabilidad  al propio equilibrio competitivo. Y ésta es la gran laguna de la economía neoclásica y de la teoría del equilibrio general, la laguna teórica de cómo los mercados coordinan el comportamiento individual y determinan los precios de equilibrio, supuesta su existencia. No existe tal teoría11: los economistas se han ocupado principalmente de las propiedades de los equilibrios, da-

10

Cfr. A. Rosenberg: Economics – Mathematical  Politics or Science of Diminishing Returns?, The University of Chicago Press, Chicago, Chicago, 1992, págs. 215-224. 11 D. Hausman, op. cit ., pág. 49.

das ciertas condiciones hipotéticas; mucho menos, y con menor éxito, de la dinámica del ajuste. De hecho, poco se ha avanzado desde el argumento de A. Smith sobre cómo la competencia entre consumidores haría subir el precio hasta eliminar el exceso de demanda de una determinada mercancía. Este mecanismo es el que subyace a los reajustes del equilibrio en los célebres modelos microeconómicos de estática comparativa . Pero poco más sabemos sobre el proceso real de ajuste y sobre cómo la competencia entre compradores y  vendedores determina los precios12. Conscientes de esta laguna, los economistas teóricos han buscado y propuesto mecanismos de ajuste que hicieran estables los equilibrios competitivos. Hasta los años sesenta, de hecho, dominan los llamados modelos walrasianos de tâtonnement, pero los supuestos de este mecanismo de ajuste son tan irreales (en especial el supuesto de que toda actividad económica aparte de la fijación de precios –esto es, el intercambio, la producción y el consumo– sólo tiene lugar cuando se alcanza el equilibrio13) que a partir de los años sesenta empezaron a proponerse y desarrollarse los denominados “procesos de no-tâtonnement”  o “procesos de intercambio” (trade processes).  Aquí destacan dos grandes candidatos, los procesos de Edgeworth y los procesos de Hahn. Sin necesidad de detenernos en las propiedades de cada uno de ellos, sí diremos que la principal limitación de estos modelos es que en ellos los agentes económicos son  patentemen  patentemente te estú pidos, pues siempre mantienen la creencia de que los precios se mantendrán constantes a lo largo del tiempo (quedando así excluida la posibilidad de inversiones especulativas) y de que las transacciones serán completas en el equilibrio (impidiendo el desarrollo de estrategias futuras de intercambio a precios previstos)14. Mientras no sepamos, con modelos que no incorporen supuestos heroicos (y todos los modelos propuestos los incorporan), cómo se produce el ajuste desde el desequilibrio, la

12 13

Ibid .

Precisamente por ello, como escribe A. Rosenberg (op. cit ., pág. 214), “en el tâtonnement  walrasiano  walrasiano no hay proceso de aproximación al equilibrio; nada ocurre hasta que se encuentra el vector de precios que vacía todos los mercados. Sólo entonces tiene lugar el intercambio”. 14 Sobre procesos de ajuste, cf. Franklin M. Fisher: ‘Adjustment Processes and Stability’, en J. Eat well, M. Milgat e y P. Newma n (comps .), General  Equilibrium,  W. W. Norton, Nueva York-Londre s, 1989, págs. 36-42. 15 Cfr. Franklin M. Fisher, loc. cit ., pág. 42.

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teoría del equilibrio no tendrá un fundamento satisfactorio15.  Y mientras esta laguna no quede cubierta por una buena teoría dinámica, la creencia liberal en la autorregulación del sistema competitivo de mercado tendrá como referencia no tanto la verdad (siquiera aproximada) cuanto la ficción o el dogma.  Aún falta algo para el paso paso decisivo del liberalismo

En efecto, supongamos probado –contra todo lo dicho hasta ahora– el hecho de que los mercados competitivos generan equilibrios estables, es decir, supongamos probada la existencia de un mecanismo homeostático a cuyo través se produce permanentemente la autorregulación del sistema y el restablecimiento de la igualdad de oferta y demanda ante cualquier desviación o desplazamiento de cualquiera de las curvas. Con todos estos supuestos, el liberal todavía no estaría en condiciones de extraer su corolario práctico decisivo, fundamento de toda su filosofía política, a saber: comoquiera que toda intervención exógena (política, administrativa, corporativa o monopolista) sobre el espontáneo funcionamiento de los mercados es, si no directamente perjudicial, en principio sospechosa, se sigue de ello que la función (económica) de los gobiernos debe reducirse a la identificación y  remoción de los obstáculos que impiden el adecuado funcionamiento de los mercados y, a partir de ahí: laisser faire, laisser passer. No puede todavía sustanciar dicho corolario (el Estado mínimo) porque para ello es necesario introducir y justificar un  juicio de valor  previo, a saber: que los equilibrios generados espontáneamente por los mercados competitivos son buenos  equilibrios. Más aún, sin fundamentar este juicio ético-normativo, simple y llanamente, no es lógicamente deducible ninguna filosofía política liberal, esto es, el liberalismo no podría derivar ninguna pauta general de actuación sobre el mundo, ni tendría legitimidad para dirigir recomendaciones de reforma constitucional al legislador, ni podría ofrecer diseños de política pública al político o al hacedor de políticas. En el mejor de los casos habría desarrollado –cosa que tampoco es cierta– una pieza importante de ciencia social positiva sobre cómo funcionan los mercados reales, sobre cómo se determinan los precios y sobre cómo una economía real de mercado consigue el estado de equilibrio entre oferta y demanda y se mantiene en él. Nº 117

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Mas siempre podría ocurrir que esos equilibrios fueran indeseables, desde el punto de vista de determinados valores, como la integración social, la justicia distributiva o cualesquiera otros. La cuestión ético-normativa ético-norma tiva de los equilibrios generados por el mercado –supuesta su existencia y la dinámica de convergencia– es, pues, una cuestión decisiva para el liberalismo. Tan decisiva es, en efecto, esta cuestión que la teoría económica, sin abandonar la ortodoxia neoclásica, ha generado toda una rama especializada de saber concentrada en la resolución de este específico problema y en validar aquel preciso  juicio de valor; una rama de saber económico dedicada, pues, a demostrar que los equilibrios competitivos de mercado son buenos  equilibrios. Es la llamada “economía del bienestar” (o “economía normativa”), y de su mano llegamos al segundo dogma del liberalismo16. El segundo dogma del liberalismo: la benevolencia de la mano invisible del mercado

La Ilustración escocesa hizo una aportación mayor a la ciencia social; algunos incluso han llegado a decir que esa gran aportación hizo posible el surgimiento de la ciencia social. Esta gran aportación, este gran descubrimiento, es el principio de la coordinación espontánea17 de los sistemas descentralizados de interdepende interdependencia ncia social y de toma de decisiones. De este principio básico puede derivarse un con junto de  paradigmata para la ciencia de los procesos sociales, esto es, para la dinámica cultural e institucional de las sociedades. El principal de estos  paradigmata es que los marcos institucionales institucionales (los liberales prefieren decir “órdenes institucionales espontáneos”) son el resultado no intencionado de (miríadas de) acciones intencionales. En las palabras tantas veces

16 La sociología –dicho sea al paso–, cuyo refugio en la técnica estadística apenas le ha permitido ser ciencia social positiva, ni siquiera ha pretendido o imaginado una rama ético-normativa de saber sociológico, una sociología normativa: le ha faltado el planteamiento, el problema y el juicio decisivo de valor que sustanciar. Uno de los patéticos resultados de esta situación es que el sociólogo, a diferencia del economista, poco tiene que ofrecerle al hombre de acción, más allá de su sociometría de tendencias. En ausencia de una sociología normativa, la capacidad de la sociología de orientar, marcar o ceñir el paso de la acción política es simplemente nula. 17 Cfr. James M. Buchanan: ‘Constitutional Economics’, en J. Eatwell, M. Milgate y P. Newman (comps.), The Invisible Hand,  W. W. Norton, Nueva  York-Londres, 1989, págs. 79-87.

repetidas –sobre todo por Hayek– de  Adam Ferguson, las institucion instituciones es sociales son “el resultado de las acciones humanas pero no del diseño humano”. Lo que la Ilustración escocesa estaba así originando es un espacio epistémico en las ciencias sociales para las hoy denominadas “explicaciones de mano invisible”18. Esta gran intuición (la existencia de procesos espontáneos de coordinación interindividual con resultados no previstos ni deseados por los agentes implicados) permitía a la ciencia social abrir un hueco entre dos grandes visiones alternativas de la evolución histórica, el determinismo naturalista y el racionalismo constructivista, esto es, entre una visión de la dinámica social que afirma la existencia de leyes históricas e inexorables de evolución y la visión según la cual el cambio es, o puede ser, planificado deliberada y racionalmente desde determinados centros de poder y saber, tecno-burocráticamente. Para una y otra de estas concepciones alternativas al paradigma evolucionario el cambio social es predecible; en el caso del racionalismo constructivista es además modificable. No es casual que fueran dos grandes liberales del siglo  XX  los que mayor interés se tomaran en desmontar estos paradigmas alternativos. No es casual que K. Popper dedicara una obra decisiva contra el determinismo evolucionista, es decir, contra lo que él mismo denominó “historicismo”, y que concluyera con un teorema de imposibilidad: dado que la historia de la humanidad es un “proceso evolucionario único”, simplemente no pueden existir leyes de sucesión ni evolución. Como tal proceso único, no puede ser globalmente predecible. Recuérdese el ejemplo de Popper: “La más cuidadosa observación de una oruga en desarrollo no nos ayudará a predecir su transformación en mariposa”19. No puede haber por tanto una ley científica universal de desarrollo global de la sociedad sustentada sobre la existencia de un solo caso: la historia misma de la sociedad. Como mucho, puede haber tendencias, pero las tendencias no son leyes: “Una proposición que afirme la existencia de una tendencia es existencial, no universal”20. Y las tendencias cambian

18

mano oculta (hidFrente a las explicaciones de mano den-hand explanations), cfr. R. Nozick: ‘Invisible-hand Explanations’, en R. Nozick, Socratic Puzzles, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1997, cap. 9. 19 La miseria del historicismo,  Alianza, Madrid, 1987, pág. 123. 20 Op. cit ., pág. 129. 45

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inesperada y súbitamente; las leyes universales son invariables. Tampoco es de extrañar que F. von Hayek dedicara, a su vez, enormes esfuerzos a contrarrestar la otra alternativa, el racionalismo constructivista, y que también concluyera con un teorema de imposibilidad: dados “los estrechos límites del conocimiento humano”, en frase de Hume, dada la complejidad informacional del mundo y dada la distribución aleatoria y descentralizada de esa información, no hay agencia central ni burocracia estatal ni organización política capaces de procesar toda esa información y planificar un cambio global del curso institucional o cultural21. Semejante soberbia hiperracionalista siempre es castigada con el fracaso y con altísimos costes sociales. Para Hayek, el evolucionismo historicista suponía la naturalización de la historia humana, suponía entenderla desde el concepto clásico de  ph  phys ysisis,, esto es, como kosmos . Por el contrario, el racionalismo constructivista suponía su artificialización, entender la historia y la evolución de la humanidad desde el concepto de nomos, esto es, como taxis 22. En el primer caso, la acción humana no cuenta y/o se subordina a un supuesto telos o fin de la historia, o a un supuesto logos  o ley de la historia; en el segundo, los hombres cuentan tanto que casi se han convertido en dioses capaces de prever y planificar el futuro. El liberal que cree en la imparable creación espontánea de orden institucional concibe el proceso histórico como esencialmente indeterminado, donde la previsión y la intervención humanas son posibles pero siempre desde la perspectiva de la “ingeniería social fragmentaria”, como reforma siempre tentativa e incremental (basada en el ensayo y el error) del marco institucional existente para aproximarlo, Hayek  dixit, a un sistema de “reglas sabias” (wise rules) que vierta los incentivos y las constricciones adecuados sobre (y, ante todo, para que no bloquee) los procesos espontáneos de coordinación social. Porque el legislador o el  poli  policy-m cy-maker aker,, para los liberales, no puede pretender llevar a cabo reformas o transformaciones institucionales que optimicen globalmente.

21 Cfr. F. von Hayek, ‘The Use of Knowledge in Society’, en C. Nishiyama y K. R. Leube, The Essence  of Hayek, Hoover Institution Press, Stanford, 1984, cap. 11. 22 Cfr. F. von Hayek, ‘Dr. Bernard Mandeville’, en C. Nishiyama y K. R. Leube, The Essence of Hayek, op. cit., cap. 9, pág. 180. 23 Sobre “algoritmos evolucionarios”, cfr. Daniel C. Dennett: Darwin’s Dangerous Idea, Simon & Schuster, Nueva York, 1995, cap. II. 4.

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La propia naturaleza, a la hora de diseñar sus algoritmos evolucionarios 23,  jamás persigue adaptaciones que supongan óptimos globales, entre otras cosas porque no son posibles intertemporalmente: sólo puede conseguir óptimos locales (que eventualmentee pueden ser contraadapt eventualment contraadaptatiativos ante futuras e imprevisibles modificaciones del entorno). De la misma manera, piensan los liberales, los procesos evolucionarios encargados del cambio institucional optimizan localmente y la ingeniería social fragmentaria ha de limitarse a crear las condiciones más favorables para que el sistema social pueda seguir optimizando localmente en el futuro, para que pueda seguir diseñando (espontáneamente) nuevos algoritmos evolucionarios que resuelvan los futuros e imprevisibles problemas adaptativos que se le plantearán al orden institucional vigente. Si la evolución de las especies es un largo proceso de “acumulación gradual” de cambios resultantes de la operación de algoritmos evolucionarios de selección natural, siempre localmente adaptativos, la evolución de las instituciones también responde a la acumulación gradual de innovaciones ins-

titucionales que resultan de la aplicación de mecanismos de mano invisible  que resuelven problemas adaptativos según se van presentando. En ambos casos el proceso es un proceso ciego sin superinteli gencia que lo dirija. Huelga decir que el paradigma evolucionario es una maravillosa aportación de la Ilustración escocesa a la ciencia social. En efecto, una enorme cantidad de procesos sociales (desde la diferenciación funcional y la división del trabajo hasta la difusión de innovaciones, pasando por transiciones económicas y políticas y procesos de modernización) es describible como procesos evolucionarios; una enorme cantidad de mecanismos de coordinación y  agregación social (la competencia de mercado, los mecanismos de influencia personal e imitación social, la confianza interpersonal, etcétera) es describible como mecanismos de mano invisible; y una enorme cantidad de instituciones (el mercado también, y la democracia y el Estado moderno y  tutti quanti…) es describible como fenómenos emergentes (no intencionados y laterales) de la acción intencional. Sin duda alguna, la aportación de CLAVES

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la Ilustración escocesa a la ciencia social ha sido una aportación mayúscula.  Ahora bien, manos invisibles y procesos evolucionarios son, respectivamente, mecanismos y procesos normativamente  neutros 24. Pueden servir para explicar y  describir dinámicas y resultados (por cierto, no para predecirlos), pero lo que no podemos pretender es que estos automatismos sociales y estos procesos espontáneos de filtro y ajuste sean eo ipso ipso bue buenos  nos  automatismos y  buenos  procesos desde el punto de vista de la ética social. Fenómenos de “contrafinalidad” (por decirlo con Sartre) y de perversidad evolucionaria también abundan en el registro histórico: baste con pensar en la multitud de aplicaciones empíricas del juego del dilema del prisionero. El paradigma evolucionario es un buen paradigma para la creación de buenas teorías positivas; no podemos pretender que además nos sirva para hacer buena ciencia normativa y, mucho menos, para cimentar visiones panglosianas del devenir histórico. Pase por que las manos invisibles generan espontáneamente orden institucional; pero forma ya parte del wishful thinking  liberal pretender que esas manos invisibles generen buen orden institucional. Esta visión caritativa de los automatismos sociales de los sistemas espontáneos (no interferidos) de interdependencia la hereda el liberalismo de la Ilustración, escocesa y alemana, que como es sabido hizo abundante uso de esta optimista ficción: Mandeville, Smith, Kant, Hegel; todos ellos terminaron aceptando, en uno u otro formato, alguna versión mefistofélica de la historia y la dinámica social en la que el cambio responde a fuerzas que “siempre “siem pre quieren el mal pero siempre producen el bien”25. La historia, en efecto, parece avanzar por el camino malo, valerse de las más bajas pasiones humanas, del vicio, pero al final, no sin astucias, triunfará el bien y la virtud. Obviamente el liberal no tiene por qué asumir compromisos metahistóricos tan explícitos y contundentes, pero el aparato mental del liberal es básicamente el mismo cuando habla de “armonía económica”, “orden espontáneo” (Hayek), “comprensión orgánica de los fenómenos sociales” (K. Men-

24

Cfr. R. Nozick: ‘Invisible-hand Explanations’,

op. cit ., pág. 192. 25 Cfr. Hirschman: The Rhetoric of Reaction, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1991, pág. 14. Hirschman se refiere obviamente a la interpretación que hace Goethe del quehacer de Mefisto.

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ger) o “equilibrios eficientes de mercado”. En definitiva, con mayores o menores vuelos metahistóricos, lo cierto es que el liberal cree firmemente en la benevolencia de la mano invisible del mecanismo de mercado, esto es, de un sistema descentralizado y competitivo de asignación y  distribución basado en decisiones de intercambio guiadas por el egoísmo maximizador. Éste es a mi entender el segundo dogma del liberalismo.  Ya argum argumenté enté en contr contraa del prime primerr dogma del liberalismo (que existen equilibrios generales y que el mercado los genera de forma unívoca y estable), al que llamé dogma de la autorregulación . A continuación me propongo argumentar contra el segundo: que los equilibrios de mercado son buenos equilibrios. Si es bastante claro que las manos invisibles no tienen por qué ser en general benevolentes, queda por saber si la concreta mano invisible  del mercado es benevolente . Mercado, equilibrio de mercado  y eficiencia económica

Demostrar que los equilibrios competitivos de mercado tienen una propiedad –la eficiencia– que los hace deseables  es la tarea fundamental de la economía del bienestar o economía normativa. La economía del bienestar entiende la eficiencia económica –para no caer en los problemas de comparación interpersonal de utilidades privadas– como optimalidad  paretiana, que sólo computa ordinalmente  las preferencias individuales. Un estado social es un óptimo de Pareto si y sólo si nadie puede mejorar su situación en términos de utilidad sin reducir la de algún otro, quien naturalmente vetaría el cambio de estado; por eso se dice que un óptimo de Pareto es una situación en la que, por no darse veto alguno, hay  unanimidad . El criterio de eficiencia paretiana, como criterio o “regla” de unanimidad, es a primera vista muy poderoso. En efecto, si un número dado de personas deciden o eligen por unanimidad una determinada cosa, ello significa que no hay otra elección factible que prefieran unánimemente a aquella, pues de lo contrario la habrían elegido. Puede que alguien, aislada e individualmente, la prefiriera pero, al no ser unánimemente preferida, alguien habría que saldría perjudicado y vetaría esa elección alternativa. El criterio de eficiencia es así respetuoso con la libertad de elección, pero es –subrayémoslo– un criterio de elección social, no individual. Pues bien, el resultado más elegante

de la economía del bienestar es el celebérrimo teorema fundamental, que afirma lo siguiente: a) bajo determinadas condiciones (especialmente, inexistencia de externalidades) todo equilibrio de mercado perfectamente competitivo es un óptimo de Pareto; y b) bajo ciertas condiciones (especialmente, inexistencia de economías de escala) todo estado social Pareto-eficiente es también un equilibrio perfectamente competitivo de mercado. La idea es fácil de entender y, como el propio criterio de eficiencia, muy poderosa a primera vista. En efecto, un equilibrio perfectamente competitivo de mercado es, por definición, el resultado de un intercambio multilateral donde las partes han decidido, dados sus recursos iniciales y sus ordenaciones de preferencias, entrar en relaciones voluntarias de intercambio y, puesto que oferta y demanda se han igualado (esto es, puesto que el mercado se ha vaciado), se sigue que la situación resultante es una situación de unanimidad: si dos personas son libres de intercambiar entre sí, no puede haber otro intercambio posible para ellas que las dos prefieran al que realizan (puede que ninguno), sin que lo hubieran elegido. Si un mercado perfectamente competitivo, donde sólo son posibles transacciones voluntarias y perfectamente informadas, se vacía es que no hay alternativa posible que todos prefirieran; si el mercado no se vaciara, sí existiría esa alternativa deseada por todos, o al menos por alguien o algunos siendo todos los demás indiferentes 26. Si, por un lado, el criterio de eficiencia resulta satisfactorio como criterio de elección social; si, por otro, consideramos que un mercado perfectamente competitivo es un mecanismo de asignación y distribución atractivo porque respeta las preferencias y la libertad de elección de los individuos (dados sus recursos), entonces un teorema que (bajo ciertas condiciones) ligue ambas cosas, mercado y eficiencia, ha de ser un teorema con un extraordinario poder de convicción moral. Al liberal dogmático, desde luego, le parece muy  convincente. Las deficiencias de la eficiencia

Supongamos que la economía real de mercado satisface todas y cada una de las condiciones del Teorema Fundamental de la Economía del Bienestar (TFEB, a partir de ahora) y que éste se cumple: la eco-

26

Cfr. Serge-Christophe Kolm: Le libéralisme 

moderne , op. cit., págs. 49-50. 47

DOS DOGMAS DEL LIBERALISMO

nomía está permanentemente en su núcleo o vuelve rápidamente a él. Hay pues eficiencia económica. ¿Estaríamos satisfechos con este escenario?… El criterio de eficiencia es un criterio de elección social tan respetuoso con la libertad (negativa) de los individuos como lo es el propio mercado, paradojas del liberal paretiano aparte. Lo que no es, es un criterio de equidad distributiva: no computa ninguna información sobre igualdad de recursos entre los agentes que intercambian en el mercado. De hecho, la eficiencia económica puede predicarse de situaciones sociales de máxima desigualdad y polarización en la propiedad de los recursos, donde un solo individuo poseyera toda la riqueza distribuible. De modo análogo, tampoco es la eficiencia paretiana un criterio de integración social, pues también pueden considerarse eficientes situaciones con elevados niveles de segmentación social.  Y si la eficiencia eficiencia no es criterio de de equidad distributiva ni de integración social, tampoco el mercado es el mecanismo idóneo para conseguir ni la igualdad de recursos ni la integración. El mercado distribuye a partir de dotaciones iniciales y reasigna recursos a los precios determinados por la interacción de oferta y demanda. La igualdad resultante no está (ni puede estar) entre las incógnitas del complejísimo sistema de ecuaciones que el mercado supuestamente resuelve. De la misma forma, tampoco es el mercado un mecanismo adecuado de integración social. En efecto, estar integrado significa sentir la comunidad como propia y la propia identidad como perteneciente a la comunidad. El ideal de ciudadanía tiene mucho que ver con esto. Pues bien, difícil resultará mantener estos lazos de pertenencia que ligan al individuo con su comunidad, que hacen al hombre ciudadano, sin garantizarles a los individuos (y a los grupos) determinados derechos de existencia social . Estos derechos, lejos de asignarlos el mercado, tiende a disolverlos, porque esos derechos se construyen a base de bienes públicos, y éstos –sabido es– no puede asignarlos ni proveerlos ni el más perfecto de los mercados. ¿Nos importa la justicia distributiva, nos importa la integración social? Naturalmente que importa, incluso al más recalcitrante de los liberales. La cuestión es saber qué combinació combinación n (qué trade-offs) está dispuesto el liberal a aceptar entre eficiencia económica, igualdad distributiva e integración social. Expresado en términos ya no de fines sino de medios, la cuestión es saber hasta qué punto estamos dispues48

tos a intervenir sobre el mercado y a complementarlo. “¡Cuanto menos, mejor!”, es la respuesta clásica del liberalismo. Y si el liberalismo es coherente, su respuesta no puede ser otra que ésta. Pues si algo caracteriza al liberalismo, ello es su firme compromiso con la libertad individual de elección, una libertad –todo sea dicho– entendida de forma característica: como libertad de  interferencia externa (libertad negativa) para la toma de decisiones sobre la base de cualesquiera preferencias dadas. La libertad liberal no es ni libertad interior, en el sentido socrático-aristotélico clásico, ni libertad positiva, en el sentido republicano. Es libertad en sentido liberal. Por eso no extraña la fascinación que el liberalismo ha sentido por el criterio de eficiencia y, más aún, por el TFEB, que conecta libertad de elección, mercado competitivo y eficiencia económica. Gracias a la benevolente mano invisible del mercado, el ejercicio de la libre elección individual (para intercambiar y establecer relaciones contractuales) es perfectamente compatible con la eficiencia, que es un criterio de elección social: la racionalidad individual y la colectiva, la decisión individual y la social, milagrosament milagrosamente, e, coinciden y se funden en una única racionalidad, la racionalidad del mercado. Cualquier otra combinación (entre libertad e igualdad, entre libertad e integración, entre integración y eficiencia…) planteará problemas de “incompatib “incompatibilidad”. ilidad”. El mercado, esa mágica mano invisible, establece, nada menos, una relación de co-im plicación entre libertad y eficiencia. Esto es al menos lo que afirma el TFEB. Maravilloso en la pizarra  y sin embargo irrealizable

 Ahora bien, supongamos que sólo importara la libertad en sentido liberal, que no estuviéramos dispuestos a sacrificarla por nada; supongamos que los humanos fuéramos moralmente insensibles ante los problemas de igualdad y solidaridad o integración. Supongamos, en definitiva, que la eficiencia fuera el único criterio ético-normativo ético-normat ivo de elección social. ¿Aceptaríamos el segundo dogma del liberalismo expresado en el TFEB? Pues podría ocurrir que dicho teorema describiera un magnífico castillo, pero no en tierra sino en el aire, un espléndido escenario de posibilidad matemática pero de infactibilidad  social, un mundo feliz  de “libertad natural” pero irrealizable en una sociedad de hombres de carne y hueso…  A mi entender, éste es justamente el

caso. Las condiciones de posibilidad del teorema son simplemente quiméricas. Desgraciadamente para el teorema fundamental y para el segundo dogma del liberalismo, los mercados reales –no los de la pizarra– son terriblemente imperfectos y  tienen fallos. En efecto, los mercados reales –no los ideales– no sólo padecen de externalidades y de economías de escala, condiciones exigidas respectivamente por los dos sentidos del teorema, sino también padecen de serios límites: a menudo no se vacían (por ejemplo, los mercados laborales con desempleo voluntario) y, en cualquier caso, son incapaces de suministrar determinados tipos de bienes, los bienes   públicos,s, de los que no sólo dependen cru público cialmente la equidad o la integración social (cosa que ahora no nos importa, dado que nos hemos supuesto insensibles a estas cuestiones) sino también, como ahora sabe la llamada economía de la información, la propia eficiencia económica. Pero además, el TFEB parte del supuesto de que la información de los agentes económicos es completa y perfecta: el mercado ha de ser  perfectamente competitivo; por tanto, quedan excluidas las asimetrías informativas  y  los costes de transacción. De nuevo, desgraciadamente para el teorema fundamental el mundo real de la economía de mercado está lleno de asimetrías informativas y de costes de transacción. Y estas asimetrías y  costes no sólo disparan los “mercados de limones”, la “selección adversa”, el “azar moral” o los problemas “agente-principal”, lindezas técnicas éstas que –junto a los tradicionales “fallos del mercado”– quiebran toda esperanza de soluciones eficientes. También generan, consolidan y  reproducen relaciones de poder y dominación a través de los mismos mercados, de forma que éstos –los mercados; sobre todo los de trabajo– ya no son sistemas asépticos de intercambios voluntarios, sino sistemas despóticos de intercambio disputado. El mundo de eficiencia económica compuesto de egoístas maximizadores que intercambian en mercados perfectamente competitivos es, digámoslo ya, una utopía: la utop utopía ía liber liberal  al . Para muchos, entre los que me hallo, es además una utopía poco interesante o poco atractiva, esto es, una contrautopía, un “mundo feliz” en el sentido de Huxley. Los liberales dogmáticos la consideran no sólo deseable, sino también factible. n

 Andrés de  Andrés de Francisc Francisco o es profesor titular de la facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM.

