Colette Soler - Lo Que Lacan Dijo de Las Mujeres

Colette SolereUL -iL,

3

E+

'3

O i i i + > ~d~ b1~5.1: i

UNIVERSIDAD NACIONhk

35613000135223

1 ki I I

!

I

1

226. M.Burin e 1. Meler, Varones 247. 227. F. Dolto, Lo femernlw 229. J.Maizeszowicz y M.M o b 248. zow%cz,P>sico~anna~dogti.r y 249. terrifut+ofieudimo 230. E. Braier (comp.), Gemelos 23 1. 1. Berenstein (comp.), Clí- 250. nica familiar psi~oanalírica 233. J. D.Nasio, Los~jGunosas 251. casss de psicosis 236. P. Vmhaqhe, Elamor en tos 252. tiempos de la sole&d 237. M. Bleichmar y C. Ceiber- 253. man, Las perspecEivp +l 1 . psic~cwldli$Es 238. D. Wai&rm, La alienaei6n 254. del o d i s t a 239. C. G. Jmg, Conflictos del 259. alm ijlp~~frtI'1 240. M.Schfieider,Genedogíade 256. lo mascialino 257. 241. L. Peskin, Los odgetaes del sujetoysu lwgar en Ea clínica p s i c m d ítica 258. 242. B. Winograd, Depresidn: 259. enfermedad o crisis? 243. M. Safouan, Lac~niana. 260. Los s m i m b s de Jmquts Lacan 1952-1963 261. 244. L. Homstein, Intersubjetividad y clúIZca 262. 245. D. Waisbroty otros (comps.), Clínica psicoanalítica ante 263. las catdstrofes sociales 246. L. Homstein (comp.), Pro- 264. yecto terapéutico

A. D.Levin & Said, El sostén

del ser 1. Berrenstein, Devenir otro con otro&) M. Rodulfo, La clínica del ni* y su interior O. F.Kemberg, La teorfade las r~lacionesobjetalesy el psicoanálisis clínico S. Bleichmar, Paradojas & la sexualidad masculina 1. Vegh, Las letras del a&lisis M. C. Rother Hornstein (comp.), Adolescencias. Trayectorias turbulentas , Y. Gampel, Esos padres qt& 8iven a travds de mí C. Soler, Lo que Lacan di$% de las mujeres L. Honistein,Las depresiones M. Safouan, Lacaniana. Los seminarios de Jacqws 1964-1979 J. D. Nasio, El Edipo 1. Berenstein, Del ser al haH. cer A. Hesler,El ni& en a&li& y el lugar de lospadres J. Bleger, Psicología de & conducta J. Bleger, Psicohigiene ypsicología institucional J. D. Naaio, Mi cuepo y sus imágenes M. Tm,Fin del dogma patem

DE LAS MUJERES:.;,,...

S6

i i'>pfii@@

.B12i1

-#

b

Y

Estudio de p s i c o a n á l i s i -bei ~

er EI r a j -10 ~ gis kn carñacl,

,L. (

.'.%'.,Yi*:.

S

1

i"It;r$-ld.W&2
f "7

.. . . . . . . . . . . . . , . . . . $1 , -, . . ,f% .??!?te ,b& rd&&~

gahq4

.d..

0 1 & a

' 1 % .

't

I

.iNK Si 1*3,Pli!KE?lPW

&n!sLpnr@wm!% z&-fl Buenos Aires

Brr;~~:.n'~~%dfld&u BmltnB

. .

...,..

d13.

Titulo original: Ce que Lacan disait des Femmes Q In progress. $ditions du Champ lacanien. 2004. Traducción: Ana Palacios

.

Cubierta: Gustavo Macri

150.195

CDD

Soler. Colette Lo que Lacan dijo de las mujeres.. 1' ed . 2' reirnp.- Buenos Aires : Paidbs. 2008 344 p. ; 22x13 cm.- (Psicologla profunda)

.

Traducido por: Ana Palacios ISBN 978-950-12-4255-3

.

.

. .

1 Psicoanálisis I Palacios. Ana. trad II Título

1. PR~LOGO ..........................................................................

Anna O.. la primera...........................................

11. CHE WOI?......................................................................

Una mujer .............................................................

.

Reservados todos los derechos. Quedan rigumsamenie prohibida sin la autorhcibn emita de los titulares del copyright. bajo las sanciones establecidas en ha leyes. la repmdu&bn parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento. induidas lappmgrafia y el tratamiento informática.

Q

2006 de todas las ediciones en castellano (salvo en Colombia). Editorial Paidós SAICF. Defensa 599. Buenos Aires e-mail: [email protected] www.paidosargentina.com.ar

Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina .Printed in Argentina

Impreso en Gráfica MPS. Santiago del Estero 338. Lanús. en mayo de 2008 Tirada: 2000 ejemplares

La respuesta del Edipo ............................................ Las manifestaciones del no-toda ............................. ¿Qué quiere esta mujer?..............................,........... La marca de la mujer .............................................. Programa clínico ......................................................

¿Que dice el inconsciente sobre eieo?...........

La mujer freudiana ................................................. Lacan. ¿freudiano? .................................................. La ley del deseo ....................................................... Elementos de clínica ................................................ Los "aires de sexo" ................................................... El deseo femenino interpretado .............................. La mujer no es la madre ......................................... El Otro absoluto ...................................................... 111. CL~NICA DIFERENCIAL ....................................................

Introducción ........................................................ ISBN 978-950-12-4255-3

La angustia de la madre................................... 141

Histeria y feminidad .........................................

Cuestionamiento del amor materno ....................... La madre. la mujer .................................................. La doble ausencia .................................................... La angustia .............................................................. "El servicio de la madre" ......................................... Un amor nombrable ................................................

La estructura del lenguaje ...................................... El sueño es una metáfora ..........,...,.. ................. La metonimia en el sueño ....................................... El sujeto del inconsciente ........................................ Tres identificaciones .................................. ,. ......... Histeria y posición femenina .................................. Hacer desear ............................................................ El amor, femenino ...................................................

La rnqjer. &masoquista? ....................................

La metáfora del masoquismo .................................. Aires de masoquismo ............................................. Aires de mujer ......................................................... ¿"Masoquismo moral"? ............................................

Micción femenina.............................................

La querella sobre la depresión ................................ Signo de la época ..................................................... AqueIlos deprimidos que no amamos ..................... Los dichos de la depresión ...................................... La causa del deseo tomada al revés ........................ Eficacia de la castración .......................................... Clínica diferencial ................................................... Un plus de melancolía ............................................. Algo de tristeza ...................................................... Beneficios del bien decir ..........................................

Una neurosis infantil ...................................... 83

84 90 93 96

La interpretación encarnada .................................. Busquen la neurosis infantil ................................... Piggle y Hans ........................................................... Piggle pre-interpretada ........................................... Las palabras del inconsciente ................................. La cuestión de la transferencia ............................... "Nosotras, las hijas" ................................................ El superyó ................................................................ Winnicott interpreta ...............................................

. LASMUJERES EN LA CIVILIZACI~N.................................... La histérica en los tiempos de la ciencia.......... Hystoria ..................................................................

Repercusiones de la ciencia..................................... Hoy y mañana ................................ .....................

. .

La madre en el inconsciente& ..........................

El debate sobre la madre ........................................ Los reproches que se le hacen a la madre .............. Poder maternal ........................................................ El niño objeto ........................................................... El niño interpreta ................................................... La madre, Otro ........................................................

171 173 173 174 178

Nuevas figuras de la mujer ............................. 183

Cambios en el reverso ............................................ . fálica" .......................................... La "recuperacion Retorno a la mujer freudiana.................................. Fantasmas inéditos ................................................. Síntomas inéditos .................................................... I

IV. LA MADRE ......................................................................

141 143 144 145 147 148

185 188 188 190 193

*ticas eexuadas................................................... 197 Las aporías del sexo ................................................ Identificación o sexuacion ....................................... . . ............................................................ La maldicion La perversión generalizada del Otro ...................... El amor "hommosexual" .......................................... La ética del soltero ..................................................

197 198 200 201 203 207

Abonados al inconsciente homosexual .................... No hay contrato sexual ........................................... Forclusión duplicada ........................ .,.....................,. La ética de la diferencia ..........................................

"Incidencia social de la s e d d a d femenina"............................................................ ¿Por qué casarse, aún? ..................................... Las llamadoras del amor ........................... .

...

. ,

......

208 210 211 213

La funcidn del síntoma .......................................... Síntoma bajo transferencia ..................................... Creer en eso ............................................................. ¿Amar su síntoma? .................................................. Un amor ateo ...........................................................

215 215 221

D e los finea

............ .................................. 227 El amor no loco .............................................. 229 Mal-dicción ...................................... ,. ..................... 229 Figuras del amor ....................................~.............. 231 "Hazañas" del amor y sucesos breves ..................... 234 Anticipaciones ......................................................... 235 Extravío ................................................................ 236 Balanoe ........................' .......,................................ . 238 El Otro que existe .................................................. 242

VI. LAMALDICI~N..................

Función del amor ................................................. 243 El saldo .................. ..,., ............................................ 247

A caoea de los gocee ...........................

...... ........*

...

La hipótesis del hablante-ser ............ ................. Síntoma generalizado............. ,. ...................‘........ El síntoma padre ..................................................... .................... ¿Deseo de paternidad? ...................... . , Una mujer. síntoma ................................................ Gozar del inconsciente ..............................,....... ..... La locura del amor ..................................... ........... El hombre estrago ................................................... Absolutización del amor .................,... . . , ............

..

VI1. EL ~ Á L I S I S...................... ,,.........................................

271

Sintoma de eeparacibn ..................................... 273

Una posición revisada según Freud ....................... ¿Identificarse con su síntoma? ................................ Dos identificaciones al final .................................... ................................ Sin el Otro..........................

,.....

274 277 279 281

...del m o r .....................................

284 285 287 289 292

La batalla de la transferencia ................................. ¿Soluciones del amor de transferencia? .................. Los dos amores ...................................................... El nombre del síntoma ............................................ Síntoma-prótesis .....................................................

297 299 302 304 306 309

............................................................... VI11. CONCLUSI~N ...................... Efectos sociales ....................‘.*......... , En el psicoanálisis ................................................... Disparidad de los fines ...........................................

311 313 317 318

IX. ANEXO...........................................................................

321 La diferencia entre los sexos en el análisis ............ 323

NOTA PRELIMINAR

Este trabajo ordena y reorganiza una serie de textos fechados en su mayor parte en los años noventa. Todos tenían el objetivo de elucidar y actualizar el alcance de los aportes de Jacques Lacan sobre la controvertida cuestión de la diferencia de los sexos en el inconsciente y en la civilización. A modo de prólogo, un artículo aparecido en 1989 en el Magazlne Zittdraire no 271, sobre un caso inaugural del psicoanálisis, Anna O,; como anexo y en memoria, el texto inédito de una conferencia de mayo de 1997 dada en la Escuela freudiana de París, sobre la lógica de la sexuación. De un texto al otro, el tema que recorre todo el libro: la feminidad en su diferencia con la histeria y su incidencia social respectiva.

ANNA O., LA PRIMERA

Freud no hubiera inventado el psicoanálisis sin la graciosa colaboración de las histéricas. Entre esas pacientes que le enseñaron hay una que ocupa un lugar especial. Se trata de Anna O., la primera. Primer caso relatado en los Estudios sobre la histeria que Sigmund Freud y Joseph Breuer, publicaron en 1895, ella demuestra por primera vez que el síntoma histérico reacciona ante la palabra. "Tadkingcure", le dice a su maravillado médico. No se trataba precisamente de Freud sino de su amigo Joseph Breuer, quien la había asistido desde diciembre de 1880 hasta junio de 1882, cuando ella se enfermó.. . de la enfermedad mortal de su padre. Lo m8s impresionante de Anna O. no son sus síntomas, pues son los síntomas cl~sicosde las histéricas de la época. Lo que sucede es que Annas hay por lo menos dos. Esta Anna, la enferma, triste y angustiada pero normal, y luego esta la Otra, la sonámbula, en estado de ausencia autohipnótica, loca, mala y alucinada. La división es espectacular. Una no conoce a la otra y cada una tiene sus horas. Una tiene el día, la otra la noche, la primera sigue la hora del calendario, la segunda vive en la hora del traumatismo del invierno precedente cuando vio declinar a su padre. A veces ni siquiera comparten el mismo idioma, la segunda ha olvidado el alemán por el inglés. Es entendible que esta división en acto, en una joven de quien se sabe que era seductora, culta e inteligente a la vez, haya conseguido tener en vilo a Joseph Breuer, adepto de la escuela de Helmholtz. Si no se da por vencido es porque

Anna O. le revela algo asombroso: cuando Anna, la sonámbula habla, desde el fondo de sus ausencias hipnóticas, la otra Anna, la del estado de vigilia, se cura de sus síntomas. Descubrimiento capital que permite a Breuer inventar el método catártico de rememoración bajo hipnosis. No es todavía la idea del inconsciente, no es el método psicoanalítico, y harán falta aún diez años para que en el otoño de 1892 Freud abandone la hipnosis y llegue a las puertas de la asociación libre; pero el camino está trazado. Anna 0. habrá contribuido así al progreso de la ciencia. Pero esto no ocurrió sin haber pagado cierto precio. Los Estudios sobre Za histeria la dejan en una perspectiva de curación, pero se sabe que es una perspectiva falaz y que el texto de Breuer oculta el secreto de la salida. &te se encuentra registrado en algunas de las cartas de Freud y fue conocido gracias a las revelaciones de Jones, su biógrafo. Para quienes apenas lo conocen, aflora en un medio-decir al final de los Estudios sobre la histeria, cuando Freud subraya el papel capital del vínculo con la medicina en el tratamiento de la histeria. Breuer siempre quiso creer, contra la idea de Freud, que el componente erótico estaba notablemente ausente en el caso de Anna O. La luz le vino de afuera, en la voz de su mujer, Matilde, muy interesada en el asunto coma para no comprender que el deseo epistemológico no era lo único que animaba las atenciones tan pródigamente administradas por Breuer a su paciente. He aquí que el tratamiento supuestamente asexuado desembocó en un drama conyugal para Breuer. Pasando, de pronto, del desconocimiento al pánico, sin preámbulos, pone fin brutalmente al tratamiento. Al día siguiente, Anna O., presa de dolores de un parto imaginario, lo recibe con estas palabras: "Aquí llega el hijo de Breuer". C.Q.F.D, sin duda, pero el padre putativo ya había emprendido la huida, decidido a no saber nada más del asunto. Un año más tarde, le confiaba a Freud que deseaba que la muerte librara a la desdichada Anna de sus persistentes males; y después de diez años hizo falta toda la insistencia y la retórica de la amistad de Freud para que consintiera en la publicación del caso, sin mencionar su verdadero final: se adivina sin dificultad que la existencia de Anna 0. fue, a partir de ese momento, un testimonio penoso.

Así, Breuer había descubierto la transferencia sin llegar a tomarla en cuenta. No fue sin duda ni la inteligencia, ni el saber, ni l a perseverancia lo que hizo fallar a este hombre de largo rostro dulce y melancólico, pero sí seguramente el coraje moral. Éste fue uno de los grandes reproches que Freud le propinó. Para nosotros, entre Breuer que no quiere saber nada de lo que no obstante sabía, y Freud que toma nota y concluye, entre la perturbación de uno y la tranquilidad del otro, queda claramente señalado el componente ético insoslayable en la aparición de un nuevo saber. En cuanto a Anna O.,fue verdaderamente plantada. No sabemos nada de las fantasías de la joven abandonada. Sin duda, le placía estar en una posición de tercera entre los esposos Matilde y Joseph Breuer, y también entre Marta, su amiga, y el mismo Freud. En la realidad, ella fue más bien la tercera perjudicada: el hijo simbólico de Breuer le fue rehusado mientras Matilde obtenía un hijo real, y ella tampoco fue nunca la paciente de Freud. Sea lo que fuere, unos diez años después y, precisamente en el período de los Estudios sobre da histeria, la reencontramos en una historia totalmente diferente, dedicada al trabajo social, bajo su verdadero nombre, Berta Pappenheim. Ni esposa, ni madre, supo sublimar su feminidad sacrificada: en adelante fue madre de los huérfanos que recogía, abogada y defensora de los derechos de las mujeres. No todas, es verdad. Su vocación es, m6s bien: la puta y el huérfano. Pasando alegremente de la privación asumida a la protesta militante, ella visita con tanta resolución como humor las casas de mala reputación del Medio Oriente donde se siente llamada por la degradación de las mujeres y negocia como pionera, de igual a igual, con los hombres del poder. Aquí, pues, las dos Annas están reunidas y en paz en una única vocación reparadora. Se sabe por las cartas recientemente traducidas al francés, que escribió durante sus viajes a sus "hijas", las primeras fieles salvadas y formadas por ella para la devoción profesional. Los únicos estigmas de las aspiraciones pasadas: una curiosa pasión por los encajes, sin duda metonimias de los adornos femeninos repudiados, y el odio al psicoanálisis al que proscribió siempre de sus establecimientos.

Berta Pappenheim, primera trabajadora social de s u época, permanece en lo que ella llamaba la "cadena de hijas", virgen entre las vírgenes, identificada por su fidelidad como hija de su padre ... Sigmund Pappenheim, que tal era su nombre. Nombre que ella hace ilustre por las obras de su abnegación, en el mismo momento en el que el otro Sigmund la inmortaliza como Anna O., haciendo publicar los Estudios sobre la Aisteria.Así, Anna la dividida, que estuvo presa entre dos épocas, entre el antes y el después del psicoanslisis, entre dos métodos, entre dos terapeutas que la vocación había reunido, quedó para nosotros, al final, escindida entre los dos nombres que recibió de los dos Sigmund de su vida: su padre y Freud.