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SEMBLANZA 

BORGES: LA SONRISA METAFÍSICA  METAFÍSICA  FERNANDO SAV SAVATER ATER

“Para los desengaños siempre hay  tiempo, hay dómines, hay bibliotecas. Para el amor por la poesía del pensamiento, hay Borges” (Ezequiel de Olaso, Jugar en serio).

unque mi estancia en Ginebra se debiese a motivos vagamente académicos, el fin de semana estaba resultando perfecto en su placidez. Quizá algo menos de calor hubiera sido de agradecer, pero el mes de julio se adentraba decididamente en la canícula, y el Ródano resplandecía, un poco congestionado, con fulgores mediterráneos. Mínimos inconvenientes que se alivian saliendo a pasear bien temprano: así lo hice yo aquel domingo, encaminándome hacia el cementerio de Plainpalais, donde está enterrado Borges. Es el campo santo llamado “de los Reyes”, situado en un barrio discreto pero no muy lejano del centro mismo de la ciudad. Un muro lo rodea que recorrí de arriba abajo, encontrando varias puertas cerradas: ¿sería posible que el domingo no pudiera visitarse o que aún fuese demasiado pronto? Ante una de las entradas por las que no se podía entrar vi un bar, también clausurado, con un nombre funcional y no desprovisto de humor negro: “Aux  Adieux  Adie ux”. ”. Supon Supongo go que que beber beber para despedirse es comenzar ya a ejercitar el saludable olvido. “¡Ánimo! ¡La vida debe continuar!”, suele decirse en tales casos al aparentement aparentementee inconsolable, pero pronto dispuesto al consuelo. Y se hace semejante recomendación como si la vida necesitara nuestra colaboración para continuar, como si no fue-

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se a continuar de todos modos, queramos o no, con nosotros o a pesar de nosotros y siempre desde luego contra nosotros… En una calle lateral encontré por fin acceso expedito al recinto mortuorio. Y penetré en un  jardín sereno, sereno, susurrante, susurrante, de cálidos perfumes matinales. Las tumbas están convenientemente separadas, como los asientos en la clase business de un avión intercontinental. No hay amontonado agobio ni promiscuidad indebida, porque ahí no se entierra a cualquiera: parece más bien una antología de muertos. Es un lugar más propicio a la distensión que al sobrecogimiento, en el que aquel joven príncipe indio no habría probablemente sentido nunca el impacto traumático de la muerte que le convirtió en Buda. En uno de los bancos que flanquean sus educados senderos está sentado un caballero de mediana edad –de mi edad– que lee el periódico. Como somos los dos únicos vivos a la vista, le saludo con un leve murmullo, al que corresponde con una cortés inclinación de cabeza, mientras pienso que no hay mejor lugar para enterarse de la actualidad que entre tumbas. Es el remedio más eficaz para corregir el afán de noticias, la superstición –diría Borges– de que cada día ocurren cosas nuevas e importantes. A partir de ahora, me propongo leer siempre los diarios como si estuviese tomando el fresco de la mañana en un cementerio. ¿Tendré que explorar todo el  jardín luctuoso para encontrar la lápida de Borges, de la que guardo el desvaído recuerdo de alguna fotografía? Afortunada-

mente, estamos en Suiza y el orden configura el paisaje tanto antes como después de la muerte. En la pared del edificio tanatorio, a modo de puente de mando del campo santo, encuentro la lista de los huéspedes y las coordenadas para situar su ubicación en un pequeño plano adjunto. De modo que con pocas vacilaciones puedo orientarme hacia Borges. En el camino paso junto a una tumba cuya lápida horizontal tiene forma de libro y que quizá no le hubiera desagradado, pero que corresponde a un editor ginebrino. Finalmente ahí está su lápida, a la sombra de un árbol frondoso y  con otro banco frente a ella, propicio para sentarse a leer o meditar.. Es una piedra grisácea, meditar de forma irregular y sin pulir, adornada con una viñeta en relieve en la que me parece ver siluetas de antiguos guerreros y  una leyenda en la periclitada lengua de los vikingos, que desde luego no entiendo: “… and ne forthedon ná”. También figura en islandés la cita de la “Völsunga Saga” que Borges utilizó en su cuento Ulrica: “Empuña su espada y la pone entre sus desnudeces”. La espada de la voluntaria castidad luego retirada por la pasión, la espada del deber entre Tristán e Isolda, la espada ausente entre Ulrica y Javier Otálora, la definitiva espada que separa a las amantes y cuya frialdad ya nada puede caldear: la espada de la muerte. Hay un punto de rebuscamiento quizá, de manierismo en todo esto. ¿Morboso? Así debe resultar para algunos fetichistas, que ya han robado al menos una vez la losa. Pero desde luego todo monumento funerario, hasta

el que se reduce al nombre del fallecido junto a las fechas de su nacimiento y óbito, incluso el que se limita a una simple cruz o a un montón de piedras, todos incurren en el exorcismo y la redundancia. Cuando se trata de librarse de los despojos de la muerte, cualquier énfasis simbólico está siempre de más. Pero de ese exceso, de esa superfluidad que se rebela impotente y  gesticula contra el vacío, surge aquello que en los orígenes distinguió al animal humano del resto de las bestias, si los antropólogos no yerran. El hombre es el animal sepulturero, el poeta innecesario e incansable de su muerte. De todos los epitafios posibles, ya que sin epitafios no podemos pasarnos, prefiero el de aquel remoto militar romano: Credo certe ne cras . Estoy seguro de que no hay mañana. También le hubiera convenido a  Jorge Luis Borges, que más de una vez insistió en que quería morir del todo, desaparecer “con este compañero, mi cuerpo”. Pero ¿acaso alguien puede sincera y  conscientemente querer morir de veras, siendo la muerte el vaciamiento absoluto del querer que somos? ¿No es ese querer no querer ya un querer cuya intensidad pretende o se vanagloria de detenerse a sí mismo, a pesar de Schopenhauer y del budismo? ¿No encierra todo este tejemaneje muchos quilates de ironía, de esa ironía metafísica de la cual Borges fue indisputado maestro? Me hago, sin dejar de sonreír y de temblar, estas preguntas casi infantiles –de niño asustado– mientras aguardo en el asiento frente al túmulo de quien ha sido y es, desde hace tantos años, CLAVES

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 Jorge Luis Borges B orges

mi escritor favorito. Si él no pu- cruzamos comentarios ligeros sodo salvarse, menos podré salvar- bre lo agradable de este corral de me yo. Aguardo con un designio muertos y lo saludable del aireno menos pueril que tales cogi- cillo que sopla, aliviando el cretaciones. Una señora se acerca ciente calor del día. “Voy a hapor el sendero entre las tumbas, cerle otra, por si acaso”, insiste haciendo rodar a su lado una in- con tono profesional y helvético. congruente bicicleta. Ya nada  Yo  Yo pienso lo de “¡trágame “¡trágame,, tiepuede extrañarme hoy: ¡ciclismo rra!”, pero ahuyento de inmeen el campo santo! Por lo menos diato el tópico que en este lugar no pretende ganar un sprint… reviste connotaciones particular Acecho  Acec ho su llega llegada da a mi altur alturaa papa- mente ominosas. Y de nuevo se ra que me saque una fotografía me viene a los labios la sonrisa  junto a la piedra piedra tombal, tombal, lo cual irónica, la sonrisa borgiana ante no es menos idiota ni más ab- nuestro impostergable desconsurdo que su propia bicicleta o cierto metafísico. que la reunión fortuita de ésta La encuentro al trasluz de mucon un paraguas sobre una mesa chas de las páginas que he leído de disección, por recordar a Lau- al maestro argentino, pero sobre treámont. La recién llegada es todo en un breve poema, de tono muy amable y, mientras poso, por cierto nada explícitamente Nº 117

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humorístico. Se encuentra en La cifra, penúltima recopilación poética de Borges publicada cuando éste tenía 82 años. Se titula ‘La prueba’ y dice así: “Del otro lado de la puerta un hombre deja caer su corrupción. En vano elevará esta noche una plegaria a su curioso dios, que es tres, dos, uno, y se dirá que es inmortal. Ahora oye la profecía de su muerte y sabe que es un animal sentado. Eres, hermano, ese hombre. Agradez [camos los vermes y el olvido”.

He dado a leer en varias ocasiones estos versos a distintas personas, no todas indocumentadas y algunas perspicaces. Les he urgido a constatar lo insólito de su tema, incluso la provoca-

ción que encierra. Creo que sólo en dos casos el lector ha sabido ver con prontitud que trata de lo que cualquiera puede cogitar mientras espera su turno en el retrete. Lo cierto es que no abundan los poemas dedicados al hombre en trance de defecar.  Y éste no pretende servir como letra de un rock ni ha sido compuesto por un joven con afán de escandalizar,, sino que viene firescandalizar mado por un anciano y exquisito escritor que resume en pocas líneas su experiencia, su desencanto irónico, su terrible compasión. Un par de siglos atrás,  Jonathan Swift Swift deploró en otro verso que su amada, su etérea y  espiritual amada… shits . Hay algo de incurablemente puritano y de espiritualismo morboso en esta protesta del deán. El poema de Borges, en cambio, es vigorosa y resignadament resignadamentee materialista. La prueba irrefutable de que no estamos destinados a la perennidad inmortal sino a la podredumbre es que soñamos de vez en cuando con raros dioses pero tenemos habitualmente que cagar dos veces al día. El excremento del que nos desembarazamos cotidianamente confirma que antes o después seremos también mero abono y nada más. “Escatología” es la palabra castellana que se refiere juntamente a los delirios que tratan del más allá y a las l as menciones de nuestra basura. Como en otras ocasiones, el auténtico logro literario no corresponde a la deliberación de un autor sino a la anónima tradición poética encerrada en la lengua que mane ja. La habilidad de Borges fue escribir un poema escatológico en el doble sentido de la palabra. No encierra una lección trucu51

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lenta a lo Valdés Leal, sino una ginebrina, dentro de la parte anconstatación que nos alivia de tigua de la ciudad, en un aparlas contorsiones y temores de la tamento en el que sólo alcanzó a trascendencia: “¿Qué ibas a ha- vivir tres días y que está situado cer tú, animal defecante, en un a pocos metros de la casa natal más allá sin sanitarios ni cuerpo de Juan Jacobo Rousseau y tamque los requiera?”. La necesidad bién de la del excelente actor de Dios y de su paraíso nos lle- Michel Simon, protagonista de ga por lo que oímos contar, pe- algunas películas de Renoir y  ro lo que conocemos visceral- de la inolvidable El cebo, de Lamente es la urgencia de aligerar dislao Vajda. Junto a la casa hay  el vientre. No deberíamos con- una placa en la que se reprodusiderar, pues, una desgracia la cen unos cuantos versos suyos aniquilación que finalmente de- en los que proclama a Ginebra be absolvernos. Y, sin embargo, la ciudad más digna de ser habiBorges sabe muy bien que in- tada que conoce. Bianciotti, que cluso sentados en la taza fatídica estaba presente en el momento seguiremos hasta lo último es- del fallecimiento, aporta unos peculando sobre la trascenden- cuantos rasgos conmovidos y un cia. De ahí la sonrisa, leve y pa- detalle tangencial, que es el que tética como las pocas que Dan- prefiero. En la mesilla de noche, te se consiente en su viaje ad   junto a su último último lecho, Borges inferos, que Borges no subraya tenía un volumen con una seen estos versos sino que prefiere lección de la correspondencia de dejar al criterio del lector, cuan- Voltaire (estoy se seguro guro de que sedo –tras repasar dos o tres veces ría el de Le livre de poche, que yo el poema– consiga por fin darse también guardo sobado y sucuenta de lo que se le señala, de brayado) y los Fragmentos, de lo que es. Novalis, que le leía en alemán Podríamos contrastar el peso la enfermera encargada de cuide este argumento excrementicio darle por las noches. Voltaire y  a favor del materialismo con otro Novalis, la precisión y el ensono menos irónico pero plena- ñamiento, la ironía y la imagimente “idealista” a favor de la nación, la luz y la penumbra: los existencia de Dios, que Borges dos polos entre los que osciló en –parodiando a san Anselmo– lla- su vida y que combinó en sus ma “argumentum ornithologi- obras. También cuenta Biancum”  (incluido en El hacedor): ciotti anécdotas que revelan que veo en un segundo pasar una Borges conservó su agilidad bandada de pájaros; no sé cuán- mental hasta el último momentos pájaros he visto: “Si Dios exis- to. En una de esas charlas de te, el número es definido, por- despedida salió el tema de las lique Dios sabe cuántos pájaros vi. teraturas sajonas que él amaba y, Si Dios no existe, el número es sin vacilar, Borges recitó una risindefinido, porque nadie pudo tra de versos de áspero sonido, llevar la cuenta. En tal caso, vi en los cuales Bianciotti adivinó menos de diez pájaros (digamos) voces inglesas. Luego comentó: c omentó: y más de uno, pero no vi nueve, “Es horrible, ¿no?”. Por lo visto ocho, siete, seis, cinco, cuatro, se trataba de un fragmento de la tres o dos pájaros. Vi un número traducción de la Odisea perpeentre diez y uno, que no es nue- trada por William Morris, el ve, ocho, siete, seis, cinco, cuatro, utopista decimonónico que pretres o dos. Ese número entero es tendía extirpar del inglés todas inconcebible; ergo, Dios existe”. las voces de origen latino. Cuan Y,, de nuevo,  Y nuevo, la la sonrisa. sonrisa. do, cuerdamente, Bianciotti le Sobre los últimos días de preguntó por qué se había moBorges contamos con el testi- lestado en aprender de memoria monio literario de Héctor Bian- algo que consideraba horrible, ciotti, en su reflexión autobio- obtuvo esta respuesta admirable gráfica Como la huella del pája- enunciada con tono festivo: “La ro en el aire. El poeta murió en fealdad es tan memorable como el número 28 de la Grand Rue la belleza”. 52

Creo sin embargo que, al me- fundamentalmente coincidían nos una vez, la predilección de –el suyo más documentado, el Héctor Bianciotti por el estilo mío más apresurado e intuitivo– noble y por atenerse a lo reve- vigilábamos con inquietud el orrencial le juegan una mala pasa- den en que habían de ser leídas da. Refiere un episodio del pa- las intervenciones, porque oblisado de Borges, Borges, cuando cuando éste se gadamente el que hablaba prihospedaba en el hotel D’Alsace mero condenaba al otro al déjà de París. Periodistas y estudiantes vu. Pese a ello, o por ello, nos le esperaban junto al restaurante, llevábamos muy bien. A mi juia la hora en que solía bajar a de- cio, el mejor y más completo essayunar. Ese día también estaba tudio sobre este tema es el de Bianciotti, junto a un joven fo-  Juan Nuño Nuño,, titulado titulado La filosofía tógrafo al acecho. El ascensor se de Borges. En él se propone un detuvo, la puerta se abrió y allí lúcido recorrido por los princiestaba el poeta ciego en toda su pales tópicos metafísicos que infrágil majestad, encerrado “en la trigaron a Borges –la infinitud angosta cabina, refulgente de los mundos, los arquetipos de adornos dorados sobre el es- platónicos, el yo ilusorio, las pejo, como en un retablo”. Y di- paradojas del tiempo, etcétera–, ce Bianciotti que el joven fotó- al hilo de sus textos en prosa megrafo, arrobado, murmuró para sí  jor conocidos. Pese al título “es una hostia”, lo que él consi- de su libro, la tesis de Nuño es dera una una adecuada metáfora metáfora del precisamente que Borges carece gran creador literario ya que de filosofía propia y sólo se interetambién “la hostia, apenas ma- sa por esas notables ideas acumotivos esterial, alberga a un dios”. No se- ñadas por otros con motivos ré yo quien pretenda enturbiar el téticos o lúdicos: “Que en Boraura del carismático momento, ges haya ciertos y determinados pero me asalta una duda. Si el temas filosóficos no deberá nunfotógrafo habló en francés, nada ca entenderse como que su protengo que añadir ni que enmen- pósito fue hacer filosofía, y medar a lo comentado por Bianciot- nos aún que su obra entera rezuti; pero si la frase fue dicha en es- ma o contiene claves metafísicas pañol (y tengo el pálpito de que que sólo esperan por su desperlo fue), la cosa cambia. Entonces tar”. Aun más, una fijación exla exclamación sería sin duda no cesivamente “profesional” por “es una hostia” sino “¡es la hos- parte de los doctos en el plantetia!”, vulgarismo ponderativo e amiento borgiano de esas cuesirreverente que equivale a “estu- tiones, como si fueran exposipendo” o al aún peor educado ciones académicas en miniatura, “¡cojonudo!”. Lo cual también nos llevaría a perdernos el ausignificaría a su modo una exce- téntico gozo literario que proculente glosa del impacto que pro- ra la lectura de sus textos: “Es ducía el Borges anciano, conver- innegable que Borges encierra tido en icono del mundo mágico temas de valor metafísico, pero de las letras, incluso entre aquellos  justame  justamente nte eso: el encierro vale que menos las frecuentaban. más que los temas. Y el temor Mucho se ha hablado y en to- del comentarista es siempre el de dos los tonos –desde los esfuer- maltratar o echar a perder o prezos académicos a las jaculatorias terir la maravillosa envoltura”. El nigrománticas– sobre la presen- propio Borges confirmó en dicia de temas filosóficos en la versas ocasiones este criterio, coobra de Borges. Hace años, mo por ejemplo en una entrecuando eran menos frecuentes vista de 1979: “Yo he usado la fiestos análisis, el profesor floren- losofía, la metafísica, como tino Roberto Paoli y yo solíamos instrumento literario. No soy un coincidir en congresos borgia- pensador. Creo que soy incapaz nos; íbamos armados con sen- de pensamientos propios”. das ponencias sobre las relacio¿Es ésta, pues, la última palanes entre Schopenhauer y Bor- bra sobre la cuestión? A mi juicio ges. Como nuestros comentarios y sin desmentir en lo esencial esCLAVES

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FERNANDO SAVATER

te punto de vista, aún pueden añadirse algunas cosas. No sólo sobre el papel de la filosofía en la obra de Borges, sino sobre el papel mismo de la filosofía en nuestra cultura, revelado a través del uso que Borges hace de ella. Las preguntas filosóficas no son meros problemas, como los que sucesivamente se plantea y responde la ciencia, sino cuestiones vitales en las que estamos total y  perdurablemente implicados no tanto como sujetos de conocimiento sino como  person  personas. as. Las respuestas de las ciencias experimentales cancelan las preguntas a las que corresponden y sirven para ir más allá de ellas: por eso podemos decir que en ciencia se da un auténtico progreso y la física o la biología que nos interesan ahora son las de hoy, incluso las de mañana, pero no –salvo por razones de erudición histórica– las del siglo III o X . En cierta forma, las contestaciones que da la ciencia a los interrogantes sobre la realidad sirven para apaciguar, aunque sea momentáneamente, nuestra curiosidad y nuestra desazón respecto a ella. En cambio, las respuestas a las preguntas filosóficas nunca cancelan suficientemente éstas; al contrario, sirven para profundizar en ellas y  mantenerlas abiertas. No cierran los interrogantes, sino que se incorporan a su devenir, enriqueciéndolos y agravándolos. Por eso los “progresos” en filosofía son siempre muy relativos, consistiendo más bien en refinamientos de lenguaje que en aportaciones resolutorias; y también por eso nuestro interés por Platón, Spinoza o Schopenhauer no es en modo alguno arqueológico, sino tan vivo y presente como el que sentimos por Heidegger o Bertrand Russell. Los científicos operan para salir de dudas, los filósofos para entrar en ellas. Quizá la diferencia estribe en que llamamos científicas a las preguntas que nos “hacemos” con tal o cual objetivo que deseamos alcanzar, mientras que tenemos hoy por filosóficas las preguntas que “somos”, que nos constituyen como humanos y de las que no podemos zafarnos como no podemos Nº 117

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librarnos de nuestra propia condición. Los relatos y poemas de Borges son extraordinariamente sensibles, perspicazmente sensibles, a esta doble condición urgente e irresoluble de la indagación filosófica. El contraste entre lo irrenunciable de la cuestión y lo imposible de librarse de ella por medio de una respuesta, que sólo traslada el nivel de nuestra perplejidad a un nivel más sutil y  por supuesto más rico en paradojas, produce un efecto de humorismo reflexivo que los lectores de Borges (o (o de Shakespeare, Shakespeare, o de Cervantes, o de Thomas Mann…) hemos disfrutado muchas veces. Ese humor suele escaparse a los profesionales de la filosofía, que nunca renuncian a considerar su disciplina sobre el modelo acumulativo y progresivo de las ciencias. La guasa de Borges ante tales dómines queda muy bien expresada en esta anécdota que recoge Roberto  Alifano  Alifa no en en su su Biografía verbal del poeta: “Un filósofo argentino y  yo conversábamos una vez sobre el tema del tiempo. Y el filósofo dijo: ‘En cuanto a esto, se hicieron muchos progresos estos últimos años’. Y yo pensé que si le hubiera hecho una pregunta sobre el espacio, seguramente él me hubiera respondido: ‘En cuanto a esto, se hicieron muchos progresos en estos últimos cien metros’. Es un filósofo muy  conocido”. Tan Tan conocido que todos hemos conocido alguna vez profesores del mismo jaez. Yo recuerdo cierto congreso nada menos que sobre el tema de Dios, en el que se me ocurrió decir que nada había leído mejor acerca de esa cuestión que lo expuesto por David Hume en sus Diálogos  sobre la religión natural (en realidad debería haberme remitido directamente al De rerum natura, de Lucrecio). Un reputado académico se escandalizó de que yo desconociese los avances que a tal respecto se habían habían hecho desde el siglo  XVIII: ¡por lo visto ha habido noticias recientes de Dios que a Hume lógicamente le llegaron tarde y que yo, más culpable, también ignoro!

Una de las intuiciones más geniales de Borges (y que prueba su profunda comprensión de la tradición filosófica) es que contempla las grandes construcciones especulativas no como productos refinados del uso lógico de la razón sino, por el contrario, como obras maestras de la ima ginación. Con su habitual tono ligero de scherzo, comenta en una de las notas de Discusión: “Yo he compilado alguna vez una antología de la literatura fantástica. Admito que esa obra es de las poquísimas que un segundo Noé debería salvar de un segundo diluvio, pero delato la culpable omisión de los insospechados y mayores maestros del género: Parménides, Platón,  Juan Escoto Erígena, Alberto Magno, Spinoza, Leibniz, Kant, Francis Bradley. En efecto, ¿qué son los prodigios de Wells o de Edgar Allan Poe –una flor que nos llega del porvenir, un muerto sometido a la hipnosis– confrontados con la invención de Dios, con la teoría laboriosa de un ser que de algún modo es tres y que solitariamente perdura fuera del tiempo?”. tiempo?”. Borges podría también haber mencionado otras sublimes criaturas imaginarias como el tiempo mismo y  el espacio, el ser, la naturaleza, el yo, el infinito, el libre albedrío… Toda una mitología abstracta, organizada racionalmente pero originada en un primer ímpetu fabulador que no difiere totalmente del que moviliza a los grandes literatos. Volvemos a uno de los más caros juegos intelectuales borgianos: ¿qué pasaría si leyésemos de modo diferente a los filósofos, si en lugar de tomarlos por parientes algo engolados de los observadores científicos los colocáramos en nuestra biblioteca junto Julio Verne y Lovecraft? Por cierto, recuerdo que hace muchos años, buceando en los estantes de la librería Foyle’s de Londres, encontré la Fenomenología del es píritu hegeliana en el apartado de las ghost-stories.  Ahora bien, esta expedición irónicamente inusual es de ida y  vuelta: si nos atrevemos a leer los

textos filosóficos como literatura fantástica –sin por ello desvalorizarlos en modo alguno,  pace  Rudolf Carnap–, también podemos leer sin demérito ciertos relatos tónicamente imaginativos como piezas filosóficas. Quizá es lo que estaba implícitamente solicitando Borges que se hiciera con algunos de sus textos más representativos. La mayoría de esos cuentos autorizan implicaciones trascendentes en nuestra consideración de lo real e incluso podemos hacer de ellos lecturas en clave de actualidad urgente. El inolvidable e “inolvidante” Funes, por ejemplo, abrumado por una memoria tan exhaustiva que ya no le permite conocer ni razonar… ¿no nos ilustra en cierto modo sobre la vertiente oscura de nuestros ordenadores, cuya congestión de datos on line acaba por bloquear en lugar de potenciar nuestras funciones intelectivas? Cuando ante los esfuerzos taxonómicos de John Wilkins, empeñado en acuñar su idioma analítico, Borges acota que “cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra”, ¿no nos está remitiendo a la cosmogonía materialista de cosas que nacen y mueren pero sin un “conjunto” que aparezca o desaparezca, tal como supuso también finalmente el astrofísico Fred Hoyle en contra de su propia doctrina del Big Bang? En cuanto al relato ‘La lotería de Babilonia’, quizá nos ofrezca una paráfrasis de eso que tantas veces llamamos con misterio “el Sistema”, según opina Horacio Capel en ‘Borges y la geografía del siglo  XXI’, incluido en su libro Dibu jar el mundo: mundo: “Como en Babilonia también todo parece dictado por el Sistema, que algunos llaman el Capitalismo. En realidad, no sabemos bien si sigue existiendo o si desapareció; ni si lo que tenemos son las consecuencias de un Sistema puesto a punto en el siglo  XIX  y que funciona por inercia pero que en realidad ha cambiado con la acción de los gobiernos, del Estado de bienestar, de la ONU, de indivi53

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duos concretos como Soros y  otros que tienen capacidad para quebrantar y hundir, aunque sea momentáneamente, el buen funcionamiento del Sistema. En el caso de que siga existiendo, no sabemos si el Sistema perdurará hasta el fin de la historia, que ya ha llegado al decir de un tal Fukuyama. También podría ser que el Sistema –como la Compañía– fuera omnipresente, pero sólo a efectos de cosas insignificantes (los salarios, el ocio, los muebles, el coche), mientras que lo esencial le escapara (el pensamiento, la voluntad, la libertad para decidir personalmente); o que también esto le dependa. E incluso algunos se atreven a decir que en realidad el Sistema no existe, que fue un invento de un tal Marx que vivió hace ya más de un siglo y que en realidad son otros principios aún por descubrir los que realmente gobiernan la economía y la vida de los hombres”. Etcétera. Sin duda el eclecticismo filosófico de Borges no es simple consecuencia, como él quiso hacernos creer, de incapacidad para alumbrar ideas propias sino de un radical y poético escepticismo, el cual también implica una toma de postura especulativa. Ser verdaderamente escéptico es juzgar el trayecto de la filosofía desde los presupuestos de la filosofía misma. El escepticismo borgiano no absolutiza ni la misma propensión a la duda: la punzante capacidad de descreer no le lleva a invalidar perezosamente la propuesta de creencias tentativas, ni siquiera a rechazar la validez relativa –respecto a otras– de algunas de ellas. En su ensayo ‘Avatares de la tortuga’, incluido en Discusión y uno de los que dedicó a las fascinantes paradojas de Zenón de Elea, observa: “Es aventurado pensar que una coordinación de palabras (otra cosa no son las filosofías) puede parecerse mucho al universo. También es aventurado pensar que de esas coordinaciones ilustres, alguna –siquiera de modo infinitesimal– no se parezca un poco más que otras”.  Y concluye: “Nosotros (la indi54

visa divinidad que opera en nosotros) hemos soñado el mundo. Lo hemos soñado resistente, misterioso, visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo; pero hemos consentido en su arquitectura tenues y eternos intersticios de sinrazón para saber que es falso”. Si no me equivoco, “falso” no quiere decir aquí crudamente “irreal”, sino “distinto y superpuesto a la realidad”. Es decir, en lenguaje de hoy, virtual, porque todo pensamiento no hace sino proponer y   jugar con una realidad virtual. Lo cual no invita a prescindir del empeño filosófico, pero lo somete a una cura esencial de cordura… por medio de una sonrisa. Spoudaios paizein:  jugar en serio. Con esa expresión curiosa, casi tierna, inquietante al repensarla, caracteriza Platón el quehacer del filósofo. Del juego tiene la filosofía su carácter no instrumental, la ligereza de cuanto se sustrae momentáneamente a los afanes de lo necesario y la supervivencia, un cierto punto incluso de irresponsabilidad y  petulancia, el empeño en crear maquetas a escala para luego experimentar con ellas de modo delirantementee riguroso: el filódelirantement sofo es en una sola pieza la rata, el laberinto y el observador que toma notas (pero si un niño se cuela en el laboratorio, cuando se encuentre con ese laberinto y  la rata mareada en él, ¿acaso no lo tomará por un  juguete  estupendo?). Sobre todo, la filosofía es juguetona por su tono perpetuamente juvenil, incluso pueril: el feroz Calícles, con la mano en el pomo de la espada, le reprochaba a Sócrates su infantil e infantilizadora infantiliza dora insistencia en jeroglíficos mentales que son propios de críos o de adolescentes granujientos en formación, no de hombres hechos y derechos.  Y hasta hasta los más severos severos y aburridos puntales de la tradición filosófica (¡y mira que pueden llegar a ser severos y aburridos!) guardan un algo de niñería sonrosada, un punto de travesura. Y  ello proviene de que juegan “en serio”,, como siempre juegan los serio”

niños y casi nunca los adultos. Los niños nunca juegan para distraerse, sino para concentrarlos filósofo filósofoss les pasa igual igual.. se. Y a los  Jugar en serio: así tituló tituló el filósofo argentino Ezequiel de Olaso su libro de ensayos sobre Borges. Y más allá de lo atinado o descarriado del resto de sus comentarios sobre él, en general muy estimables, acertó plenamente con esa denominación. Porque nadie jugó tanto literariamente y tan en serio como Borges, quien elogió a los que se  jugaban la vida en una esquina de cuchillos o una carga de caballería mientras se jugaba la suya sobre el tablero del ajedrez, del parchís o de la oca, en la palestra inusual de la biblioteca: y  el envite fue no menos grave, porque la vida es lo que siempre está en juego y lo que se pierde siempre. Lo que cuenta –para el que cuenta– es saberlo.  A algunos, y no de los peores ni menos perspicaces, les irrita esta dimensión lúdica borgiana, casi ostentosa a veces. En sus apuntes editados póstumamente, protesta así Elías Canetti: “No me gusta nada Borges. No choca con piedra. La reblandece”. ¡Grave reproche, por parte de alguien que parece destinado a ser lector simbiótico de Borges! ¿Será la causa un exceso de  parentesco entre ambos –también el odio es una forma de parentesco, señaló Unamuno– o quizá que el ultrameditativo Canetti fue en el fondo menos filosófico que Borges, porque nunca llegó hasta el fondo mismo de la filosofía, donde acecha el juego y  nada más que el juego? Cuestión de simpatías, formas distintas de afrontar la roca final, con la que tanto tropieza quien choca estruendosamente –y a veces suena a hueco– como quien la acoge como si fuera una almohada de plumas, aunque no menos infranqueable.  Ahí está Borges, presente y  ausente en su tumba ginebrina como cualquier otro muerto. Ya no responderá más. Somos ahora los lectores quienes debemos contestar por él, a partir de él. Estas páginas han sido mi res-

puesta: no desde la erudición que no poseo ni desde la autoridad que respeto malamente, sino desde la fidelidad a lo que me causó placer. Porque también es un placer y casi un remedio conocer los quilates y los meandros de lo irremediable. Según parece, Borges es definitivamente uno de nuestros clásicos. ¿Un clásico? Chesterton, a quien con razón Borges admiraba, lo definió así en su ensayo biográfico sobre Charles Dickens: un clásico “esto es, un rey  del que puede ahora desertarse, pero que no puede ya ser destronado”. El monarca sin súbditos, aquel del que se alejan con rebeldía los que se llevan su herencia, la voz que suena a través de quienes le desconocen o le olvidan, el monumento contra el que se orina con impiedad mientras se enjuga una lágrima: de nuevo el tema del traidor y el héroe. n

[Capítulo del libro Jorge Luis Borges, de próxima aparición en Ediciones Omega].