11. CHE TWOI?

UNA MUJER

Hace de esto hoy treinta años, por primera vez después de Freud, Lacan introdujo algo nuevo concerniente a lo sexual desde el punto de vista de la experiencia analítica, lo sexual en tanto aquí se lo toma en la antigua acepción del término que no designaba los dos sexos, sino solamente aquel que, en principio, se denominó "débil"; luego, más cerca de nosotros: "segundo". Estas elaboraciones novedosas están ajustadas a una denuncia discreta y decente, pero explícita y vigorosa. Lacan estigmatizaba el "esctindalo" del discurso analítico. Indicaba con esto la incapacidad de pensar lo propio de la feminidad, y m8s aún el "forcejeo" freudiano que no h a hecho nada mejor que trasladar la mujer a la talla masculina. Ese escándalo, epistemológico en sí mismo, se redobla, decía, al ser "ahogado" por la comunidad analítica. E n todo caso, es claro que no estaba libre de prejuicios sequales, o sea, del hecho de que ningún decir escapa a la parcialidad de la identidad sexuada. Evidentemente, las tesis no pasaron desapercibidas, rápidamente recorrieron el mundo, especialmente en el contexto de los movimientos feministas de la época, traducidas por WWW.Nada asombroso en esto: el falocentrismo que se le reprocha a Freud y en el cual se cree reconocer una desvaloración patente de las mujeres, se encontraba ahí cuestionado y repensado. Por otra parte, quizás haga falta concluir que la supuesta resistencia de l a lengua inglesa a las tesis del psicoanálisis podría ser ella misma función del discurso de los psicoanalistas.

Retomo, entonces, una cuestión que me he planteado hace mucho tiempo. Yo la había formulado en 1992 en las jornadas de ECF1 (Escuela de la Causa Freudiana), interpelando nuestro movimiento lacaniano en estos términos: ¿hasta qué punto hemos llevado las consecuencias de las tesis formuladas por Lacan en "El atolondradichony luego en el Seminario Aun? Una vez lanzado, este tema de las mujeres ha recorrido esta comunidad y, por otra parte, la misma época ha cambiado aceleradamente. Pero ¿qué pasa en la actualidad con ese escándalo del discurso psicoanalítico? ¿Se ha reducido o solamente ha cambiado de aspecto?

LA RESPUESTA DEL EDIPO

Freud construyó el recurso al complejo de Edipo como una respuesta y como una solución. Todavía-falta ver de qué pregunta y de qué problema. El sexo depende de diferenciaciones que no son sólo subjetivas sino también biológicas y que se suponen naturales: diferenciaciones de los organismos vivientes sexuados. Ellas son, por lo demás, visibles en las diferencias anatómicas, antes que la ciencia sacara a luz los determinantes genéticos, hormonales, etc., que hacen un cuerpo sexuado. Ahora bien, la vida, Dios sabe por qué -lo que también quiere decir que nadie sabe por qué-, la vida, pues, mantiene el equilibrio (la sexe ratio) entre los seres vivos: grosso modo, hay el mismo número de machos y hembras, Se constata, además, que los humanos, por muy hablanteseres que scan, no se embrollan mucho en sus coitorelaciones (coiZeralion),como dice Lacan, y que no les repiigna reproducirse por las vías que se dicen naturales. Es cierto que las nuevas técnicas que condiciona la ciencia podrán subvertir muy bien este hecho, pero no estamos todavía en este punto: aunque la natalidad -por exceso o por falta- haya comenzado a ser un problema.

1. Jornadas que estabiin consagradas al "Más al16 del Edipo".

Imposible, después del descubrimiento freudiano, apelar al instinto para dar razón de este dato fundamental de la experiencia que es la reproducción de los cuerpos. El inconsciente no conoce la biología, y no ubica, en materia de vida, nada de lo que Freud descubrió: la división de las así llamadas pulsiones parciales, oral, anal, escópica e invocante. Falta la que sería la pulsión genital designada por cada uno de los partenaires sexuales. De ahí surge la pregunta que Freud formula en una de las notas añadidas a lo largo de los años a sus Tres ensayos de teoria sexual: si no hay otra cosa que pulsiones parciales, y si, por otro lado, en materia de amor, de "relación de objeto", la elección narcisista del semejante se hace en primer lugar, ¿cómo dar cuenta de la atracción entre los sexos? Si ser macho no alcanza para ser hombre, ni ser hembra basta para ser mujer, entonces, ¿cómo es que se instaura lo que aparece como norma heterosexual? La cuestión se puede reformular a partir de Lacan: ¿cómo el lenguaje que produce el sujeto como falta en ser lo dispone para cumplir con las finalidades de la vida, y eso, a pesar del efecto de desnaturalización instintual que él engendra? Es a esta cuestión que responde el Edipo freudiano. Freud descubre que en el inconsciente -y se debería añadir, en el discurso en general, como lo muestra el registro civil- ía diferencia anatómica es significantizada y reducida a la problemática del tener fálico, en tanto las pulsiones parciales ignoran la diferencia sexual. Desde entonces, es la orientación del deseo sexual como tal la que merece una explicación. Y se ve ya que para Freud, en esta consideración, homo y heterosexualidad son iguales. El Edipo freudiano responde entonces a esta pregunta: icómo un hombre puede amar sexualmente a una mujer? La respuesta freudiana, reducida a lo esencial, es: no sin haber renunciado al objeto primordial, la madre, y al goce que se refiere a ella. Dicho de otro modo, no sin rxxia castración del goce. Se sabe que Freud intentó trasladar la explicación hacia el lado femenino, pero encontró sorpresas y desmentidas. Señalo, sin embargo, que al final, reconoció el fracaso de su tentativa. Su famoso "iquCt quiere la mujer?" lo confiesa finalmente y podría traducirse así: el Edipo hace al hombre, no hace a la mujer.

De ahí, un más allá del Edipo que Lacan precisamente formalizó por referencia a l a lógica. Si el inconsciente está soportado por el lenguaje, también está soportado por su lógica. De ahí la fórmula: el inconsciente es lógica pura. Pero la lógica pura reglamenta algo muy diferente, a saber el goce viviente de los cuerpos. No sorprenderá pues si Lacan reformula la diferencia de los sexos por oposición a las dos lógicas, la de todo fálico para los hombres y la de no-todo fálico para las mujeres; y por otro lado, la oposición de dos tipos de goce, uno fálico y otro llamado suplementario. ¿Esto quiere decir que h a refutado el Edipo freudiano? Lo h a puesto en cuestión, lo h a interrogado y criticado, y finalmente, en "El atolondradicho", lo ha reducido a su lógica, una lógica de conjunto, la lógica del todo. Haciendo esto, no lo refuta propiamente hablando y él mismo considera que lo mantiene. Todo puede ser conservado, dice, a condición de reconocer allí la lógica que digo. Aquella que hace al hombre, completamente hombre, a partir de la gran ley de la cautración, que le deja, en materia de goce, el goce llamado fálico, limitado y discontinuo como el significante mismo. Por esto, al logificar el Edipo, Lacan reduce también su alcance, y allí reside l a diferencia: en cuanto a lo que merece llamarse mujer, se trata de otra cosa. 'll;esto no es un m8s acá sino un más allB, porque esta otra cosa soporta "el ser de la significancia". El otro goce, suplementario, que lejos de excluir la referencia al falo, se añade a él, situado en otra lógica, no de conjuntos, sino en la del no-todo. E n este punto pues, Lacan difiere explícitamente de Freud, y de manera precisa, en lo concerniente a la castración se@n los sexos. Lo cito: a diferencia de él, repito, no obligaré a las mujeres a medir en la horma de la castración la vaina encantadora que ellas no elevan al ~ignificante.~

Y añade que la castración, a pesar de ser recomendada, en cuanto a lo que se llama "el placer", debemos prever que es posible prescindir de ella. 2. Lacan, J., "El atolondradicho", phg. 35.

Buenos Aires, Paidós,

¿Debieran resultar algunas consecuencias de las exigencias propias del análisis? Para decirlo brevemente, la referencia a la castración es tan esencial al análisis, y especialmente para la definición d e s u fin, que podemos al menos, deducir una pregunta de lo que Lacan nombra con ese nuevo sustantivo, el "no-toda", para designar lo que no es totalmente fálico. Y, si la clínica del fin de análisis depende también de una 1ógica del no-todo, ¿por qué no se puede preguntar cómo es que los dos se cruzan?

LAS MANIFESTACIONES DEL NO-TODA

La construcción lógica no dispensa ni de la recopilación de los hechos ni de la construccióii de una clínica del no-toda. El mismo Lacan evocó lo que llama stis "manifestaciones". Las califica de esporádicas, para oponerlas a la constancia de Ia función fálica para todo hombre. El Seminario Aun abrió el inventario. Los éxtasis de los místicos -e incluso, no de todosse aproximaii al goce propiamente femenino de la relación genital, y al acceso a la existencia de Kierkegaard. Desde ezitonces, no hemos casi enriquecido esta serie. Por lo tanto, aquí como en el resto del psicoanálisis, no podríamos contentarnos con callar lo imposible de decir, para remitirnos allí solamente a la lógica. En primer lugar, porque si La mujer escrita con mayúsculas es imposible de ideritifícar como tal, ya que "no existe", eso no impide que la condición femenina exista. No designo con esto los diferentes tipos de maltrato a los que la sociedad, a la largo de las épocas, ha podido someter a las mujeres, ni tampoco los maltratos que ellas mismas dieron a algunos de sus objetos, sino que designo el tipo de sujetos llamados a soportar el peso de ese La barrada, cuya escritura nos propone Lacan en su diferencia con el sujeto barrado, $. E n segundo lugar,porque la aplicación hecha por Lacan de la lógica russelliana a la problematica de la mujer, no ha sido enunciada desde ning6xi otro lugar sino desde la ley del amo: su decir es allí cuestionable, Y, 10 misno que et recuerdo de la mitad del pollo en s u libro de lectura fijó en Lacan la intuición originaria que procedib a su elaboración de

la división del sujeto, de la misma manera se puede suponer que su primera idea del otro sexo es incuestionable. Me interesé, entonces, en todas las fórmulas que, bastante antes de su invención de la no-toda, Lacan pudo dar de la mujer. Hay muchas. Elegí una. Una indicación en el Seminario sobre L a transferencia me intrigó. Me venía de perlas. En una relectura de Claudel, par a un nuevo examen del Edipo, Lacari señala de paso que con sus personajes femeninos, el propio Claudel, torpe -¡fracasaría con la mujer! Sin embargo, lo hace acreedor de una excepción, en Partage de midz3 [Partzció~~ de Medioda] donde -dice él-, con Ysé habría logrado crear una mujer de verdad. Buena ocasión para buscar allí la marca de lo que él cree reconocer. Evidentemente, esta pieza, como toda la obra de Claudel, actualmente es ignorada. ¿Será por demasiado poética, o porque Claudel es fervientemente cristiano, o muy sutil? No sé. De esta pieza, Partage de nzidi, se sabe que para Claudel no todo era ficción y que la reescribiij tres veces. Trata sobre lo imposible del amor, que no es lo mismo que el amor imposible. La construcción es a la vez muy refinada y muy simbólica: tres actos, tres lugares, tres Iiices, tres hombres y una mujer. Ysé es esposa, madre de dos muchachos, pero anuncia "soy lo imposible". De Ciz es el marido. Se nos dice que está nitiy ocupado: parte a buscar fortuna. Amalric, el hombre de un primer encuentro fallido, es el realista y ateo, aquel que toma más de lo que da. Ysé en el Acto 1, bromeando con seriedad, pregunta: "ella se entrega a usted y ¿qué es lo que recibe a cambio?". 8 1 le responde: Todo esto es muy fino para mí. jDiablos!, si fuera necesario que un hombre se preocupara todo el tiempo, preciosamente, por p ti mujer, para saber si verdaderamente ha niedido bien el afecto que merece Germaine o Fétronilla, verificando el estado de su corazón, ¡qué flagelo!"

3. Claudel, P., Partage de midi, París,Bibliotheque de la PlEiade, 1967, pág. 1000. Salvo que indique lo contrario cito la primera versión de 1906. 4. Ibíd., pág. 1008.

F a E

Brevemente, le dice, "Soy el H ~ m b r e "Después, .~ está Mesa, que ya había decidido su retiro de entre los hombres, es el que busca a Dios y que encuentra a la mujer. E n cuanto a ella, la bella Ysé -pues es bella, por supuesto-, ¿nos permitir á responder a la pregunta de qué quiere ella, si es verdaderamente mujer?

i

¿&U&QUIERE ESTA MUJER?

i

I

Ya sabemos lo que tiene: el esposo y los niños, y hace lo suficiente para que se sepa que son su felicidad y que de entrada ella estd inscrita en la dialéctica del cambio fálico. Aprendemos también, muy rápidamente, que esa felicidad no es lo que quiere: "¿Ah? Y bien, si tengo esta felicidad, sea lo que fuere que usted llama así, ¡pero no! ¡SOYdiferente! ¡Que caiga un castigo sobre mi cabeza si no soy capaz de sacudir esta acusación, como uno de esos arreglos de los cabellos que uno desha~e!"~ Luego escuchamos resonar su demanda, una demanda muy apremiante, que dirige al esposo, al principio del Acto 11. Recién desembarcado de China, 61 se apresta a partir no se sabe adónde, por asuntos inciertos y turbios, pues cree que la fortuna tiene ese precio.

'

'Ysé: NOse vaya. De Ciz: Pero ya le dije, es absolutamente necesario. L..] Ysé: Amigo, no se vaya [...]" Abrevio, pero ella insiste, luego suplica, finge tener miedo: "Por segunda vez, le ruego que no me abandone y me deje sola. Me reprochaba ser orgullosa, de no querer nunca decir nada. Pues lo satisfago. Heme aquí humillada. No me abandone. No me deje sola." 5. Ibíd., pág. 995. 6. Ibíd., pág. 998.

,

Gentilmente estúpido, el no entiende nada y cree poder triunfar: "Así nos hará bien reconocer que finalmente, a pesar de todo, jnecesita a su marido!".

Entonces, ella le sugiere una duda: "No estés tan seguro de mí."

a1 no le cree, ella debe precisar: "No sé, siento una tentación [... [ Y ruego que esta tentación no me venga más, pues eso no se debe [...In7

Aquí la palabra lanzada. No lo advierte contra los peligros de China sino contra la cosa más próxima. En resumen, ella le dice: protégeme de mí misnis. Un pasaje suprimido para la versión escénica pero restituida en la nueva versión de 1948, dice todavía más cruelmente para qué sirve un marido, al menos para Ysé:

[

Amalric, quien se la quitó a Mesa y al que ella va a traicionar a su vez: dejándolo al final de la vida, vuelve, en un último epitalamio, a Mesa y... a la muerte. Es la presencia de esta última, siempre ahí, en contrapunto del amor traicionado o elegido, lo que impide que se lea a Claudel, si cualquiera se tienta, como a Marivaux, a quien se ha leído por otra parte mal, con la clave de la astucia femenina, ciertamente siempre bien cómoda. ¿La tentación de >Sé es, entonces, la tentación del amor loco, de un amor tan total que anula todo y se parece a la muerte? Sin duda. Ysé se lo explica a De Ciz para que la retenga, a Amalric para que inida lo que le falta y a Mesa para que lo sepa. Ysé a Mesa: "Usted sabe que soy una pobre mujer y que si me llama de una cierta forma [.. .Jpor mi nombre. Por su nombre, por un nombre que conoce y yo no, al oírlo, hay una mujer en mí que no podrá impedir c~ntestarle".~

Y aún en el admirable dúo del Acto 11: "[.. .] ¡Todo, todo y YO!

"Después de todo, soy una mujer, eso no es tan complicado. ¿Qué otra cosa necesita una mujer Sino seguridad, como la abeja en la colmena Bien limpia y bien cerrada? iY no esta libertad horrorosa! ¿No me había yo entregado? Yo querría pensar que de ahora en adelante estaría bien tranquila, Que tendría garantía, que habría siempre alguien conmigo, Para conducirme, un hombre [...In9

Esto no dice aún cuál es la tentación de Ysé. Pero la respuesta parece evidente: tentación de otro amor, tal vez de un amor otro. Eso es lo que se podría creer si se interroga, no tanta su demanda sino su conducta. Ysé traiciona tres veces y a cada uno de los tres hombres. Acto 11, traiciona a De Cjz, el obtuso marido que no comprende nada, lo cambia por Mesa, el hombre de lo absoluto que ella arranca a Dios. Arto 111, está con 7. Ibíd.,págs. 1017-1018. 8.Ibíd.,pág. 1184,nueva versión.

Pues es verdad, Mesa, que existo sola y he aqui el mundo rapudiado, y entonces ¿para qué sirve a los otros nuestro amor? Y aquí el pasado y el futuro al misrno tiempo. Renunciados, ya no hay familia, ni hijos, ni marido, ni amigos. Y todo el universo alrededor nuestro Vaciado de nosotros f...] Pero lo que nosotros deseamos, no es crear sino destruir, y jah! No hay ninguna otra cosa que t ú y yo, que en ti yo, y en mí, sólo tu posesión y la rabia y la ternura y destruirte y ya no estar atormentada [...!"lo

He aquí, se dirc?,el tan conocido dt:seo de ser el único -que, por otra parte se distingve de la reivindicación de privilegio, la cual pertenece al registro de la justicia distributiva- y la exaltación del amor hasta la muerte. En efecto, el tema no es nuevo, es más bien clásico (Cf., por ejemplo Denis de Rougemont: El amory Occidente).Sólo que Claudel-Ysé lo eleva a ¡a 9.Ibíd., phg. 1005. 10.Ibíd.,pág. 1026.

Sin duda, se puede hacer valer este otro goce, por medio de los prestigios siempre opacos del lirismo o por medio de los misterios de la escritura poética, pero quiero subrayar que esta marca que denominé de aniquilamiento indica que una estructura está obrando allí. En efecto, si el no-toda tiene que ver con "un bien de segundo grado, que no está causado por un objeto a" -subrayo-, su diferencia no será hacerse valer sino en un proceso de tipo sustractivo, que es propiamente de separación, donde se afirma una emancipación anuladora, en el sentido libidinal del término, respecto a todo objeto. No se trata de la sustracción histérica, tampoco de la ambivalencia denegadora, puesto que ambas descubren solamente el paréntesis vacío, donde vienen a parar todos los objetos del sujeto, mientras que la otra mirada borra de la misma manera ese vacío en el que se sustenta el objeto. De ahí que a veces se observan aspectos de total libertad. Véase una vez más a Freud en su texto "Introducción del narcisismo".

PROGRAMA CL~NICO

A partir de allí, muchas de las afirmaciones de la teoría analítica relativas a las así llamadas*mujeres podrían ser retomadas y esclarecidas desde otra perspectiva. A título de prospección, daré algunas muestras. Primero, la mujer pobre. Tal como la aborda León Bloy, permitira renovar un poco la famosa pareja de la rica y la pobre, que atormentaba el fantasma del Hombre de las Ratas, y que, gracias a los buenos oficios de Freud se inmortalizó en la teoría analítica. Porque una cosa es observar, como él hace, que el rasgo de tener o no tener acopla una mujer al fantasma de un hombre; y otra cosa es darse cuenta que la una, la pobre, pobre de todos los objetos de la serie fálica, puede sin embargo ser rica de otro bien, como dice Lacan, que no pide nada al fantasma del hombre. Aquí podría confirmarse, sin demasiada sutileza, que la pobre es... rica en otra voluptuosidad o beatitud. Esto concordaría bien con el hecho de que Lacan señale en las páginas en las que evoca esta mujer pobre de Bloy que el santo que ha renunciado a todo es seguramente un rico en goce.

Luego está la mujer abstinente. Podría retomar el texto que Freud consagra a la sexualidad femenina en 1931. Según él, se prescriben tres orientaciones a la niña a partir del destino de la famosa envidia del pene; se han retenido las dos últimas, a saber, el complejo de masculinidad y lo que Freud denomina la actitud femenina normal. La primera revela, en el fondo, el falicismo del tener y su metonimia. La segunda, que conduce a la elección heterosexual del hombre como sustituto del padre, se despliega más bien como un falicismo del ser, "ser el falo", que le da a la mujer el lugar de ser el garante objeta1 de la falta fálica del hombre. En cuanto a la que Freud enuncia en primer lugar, ésta consiste, según sus propios términos, en una completa renuncia a toda sexualidad. Sin duda, en este punto, nos faltan ejemplos freudianos pero el destino de privación que allí se evoca, esa renuncia ascética como supuesto efecto de un primer despecho, es ambiguo, puesto que por un lado indica claramente la elisión de un deseo sexual -no sólo en acto sino hasta en el fantasma-, pero por otro lado deja perfectamente indeterminada la cuestión de la relación con el goce otro. Esto me lleva a reinterrogar el lugar del fantasma para el sujeto que se ubica del lado femenino y que, no lo podemos olvidar, si seguimos la tesis de Lacan, anatómicamente puede ser hombre o mujer. Si el fantasma es aquello que tapona la castración con un objeto plus-de-goce, el sujeto tiene fantasma sólo cuando está inscrito en la función fálica, en la lógica de la castración. En este sentido, el no-todo como tal no podría ser pensado como sujeto del fantasma. Es lo que Lacan dice, cuando subraya, en el Seminario Aun, que sólo del lado del hombre el objeto a es elpartenatre que sustituye la falta de la relación sexual. (El hecho de que el fantasma como, por otra parte, las pulsiones parciales hayan sido descubiertos por Freud a partir de los dichos de las mujeres histéricas no constituye una objeción, dado que la histérica como tal no pertenece al registro del no-todo, sino que más bien está identificada a eso que está sujeto a la castración, ya sea como dice Lacan, "homosexual o fuerasexo"13). Aquí se podría insertar la cues-

13. Lacan, J., SeminarioXE: Aan, Buenos Aires, Paidós, 1981, p4g. 103.

tión del niño como objeto y de su lugar en el desgarramiento del La barrado, entre la relación con el falo y el silencio del S mayúscula del A barrado. Visto desde otra perspectiva, sería necesario dar todo su peso a la afirmación de Lacan, según la cual la mujer tiene un inconsciente "sólo desde donde la ve el hombre",14 lo que deja el suyo (su inconsciente) en un extraño suspenso sin ningún saber que responda por él; a condición de ex-sixta al Otro, el cual de ese modo "hace que ella no sepa nada".15 Pero, más esencialmente, ¿se puede pedir a un tal sujeto que admita lo que desea, que consienta a aquello que la cosa quiere en él, desde un no saber donde no hay ningún objeto, mientras que el consentimiento a la destitución final del análisis es condicionado por la apreciación del objeto? Creo que, en la realidad, quiero decir en la práctica, los analistas tienen por tendencia, y quizás por recurso, sugerirle (al paciente) adherirse al todo fálico en todas sus formas -y hay más de una-. Al menos así me explico la muy evidente parcialidad favorable de los analistas al conjugo y a la maternidad. Incluso tengo algunos motivos para pensar que Lacan no operaba de otro modo. Lo cual no excluye la cuestión de los rasgos diferenciales del final. Desidentificación y desfalisización del fin de análisis no dejan habitualmente al8ujeto completamente desarreglado: cualquier vacilación que haya tenido que atravesar en sus momentos de pase encuentra rápidamente su equilibrio, puesto que carga con el lastre del objeto -objeto en su consistencia de goce-. Lo mismo puede ser formulado en términos de síntoma fundamental, pero no ocurre forzosamente así con el La barrada, más allá de su anclaje en la función fálica. Cuestión con la que tendremos que seguir.

La cuestión se justifica en la medida en que el inconsciente es un saber. Y tanto lo es, que sólo se descifra de los dichos del o la analizante. El descubrimiento de Freud en cuanto a la sexualidad fue mal acogido por la cultura. Podemos preguntar por qué. Habitualmente se evoca las costumbres de la época pero no es seguro que sean las únicas responsables. En todo caso Freud ha sido acusado, es notorio, de pansexualismo. Es, sin embargo, un pansexualismo bastante curioso, pues el sexo que se dice y está por todas partes, no está, a decir verdad, por ninguna. Hablo de Sexo, escrito en mayúscula, para designar, como lo hace la lengua francesa, a esa mitad de seres hablantes a las que se denomina mujeres. En el inconsciente que él descifra, Freud descubre que el otro Sexo, que inscribiría la diferencia femenina, no está allí. Es bastante impactante y podemos seguir el camino por el que se esfuerza para suplir aquello, con el fin de dar razón de la heterosexualidad.

LA MUJER FREUDIANA 14. Comico, nota Lacan en la pág. 105 de Aun, el hecho de que Freud haya primero atribuido el objeto a, causa del deseo, a la mujer. "Esto de veras confirma que, cuando uno es hombre, ve en su partenaire lo que uno mismo usa como soporte, como soporte narcisistan. 15. Ibíd., pág. 119.

Desde 1905, Freud descubre las pulsiones pero como pulsiones parciaies. De allí surge la idea de la "perversión polimorfa" originaria que quiere decir: no hay pulsión genital en el inconsciente. El niño construye muchas teorías en cuanto a

la relación entre los sexos, pero como Cantor,l las inventa. Las construye a partir de la metáfora de las pulsiones parciales que experimenta. Ahora bien, éstas nada dicen de la diferencia entre hombre y mujer, se encuentran tanto en el niño como en la niña, y dejan intacta la cuestión de saber aquello que distingue la esencia de la mujer. Freud se da cuenta después de la prevalencia de un significante único, el falo -él dice: el pene-. De allí su formulación de la diferencia en términos antagónicos, mantenida constantemente: tener o no tener el pene. Así construye la tesis mayor -piedra de escándalo para las feministas-, que hace de la falta fálica el principio dinámico de toda libido y que afirma que la identidad sexual del sujeto se forma a partir del temor a perderlo de aquel que lo tiene y de la envidia de tenerlo en la que no lo tiene. Haciendo del complejo de castración la plataforma giratoria del devenir hombre o mujer, Freud, al menos implícitamente, introduce Ia idea de una desnaturalización del sexo en el ser humano. El ser sexuado del organismo, que por otra parte no se reduce a la anatomía, no alcanza a constituir el ser sexuado del sujeto. Como prueba, por otra parte, la inquietud constante y bien perceptible de los sujetos en cuanto a su grado de conformidad sexuada. Así, no hay casi ninguna mujer que no se preocupe, al menos episódicamente, de su verdadera feminidad y ningún hombre que no se inquiete por su virilidad. Sin hablar del transexual que tiene la certidumbre de que hay un error en su anatomía y que pertenece realmente al sexo contrario. En fin, en materia de "elección de objeton todo comienza con el narcisismo. Es lo que Freud percibió en 1914 con su texto "Introducción del narcisismo" y que Lacan retoma con su estadio del espejo. El primer objeto es el yo propio, el cual es sustituido por la elección homosexual del semejante. Allí, Freud convoca al Edipo para rendir cuenta del devenir hombre o mujer. El mito apunta a fundar la pareja sexual por vía de las prohibiciones y los ideales del sexo.

1. Soler, Colette, "L'enfant avec Cantorn("El niño con Cantor"),9 de julio de 1990, VI0 Encuentro Internacional de la FCE.

[

i

1

Sobre estas bases, ¿qué es pues una mujer para Freud? Sabemos que él distingue tres evoluciones posibles a partir de la envidia del pene, de las cuales sólo una le parece conducir a la verdadera feminidad. Mejor dicho, para él, no todas las mujeres son mujeres. Cuando se dice "todas las mujeres" prevalece la definición del registro civil. Esta definición se somete a la anatomía, desde el nacimiento: si hay un apéndice fdlico, se dice "es un niño", y si no lo hay, se dice "es una niñan. Evidentemente, el falocentrismo del registro civil precede al de Freud. Pero cuando se dice "no todas son mujeresnimplícitamente se hace referencia a una esencia de la feminidad que escapa a la anatomía y al registro civil y cuya procedencia se puede cuestionar. La definición freudiana de esta esencia es clara y simple. La feminidad de la mujer deriva de su "ser castrado": es mujer aquella cuya falta fálica la incita a dirigirse hacia el amor de un hombre. Primero es el padre, él mismo heredero de una transferencia de amor que primordialmente se dirigió a la madre, después el esposo. En resumen: al descubrirse privada del pene, la niña deviene mujer si espera el falo -o sea el pene simbolizadodel que lo tiene. Entonces, aquí se define a la mujer únicamente por las vías de su alianza con el hombre y la cuestión reside en saber cuáles son las condiciones inconscientes que permiten a un sujeto consentirlas o no. Las feministas protestan ante esto, rechazando lo que ellas perciben como una jerarquización de los sexos. La objeción feminista no esperó a los movimientos contemporáneos por la liberación de las mujeres. Surgió en el entorno mismo de Freud y ha sido relevada por Ernest Jones. Se hace en nombre de la igualdad de principio y denuncia la injusticia que resultaría de hacer de la falta fálica el núcleo del ser femenino, al ubicar la falta como un signo de menor valor. Para Freud esta objeción es evidentemente homogénea con lo que llama reivindicación fálica, pero sin embargo no prueba su validez.

Cuando Lacan retoma la cuestión, algunos años después de que abortara la disputa sobre la prevalencia del falo en el inconsciente que había proseguido alrededor de Jones y algunos otros, toma un atajo que no es el de Freud. Al parecer, sin embargo, sigue íntegramente la tesis freudiana. La primera página del texto "La significación del falo", por ejemplo, reafirma vigorosamente la prevalencia del complejo de castración en el inconsciente y en el devenir sexual. Es sabido, dice él: que el complejo de castración inconsciente tiene una función de nudo, primero en la estructuración l... 1 de los síntomas [...] segundo en una regulación del desarrollo [...], a saber la instalación en el sujeto de una posición inconsciente sin la cual no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responder sin graves vicisitudes a las necesidades de su partenaire en la relación sexual, e incluso acoger con justeza las del niño que es procreada en ellas.2

Esto es categóricamente freudiano: posibilidad de la pareja heterosexual y maternidad feliz son regladas por una identificación que condiciona el complejo de castración. Lacan no sólo retoma la tesis de Freud sino que la clarifica. Es como una apuesta sobre la justa orientación de Freud. Estas tesis son tan sorprendentes, tan paradójicas, dice, que debemos suponer que han sido impuestas al único que supo descubrir el inconsciente y que, entonces, tenía un acceso único a este inconsciente. Lacan aquí retoma, condensa, precisa la tesis freudiana, esforzándose en captar la inteligibilidad: no se trata del pene sino del falo, a saber de un significante que, como todo significante, tiene su lugar en el discurso del Otro, siempre trans-individual. Aparte de esta conversión que, en ciertos aspectos, cambia todo en lo que él mismo llama "la querella del falo", Freud y Lacan van aparentemente tomados de la mano, para afirmar el falocentrismo del inconsciente. 2. Lacan, J., "La significaci6n del falo", en Escritos 2, México, Siglo XXI, 1974, p6g. 665.

1 l

Hay dos etapas en el desarrollo de Lacan sobre estas cuestiones. La primera, la más freudiana, se sitúa alrededor de 1958, años durante los cuales produce "La significación del falo" y sus "Propósitos directivos para un congreso sobre la sexualidad femenina". Luego vienen las tesis más manifiestamente innovadoras de los años 1972-1973, con "El atolondradicho" y el Seminario Aun. Pero las fórmulas lógicas llamadas de la sexuación, producidas en 1972, no objetan el falocentrismo del inconsciente. Lacan refuta allí el Edipo como mito y comedia del "PadreOrang, del Padre perorante Orangutánn3 [Pére Orang dupérorant Outangl, para reducirlo a la sola lógica de la castración; él agrega que esta lógica no regula todo el campo del goce: hay una parte que no pasa al Uno fálico y que queda, real, fuera de lo simbólico. Decir que La mujer no existe, es decír que la mujer no es más que uno de los nombres de ese goce, real. En cuanto a las mujeres que sí existen, las que el registro civil tiene por tales en función de la anatomía, ellas también están bajo el peso de la primacía del falo. Decirlas no-todas en la función fálica, reconocerles un goce diferente que el que ordena la castración, no les acredita alguna "naturaleza anti-fálican.Lacan ha precisado esto para evitar el malentendido. En la controversia del falo, se coloca entonces del lado de Freud, muy explícitamente, para afirmar, "sobre la base de los hechos clínicosn4que el semblante fálico es el significante-amode la relación con el sexo y que ordena, a nivel simbólico, la diferencia entre los hombres y las mujeres, tanto como sus relaciones. Será necesario interrogar, pues, lo que concierne a las mujeres en un triple nivel. Aquel de la dialéctica en juego en el del deseo sexual, pero también aquel de los gustos de su goce fálico, tanto en la realidad común como en la relación sexual, y, en fin, aquel de los efectos subjetivos de ese goce suplementario que la feminidad oculta y que hace de ella, no otro sexo, sino Otro absoluto. Y esto no puede aproximarse más que a partir de las vías de su decir.

3. Lacan, J., "El atolondradicho",ob. cit., pág. 27. 4. Lacan, J., "La significación del falon,en Escritos 2, ob. cit., pág. 666.

LA LEY DEL DESEO

De hecho, desde el comienzo, a pesar de que declara su freudismo, Lacan comienza a reacomodar los términos freudianos. Primero, porque el pene, reconocido en su valor de significante, cambia de función. El falo, significante de la falta, se presta a representar, en efecto, además de la diferencia sexual, la falta en ser que el lenguaje genera para todo sujeto, cualquiera que sea, y por eso la paridad en la falta resulta restablecida. Lacan introduce luego una nueva distinción. Cito: "las relaciones entre los sexos giran alrededor de un ser y de un tener el falo". "Ser el falo" es una expresión desconocida en el pensamiento freudiano. Evidentemente, hace sufrir una transformación al binario "tenerlo o no" que satisfacía a Freud. Sin embargo no es que lo contradiga. La argumentación de Lacan hace valer, sobre todo, que en la relación de los sexos, el tener o no... el pene no hace al hombre o la mujer sino por la perspectiva de una conversión. Freud acentuaba la demanda de amor como propiamente femenina. Lacan, gracias a un ligero desfasaje, hace valer que en la relación de los deseos sexuados, la falta fálica de la mujer se convierte en un beneficio de ser el falo, o sea, ser lo que le falta al Otro. Este "ser el falo" designa a la mujer en tanto que, en la relación sexuada, ella es llamada al lugar del objeto. En el amor, por la gracia del deseo del partenaire, la falta se convierte en un efecto de ser casi compensatorio: ella llega a ser lo que no tiene. Es decir que en esos años, para Lacan, la falta femenina se encontraba ya positivizada. Sin duda, hay en esos textos una respuesta implícita, no desarrollada, a la objeción de inspiración igualitaria. Más que una respuesta, algo que sitúa allí su lógica. Pero un partidario de esta protesta, cualquiera que sea, ¿podría satisfacerse viéndola graficada como ser fálico? Seguro que no. Pues ella no es el falo sino en su relación con el hombre. Siempre es el falo para otro, jamás lo es en sí, lo que nos devuelve a su consorcio con el hombre, ya acentuado por Freud. Sin duda la formulación de Lacan pone el acento a la vez sobre el deseo y sobre la demanda que se hace al hombre, pero mantiene una

,

definición del ser femenino que pasa por la mediación obligada del otro sexo. De ahí, la serie de sus sucesivas fórmulas para especificar el lugar de "la mujer". Todas hacen de ella el partenaire del sujeto masculino: ser el falo, o sea el representante de lo que le falta al hombre, luego ser el objeto causa de su deseo, y, finalmente, ser el síntoma en que se fija su goce. Todas, vemos, definen a la mujer como relativa al hombre y no dicen nada de su posible ser en sí, sino solamente de su ser para el Otro. Esta distancia subyace implícitamente en todos los desarrollos sobre la sexualidad femenina. Si se cuestiona lo que la condena a ese ser, digamos... relativo, sin contentarse con una vaga alusión a la definición diferencial de los significantes, cara a los estructuralistas, aquí los del sexo, muy simplemente se impone una respuesta: en el cuerpo a cuerpo sexual, el deseo del hombre, indexado por la erección, es una condición necesaria -y más que necesaria a veces, ya que el acto de la violación hace de la erección una condición suficiente-. Es tan verdadero que, a falta de su deseo, puede haber toda una suerte de juegos eróticos, pero nada de lo que se llama hacer el amor. En ese sentido la relación llamada sexual pone el órgano erigido del deseo masculino en posición dominante, y la mujer se puede inscribir, de una vez, en esa relación sólo en el lugar del correlato a ese deseo. Nada extraño desde el momento en que todo lo que se dice de la mujer se enuncia desde el punto de vista del Otro y concierne más a su semblante que a su ser propio, que queda como elemento "forcluido" del discurso.