Fernando Savater  es

filósofo y escri-

tor. CLAVES

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ECONOMÍA 

LA SEGUNDA REPÚBLICA  ESPAÑOLA ESP AÑOLA Y EL ORO DE MOSCÚ PABLO MARTÍN ACEÑA

a Guerra Civil española se luchó en tres frentes simultáneos: en los campos de batalla, en las cancillerías europeas y en los solemnes despachos de los ministros de Hacienda y de los gobernadores de los bancos centrales. Este último frente es el menos conocido, aunque no por ello el de menor trascendencia, porque no debe olvidarse que una guerra si algo requiere es dinero. No en vano, cuando en 1499 Luis XII preguntó al condotiero Gian Ciacomo de Trivulzio qué se necesitaba para conquistar Milán, éste contestó imperturbable que se precisaban tres cosas: dinero, dinero y dinero. Ya lo había dicho el ilustre  pecunia nia nerhistoriador romano: pecu vus belli. Y si el dinero dinero es el nernervio de la guerra, para la Segunda República española, sorprendida el 18 de julio de 1936 por un cruento golpe de Estado, dinero era el oro del Banco de España, 707 toneladas en lingotes y monedas de distintas clases enterradas en pleno centro de Madrid. Tal cifra situaba a nuestro banco emisor entre los más ricos del mundo, después del Sistema de la Reserva Federal de los Estados Unidos, del Banco de Francia y del Banco de Inglaterra. En las reservas metálicas del Banco de España depositó la República su confianza para obtener la victoria sobre los militares sublevados. Persuadido de ello estaba Indalecio Prieto, un hombre pesimista por naturaleza que, sin embargo, en una resonante alocución radiada el 8 de agosto del 36 manifestó su seguridad en el triunfo, pues el Gobierno disponía de una baza financiera que,  jugadaa adecuadamente,  jugad adecuadamente, garantigaranti-

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pública. En sus controvertidas zaba el fracaso de la rebelión: “Si las guerras se ganan principalmente a base de dinero, dinero y dinero –afirmaba Prieto–, la superioridad financiera del Estado, la del Gobierno de la República, es evidente. Aún dando por ciertos los auxilios financieros que se dice han recibido los rebeldes para preparar la subversión, esos medios son notoriamente insuficientes para sostenerla. Podría juntarse todo el alto capitalismo español en voluntad suicida y todos los medios serían escasísimos ante los muy  dilatados del Estado… Todo el oro de España, todos los recursos monetarios españoles, todos absolutamente todos, están en poder del Gobierno: son las reservas de oro que han venido garantizando nuestro papel moneda. El único que puede disponer de ellas es el Gobierno. Ese tesoro nacional permite al Gobierno español una resistencia ilimitada, en tanto que la capacidad financiera del enemigo es nula”1.

Ésta era la tranquilidad que el metal acumulado por el Banco de España inspiraba al líder de PSOE, quien como antiguo ministro de Hacienda (lo había sido en 1931) conocía bien el impresionante volumen de reservas que poseía la entidad madrileña de la Cibeles; como un Tácito redivivo, creía a pies juntillas que el dinero era la clave del éxito en una guerra. Por supuesto, no era el único que pensaba de esta manera. Francisco Largo Caballero, el hombre fuerte de la UGT al que Manuel Azaña encomendó la presidencia del Consejo de Ministros el 4 de septiembre de 1936, albergaba las mismas esperanzas: manifestó que el oro sería el talismán que permitiría arrollar a los enemigos de la Re-

Notas históricas de la guerra de  España dejó constancia escrita

del valor que atribuía al tesoro escondido en los sótanos del Banco: “El Gobierno republicano se encontró, en el momento de la sublevación sin armas, pero el Banco de España estaba en la capital y en él existían todas las reservas de oro y plata; sin ellas el Gobierno republicano habría tenido que capitular inmediatamente, pues no le quedaba ni la esperanza de adquirir los medios de defensa del régimen”2.

 Y Juan Negrín Negrín,, consciente consciente de las ventajas que suponía contar con las reservas de oro del Banco de España, tampoco dudó, al menos al principio, de la fortaleza económica de la República. Por eso, el hombre sobre cuyas anchas espaldas recayó la financiación de la guerra, primero como ministro de Hacienda y luego como jefe del Gobierno, convencido de que sin oro no había República, no vaciló en vender hasta la última onza del reluciente metal amarillo almacenado en las cajas fuertes del emisor madrileño. Porque, en efecto, las piezas amonedadas y los lingotes del Banco de España sostuvieron durante tres años el esfuerzo militar de los defensores de la legalidad republicana. Fue el único recurso financiero al alcance de los gobiernos de Giral, de Largo Caballero y del propio Negrín para adquirir en el extranjero alimentos, alimentos, combustible, materias primas y, lo más imprescindible de todo, armamento y municiones. Con 2 Los volúmenes con Las notas históricas de la guerra en España (1917-1940)

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El discurso se publicó en El Socialista del 9 de agosto de 1936.

de Francisco Largo Caballero se encuentran depositados en el Archivo de la Fundación Pablo Iglesias, en Madrid.

oro, las unidades del ejército de la República pudieron resistir el empuje incesante de Franco y de sus aliados alemanes e italianos; sin oro, el régimen se hubiera desplomado en cuestión de semanas. El tesoro del Banco de España

Las reservas metálicas del Banco de España se hallaban almacenadas en Madrid, en la inexpugnable cámara acorazada que la entidad poseía en los sótanos de su edificio central de Cibeles. Construida en los años treinta, era un prodigio de ingeniería que combinaba seguridad, los progresos de la mecánica de su época y la típica elegancia y suntuosidad de la casa. Se ingresaba franqueando una impresionante puerta circular blindada, detrás de la cual se encontraba un inmenso y amplio pozo con una profundidad de 35 metros. Para descender al sótano se podían utilizar unas estrechas escaleras débilmente iluminadas o un montacargas con forma de  jaula,, prot  jaula protegido egido por sólid sólidos os barrotes de hierro. Una vez alcanzado el suelo, se llegaba a una plataforma desde la cual, tras cruzar un puente levadizo, se accedía a un amplio vestíbulo de paredes desnudas. A la izquierda se abría la puerta de entrada a las camarillas particulares, donde el Banco guardaba el metálico, las  joyass y los obje  joya objetos tos de valor valor de sus sus clientes, y a la derecha se situaba el portalón de la cámara reservada; quedaba todavía por recorrer una galería con una sucesión de puertas de hierro forjado hasta alcanzar la denominada caja reservada de metálico, donde perfectamente ordenados en anaqueles de aluminio se apilaban los lingotes y las bolsas que contenían 55

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las monedas de oro y de plata. La ¿Qué sucedió exactamente con da de la República recibió divi- mor a que sus cuentas pudiesen superficie de la cámara, sepultada el oro durante la Guerra Civil? sas –dólares, libras esterlinas y  quedar bloqueadas. en pleno centro de Madrid, ocu- ¿Dónde, cómo y a quién se lo francos– para pagar las importaEl segundo destino del oro paba 2.500 metros cuadrados; su vendieron las autoridades repu- ciones de suministros civiles y  español fue, como acabamos de blindaje especial había sido fabri- blicanas? ¿Qué cantidad de di- militares que llegaron desde dis- mencionar, Moscú. En una de cado en Nueva York; y la delicada visas en dólares, libras esterlinas tintos puntos de la geografía las decisiones más controvertiobra, ejecutada para su instala- y francos ingresó el Tesoro de la mundial. El Banco de Francia das de nuestra historia contemción, había exigido resolver mul- República por la venta del teso- compró oro español porque le poránea, Largo Caballero y Netitud de problemas técnicos ori- ro del Banco de España? ¿Hubo convenía: para defender la esta- grín remitieron la mayor parte ginados por las aguas subterráneas suficiente oro para comprar ar- bilidad del franco, sometido a de las reservas españolas a la leque fluyen por el paseo del Prado. mas? ¿Qué se terminó antes, la fuertes tensiones especulativas,  jana capital capital rusa. rusa. ¿Por ¿Por qué eligió De la apertura de la cámara esta- guerra que perdieron los repu- y para reforzar las reservas me- Moscú el ministro de Hacienda ban encargados tres claveros: uno blicanos o los recursos que em- tálicas del país. Pero también de la República? ¿Qué circunsde los subgobernadores, el inter- plearon en financiarla? porque sus dos responsables, tancias le movieron a tomar tal ventor y el cajero de metálico. Las reservas auríferas del Ban- Vincent Auriol, el ministro de resolución? ¿No hubiera sido Cada uno de ellos poseía un jue- co de España se trasladaron dos Finanzas, y Emile Labeyrie, el más lógico depositarlo en París, go de llaves, los únicos que per- veces. Primero, en el mes de sep- gobernador del banco emisor, en Londres, en Zúrich, o quizá mitían la apertura de la puerta tiembre, a los polvorines de La decidieron ayudar, a su manera, haberlo embarcado rumbo a blindada y de los portones de en-  Algameca, ubicados en la Base a los republicanos españoles. Nueva York? Después de todo trada a los vestíbulos vestíbulos,, las camari- Naval de Cartagena; y un mes Hombres de profundos senti- Moscú no era una plaza finanllas y las cajas reservadas. después al centro de Moscú, al mientos antifascistas, prestaron ciera importante, España no teLa práctica totalidad del teso- Depósito de Metales Preciosos a sus homónimos de Madrid el nía vínculos comerciales estrero estaba formado por piezas del Comisariado del Pueblo para apoyo que éstos les solicitaron. chos con la Unión Soviética, ni acuñadas de muy diversas clases, las Finanzas. En ambos casos las Ni Enrique Ramos (ministro de relaciones diplomáticas consolicon tan sólo 72 lingotes y unas órdenes salieron de Negrín, el to- Hacienda con José Giral) ni dadas, ni tampoco Stalin era un Negrín tuvieron dificulta- dirigente con el que los políticos pocas onzas sueltas. La variedad dopoderoso ministro de Hacien-  Juan Negrín numismática del stock metálico da de la República, si bien con- des para colocar fondos en París, españoles mantenían contactos era verdaderamente extraordina- taron con la plena aquiescencia ni para realizar todo tipo de frecuentes. Porque enviar la ria. Las existencias incluían nu- del presidente del Gobierno, Lar- operaciones financieras. Auriol práctica totalidad de las reservas merosas monedas españolas anti- go Caballero. Las reservas se eva- y Labeyrie facilitaron el tránsito metálicas a Moscú fue una deciguas y modernas de 20, 25 y 100 cuaron a Cartagena para evitar de metales preciosos por el te- sión verdaderamente extravapesetas; el resto consistía en una su captura por los militares re- rritorio francés, agilizaron su gante: significó poner en manos miríada de piezas extranjeras: so- beldes, cuyo asombroso e impa- conversión en divisas, las trans- de una burocracia impenetrable, beranos ingleses, libras esterlinas, rable avance hacia Madrid hizo firieron sin dilación a las cuentas completamente desconocida pafrancos, napoleones y luises fran- temer que la capital cayera sin bancarias, que telegráficamente ra los funcionarios españoles y a ceses, marcos alemanes, liras ita- remedio en sus manos. La se- les indicaban los responsables la pavorosa distancia de 4.616 lianas, rublos rusos, florines ho- gunda orden de Negrín, tan re- del Banco de España, y rechaza- kilómetros, un tesoro descomulandeses, francos belgas y suizos, pentina e inesperada como la an- ron con contundencia los repe- nal, muy parecido al que confisescudos portugueses, pesos ar- terior, fue enviar las reservas de tidos intentos de los agentes y  caron los nazis en Europa dugentinos, chilenos y mexicanos, y  oro a Moscú. En el plazo de tres los amigos de Franco que pre- rante la II Guerra Mundial. Mundial. sobre todo “águilas” americanas. días se embarcaron en 4 buques tendieron paralizar las exporta Aunque Juan Negrín, un En conjunto, cerca de 23 millo- rusos 7.800 cajas con más de 510 ciones de oro e impedir su com- hombre de un hermetismo prones de onzas troy 3. La mayor toneladas de oro en monedas y  pra por la entidad gala. Las rela- verbial, nunca desveló las razoparte de las monedas, en especial lingotes. Negrín adoptó esta in- ciones del gobernador Labeyrie nes por las cuales decidió enviar los dólares, habían entrado en la sólita decisión porque creía que con Luis Nicolau d’Olwer y con las reservas españolas de oro a caja fuerte del Banco durante poniendo el tesoro español en  Julio Carabias, Carabias, respectivamente Moscú, un grupo de destacados la I Guerra Mundia Mundial,l, cuando la la manos de Stalin se aseguraba el gobernador y subgobernador del protagonistas de la política y de bonanza económica de la que apoyo militar y la protección de emisor español, fueron fluidas y  la diplomacia de aquellos años, disfrutó el país originó una ava- la Unión Soviética, la única po- se desarrollaron sin incidencias. que conocieron el traslado del lancha de divisas que permitió tencia europea que en el otoño París continuó siendo el centro oro o intervinieron en el asunto realizar compras masivas de oro de 1936 se mostró dispuesta a financiero de la República in- directamente, sí nos han legado en el mercado internacional. vender armas a la República. cluso después de que Negrín re- su testimonio. Largo Caballero, Luego, celosamente guardado El oro español se vendió pri- solviese prescindir del Banco de Indalecio Prieto, Julio Álvarez durante los años veinte y treinta, mero en París y luego en Moscú. Francia y enviar las reservas de del Vayo, Luis Araquistáin, Marel tesoro se conservó casi intacto En la capital francesa lo com- oro a Moscú. Ni la entidad ban- celino Pascua, Mariano Ansó y  hasta julio de 1936. pró el Banco de Francia, que en- caria, ni el Ministerio de Finan-  Julián Zugazagoitia manifestatre julio de 1936 y marzo de zas galo modificaron su política: ron al terminar la guerra que El oro y la Guerra Civil 1937 absorbió un tercio de las los agentes y los diplomáticos Rusia fue la única opción que reservas del Banco de España. republicanos en la capital fran- tuvo la República porque fue la El resto lo adquirió el Banco cesa movieron fondos y recur- única nación dispuesta a enviar Central de la Unión Soviética, Soviética, el sos con plena libertad, sin en- recursos materiales y humanos 3 Una onza troy equivale a 31,1035 gramos de oro fino. Gosbank. A cambio, la Hacien- torpecimientos oficiales y sin te- sin los cuales aquélla no hubiera 56

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PABLO MARTÍN ACEÑA

Negrín y Prieto

podido sobrevivir; y también porque temieron que si depositaban el oro en Francia o en Gran Bretaña, o incluso en los Estados Unidos, la República quedaría expuesta a la eventualidad de un embargo financiero similar al impuesto al tráfico de armas por el Acuerdo de No Intervención, suscrito por 27 naciones en el mes de agosto de 1936. ¿Cómo podía fiarse Negrín de Francia y de Gran Bretaña, los principales paladines de un acuerdo que dejó al Gobierno republicano inerme ante Franco, Hitler y Mussolini?  Aquéllos,  Aqué llos, que discre discreparon paron en cacasi todo cuando se trató de explicar por qué la República perdió la guerra, coincidieron sin embargo al señalar que Rusia fue el único país en el que la República pudo depositar sus reservas auríferas con ciertas garantías. Nº 117

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¿No tuvo la República verdaderamente ninguna otra alternativa? ¿No se contemplaron otros posibles emplazamientos? ¿Por qué no se conservaron las reservas metálicas en los polvorines de La Algameca, desde donde podían ser transportadas fácilmente a Francia? ¿No estaremos quizá ante una decisión precipitada, producto de un error de cálculo de lo que acaecía en el terreno militar y de falta de información de lo que se pensaba en los despachos ministeriales de las capitales europeas? ¿Se preocuparon los encargados de la cartera de Exteriores, Augusto Barcia y Julio Álvarez del Vayo, o los embajadores en Londres (Pablo de Azcárate), en París (Luis Araquistáin) y en Washington (Fernando de los Ríos) de averiguar cuál era la disposición de los respectivos jefes del Tesoro, Neville

Negrín tomaron la decisión de enviar el oro a Moscú, existían diversas alternativas que no se sopesaron con la necesaria serenidad. Primero, porque realmente no parece que las reservas corrieran un grave peligro en Cartagena, o al menos no tanto como en Madrid. Quizá no había necesidad de moverlas de su emplazamiento, ni a Moscú ni a ninguna otra capital. Segundo, porque el Banco de Francia y el Tesoro galo compraron oro antes y después del Acuerdo de No Intervención, ¡hasta marzo de 1937!, y no cabe sospechar que lo hubieran dejado de hacer repentinamente y sin avisar. Tercero, porque el Banco de Inglaterra y el Tesoro británico no mostraron animadversión u hostilidad hacia la República, a pesar del manifiesto conservadurismo de Montagu Norman y de Neville Chamberlain; es posible que los dos aborrecieran la deriva política que había tomado la República, pero nunca se les hubiese pasado por la imaginación, particularmente a Norman, rechazar oro legítimamente vendido por el Banco de España. Y cuarto, porque el Tesoro americano y  el Banco de la Reserva Federal de Nueva York hubieran adquirido todo el oro que les hubiesen Chamberlain, Vincent Auriol y  ofrecido, de la misma manera Henry Morgenthau acerca de un que compraron miles de tonelaposible depósito de oro? ¿Visita- das de plata en 1938, cuando ron o escribieron a los goberna- Fernando de los Ríos se lo prodores de los bancos centrales, puso a Henry Morgenthau; éste Montagu Norman (de Inglate- aceptó sin dudarlo y sin plantear rra), Emile Labeyrie (de Fran- objeciones de naturaleza políticia), George Harrison (de la Re- ca. Más bien pensamos que si el serva Federal de Nueva York)? oro se depositó y vendió en Mos¿No cabe atribuir la decisión de cú, no fue por falta de alternatienviar el oro a Rusia a una exce- vas. Negrín puso las reservas mesiva desconfianza de los republi- tálicas españolas en manos de canos españoles en los círculos Stalin porque éste se compromefinancieros internacionales, o a la tió a enviar armas; y Stalin sutípica suspicacia de la izquierda ministró armas a la República política hacia los banqueros? ¿O porque Negrín se comprometió a simplemente se envió el oro a la depositar 510 toneladas de metal capital de los soviets porque lo en Moscú. O expresándolo de exigió Stalin para asegurarse de otra forma: sin oro español no que la República pagaría pun- había armas soviéticas. tualmente las armas y las muni¿Que pasó con el oro español ciones que el dictador ruso se una vez que llegó a los almacenes comprometió a enviar? del Depósito de Metales PrecioPensamos que en el otoño de sos del Comisariado del Pueblo 1936, cuando Largo Caballero y  para las Finanzas? Ángel Viñas 57

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ha explicado que los soviéticos fundieron las monedas y las transformaron en toscas barras de baja aleación. A cambio, el Tesoro republicano obtuvo divisas para adquirir armas, víveres, combustible y materias primas. Una parte del dinero se quedó en la Unión Soviética, para liquidar los suministros enviados a España por el Comisariado del Pueblo para el Comercio Exterior; y la otra, la proporción más significativa, se transfirió a París, al enigmático Banque Commerciale pour l’Europe du Nord, propiedad del PCUS. Desde éste, el Tesoro republicano y sus agentes y diplomáticos en el extranjero pagaron las armas y las municiones que adquirieron en Bruselas, en Praga, en Varsovia, en Nueva York, en México y en otras partes del mundo. El “dossier” Negrín, una documentación excepcional entregada por su hijo Rómulo al cónc ónsul de España en París, el 18 de diciembre de 1956 y que se conserva íntegro en el Archivo Histórico del Banco de España, permite conocer cómo se vendió el oro, quiénes intervinieron en las ventas, cuántas monedas se fundieron y cuántas divisas ingresó el Tesoro republicano. La contabilidad rusa, bastante completa, que examinó primero Juan Sardá, director del servicio de estudios del Banco de España, cuando ésta llegó a sus manos, y  que después hemos consultado  Ángel Viñas Viñas,, en 1976, 1976, y yo mismismo, revela, sin que quepa un mínimo atisbo de duda, que “el tesoro español entregado a la URSS fue efectivamente gastado en su totalidad por el Gobierno de la República durante la guerra”4. No hay, pues, oro español en Moscú, que quede bien claro. Pero esto no significa que estén despejadas todas las dudas sobre 4 La aportación es de Juan Sardá en ‘El Banco de España (1931-1962)’, El 

Banco de España. Una historia económica,

Madrid, 1970. Por su parte Ángel Viñas ha escrito dos libros sobradamente conocidos en torno a este mismo tema, El oro español en la Guerra Civil (Madrid, 1976) y El oro de Moscú. Alfa y omega de un mito franquista (Barcelona, 1979). 58

el famoso depósito. Porque ¿có- nacional en la ciudad de Burmo tasaron los rusos los lingotes gos, éste se propuso como objey las monedas?, ¿cuánto cobra- tivo prioritario impedir que los ron en comisiones por sus servi- gobiernos de Giral y de Largo cios financieros?, ¿a qué precios Caballero exportasen las reservendieron las armas? ¿Fueron vas. Sus dirigentes denunciaron honestos en sus tratos financie- ante los tribunales de París que ros con los republicanos espa- las exportaciones de oro eran ileñoles o, por el contrario, les en- gales, acusaron a Nicolau d’Olgañaron con artificios contables  wer y a Carabias de liquidar el y con los tipos de cambio de las patrimonio nacional, pretendiedivisas? Estas preguntas no son ron intimidar al Banco de Franfáciles de contestar, pero lo que cia por aceptar oro español, tilsí parece obvio es que Stalin tra- daron de canalla a Vincent Autó de obtener las mayores ven- riol por colaborar con la tajas en sus relaciones mercanti- República, presionaron al Banco les con la República española a de Inglaterra para que bloqueala que política y militarmente se los fondos españoles en Lonapoyaba. Ni las armas llegaron dres y maniobraron cerca de los gratis, ni en las compras de oro banqueros ingleses y franceses perdieron los soviéticos. para que no prestasen servicios a “los marxistas” del Frente PopuFranco y el oro lar. Ninguna de estas acciones ¿Conocían los miembros de la rindió los frutos que esperaban,  Junta de Defensa Nacional lo pues tanto en el caserón de la que estaba sucediendo con las vetusta Old Lady  (el Banco de reservas metálicas del Banco de Inglaterra), en Theeadneedle España? ¿Qué hicieron Franco Street, como en el imponente y sus aliados alemanes e italianos edificio de la Vielle dame  (el para evitar la exportación de Banco de Francia), en la rue de oro? En Burgos se tuvo puntual La Vrillière, Vrillière, hicieron oídos sorinformación de los recursos que dos a las quejas y amenazas que utilizaba el Gobierno de la Re- lanzaron Franco Franco y sus secuaces. pública para financiar la guerra Tampoco fructificaron, en el y, por tanto, se sabía del empleo célebre Comité de Londres para que se le estaba dando al oro. Al la aplicación del Acuerdo de No Intervención,, las pretensiones de general Franco le informaron los Intervención consejeros del Banco de España los nacionales de bloquear los que lograron evadirse de la ca- movimient movimientos os de oro, a pesar de pital tras el golpe de Estado pe- la insistencia con la que alemaro que no perdieron contacto nes, italianos y portugueses decon aquellos que no pudieron fendieron los intereses de Franescapar; éstos se dedicaron a en- co. Por una vía u otra, los repreviar recados a los de Burgos des- sentantes británicos, franceses y  velándoles lo que se discutía en soviéticos en el Comité rechael seno del Consejo del instituto zaron con habilidad, cada de emisor. De las ventas en París, el uno de ellos por razones distincuartel general de Franco estuvo tas, la propuesta de aquéllos painformado gracias a las activida- ra extender el Acuerdo de No des de una multitud de agentes Intervención al ámbito finanpartidarios de la causa nacional ciero. El Tesoro y el Banco de (políticos monárquicos adheri- Francia, cómplices voluntarios dos al alzamiento, diplomáticos en el tráfico del oro español, no desafectos y banqueros y perio- querían ni oír hablar del asunto. distas franceses) que no duda- Tampoco al Tesoro británico o ron en transmitir por cualquier al conservador Banco de Inglamedio noticias, por lo general terra les sedujo la idea de mezbastante precisas, de las activi- clarse en los asuntos financieros dades financieras que desarro- españoles, por lo que recomenllaban los representantes de la daron al Foreign Office que no República. Luego, cuando se cediese ante los aliados de Franco Franco.. constituyó el Banco de España Como esta historia del oro

está indisolublemente unida a la de la propia Guerra Civil, no es posible comprender aquélla sin seguir al mismo tiempo los avatares políticos y militares de ésta. El dinero condicionó la guerra, pero fue ésta la que forzó la estrategia financiera y la que obligó a la toma de decisiones imprevistas, dolorosas e incluso a veces indeseadas. Quizá nadie lo expresó mejor que Nicolau d’Olwer cuando en la última  Junta  Jun ta General General de Accioni Accionistas stas del Banco de España, reunida en Barcelona el 6 de enero, dos meses antes del desenlace final, manifestó con tristeza contenida que el Banco de España había cumplido con su deber apoyando al Gobierno legítimo de la nación: “La cuartelada de los primeros momentos, convertida luego en Guerra Civil, se transformó por fin en cruenta lucha entre españoles e invasores, que obliga a todos los ciudadanos, para suprema defensa de la libertad y el régimen, a poner en ejercicio todos los medios disponibles. Ésta fue, ésta es, y no podría ser de otra, la actitud del Banco de España. En los durísimos meses que hemos atravesado, el Banco no ha seguido las órdenes del Gobierno sino que se ha adelantado a ellas para salvar la economía nacional y el crédito público”. n

[Primer capítulo del libro El oro de Moscú y el oro de Berlín que publicará en noviembre de 2001 la editorial Taurus].

Pablo Martín Aceña es catedrático de

Historia Económica en la Universidad de Alcalá. Autor de La política monetaria en España (1919-1935) . CLAVES

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RELIGIÓN

 ANTICLERICALISMO  ANTICLERI CALISMO Y LAICIDAD LAICIDAD  JAVIER  JAVIE R OTAOLA OTAOLA

El Trono y el Altar 

Clericalismo y anticlericalismo han sido en diferentes contextos históricos, a lo largo de la l a Historia, motivo de violenta confrontación no sólo política sino también moral y social con parejas tensiones en el seno de la conciencia individual. No es de extrañar.. El sacerdote, como admitrañar nistrador de lo sagrado, se presenta desde el origen de los tiempos asociado, de una manera o de otra, al poder. En el origen incluso la función sacerdotal no era sino la máxima función del soberano, que lo era precisamente por sus poderes sacerdotales. Esa asociación entre Rex y  Sacerdos no es una asociación casual o arbitraria, ya que la función sacerdotal es una función trascendental en la conformación del sentimiento mismo de comunidad y no puede resultar a j e n a al interés del poder político como fuente de legitimación y como instrumento instrumento de cohesión; el sacerdote es el médium de la tribu, el mediador entre lo visible y lo invisible, el que convoca la conciencia colectiva y la pone en contacto con aquellas realidades numinosas que nos rodean, que presentimos pero que no podemos dominar y ni siquiera entender correctamente. Curiosamente, el cristianismo del Evangelio propone una predicación contraria a la dominación sacerdotal de la sociedad; es una reivindicación de un sacerdocio universal, independiente de toda casta levítica estructurada en forma de poder coactivo. No es casualidad, sino que está lleno de sentido el hecho de que la traición y muerte de Jesús fuera comprada y proNº 117

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vocada por los sacerdotes y convenida en el Sanedrín; para ello fueron capaces incluso de lanzar públicamente ante Pilatos el grito que condenó a uno de su propia raza; aquellos sacerdotes, celosos de su pureza, que odiaban a Roma y a su poder impuro, proclamaron para lograr su propósito: “No tenemos más rey  que el César, si no condenas a  Jesús no eres amigo del César”. En la tradición política europea el anticlericalismo tiene una doble filiación, y de acuerdo con esa filiación su alcance tiene también un sentido diverso. En primer lugar hay un anticlericalismo de orden estrictamente político que está vinculado específicamente a las luchas democráticas contra el sistema del  Ancien Régime, a partir de 1789. Este anticlericalismo es básicamente un anticlericalismo anticatólico-romano, anticatólico-r omano, quizá por el hecho de que es en la tradición de la Iglesia católico-romana donde de una manera más significativa se ha articulado una vocación de hegemonía política. La romanidad de la iglesia está anclada en su autocomprensión como jurisdicción y  poder universal, transnacional y supraestatal. La Iglesia católico-romana es en cierto modo heredera de un sentido criptomedieval del mundo que vincula imperio y papado, con una verdad definida canónicamente y una estructura clerical sometida a una jerarquía indiscutible. Estas características de lo católico-romano son ajenas, por ejemplo, a las tradiciones protestantes, que si bien comparten en el fondo una ontología común con el catolicismo, tienen una eclesiología completa-

mente distinta; por su propia naturaleza están abiertos al pluralismo, la fragmentación y a las formas congregacionalistas y sinodales de las que en última instancia derivan los usos y costumbres democráticos1. La Reforma protestante rompió el monopolio espiritual de Roma construido en el medievo y dio lugar a la aparición de iglesias nacionales superpuestas sobre los respectivos Estados nacionales.  Alguien  Algu ien como Glad Gladston stone, e, minis minis-tro de Su Graciosa Majestad y  protestante, llegó a definir en términos políticos muy duros la confrontación entre la modernidad y la Iglesia católica, términos que podrían ser perfectamente asumidos por el anticlericalismo más militante:

las dos ciudades, según la cual la mundanidad de lo político, la necesidad de gestionar la realidad de una naturaleza caída y  pecaminosa abre una distancia radical y absoluta entre la lógica de lo político y la lógica de lo sagrado. De la política no puede esperarse gran cosa, ya que se las tiene que ver con la realidad del mundo, y en cambio la esperanza religiosa, la fe, apunta a una realidad que no es comprensible según la lógica del mundo; para Lutero la fe divide el corazón del creyente que, por un lado, está obligado a vivir en la mundanidad caída y pecaminosa y por otro lado alimenta un anhelo por una ciudad celeste que “no es de este mundo” de acuerdo con las palabras del propio Cristo ante Pilatos, repre“El catolicismo es hostil a la libertad intelectual, incompatible con el sentante de la mundanidad  del 2 principio y la marcha de la civilización poder . moderna; plantea pretensiones injustiEl catolicismo ha sido en eso ficables al gobierno de los Estados y  más optimista y más mundano, amenaza los derechos de la familia; confiado en que su poder ritual tiende a erosionar en las almas el amor a la veracidad: se enajena los espíritus sobre lo sagrado le permite sancultivados allá donde se profesa y don- tificar también el mundo somede reina mina la moralidad y la fuerza de tiéndolo a su autoridad a pesar los Estados”. de su naturaleza caída y pecaminosa. La crisis de la Reforma Este anticlericalismo político nace precisamente en torno a la no es beligerante contra la idea potestad que se reconoce el Pade lo sagrado en sí misma ni pado de administrar y vender las contra las diferentes tradiciones indulgencias santificando meeclesiásticas, sino que plantea el diante precio la mundanidad del conflicto en el orden de lo polí- mundo. tico como una contradicción La lógica de la libertad moentre las verdades religiosas y las derna ha podido articularse con verdades políticas; se trata de la teoría protestante de las dos una perspectiva que, por otro la- ciudades (Max Weber), ya que do, encuentra un correlato teo- en todo caso se preserva la autológico en la teoría luterana de ridad civil, pecaminosa o no, sobre la ciudad terrenal, pero no 1  José Antonio Anto nio Álvarez

Caperochipi:

Reforma protestante y Estado moderno. Ci-

vitas, 1986.

2 Roger Callois: Pilatos. El dilema del   poder. Barcelona, 1994.

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 A NT IC LE R I CA L IS M O Y L A I CI DA D

puede en ningún caso aceptar la intromisión de poderes ajenos a la ciudad, por muy santos que se proclamen, en cuestiones que atañen a la civitas; y no puede aceptarlo porque no puede admitir el suplemento de verdad  que se irroga la Iglesia según el cual, y más allá de lo que puede ser convenido por el libre diálogo entre todos, más allá de la autonomía de lo humano, pueda existir una fuente heterónoma, a-humana o sobre-humana (in-humana como la denomina Savater), que imponga normas sobre arcanos que no pueden ser sometidos a discusión dialogada, es decir, a “libre examen”. Ese anticlericalismo puramente político no pretende desvalorizar el ámbito de lo espiritual o lo religioso, sino simplemente reservarle el sentido personalizado que le es propio evitando la amalgama de religión y nación con la consiguiente malversación emocional de lo religioso en lo político, como expresamente pretenden por otro lado, aún hoy, ciertas voces de la democracia cristiana europea3. El anticlericalismo como fobia hacia lo sagrado: Nietzsche

Pero junto a ese anticlericalismo de orden estrictamente político que tiene sus orígenes en el debate de las potestades, en la búsqueda de un espacio autónomo de la política frente a la religión, existe un anticlericalismo más radical, más ontológico, de una especie distinta y que tiene una ex-

presión paradigmática en Federico Nietzsche. El anticlericalismo de Nietzsche es un anticlericalismo no ya procesal sino sustantivo y ateo4, que plantea una enmienda a la totalidad de la tradición cristiana en todas y cada una de sus versiones, que no se detiene simplemente en la búsqueda de un espacio para la política sino que plantea su ateísmo como una necesidad moral, como exigencia de una veracidad radical y  entusiasta de la vida: “Mientras el sacerdote, ese negador, calumniador, envenador profesional de la vida, siga siendo considerado una especie superior de hombre, no habrá respuesta a la pregunta: ¿qué es la verdad? Se ha puesto ya cabeza abajo a la verdad cuando al consciente abogado de la nada y de la negación se lo tiene por representante de la “verdad…” 5.

El anticlericalismo de Nietzsche no es por tanto una simple cuestión de formas: no plantea una mera objeción de orden procesal, no hace problema de la determinación de esferas de competencia entre lo profano y  lo sagrado, entre lo político y lo eclesial, sino que plantea un reto absoluto, y por tanto también político, a la idea misma de lo sagrado como ha sido establecida por el cristianismo en su conjunto. Frente a los profetas de la Biblia, envenenados según Nietzsche por el veneno del resentimiento y el odio a la vida, propone al profeta Zaratustra como el anunciador de un nuevo evangelio del amor a la vida y  a la voluntad de poder. La única forma de lo sagrado que cabría en Nietzsche sería la del viejo

3

Francesco Cossiga: Discurso de recepción del premio Lagun Onari de la Fundación Sabino Arana, enero, 2001. “Es un honor para mí en cuanto católico, porque en el País Vasco, así como en otras tierras gloriosas de la Europa cristiana como Irlanda, Polonia y Croacia, nación y  catolicismo siempre representaron dos realidades inseparables, en el nombre y en los valores de la libertad. …/… Es un gran honor para mí, en cuanto demócrata-cristiano, porque la fundación es una expresión del PNV, el primer partido de Europa en inspirar su pensamiento y su acción, en una época en la que triunfan en España el liberalismo anticlerical, la masonería y el socialismo anticristiano, en los principios del catolicismo social y  de la tradición cristiana de su pueblo: ‘Dios y la Ley antigua”. 60

4 En palabras del anarquista Proudhom, ese ateísmo militante tendría consecuencias políticas: “El primer deber de todo hombre inteligente y libre es expulsar de sí incesantemente la idea de Dios de su espíritu y de su conciencia, por cuanto aunque Dios existiera, es desde luego hostil a nuestra naturaleza… Llegamos a la ciencia a pesar de él, a la sociedad a pesar de él: cada uno de nuestros progresos es una victoria en la que aplastamos a la divinidad”. Citado por Alec Mellor A.: Histoire de l’ánticlericalisme   français, op. cit., pág. 324 G. Parí París, s, 1978. 5 Friederich Nietzsche: El Anticristo, págs. 37 y sigs. Alianza Editorial, Madrid, 1997.

paganismo juliano: la sacralización de las potencias de la vida en el hombre, Eros, Polemón,  Atenea, Hermes… esos dioses que hipostasían y condensan las grandes emociones del hombre, varón y mujer, esos sobrecogimentos que no nacen de lo sobrenatural sino que arraigan en la fuerza de lo natural elevado a su mayor potencia, una sacralidad sin conciencia de culpa, una sacralidad más allá del Bien y  del Mal, que se inserta en una genealogía espiritual que es ajena a la tacha de maldad que pesa sobre los instintos de la vida y  especialmente sobre la voluntad de poder. Sin embargo, este anticlericalismo, a pesar de sus aparentes coincidencias con el anticlericalismo político, no puede confundirse con él: no sólo porque sus orígenes son diferentes y sus pretensiones diversas sino porque difícilmente pueden traba jar juntos. De De alguna manera manera la tradición laicista es objeto también de la aversión de Nietzsche; la laicidad en cuanto regla de la democracia liberal es también para el superhombre de Nietzsche una hijuela de la misma matriz que el cristianismo, una forma artera del mismo espíritu antiaristocrático y plebeyo del cristianismo: “Nadie tiene ya hoy valor para reclamar derechos especiales, derechos señoriales, un sentimiento de respeto para consigo mismo y para con sus iguales –un  pathos  de la distancia… ¡Nuestra política está enferma de esa falta de valor!”6.

La laicidad está vinculada a la democracia y a la igualdad civil; la laicidad pretende crear un espacio público, abierto y ruidoso en el que no cabe la reivindicación de unos valores por la autoridad de una aristocracia cualquiera, ya sea ésta clerical o anticlerical, de santos o de superhombres, de sabios o de iluminados, señorial o proletaria:

6 Ibídem,

pág. 84: “El aristocratismo de los sentimientos ha sido socavado de la manera más subterránea por la mentira de la igualdad de las almas”.

en el marco de la laicidad democrática todo pasa por el filtro de la palabra “parlamentada”. También Zaratustra.  Al principio principio fue fue el Verbo, Verbo, pero no el verbo oracular o profético, arcano e infalible, sino el Verbo dialógico y controvertido, el verbo parlamentado. La laicidad no es el fin de lo sagrado Luc Ferry 7 es uno de esos nuevos

filósofos franceses (nada que ver con lo que tomó el nombre de escuela de “Los nuevos filósofos”) que mantiene una doble actividad como profesor universitario y ensayista de impacto ante el gran público y que ha tocado esta cuestión en repetidas ocasiones, en un país como Francia, en el que la idea de laicidad –no simplemente de aconfesionalidad– tiene un rango constitucional; y la ha planteado en torno precisamente a la problemática de la cuestión del sentido. Esa búsqueda del sentido es el territorio propio de la inspiración religiosa, aunque no sólo de ella; pero la viveza de esa búsqueda no es argumento contra la laicidad política sino, al contrario, la pluralidad de alternativas espirituales, la vivencia de la libertad también en el terreno espiritual hace que sea irreversible e irrenunciable el principio de laicidad que permite a cada uno construir su sentido sin quedar sometido a la coacción del poder político en una cuestión que sólo tiene sentido en el ámbito de nuestra intimidad. “El rechazo de los dogmas, o sea, del argumento de autoridad, la reivindicación de la autonomía y de la libertad de conciencia, la emancipación de lo político en relación con lo religioso, la erosión de las tradiciones que se ha producido desde hace más de tres siglos en Europa –y que caracteriza a la laicidad– es un trabajo tan fundamental

7 Luc

Ferry: L’Homme-Dieu ou le Sens  de la vie: “La Laicidad no es el fin de lo sagrado. Se puede ser agnóstico –lo que es mi caso– sin eliminar sin embargo la idea ni de lo sagrado –es la tesis de mi libro– ni incluso la legitimidad de una interpretación estrictamente religiosa de lo sagrado”. París, 1997. CLAVES

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 JA V IE R OT A OL A

Nietzsche

que lo esencial es irreversible. Al menos tan irreversible como lo es la democracia misma” (Luc Ferry).

dos, por el mero hecho de haber alcanzado un cierto “confort”, de tener que hacer frente a la Siendo esto así en nada em- muerte, a la vejez o al sufripece para que tengamos que re- miento, propio y ajeno8. El deconocer, al mismo tiempo, que rrumbe de las grandes ideocrala menesterosidad radical del ser cias políticas (fascismo y comuhumano, de la que hablaba Or- nismo) que en el siglo  XX  han tega, no queda resuelta por la sustituido en muchas conciendemocracia como fórmula polí- cias el papel de las religiones ha tica. La cuestión del sentido no dejado un solar vacío de sentido es una cuestión de competencia para muchos; la derrota del fasministerial, si bien el orden de cismo y del comunismo han ronuestra convivencia, en cuanto to los ídolos de la Etnia y la Clanos garantiza derechos funda- se y han dejado un gran anhelo mentales, servicios culturales y  en muchas conciencias. Frente educativos, protección jurídica a eso, es preciso recuperar, en y sanitaria, establece unos nive- primer lugar, la emoción de la les de calidad en la vida que nos ciudadanía y de la democracia, son irrenunciables. Pero es precisamente a partir de esos nive8 Eugenio Trías: La Edad del Espíritu, les y de esas seguridades como Barcelona, 1996; Pensar la Religión, Barpodemos sentir otras necesidacelona, 1997. laicidad no puede condes, no ya sólo biológicas sino fundirse con laLarepresión de “lo sagrado”: también biográficas, ya que en todo lo reprimido tiende a manifestarse ningún caso quedamos libera- por vías indirectas, deformes y obscenas. Nº 117

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que no pueden ser vistas simplemente como una solución técnica, desprovistas de intensidad emocional. Es difícil que una solución técnica pueda despertar una emoción colectiva cohesionadora. Debemos, por lealtad con la democracia, recuperar el sentido pasional de la libertad como proyecto colectivo; pero además de recuperar la conciencia pasional de la Democracia y la Libertad, es preciso reconocer también que el Sentido como respuesta a las interrogantes del individuo en el seno de su conciencia íntima no puede ser en última instancia una responsabilidad política, y  que en ese campo la inspiración individual debe o puede beber en otras fuentes. La laicidad: una estrategia para la libertad

El concepto de laicidad, como

idea política y constitucional, se origina en Francia, y algunas de sus formulaciones están lógicamente condicionadas por ese origen, por sus antecedentes históricos más o menos enraizados en la Revolución Francesa y por su desarrollo en el marco del debate entre clericales y anticlericales en el contexto político del siglo XIX  bajo la constitución de la III República. Esta connotación tan francesa no afecta al núcleo esencial de la idea, cuyos ecos se siguen encontrando hoy en el conocido debate entre liberales  y  comunitaristas  protagonizado por autores como Rawls y su famosa “posición original”, y sus críticos Sandel y  MacIntyre. Sólo los aspectos más adjetivos pueden reducirse al escenario francés, aspectos que a menudo, confundiendo cosas muy  dispares, convierten el debate en algo heteróclito e inútil. Por eso es imprescindible rescatar el núcleo eficiente de la laicidad reconsiderando los fundamentos de lo político para liberarlo de las adherencias que perjudican su claridad conceptual. Eugenio Trías propone “secularizar la razón”, apeándola del tratamiento sagrado que recibe de manera inconsciente y difusa: no para cancelarla, sino para convalidarla y hacerla efectiva en sus ámbitos de solvencia. En el mismo sentido proponemos laicificar la laicidad. La verdadera virtualidad de la laicidad no se reduce al día de hoy, en este tiempo posmoderno en un nuevo milenio, a un debate entre clericales y anticlericales, sino a algo de mayor calado político: pretender un orden político que no se limite a ser  una mera exaltación o celebración de la comunidad sobre la que  se funda, con el fin de establecer  un poder público al servicio de los  ciudadanos considerados en su condición de tales, y no en función de su identidad nacionalitaria, étnica, étnica, de clase o reli religiosa. giosa.

Conforme a ese propósito laico, tan digno de promoción en medio del revival de los comunitarismos de todas clases, el 61

 A NT IC LE R I CA L IS M O Y L A I CI DA D

centro y fundamento de lo político no es ninguna esencia colectiva, ni el ius sanguinis  ni la adhesión a una fe revelada por muy “verdadera” que ésta sea, ni por supuesto la gloria de una dinastía o la hegemonía de una etnia, una raza, una idiosincrasia colectiva o una determinada cultura popular, sino la realización material y moral de un ideal de convivencia: libertad, igualdad,  fraternidad . Partiendo del reconocimiento de la consustancialidad comunitaria del individuo, que no puede ser ignorada, el problema es cómo dar a la comunidad lo que es suyo salvando al mismo tiempo el proyecto de un poder societario que garantice la autonomía del individuo no sólo frente al poder político mismo, sino incluso frente a los requerimientos posesivos de su propia comunidad. Esta pregunta es una formulación específica de aquellas cuestiones con las que Rawls comienza su propio trabajo de construcción del concepto de “liberalismo político político”: ”: “¿Cuál es la concepción más adecuada de la justicia para establecer los términos equitativos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, y considerados como miembros plenamente cooperativos de la sociedad durante toda su vida, desde una generación hasta la siguiente? ¿Cuáles son los fundamentos de la tolerancia (…) dado el hecho del pluralismo razonable como resultado inevitable de las instituciones libres? ¿Cómo es posible la existencia duradera de una sociedad  justa y estable estable de ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?”. Es importante aclarar que el laicismo no supone simplemente la aconfesion aconfesionalidad alidad pasiva del Estado, sino que implica una aconfesionalidad activa, concretada en el compromiso de crear y sostener un espacio cívico-político definido exclusivamente por la ética y la simbólica civil, 62

los poderes públicos atiendan a nuestra condición de ciudadanos dejando en el ámbito de nuestra autonomía nuestra condición de feligrés o de librepensador, nuestra forma de entender la vida y la muerte, nuestros gustos estéticos, nuestra forma de vestir o de saludar, nuestras particularidades sociales o culturales. Sólo así tendremos garantizada de verdad la libertad de nuestras opciones personales y vitales. La idea fuerza de la laicidad no se limita solamente a la cuestión de la separación del Estado y de las iglesias, sino que tiene un alcance mayor, a saber: que el fundamento de la colectividad como sujeto político –aquella razón de la que trae causa la res-pública– no es otra que la adhesión tácita o expresa a un proyecto societario y jurídico común. Desde este punto de vista, ni la biología ni la sangre ni la pertenencia étnica o religiosa, y  ni siquiera la historia, son detercerrando el paso a toda deriva minantes para configurar una política de lo confesional. Desde nación en el sentido político el punto de vista laico, la condi- aunque puedan serlo para confición de ciudadano es la única gurar lo que se llama una nación sobre la que tiene competencia cultural. Para el punto de vista el poder político; y en virtud de laico, “la Ley hace la Nación, y  ese título se establece la capaci- no la Nación hace la Ley”. dad individual para participar Esto no resta relevancia a las en la constitución y control de circunstancias concretas de cada ese poder, sin que pueda tenerse Estado. Es evidente que deteren cuenta ninguna otra condi- minadas circunstancias propición, sea ésta la pertenencia reli- cian la constitución de un degiosa, la racial o la étnica. terminado proyecto político: La laicidad no debe confun- factores geográficos, como frondirse con las militancias de tipo teras naturales y vías de comuracionalista, anticlerical o ag- nicación; similitudes culturales; nóstico que, dignas de todo res- alianzas históricas religiosas o dipeto, son sin embargo y por sí násticas; matrimonios monármismas ajenas a la idea de laici- quicos y azares de la herencia; dad, que se define por no dar revoluciones sociales o converespuestas completas, ni de tipo niencias económicas, pueden espiritualista ni de ningún otro propiciar y condicionar la existipo, sino que centra su identi- tencia de una nación. Pero en dad precisamente en preservar última instancia el fundamento lo político de la instrumentali- político (exclusivamente polítización a que puede ser sometido co, a la luz de la idea misma de por cualquier clase de iglesia o modernidad y desde el momenescuela doctrinaria. Lo que pre- to que aparece el Sujeto en la tende la laicidad no es nada más, historia) no puede ser otro que pero nada menos, que garantizar la libre voluntad del individuo que la política sea efectivamente para adherirse a un determinado política y no religión, o cual- proyecto de vida en común. En quier otra cosa. Que la política y  realidad, toda la tradición de-

mocrática es un largo proceso de separación de la ciudadanía y de sus derechos de los particularismos de religión, raza, etnia o cultura. Frente a la concepción histórica y, por lo mismo, discriminatoria del privilegio (privilegium o ley privada), la democracia propone la no-discriminación y la universalidad. La laicidad desde este punto de vista es el contrapunto de la historicidad, que desde otro lado realiza el efecto contrario de particularizar las circunstancias en que se construye cada ciudadanía. Posiblemente ambas polaridades son imprescindibles, ya que el hombre es al mismo tiempo un universal y un concretum, pero quizá sea el momento de tomarse el laicismo en serio y darle el valor que le corresponde como principio de acción política. n

[Este texto fue pronunciado en el 1º Encuentro por la Laicidad en España, celebrado en Motril del 13 al 14 de julio de 2001].

Javier Otaola es autor de Laicidad,

una estrategia para la libertad, Bellaterra, 1999, y La Metáfora masónica. Razón y  Sentido, ed. Hiría, 2000. CLAVES

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E N S A Y O

LOSS INT LO INTELEC ELECTUA TUALES LES LA L ATIN TINO OA MER MERIICA CAN NOS DESCRITOS POR SUS (IM)PARES MARTIN HOPENHAYN

Un intelectual posmoderno describe a un intelectual crítico. n

Un intelectual crítico describe a un intelectual en el Gobierno. n

“¿Por qué insiste en ser el agua- “¿A eso le llama ‘praxis transfiestas de la historia? Basta ya formadora’? Quién lo viera en de melancolía: en esta moder- la lucha contra la dictadura y el nidad sin muros y abierta a la neoliberalismo, ahora defenaventura, no puede seguir cre- diendo este último con eufeyendo que la tarea del intelec- mismos como la ‘entrada a la tual es desenmascarar los artifi- modernidad’ y la ‘visión de fucios del poder y las maldades turo’. Le queda de su propia de la alienación. La locomoto- historia cierta informalidad: ra de la historia lo relega al úl- sus ternos son de colores y sus timo vagón, y él sigue pensan- corbatas un poco osadas. Tiene do que puede cambiar la direc- un asesor de imagen para verse ción de los rieles para hacer a la vez suelto y confiable. Engirar el tren en 180 grados. tre amigos dice lo que piensa y  ¿Hasta cuándo? Se quedó pega- ante el micrófono lo que resuldo en el sueño en que él hacía ta políticamente conveniente. parte de una vanguardia capaz Lo más radical que lee es a los de trizar el poder y recompo- liberales democráticos y neonerlo según sus obsesiones de- contractualista, que ya los leía cimonónicas de socialismo li- hace una década cuando prebertario o humanismo compa- paraba su desembarco de la sivo. Cree interpretar a Marx ONG al puesto de Gobierno. poniendo sus saberes al servicio Su rebeldía le duró hasta que de la transformación del mun- descubrió que tener un puesto do, pero no se da cuenta de de Gobierno le hacía sentir que el mundo se transformó bien, y hasta poderoso. ‘Hay  pese a él, y que lo que cabe que ser realistas’, me dice cada ahora es partir de este cambio, tanto para desembarazarse de embarcarse en las nuevas rutas cualquier examen de consistende la libertad, que incluyen la cia. Y aunque no lo diga, enlibertad económica, pero que tiende ese realismo como acotambién desafían a una mayor modo, complacencia o a lo susecularización de valores. Insis- mo como opción de introducir te en la queja, en la denuncia cambios mínimos en un orden de los abusos de una globaliza- estructuralmente injusto. De ción a la que atribuye el signo haberse visto cómo es hoy con del demonio. ¿Pero no se da sus ojos del pasado, habría dicuenta de que la globalización cho que su futuro sería el mees el único camino para bailar  jor ejem ejemplo plo del viej viejoo eslo eslogan gan en la fiesta de las culturas hí- que celebramos en una película bridas, jugar el juego de los de Scola: Hay que hacer que mensajes que se cruzan por to- las cosas cambien un poco para dos lados, deslocalizar la propia que nada cambie demasiado. identidad y liberarnos, precisa-  Ahora lee a Toffler, Toffler, a Fernando mente, del peso de la histo- Flores y a Negroponte como si ria?”. allí encarnara hoy el viejo mito de la emancipación del sujeto. Nº 117

CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA

Entre las nueva formas de gestión, las tecnologías de la información y la iniciativa empresarial, encuentra una nueva utopía y se la cree, o hace como que se la cree”. c ree”. Un intelectual del Gobierno describe a un intelectual de organizaciones de base. n

“Sí, no cabe duda de que es bienintencionado. Esto de ver en los pequeños actores a los portadores de nuevas racionalidades es loable. Pero sigue pegado en la idea de buscar actores que rediman la historia. ¿De dónde espera que todos estos grupos pequeños de mu jeres, campesinos, cooperativistas, ecologistas, indígenas y artistas puedan llegar a armar una propuesta de Gobierno? Al final, su discurso es una mezcla de citas de Agnes Heller, Galeano, Max-Neef, Galtung, un poco de Amartya Sen, pobladas con casos aislados de grupos de base que portan nuevos ideales encarnados en nuevas prácticas. Y, de tanto buscar, confunde: confunde la cultura popular con nuevas formas de organización, confunde las estrategias de supervivencia con racionalidades emergentes, confunde la pobreza con el desarrollo alternativo, el club de barrio con la utopía social, las demandas de las mujeres con el fin del patriarcado. Habla de nuevas metodologías de investigación-acción, investigación participativa, técnicas cualitativas, fin del paradigma racional-iluminista. Pero más que metodología, es nueva ideología revestida de una retórica que aboga por el tan mentado nuevo sujeto. Quiere

verse como el intelectual comprometido con el cambio en la base social, a medias produciendo conocimientos para enriquecer la experiencia de otros, a medias recogiendo la experiencia para pretender, desde allí, confirmar nuevos conocimientos aplicables a las ciencias sociales en su conjunto. Va de lo particular a lo general, y viceversa, como quien se cambia de camisa, sin reparar en el mismo hueco que deja entre ambos niveles. ‘Ese hueco’, argumenta, ‘es el espacio de la nueva política’. El problema es que lleva ya dos décadas con esa respuesta vacía y parece no inquietarse en la demora”. Un sociólogo de la academia  describe a un intelectual que está haciendo plata como asesor de imagen corporativa. n

“¿Hasta dónde puede extenderse el campo de aplicación de las ciencias sociales? El caso que aquí describo ilustra sobre este dudoso matrimonio entre el ámbito de la investigación social y el de la publicidad. Una cosa es hacerse rico escribiendo un libro, otra maquillando la imagen de un candidato o de una empresa. El tema en juego no es, claro está, el del ejercicio de la profesión, sino el de la buena conciencia del intelectual. Podrá argumentar que la sociología ha muerto, lo que pongo en duda. O que los intelectuales deben empaparse en la contingencia, tomar la iniciativa y ubicarse en los nichos del mercado. Pero a mí me huele a pacto mefistofélico. Al final, su trabajo se reduce a cálculo económico y cálculo político. No hay otro 63

LOS INTELECTUALES LATINOAMERICANOS DESCRITOS POR SUS (IM)PARES

fundamento para su práctica que su rentabilidad. Podrá movilizar la batería metodológica que aprendió cuando era investigador social: encuestas,  focus   group,  gro up, manejo de la opinión pública. Pero sólo lo hace para competir en un juego que es propio de la publicidad: dar en el clavo no es plantear una hipótesis de discusión ni verificarla, sino tener una idea que venda o una estrategia que triunfe. Despojado de racionalidad sustantiva, modela un discurso ad hoc  para hacer pasar su razón instrumental por visión de futuro. Como el negociante calvinista, poco a poco el dinero que genera se le va convirtiendo en la evidencia de su buena práctica. Al extremo que cree, o quiere creer, que su éxito mundano es la nueva vara que consagra un nuevo matrimonio entre la virtud y el saber. Poco le importa a quién promueve, con quién teje alianzas, e incluso contra quién asesora. Y cuanto más remodela sus fastuosas oficinas y cambia el look  para mejorar su carta de presentación frente al cliente, más crujen en sus tumbas los huesos de Comte, Weber y Durkheim”. Un intelectual progresista  describe a un intelectual integrista. n

“Qué duda cabe, hemos cambiado de adversario. Avanzamos por la senda de la modernidad y, sin embargo, tenemos a este intelectual retrógrado, inspirado en los historiadores católicos de los años treinta y  en sus posgrados en Navarra, y cree que se puede conciliar la apertura económica con el conservadurismo moral. Quiere hacer de su país un mercado abierto al mundo y a la vez un convento, último bastión de reserva espiritual en un mundo en descomposición. ¿Cómo se las arregla para ser neoliberal en lo económico e integrista en lo cultural? Es él, y lo que representa, uno de los principales obstáculos al progresismo. Desde su cabeza, tan ilustrada 64

hacia atrás y a la vez tan anclada en principios doctrinarios que no osaría cuestionar, se te jen las estrategias y los contenidos del nuevo pensamiento conservador nacional. Niega la confrontación directa porque sabe que, en última instancia, sus argumentos se fundan en principios que no está dispuesto a convertir en objeto de polémica. Pero a la vez se atribuye la palabra que separa el bien del mal. Y no nos queda más remedio que confrontarlo cuando discutimos políticas educacionales, educaciona les, políticas para los medios, políticas de sexualidad y políticas de drogas. Él está convencido de que su rol  de intelectual se juega en usar el conocimiento para darle contención a los cuerpos y sosiego a los espíritus. Al más viejo estilo: el libro en la mano izquierda y el rosario en la derecha”. Un intelectual iluminista  describe a un intelectual de la ‘différe ‘différence’. nce’. n

“¿Por qué insiste en un lengua je críptico, poblado de conceptos que él da por dado, pero cuyo contenido es tan dudoso? ¿Qué es esto de lo ‘rizomático’, la ‘capilaridad’, el ‘discursootro’, la ‘escenificación’ o los saberes ‘contrahegemónicos’? ¿Y por qué tanto encono con la razón, el conocimiento, la integración cultural? Francamente, no lo entiendo. Cita a los crípticos posestructuralistas como si fuesen de sentido común: Deleuze, Lyotard, Lyotard, Derrida. Demoniza las estructuras y los ordenamientos. Exalta la diferencia, pero en esa exaltación los buenos son siempre los otros, los que no están en la política pública, no comparten las opiniones de las mayorías y no comulgan con consenso político. Todo lo contrario, el disenso les suena siempre atractivo. Y  de tanto abogar por la diferencia, se olvida de que ésta muchas veces sirve de pretexto para justificar las desigualdades. Dudo de su sensibilidad social. Rara vez lo veo conmoverse

ante la tragedia humana. Más bien se preocupa por leer en ella, como en cualquier cosa, la metáfora que pone al descubierto la clausura oculta del texto de la vida. Se junta con otros parecidos, publican revistas, hacen actos de intervención urbana, ‘ponen en escena’ las ‘estéticas de la resistencia’ y las lógicas que subvierten el canon y la complacencia, teorizan sobre formas ‘revulsivas’ del arte, la cultura y la autorreflexión colectiva. Pero todo esto, que puede sonar muy sugerente, nunca se traduce en una propuesta de construcción colectiva (porque de lo que se trata es de deconstruir)”. Un intelectual de ONG describe a un intelectual de los organismos internacionales. n

“Qué lástima ver como un intelectual lúcido finalmente se apoltrona en los rituales de las conferencias intergubernamen intergubernamen-tales, sustituye la pasión por la verdad por la construcción de textos verosímiles que suenan bien, son políticamente correctos, pero insípidos al fin. Amarrado, como está, a no herir la susceptibilidad de nadie, se desplaza del pensamiento crítico a una tecnocracia ilustrada. Maneja bien los datos del subdesarrollo social, tiene acceso a la información que producen sus pares en otros organismos internacionales y a los dudosos datos de Gobiernos, y con esos insumos no hace más que escribir catálogos de propuestas sensatas que van a parar al ca jón de un ministro o a la documentación de conferencias donde las conclusiones y recomendaciones son como la crónica de un corolario anunciado. Ya no escribe artículos, sino documentos de trabajo. Lee cada vez menos teoría y cada vez más documentos oficiales. La cautela la disfraza de prudencia, y maquilla la crítica con apelaciones a la sensibilidad y las buenas intenciones. En los hechos, escribe por encargo: se le encargan los temas y en buena medida los enfo-

ques. Su lenguaje se despersonaliza con el correr de los años y la creatividad en las ideas se transmuta en formas nuevas de combinar elementos archidichos. No produce conocimiento, sino que lo organiza en torno a propuestas que pasen sin asperezas por el paladar de sus interlocutores: organismos de Gobierno, otros organismos internacionales y foros donde hay más protocolo que sustancia”. Un intelectual crítico describe a un intelectual mediático. n

“No quiero parecer grave en mis juicios; pero cada vez que lo veo en televisión me da la impresión de que ha privilegiado de tal modo el acto comunicativo sobre la sustancia que incluso él mismo termina convencido de que la realidad es bastante simple. Ha sacrificado la profundidad en aras de la anchura, y ha sustituido el desarrollo del conocimiento por su traducción al público masivo. Pero inevitablemente se aplica aquí lo de ‘traductortraidor’. ¿Pensará él lo mismo? Se le atribuye una función loable, a saber, ilustrar al público general, tejer un puente entre la sensibilidad de masas y la reflexión de los intelectuales. A  veces logra, lo admito, adecuar ciertas citas de filósofos como rúbrica en sus comentarios sobre contingencia. Pero siempre queda la sensación de que lo hace como si se tratase de una  jugada en un tablero, y que el tablero fuese su propia imagen como intelectual frente a la sociedad. Siempre parece tan razonable, y su elocuencia es capaz de desplegarse en lapsos cada vez más cortos. Ha comprimido el tiempo de la reflexión crítica en el tiempo de una opinión frente a las cámaras. Y  así, casi sin darse cuenta, da opiniones sobre todo. Porque se le consulta acerca de todo, incluso de aquello que probablemente él jamás ha investigado o pensado. Y es tal su hábito de responder, que siempre CLAVES