ELEMENTOS DE CLÍNICA

Se podrían evocar aquí miichos hechos clínicos, muy precisos, al nivel del decir de las mujeres. Y especialmente esa gran queja de la hija frente a la madre, a quien le reprocha no haberle transmitido ningún saber-hacer con la feminidad. Esa queja no es siempre directa, por supuesto. Puede tomar la forma de una denuncia acerca de la no feminidad o de la demasiada feminidad de la madre; puede también tomar, es lo más frecuente, los giros de la metonimia que sustituye

un reproche por otro. Y para tal sujeto, deplorar no haber aprendido los secretos de la buena cocinera equivale, por ejemplo, a decir que el "truco7'sexual no le ha sido transmitido. Se puede evocar también la protesta tan frecuente de la histérica contra la sujeción al Otro, su sueño de autonomía, que es entonces sólo la contrapartida yoica de la alienación que resulta de su demanda. También, en el nivel de la metáfora fálica de la mujer se funda lo más admisible en la objeción feminista. Cuando denuncia el impedimento original que las "imágenes y símbolos* de una cultura ejercen sobre las mujeres, ella no se equivoca -y el mérito propio de Lacari, a diferencia de Freud, fue admitirlo-. La mujer es una invención de la cultura, "hystórica" (histórico-histérica),que cambia de aspecto según las épocas. Solamente, no se debe olvidar que esta sujeción es función de la demanda interna a la relación social. Aquí obra una 1ógica que aflora en ciertas posiciones actuales de las feministas norteamericanas más extremistas. Un número de TLS de septiembre5 presentaba un informe ferozmente irónico sobre el libro de una tal Marianne Hexter. Su tesis, en efecto, llega hasta los extremos, ya que, a propósito de las cuestiones de violación y de acoso sexual, ella quiere hacer retroceder la frontera que la mayor parte de sus hermanas de sexo reconocen como umbral del abuso, a saber la frontera del no consentimiento. En esto, ella no ve sino una vana sutileza, con o sin consentimiento, denuncia la relación homosexual en sí misma como la causa fundamental de la alienación femenina. A decir verdad, el exceso nos puede producir risa, pero por otro lado es lógico porque esa alienación es función de la inscripción en la demanda sexual. Freud no tuvo que conocer a las verdaderas feministas puras y duras del siglo pasado. Lo lamento, porque es divertido imaginar cuál habría sido su comentario. Lo cierto es que cuando produce su "complejo de masculinidad" lo hace con un cierto desprecio y deja entrever una nota de clara reprobación. A sus ojos, el único destino conveniente para una mujer,

5. La referencia es de 1992.

1 1

el que se podría llamar de "asunción de la castración", es ser la mujer de un hombre. Lacan, por el contrario, quien siempre se esforzó en distinguir el psicoanalista del amo, ha intentado abordar las cuestiones sin recurrir a las normas de este último y se contenta sólo con las obligaciones de la estructura. Esta orientación prevalece, por ejemplo, cuando afirma, a propósito de las mujeres, que no se vuelve "obligación" la relación con la castración que condiciona el lazo sexual con el hombre.6 En efecto, a los ojos del psicoanalista, es obligatorio sólo lo que es imposible de evitar. Ahora bien, la relación entre los sexos no es más que posible. De allí, la parte de abuso que hay en la posición freudiana, tan normativa y por lo tanto anticuada. Podemos preguntar por el origen de esta divergencia entre Freud y Lacan. ¿Es simple cuestión de gustos, incluso de prejuicios? ¿El mayor liberalismo de Lacan ha sido posible gracias a la evolución de las mentalidades? Es probable que la época cuente pero no explica todo. Creo, más bien, que Lacan, elaborando mucho antes que Freud los términos de la estructura, logró mejor que este último aislar los términos lógicos en su diferencia con las normas sociales. Empleo el término liberalismo, pero guiarse por lo real no es "liberalismo", incluso si eso libera de las normas. El argumento feminista, en todo caso, él mismo fuertemente normativo, seguramente no liberará a las mujeres de su cruz... fálica. Son libres, por cierto, de cuidarse de los hombres. Para las mujeres es posible evitar a los hombres y cada vez más. El desarrollo de la ciencia les da, en efecto, medios inéditos ya que, al permitir separar la procreación del acto carnal, abre la vía a la maternidad sin hombres. Lacan lo constata -cuestión de gustos y ahí se puede ser liberal-, pero en cambio no se liberarán de la problemática fálica. Evitarla es imposible a quien habla como tal: a partir del momento en que el significante se encuentra en el Otro del discurso, está en juego desde la menor demanda hecha a cualquier otro, hombre o mujer, y, para empezar, muy especialmente a la madre que en este caso es determinante como lo había muy bien percibido Freud.

6. Lacan, J., ob. cit.

LOS "AIRES DE SEXO"

La dialéctica fálica implica prohibiciones para las que entran en ella. Entre otras, ordena lo que bien podemos llamar la comedia de los sexos que obliga a cada uno de los partenaires a "hacer de hombre" o a "hacer de mujer" y a pasar por un parecer "que tiene una función de contraste: por un lado de proteger el tener y por el otro, enmascarar la falta". En el baile del Otro, mascarada femenina y parada viril se responden con precaución a pasos lentos. En beneficio de la risa, sin duda pero sin simulación. La represión del falo que ordena la relación entre el hombre y la mujer, abre el lugar donde el "parecern7domina. Pero no nos equivoquemos en cuanto al parecer, el ser es su hermano siamés. La mascarada, para retomar la expresión de Karen Horney, es efecto de velo, por lo tanto no disimula: más bien trai. ~ quiere decir que la interciona el deseo que la ~ r i e n t aEsto pretación no pasa detrás del velo, pero, a partir de lo que se perfila de las demandas del Otro, concluye sobre lo que las atormenta. Todas las practicas del adorno, en tanto manipulan el parecer, revelan la afinidad del objeto con su envoltorio. Incluso al nivel de la causa del deseo, el hábito hace al monje. El objeto puede mostrarse solamente ,enmascarado, puesto que es objeto sólo cuando el Otro reconoce sus marcas en él. Razón por la cual Don Juan es un mito. No puedo decir lo que eres para mi, dice el sujeto. Aiiadimos, dirigido al objeto, un: pero me muestras lo que soy... ¡Qué felicidad! Por lo general, los bailes de disfraces gustan. Debe ser como el niño pequeño que juega a reproducir el fort-da que él soporta. Pero Lacan se divertía cada vez que lo volvía a decir: al final del baile no era él, no era ella. Sólo que ¿habrá alguna vez un final del baile? No era 61, no era ella: la distancia del semblante a lo real no se evoca sino por la negación y la misma "bienaventurada" imaginación tendría incluso dificultades para representar un "si fuera él, si fuera ella". ¡Viva la come7. Lacan, J.,"La significación del falo", en Escritos 2, ob. cit., pág. 674. 8. Pongo el acento sobre este punto retornando el desarrollo que hizo J.-A. Miller de una observación de Lacan sobre la función de la mtíscara en Gide.

dia, la única que es recíproca! No era él, no era ella, pero era eso a pesar de todo. A la cuestión de saber hasta dónde se extiende el reino del semblante en la relación de los sexos, Lacan respondía en 1958:hasta el acto de copulación. No hay un más allá, entonces. El contacto con el Otro, que desnaturaliza la alteridad del sexo, no exime la alteridad de la alcoba y la mascarada no es un vestido que uno se quita una vez que se pasó la puerta, porque no hay puerta más allá de la cual la supuesta naturaleza retomaría sus derechos. ¿Cómo serían eximidos los efectos del goce? Tenemos como prueba la frigidez femenina, resultado para el Lacan de 1958 de una prohibición de concebir "en la dimensión de la mascarada que la presencia del Otro libera en el papel s e ~ u a l "y; ~existe también la opción homosexual pensada como una respuesta a la decepción de la demanda.10 Es decir que las identificaciones, efectos de un deseo, son también causa si no del goce sexual, al menos de las vías que conducen a él. La divergencia de los sexos frente al semblante fálico se refleja en una disimetría en la manera en que el macho y la hembra seducen: el uno se pavonea como deseante, la otra como deseable, y la lengua guarda huellas del umbral donde cesa lo que llamé lo unisexo, cualquiera sea su imperio. De un lado pues, la muestra ostentosa, con su matiz de intimidación defensiva. En francés, entre el verbo parer (adornar) y da parade (la ostentación) viril, hay, por otra parte, una etimología común: la connotación militar no está lejos, y la seriedad siempre está presente. Del otro lado, la trampa disfrazada, con su nota de (fallacia, de astucia y... de irrisión. El uno se adorna con sus plumas de pavo real, la otra se hace camaleón. Hacer consentir y hacer desear tienen ese precio. Los modos varían sin duda, pero la estructura permanece en lo que siempre envuelve el punto de falta del sujeto, sin dejar lugar para ningún nuevo tratado de la seducción. 9. Lacan, J., "Ideasdirectivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", en Escrittos2, México, Siglo XXI, 1984, p6g. 711. 10. Lacan, J., "La significación del falon,en Escritos 2, ob. cit., p8g. 674.

te confusa. Todo lo que pertenece al deseo de adquirir, de apropiarse, vale para el hombre en tanto metonimia de su tener fálico. ¿En nombre de qué, el deseo de tener estaría interdicto para las mujeres, trátese de la fortuna, del poder, de la influencia, del éxito, en resumen, de todas las búsquedas llamadas fálicas de la vida cotidiana? Sobre este punto la diferencia entre Freud y Lacan es muy sensible. Lacan no era tosco con las mujeres, ni en sus textos ni en sus análisis, y poco inclinado, parece, a sacarles motivación para adquirir todo lo que les apeteciera, en la medida de lo posible. Solamente, ese deseo es ahí inherente al sujeto, no tiene nada de femenino, y el deseo de la mujer, como tal, si tiene algún sentido evocarlo, sería otra cosa. Freud no vio más que una sola variante del deseo de tener -bajo la forma de tener el amor de un hombre o un niño fálico-. Más allti, se rinde. En las tres soluciones freudianas a la envidia del pene ya evocada, renuncia, masculinidad, feminidad, es necesario subrayar que en el tercer caso llamado de evolución normal, el sujeto no renuncia al tener fálico como en el primer caso. La mujer-mujer, según Freud, se distingue en que, contrariamente al segundo caso, no se propone autoprocurarse el sustituto fálico, lo espera del hombre, especialmente en la forma de un niño. No renuncia, pero consiente pasar por mediación del partenaire. De este modo, la mujer freudiana es, eri el fondo, la que acepta decir: gracias. Evidentemente, esto implica, aunque Freud no lo formule así, una subjetivización de la falta, que supone que ella acept a la injusta distribución del semblante -nada de reivindicaciones- y que admite también estar a merced del reencuentro del deseo del hombre. Las fórmulas de Lacan no objetan esto, por el contrario, ya que él dice: es la ausencia del pene lo que la hace falo.l3 Es decir que ella no es objeto más que a condición de encarnar para el partenaire la significación de la castración y de presentarse bajo el signo menos -es por lo cual Lacan le da gran importancia a La mujhpobre de León Bloy del cual ha-

13. Lacan, J., "Subversióndel syieto y dialéctica del deseo",en Es~~ridos 2, ob. cit., pág. 825.

blé antes-. La fórmula es generalizable: es l a falta -pene o no- la que la hace ser objeto. De ese modo, el mismo Sócrates, que ha exhibido la falta de su deseo, deviene objeto de transferencia de Alcibíades. Entonces, la carrera se abre par a cada uno, hombre o mujer, para ser el homólogo de una mujer, a saber, lo que se acopla al Uno a modo de objeto. Sin embargo, para una mujer, como para todo lo que se ofrece en el lugar de objeto, incluido el analista, ser objeto no dice todavía nada de los objetos que ella tiene, de los que causan su deseo, ni de lo que la adecua a su lugar en la relación. En estos puntos, Lacan se aleja de Freud, y allí donde éste se declara vencido, Lacan acepta el desafío.

LA MUJER NO ES LA MADRE

Primeramente por su rechazo a interpretar la mujer a partir de la madre y a aprobar la degradación freudiana. Demasiado lo sabemos, para Freud el amor de un hombre culmina con el hijo deseado, al margen de la relación sexual, como único objeto "causa de deseon para una mujer. Pero responder a la cuestión del deseo sexual de la mujer con la progenitura es muy paradójico. Ciertamente, el hijo, para una mujer, es un posible objeto a,pero pertenece a la dialéctica fálica del tener que no le es propia y sólo raras veces satura el deseo sexual, el ser propiamente femenino -en el caso de que haya uno- situándose en otro lugar. Entre la madre y la mujer hay un hiato, por otra parte muy sensible en la experiencia, El hijo fálico puede, a veces, taponar, hacer callar la exigencia femenina, como se ve en los casos en los que la maternidad modifica totalmente la posición erótica de la madre. Pero, por lo esencial, el don de un niño sólo raras veces permite clausurar la cuestión del deseo. El niño como resto de la relación sexual puede obturar en parte la falta fálica en la mujer, pero no es causa del deseo femenino que entra en juego en el cuerpo a cuerpo sexual. Puesto que no alcanza con decir que ella se presta al deseo del Otro, es necesario interrogar además el deseo que sostiene ese consentimiento. En la medida en que la falta del Otro no

me reduce a la demanda de ser, su causa sexuada se situaría mAe bien del lado de "los atributos que ella ama tiernamente en supartenaire",14 como dice graciosamente Lacan, es decir del lado del órgano macho que el significante fálico transforma en "fetiche" y promueve al rango de plus de goce.15 En resumen entonces, en la medida en que el goce de la copulación está "articulado a un más-de-gozar", causa de deseo, si el objeto a del fantasma es el que, para el hombre, sostiene este papel, para una mujer, es el semblante fetichizado sacado del partenaire. De esa primera disimetría resulta una segunda: para el hombre, la partenaire permanece Otro absoluto, mientras que para la mujer, el partenaire deviene amante castrado. Aún más allá de esta declinación renovada del falicismo femenino, Lacan procedió a una suerte de deducción de un deseo femenino específico, al que la mascarada prohíbe todo acceso directo. No se puede, en efecto, sino deducirlo a partir del momento en que la mascarada lo vela, prohibiendo todo acceso directo. Paradójicamente, y me sorprende que no se haya destacado antes, Lacan introduce este deseo femenino de la mujer en la línea de las consideraciones sobre la homosexualidad femenina. Su demostración se hace en varios momentos. Lejos de acentuar en la mujer homosexual una supuesta renuncia a la feminidad, él subraya, al contrario, que ésta constituye para ella el interés supremo, invocando allí los hechos develados por Jones quien dice que "ha localizado muy bien el nexo del fantasma del hombre, invisible testigo, con el cuidado dedicado por el sujeto al goce de supartetlaire".16 Es decir, primera tesis, que si la mujer homosexual rivaliza en tanto sujeto con el hombre, es con la intención ... de exaltar la feminidad -con la salvedad de que la localiza del lado de su partenaire y que, por lo tanto, no participa sino por procuración-. Luego viene una observación sobre lo "natural"

14. Lacan, J., "La significación del falo", en Escritos2,ob. cit., pág. 675. 15. Ibíd., pág. 674. Psicoanálisis, radiofoniay televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, pág. 63. 16. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina",en Escritos2, ob. cit., pág. 711.

[

con lo que las mujeres reclaman "sus cualidades de hombre". Y para concluir, en tercer lugar, finalmente: "tal vez se descubra aquí el acceso que lleva de la sexualidad femenina al deseo mismo".17 Frase notable, que evidentemente no sería aplicable al hombre, pues para él, la vía va del deseo al acto, y no a la inversa. Así, a partir del "hacer el hombre" de las mujeres en la actividad sexual o en otras, Lacan deduce el deseo que las hace específicas, como si, en su "hacer de hombre", revelaran eso a lo que aspira una mujer en tanto que tal. Este deseo se manifiesta, dice él, como "el esfuerzo de un goce envuelto en su propia contigüidad [...] para realizarse a porfía del deseo que la castración libera en el macho [...]".la Aquí entonces esta la respuesta a la famosa pregunta "¿qué quiere la mujer?". Un deseo muy extraño a toda búsqueda del tener, y que no es tampoco la aspiración de ser lo que es la demanda de amor. Es definido como el equivalente, si no de una voluntad, al menos de un objetivo de goce. Pero se trata de un goce específico, exceptuado del carticter "discreto"y limitado entonces del goce propiamente fálico. Por otra parte, es más que un simple deseo, una aplicación, un esfuerzo que rivaliza y por el cual arriesgaría gustosa la fórmula: gozar tanto como él desee. Remarco que la expresi6n "a porfia", que connota la emulación, se encuentra duplicada en la página siguiente, cuando Lacan observa que, en la relación sexual, los "apelantes del sexo" y los "partidarios del deseo", a saber, respectivamente las mujeres y los hombres, "se ejercitan como rivales",

ELOTROABSOLUTO

Como vemos, la respuesta de Lacan a la cuestión del deseo femenino comportaba ya la consideración de otro goce, distinto del goce llamado fhlico, del cual nos habla el inconsciente. El goce fálico como goce del Uno es goce localizado, limitado y fuera del cuerpo. Es un goce en sintonía con el significan-

17. Ibíd. 18,Ibíd.

te, y como éste, discreto y fragmentado, que se presta entonces al más y al menos, y por este hecho espartenaire del sujeto en tanto que tal. Es un goce que la castración deja al ser hablante. Es entonces correlativo a la falta de goce y funda el imperativo del goce del superyó donde se sustenta la culpabilidad. En el campo del erotismo, el goce masturbatorio del órgano nos da el paradigma, que se desplaza para el hombre hasta el corazón de la relación sexual, en tanto que para la mujer se ha creído encontrar el equivalente en el goce clitoridiano. Sin embargo, toma otras formas que tenemos que inventariar, desde la dominación de un hombre hasta la puesta en serie de órganos anónimos en nuestras coleccionistas modernas. El goce fálico no se limita, sin embargo, al registro del erotismo. Se extiende también al conjunto de realizaciones del sujeto en el campo de la realidad, y es la sustancia de todas las satisfacciones capitalizables. Surge allí una pregunta: ¿qué espacio deja la búsqueda del goce fálico al "campo cerrado" de la relación sexual, y qué desplazamientos de la frontera entre amor y copulación presiden esa búsqueda en el discurso actual? El mapa del reino de la ternuralg y la cargada agenda del hombre o de la mujer modernos, ¿constituyen una buena pareja? En el campo de la realidad, que la evolución de mentalidades, de costumbres y de grupos sociales localizan cada vez más bajo el signo de lo unisex~,~O las mujeres, cuyos goces fueron largo tiempo confinados por los efectos del discurso dominante al perímetro del hogar, estando incluidos el esposo y el niño, las mujeres entonces, han visto abrirse todas las puertas de la competencia, siempre fálica. Estas modificaciones, propias de la época, tienen sus repercusiones sobre las conductas y los ideales sexuales. Volveré sobre este tema, y, sobre todo, en sus efectos subjetivos nuevos. La mayoría de las veces son efectos de discordancia, pues la división del sujeto se redobla en las mujeres en una división acentuada de sus goces. 19. Se llama "reino o país de la ternura" a la región imaginaria, creación de Mademoiselle Scudéry, quien estableció allí las diferentes etapas del amor tierno [N. de la T.]. 20. Véase el capítulo: "Lahisteria en el tiempo de la ciencia".

1

l

1

' j

Un goce "envuelto en su propia contigüidad" es otra cosa. Un goce que no cae bajo la barra de1 significante, que no sabe nada del falo, que por ese hecho no está causado por un objeto a, es un goce forcluido de lo simbólico, "fuera del inconsciente". De este goce que hace creer que las mujeres no dicen todo porque no dicen absolutamente nada de él, jse puede siquiera concebir su clínica? Es el goce "que la feminidad escamotea", dice Lacan, y en el último término se da ese doble matiz de apropiación y disimulación. En efecto, no es necesario imaginar que el goce suplementario se ilustra únicamente con los místicos, con los cuales, por otra parte, el análisis tiene poco que hacer. Es igualmente necesario distinguir los goces que la teoría ha situado como pregenitales y a los cuales el niño es iniciado independientemente de su sexo, en la relación con la madre como objeto primordial. Las pulsiones parciales del pequeño perverso polimorfo sin duda ponen en juego el cuerpo, pero obedecen a la estructura fragmentada del significante y están también fuera del cuerpo como el goce fálico. En este sentido, lo pregenital no es el goce otro, y la relación con el cuerpo de la madre no es la clave de este goce. La cuestión con ese goce es el de la relación sexual, o más bien, la no relación entre los dos goces. Por eso Lacan se refiere a Tiresias, sin contentarse con la diferencia formulada de manera aproximada por la teoría analítica entre goce clitoridiano y vagina1 para abordar su carácter estático -único carácter por el que se acerca al de las místicas-. De allí, la pareja del idiota y del extasiado. El idiota, que goza solitariamente del Uno, particularmente del goce del órgano; el extasiado, al contrario, que goza no se sabe dónde, no se sabe de qué, de un goce deslocalizado y cuya causa escapa. El inconsciente, donde abundan solamente los significantes y las imágenes inducidas, no sabe nada de aquel goce. Éste se comprueba, se manifiesta en la experiencia, pero no se traduce en términos de saber. Es un goce real que encubre por definición. Por eso, como he dicho antes, se evoca en una estructura situada necesariamente más allá -más allá del falo, más allá del objeto, más allá de la consistencia del decir-, y que negativiza todo en el más acá. También es sin medida y el sujeto se encuentra, más bien, "sobrepasado".

El goce fálico no sobrepasa al sujeto. No pretendo que sea homeostático, puesto que puede molestar, mostrarse comopathos, esto lo sabemos, pero permanece a la medida del sujeto, como el objeto a que lo divide, es cierto, pero que está también ajustado a su hiancia. El goce es otro, hace la mujer Otro, Otro absoluto. Por eso, Lacan puede decir con ironía en A m , que todo el que ama a las mujeres, sea hombre o mujer, es heterosexual. Pero ¿cómo amar lo que, desde siempre, da tanto miedo? ¿Qué uso puede hacer el analista de estas indicaciones? El inconsciente sabe mucho, pero del goce otro no sabe nada por definición. No es por azar que el análisis haya conducido a poner el acento en el goce Mlico, puesto que sólo el goce, que ha pasado al significante, concierne a su práctica. El inconsciente no cesa de articular la falta, las imágenes cautivantes y las letras en las que se fija el goce. Desde alli hace aparecer que hay un resto y que el goce nunca se dice todo. Pero esto no es una objeción al análisis, puesto que lo que se puede estudiar, en cambio, son las consecuencias subjetivas, aquellas que llamé los mandamiento^"^^ del encuentro con un goce que pro,~~ duce la abolición del sujeto, que lo " s o b r e p a ~ a "dejándolo entre "una pura ausencia y una pura ~ensibilidad",~~ y que no puede ser "re-suscitado"24sin ser significantizado. Este encuentro divide el ser femenino y, por lo tanto, genera defensas, recursos y exigencias especificas. Concluyo, entonces, que no es necesario que el inconsciente sepa más, puesto que ese más -cantidad- volvería más desgarrante lo que es Otro, que no sabe, que tampoco se imagina, pero que se constituye como un limite a todo lo que se dice. En materia de goce "por más que se diga, nunca es ~uficiente".~~

21. Vbase el capítulo "A causa de los goces". 22. Lacan, J., "Elatolondradicho",ob. cit., ptíg. 37. 23. Lacan, J., "Ideasdirectivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", en Escritos 2, ob. cit., ptíg. 712. 24. Lacan, J.,"El atolondradichon,ob. cit., ptíg. 37. 25. Lacan, J.,"Ou pire", Scilicet 5%París, Le Seuil, 1975, ptíg. 9. No existe traducción al castellano.

111. CL~NICADIFERENCIAL

Decir de la mujer que ella es el Otro absoluto, es decir que no será nada de lo que podrá decirse de ella: que permanece fuera de lo simbólico, que es real en un doble sentido, por lo que no se puede decir y por lo que se goza de lo no fiilico, ya que por definición el Otro absoluto se inscribe en oposición a toda atribución eventual. El movimiento analítico, en s u esfuerzo por construir una clínica de la mujer, ¿está condenado a hablar de otra cosa, de la madre por ejemplo, o a declinar todo lo que al final terminar á por decir lo que la mujer no es? Puedo también decir "todo lo que se puede decir", pero en el sentido de cualquier cosa: habrá siempre un ejemplo posible y una multitud de contraejemplos. Mujeres originales, por definición. Una raza de goce. Queda el hecho de que también se puede hablar de lo que no existe. Lacan dice: "se la llama mujer, se la difamaV.lLos siglos pasados no se han privado de ello, sin duda para conjurar el terror. Racismo de los goces. No hay clínica de La mujer que no sea imaginaria y proyectiva. Sin embargo, no se excluye una clínica de las mujeres afectadas por ser no-todas, sea en el modo histérico, obsesivo, fóbico o psicótico.

1.Lacan, J., SeminarioXk: Aun, ob. cit., pág. 103.

59

HISTERIA Y FEMINIDAD

La histeria se volvió irreconocible a los ojos de lo que queda de la psiquiatría. Pero no se puede permitir que, bajo el pretexto de no perderla, el psicoanalista la reconozca por todas partes, confundiéndola simplemente con la feminidad. Sufrimos de una confusión frecuente en lo que concierne a la histeria: a toda neurótica que se presenta en análisis, casi a priori, se la supone histérica, a menos que se sospeche que es un caso de locura. Es un error clínico y Lacan siempre insistió en sentido contrario, ya que la histeria es una cosa muy precisa, cuyo paradigma dio en su fabuloso análisis del sueño de la bella carnicera, relatado por Freud. Como preámbulo y para indicar hacia dónde se dirige el desarrollo de ese texto, recuerdo dos tesis de Lacan. "El histérico, dice, t...] es el inconsciente en ejercicio, que pone al amo al pie del muro de producir un nuevo sabern.l Esta definición, esencial, no especifica, observen, la histeria como de la mujer. Incluso, ímplica que en todo sujeto hay histeria, y podríamos aquí volver a darle vigencia a la noción un poco olvidada del nudo histérico de la neurosis.

1. Lacan, J., PsicoanaIisis, radiofoniay teleuisión, ob. cit., p&g,61.

61

que pretende desear el salmón pero que se prohíbe comerlo. Ahora bien, la bella carnicera hace lo mismo con el caviar. Ella pretende tener ganas de caviar, persuade a su marido, pero insiste en que no se lo compre. Que una mujer sueñe con caviar, o sea, una comida que no se vende en la carnicería, conduce hacia otro lugar ... alimenticio, por lo menos. De ahí, Freud deduce audazmente que el comportamiento de esas dos histéricas en pareja tiene por significación el deseo de tener un deseo insatisfecho. Todo eso precede al sueño y no responde todavía al inconsciente. Lacan no discute esta tesis freudiana. Le da forma de matema, la escribe en la estructura significantelsignificado: "el deseo de caviar" es el significante cuyo significado es "El deseo de un deseo insatisfecho": "deseo de caviar"

S 9

S

"deseo de uo deseo insatisfecho"

Vemos que Lacan no rediice el significante a los elementos de la lengua, puesto que hace del "deseo de caviar" un significante. Puede ser llamado significante, en efecto, todo elemento discreto, aislable y combinable con otros elementos igualmente discretos y aislables, suscepti61es de tomar sentido. Aquí es el "deseo de caviar", pero puede ser también una imagen, un gesto. Una bofetada, por ejemplo, Lacan lo evoca, puede ser un significante, a partir del momento en que entra en una estructura combinatoria de representaciones, un elemento llamado somático también, un tipo de dolor corporal, como se ve en las conversiones histéricas que Freud sacó a luz. Sin embargo, el caviar del que habla Freud no aparece en el sueño. Lo que aparece es el salmón que es sustituido por el caviar por efecto de una metáfora que hace desaparecer iin significante en beneficio de otro: salmón. Podemos escribir ya la estructura de metáfora del sueño: S' -+ S' (+) S -

S

. 1

Salmón

+ Salmón (+) s

Cito: ''¿Pero qué es la metáfora sino un efecto de sentido positivo, es decir, un cierto pasaje del sujeto al sentido del des e ~ ?dice , ~ Lacan. Como se ve, el efecto de sentido positivo, o sea, el plus de sentido positivo producido por la metáfora, no es otro que lo que Freud llama el deseo del sueño que es completamente inconsciente. (+) S = deseo

El sentido es entonces el deseo mismo. La fiase se aclara al desarrollar los dos pisos del materna del significante y el significado. De la misma manera que la combinatoria de los significantes se desarrolIa en cadena, simbolizable con el binario Si y S2, de igual manera el significado se presenta sobre dos aspectos. Primero, la significación que es gramatical. Es la que se utiliza para toda explicación del texto, para producir un acuerdo sobre una frase siguiendo la gramática, sus términos y su definición semántica. Pero la significación no agota el significado, pues a cada significaci6n producida se le puede preguntar -y es lo que se hace generalmente- ¿qué quiere decir? La pregunta apunta al objetivo de la enunciación. Hay entonces siempre exceso de sentido en la significación: S1

-

+ S2 & significación

S

y

sentido

Ahora bien, "¿qué quiere decir eso?" equivale en último término a "¿qué quiere ello?". El problema reside no tanto en saber, en efecto, qué quiere decir el sujeto sino en qué quiere el sujeto que habla. &te es el abecé del desciframiento que conduce a la interpretación del deseo, y cuya estructura de lenguaje resalta Lacan, aquella sin la cual la interpretación no tendría reglas. Pero eso no dice todavía qué es ese deseo como deseo inconsciente.

caviar

5. Lacan, J., "La dirección de la cura

...",en Escl.itos2, ob. cit., pág. 602.

No podemos limitarnos al deseo insatisfecho de cada una de las dos amigas, la una con su salmón, la otra con su caviar. En efecto, aquél no es un deseo inconsciente sino un deseo preconsciente, dado que se deduce simplemente del discurso explícito de la paciente. El deseo inconsciente no se deduce del discurso explícito, se deja entrever como significado por la metáfora. Entonces, hay que "ir más allá para saber lo que un deseo tal quiere decir en el inconsciente".

Antes de abordar la interpretación del deseo inconsciente, me detengo primero en la metonimia. Distingamos claramente el deseo insatisfecho y el deseo del deseo insatisfecho. Hay, a propósito de esto, dos parágrafos difíciles. El deseo insatisfecho es significado por el significante caviar, en tanto que lo "simboliza como inaccesible L..]". Aquí nos encontramos a nivel del matema elemental: S

S

caviar I

deseo insatisfecho

Pero, prosigue Lacan, "L..] desde el momento en que desliza en el caviar como deseo de caviar, el deseo de caviar es su metonimia: vuelta necesaria por la falta en ser donde se sostiene". Escribamos esta operación con el matema significante sobre significado: caviar

d. de caviar

d. insatisfecho

d. de d. insatisfecho

. caviar -d.

Dice: "La metonimia es, como yo les enseño, ese efecto hecho posible por la circunstancia de que no hay ninguna significación que no remita a otra significación, y donde se produce su m$s común denominador, a saber, la poquedad de sentido (comúnmente confundido con lo insignificante): la poquedad de sentido, digo, que se manifiesta en el fundamento del deseo, y le confiere el acento de perversión que es tentador denunciar en la histeria pre~ente".~ Dejo de lado por el momento el acento de la perversión. Primero subrayo que no hubo sustitución de significante: ésa es la diferencia que hay con la metáfora del sueño, en la que el salmón desplazó al caviar que reaparece sólo por asociación; ningún término -caviar y deseo de caviar- desapareció de la cadena. En cuanto al nivel del significado cuando se pasa del deseo insatisfecho al deseo del deseo insatisfecho, ¿hay un plus? Aparentemente sí: no es lo mismo evocar la falta de caviar (deseo insatisfecho) y hacer entender que se desea aquella falta (deseo de deseo insatisfecho). ¿Por qué decir, entonces, que no hay efecto de sentido positivo? Eso se puede entender sólo con la distinción del sentido y de la significación. Las significaciones "deseo insatisfecho" y "deseo de deseo insatisfecho" difieren. Pero al nivel del sentido que se pone en el denominador de estas significaciones, ¿qué es lo que ha sido transferido? (Recuerdo que Freud utiliza, por primera vez, ese término de transferencia, justamente a propósito del trabajo de los significantes en el sueño.) Se h a transferido nada más que la indicación de una falta, inherente a todo deseo y que insiste. Que se diga deseo insatisfecho o deseo de deseo insatisfecho, no es la misma significación pero es el mismo sentido de la falta del sujeto.

de caviar : (-) S

¿Por qué el deseo de caviar es metonimia del deseo insatisfecho y no su metáfora? Lacan, justamente, en la misma página comenta lo que llama el poco de sentido de la metonimia, el "menos" inscrito a nivel del significado en la fórmula general.