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tiene alguna respuesta frente a cualquier pregunta, y siempre la presenta como si fuese el resultado de una reflexión previa.  Y,, como el hábito hace al mon Y  je, él termina creyendo que sabe de todo, cuando en realidad opina de todo, que no es lo mismo”. Un intelectual ensayista  describe a un intelectual académico. n

“Francamente, lo admiro. ¡Qué “Francamente, paciencia! Me parece casi inverosímil poder centrar años de trabajo en la exégesis de Hegel, en la interpretación de un diálogo de Platón o en una traducción crítica de la obra de Simmel o Weber. Pero a la hora de opinar sobre la realidad nacional o latinoamericana, resulta tan tosco y poco interesante. En lo que a mí concierne, hace rato dejé la academia. La filosofía no puede seguir apolillándose en las lecturas críticas. Lo que hay que leer críticamente es la realidad y hablar desde las resonancias que esa realidad irradia en nuestras vidas. Volcarse a la calle, conversar, perder el tiempo con los amigos, sufrir las derrotas de otros en carne propia. ¡Y  él se toma tan en serio! ¿Cómo perder tanto tiempo en estar al día en la bibliografía, en prevenir errores de interpretación y  en construir una metodología ex-ante para luego desarrollar un largo trabajo que muchas veces no termina nunca, y que en el camino se desgasta explicando las inconveniencias de otras metodologías? He visto, entre los académicos, guerras a muerte por motivos que nadie más entendería: peleas porque uno confundió el concepto de simulacro con el de artificio, el de imaginario con el de fantasmático, el de crítica interna con deconstrucción, el de dialéctica con el de dinámica. Hay  que ver cómo sudan y se descomponen cuando son malinterpretados o cuando deben confrontar interpretaciones que, a juicio de ellos, no tienen ningún fundamento en los texNº 117

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tos. Hasta hablan con cierto tono engolado o flemático, aprendido de sus pares y reconocido como el tono más adecuado para expresar dudas sobre los comentarios de sus pares. Y esa división tajante que hacen entre lo superficial y lo profundo: ¡por favor, qué pedantería platónica, qué letanía frente al mundo de todos los días!”. Un intelectual independiente describe a  un intelectual orgánico. n

“Me resulta difícil creer que a estas alturas en América Latina se pueda pensar que la reflexión intelectual pueda todavía someterse a la camisa de fuerza del proyecto partidario. La ilusión, tanto utópica como iluminista, de que el intelectual era capaz de descubrir la dirección correcta de la historia y  luego encajar su descubrimiento en un programa político, murió con la caída del muro, o mucho antes. Un intelectual orgánico, al viejo estilo, es una contradicción de estos tiempos. Más bien tenemos que invertir el llamado de Marx, y  volver a preocuparnos por interpretar un mundo donde las coordenadas ya no son ni el asalto al poder ni la instauración del socialismo. Este intelectual obsesionado con traducir la lectura de la historia a líneas partidarias, o bien cómo barnizar esta líneas con la interpretación de las grandes contradicciones del momento, debiera aplicar lo que tanto invocó en tiempos pasados: la autocrítica. Es un daño a la autonomía reflexiva del intelectual mantener todavía un cierto ideal de intelectual orgánico. Más positivo parece, desde una postura más independiente y abierta, formular la crítica de la primacía de la razón instrumental en la política, incluido al intelectual orgánico como objeto de esa crítica. La subordinación del pensamiento a los programas de partidos, o incluso, a los programas de gobierno, perpetúa una confu-

sión de esferas donde el pensamiento, en su carácter de abierto, se niega a sí mismo. No digo con esto que el intelectual no tenga un lugar en la política, sino que no puede definirse como intelectual a través y sólo a través de ella. En la medida en que persista en esta restricción, su reflexión sobre la cultura, la política y la sociedad estará sesgada desde la partida por el objetivo que pretende reforzar”. Un intelectual académico describe a un intelectual ensayista. n

“Si cree que la investigación rigurosa puede suplirse con algo de literatura y un montón de conjeturas sugerentes, lamento decir que se equivoca. Esos ata jos que toma par paraa esc escrib ribir, ir, y  también para pensar, hablan por lo que sus textos no dicen: la falta de metodología y la falta de rigor. Piensa que porque hoy la academia ha sido aislada por los medios de comunicación y en parte por el pragmatismo de la política, puede despedirse del sudor de la investigación y compensarlo con ideas que saca de la nada. Suele proyectar sus propias percepciones y vivencias creyendo que pueden llegar a ser universales, y, en lugar de buscar el esfuerzo reflexivo del lector, busca su complicidad. Sin duda, así gana adeptos. Pero blandos y autoindulgentes, como él. Cambia de tema como de ropa, y se justifica poniéndole a su dispersión el epíteto de la diversidad. Más que pensar temas, los visita y sobrevuela. Más que producir conocimientos, opina. No sería grave si hiciera explícita esta limitación. Pero suele ocultarla u olvidarla. Cuando se queda sin ideas, recurre a la elegancia estilística esperando que ella pueda conducirlo a nuevas ideas. Cita textos a discreción, pero nunca da cuenta de la bibliografía ni de las discusiones teóricas que subyacen a estos temas que visita. Se prodiga en metáforas, como si éstas fuesen pertinen-

DE RAZÓN PRÁCTICA

    s     e     v     a     s      l     e     c  .      /    a     s    s     e  .     e     r     a    g     s     o     e     r     r     g    p     o     r     @     s     p  .     e     w    v     a     w      l     w    c    t   e   n   r   e    t   n    i

  n    ó    i   c   c   e   r    i    d

  o   c    i   n    ó   r    t   c   e    l   e   o   e   r   r   o   c

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LOS INTELECTUALES LATINOAMERICANOS DESCRITOS POR SUS (IM)PARES

tes por el sólo hecho de ser metáforas. No tiene una posición clara y definida, sino puntos de vista cambiantes según el ánimo, la sensibilidad que adivina en sus lectores o el impacto que estas perspectivas pueden surtir en el auditorio. Se complace con su propia escritura pensando que basta con escribir para pensar. Sus ensayos no son sino eso: tentativas inconclusas cuyo desarrollo esquiva por pereza”. Un intelectual apocalíptico describe a un intelectual optimista. n

“¿Con qué base se le ocurre postular que la globalización abre oportunidades de autoafirmación cultural de los grupos oprimidos, crea nichos de inserción para el desarrollo local, promueve un imaginario político democrático a escala mundial? ¿De dónde sacó que la posmodernidad nos libera de la ‘tiranía de las ideologías’ y  abre el campo para el desarrollo de las diferencias? ¿Por qué dice que Internet es la promesa para que todos tengamos voz en el concierto global, y para que todos accedamos con oportunidades a la sociedad de la información? Donde él ve todas estas promesas, yo veo sólo amenazas. La globalización, combinada con la nueva revolución del conocimiento, no ha hecho más que agudizar contrastes sociales dentro y entre los países; dejar a dos tercios de la humanidad fuera de la carreta del progreso; dividir el mundo entre informatizados y desinformatizados; fragmentar social y culturalmente a las sociedades nacionales por efecto de la tan mentada posmodernidad o lo que yo simplemente llamo la crisis de proyectos colectivos; amenazar las identidades locales con la cultura Mac-mundo o Disneymundo, y generar cada vez más reacciones xenofóbicas y fundamentalistas. A esto cabe sumar el cúmulo de desastres ecológicos y un futuro inquietante en términos de sobrepo66

blación y agotamiento de recursos naturales. Entonces vuelvo a preguntarme por las raíces de su optimismo. ¿No será que es tan duro el porvenir que reacciona negando? Colecciona, con entusiasmo genuino o simulado, argumentos y ejemplos para mostrar que las nuevas tecnologías pueden surtir un efecto democratizador y pluralista. Pero no tiene cómo contraargumentar cuando le digo que precisamente esos efectos, acotados y  reducidos como son, perpetúan una ilusión que nos hace aceptar un ordenamiento general arbitrario, una racionalización sistémica asfixiante y una administración eficiente de las desigualdades”.

sobre la teoría, ya habla menos de Bobbio que de Luhmann, menos de Habermas que de Giddens, cada vez menos de Touraine y no menciona a Bourdieu. Sus lecturas de microfísica del poder (Foucau (Foucault) lt) o de esquizoanálisis (DeleuzeGuattari) son parte de un pasado remoto que recuerda con simpatía. Pero cuando se trata de dar cuenta de los efectos destructivos del modelo modernizador sobre la memoria inscrita en los cuerpos, saca del ropero a Schumpeter y habla de la ‘destrucción creadora’ del capitalismo y la modernidad.  Así, teje una involuntaria –pero efectiva– complicidad con el modelo neoliberal.

comunicación: ¿dónde más podría conversar Sócrates en las postrimerías del siglo  XX ? Se actualiza en su especialidad, pero no en las prácticas para difundir lo que en ella cosecha. Esta contradicción no le preocupa, sino todo contrario: cree que de este modo preserva un tesoro que al menor contacto con el aire de la ciudad se contamina”. n

Un intelectual mediático describe a un intelectual de la academia. n

Un intelectual de la  ‘différence’ ‘différ ence’ describe a un intelectual en el Gobierno. n

“Consagra formas de saber-poder donde la búsqueda de consensos, aparentemente bienintencionada, trasunta la impronta de la uniformidad. Con una malla retórica que desconoce los pliegues donde habitan las subjetividades-otras, el intelectual en el Gobierno invoca equívocamente lo que en realidad es unívoco: la reconversión de la política hacia una negación complaciente de las fisuras del tejido cultural de la sociedad. Su pragmática subsume las referencias teóricas en apologías de la eficiencia y la eficacia. Habla de actores sociales, pero allí no hay más que identidades agregadas en grandes conglomerados que se sientan en una mesa de diálogo o a definir políticas de intervención y disciplinamiento, desconociendo precisamente aquellos actores que hoy día resultan más reveladores de la fragmentación social: nuevos movimientos sociales, grupos no representados por el juego partidario o parlamentario, manifestaciones que desde la cultura logran parodiar, con sus prácticas discursivas, la primacía procedimental de la política pública. Y, cuando vuelve

“¿Cómo puede todavía concebir el saber como un campo de autorreferencia que se reproduce a espaldas de la comunicación general y del espacio público? Es cosa de verlo: sigue convencido de que el saber se preserva y cultiva en los rituales del claustro, en un lenguaje no contaminado por el habla cotidiana; y acude parsimoniosamente al ‘templo’ del conocimiento para hacerse allí un nicho donde habla en difícil y, con suerte, escribe en difícil. La palidez del encierro se le ve en la cara y en el lenguaje. Pasa más tiempo en cuidarse de no incurrir en errores de interpretación de los textos, que en comunicar ideas propias. Juega el  juego de las discusiones erudier uditas y las citas sesudas y confunde el juego con el mundo. Como si el mundo no hubiese cambiado y estuviese desde siempre definido por una relación de hostilidad mutua entre la sensibilidad común y la reflexión teórica. Hasta la voz y  los gestos terminan impostados de tanto cuidar lo que dice y  proteger su feudo. ¿Olvida, acaso, que Sócrates hacía filosofía en el mercado y tenía al ‘vulgo’ como interlocutor? Hoy  ese mercado son los medios de

Martín Hopenhayn es escritor.

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FILOSOFÍA POLÍTICA 

LA MONARQUÍA COMO BARBARIE  y otros abusos del poder po der en e n los Adagi Adagios os de Erasmo RAMÓN PUIG DE LA BELLACASA

“Porro proverbium apud romanos natum videtur, apud quos regis cognomem erat invisum ceu barbarum ac tyrannicum et pugnans cum publica libertate”. “Parece que este proverbio nació entre los romanos, que aborrecían el título de rey por considerarlo bárbaro, tiránico y contrario a la libertad pública”. Erasmo de Rotterdam, comentario al adagio  Aut regem aut aut fatuum nasci oportere.

iertos rasgos de los aún recientes fastos carolingios habrían chocado a Erasmo. Se conmemora con entusiasmo a monarcas cuyos idearios y prácticas estaban en las antípodas del pensamiento, de la moral política y de la ética democrática que de alguna manera anticipan sus textos. Además, Erasmo estaba en contra de cierta historiografía que ensalza gestas y mitifica emperadores y conquistas; prefería un estudio del pasado que enseñe a enmendar errores, ahorre guerras y sufrimientos, reconozca los caminos de la paz y la prosperidad, afiance la convivencia cívica y las ideas democráticas y alerte contra los abusos del poder. Para colmo, el que a Carlos Carlos V se le haya presentado en exposiciones oficiales como un “príncipe erasmista”” le hubiera ciertamente remista vuelto las tripas. Las páginas que siguen quizá nos ayuden a entender por qué. En 1504, cuando ante la corte de Bruselas daba lectura a su Panegírico de Felipe el Hermoso, ya se podía presentir entre líneas que Erasmo acabaría por tener que optar entre convertirse en consejero áulico o mantener una difícil libertad de crítica. Alrededor de 1515, siendo ya miem-

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DE RAZÓN PRÁCTICA

bro del consejo del futuro Carlos V, le llueven propuestas halagüeñas de príncipes y obispos de toda Europa que le hubieran permitido ser el “intelectual orgánico” de la época. Para entonces ya tiene en prensa la edición corregida y aumentada de los Adagiorum chiliades, es decir Mill  Millares ares de  adagios, en donde marcará crudamente sus distancias con los derechos de sangre y denunciará la violencia de las luchas entre dinastías y los nacionalismos que generaban. En los  Adagios acentúa también aquella su característica oposición a la intolerancia de cualquier signo que ya se anunciaba en el Elogio de la locura. También está dando los últimos toques a su polémica edición del Nuevo Testamento y prepara sus explosivos Coloquios. No resulta, pues, extraño que en 1517, al borde de la cincuentena, cuando sus escritos ya le dan para vivir, Erasmo prefiera mantener a toda costa su independencia intelectual. Habría podido acompañar acomp añar a Carlos Carlos I en su viaje de toma de posesión de la Corona de España, pero se queda en Lovaina, justo cuando se presiente la batalla política y religiosa que se va a librar a favor o en contra de las ideas de la Reforma. Son tiempos en los que apunta la reacción oscurantista y en los que la lucidez y la franqueza pueden ser peligrosas. Es significativo y  casi suena a autorretrato un pasaje de su comentario del adagio El escarabajo acecha al águila, en el que Erasmo se refiere a un tipo de intelectual que los tiranos, encarnados simbólicamente por el águila, odian con ahínco: “Mantiene [el águila tiránica] una guerra encarnizada contra el cibindo,

hasta el punto de que a menudo se les capture enzarzados en su lucha. Hay  que tener en cuenta que el cibindo es una rapaz nocturna. Y no hay clase de hombres más odiada por los tiranos que la de aquellos que por disentir larga y  extensamente de la opinión del vulgo son capaces de ver con toda claridad en medio de las tinieblas”1.

Concebía la tarea del filósofo como desenmascaramiento de las apariencias (“¡dale la vuelta al sileno!”2) y de cuestionamiento de los lugares comunes: “El seguimiento de la filosofía no consiste en ataviarse con capa y zurrón y dejarse crecer la barba. ¿Qué significa pues? Significa menospreciar lo que el vulgo admira embobado y pensar las cosas en forma muy diferente a como lo hace la mayoría de los hombres” (ibídem, pág. 136). Los adagios ‘políticos’

En el verano de 1500, en París, Erasmo publica una selección de adagios, la  Adagiorum Collectanea. El objetivo era poner a disposición de los estudiantes de letras de la época los proverbios de la antigüedad clásica. Entre los miles de adagios que Erasmo no cesará de afinar y reeditar hasta su muerte, que adoptan a partir de 1508 el título de  Ada giorum Chiliade Chiliades, s, hay algunos que a partir de la edición de 1515 destacan por su extensión y por su contenido político. En 1 Adag  Adagios ios del pode poderr y de la la guerra guerra y teoría teoría del adagio, edición y traducción de Ramón

Puig de la Bellacasa, Valencia, Pre-Textos y  Biblioteca Valenciana, 2000, pág. 232. Las citas textuales que siguen proceden de esta obra. 2 Los silenos eran estatuillas griegas que encerraban una imagen de una divinidad, a semejanza de Sileno, personaje de exterior repulsivo pero sabio y de personalidad cultivada. Los falsos silenos, ba jo un exterior brillante brillante encierran un interior repugnante.

ellos se refleja la filosofía política y el compromiso de Erasmo con su época. Durante los años de la composición y continua revisión de estos ensayos, Erasmo vive los avatares de la política contemporánea y no deja de involucrarse en ellos. Otras obras de ese periodo, desde el Panegírico de  Felipe el Hermoso en 1504 hasta la Educación del príncipe cristiano en 1516 y el Lam Lament entoo de de la Paz en 1517, presentan coincidencias literales con los “adagios políticos”. El Elogio de la locura, escrito en 1509 y publicado en 1511, y los Coloquios, que aparecen en 1519, tienen también una intencionalidad política. La reflexión política de Erasmo maduró en Inglaterra, durante sus prolongadas visitas de los primeros años del siglo, al hilo de conversaciones y de trabajos en común con humanistas ingleses y  en particular con su amigo Tomás Moro. Tan es así que hubo quien atribuyó a Erasmo la autoría del primer libro de la Uto pía, publicada en 1516 en Lovaina a instancias de Erasmo. Esa parte de la obra presenta innumerables coincidencias de argumento y de enfoque con las páginas políticas que Erasmo escribe en ese tiempo cerca de Moro. Pero, en carta a su amigo del 1 de marzo de 1517, Erasmo desmiente el rumor de que “el primer libro de la Utopía proviene de mí”, y añade: “No me gustaría que tal idea se extendiera por ahí, pues nada hay más infundado”3, aunque es un hecho que

3 Un hombre para todas las horas. La

correspondencia de Tomás Moro (14991534), edición y traducción de Álvaro de

Silva, Madrid, Rialp, 1998, pág. 90. 67

LA MONARQUÍA COMO BARBARIE

Erasmo y Moro trabajaron jun- Menchi a los  Adagios políticos  tos, por ejemplo, en la traduc- añaden información sobre los ción de textos clásicos y en la años decisivos de la estancia en composición de disertaciones ge- Italia, de los que también se ocumelas, como las respuestas (un pó Renaudet en su libro Erasmo cierto “pastiche” renacentista) al e Italia, en el que destaca el cadiálogo El tiranicida, de Lucia- pítulo ‘Erasmo y Maquiavelo’5. no, que parecen obedecer a un Son siete los adagios que citaesquema preparado al unísono. mos aquí: Los Silenos de Alcibia(Sileni Alcibiadis); Alcibiadis); La guerra guerra No sería, pues, extraño que el des (Sileni primer libro de la Utopía de Mo- atrae a quienes no la han vivido ro deba no poco a las ideas de (Dulce bellum inexpertis); Para Erasmo, en particular en sus crí- rey o para necio se nace (Aut reticas al estado nefasto de la polí-  gem aut fatuum nasci oportere); tica y de la economía, así como a Haz honor a Esparta, la suerte te  la práctica corrupta del poder, la otorgó (Spartam nactus es, hanc  orna);; Exig Exigirle irle el el tributo tributo a un principalmente en Inglaterra, pe- orna) ro también en Francia. La crítica muerto (A mortuo tributum exi gere); ); El El escar escarabajo abajo acech acechaa al águia las monarquías y a la Iglesia de  gere la época que se formulan por bo- la (Scarabeus aquilam quaerit); ca del viajero Rafael recuerdan Como las verrugas se pegan a los  en numerosos puntos los textos ojos (Ut fici oculis incumbunt) . de Erasmo de la misma época. Cuando trabajaba en estos comentarios Erasmo, como se deduce de su correspondencia, seEntorno político  y fuentes literarias guía con atención los aconteciErasmo vive de cerca los conflic- mientos políticos europeos, pero tos dinásticos, políticos y bélicos  junto a la reflexión sobre su alimentados por los príncipes y  tiempo hay que tener en cuenta las cortes de la época, que aca- a los autores griegos, latinos, parreaban “una Lerna de males”4 y  trísticos y medievales que Erashacían peligrosa la vida para el mo leía y editaba constantemenc onstantemencomún de las gentes, y él mismo te. Además, escribe los adagios se había sentido en peligro en al- no como filósofo ni como teóloguno de sus viajes, al cruzarse go, aunque recurra a la filosofía y  con aquellas bandas mercenarias a la teología, sino como humaque tan pronto se ponían al ser- nista, hermeneuta y polígrafo, vicio del Imperio como de sus que se esfuerza por recuperar y  oponentes. El trabajo de Tracy  difundir la literatura y el pensaThe Politics of Erasmus  mostró miento clásicos mediante el rehace ya tiempo las relaciones de ciente y poderoso instrumento Erasmo con la política y los po- de la imprenta. Gradualmente, a líticos de su tiempo y la intensi- medida que los comentarios se dad de sus esfuerzos para dar un hacen más largos, como es el cagiro moral a la ideología y a la so de los “adagios políticos”, se práctica de la política por parte manifiesta el intelectual comde los reyes y las cortes de la épo- prometido con su tiempo. Denca. Cuarenta años antes, Pierre tro de ese designio no cabe haMesnard, en su libro El naci- blar de una filosofía política esmiento de la filosofía política en el  tructurada, sino de ensayos siglo  XVI , incluyó un capítulo ti- literarios atravesados por ideas tulado ‘Erasmo o el evangelismo políticas recurrentes. En estos político’ y Renaudet publicó un adagios no elabora un tratado, trabajo sobre La crítica del go- como ocurre en cierto modo con bierno y de la socieda sociedad  d en la obra su Educación del príncipe cristiade Erasmo. Las anotaciones y la no, ni propugna una serie ordeintroducción de Silvana Seidel nada de medidas políticas para la

4 La ciénaga de Lerna, habitada por la

hidra, era el símbolo mítico de todos los males reunidos. 68

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Seidel Menchi, S. (ed.):  Adagia, sei  saggi politias in forma di proverbi. Einaudi, Torino, 1980.

paz en Europa, como hace en el Lamento de la paz . A pesar de ello, en el caso del Dulce bellum inexpertis  se puede detectar un plan preciso; y los Sileni Alcibiadis  desarrolla su propia lógica, que en la sátira antimonárquica del Scarabeus aquilam quaerit se camufla bajo los adornos de la alegoría y la fábula. Estos ensayos están cuajados de los ecos de sus intercambios con los intelectuales de su tiempo y de alusiones, vivencias y anécdotas de la época, así como de rastros más o menos explícitos de sus ingentes lecturas. Un indicio parcial de la “biblioteca interior” de Erasmo son las listas de la denominada “biblioteca de Erasmo”, al menos de aquella que el humanista vendió en 1525 a Juan Laski para que le fuese entregada a ese diplomático polaco después de su muerte. Hay dos listas: la Versandliste, con 515 volúmenes citados, y el Catalogus, con 129 obras. El estudio detallado de la influencia de estas fuentes en la formulación de las ideas políticas de Erasmo está por hacer. Es deudor de la tradición idealista que parte de Platón y  del método inductivo de Aristóteles aplicado a los regímenes políticos y a las prácticas de la política. Su estilo es ágil y adobado con recursos literarios de todo tipo, en ese latín brillante e incisivo que le caracteriza. Maneja la ironía y el humor con absoluta soltura. Se inspira en autores latinos como Cicerón o Séneca,  juega con la morda mordacidad cidad como Luciano, alegoriza al estilo de Esopo, argumenta a la manera de Quintiliano y extrae anécdotas de los historiadores griegos y  romanos. Se expresa con el vigor de padres de la Iglesia como Crisóstomo, Basilio o Ambrosio; se hace eco de las diatribas medievales sobre la guerra justa o sobre las dos espadas y emplea metáforas de Tomás de Aquino. Algunas de sus ideas recuerdan a Gerson (autor del que aparecen cuatro tomos en la lista de su biblioteca); por ejemplo, sobre el poder político como emanación de la asamblea del pueblo, enlazando así con una tradición que

arranca con Marsilio de Padua y  con Guillermo de Ockham. Por último, Erasmo vivió en Italia a principios del siglo  XVI y de alguna manera tuvo que conocer las ideas de los “humanistas cívicos” italianos, parte de una evolución del pensamiento político que remonta al siglo  XII y que madura en las luchas de las repúblicas italianas por mantener las libertades ciudadanas contra los despotismos seculares o eclesiásticos. Cualquier parecido con la actualidad es pura reincidencia

Lo que llama la atención en estos escritos es su diagnóstico preciso de unos acontecimientos políticos y unos conflictos sociales cuyas motivaciones y perfiles conductuales (individuales y colectivos) se siguen reproduciendo tozudamente, aunque con otros actores y en otras circunstancias, en nuestra propia realidad contemporánea. Si se analizan algunas de las soluciones que Erasmo formula teórica y prácticamente y se actualizan lenguaje y contexto, comprobamos que entronca con las propuestas de la ética y la filosofía política actuales mucho mejor que Maquiavelo. Por ejemplo, en su sensibilidad hacia los sufrimientos colectivos y las matanzas de civiles que las ideas y conductas de los gobernantes de su tiempo acarreaban. Las motivaciones y conductas que Erasmo describe siguen vivas, a pesar de siglos de hegemonía de esta civilización que Berlusconi considera superior a las otras: la violencia de todas clases; la justificación maniquea, tanto popular como política, de la guerra (incluso vestida de  justicia infinita); los nacionalismos atávicos; la fenomenología de la corrupción y del engaño en la vida pública; el fundamentalismo religioso; la imposición del credo religioso mediante el poder y las armas, etcétera. Para evitar la guerra y los abusos del poder, Erasmo avanza propuestas como el reconocimiento y respeto a los orígenes CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA Nº117

RAMÓN PUIG DE LA BELLACASA

utilizó Tomás de Aquino, afirma que sería mucho mejor elegir al timonel (clavum navis non committimus nisi eíus reí perito),

pero, no sin amargura, constata que la monarquía viene de hecho impuesta por la herencia dinástica (nascuntur principes): “Eliges a quien confiar tu nave, ¿no eliges al que tantas ciudades y tantas personas entregas? Demos por hecho que no podemos extirpar tradición tan arraigada. Los príncipes nacen: a quien la suerte favorezca, sea honesto o deshonesto, sea necio o discreto, tenga la mente sana o trastornada, con que tenga la apariencia de un ser humano, hay  que darle el poder absoluto. Según su capricho, el mundo andará trastornado por guerras y masacres y se alterarán todas las cosas, sagradas y profanas” (ibídem, pág. 138-139).

Siguiendo a Tomás de Aquino, contrapone el concepto de “administración” al de “dominio”. Al príncipe hay, por tanto, que advertirle que: “Quien ejerce el poder para sí mismo, no para el Estado, es un salteador, no un príncipe… que, entre gentes cristianas, el poder no es más que la administración y no la posesión del Estado”

Erasmo de Rotterdam

democráticos del poder político; a las asambleas naturales de los ciudadanos y a los consejos formados por personas honestas y  experimentadas; a los espacios de discusión, consenso, consejo y control del gobernante que éste no ha de poder neutralizar impunemente. Se añade a todo ello su insistencia en la selección y  educación de los gobernantes más capaces, la supresión de las reclamaciones dinásticas y de las confrontaciones mortíferas entre pueblos que ellas ellas generaban, generaban, la renuncia al expansionismo, la estabilización de las fronteras.  Aspira también también a eliminar la la in jerencia de la religión en la política y aboga por un credo reducido a pocos principios que todos puedan compartir sin conflictos (incluso los turcos), de jando espacio espacio a la tolerancia y a la libertad de opinión. Es contrario a imponer las propias convicciones a nadie, pero exige respeto al principio básico de todo Nº117

CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA

acuerdo: que nadie pueda impo- racterizaron a la Europa de su siner sus ideas o sus derechos me- glo. El parecido con la realidad diante la guerra o la violencia. actual es pura reincidencia. De alguna manera, las ideas de Erasmo no desmerecían de lo Formas de poder y de que hoy se llama “ética de la dis- gobierno y secuelas cusión”. indeseables de la monarquía El presente artículo trata de Los regímenes políticos consideilustrar todo esto dejando hablar rados por Erasmo, como por ampliamente a Erasmo en los  Aristóteles,  Aristóteles, son: la monarquía monarquía y  textos de los siete adagios men- su exceso, es decir, la tiranía; el cionados. Esos textos fueron, gobierno democrático del pueademás, materia de una durade- blo y su forma extrema: la anarra censura por parte de la Iglesia quía; el gobierno de los más cay la Corona. Todavía en los años pacitados, es decir –y aunque no sesenta la única edición de obras utilice ese término–, la aristocraescogidas de Erasmo en castella- cia, aunque basada en el gobierno contiene una serie de mutila- no de los política y moralmente ciones que no parecen en abso- educados, y su forma degradaluto casuales. Que el título co- da, es decir, la oligarquía. Erasmience por la expresión “la mo le recuerda al rey que el pomonarquía como barbarie” res- der legítimo lo da el pueblo, que ponde a una idea que retorna sin los reyes –si de verdad son reyes descanso en sus análisis: otorgar y no tiranos– los hace la gente. el poder a uno solo por simple Para Erasmo, como para Ciceherencia dinástica es una prácti- rón o Gerson, la legitimación del ca bárbara, raíz de gran parte de poder pasa por el consenso polos abusos y violencias que ca- pular. Con una metáfora que ya

(imperium nihil aliud esse quam reipublicae administrationem non dominium) (ibídem, págs. 139-140).

Erasmo, que idealizaba la república romana y se resignaba a la monarquía como algo que parecía imposible cambiar, distingue entre la monarquía legítima y útil y la tiranía y el despotismo, y propugna el gobierno de los mejores: “El rasgo característico del príncipe es, en lo que de él dependa, no hacer daño a nadie, ser útil a todos y ser, más que el supremo, el mejor. Pues no se puede ser el supremo por otro método que no sea el de ser el mejor, es decir, el mejor en hacer el bien a todos. Yo, por mi parte, encarezco el modelo que han descrito con acierto los filósofos y me pregunto si no serían así los príncipes que administraban la república en la ciudad platónica. Lo que es cierto es que de esos apenas hallarás en los anales de la historia uno o dos que te arriesgues a comparar con tal modelo” (ibídem, págs. 222-223).