S

caviar

d. de caviar

d. insatisfecho

d de d. insatisfecho

sentido de la falta

sentido de la falta

-

A significaci6n sentido

6. Ibíd., p6g. 602.

,

Aquel deseo único que insiste y que va del deseo insatisfecho al deseo de deseo insatisfecho, ¿es solamente un "poco de sentidon?, ¿el sentido de la sola falta, que no puede decir lo que es, específicamente, el deseo inconsciente del sueño? Esto resuelve la cuestión del eventual acento de la perversión. A los que estuvieran tentados de poner en la cuenta de una tendencia masoquista, la estrategia de privación asumida de nuestras dos amigas, Lacan responde que no es más que una apariencia y que "la verdad de esta apariencia es que el deseo es la metonimia de la falta en ser2'.7¿Qué pasa entonces con el sujeto del inconsciente, cuando quiere algo determinado?

1

' 1

,

TRES IDENTIFICACIONES

La interpretación del sueño de la bella carnicera, bastante simple, pasa por la distinción preliminar de tres identificaciones. Eso se conoce desde siempre y antes del psicoanálisis: el sujeto histérico tiene tendencia a identificarse, pero la identificación histérica es una cosa compleja y estratificada. La primera ia?erztzj%ación es con la amiga. Se pueden marcar las coordenadas de esta primera identificación en el esquema L de Lacan, en el cual el eje del imaginario se cruza con el eje de la relación simbólica de sujeto a sujeto:

EL SUJETO DEL INCONSCIENTE

En efecto, el sujeto del inconsciente no es la gentil histérica que cuenta su sueño a Freud, en una dimensión de interpelación transferencial: "Entonces, querido profesor, ¿qué dice usted sobre eso? ¡Le toca a usted! iA trabajar!". El sujeto del inconsciente, si se lo pudiese encarnar -pero no se lo puede, entonces lo digo en condicional- sería el agente de la sustitución metafórica. No es la persona, con todas sus pantomimas, sino lo que está determinado por esta metáfora. Equivalente, entonces, al deseo que ella significa. Ese sujeto, se lo encuentra, cito: "en un flujo significante cuyo misterio consiste en eso [que él1 no sabe ni siquiera dónde fingir que es su propio organi~ador*.~ Hay que distinguir, pues, por una parte, el inconsciente como una estructura de lenguaje que se descifra, las formaciones significantes de la metafora y la metonimia, y, por otra, el sentido inconsciente que se transfiere en esta combinatoria de la cadena, y que no puede ser más que interpretado. Es el inconsciente como deseo, como sujeto inconsciente.

7. Ibíd., pág. 623. 8. Ibíd.

{

Caviar Redondo 0. que satisface

/

Salmón

'laca Objeto -9

"8""

!i i1 Marido

Más que a un solo significante es una identificación a una conducta (negarse lo que se dice querer), que indica ya el deseo. Hay que situarla en el eje del imaginario, como identificación vía un índice significante, con el deseo del otro -sin mayúsculas- del semejante. El índice de esta identificación con la amiga está dada por el deseo de caviar de la paciente que se calca sobre el deseo de salmón de su amiga, como ya he dicho. Caviar y salmón son,

en tanto objetos inaccesibles o negados, los significantes de su deseo insatisfecho. Esta identificación con el deseo de la amiga se aprehende sólo en relación con un tercer término, que escribimos A, en este caso el marido, al que se trata, diría yo, de hacer desear. Hay que escribirlo en el lugar del Otro, con mayúscula, en la medida en que, para seducirlo, hay que orientarse en relación con su deseo, el cual se localiza solamente a partir de su demanda y como sentido de esta demanda. La estructura aquí es fácil de leer, pues la demanda del marido es muy explícita. En efecto, es un hombre que pretende saber lo que quiere: le gustan las mujeres gorditas. Ahora bien, la casualidad hace que la paciente, gordita, tenga todo para satisfacer su demanda. Por el contrario, la amiga es flaquita, no responde a las condiciones de satisfacción sexual del marido y, de ahí, el poco interés que el marido pone en la amiga es dudoso. Un deseo se indica ahí, pero en el modo negativo: un interés distinto, por algo que no lo puede satisfacer, mientras que incluso sus pulsiones están satisfechas. Aquí la línea de dehiscencia entre "deseo como" y "demanda de satisfacción" es evidente. Por otra parte, la encontramos en nuestras dos amigas en la situación del sueño. En efecto, la amiga tiene una demanda: venir a cenar. La significación está dada por el cumplido que le hace a la bella carnicera: "en lo de ustedes se torne tan bien", pero su sentido es muy diferente y nuestra espiritual carnicera lo entiende, es que su amiga se complace en despertar un deseo en el marido, el carnicero, el hombre tiene "la rebanada del trasero", aunque nada indique que ella quiera ofrecerse como comestible, al contrario. El sueño de la propia paciente se presenta como un anhelo que pasa por una demanda, e incluso por una llamada, que responde a la demanda de la amiga y encuentra su símbolo en ese instrumento que es el teléfono. La significación es clara: se trataría de darle el gusto a su amiga, pero resulta que la supuesta intención del sueño fracasa y revela otra: "No cuentes con que te ayude a cautivar la falta de mi inarido". Aquí la amiga interviene como apoyo del deseo -deseo que hay que aprehender simplemente como falta- mientras que la

carnicera es objeto de satisfacción. Tenemos, en este caso, una ilustración mínima, muy precisa, de una división que es paradigmática de la histérica, a saber, la escisión entre el objeto de la satisfacción y el objeto del deseo, entre objeto-goce y objeto-falta. La noción de objeto-causa, que Lacan utiliza en ciertas épocas de su enseñanza, condensa por otra parte esos dos aspectos del objeto: en efecto, es a la vez el objeto que falta y que en eso sostiene el deseo y el objeto plus-de-goce. Su función es, entonces, doble: causar la falta y obturarla. La histeria disocia estos dos aspectos: objeto-falta objeto causa

objeto-goce

La segunda identzficación: la identificación imaginaria con la amiga no era, entonces, cualquier identificación. Su resorte se encuentra en el eje simbólico de la relación del sujeto con el Otro, en este caso, el marido. Más precisamente, ella está sobreentendida con una pregunta sobre el deseo del Otro: "¿no tendría él también un deseo que le quede atravesado, cuando todo en él está sati~fecho?".~ ¿La bella carnicera mira a su amiga desde el punto de vista del Otro? Ella interroga el ágalma, el encanto de la amiga, el misterio de su seducción de flaca desde el punto de vista del hombre. El sujeto, significado de la metafora del sueño, es entonces cuestión del Otro, aquí el hombre. Al que como sujeto ella se identifica. Cito: Es esta cuestión en la que se convierte el sujeto aquí mismo. En lo cual la mujer se identifica con el hombre, y la rebanada de salmón ahumado viene a tomar el lugar del deseo del Otro.fo $=?

Amiga (salmbn)

\-,..Lo -*..

_,_-,-e

Histérica

(caviar),.-*9. Ibíd., pág. 606. 10. Ibíd.

o . .

._.,._.--

(rebanada)

Pero, ¿de dónde viene esta rebanada de salmón ahumado? Es la primera vez que Lacan introduce este significante, cuando la traducción del texto mencionaba "un poco de salmón". De hecho, se trata de una condensación: el salmón viene de la amiga y la rebanada viene del marido; en efecto, es él quien, en su postura de bon uiuant, h a dicho "de una rebanada del trasero de una bella muchacha". Así, "la rebanada" que, como "un poco" no es el todo, deviene el significante del deseo del Otro. Cuando Lacan dice "la mujer se identifica con el hombre" no es que saque un conejo de su galera, ni tampoco que estudie el comportamiento y las posturas imaginarias; es el resultado del desciframiento significante. Nada que ver con alguna intuición psicológica. Entonces, dos identificaciones. Una primera con la amiga, en el eje imaginario; una segunda en el eje simbólico: la identificación con el deseo del hombre. Se puede constatar de inmediato que la identificación de la mujer histérica con el hombre está bien lejos de excluir una pantomima de feminidad, puesto que todo el juego de la paciente con el caviar revela la mascarada femenina. Su "hacer de hombre" es a nivel inconsciente del deseo y no tiene nada que ver con cualquier aspecto marimacho. L a tercera identz3cación: Si nos quedáramos con esta segunda identificación, seríamos llevados a pensar el sujeto histérico como una eterna pregunta: el sujeto sería aquel cuyo ser tendría como única fórmula la cuestión del Otro. Pero esta cuestión del Otro no es inefable. Tiene su significante: el falo, definido aquí como significante de la falta y en relación con la cual se indica una tercera identificación. "Ser el falo, aunque fuese u n falo un poco flaco. ¿No es ésta la identificación última con el significante del deseo?"ll

11. Ibíd., pAg. 607.

!

Esta expresión de una identificación última anticipa los desarrollos de Lacan de "Posición del inconsciente" y lo que él llama el eje de la separación, en el cual el sujeto se separa de los significantes del Otro y se identifica con el significante o con los objetos de su deseo. Las tres identificaciones en juego en el sueño son bien distintas: la primera es identificación con el objeto que sostiene el deseo, la segunda con el sujeto del deseo, la tercera con el significante del deseo. El sujeto, si hablar a como "yo" ve], podría decir: "cierto, soy falta en ser, pero, por lo menos, puedo ser lo que le falta al Otro". "Ser el falo", ésa es la fórmula del deseo del sueño de la espiritual carnicera y es un anhelo de hacerse ser por medio de la falta del Otro.

HISTERIA Y POSICIÓN FEMENINA

Ahora bien, Lacan emplea la misma expresión para designar la posición de las mujeres en la relación sexuada. ¿Se debe concluir que histeria y feminidad forman un todo, como aparentemente lo postula la etimología que deriva del término útero? La respuesta de Lacan es diferente y la frontera entre histeria y feminidad debe ser precisada. Distingamos el anhelo de ser el falo y la posición en la relación sexual que hace la rnujer falo. Mujer falo no indica una identificación sino un lugar, el del complemento del deseo masculino. La fórmula del fantasma, $ O a, muestra esta disimetría entre el sujeto deseante y el partenaire como objeto complementario de su deseo. Este objeto puede ser abordado como imagen de a, pero también como significante, ya que existen condiciones simbólicas para la elección de objeto -y como goce de a-. En todos los casos, toma su valor por ser el que responde por la falta falica del sujeto. Esta disimetría se traduce en el hecho de que, en la relación sexual, es necesario que el hombre desee, mientras que es suficiente que la mujer se deje desear, que consienta, De ahí, la cuestión de saber ¿qué es, más allá del consentimiento, el deseo femenino?12

12.Véase más arriba.

La pregunta no se resuelve con el acto, pues hay diversos modos de inscribirse en él. Sobre este punto, Lacan distingue muy categóricamente el modo mujer y el modo histérica, aunque se puedan combinar. Porque identificarse con el deseo, el caso de la histérica, excluye identificarse con el objeto de goce. Esta tesis atraviesa toda la enseñanza de Lacan, aun cuando las formulaciones hayan variado con el tiempo.13 De ahí surge'la idea, siempre verificada, de que en la relación con el partenaire, el sujeto histérico lleva a cabo una estrategia de sustracción. *Escamoteon,dice Lacan, allí donde Freud había puesto a la luz el doble movimiento de seducción y de rechazo, una mano que levanta la falda y la otra que la baja. La bella carnicera lo muestra en una forma encantadora e inofensiva: no se niega al goce de su marido, aunque no sabemos qué goce saca de ello, pero sí sabemos que lo único que le interesa, en efecto, es lo que no está satisfecho en su marido, y si se identifica con su amiga, es para intentar, al menos imaginariamente, no satisfacer la satisfacción de su marido. Sin embargo, no hay aquí ninguna maldad: solo el anhelo de hacerse lo que le falta al Otro. El caso Dora no es menos ejemplar. Para ella, por cierto, el Otro se divide. Hay dos hombres, M.K., el hombre con órgano, el hombre que quiere gozar, y lueg8 el padre del cual se dice claramente que sufre impotencia. Ciertamente, él se interesa en la señora K, y sin duda tiene sus razones, pero no se interesa en ella por el goce propiamente fálico del órgano. Para la bella carnicera, estos dos, el hombre del goce sexual y el hombre del deseo sexual estan reunidos en uno solo: el carnicero del goce y el carnicero del deseo. Pero lo que las fascina a las

13. Para dar sólo algunos puntos de referencia en este camino: "Intervención sobre la transferencia", en 1951, le atribuía a Dora una dificultad para identificarse con su sexo; en 1958, el caso de la bella carnicera da el paradigma de la elección de la falta del deseo m8s que del goce: Lacan lo confirma en 1973, en su 'Introducción a la edición alemana de los Escritod, Uno por Uho, no 42, Barcelona, Paidós, phgs. 9-15, cuando dice "la histérica se identifica con la falta tomada como objeto, no con la causa de la falta". Finalmente, en 1979, en una conferencia sobre Joyce ("Joyce,el síntoma 11", ob. cit., p8g. 13) distingue explícitamente una mujer como síntoma y la histérica-síntoma.

dos es el objeto agadmático que hace desear. Todo lo que interesa a Dora va de la señora K. a la contemplación de la madona. No se debe concluir que el sujeto histérico es un sujeto que se niega a todo goce. Es un sujeto que consume la falta y eso es también un goce, pero no es el goce viviente. Para decirlo de otro modo, gozar de la falta y gozar de la carne son dos cosas muy diferentes. Esta voluntad de no satisfacer el goce es lo que, de manera precisa, define la posición histérica. Lo que contribuye, sin duda, a desorientar a los clínicos, sobre todo actualmente, es que las histéricas no se niegan a ir a la cama y, a veces, incluso a coleccionar amantes. De ahí, a concluir que se consagran al goce... Pero la clínica psicoanalítica no es una clínica de la observación de las conductas, aunque a menudo permite dar cuenta de sus anomalías y misterios. La posición-mujer es distinta. Lacan la define de manera opuesta. Ya evoqué la interpretación que hace del deseo femenino, en su texto de 1958, respondiendo a la famosa pregunta de Freud: ''¿Qué quiere la mujer?". La respuesta, en resumen, podría formularse así: quiere gozar. No solamente eso goza más, mensaje de Tiresias, sino eso quiere gozar. Del sujeto histérico no se podría decir: quiere gozar, y t-arnpoco se podría decir lo contrario. ¿Qué es lo que quiere, entonces? De lo que precede, se desprende una fórmula. El histérico, que busca insatisfacer al Otro, apunta a un plus de ser. Se podría decir entonces: una mujer quiere gozar, la histérica quiere ser. Incluso, exige ser, ser algo para el Otro, no un objeto de goce sino un objeto precioso que sustente el deseo y el amor. Se puede diseñar el cuadro de los rasgos diferenciales tal como los propone Lacan. Del lado mujer, a la izquierda, la referencia al goce, es decir a un plus; del lado de la histérica, a la derecha, un querer ser. Aún hay que completar el cuadro con las características de la verdad del goce efectivo y precisar ese querer gozar de la mujer. Se acompaña de un querer hacer gozar. El goce que un hombre tiene de una mujer, la divide, dice Lacan en "El atolondradicho". Es decir que el goce del partenaire viene al lugar de la causa del deseo de ella. Distingamos claramente los dos registros de la oferta de gozar

Para el Otro que hace la mujer -y que difiere de la oferta de desear de la histérica- y, por otra parte, el goce específico de la mujer. Porque, en efecto, ocurre a menudo que hay mujeres que no quieren ni hacer gozar -aversión primaria de la histérica, bien percibida por Freud- ni gozar, pues el goce no es forzosamente deseable.

Q

Mujer

Histérica

referencia de Goce e

referencia de Deseo

Querer gozar o hacer gozar

querer ser

A

$ -

S, -

a

S2

sino de hacerle decir la causa. De allí la insatisfacción que topa con lo imposible de decir y que se alimenta con todos los saberes producidos. "¡Dime lo que busca tu deseo en mí o en la otra!" Esta pregunta que sostiene el discurso amoroso, tiene también una función superyoica, que no es el superyó de un empuje-a-gozar, sino más bien de un empuje-a-saber. Charcot se equivocó. El sujeto histérico busca a un hombre, cierto, pero a un hombre animado del deseo de saber, a un hombre para saber el objeto. El resultado, en la historia del psicoanálisis, es la serie de objetos parciales establecida gracias a las histéricas que Freud escuchaba. Todas ellas animadas del deseo como deseo del Otro, del hombre, no lo instruyeron sobre la mujer sino sobre la causa del deseo masculino. Pues, en cuanto a la mujer, despedazada entre el significante del falo (0)y el de la falta en el Otro S (A barrado), elpartenaire no es el objeto a.

.ká mujer

HACER DESEAR.. .

Al escribir el discurso de la histérica, Lacan quiere poner en evidencia primero lo que le da su precio a la histeria: obtener la producción de un saber del amo, lo que se verifica de Sócrates a Platón y de las histéricas a Freud:

0

Hombre

Mujer

$

S (4;)

L4 mujer

(

Pero su verdad es otra: el hiato en relación con lo que su discurso obtiene, ya que el sujeto histérico querría -lo pongo en condicional para marcar lo imposible- que hubiera un saber de2 obJiito. Querría que el Otro pudiera decir el objeto precioso, el ágalmn de la mujer, ya que, en efecto, no se trata para la histérica solamente de hacer desear semalmente al Otro

Han sido necesarias las histéricas y el apriort del prejuicio sexual que reporta su propia medida sobre el partenaire para que se ctea que ellas hablan ... de mujeres, mientras que, como en el sueno de la bella carnicera, hablan la lengua del partenaire hombre. Es cierto que Lacan ha variado las formulaciones sobre estas cuestiones. Allí donde distinguía los sexos con "tener o ser el falo", llegó a decir luego "tener o ser un síntoma". Las dos fórmulas no son equivalentes. El fdo, siendo una función negativa de la falta, y el síntoma una función positiva del goce, implica que estas fórmulas son más bien opuestas. Hasta el punto que: querer "ser el falo", con que Lacan, durante un tiempo, estigmatizaba a las histéricas, significa exactamente no querer ser el sintorna. Es lo que explicita en la segunda

76

77

$ -

S1 -

a

S2

conferencia sobre Joyce, en 1979, en la que acentúa la diferencia entre la posición histérica y la de la mujer. Una mujer, dice, se especifica por ser un síntoma. No es el caso de la histérica que se caracteriza por "interesarse por el síntoma del otron y que, entonces, no es síntoma último sino "penúltimo". Ser síntoma único, al menos para Uno, no es propiamente hablando la exigencia histérica, lo sabemos desde Dora. Lo que en la experiencia se traduce por: incluso en el cara a cara, el sujeto histérico no hace pareja, pero al menos triángulo y a veces más. La dificultad clínica es que lo recíproco no es verdad. Una mujer, sea obsesiva, fóbica e incluso psicótica, puede también tener que afrontar lo que yo llamaría sus rivales en el síntoma, sin que éstas tomen el papel que juega la otra mujer en la histeria. Además, el hombre obsesivo también tiene su triángulo cuando sustenta su deseo con el deseo de un alter ego. En todo caso, para la histérica, interesarse en el síntoma de otro quiere decir no consentir en ser el síntoma. Pero tampoco significa tener un síntoma idéntico al del hombre. Contrariamente a lo que se imaginan los espíritus apresurados, no ser una mujer no significa ser un hombre. Por otra parte, Lacan señala que Sócrates no es un hombre. Se trata de una tercera posición: la de tener un síntoma, por así decir, a través de la procuración de un hombre. Y Lqcan precisa que eso no implica el cuerpo a cuerpo. Se pueden seguir en la enseñanza de Lacan todas las fórmulas a través de las cuales él se acerca progresivamente a esta afirmación. Es cierto, Dora se interesa en la señora K. como síntoma, pero no quiere ser la señora K. -cf. la bofetada cuando se le propone ese lugar-. La bella carnicera, con su pequeño sueño de desafío a Freud, muestra más claramente todavía, desde el momento en que ella soporta en la realidad las asiduidades de su marido, el hombre como órgano, muestra que sueña solamente en dejar el lugar del síntoma y, como dice Lacan en el Reuerso dedpsicoanádisis, en dejar el querido carnicero a otra. En cuanto a Sócrates, es muy claro que no quiere ser el síntoma de Alcibíades, pero se interesa por Agatón, en tanto que ocupa ese lugar. Se comprende, sin embargo, por qué la histeria se presta a confusión con la posición femenina y por qué es más frecuente

en las mujeres. La feminidad implica la relación con el Otro, el hombre, para realizarse como síntoma. Que ella acentúe el "hacer gozar", como acabo de decir, no excluye el "hacer desear" que es condición del primero. Por eso, me parece, se acentúa el nudo histérico en las mujeres. La histérica pasa por la misma mediación del Otro, pero con fines diferentes, y no para realizarse como su síntoma. En tanto que discurso, la histeria determina un sujeto que nunca está solo, incluso si es aislado, un sujeto siempre acoplado en la realidad a otro que se define por el significante-amo y que el sujeto interroga en cuanto a su deseo de saber sobre el sexo. Su deseo se sustenta del síntoma del Otro, a tal punto que se podría casi decir que se hace causa de éste, pero una causa de... saber. No porque el deseo de placer la anima sino porque quisiera inspirfirselo al otro. ¿Cómo situar entonces el "hacer de hombren de la histérica? La expresión toma muchos sentidos. En primer lugar, designa el desafío histérico, su: "hazme ver si eres un hombre*, en el sentido de "jarriba los valientes!", pero también la identificación con el hombre. Sin embargo, esta identificación no es cualquiera y es ahí que nos equivocamos a menudo. Puede ser una identificación con su tener fálico, o, por el contrario, con su falta. Por otra parte, las dos pueden estar muy juntas en el mismo sujeto, pero la identificación propiamente histérica, tal como la encontramos en Dora, en la bella carnicera, tal como Lacan la retoma en su texto de 1973, en la "Introducción a la edición alemana de los Escritos",consiste en identificarse al hombre en tanto que no está colmado, que también está insatisfecho, y que su goce está castrado. El clínico se pierde ahí fácilmente, pues las consecuencias de esta identificación pueden presentarse en la fenomenología de la experiencia bajo la forma de semblantes de la hiperfeminidad. Véase la bella carnicera: a nivel imaginario, visible, ella hace la mujer, a porfía de su amiga. Pero esta mascarada desemboca en lo que, a nivel simbólico, como sujeto, se identifica con el hombre en su falta. Se comprende también por qué Lacan puede sostener que, en materia de histeria, el hombre es superior a la mujer. Porque en él, el deseo de hacer desear el saber puede no estar limitado por el goce. En este sentido, si seguimos a Lacan, Só-

I

l

crates es el paradigma. Interpela a Alcibíades, lo quiere llevar a su dialéctica en la elaboración del saber filosófico, pero no busca sustraerle el efecto de amor, ni el efecto de goce. Lo busca tan poco que, cuando Alcibíades se lo ofrece, lo rechaza y queda impávido, preso de su pasión. En la relación con el Otro, no olvidemos a Dios, al Otro barrado por excelencia. Cuando Lacan afirma, en el seminario Aun, que eso con lo cual tiene que ver la mujer, es con Dios, el propósito parece enigmático, sobre todo si se lo aplica a las mujeres de hoy. Pero, en efecto, siempre hay más allá del hombre, otro más Otro que el hombre, en razón justamente de la especificación fálica que caracteriza a este último. Por otra parte, la convicción de que, con la clave fálica, se sabe lo esencial de lo que hay que saber sobre los hombres, alimenta, se sabe, el discurso de las mujeres entre ellas. Y cuando Lacan dice, en 1958, que lo que la mujer llama sus anhelos, más allá del hombre que abraza, es un hombre castrado, apuntaba a la misma aspiración:14 otro cuyo enigma no estaría limitado por la clave fálica.

EL AMOR, FEMENINO

En la perspectiva de precisar la frontera entre la feminidad y la histeria, vuelvo ahora al amor de las mujeres, del que se dice que es celoso y exclusivo. Celoso es, porque demanda el ser. Hace más que demandarlo, por otra parte: en sus momentos de plenitud recíproca, llega a producir como un borramiento temporal del efecto de falta de ser, un correctivo transitorio de la castración. Correlativamente, la pérdida de amor tiene u n efecto depresivo en el sujeto que cree perder una parte de sí misnio, y, como dicen algunas, no ser ya nada. Esta vertiente de la experiencia común, bastante evidente, está acentuada eri la histeria, pero no le es particular. Está presente, más o menos, en la mayor

14. Lacan, J., 'Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad feme. nina", en Escritos2, ob. cit., pág. 712.

E

parte de los sujetos, a pesar de algunas diferencias entre hombres y mujeres. Por otro lado, el amor femenino e s celoso porque, y esto es lo más interesante, depende de las características de su goce. Contrariamente al goce fálico, el goce otro, suplementario, "sobrepasa" al sujeto. Primeramente, porque es heterogéneo a l a estructura discontinua de los fenómenos que regla el lenguaje, teniendo por consecuencia que este goce no identifica. Se ve la diferencia con el hombre para el cual el goce fálico, que tiene la misma estructura discontinua que los fenómenos del sujeto, posee un valor que identifica. Así, los hombres se vanaglorian de sus hazañas, siempre fálicas, y s e reconocen tanto más hombres cuanto más goce fálico acumulan. Eso comienza en la escuela primaria cuando los muchachos se muestran su órgano, lo comparan, lo someten a la prueba de ver quién mea mhs lejos. El órgano todavía no está en función en el plano estrictamente sexual, pero ya el discurso h a advertido al muchacho que es con eso, por medio de eso, que él va a medirse. Más tarde vienen las conquistas sexuales que se contabilizan cuando se es hombre. Incluso pasa algunas veces, y es un fenómeno divertido, que algunos personajes famosos, aconsejados por sus colaboradores, se exhiben con una amante que no usan, porque evidentemente eso los posiciona como hombres. AdemBs, en nuestros países, todas las celebridades de la política, del show biz,de los deportes, se adornan con una mujer. Es u n hecho, Sin duda, eso basta para impresionar el imaginario propio de una comunidad. Como si se supiera que al mostrar su mujer, un hombre se muestra. Se verifica, además, que las familias descompuestas16 de nuestro tiempo no han pasado aún a ser norma. E n todos los niveles, de la política, de la profesión, del dinero, el hombre se asegura de ser hombre por la apropiación fálica. No es lo mismo para una mujer. El goce fálico, el del POder, en el amor o en otras partes, no le está prohibido, cierta-

15. Empleo este término en referencia a la "familiarecompuesta"

mente. Incluso se puede decir que le es cada vez más accesible. Es evidente que lo que se llama liberación de las mujeres les da cada vez más acceso a todas las formas de goce fálico. Sólo que hacerlo tan bien como los hombres, eso no t e hace una mujer. De donde los conflictos subjetivos que han sido percibidos desde hace tiempo en el psicoanálisis, y cuyas formas varían según las épocas, entre la apropiación fálica y la inquietud en cuanto a la vida de la mujer, como se dice a veces. En lo que concierne al goce otro, propiamente femenino, no da más seguridad. Una mujer no se hace reconocer como mujer por el número de sus orgasmos o la intensidad de sus éxtasis, salvo excepción, es verdad. Y lejos de exhibirse, ese goce, a veces se esconde. De donde surge la necesidad de otro recurso y los esfuerzos para identificarse por el amor. En otros términos, a falta de poder ser La mujer, queda la posibilidad de ser "una" mujer, elegida por un hombre. Ella toma prestado el ''uno'' al Otro, para asegurarse de no ser un sujeto cualquiera, que es lo que es desde el momento en que es un ser hablante sujeto al falicismo, sino por ser, ademAs, identificada como una mujer elegida. Se comprende, entonces, por qué las mujeres, histéricas o no, m8s que los hombres, aman al amor.

LA MUJER, ¿MASOQUISTA?

Todo puede ser puesto en la cuenta de la mujer, en la medida en que, en la dialéctica falocéntrica, ella representa el Otro abso1uto.l

La pregunta con la que se top6 Freud, ''¿Qué quiere la mujer?", continúa obsesionando los discursos, y se le dio una respuesta que decía: ella quiere sufrir. Así, los psicoanalistas, con dificultades para atrapar la esencia de la feminidad, han forjado la tesis del masoquismo femenino. Es como si les hubiera parecido inconcebible que un sujeto pudiera ofrecerse como objeto -el caso de la mujer en su relación con el deseo del hombre- sin ser masoquista. Sin duda, el masoquista, en el estrado de su escenario, hace todos los esfuerzos para mostrar irónicamente un "haz de mí lo que quieras". Las mujeres, por su lado, deploran a gritos lo que la alienación propia de su posición las lleva a soportar. A tal punto, que uno se pregunta, en efecto, qué es lo que las empuja a asumir esa posición, pues nada las obliga si ellas no lo quieren. Lacan lo confirma. De allí, también el grito de las feministas, que yo evocaba, y que llegan al extremo de querer proscribir toda relación se-

l. Lacan, d., "Ideasdirectivas para un congrew sobre la sexualidad femenina",Escritos 2, ob. cit., pág. 704.

I

xual, interpelando a SUS colegas con un: Mujeres, entonces, ¿ustedes son masoquistas? Pero el masoquismo no consiste en franquear 10s límites del principio de placer, a menos que se trate de un masoquismo universal del ser hablante, que no tiene nada de específicamente femenino. Los enunciados culpables de esta concepción son de Freud, especialmente 10s dos textos de 1919 y 1924, "Pegan a un nifio" y "El problema económico del masoquismon. La tesis no consiste en decir que hay mujeres masoquistas -las hay y también hombres-. No se contenta tampoco en afirmar que las mujeres sufren -sufren en efecto de la falta fálica, Pero no más que 10s hombres que sufren de la amenaza de castración-. Esta tesis sostiene que el deseo femenino es, en su esencia, masoquista, que apunta a gozar del dolor, que quiere hacerse el mártir del Otro. Prejuicio, dice Lacan, e incluso "monstruoso". LOSanalistas posfreudianos, especialmente las mujeres, fueron más que complacientes y la tesis se mantiene "indiscutida contrariamente a la acumulación" de hechos clínicos de sentido opuesto. Pero, mas allá de sus enunciados, ¿es realmente la tesis de $'reUd?

LA METAFoRA DEI, MASOQUISMO

Las fórmulas de Freud, al menos si se las aísla, parecen no dejar ningún lugar a dudas. Hay muchas; retendré dos, las más impactantes. Evocando las puestas en escena de 10s masoquistas hombres, dice y repite que "su masoquismo coincide con una posición /remenina"."Ún más radicalmente, cuando introduce la noción de "masoquismo femeninon, distinguiéndola del masoqUiSm0 erógeno O moral, 10 define como "expresión del ser de la mujern.3 Freud comenta estas fórmulas lo suficiente como para que su sentido no sea dudoso en el contexto. No apuntan a escla-

2. Freud, S., "Pegan un niño': obras ~ompl'eta,Tomo XVII, ~ b . 194. 3. Freud, S., "El problema económico del masoquismo", Tomo XIX, ob, cit., phgs. 163-176.

84

recer el problema de la feminidad, sino el de 10s fantasmas y las prácticas perversas, especialmente en el hon~bre.*Estas formulas inscriben la equivalencia imaginaria que Freud descubre entre el "hacerse pegar" del masoquista Y 10 que llama el "papel" femenino en la relación sexual. Para hacerse tratar como el objeto del padre -expresión que Freud hace equivalente a ser tratada como una mujer-, el masoquista no cuenta con otro recurso que hacerse pegar. Aquí se ve que el término femenina3' merece ser precisado. No designa directamente lo que llamamos una posición subjetiva. Se refiere, primero, a un lugar en la pareja sexual, en la que es el Otro, hombre, quien es el sujeto del deseo. La insistencia de Freud en subrayar ei lazo del fantasma masoquista con el dese0 edípico, la identificación fuertemente tifirmada del otro que pega, con el padre -incluso cuando en l a imaginación del sujeto es la madre-, indica claramente que Freud explora allí una de las versiones de la pareja sexual. Hace una declinación: primero l a s metonimias de las representaciones de goce, a saber, hacerse amordazar, atar, golpear, azotar, maltratar de una u otra forma, forzar a una obediencia incondicional, ensuciar, rebajac5 luego, el orden Y la variedad de las pulsiones implicadas: orales, anales, sádicas, según se trate de ofrecerse para ser devorado, golpeado o Poseído sexualmente;%n fin, la serie de en~arnacionesdel objeto: el niño dependiente, el niño rnalo, l a mujer en tanto está castrada y que se somete al coito. se ve cómo Freud metódicamente una de las versiones del objeto complementar-o del deseo masculino. Y descubre, sorprendido, sin enunciar10 plenamente, lo que Lacan formulará algunos años más tarde, a saber, que este objeto es a - ~ e x u a lEs . precisamente lo que 41 también dice cuando lo califica de "pre-genitay. El *asoquismo, entonces, es invocado aquí, de hecho, Corno lo que suplanta a ]a no existencia de la relación sexual, según la Posterior fórmula de Lacari. ESOes una metáfora.