Su idealización ciceroniana de una república romana ancestral aparece también cuando investiga los orígenes del adagio “para 69

LA MONARQUÍA COMO BARBARIE

rey o para necio se nace”: “El dicho podría también interpretarse en función de la semejanza que hay entre la felicidad de los reyes y la de los locos: todo lo que los reyes quieren la fortuna se lo da, pero los locos no son menos felices en su ensimismamiento, que les hace creer que ninguna cosa buena les falta. Parece que este proverbio nació entre los romanos, que aborrecían el título de rey por considerarlo bárbaro, tiránico y contrario a aquella libertad pública que ellos, en aquel tiempo, buscaban por encima de todo” (ibídem, pág. 143).

La raíz del poder ha de ser el consenso popular y no los pretendidos derechos dinásticos y nacionalistas, basados en atavismos, leyendas e historias amañadas: “Si un título cualquiera se considera causa idónea para emprender la guerra, a nadie –en medio de tantas vicisitudes de los asuntos humanos, de tantos cambios– le podrá faltar un título. ¿Qué pueblo no ha sido alguna vez expulsado o no ha expulsado a alguien de su territorio? ¿Cuántas veces se ha emigrado de un sitio a otro? ¿Cuántas veces se han desplazado de aquí para allá los imperios por el azar o los tratados? ¡Que los paduanos reclamen hoy el suelo troyano ya que  Antenor6 en otro tiempo fue troyano! ¡Que los romanos reclamen África y España, pues alguna vez fueron romanas! Llamamos dominio a lo que es administración. No se tiene igual derecho sobre los hombres –libres por naturaleza– que sobre los ganados. Ese mismo derecho que posees te lo dio el consenso popular. Por tanto, si no me equivoco, quien te lo confirió tiene facultad de revocártelo” (ibídem, págs. 199-200).

Ha comprendido bien que el poder omnímodo necesita adornarse con esa parafernalia de blasones, escudos y otra quincallería que rodea a los tronos y a los ejércitos. No se priva de lanzar andanadas contra los símbolos de la Casa de Borgoña o a la nariz del emperador Maximiliano, emblemas de tiranía y rapacidad. “El león no es más que un tirano, enemigo y devorador de todos, que se protege con la fuerza y el terror; es un animal regio en la misma medida que lo es el águila. Parece que lo han comprendido bien quienes en sus escudos de armas graban la imagen de leones con

6 Sabio troyano considerado el fundador de Padua.

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las fauces abiertas de par en par y extendiendo sus garras sobre la presa” (ibídem. pág. 235). “Aunque se mencionen seis clases de águilas, todas tienen en común que tanto su pico como sus garras son violentamente curvos; de modo que por la misma disposición de su cuerpo se pueda comprender que se trata de un ave carnívora, enemiga de la tranquilidad y  de la paz, nacida para la lucha, la rapiña y la depredación depredación”” (ibídem, pág. 222).

La simbología del águila ha seguido presidiendo las matanzas del siglo XX . Pero no guarda sólo analogía con los conocidos filmes de las paradas nazis y de sus estandartes o con el águila que Mussolini usó con profusión o el escudo que Franco oficializó en España, sino también con las águilas que vemos en algunas conferencias de prensa desde la Casa Blanca y por la CNN para informar de expediciones contra  Afganistán o hace no mucho contra Sudán e Irak, país que casualmente también exhibe el águila como emblema oficial. El águila preside parlamentos en Serbia, Alemania, Polonia e Indonesia y, en su versión bicéfala, es el símbolo de la presidencia rusa y de la nación austriaca, así como del Ejército de Liberación Kosovar y de sus oponentes, las milicias serbias. Ese símbolo que para Erasmo encarnaba la violencia del poder y de la guerra y  que se sigue utilizando tanto para ilustrar los fuselajes de los F-16 como para acuñar ciertas monedas, sobrevuela sobre los electos en muchos parlamentos del mundo, sin que sepamos si glorifica o amenaza. En la descripción de la tiranía adopta tintes sombríos y exalta las formas cívicas del control político, características de las ciudades y de sus confederaciones, que los príncipes tratan de neutralizar: “No hay ningún senado, ninguna magistratura, ninguna religión, ningún sector del Estado donde ellos no hayan penetrado con ágiles raíces, a modo de una peste que se difunde por las venas de todo el cuerpo. Sin duda, han advertido –pues tienen ojos e inteligencia sólo para hacer daño– que la única áncora de salvación pública que resta es

que la concordia honesta de ciudades y  ciudadanos restrinja el poder del tirano; por eso, deshacer esa concordia es su ocupación primordial. Intuyen que su autonomía se reduce al mínimo en tiempo de paz, pues los asuntos públicos funcionan mediante leyes y asambleas, no por engaños y armas; en consecuencia, tratan por todos los medios de que el pueblo no goce de la paz pública” (ibídem, pág. 257).

Erasmo tampoco creía que los asaltos tumultuarios al poder fuesen a resolver nada, y temía que degenerasen en otras formas de violencia y en la anarquía: “Mientras tanto hay que aguantarlos [a los príncipes], no sea que a la tiranía le suceda la anarquía, un mal casi más pernicioso, como se ha comprobado con las experiencias de varios Estados; y  además los desórdenes que han surgido recientemente recientemen te entre los campesinos de  Alemania nos enseñan que la brutalidad de los príncipes es un poco más tolerable que la anarquía que todo lo trastorna. Por un lado, es verdad que los rayos aterran a todos; sin embargo, no hieren a muchos; por el contrario, cuando el mar inunda no perdona nada, todo lo altera, todo lo arrolla” (ibídem, pág. 258). Ideal y formación del príncipe y del gobernante

Las características del buen príncipe no son las que el vulgo suele admirar. Coincidiendo con Platón, a los gobernantes les pide que pasen por un exigente proceso educativo, que no estén en política por interés personal y  que, como propugnaba ya Aristóteles, se sometan al imperio de las leyes. Erasmo combate severamente el ideal principesco que impera en las cortes de su tiempo. Lo hace con una plasticidad que recuerda los patrones y clichés de las actuales revistas del corazón: “Vemos en la actualidad a ciertos príncipes ávidos de cualquier cosa, excepto de lo que justifica el título de príncipe, y al populacho estúpido que admira todo en los reyes excepto lo que de veras se tenía que exigir. ‘Es joven’: así se encarece un novio ante la novia, no a un príncipe ante el Estado. ‘Es guapo’: es un buen elogio para una mujer. ‘Es musculoso y atlético’: buena alabanza para un deportista. ‘Es robusto y tiene aguante’: buena recomendación en palafreneros o lacayos. ‘Tiene oro a espuertas’: haces la propaganda de un usurero eficiente. ‘Habla bien’: es lo que

admiro en un sofista. ‘Qué bien canta, qué bien baila’: mérito de comediantes y flautistas, no de reyes. ‘En la bebida no tiene rival’ (un elogio que agradaba a los antiguos reyes): vale, si lo que ponderas es una esponja. ‘Es alto, no le llegan al hombro’: estupendo, si se trata de alcanzar algo. Y, en fin, aquel elogio de ‘excelente jugador de dados y experimentado ajedrecista’ propio de viles mangantes, que debería avergonzar a un soberano” (ibídem, págs. 135-136).

Dibuja un perfil de hombre de Estado inspirado en Platón, Marsilio Ficino, Epicuro y Marco Aurelio y lo contrasta con las figuras de los príncipes de su época: “No sin razón escribió el divino Platón que las repúblicas no serán felices a menos que el poder se confíe a los filósofos o que los que detentan el poder se guíen por la filosofía. Pero el seguimiento de la filosofía no consiste en ataviarse con capa y zurrón y dejarse crecer la barba. ¿Qué significa, pues? Significa menospreciar lo que el vulgo admira embobado y pensar las cosas en modo muy diferente a cómo lo hace la mayoría de los hombres (…). En primer lugar, se requiere tener una recta opinión de las cosas, pues las opiniones son como las fuentes de donde surgen en la vivi da las acciones y, si están contaminadas, dan al traste con todo. Luego hay que aborrecer la corrupción y ser de natural honrado. Pues la auténtica sabiduría no estriba sólo en consagrarse al conocimiento de la verdad sino también en el gusto y el amor de lo honesto” (ibídem, pág. 136).

Los que rodean a los príncipes a la busca de privilegios son una barrera para el logro del buen gobierno; y si tenemos en cuenta que el siguiente texto lo redacta entre l516 y 1517, Erasmo se refiere muy probablemente a la corte del archiduque Carlos de Borgoña, muy pronto Carlos I de España y,y, pocos años después, Carlos Carlos V de Alemania: Alemania: “Comprenden que la base de la prosperidad de una nación estriba en tener un príncipe íntegro, sensato y vigilante; es decir, un verdadero príncipe; por ello sus tutores se emplean a fondo para que el príncipe nunca madure como hombre. Sus validos, esos que se ceban de las desgracias públicas, se esfuerzan en afeminarle lo más posible a base de placeres y en que no aprenda nada de lo que conviene que un príncipe aprenda” (ibídem, pág. 257-258).

 A pesar pesar de ese conte contexto xto desfa desfa-CLAVES

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vorable, en el que la monarquía dinástica es la realidad insoslayable, la fe de Erasmo en la educación de los futuros gobernantes rayaba con una especie de determinismo educativo: “Si estas realidades no se pueden modificar, lo más inmediato será ponerles remedio con una escrupulosa educación; y ya que no nos permiten otorgar el poder al más idóneo, tratemos de hacer idóneo para gobernar al que nos tocó en suerte (…) Insisto en la pronta designación de un formador, cuya selección tanto más escrupulosa debe ser cuanto que, no siendo lícito elegir al príncipe, es lícilíci to educarlo” (ibídem, pág. 139).

“Que no actúe movido por el odio, el amor, la ira o instigado por otra pasión cualquiera. Al designar los jueces, al elaborar las leyes y en sus demás funciones

contemple una sola meta, a saber, la honestidad y la utilidad pública. No basta con que por sí mismo no perjudique a nadie, el príncipe también ha de responder de la integridad de sus ministros. La grandeza del príncipe no consiste en extender los límites de sus dominios, en desalojar a los vecinos por las armas, sino en promover, con la justicia, la frugalidad y las restantes artes de la paz, la prosperidad del territorio que le ha tocado en suerte. (…) Pero lo primero que hay que evitar por todos los medios es la guerra; ya que, aun siendo variadas las circunstancias de las que surgen las múltiples y  diferentes desdichas, la guerra por sí sola esparce de golpe el tropel entero de los males” (ibídem, pág. 140).

Características del buen gobierno

La paz es la garantía de la prosperidad y del bien común

En el comentario al adagio Spartam nactus es hanc orna, Erasmo desarrolla su punto de vista sobre el buen gobierno en contraposición a lo que considera mal gobierno de su propia patria, sometida al ducado de Borgoña y a los Habsburgo. En contraposición a la inseguridad y a la explotación económica que atribuye a la política dinástica y expansionista de Maximiliano y al belicismo esquilmador esquilmador de Enrique Enrique VIII, los objetivos del gobernante han de ser el bienestar, la libertad, la paz, la seguridad, la justicia y una buena administració administración. n.

(pax omnium bonarum rerum et   parens est et nutrix); es mucho

“Apenas encontrarás uno que reflexione de verdad sobre su papel de príncipe o que esté satisfecho con sus dominios y no busque añadirles algo fuera de las fronteras de su reino. Es tarea del príncipe subvenir por todos los medios al bienestar del Estado, velar sobre la libertad pública, mantener la paz, prevenir los crímenes ocasionando el menor daño posible a sus súbditos, ingeniárselas para conseguir magistrados irreprochables e íntegros. Por eso, cuando eludiendo sus deberes dedica su tiempo a jugar a los dados, a bailar, a ir de putas, a parrandearse, a cazar, a lucrarse; en pocas palabras, cuando se entrega completamente a otras cosas, entonces es cuando hay que repetirle el adagio: Esparta es tu lote, hónrala”  (ibídem, pág. 148).

El príncipe no ha de guiarse por finalidades espurias, es corresponsable de lo que haga su Gobierno y ha de dedicarse a la búsqueda de la utilidad pública y  a la evitación a toda costa de la guerra:

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más que la ausencia de guerra: es el resultado armónico del buen gobierno. Así la describe Erasmo con imágenes propias del Estado del bienestar: “La paz es la madre y la nodriza de todos los bienes. La guerra arruina, extingue, barre de repente y de una sola vez todo lo alegre y todo lo bello y descarga sobre la vida de los hombres una cloaca de males, una especie de ciénaga de Lerna. En tiempos de paz sucede enteramente como si una primavera singular brillase sobre el mundo de los hombres: los campos se cultivan, los jardines verdean, pacen gozosos los rebaños, se construyen granjas, se erigen ciudades, se reconstruyen las que se habían desplomado, se embellecen y se agrandan los edificios, las riquezas aumentan, se celebran fiestas, rigen las leyes, florece el sentido cívico, hay fervor religioso, la justicia prevalece, se valora la solidaridad, se desarrolla el artesanado, el jornal de los pobres es más abundante, la opulencia de los ricos se vuelve más espléndida. Florece el estudio de las disciplinas más respetables, la juventud se instruye, los ancianos disfrutan de un descanso apacible, las doncellas se casan bajo buenos auspicios, las que dan a luz reciben piropos por el parecido de la prole, las buenas gentes prosperan, los malvados hacen menos daño” (ibídem, pág. 183). Contra la guerra, el fundamentalismo confesional, la violencia socioeconómica y  la corrupción

La época de Erasmo se caracterizó por violencias y guerras sin fin que justificaban que el humanista de Rotterdam consagrase largas páginas a la denuncia de las con-

secuencias del despotismo, la tiranía y la intolerancia. No se trata sólo de la violencia bélica; se trata también de la explotación económica de los más pobres, de la corrupción generalizada y del oportunismo tanto de los cortesanos como de los eclesiásticos. Sus textos merecerían un estudio detallado de las fuentes desde varios puntos de vista: la forma en que describe las situaciones contemporáneas e introduce elementos histórico-antropológicos (conviven la propia experiencia de Erasmo, las fuentes clásicas, incluidos los filósofos, moralistas e historiadores romanos y griegos, la historia natural y los poetas,  junto  jun to con los pad padres res de la Igl Iglesi esia); a); las argumentaciones y diatribas teológico-políticas teológico-pol íticas (donde la Biblia figura en compañía de la patrística y de la escolástica medieval), y la visión literaria, irónica y  fabuladora (en donde predomina la tradición greco-latina de los autores de diálogos, obras teatrales y apólogos junto a la casuística de su tiempo, a la que Erasmo saca punta con su inagotable ingenio). Monarquía y violencia bélica

La visión de Erasmo sobre las causas y las consecuencias de las guerras, cuyas víctimas son más que nadie las gentes del pueblo, sigue siendo de triste actualidad. Las razones por las que los seres humanos se matan colectivamente desde tiempo inmemorial y que Erasmo trató de investigar siguen siendo hoy materia de interrogación y de estudio. Para el consejero consejero del futuro Carlos Carlos V  la causa más inmediata de la guerra era la irresponsab irresponsabilidad ilidad de los reyes de su época, pues “¿no vemos cómo el pueblo busca la paz y los príncipes provocan la guerra?” (ibídem, pág. 142). Y  continúa: “Más valdrá que repases las crónicas tanto de los antiguos como de los modernos para que constates sin lugar a dudas que a lo largo de varios siglos fue raro el príncipe que no introdujo con idiotez insigne los mayores desastres en los asuntos humanos, puesto que un príncipe o es un necio, para desgracia universal, o es juicioso, para el mayor bien de to71

LA MONARQUÍA COMO BARBARIE

dos; pero es más sencillo acarrear el mal que hacerse útil, y antes se propaga, o mejor dicho inunda, la calamidad que la utilidad” (ibídem, pág. 135).

que a los que tienen este espíritu les será difícil aprovechar cualquier ocasión de guerra que se les presente?” (ibídem, págs. 207-208).

En la raíz de los conflictos, Las alianzas estratégicas y maErasmo detecta los intereses di- trimoniales entre dinastías eran násticos de los príncipes o los otra causa frecuente de los condelirios de una historia inventa- flictos bélicos (cuántas penurias da, un entorno que jalea a unos y sufrimientos hubiera ahorrado  jóvenes violentos (tiene proba- Carlos V a Europa Europa con sólo hahablemente presente a la corte de ber seguido el aviso de su conseEnrique VIII), los los pretextos pretextos ju-  jero en este este punto): punto): rídicos y religiosos elaborados “Los enlaces matrimoniales entre repor los teóricos de turno y por yes y la consiguiente renovación renovación de los  jerarquías eclesiásticas dispues- tratados dicen que son el aglutinante de tas a bendecir las hazañas bélicas. la paz cristiana, cuando éstas son las El resultado es que el odio, la fuentes de donde vemos nacer casi todas ambición y la crueldad encuen- las guerras y la mayor parte de las reentre los seres humanos. Llaman tran en la guerra el terreno ade- vueltas guerra justa a la que los príncipes tracuado para ejercitarse: man entre sí para arruinar y oprimir al “Si alguien examina el asunto más a fondo hallará que casi todas las guerras de los cristianos nacen o de la insensatez o de la maldad. Algunos jóvenes sin experiencia en la vida, inflamados adrede por los malos ejemplos de la historia de sus predecesores que unos insensatos han sacado de unas crónicas insensatas e instigados además por las exhortaciones de los aduladores, con el estímulo de  juristas y teólogos, con la aprobación y  la connivencia de los obispos (quizá incluso empujados por ellos), se lanzan a la guerra más por temeridad que por maldad y, con gran daño para todo el mundo, aprenden que la guerra ha de evitarse por todos los medios. A unos les empuja a la guerra un odio inconfesable; a otros, la ambición; a otros, la crueldad instintiva” (ibídem, pág. 207).

La guerra ha sido siempre el pretexto del tirano, del déspota y  del dictador para distraer a la opinión pública con el enemigo exterior y tener las manos libres: “Los hay cuya razón para desencadenar la guerra no es otra que la de por esta vía ejercer la tiranía sobre sus súbditos con mayor facilidad; ya que en tiempos de paz la autoridad del Senado, la dignidad de los magistrados y el poder de las leyes dificultan un poco el que a los príncipes les esté permitida cualquier arbitrariedad. Pero en cuanto comienza la guerra la totalidad de los asuntos públicos cae bajo el capricho de unos pocos. Se promueve a los que el príncipe estima, se descarta a los que le molestan. Se exige cuanto dinero viene en gana. ¿Qué más hay que decir? Entonces por fin sienten que son de veras reyes, a la vez que los generales juegan sus juegos, mientras le roen hasta la raíz a la desgraciada población. ¿Crees 72

Estado; dicen que hay paz si conspiran entre sí para lo mismo. Se considera ensanchado el imperio cuando los príncipes han añadido a sus títulos la propiedad de algún que otro villorrio, a costa de tanto saqueo de los ciudadanos, tanta sangre, tantos enviudamientos, tantos hijos muertos” (ibídem, págs. 112-113).

Pero, para justificar la guerra, se alega que es el otro, el adversario, quien nos agredió primero: “Nosotros emprendimos la guerra a pesar nuestro, obligados por los abusos de los demás. ¡Defendemos nuestros derechos! ¡Que asuman la responsabilidad de todos los desastres de la guerra los que dieron motivo!” (ibídem, pág. 182).

La guerra es para Erasmo, en claro contraste con la paz, un estado generalizado de enemistad y crimen, en el que se involucra una gran masa de gente (multorum commune homicidium et latrocinium): “En efecto, ¿qué es una guerra sino multitud de gente practicando el homicidio junto con el pillaje, más impío cuanto más lejos se extiende? Pero los brutales gobernantes de nuestro tiempo que no tienen de humano más que la forma –aunque no duden en dárselas de dioses– consideran que estas reflexiones son delirios de académicos y las toman a broma. (…) Si es triste, si es criminal que un hombre ataque a otro con las armas cuanto más calamitoso, ¡cuánto más nefando es que hagan lo mismo millares de hombres!” (ibídem, pág. 180).

En abundantes pasajes, de

inspiración clásica, Erasmo describe el fragor de la guerra y sus efectos devastadores con plasticidad cinematográfica (escúchese el latín onomatopéyico de Erasmo describiendo la crueldad de la batalla viendo, por ejemplo, la primera secuencia de la película Gladiador): “Hemos pintado a grandes rasgos el retrato del hombre; contrapongámosle ahora, si te parece, la imagen de la guerra. Imagina a partir de este momento que contemplas las bárbaras cohortes, horrendas por su solo aspecto y por su vocerío; ejércitos cubiertos de hierro alineados frente a frente; formidables tanto el estampido como el brillo de las armas, desagradables el resollar de una multitud desmesurada, las miradas amenazantes, los roncos cuernos, el terrorífico canto de las trompas, el tronar de las bombardas (no menos espantoso que el trueno pero más destructivo), el estruendo enloquecido; el furioso encontronazo, la feroz carnicería, la alternancia cruel de los que mueren y de los que matan, montones de cadáveres, mieses que ondean sangrientas, ríos teñidos de sangre humana. A veces ocurre que el hermano se abalanza contra el hermano, el pariente contra el pariente, el amigo contra el amigo y que, al desbordarse el furor de todos, clava la espada en las entrañas de aquel que jamás, ni siquiera de palabra, le había ofendido” (ibídem, p. 173). “Apenas descarga la tempestad salvaje de la guerra –¡oh, Dios inmortal!–, ¡qué ingente piélago de males ocupa, inunda, sumerge al mundo! Se roba el ganado, las cosechas se pisotean, se masacra a los campesinos, se incendian las granjas, ciudades muy florecientes, edificadas durante tantos siglos, caen derribadas por un golpe de temporal. (Ciertamente, es más fácil hacer el mal que el bien). Las riquezas de los ciudadanos pasan a manos de ladrones y sicarios execrables. El miedo, el luto y los llantos entristecen los hogares, todo se llena de lamentos. La artesanía y los oficios manuales languidecen, los pobres se ven forzados a ayunar o a recurrir a malas artes. Los ricos, tanto si lloran sus bienes robados como si temen por los que les quedan, se ven reducidos a un estado deplorable. Las doncellas o no se casan o lo hacen bajo malos augurios. Las casadas, abandonadas en su hogar, se vuelven estériles. Enmudecen las leyes, los valores humanos son objeto de escarnio, no hay sitio para la justicia, la religiosidad da lugar a burlas, no hay  diferencia alguna entre sagrado y profano. Jóvenes que se corrompen con toda

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En la lucha de Cadmo contra los primeros espartanos sólo sobrevivieron él y otros cinco.

clase de vicios, ancianos lúgubres que maldicen su longevidad. No hay ningún respeto por el estudio de las letras. En resumen: percibimos más desgracias en la guerra de las que nadie puede abarcar con un discurso, mucho menos con el mío” (ibídem, pág. 183-184).

Entre las consecuencias de la guerra, Erasmo destaca la ganancia que de ella sacan los más inicuos y las pérdidas que ocasiona tanto al príncipe como al erario público: “Si en la guerra acaece algo de provecho (aunque –¡cielo santo!– ¿hay algo en ella que se pueda calificar de provechoso?) beneficia sólo a unos pocos, que además son indignos. La salvación de uno es la muerte del otro, la fortuna de uno es el expolio del otro, el triunfo de éste es el duelo de aquél, para que así el infortunio sea acerbo, e inhumana y  cruenta la fortuna. Aunque lo que generalmente sucede es que ambas partes terminan llorando como después de lo que llaman ‘una victoria cadmeana’7. Y no sé si hubo jamás una guerra que acabase de un modo tan feliz que el vencedor inteligente no se arrepintiese de haberla emprendido. Supuesto que la paz es de todas las cosas la mejor y a la vez la más gozosa, y que, al contrario, la guerra es de todas las cosas la más triste y a la vez la más criminal, ¿cómo consideramos en su sano juicio a quienes tan perezosos son en preparar aquélla y prefieren, incluso a costa de grandes dificultades, hacer que venga ésta? De entrada, ¡qué desazón produce el primer rumor de guerra! Luego, ¡qué gran hostilidad encuentra el príncipe cuando estruja a sus súbditos con impuestos frecuentes! ¡Cuántos apuros para reunir y retener a las milicias, para enrolar batallones extranjeros y tropas mercenarias! ¡Cuántos gastos y preocupaciones para alistar las flotas, para construir y poner en condiciones fortalezas y baluartes, para equipar las tiendas, para fabricar y transportar máquinas, armas, proyectiles, bagajes, vehículos, suministros! ¡Qué consumo de energía en construir parapetos, excavar trincheras, zapar galerías, en fijar turnos de guardia, en instalar los puestos de vigilancia, en hacer maniobras! Paso por alto los sobresaltos, los peligros (¿hay algo en la guerra que no cause temor?)” (ibídem, pág. 185-186).

El sentido común de este bátavo, que ya había criticado que los hombres de la Casa de Borgoña se buscasen complicaciones en España y que aprecia las tradiciones cívicas de su tierra y la prosa de una Administración ordinaria aplicada a resolver los múltiples problemas de una comunidad poCLAVES

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lítica, se revuelve contra los que  juegan  jue gan a la épic épicaa y a la gue guerra: rra: “¿Es que hay tan pocos problemas en casa que tiene que traérselos de fuera? Una cloaca de crímenes rebalsa por todas partes; son tantas las impiedades, tantos los atracos, tanta la opresión; hay tantas injusticias, tantos ultrajes; hay  tanta corrupción judicial, son tan abundantes las leyes promulgadas por tiranos o manipuladas para servir a los tiranos; por no hablar de otras minucias: las vías urbanas abandonadas, las iglesias amenazando ruina, los márgenes fluviales descuidados. ¿No es una tarea espléndida y digna de fama inmortal para un príncipe el poner remedio a todo esto sin gastar apenas la sangre de los tuyos, de modo que la nación perciba el beneficio sin sentir el costo?; y si ambicionas ensanchar los límites de tu gloria allende las fronteras de tus dominios, haz que tus vecinos experimenten tu grandeza por tus buenas acciones y no por las malas. ¡Quemas granjas, destrozas cosechas, destruyes ciudades, dispersas rebaños, degüellas hombres! ¿Es  así como, en definitiva, proclamas tu grandeza?” (ibídem, pág. l54). Contra la justificación teológica  y la cultura cultura de de la guerra guerra

Detrás de las guerras están también los que las justifican con la teología y la religión enfrentando a unos reinos contra otros y al papa contra el emperador: “Y ninguno de los dos campos anda falto de tales profetas ni de los que aplauden a tal clase de profetas. Discursos tan belicosos se los hemos oído a monjes, teólogos y obispos. De modo que guerrean los vejestorios, guerrean los sacerdotes, guerrean los monjes ¡y  mezclamos a Cristo en empresa tan diabólica! Chocan los ejércitos enarbolando ambos bandos el signo de la cruz, que por sí sola tendría que recordarles el tipo de victoria que conviene a los cristianos” (ibídem, pág. 181).

 A la ideología se añade una opinión pública que apoya, ensalza y justifica a los que, dejándolo todo, parten al combate. El culto a la guerra entre la gente corriente, el odio al extranjero, la violencia nacionalista, la idealización de las virtudes del soldado, encontraron desde siempre acomodo en las costumbres, reflejándose asimismo en el arte y en el folclore: “En la actualidad, entre cristianos, a alguien que se tropiece en el bosque con un hombre perteneciente a la nación Nº117

CLAVES

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con la que está en guerra –no con armas sino con dinero encima, no en son de guerra sino huyendo del combate– se le tendrá por varón esforzado si lo mata, si muerto lo expolia, si expoliado lo entierra. Y se llama militares a quienes por la esperanza de una ganancia insignificante vuelan espontáneos al combate y se baten como gladiadores en uno u otro ejército, hermanos contra hermanos, habitantes del territorio de un mismo príncipe. Y cuando entre contienda y contienda vuelven a casa, narran sus fechorías dándoselas de soldados sin que en el intervalo se les castigue como salteadores y traidores a la patria y como desertores de su príncipe. Abominamos del verdugo que al servicio de la autoridad legítima decapita al criminal condenado ¡y a quienes tras abandonar padres, esposas e hijos corren espontáneos a la guerra, conducidos hacia la sacrílega masacre no por obligación sino por ganas, cuando regresan a casa se les felicita casi más que si no se hubieran ausentado! ¡Piensan obtener de sus fechorías algún timbre de nobleza! Es considerado infame quien sustrae un vestido furtivamente ¡y al que –en el camino hacia la milicia y durante la milicia y en el camino de retorno de la milicia– expolió a tantos que no lo merecían se le cuenta entre los ciudadanos probos! Además, entre los oficiales se considera merecedor del puesto de general de la siguiente campaña al que más salvajemente se haya comportado” (ibídem, págs. 193-194).

 Y los que se se oponen oponen son considerados heréticos: “Es sospechoso de herejía quien con vehemencia predica la disuasión para impedir la guerra: y quienes con los argumentos ya mencionados diluyen el vigor de la doctrina evangélica y facilitan a los príncipes los pretextos que estimulan sus deseos son tenidos por ortodoxos y  por doctores de la religión cristiana. Un doctor que de verdad sea cristiano jamás aprueba la guerra; quizá la permite en alguna circunstancia, pero a su pesar y con dolor” (ibídem, pág. 197).

 A los que equiparan equiparan la guerra guerra con la pena judicial, consideran que es justa cuando se emplea como castigo y represalia y justifican el ensañamiento contra pueblos enteros para castigar las fechorías de sus gobernantes, Erasmo les responde con argumentos que siguen dando que pensar; en particular ahora, después de que algunos justicieros fundamentalistas hayan ejecutado a miles de personas inocentes y de que, en revancha, la “justicia infinita”, infinita”, al abatirse sobre Af-

ganistán, haya lanzado a los caminos a centenares de miles de civiles despavoridos y a una muerte segura a miles de niños: “En los procesos judiciales al convicto se le impone la pena según las leyes, en la guerra ambos bandos se acusan el uno al otro. En aquel caso se le devuelve el daño al que lo hizo, lo que sirve de ejemplo a todos; en este caso la mayor parte de los daños recaen sobre los que menos lo merecen, principalmente los campesinos, los ancianos, las madres de familia, los huérfanos, las doncellas. Por lo demás, si de esta cosa, la peor de todas, se llega al menos a sacar algo provechoso, va todo a parar a manos de algunos ladrones perversos, del soldado mercenario, de los bandidos diligentes, quizá de unos pocos caudillos (que con sus manejos habían provocado la guerra con esa intención) y  de los que nunca prosperan tanto como cuando el Estado se va a pique. En el terreno judicial, si se niega el perdón a uno es para salvaguardar el bien de todos; en la guerra, para vengarnos tal vez de la ofensa de algunos o de uno afligimos cruelmente a tantos miles de seres humanos totalmente inocentes” (ibídem, págs. 198-199).

Hemos visto ya cómo se enfrenta a los que esgrimen derechos históricos e incluso prehistóricos. Por cuanto se refiere a la legítima defensa, aunque deje abierta esta posibilidad, en realidad constata que este argumento esconde a menudo otras causas y otros fines: “No quisiera aquí conjeturar lo que por desgracia se constata con frecuencia: se utiliza como pretexto un rumor de guerra contra los turcos para despojar al pueblo cristiano, para que así, oprimido y quebrantado por todos los medios, se someta más servilmente a la tiranía de las dos especies de príncipes. Esto no quiere decir que yo condene toda expedición contra los turcos en caso de que tomen la iniciativa de atacarnos, sino que una guerra que atribuimos a Cristo la conduzcamos con espíritu cristiano, y  con las armas de Cristo (…) Disfrazamos nuestra pasión con hermosos pretextos. ¿Hambreo las riquezas de los turcos? Pongo como excusa la defensa de la religión. ¿Me guía el odio? Pretexto el derecho de la Iglesia. ¿Sirvo a la ambición, me arrastra la ira, me arrebata un carácter cruel e incontrolado? Alego algún pacto incumplido, una amistad violada, no sé qué omisión de una cláusula de esponsales o algo por el estilo” (ibídem, págs. 206 y 208). La violencia económica

Erasmo estima que los príncipes

y los gobernantes corruptos son no sólo los principales causantes de la guerra sino también de la violencia económica que agobia al pueblo llano: “Y no faltan quienes, manejando las leyes como redes, obtienen ganancias nada despreciables de los crímenes de los delincuentes. ¿Hay acaso un cargo público, un puesto, una prefectura que no esté en casi todas partes a la venta? Finalmente, como estas prácticas, aun siendo muchas, no pueden colmar ese tonel verdaderamente agujereado que es el fisco de los príncipes, se pretexta una guerra, los generales se ponen de acuerdo, al pueblo infeliz se le sorbe hasta la médula, como si un principado no fuese apenas otra cosa que un ingente negocio” (ibídem, págs. 161-162).

La violencia económica se plasma en impuestos y gabelas abusivos. Erasmo mezcla aquí la defensa de los pobres con la evocación de su experiencia personal, pues tuvo que rescatar su equipaje y fue esquilmado en la aduana de Dover: “Se fondea en un puerto: te hacen pagar algo; hay que atravesar un puente: hay que dar algo; has de pasar el río en balsa: te vas a enterar del privilegio principesco; tienes algún equipaje: tendrás que rescatarlo de esos profanadores; y, lo que es aún más cruel, se priva de satisfacciones a los más menesterosos y  los diezmos y tributos roen los medios de subsistencia de los pobres. No se te permite transportar el trigo desde tus campos sin pagar la décima. No mueles, no trillas sin una nueva contribución. No importas el vino sin repetidas gabelas. No lo reservas en la cava sin que compartas la mitad, o al menos una cuarta parte de todo el valor, con esas funestísimas arpías. En algunos países más de la mitad de lo que llaman cerveza se pone a disposición del príncipe. No matas una res sin hacer cuentas con el recaudador. No revendes tu caballo, que pagaste con tu dinero, sin que desembolses algo” (ibídem, pág. 160).

Los eclesiásticos son iguales o peores que los laicos en su afán de sacar dinero al pueblo: “No te dan el bautismo, es decir, no te permiten convertirte en cristiano si no pagas: ¡Y bajo estos brillantes auspicios has de franquear el umbral de la Iglesia! No te certifican el matrimonio si no pagas, no escuchan los pecados de los penitentes si no esperan una retribución. Dicen la misa bajo contrato, no entonan salmos gratis, no rezan gratis, no imponen las manos gratis. Ape73

LA MONARQUÍA COMO BARBARIE

nas si mueven la mano para bendecir desde lejos si no les pagas. No consagran una piedra o un cáliz si no media una remuneración. Es más, aquel menester pontificio por excelencia, la enseñanza del pueblo, está viciado por el lucro. El colmo es que no te hacen partícipe del cuerpo de Cristo si no pagas. No diremos nada por el momento de la cosecha que se recoge de los pleitos; de las dispensas, que así las llaman; de las condonaciones, que el vulgo llama indulgencias; de la concesión de un beneficio a los sacerdotes; de la consagración de obispos y abades. ¿Acaso hay algo que sea gratuito para esos que hasta la sepultura venden aunque sea en suelo ajeno? Entre los paganos, para la plebe miserable, había un sepulcro comunitario donde, sin pagar, podías enterrar a quien quisieras. Entre los cristianos, ni cubrir de tierra al muerto se permite si el sacerdote no te alquila un reducido espacio, y la amplitud y magnificencia del lugar que te concedan será proporcional al precio. Si pagas una gran suma, tendrás derecho a pudrirte en el templo cerca del altar mayor; pero si pagas con parsimonia, compartirás la lluvia a la intemperie con los plebeyos” (ibídem, pág. 162). Contra la corrupción  y el oportunismo oportunismo

Ese estado de cosas se basa en una inversión de los valores. Dominan el oportunismo y la corrupción lampantes. Para traspasar las apariencias y percibir ese estado de cosas hace falta el ojo del crítico, como propugna en los Silenos de Alcibiades, un ensayo radical donde Erasmo aboga por desenmascarar a los príncipes y a los gobernantes que abusan del poder: “Cuando ves el cetro, los emblemas del poder, la escolta, cuando escuchas los tratamientos de ‘serenísimo’, ‘clementísimo’, ‘ínclito’, ¿acaso no te sientes inclinado a venerar como a un dios a un príncipe terreno y a pensar que contemplas algo por encima del hombre? Pero dale la vuelta al Sileno: hallarás un tirano, a veces un enemigo de los ciudadanos, alguien que aborrece la paz pública, hábil sembrador de discordias, opresor de los buenos; peste de las leyes, destructor de ciudades, saqueador de la Iglesia, ladrón, sacrílego, incestuoso, tahúr, en pocas palabras, por decirlo con el proverbio griego, una Ilíada de males. Los hay que mediante el título y la apariencia se proclaman magistrados y guardianes del Estado, cuando en realidad son lobos y depredadores de la ciudadanía” (ibídem, pág. l08-109).

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fuego un temperamento ávido y malig-

Bajo las apariencias de sus ri- no?” (ibídem, págs. 227-228). tos y su parafernalia litúrgica o su semblante ascético, las jerarquías y los frailes de la Igle- Evocación del tiranicidio sia también camuflan otras ver-  Ante semejante semejante estado estado de cosas, dades: Erasmo llega a evocar retóricamente el tiranicidio, aunque le “Los hay que te parecerán respetables sacerdotes por su tonsura; si miras el in- asusta que el resultado llegue a terior del Sileno descubrirás que son más ser aún peor, que se instaure una laicos que los laicos. Puede que hasta situación de anarquía que no encuentres algún obispo que, si te fijas perdone a nadie: en la solemnidad de su consagración, si observas su flamante vestimenta, su mitra resplandeciente de oro y pedrería, su báculo, cuajado también de gemas, en suma toda esa mística panoplia que le cubre de los pies a la cabeza, lo contemplarás como a un ser celestial y como a un varón por encima de los hombres. Dale la vuelta al Sileno, no encontrarás sino a un guerrero, un negociante y, en fin de cuentas, un tirano, y concluirás que esas magníficas insignias eran una comedia. Los hay –¡y ojalá que no nos topemos con ellos con tanta frecuencia!– que si decides valorarlos por su barba selvática, su palidez, su capucha, su cerviz inclinada, su cíngulo, su ceño y  su rostro atormentado se diría que son Serapiones y Pablos. Pero si los abres, hallarás meros fanfarrones, glotones, impostores, juerguistas, más aún, bandoleros y tiranos (aunque según otro tipo de tiranía que no sé si por estar encubierta resulta más funesta)” (ibídem, pág. 109).

Tanto malgobierno y tanta corrupción se gestan ya tempranamente en la corte del príncipe:

“Arden las aldeas. Se arrasan los campos, se saquean los templos, se masacra a ciudadanos inocentes, se revuelve lo sagrado y lo profano, mientras que al mismo tiempo el príncipe juega a los dados, baila, se divierte con bufones, caza, se enamora, bebe. ¡Oh estirpe de los Brutos hace tiempo ya extinta! ¡Oh rayo de Júpiter ahora ciego o embotado! Porque no hay duda de que que estos corruptores de príncipes habrán de rendir cuentas ante Dios; aunque será tarde para nosotros. Mientras tanto hay que aguantarlos, no sea que a la tiranía le suceda la anarquía, un mal casi más pernicioso, como se ha comprobado con las experiencias de varios Estados; y además los desórdenes que han surgido recientemente entre los campesinos de Alemania nos enseñan que la brutalidad de los príncipes es un poco más tolerable que la anarquía anarqu ía que todo lo trastorna. trastorna. Por un lado es verdad que los rayos aterran a todos, sin embargo no hieren a muchos; por el contrario, cuando el mar inunda no perdona nada, todo lo altera, todo lo arrolla” (ibídem, págs. 258).

“Tempranamente le enseñan a ser orgulloso, le enseñan arrogancia: se le ad- Poder temporal poder religioso religioso vierte que le está permitido lo que le ven-  y poder ga en gana. Le dicen que los bienes de to- Erasmo analiza las connivencias dos son posesión del príncipe, que el del poder de la Iglesia con el popríncipe está por encima de las leyes, que der temporal y con la violencia y  el corazón del príncipe custodia el arsenal de todas las leyes y las normas. Escucha los negocios que de ello se deritérminos como ‘sacras majestades, sere- van. Sus ideas sobre el carácter nidades, divinidades, dioses en la tierra’, puramente espiritual y evangéliy magníficos títulos de este jaez. En re- co de la Iglesia se inscriben en la sumen, durante toda su infancia, no tradición de las disputas medieaprende otro juego que el de la tiranía” vales que oponían el poder de (ibídem, pág. 141-142). “Aparte de la más corrompida de las educaciones, cuán los emperadores al poder de los vasto es el enjambre de los aduladores, cuántos los funcionarios podridos, cuántos los consejeros corruptos, los familia8 Recientemente David Held y Mary  res bobos, los camaradas malvados que se Kaldor decían en El País  (‘Aprender de deleitan impunemente impunemente a costa de las des- las lecciones del pasado’, 8 de octubre de gracias colectivas. Agrega a todo esto una 2001) en relación con la ‘nueva guerra’ fastuosidad, unos placeres, unos lujos y  contra los extremistas islámicos: “El único refinamientos que ninguna rapiña puede planteamiento alternativo posible es uno llegar del todo a sostener. Añade la estuest u- que contrarreste la estrategia del odio y el pidez y la inexperiencia, que cuando se miedo con otra para ganarse los corazones combinan con la buena suerte son más y las mentes (…) un movimiento a favor inaguantables que nada. De manera que de la justicia y legitimidad globales, no essi hasta los ingenios más dotados puestos tadounidenses, cuyo objetivo sea establecer el sistema de derecho en lugar de la en tal tesitura son capaces de corrom- guerra y promover el entendimiento entre perse, ¿qué ocurrirá en tu opinión si a es- comunidades en lugar del terror”. ¡Erasmo tas circunstancias agregas como aceite al lo habría firmado!

papas. La diatriba se alimentaba con una interpretación variada de algunos textos evangélicos, en particular el pasaje de San Lucas (22,38) sobre las dos espadas, que, según se quisiera, justificaba la acumulación tanto del poder temporal como espiritual por parte de la Iglesia, como a la tesis contraria, que fue la mantenida, entre otros por Marsilio de Padova o Guillermo de Ockham, contra el poder de los papas. Erasmo coincide con ellos en la interpretación del pasaje, aunque no simpatiza para nada con la idea de transferir el poder total a los emperadores ni con la monarquía universal propugnada por Dante; no está ni con los güelfos ni con los gibelinos y es contrario a la unificación de Europa por las armas, a la nivelación espiritual de los pueblos mediante la imposición imperial del credo romano o de la religión del príncipe, al fundamentalismo religioso y a la cruzada de conquista ideológica contra los turcos. Cuando algunos hablan hoy de “guerra de civilizaciones” no está mal escuchar lo que escribía Erasmo en una época en que El Turco llegaba a las puertas de los reinos de Europa: “Que tengan la sensación de que les invitamos a salvarse, no de que les atacamos para saquearles. Si el idioma falta, les presentaremos unas costumbres dignas del Evangelio; de este modo nos entenderemos con ellos. La forma de vivir tendrá en sí misma una gran elocuencia” (ibídem, pág. 206).

 Aleccionado por el conflicto  Aleccionado entre los fundamentalismos cristianos de su tiempo, en que luteranos y católicos se mataban por una coma y los príncipes de signo contrario se aprovechaban de la teología para hacer sus guerras, Erasmo anima a que el diálogo se base en unos mínimos aceptables para ambas partes (turcos y cristianos) 8: “Les presentaremos una profesión de fe sencilla y verdaderame verdaderamente nte apostólica sin la sobrecarga de tantos artículos añadidos por iniciativa humana. Sobre todo demandemos de ellos las creencias que claramente han llegado hasta nosotros en los libros sagrados y en las cartas CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA Nº117

de los apóstoles (…) El consenso será más fácil si se limita a pocas cosas y la concordia se mantendrá más fácilmente si en la mayoría de los artículos de la fe cada uno es libre de pensar a su manera con tal de que no haya controversia” (ibídem, pág. 206).

Es significativo que los dos pasajes anteriores fueron añadidos por Erasmo en la edición de 1523, cuando ya había estallado el enfrentamiento del emperador con la Reforma –la excomunión de Lutero se produce en 1521 tras la dieta de Worms–, los turcos están en plena expansión y la Inquisición se ha establecido en los Países Bajos, con lo que Erasmo se retira prudentemente a Basilea. “Será tachado de hereje el que dijere o escribiere algo, a poco que discrepe de la mínima proposición magistral de los teólogos o de una cuestión gramatical; ¿y no es hereje el que proclama como parte esencial de la felicidad humana lo que el mismo Cristo en todas partes nos enseña a despreciar?, ¿no lo es el que alienta un modo de vida totalmente diverso de los preceptos evangélicos y  de las enseñanzas apostólicas?, ¿no lo es el que, contradiciendo a Cristo, envía a los apóstoles a predicar el Evangelio armándoles no con la espada del espíritu (la única que cercena todas las pasiones terrenas y hace innecesario el uso de una espada) sino con la espada de hierro para defenderse de las persecuciones? ¡Y  ni se duda de que bajo el término ‘espada’ desea incluir ballestas, bombardas, catapultas y demás aparatos de guerra!” (ibídem, pág. 115). “Además, no me impresiona en absoluto el que algunos, interpretando las dos espadas como ambas potestades, la civil y la eclesiástica, reivindiquen una y  otra para los sucesores de Pedro, pues fue precisamente aquí donde Cristo toleró que Pedro se equivocase con objeto de ordenarle luego que envainase la espada, de modo que a nadie le cupiese duda de que la guerra, que antes parecía lícita, quedaba prohibida” (ibídem, pág. 195). Erasmo se opone al poder político de la Iglesia y a aquella especie de talibanismo guerrero de los papas y de los eclesiásticos, al entrometimiento de los frailes en la vida pública; combate el enriquecimiento enriquecimie nto de la jerarquía, de los clérigos y de las órdenes monásticas: “Cuando alguien toma las armas para defender y aumentar las propiedades y  los dineros de los sacerdotes y en tumultos bélicos revuelve lo sagrado con lo profano, se habla de acendrada devoción. (…) ¿Qué tienen que ver la mitra con el casco, la casulla con la cota de malla, las bendiciones bendicion es con las bombardas y un pastor clementísimo con los bandidos arNº117

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mados? ¿Qué tiene que ver el sacerdocio con la guerra? ¿Por qué destruye las ciudades con catapultas quien tiene las llaves del reino de los cielos? ¿Es conveniente que promueva la guerra quien saluda al pueblo con un augurio de paz? ¿Con qué cara enseñará al pueblo cristiano que las riquezas deben despreciarse uno que puso al dinero como eje de todos sus intereses?” (ibídem, págs. 116 y 122). “Tienen manos y espadas para con ellas matar los cuerpos (concedamos que esto sea justicia) y, al mismo tiempo, carecen de una lengua con la que sanar los espíritus. El mismo abad que sabe formar al ejército en orden de batalla no sabe orientar hacia la religión. El mismo obispo que está entrenado a la perfección para combatir con armas y bombardas es mudo en enseñar, exhortar y consolar. Está armado con lanzas y catapultas pero le faltan las armas de las Sagradas Escrituras. ¡Y sin embargo siguen exigiendo de sus fieles hasta la última perra gorda de cualquier honorario o gratificación a que tengan derecho los buenos abades o los buenos obispos! Aún más: a veces exigen no la cantidad debida sino la que a ellos les viene en gana” (ibídem, págs. 126-127).

Fustiga el entrometimiento y  la infiltración de las órdenes mendicantes en todos los ámbitos del poder de su época cuando los frailes eran los “validos de la Iglesia” y los ayatolás y cancerberos de la ortodoxia: “Por otra parte, lo que los validos perversos son al Estado, eso quizá son a la Iglesia algunos miembros de estas órdenes que el vulgo llama Mendicantes. No acuso a los piadosos ni ataco a la orden religiosa, denuncio a los malos, que en todas partes son el tropel mayor. Son éstos los que de tal modo se han infiltrado en todo el cuerpo del Estado que casi nada se puede hacer sin ellos. Reinan en la predicación desde los púlpitos, que es función peculiar de los obispos. Han impuesto su tiranía en las cátedras, que es la función que le sigue en importancia. Son ellos los que administran los sacramentos de la Iglesia y si ejercemos el sacerdocio es con su venia. Ellos, con más severidad que los censores, juzgan del nivel de la fe que uno profesa: ‘Éste es cristiano, éste semicristiano, éste hereje, éste medio hereje’. En su regazo depositan las gentes los ocultos actos de sus vidas y los más secretos pensamientos de sus corazones. Ni con eso se dan por satisfechos: no hay alianza que los príncipes establezcan en la que ellos no tomen parte activa; sin ellos nadie contrae matrimonio; en los concursos teatrales y en los sorteos públicos ellos ostentan la presidencia y componen el jurado, hasta ese punto llega su falta de vergüenza; finalmente ni morirse puede uno sin su permiso” (ibídem, págs. 258-259). 75

LA MONARQUÍA COMO BARBARIE

Moraleja para conmemoradores

El pensamiento político de Erasmo no es en absoluto errático y  desperdigado como suelen pensar quienes dan por sentado que la ciencia política comienza con la teoría y la técnica del mantenimiento y aumento del poder definidas por Maquiavelo. De hecho, Erasmo, como explicaron Renaudet, Mesnard y Tracy, Tracy, demuestra un conocimiento de la vida política de su tiempo mayor que el que tiene Maquiavelo, al menos en materia de administración y de economía, así como de los mecanismos que conducen a la violencia y a la explotación. Además, los principios de consenso y diálogo que proponía sin éxito lo acercan a la filosofía política y a la ética de la discusión de nuestros días. Las ideas y los textos de Erasmo que este artículo ha tratado de presentar no son, pues, ejercicios de estilo, sino que responden a las realidades de su tiempo. Cuando Erasmo se opone a la política de los príncipes, éstos tienen nombres concretos, se llaman Maximiliano, Carlos, Francisco, Enrique, etcétera. Para quien vuelva a leer a Erasmo resultará una incongruencia el que en las recientes conmemoraciones de Carlos Carlos V se haya escrito escrito y  dicho que el emperador era un “príncipe erasmista”, “unificador espiritual de Europa”. También se ha dicho que los europeos debemos seguir el ejemplo de Carlos V para “como “como él, esforzarnos esforzarnos hoy en pro del bien universal, por encima de cualquier interés particular, único modo de afianzar entre los pueblos la paz y la  justici  jus ticiaa”. Esta Esta últi última ma exho exhortac rtación ión a que imitem imitemos os a Carlos Carlos V la formuló Juan Juan Carlos Carlos I en el discurso que pronunció en Toledo el 5 de octubre de 2000 al inaugurar la exposición Carolus, rodeado de un ramillete de representantes de varias dinastías coronadas (El País, viernes 6 de octubre de 2000, pág. 41). Suele estar mal visto entre historiadores que quienes no lo somos formulemos juicios diacró76

nicos de carácter ético sobre las prácticas políticas de hace 500 años. Se considera correcto conmemorar memo rar a Carlos Carlos V y a Felipe Felipe II hasta la beatería, pero ¡ay si nos hacemos reos de evaluar las conductas de unos reyes que, como obviamente nos recuerdan sus hagiógrafos, seguían usanzas morales propias de su época! Se dirá que no es justo juzgarles con patrones morales de hoy. Vale, ¡aceptemos que así sea! Pero si la conducta política política de Carlos V en vez de cotejarse con las ideas político-morales actuales se coteja con las ideas plasmadas en los  Adagios y demás obras de Erasmo, se nos dirá probablemente que éste vivía inmerso en su propia época y, por tanto, no tenía suficiente perspectiva ni disponía de la documentación histórica adecuada para juzgar algo tan complejo como la política imperial de Carlos V. Pero, eso sí, se considera oportuno llamar “príncipe erasmista” a quien ni podía leer latín ni probablemente leyó las obras de Erasmo, salvo alguna carta o dedicatoria en caso de que algún secretario se las llegase a traducir; y se olvida que los cortesanos que en la primera parte de su reinado protegieron a Erasmo cayeron más tarde en las redes de la Inquisición, sin que Carlos V, obsesionado obsesionado por su particular concepción de la unidad religiosa de Europa y por sus particulares intereses dinásticos, les echara nunca más en falta. falta. Los consejos que legó a su hijo Felipe reflejan un pensamiento que está en las antípodas de los principios éticos y las ideas políticas de Erasmo de Rotterdam. No es extraño, pues, que durante las recientes conmemoraciones no se haya hablado de las contradicciones entre la ideología del poder de Carlos Carlos V y la filosofía política de las vanguardias del pensamiento moral de su época, en particular los principios éticos que Erasmo y otros debatían y difundían. Esas ideas hubieran podido inspirar una política y  una Europa diferente, a poco que Carlos V les hubie hubiera ra prestado prestado atención. Sería normal que el fomento multidisciplinar multidisciplinar de los es-

tudios históricos condujese a que en este tipo de centenarios se gaste menos en fastos y en publicaciones de refritos y más en la investigación del pensamiento del pasado a la luz de nuestro presente. Ello sería mucho más útil para la formación de otro tipo de sensibilidad histórica y para el acercamiento crítico de la ciudadanía de hoy a la historia de la España de entonces. Por el contrario, en virtud de una transustanciación diacrónica oficialmente establecida, aquel que con los criterios de Erasmo aparecería como un tirano, al que el Tribunal Penal Internacional tendría que capturar en su retiro de Yu Yuste, ste, las conmemoraciones carolingias le revisten de los méritos de todos los pensadores, artesanos, artistas, arquitectos, exploradores, geógrafos y comerciantes de su reinado y le lavan de la sangre, el sufrimiento, la penuria y la desolación que su política dinástica y  sus campañas de unificación fundamentalista por las armas esparcieron por tierras europeas, americanas y africanas. Que Erasmo nos perdone el  pastiche   proustiano de lo que oso imaginar yo que diría con su peculiar estilo si contemplase y oyese lo que se ha expuesto y dicho durante el centenario carolingio: “Si, como afirmáis, aquellos príncipes no tuvieron a su alcance las ideas que les hubieran impulsado a comportarse de otro modo –aunque yo que estuve allí os diría que no es cierto–, y si el responsable fue el destino que les tocó en suerte, que les hizo nacer reyes y que les empujó fatalmente, entre otras necedades que podrían mencionarse, al soborno de electores para hacerse con el imperio, a la expansión ultrancista del mismo, a arrastrarse de guerra en guerra y de empréstito en empréstito, en lugar de limitarse a administrar sabiamente el reino que les había correspondido y  de esforzarse por el bienestar de sus habitantes; si vuestra época –a pesar de tantas ignominias e injusticias como aún subsisten– al menos ha alumbrado trabajosamente una filosofía política de los derechos humanos y de la democracia ¡¿por qué conmemoráis e incluso invocáis el ejemplo de aquellos príncipes de mi tiempo que, de acuerdo con vuestros principios de hoy, detestaríais como gobernantes si tuvieseis que sufrirlos co-

mo súbditos y no cejaríais hasta derrocarlos y extinguir su tiranía?!”.

No creo empero que este tipo de consideraciones tuviesen mucho éxito ni aunque el mismo Erasmo se levantase de la tumba para dirigirse a nosotros en persona. Muy al contrario, andando el tiempo y pasados algunos siglos, podrá ser que algún Gobierno inaugure en el Museo de la Santa Cruz de Toledo no ya una exposición conmemorativa de Carlos V, para ensalzarlo ensalzarlo como “príncipe erasmista” y “unificador espiritual de Europa”, sino de Francisco Franco, de quien se nos llegará quizá a decir que (también con las armas) fue el “unificador espiritual de España”, presentándole a lo mejor como gobernante iluminado, al que se comprenderá y justificará en el contexto de determinadas corrientes políticas de la Europa de su tiempo, las mismas que otros estadistas con vocación de unificadores y contemporáneos suyos enarbolaron bajo el signo de las águilas. ¿Se llegará entonces a decir que si el destino, como también le ocurrió a Carlos V con sus campañas, campañas, arrastró arrastró a Franco a una cruzada sangrienta fue sin duda a pesar suyo? ¿Se le exaltará quizá por la defensa del credo católico, no ya contra protestantes y reformadores como los Habsburgo, sino contra la conspiración de masones, comunistas y potencias extranjeras? ¿Se le celebrará por el desarrollo de las artes, la cultura y la economía de la España de su tiempo? Recuperando un tono más morigerado, se puede concluir deseando que la lectura de Erasmo en sus Adagio  Adagios  s acerque al lector a la visión del poder y del gobierno, de la violencia y sus raíces, de la guerra y la paz, que aquel combativo intelectual europeo formul formulóó durante durante la primera mitad del siglo  XVI. Visión –¡aquélla sí!– que encerraba un gran potencial para una verdadera unificación de Europa. DisRamón Puig de la Bellacasa es editor

y traductor de Adagios del poder y de la  guerra y teoría teoría del adagio, de Erasmo de Rotterdam; licenciado en Filosofía y  Letras. CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA Nº117

H I S T O R I A  

DE LA CONQUISTA A AUSCHWITZ FRANCISCO CASTILLA URBANO

Introducción

La estimación del Holocausto como un episodio único en su macabra condición se opone, en ocasiones, a su consideración como un acontecimiento más dentro de la historia universal. Convertida ésta en una enumeración inacabable de hechos sangrientos y terribles, una visión amplia de los mismos vendría a demostrar que no existe posibilidad alguna de poner límites ni establecer escalas en un dominio en el que el mal exhibe con el transcurrir de los siglos cada vez mayor número de tristes logros. Según esto, no sólo fenómenos contemporáneos de Auschwitz como el Gulag soviético, sino otros muchos no menos atroces, merecerían figurar en esa relación de horrores y espantos en la que consistiría la historia humana. Entre estos últimos, la conquista de América ocuparía un puesto de privilegio no sólo por inaugurar la Edad Moderna, sino por constituirse en inicio de una forma de depredación que habría de perdurar durante siglos con la instauración de otros muchos imperios. Las crueldades y ensañamientos que jalonan dicha conquista vendrían a ser un primer zarpazo en la explotación del mundo por parte de un Occidente que, con el tiempo, convertía en una iniciativa juvenil las formas de dominación premodernas. La exhibición sin tapujos y la puesta en práctica hasta sus últimas consecuencia de una racionalidad instrumental que habría de abarcar ámbitos cada vez más amplios sería la tarjeta de presentación de este afán de dominio sobre los semejantes. No hay más oscurantismo y  afán de dominación implacable 78

en la constitución de cualquier imperio que la que pudo haber en el imperio español, pero la narración detallada de cuanto ocurrió por parte de sus protagonistas, y la existencia de un coro de intérpretes que actuaron tanto de jaleadores como de silbadores, silbadores, dotó a las actuaciones de los españoles en América de una difusión y trascendencia que no siempre ha rodeado al resto de los modernos conquistadores. El halo de ferocidad de las acciones es mayor cuando se ve a la luz de potentes focos y se propaga a los cuatro vientos, aun cuando objetivamente sus perniciosos efectos no sean mayores que los que produce aquella coacción y violencia que permanece más en la sombra y carece de relatores tan brillantes. La permanencia de los testigos de las crueldades y de sus descendientes en mayor número que los que pudieron sobrevivir entre los conquistadores de América del Norte, confinados en reservas ajenas a su establecimiento natural, puede explicar ese poso de recuerdos, del que no han quedado huellas semejantes en la cultura vecina. Pero no es éste el momento de entrar en los entresijos de la leyenda negra, ni en la de su opuesta leyenda rosa, para reconocer los muchos motivos que han contribuido a difundir la crueldad de la conquista de lo que se quiso convertir en un Nuevo Mundo; lo cierto es que incluso, si no existieran aquéllas, sería necesario plantearse si, efectivamente, lo que simboliza  Auschwitz vino a suponer una manifestación única y de imposible mimetismo en su singular maldad o, por el contrario, la reiteración de episodios perversos a lo largo de la historia demuestra

que es inútil rodear de univoci- puede catalogarse como el acondad cualquier hecho brutal. Di- tecimiento más trágico de la hischo de forma más clara, lo que toria del siglo  XX . vamos a plantearnos en lo que siEl recurso tradicional al antigue es hasta qué punto es posible semitismo tampoco resulta satisestablecer un paralelismo entre la factorio. Las diatribas contra los conquista de América y el Holo-  judíos formab formaban an parte parte del pensa pensa-causto como fenómenos revela- miento europeo desde los tiemdores de una racionalidad mo- pos del Imperio Romano; estaderna a la que parece ser inheren- ban arraigadas en la mentalidad te con mayor efectividad que en popular y eran espoleadas cada ninguna época anterior el con- cierto tiempo tanto por los libelos trol, la manipulación y la des- de escritores de la más baja calaña trucción del otro. intelectual como por los eruditos más brillantes. Durante la Edad El Holocausto como Moderna esa literatura se había renovado y, conforme los mismos expresión de la modernidad Son numerosos los análisis que  judíos desta destacaban caban por su peculi peculiaase han hecho del Holocausto co- ridad entre grupos nacionales camo un acontecimiento cuya irra- da vez más uniformes, empezaba cionalidad y anormalidad des- a ser de contenidos más dispares; carta cualquier explicación en acusaciones de todo tipo y fantatérminos lógicos: sías demenciales como Los protocolos de los sabios de Sión 2 podían “El genocidio es un contrasentido y, en cuanto tal, carece de explicación. En convivir sin mayor escándalo con buena parte, el furor nazi pertenece a un las argumentaciones de pensadoterreno que escapa al análisis racional”1. res como Kant, Lessing, Fichte, Hegel, Marx o Nietzsche, seguiSegún tal interpretación, la cor- dores a su manera de la escritura dura estuvo ausente durante un de Lutero. Desde el punto de vistiempo, y en una serie de lugares, ta que nos interesa, no importa la en mayor medida que lo había distancia intelectual que media estado nunca, hasta que el triun- entre unos y otros escritos: lo imfo de los aliados vino a restaurar portante es que todos ellos hacen el primado de la razón, el curso del judío un personaje central, un normal de la sociedad. Sin em- ser cuya forma de vida parece esbargo, tal recurso no sólo no ayu- tar condenada a ser objeto perda a aclarar el significado de manente de discusión. Pero, preaquel hecho, sino que añade más cisamente por su persistencia, inoscuridad que otra cosa al mis- cluso por la acritud intelectual mo: dar cuenta de lo que se con- que la mayor parte de esos textos sidera una locura atribuyéndolo a expresan, la cuestión judía, el un producto de la sinrazón cons- cuestionamiento de lo que eran tituye una forma cuando menos los judíos y la propuesta de lo que pobre, y desde luego insuficiente, debían ser, estaba asimilada. Era, de expresar lo que a todas luces por tanto, difícil que, por sí sola,

1 P. Sorlin: El antisemitismo alemán, pág. 11. Península, Barcelona, 1976.

2 N. Cohn: El mito de la conspiración  judía mund mundial. ial. Alia  Alianza nza Ed., Ed., Madr Madrid, id, 1983.

CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA NºXX 

Bartolomé de las Casas

esa tradición viniera a constituirse en la única causa del desastre. Es evidente que sin una cierta dosis de antisemitismo más o menos intelectualizado no habría sido posible la barbarie, pero la tradición antisemita o antijudía3 europea era milenaria y jamás sus consecuencias alcanzaron seme jante virulencia virulencia ni, a pesar de los pogromos, lograron la tenebrosa efectividad del Holocausto. Esta circunstancia diferenciadora, la que expresa el número de víctimas, debería ser suficiente para ponernos en disposición de entender que el Holocausto fue un fenómeno cualitativamente distinto de los que hasta su aparición se habían dado dentro del antijudaísmo. No se puede ignorar que nunca en la historia de la humanidad, ni siquiera en la etapa de fervor antijudío con la que se iniciaron la mayor parte de las cruzadas, el número de judíos

3 I. Sotelo: Un viaje de ida y vuelta: del 

colonialismo al racismo, en CL AV AV ES ES D E

R  AZÓN PR  Á CTICA  CTICA , 78, 1997 (diciembre), pág. 26 nota, distingue el antijudaísmo tradicional del antisemitismo, al que reduce a una manifestación del primero vigente desde finales del siglo  XIX , que “supone ya el concepto de raza, la semita frente a la aria”. Nº 117

CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA

asesinado sólo por el hecho de serlo había sido tan alto. Si el Holocausto significa que en un breve espacio de tiempo se consiguió eliminar a más personas que a lo largo de siglos de persecuciones antijudías, sólo elementos diferentes de los que habitualmente habían estado presentes en las acciones populares pueden explicar este lamentable resultado. Un cúmulo de factores tuvieron que concurrir en el antijudaísmo fin de siècle para que se produjera el Holocausto: por lo pronto, su conversión en antisemitismo, es decir, su exageración hasta hacer del mismo un racismo exterminador como fue el nazi; a ello habría que añadir “la transformación de ese antisemitismo en acción política de un Estado poderoso y centralizado; que el Estado estuviera al mando de un tremendo y eficiente aparato burocrático; el ‘estado de excepción’ –una condición extraordinaria, de guerra, que permitía al Gobierno y a la burocracia bajo su control quitar de enmedio cosas que, posiblemente, en tiempos de paz hubieran supuesto serios obstáculos–, y la no interferencia y la aceptación pasiva de estos hechos por gran parte de la población civil”4.

El eje que articula todos estos factores, la clave del hecho, no puede estar sino en una moder-

nidad incapaz de dominar sus propios designios y condenada, más que nunca después del Holocausto, a una permanente vigilancia de las destructivas posibilidades que ella misma contribuyó a descubrir. Esto no significa renunciar a la atribución de responsabilidades personales; el Holocausto no fue un producto exclusivo de las circunstancias hasta el punto de poder afirmarse que “sin el Gulag no hubiera sido posible Auschwitz”5, porque esto significa incidir en su impersonalidad, como si ningún ser humano hubiera dirigido y perpetrado sus brutalidades. Sin negar, pues, esa responsabilidad de las personas en la que han insistido obras como la de David Goldhagen6, la la trágica peculiaridad del Holocausto respecto de otras persecuciones y atrocidades cometidas

4 Z. Bauman: Modern  Modernidad idad y

HolocausHolocausto, págs. 123 y 124. Sequitur, Toledo,

1998 (1989). 5 E. Nolte: Después del comunismo.  Aportaciones a la interpr  Aportaciones interpretación etación de de la histohistoria del siglo  XX , pág. 127. Ariel, Barcelona,

1995. 6 D. J. Goldhagen: Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el  Holocausto. Taurus, Madrid, 1997. La edi-

ción inglesa de esta obra fue objeto de co-

contra los judíos no puede estar sino en las características de nuestro tiempo. En la modernidad anidan múltiples posibilidades de liberación unidas al progreso técnico, a la racionalidad científica y  a la organización administrativa, pero se esconde también una mayor crueldad a través de medios más destructivos, inciertos presupuestos y abusivas generalizaciones. Fue esa modernidad que, como Jano, posee dos caras la que generó el racismo como una ideología que a pesar de su falsedad se amparaba en la racionalidad filosófica y científica. Cierta medida de aprecio a lo propio y rechazo de lo ajeno, formas primarias de sentir a las que se puede otorgar el nombre de etnocentrismo están presentes en todas las culturas y probablemente sean imprescindibles para los seres humanos; pero ese etnocentrismo básico carece de la base teórico-científica de la que se dota el racismo: la segregación de poblaciones, inicio de la “limpieza de judíos” que los nazis llevarían a cabo, sólo pudo abordarse porque una forma de pensamiento biologista como el racismo se había impuesto de manera generalizada. A diferencia del etnocentrismo primario, “el racismo antisemita es un completo idealismo que no conserva ya vínculo alguno con la sensibilidad y que, por ello, naturaliza diferencias culturales y discriminaciones políticas mediante el recurso a una teoría biológica”7. mentario entre nosotros por H. Valencia Villa,  Aleman  Alemania ia y el Holocausto, en C LA VESS DE R  VE  AZÓN PR  Á CTICA  CTICA , págs. 59 y 60, 72, 1997 (mayo). 7  J. Aranzadi: ‘Racismo y piedad’ (1991), en J. Aranzadi, J. Juaristi y P. Unzueta,  Auto de Terminaci Terminación, ón, pág. 37. El País/Aguilar, Madrid, 1994. 79

DE LA CONQUISTA A AUSCHWITZ

No obstante, es patente la falacia que suponen el racismo, en general, y el de los nazis, en particular, si se tiene presente que, a pesar de sus pretensiones científicas, para distinguir a los millones de judíos que llegó a asesinar, el antisemitismo nazi hubo de recurrir a formas de diferenciación tan poco científicas como los apellidos, las genealogías, los archivos de los pueblos de origen o los confidentes ávidos de alcanzar alguna ventaja a cambio de su delación. Una vez que los nazis pasaron a dirigir el Estado, no sólo eliminaron cualquier sombra de oposición política que pudiera presentar alternativas a sus acciones, sino que impusieron la subordinación del resto de los poderes estatales al Ejecutivo, centralizado a su vez en la voz del  führe  führer. r.  Ausente  Aus ente cual cualquie quierr otro otro poder poder que frenara o equilibrara las determinaciones de Hitler, la utopía nazi de establecer la existencia de una sola raza tenía el camino libre para su realización. El racismo se había convertido en ideología estatal. El objetivo de encontrar una solución al “problema judío” fue encomendado a quienes desde el inicio de la modernidad habían acumulado el prestigio social suficiente como para suponerles capaces de superar cualquier obstáculo: los científicos científicos y los técnicos. Una razón instrumental libre por completo de cualquier control ético o social permitió a los científicos efectuar sus experimentos sin preocuparse de sus consecuencias más allá de lo que reclamaba la propia racionalidad científica; consintió a los médicos ensayar sus investigaciones y descubrimientos sobre seres humanos e impulsó a los técnicos a cumplir con su deber dentro de una organización burocrática en la que los fines no se discutían y  sólo el coste y la eficacia obtenida con los medios a su disposición eran variables dignas de consideración. El servicio a estos ideales fue obra de personas que cumplían con las funciones que les habían sido asignadas y con las órdenes que la moderna divi80

sión del trabajo social les hacía llegar desde una jerarquía incuestionable. La burocracia estatal, el desarrollo industrial, el ob jetivo sanit sanitario ario justif justificado icado cientí cientí-ficamente, el cálculo económico llevado a su máxima expresión y  la elección de los medios técnicos más eficaces se aliaron para la realización del Holocausto. Sin la racionalidad que todos ellos exigían e imponían, aquél no hubiera sido posible.  A su vez, todas esas acciones pudieron tener lugar porque los nazis habían logrado, primero, aislar a los judíos como grupo social significativo para el resto de la sociedad alemana y, segundo, dividir el proceso de aplicación de la violencia en funciones diferenciadas, cada una de las cuales constituyen un escalón para el cumplimiento de la tarea, aunque ninguna alcanza a responsabilizarse del efecto final de la acción. Para lograr el primer objetivo, se aprobaron una serie de restricciones legales que buscaban excluir al judío de la sociedad alemana; en consecuencia, poco a poco, los judíos se fueron convirtiendo en algo extraño, le jano, despersonalizad despersonalizado. o. El judío de al lado, aquel con el que se comerciaba o trataba, fue despedido o expropiado, concentrado en zonas especiales y, y, finalmente, alejado de la vista de la mayor parte de la población, sumergido en la indiferencia general. De esta forma se evitaba la aparición de una preocupación ética por el destino de la persona concreta, aquella con la que es imposible la ceguera moral. Las masas fueron educadas para obedecer “a mecanismos sociales en los que las experiencias de los individuos singulares con judíos no desempeñan el menor papel”8. A partir de estas premisas, el segundo ob jetivoo fue más fáci  jetiv fácill de alca alcanzar; nzar; la distancia respecto a las consecuencias facilita la indiferencia moral de las acciones, sobre todo si éstas son ordenadas y se reali-

8

M. Horkheimer y T. W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración, pág. 244. Trotta, Madrid, 1994.

zan repetidamente. El resultado final de todo ello fue el Holocausto. La conquista de América: modernidad y anacronismo

¿Es posible localizar en la conquista de América la combinación de todas o algunas de las posibilidades de la modernidad que provocaron el Holocausto? No puede negarse que, como inicio de la Edad Moderna, algunos de estos factores estuvieron presentes en la conquista. Sin embargo, ninguno de ellos se presentó con los rasgos extremos que fueron habituales en el Estado nazi y, sobre todo, nunca llegó a producirse entre ellos la combinación fatal que desencadenó aquel genocidio. La diferenciación debe empezar por la ideología que está a la base de la discriminación: el antisemitismo, además de tener tras de sí una tradición milenaria, era una ideologíaa con fuertes vínculos ideologí víncu los religiosos, sociales y políticos. Por el contrario, la ideología del conquistador nunca gozó del apoyo mayoritario de la Iglesia, la sociedad metropolitana ni las autoridades políticas; eran demasiado evidentes la búsqueda del beneficio inmediato, el expolio que éste implicaba y la crueldad que rodeaba la mayor parte de sus acciones, como para que pudieran ser olvidadas.  Aunque la mayor parte de los conquistadores tuvieron la habilidad de recurrir a la religión para legitimar sus acciones, la Iglesia, como institución, y buena parte de sus hombres, intelectual y moralmente más poderosos, se inclinaron claramente a favor del indígena. Fue, de hecho, la voz de Montesinos, Las Casas, Vitoria9 y otros muchos frailes anónimos los que con sus denuncias y planteamientos renovadores contribuyeron a sacar a la luz el problema indiano; ellos impidieron con sus interferencias en las mismas Indias y en la metrópoli,

9 F. Castilla Urbano: El pensamiento de 

Francisco de Vitoria. Filosofía política e indio americano. Anthro  Anthropos, pos, Barcelo Barcelona, na, 1992. 1992.

con sus interrogantes sobre la justicia de la conquista y el derecho de los españoles a estar en las Indias, que se produjera no sólo la aceptación pasiva de la violencia conquistadora, sino, sobre todo, la conformidad con el orden emanado de aquélla. Tampoco la sociedad metropolitana mostró excesivas simpatías por los conquistadores: la nobleza peninsular nunca aceptó de buen grado a unos advenedizos de modales rudos, enriquecidos por efecto de la rapacidad y la crueldad, y sobre los que rápidamente se difundieron noticias desagradables acerca del origen de su fortuna; este mismo sentimiento se manifestó en los demás grupos sociales. El indiano o perulero será víctima de un proceso desmitificador dentro de la sociedad peninsular que va a afectar tanto a sus riquezas, sobre las que se dice que no son tantas y que sólo unos cuantos las alcanzan, como a los medios por los que las han conseguido; por extensión, también la condición y facultades de estos nuevos ricos serán cuestionadas. En definitiva, las sombras acerca de su moralidad y categoría no dejarán de oscurecer permanentemente la figura de quienes volvían de América, tal y como demuestra el teatro de la época 10. Por último, la Corona desconfió siempre de los intentos de los conquistadores para, a imitación de los guerreros medievales, imponer un régimen señorial en el Nuevo Mundo. Los esfuerzos del Estado por someter y disminuir a toda costa el poder político de la nobleza peninsular no podían cesar para tolerar la aparición de una nueva aristocracia en unos dominios que, por su distancia de la autoridad central, corrían el riesgo de tornarse incontrolables; la edición de los escritos de algunos pensadores, como el Demócrates secundus, de Sepúlveda11, o 10 D. Rípodas Ardanaz, ed.: El indiano en el teatro menor español de los siglos  XVI  y   y   XVII , pág. LXXXIV. Atlas, Madrid, 1991. 11 F. Castilla Urbano:  Juan Ginés de  Sepúlveda (1490-1573), pág. 52, ed. del

Orto, Madrid, 2000. CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 117

FRANCISCO CASTILLA URBANO

la Historia, de Gómara12, que incluían propuestas de este tipo o simpatizaban con ellas, fue relegada o prohibida. El Monarca, utilizando su alianza con el clero más crítico con los conquistadores, no dudó en limitar cada vez más los privilegios de esa élite surgida de la conquista para evitar que se reprodujeran en América las dificultades que hacía poco tiempo había tenido que superar en la Península13. No se trata con esta afirmación de proclamar la absoluta inocencia de la Corona en el proceso conquistador, conforme se ha hecho en alguna ocasión14, pero no cabe duda de que, por razones mucho menos altruistas que las de los frailes, la mayor parte de las veces los monarcas españoles se colocaron en el bando contrario al de los conquistadores. Éstos estaban, pues, privados del apoyo ideológico, social y político que pudieron tener los antisemitas de entreguerras; a los mejores conquistadores, aquellos cuya excepcional capacidad y  buen hado les permitían superar las dificultades que planteaban el clima, el territorio, la enfermedad, los indios y sus propios compatriotas, lo más que les estaba permitido era olvidar el origen sangriento de su fortuna y establecerse como encomenderos; muchos, mermados por los imponderables, ni siquiera llegaban a eso. La Corona se vio obligada a reconocer y recompensar los éxitos de los conquistadores mediante encomiendas vitalicias, extendidas a los sucesores hasta tres o cuatro generaciones pero, para desencanto de los encomenderos, nunca perpetuas. Esta legislación favorable a los conquistadores y  abusiva con el indio fue, no obstante, objeto de continuo rega-

12

F. Castilla Urbano: ‘El mito republicano en España y América en tiempos de Carlos V’, en R. Mate y F. Niewöhner (eds.), El precio de la ‘invención’ de América, págs. 146-156. Anthropos, Barcelona, 1992. 13 F. Fernández Buey: La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano,

pág. 221. Destino, Barcelona, 1995. 14 L. Pereña: Genocidio en América, pág. 372. Ed. Mapfre, Madrid, 1992. Nº 117

CLAVES

DE RAZÓN PRÁCTICA

teo. Como había ocurrido con la nobleza peninsular, los beneficios económicos de los conquistadores fueron respetados, pero su poder político fue mermando cada vez más: la burocracia regia se hizo cargo gradualmente de la autoridad judicial y de gobierno que iba asociada a la encomienda 15. Los conquistadores, que tan útiles se revelaban a la Corona a la hora de acrecentar sus dominios, se tornaban incómodos tan pronto como había que administrar los nuevos territorios y a sus habitantes. A diferencia del todopoderoso Estado alemán del siglo  XX , que hizo suyo el racismo antisemita, un Estado moderno y  centralizado como el que se afanaban en construir los monarcas españoles ni siquiera podía compartir los intereses de los conquistadores desde el instante mismo en el que había que administrar el producto de su esfuerzo. El recurso a los oficiales reales para domeñar a los conquistadores no es sino un síntoma de otro rasgo esencial de la modernidad: el desarrollo de la burocracia. Los monarcas españoles dirigían un territorio inmenso y disperso entre varios continentes; su control les exigió aumentar paulatinamente los medios a su disposición: desde los distintos consejos reales hasta instituciones económicas y comerciales como la sevillana Casa de Contratación. A pesar del coste que implicaba, la Administración colonial, como el territorio y las funciones a su cargo, no cesaron de crecer desde los primeros momentos del Descubrimiento; para cuando se empezaron a imponer los principios básicos de lo que habría de ser la bub urocracia colonial (los virreinatos de México, desde 1535, y de Lima, algo más tardío), la conquista había empezado a declinar. Sus años de mayor esplendor, protagonizados por hombres como Vasco Núñez de Balboa, Hernán Cortés o Francisco Pizarro, se caracterizaron precisamente por la

15

G. Céspedes del Castillo: América hispánica (1492-1898), pág. 92. Labor, Barcelona, 1983.

ausencia de cualquier control ad- significaría la muerte, todas las ministrativo, el recurso interesa- normas quedaban subordinadas do a la tradición jurídica castellacastella- al logro de la victoria. En esta sina y el contacto epistolar directo tuación los conquistadores no con el Monarca en caso de triun- aceptaban límite alguno que hufo (para saltar por encima de las biera de ser respetado; desde un autoridades establecidas en In- encuentro con el monarca extrandias). Con posterioridad, el prin-  jero convertido en oportuni oportunidad dad cipio de especialización, el con- para capturar valiosos rehenes, trol de los cargos desempeñados a hasta las promesas o pactos intanta distancia, la dificultad de las cumplidos, el aprovechamiento comunicaciones, la búsqueda de de los enfrentamientos entre grueficacia en la Administración y la pos indígenas, el terror generaligarantía de fidelidad llevaron a los zado de la población, las prácticas monarcas a dividir las distintas ta- de ensañamiento, etcétera, cualreas a ejercer entre cuerpos de fun- quier táctica estaba justificada cionarios diferenciados. Aunque siempre que condujera a esa vicen la cúspide del poder colonial se toria definitiva. Se utilizaba, por instalaron pronto los virreyes, do- tanto, una violencia sin límite, petados de un poder general para ro una violencia que no tenía coejercer las responsabilidades de go- mo finalidad, como tantas veces se bierno, las funciones de justicia, ha afirmado con errónea utilizahacienda y las de carácter militar ción del término, el genocidio. La se encomendaron a funcionarios violencia de los conquistadores del con una preparación específica. El Nuevo Mundo, como la violencia cumplimiento de sus funciones de cualquier conquista imperial, fue severamente seguido desde la era, y es, una violencia destructometrópoli, y asociado al mismo ra del orden vigente, pero no eniban sus posibilidades de ascenso caminada a la fatal extinción de o postergación. Aunque fueron sus víctimas, como lo fue la del numerosos los conflictos de juris- Holocausto, sino calculadora; una dicciones y los casos de corrup- violencia instrumental, que se sación, a favor de la eficacia de este be necesitada de aquellos sobre los sistema burocrático habla la dura- que se ejerce y, por ello, depención del imperio y su adaptación diente en última instancia de ellos; a múltiples circunstanci circunstancias. as. una violencia que se practica hasLa Administración regia, por ta donde reclama la instauración tanto, no sólo actuó contra el po- de un nuevo orden y, por tanto, der de los conquistadores más que una violencia creadora de derea su favor, sino que allí donde la cho16. El Estado sólo aspira a ejerburocracia se adueñó del poder la cer el monopolio de la violencia conquista, en su sentido tradicio- cuando la conquista en sentido nal y grandilocuente, desapareció; estricto había alcanzado sus objelas operaciones militares queda- tivos. Pretende, pues, institucioron reducidas a la frontera o a las nalizar la situación surgida de la rebeliones que periódicamente misma, pero, tal vez por ello, ese pudieron amenazar lo que se con- monopolio nunca fue ejercido del sideraba el orden institucional. todo: la acción conquistadora crea Por tanto, se trataba de una buro- una realidad en la que unos pocos cracia al servicio de los intereses dominan sobre la mayoría; auncoloniales, una burocracia cuyos que la legislación tiende a preserobjetivos y modos de actuación var a esa mayoría, los intereses variaron con el transcurso del creados impiden una y otra vez tiempo, pero que en general pro- la aplicación real y plena, sin copició un trato a los indios mejor rrupción de su espíritu, de esas leque el que habían tenido con los yes. El célebre “se obedece, pero conquistadores o el que mantendrían sus sucesores criollos. La conquista de América su16 W. Benjamin Benjamin:: ‘Para ‘Para una una crític críticaa de la puso la creación de estados de ex- violencia’, en Para una crítica de la violencepción o de guerra en los que, cia y otros ensayos, págs. 23-45. Taurus, ante el riesgo de un fracaso que Madrid, 1991. 81

DE LA CONQUISTA A AUSCHWITZ

no se cumple” fue, en este sentido, la respuesta acomodaticia de una  Adminis  Admi nistrac tración ión inca incapaz paz de impo impo-nerse sobre una realidad construida a base de violencia. v iolencia. Hay, pues, en la conquista de  América  Améri ca una mezcl mezclaa de de modern moderniidad y anacronismo. Una especie de modernidad incipiente exhibe lo que serán sus característic características as más reiteradas durante los siglos siguientes: establecimiento de fines por encima de cualquier consideración moral, realización de los mismos sin importar el coste humano, instauración de una nueva legalidad y legitimación de la misma por la imposibilidad de dar marcha atrás. La desaparición de los principales dirigentes indígenas, la integración de otros en los nuevos grupos de poder colonial, la habilidad de los conquistadores para explicar las querellas entre aborígenes y los intereses creados, se alían para que, incluso en los hombres más preocupados por el coste ético de la conquista, se haga evidente que cualquier otra alternativa al nuevo orden surgido de la misma vendría a suponer un caos mayor. Pero esa modernidad no acaba de despegar de una manera definitiva porque se ve envuelta en rasgos de anacronismo donde acaso resida lo mejor de sí misma: una racionalidad instrumental diluida entre los fines cambiantes de la Corona, los de los conquistadores, los indígenas y  los frailes, estos últimos mucho más diversos en sus intereses que lo que una mirada superficial de ja entrever17; un ideal ético, envuelto en el ropaje de la evangelización, pero que por momentos comienza a exhibir su aspecto secularizador; una burocracia todavía no suficientemente desarrollada y, por ello, obligada a medir cada uno de sus pasos; un Estado incapaz de imponer su razón con la efectividad y la celeridad propias de nuestra época; y, finalmente, una territorialidad de imposible dominio con los me-

dios del momento, causa final de una diversificación incapaz de tolerar ninguna solución uniforme. Tal vez nada sea más expresivo de esta mezcla de modernidad y  anacronismo que los recursos técnicos utilizados para la conquista. El descubrimiento de América no habría sido posible sin el papel desempeñado por las nuevas construcciones navales, así como el conocimiento y la aplicación de técnicas que renovaron los principios de la navegación18. La conquista aprovechó abundantemente el desnivel científico y tecnológico existente entre Europa y las culturas americanas; las armas de acero, las de fuego y el dominio de la navegación, con barcos cuyo tamaño y velocidad rebasaban la mentalidad de los indígenas, fueron elementos de superioridad tecnológica indiscutible. Pero, a pesar de su enorme importancia, probablemente lo que resultó más decisivo a la hora de imponerse fueron los instrumentos naturales que los conquistadores llevaban consigo y  que los indios no asimilaron hasta que resultó demasiado tarde para ellos: me refiero a caballos y perros. En tierra adentro, los barcos no podían ser utilizados; las armas de fuego de la época tenían una capacidad relativamente limitada ante ataques masivos, y las armas de acero veían limitada su efectividad por el pequeño número de hombres que las manejaban. Sin embargo, caballos y perros sembraron el pánico entre los indígenas en los primeros tiempos de la conquista; cuando se repusieron de la novedad, los nuevos dominadores habían afianzado su poder. Sólo los pueblos de frontera –los araucanos en el sur del continente y las tribus aguerridas del norte de México, como los chichimecas– se beneficiaron con el tiempo de los nuevos instrumentos militares y de su uso táctico. La conquista muestra también su anacrónica modernidad en esa dependencia de una tecnología que 18 J. Rey

17 I.

Pérez Fernández: Fray Toribio de 

 Motolinía  Motolin ía frente a Bartolomé de las Casas.

Editorial San Esteban, Salamanca, 1989. 82

Pastor: La ciencia y la técnica Pastor: en el descubrimiento de América, Espasa Calpe, Madrid, 1970; J. M. López Piñero: Ciencia y técnica en la sociedad española de  los siglos  XVI   XVI  y  XVII   XVII . Labor, Barcelona, 1979.

sólo la propia naturaleza había forjado. Singularidad y generalización: la lógica de lo peor 

De cuanto se viene afirmando se deduce que son importantes las diferencias que existen entre la conquista de América y el Holocausto. Aunque ambos acontecimientos guarden una conexión directa con la modernidad y con la instauración y predominio de una racionalidad que tiende a subordinar continuamente la ética y  la religión, cada uno de estos hechos tiene un alcance muy diferente; la existencia de múltiples voces impide que la conquista y el propio imperio español, que se forjó a partir de la misma, mostraran esa rara uniformidad que, a pesar del pequeño número de actitudes discrepantes, caracteriza al Holocausto. Sin olvidar esta importante distinción, la diferencia esencial entre uno y otro acontecimiento parece estar en su grado de inutilidad. Sería un contrasentido hablar de los beneficios de una conquista que supuso la aniquilación de pueblos enteros, pero sin querer exculpar ni caer en lo que Sánchez Ferlosio ha llamado farisaísmo; es decir, la “actitud moral de construir la propia bondad con la maldad ajena” 19, lo propio de cualquier conquista es el derramamiento de sangre, el sufrimiento y la muerte. La constitución de cualquier imperio, lo que supone el predominio de un grupo sobre otro, no se construye, no se ha construido históricamente, sino a base de sojuzgar a otros. Esto no justifica en absoluto tales comportamientos, pero indica la búsqueda de un provecho. El conquistador, aunque haya recurrido a una crueldad sin límites, tiene un objetivo y, desde luego, quienes protagonizaron la conquista de América no dudaron en sacrificar cuanto fuera necesario por alcanzarlo. El enrique19 R. Sánchez Ferlosio: Esas Yndias  equivocadas y malditas. Comentarios a la historia, pág. 282. Destino, Barcelona,

1994. 20

H. Arendt: Los orígenes del totalitarismo, pág. 556. Taurus, Madrid, 1974.

cimiento, como la búsqueda de honores y fama, constituye un magro botín a tantos horrores y  brutalidades, pero no es posible negar en su consecución la misma semilla que ha fructificado a lo largo de milenios de historia universal. En este sentido, la conquista de América muestra un carácter tristemente tradicional. El Holocausto, por el contrario, se revela como una catástrofe sin fruto, una maldad sin beneficio.  Aunque  Aun que pre pretend tendaa servir servir a una una dedecisión tomada de antemano y llevada a la práctica mediante la aplicación estricta de la racionalidad, sólo el empecinamiento y la ceguera se convierten en móvil de la acción. La atención al Holocausto, su planificación, el desvío de recursos y el empeño en su realización a toda costa, incluso en circunstancias en las que el destino de la guerra reclamaba para sí la mayor contribución en hombres, materiales, tiempo y dedicación, muestran con mayor claridad lo estéril del objetivo: las ganancias y  beneficios eran inexistentes. Las categorías utilizadas en cualquier conquista (riqueza, conversión, pacificación, civilización, grandeza, etcétera) le son inaplicables. Su lógica, aun suponiendo su existencia, carece por completo de rigor: nada justifica la realización de un mal cuyo fin sólo parece ser el mal mismo. Como se ha dicho, “cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio: la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía”20.

Por eso se puede considerar que el Holocausto constituye una singularidad trágica en un mundo en el que la generalización de las tragedias ha sido una constante: un triunfo, en definitiva, de la lógica de lo peor. n

Francisco Castilla Urbano es profesor

de Instituto y asociado de Filosofía en la Universidad de Alcalá de Henares. CLAVES

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