4. Ibíd. 5. Ibíd.

6. Ibíd.

La definición que Freud da de la "esencia del masoquismon es una confirmación. El masoquismo sustituye, según él, una fórmula de goce por otra: "ser golpeado" sustituye a "ser amado" en el sentido genital. Freud califica esta sustitución de "regresivan, lo que, por general, repetimos sin pensar. Pero con este calificativo él introduce, en realidad, algo muy preciso y que permanece en la mayoría de los casos desapercibido. Para Freud, regresión quiere decir cambio real en el inconsciente. La represión, en cambio, borra un deseo de la escena, pero lo mantiene sin cambiar, igual a sí mismo en el inconsciente, La regresión, por el contrario, cambia el estado de las cosas en el inconsciente, dice Freud. ¿Qué quiere decir esto? Que el deseo y el goce, que denomina regresivos, son realmente diferentes. Deduzcamos: para Freud, ser objeto en el modo masoquista y ser objeto en l a relación sexual son dos modos del deseo y del goce diferentes. Cierto, Freud califica de "femenino" el masoquismo que descubre en el hombre. Lo hace para marcar que, en la génesis de ese masoquismo, si el sujeto termina por aspirar a ser golpeado es para ser como la mujer del padre. Pero, a partir del momento en que Freud añade que una sustitución regresiva produce un cambio real en el inconsciente, indica, precisamente, la heterogeneidad de las aspiraciones masoquistas y femeninas y que ser golpeado o estar en el lugar de la mujer, son dos cosas diferentes. Es verdad que Freud califica de "femenino" el masoquismo que descubre en el hombre. Lo hace para marcar que en la génesis de ese masoquismo, si el sujeto aspira a ser pegado, es para ser como la mujer del padre. Pero, a partir del momento en que Freud añade que una sustitución regresiva produce un cambio real en el inconsciente, indica precisamente la heterogeneidad de las aspiraciones masoquista y femenina, y que ser pegado o estar en el lugar de la mujer son dos cosas distintas. Finalmente, es evidente el hecho de que, cuando Freud intenta aproximarse a la cuestión del deseo femenino, en sus ú1timos textos, de 1925, 1931 y 1932,7 no recurre al masoquis-

7. Véase respectivamente los capítulos "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos", ob, cit., Tomo XIX, págs. 259-276.

i

/'

mo. La secuencia de sus elaboraciones es notable. Primero responde por la niña: ella quiere el pene. Si se preguntara "¿Qué quiere el hombre?", es sorprendente el hecho de que a nadie se le ocurre hacer esa pregunta, probablemente porque no duda en tener la respuesta, es necesario decir que él quiere un objeto cuyo valor de plus-de-goce compensa el menos de goce de la castración. A pesar de su diferencia, están igualados aquí por su común referencia al falo. Freud tiene una sola brújula para distinguir el hombre y la mujer: los avatares de la castración, única referencia, única que se puede verificar. Entonces, se aproxima a la especificidad de la mujer solamente por la subjetivización de la falta fálica. Entre paréntesis, notemos que esa falta es justamente lo que abre a la mujer la posibilidad de ser objeto, sin ser el objeto pegado -aunque a veces ocurre que ella se hace pegar, que ella lo quiera o no-. Sea lo que fuere, la secuencia de los desarrollos freudianos habrá comenzado entonces por reducir el Otro al Uno. iA menudo se le ha reprochado! Este reproche no está completamente justificado. Freud, cuando desemboca, al término de sus elaboraciones, en la pregunta "¿Qué quiere la mujer?", indica, sin ningún tipo de duda, que percibe la parcialidad de la solución fálica, "parcialidad" en el sentido de parte y no de tomar partido. Las primeras páginas del texto "La feminidad" plantean además, muy explícitamente, que "no pertenece al psicoanálisis describir lo que es la mujer" puesto que, dice Freud, es "una tarea de solución casi imposible para éln. Este señalamiento llega luego de dos observaciones precisas. En la primera, Freud se pregunta nuevamente sobre la posibilidad de asimilar pasividad y feminidad. Concluye categóricamente: "esta concepción me parece inadecuada y no aporta nada nuevom.*En la segunda, vuelve a la hipótesis del masoquismo. Afírma otra vez que el masoquismo es femenino, puesto que "su propia constitución le prescribe a la mujer sofocar su agresión y la sociedad "Sobre la sexualidad femeninan,ob. cit., Tomo XXI, p8gs. 223-244, y el capítulo "La feminidad",en Nuevas confeencias de introducción a¿psikoana¿isis, ob. cit., Tomo XXII, págs. 104-125. 8.Freud, S., "La feminidad", ob. cit., Tomo XXII, phgs. 104-125.

se lo i m p ~ n e "pero , ~ retrocede al afirmar que la mujer sea masoquista en sí. Señala que también hay hombres masoquistas y extrae la conclusión: estamos "cerca de reconocer que la psicología misma no nos da la clave del misterio femenino". Concluyo: Freud percibió que la referencia al falo no agotaba la cuestión de la feminidad, y no confundió el más allá del falo con la pulsión masoquista. En ese sentido, la tesis de la "mujer masoquista" no es la tesis freudiana: la introdujo, la exploró pero supo reconocer que ésta no era La respuesta. Noto, además, que al final de su artículo sobre la sexualidad femenina, Freud pasa revista -y esto no es un caso raro en su obra- a las diversas contribuciones aportadas a la cuestión por sus alumnos contemporáneos. Él recuerda el artículo de Helene Deutsch sobre el masoquismo de las mujeres.1° Esperaríamos que tomara posición sobre la tesis, pero no lo hace en absoluto. Es bastante chistoso ver que la felicita por una cosa muy diferente: porque reconoció la relación primaria, pre-edípica con la madre. Así queda, con justa prudencia, un paso delante de ciertos posfreudianos. Cuando explora el fantasma masoquista, en realidad descubre ... otra cosa. Primero, la función del fantasma mismo, en tanto que trasciende las estructuras clínicas para los dos sexos y que queda en parte aislado del contenido sintomático de la neurosis. Luego, la ailnidad con el sufrimiento de lo que, desde Lacan, llamamos el goce. En realidad, los textos que Freud dedica al masoquismo, aunque valiosos en muchos aspectos, no nos enseñan nada SObre las mujeres mismas, pero mucho sobre la no-relación sexual y el goce paradójico del ser hablante. Las confusiones posfreudianas tal vez no merezcan tanto interés. Cuando Lacan retoma la cuestión, las arroja casi a un más acá de Freud mismo. La mayor parte de ellas fueron vertidas en la cuenta del "masoquisn~o"de fenómenos fuertement e heterogéneos. Bajo esta categoría, se han confundido: pri-

9. Ibíd. 10. Freud, S., "Sobre la sexualidad femenina", ob. cit., Tomo XXI, págs. 223-244.

mero, la perversión masoquista propiamente dicha; segundo, lo que la actividad de la pulsión en sí misma implica del más allá del principio de placer; tercero y de manera mas general, lo que cada sujeto paga por s u deseo, como precio del plus de goce que su fantasma le asegura. El fantasma, sin duda, descansa sobre un límite del goce, pero podemos también percibir sin dificultad, en cada caso, que la lógica de una vida se reduce a una aritmética elemental que funda el apriori del fantasma, en el que toda la cuestión concierne a los plus-de-goce que hay que inscribir en la columna de pérdidas y ganancias. Consentir, sin embargo, en pagar el precio no constituye a l masoquista. O entonces se trata del masoquismo universal del sujeto y tendremos que decir: todos son masoquistas, y más aún, si habrá u n deseo decidido. Estas confusiones, sin duda, no son inocentes, especiaimente cuando se trata de mujeres. En ellas, a veces, se perciben raros prejuicios en los que aparece precisamente la función idealizante de la imputación de masoquismo. Del libro de Kelene Deutsch sobre Lapsicodogia de das mq/ieres,ll extraigo un ejemplo a la vez paradigmático y divertido. Se trata de su comentario sobre el famoso personaje de Carmen. Con una frescura conmovedora, explica por qué es te personaje emocion a profundamente a cada mujer. Es porque, dice, Carmen se comporta con el hombre como un niño que juega con la mosca a la que sabe que le va a arrancar las alas, Cada mujer se h a conmocionado en lo más profundo de su ser. Bueno, pero, ¿por qué? ¿Por qué va a robar el precioso órgano al significante? ¡De ninguna manera! Y aquí tenemos el increíble comentario de Helene Deutsch: es que, dice ella, cada una reconoce allí el "masoquismo híper-fenienino", trágico e inconsciente, de Carmen. Puesto que uno no se debe equivocar ahí, destruyendo al hombre, es su propio corazón lo que ella destruye y asegura su propia pérdida. isorprendente! Imaginemos un instante el argumento aplicado a todos los atorme~ltadoresdel mundo, a los verdugos de todo tipo que hacen la historia hiimana ...

11. Deutsch, Helene, La psCcologtá d e í a mujej,; Bnenos Aires, Losada,

1968.

AIRES DE MASOQUISMO

Queda entonces por hacer una clínica diferencial de la posición masoquista y de la posición femenina. Parto de lo siguiente: debe haber algo que se preste a la confusión, para que la tesis haya podido sostenerse invocando algunos hechos clínicos. Entre otros, este hecho clínico: las mismas mujeres, muy a menudo y más que los otros, deploran su propio masoquismo. ¿Qué hay entonces de común entre un masoquista y una mujer? La respuesta es simple: en la pareja que forman con elpartenaire supuesto deseante, el uno y la otra se ponen en el lugar de objeto. Este lugar evidentemente evoca un tercero que es el analista. El masoquista, l a mujer, el analista, forman una serie porque los tres hacen "Semblante de objeto", de modos muy diferentes, cierto, ya que nada permite suponer que todo lo que hace semblante de objeto depende del mismo deseo. De allí surge la cuestión del deseo del masoquista, del deseo femenino y del deseo ... del analista. A partir de que hablamos del ser de la mujer, no debemos olvidar que éste es un ser dividido entre lo que es para el Otro y lo que ella es como sujeto del deseo, entre su ser complementario de la castración masculina por un lado, y su ser en tanto que sujeto del inconsciente por el otro.. Lacan lo señaló alguna vez: su lugar en la pareja sexual no tiene por causa directa su propio deseo sino el deseo del otro. Para ella, basta que se deje desear, en el sentido del consentimiento. El fenómeno de la violación existe y muestra que ese consentimiento no es ni siquier a una condición necesaria. Este ser para el Otro, Lacan, con el transcurso de los años, al mismo tiempo y en la medida en que progresó su enseñanza, lo designó con diversas fórmulas. Tres de ellas pueden ser aisladas claramente: "ser el falo", lo que nadie podría ser en sí, "ser el objeto", y finalmente, en 1975, "ser el síntoma"; pero todas esas fórmulas dejan en suspenso la cuestión del deseo de aquella o de aquel que viene a ocupar el lugar del objeto. Por eso, el deseo del masoquista, el deseo de la mujer y el deseo del analista plantean un problema. Como indiqué antes, a la mujer le queda deducir su deseo de su posición en la pareja sexual, ya que se puede suponer evidentemente que el consentimiento que acabamos de evocar

es el índice de un deseo. Por otra parte, Freud mismo lo comprende así, desde el momento en que é l se desliza del papel erótico -ser poseído genitalmente- a la "disposición" subjetiva que se supone le corresponde y que formula con u n anhelo: ser amado... por el padre. Dije: "hacer de objeto" no para significar la simulación sino porque la expresión tiene el mérito de comportar un matiz de artificio que subraya muy bien que el ser para el Otro no se podría realizar sin la mediación del semblante. El imaginario también entra en juego ahí. Eso es lo que pasa de verdad con el analista que se presta a la transferencia, como también con la mujer cuya mascarada h a sido reconocida antes de que Joan Riviere la nombrara. Contrariamente a lo que se podría creer, es también la verdad de lo que ocurre con el masoquist a que no pasa al acto sino sobre un escenario. Freud subrayó con razón el rasgo de juego incluido en el escenario, mientras Lacan notó en diversas ocasiones que el masoquismo no es en serio: aquel que califica de "delicado humorista" exalta "con su simulación una figura demostrativa".12 Podemos intentar una primera aproximación a las formas del objeto en los tres casos: el masoquista se quiere objeto rebajado, cultiva la apariencia de desecho, él hace de desecho. La mujer, al contrario, se viste con el brillo fálico para ser al. objeto agalmátieo. En cuanto al analista, según las metainorfosis que le impone la transferencia, pasa del estatuto de ágadma del sujeto-supuesto-saber que es a la entrada, al estado de desecho que devieneal final. De allí nace la pregunta por saber qué es lo que lo empuja a reproducir este "acuerdo". Esta repartición es solamente una primera aproximación, ya que el objeto agalmático, que cautiva el deseo, recibe su poder solamente de la falta que incluye. Este hecho de estructilr a está en el fundamento de lo que se podría llamar una "mascarada masoquista". Sin ésta, la tesis del masoquismo femenino habría sido mucho menos plausible, La mascarada tiene sin duda varias facetas. La más frecuente simula la fal-

12. Lacan, J., "El psicoanalisis en sus relaciones con la realidad", en Interuencionesy Textos2, Buenos Aires, Manantial, 1988, pdga. 52-53.

ta, jugando con lo bello o con el tener para recubrirla. Pero existe también una mascarada masoquista que, al contrario, hace ostentación de la falta, o del dolor, incluso del dolor de la falta. A veces, va hasta rivalizar en la insuficiencia, incluso hasta fomentar falsas debilidades. Por este aspecto me quedó en la memoria un ejemplo de mi clínica. El de una mujer joven que vivía lo que denominaba "el infierno del saldo en rojo". Hay ambigüedad en el término, pe* ro ella entendía "saldo en rojo" en su sentido bancario m8s realista. Ese saldo en rojo era motivo de una vigilancia por parte del marido y de disputas casi cotidianas con él. Como ella tenía entradas mensuales, el descubierto también tenía un ciclo mensual, pasando de la obsesión a la ejecución, mien. tras las discordias oscilaban entre amonestaciones y reproches. Se adivina que el marido era quien estaba llamado al papel de proveedor y encargado de reaprovisionar la cuenta bancaria. No lo eludía, pero no sin protestar, no sin hacerse esperar, no sin hacerse rogar, y todo terminaba con llantos y... con el amor. Este juego se prolongaba desde hacía cierto tiempo, cuando el destino se entrometió y una pequeña herencia vino a colmar el saldo y desorganizar toda la vida de la pareja. Paso sobre los detalles. "Ahora t e haces la insolente", decía el marido. Entonces, él era quien se quejaba ahora ("Ya no sirvo para nada") y rechazaba sus buenos oficios. La paciente terminó por enunciar esta frase un poco extraña: 'Ya lo sabía, él no debía saber nada a propósito de mi dinero". Entonces, es evidente que esta persona, desde su mayoría de edad, había tenido siempre dos cuentas bancarias, de las cuales una sola era conocida, primero por el padre, luego por el marido. E n la cuenta secreta, tenía lo que llamaba su "pequeño colchón", ya que desde los dieciocho años, depositaba regularmente todo el dinero que podía sustraer de la mirada del Otro; lo que le permitía, por otra parte, disimular lo que ganaba y, evidentemente, hacerse la pobre. Esta mascarada, que incluso iba hasta la verdadera simulación, utilizaba el engaño de la falta de dinero como metonimia de la falta fálica en su valor seductor. No hay que precipitarse y suponerle un goce avaricioso del tener, ya que no existía ningún indicio por ninguna parte: era más bien el carácter secreto de ese tener, lo que la encantaba.

La lógica de la mascarada masoquista no es difícil de captar: es una adaptación inconsciente, si se puede decir así, a la implicación de la castración en el campo del amor. A partir del momento en que el rasgo de la castración imaginaria del objeto es una de las condiciones de la elección de objeto en el hombre, todo ocurre como si la adivinación del inconsciente impusiera un casi cálculo: si ama a los pobres, entonces, hagamos el papel del pobre. No se debe creer, al contrario de lo que deja suponer el ejemplo precedente, que aquí hay sólo simulación, pues la complacencia puede ir hasta el sacrificio efectivo. Esta mascarada tiene en común con el masoquismo el hecho de que se presenta como carnada atractiva y seductora al reverso del objeto agalmático, la falta que fundamenta su brillo y quizás le anuncia el destino prometido en el amor, a saber, la reducción a u n plus de goce del otro.

AIRES DE MUJER

Cuando Lacan dice que el masoquismo femenino "es u n fantasma del deseo del hombre",13 él nos da la clave. Se produce en el entrecruzamiento de dos factores: por una parte, la forma erotomaníaca del amor femenino, que instituye la elegida, y por otra arte, las condiciones del deseo del hombre que requieren que el objeto tenga la significación de la castración. La famosa complacencia de las mujeres con el fantasma masculino las empuja a "concesiones" sin límites, que Lacan estigmatiza en Televisión, y engendra, entre otros afectos, la mascarada masoquista y nos libra su sentido: los rasgos del sufrimiento y de la falta exhibidos hay que verterlos en la cuenta de lo que Lacan llamaba "las desgracias virtudeslhacia ti",14 para designar las tribulaciones de aquel que se busca en el deseo o en el goce del Otro. A parte del papel que juega aquí el semblante, la mascara13. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina*, en Escritos 2, ob. cit., pág.709. 14. Lacan, J., Seminario XVZZ, El reuerso delpsicoanálisis, Buenos Aires, Paidbs, 1992.

da masoquista difiere ampliamente del escenario perverso. En la mascarada, una mujer se somete a las condiciones de amor del Otro para que el fantasma del hombre encuentre en ella "su hora de verdad", ya lo he dicho. Pero, a causa de la represión, la mascarada procede a ciegas, "a lo que pudiese pasar*, dice Lacan, a falta de saber los motivos particulares del deseo que esconde el inconsciente. Se ve lo que favorece la vertiente masoquista de la mascarada, como única condición del deseo válida para todos: es la castración. Esta mascarada es la menos peligrosa de todas. Sin embargo, permanece también a merced de la suerte, buena o mala, en la medida en que la castración misma no tiene efecto para cada uno sino a través de formas particulares. En cuanto al masoquista, no deja nada librado a la tyche. Al contrario, impone una relación con el goce bajo contrato. Pretende establecer, más que derecho al goce, un deber de goce reglamentado, donde la improvisación está excluida y de lo cual se hace el amo. Nada más contrario a la posición femenina, siempre a tiempo para el Otro. Con la hora de la verdad, no hay pacto posible. El objeto sexual no es objeto de contrato, sean cuales fueran los parámetros más o menos típicos de los sex symbols de una época, con los cuales se alimenta una industria. Sin duda es por esto que Lacan resalta que "la instancia social de la mujer" permanece "trascendente al orden del contrato".16 Existe otra oposición, aún más esencial: se sitúa al nivel de lo que el uno y el otro apuntan a través, y más allá, del artificio del semblante. Puesto que para cada uno, se debe distinguir lo que muestra y lo que quiere. Me parece que aquí hay una oposición sencilla: es cierto, no sabemos bien lo que busca una mujer, pero admitamos por un instante que ella lo busca por el sesgo del amor. Por el contrario, el masoquista, el verdadero, casi siempre hombre, es conocido, apunta en el Otro al punto de angustia donde desfallecen los semblantes, el punto donde generalmente cada uno retrocede, porque na-

15. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", en Escritos 2, ob. cit..

die se instala con gusto sobre el entorno de la angustia pura. El masoquista sabe esto y en ello basa la certeza tranquila de la "~irnulación"~~ donde él hace mostración de ser objeto desecho; al menos, es así como comprendo por qué Lacan lo califica de bromista. Éste es el punto que el neurótico en general, y especialmente el histérico, evita con cuidado en una elección que es la de la falta del deseo para precaverse de la eventualidad de lo real del goce. Haciendo muestra de una voluntad de goce afirmada que pretende realizarse con el dolor, el maso, como se dice, realiza de hecho un deseo que no sabe y que apunta a la angustia del Otro, el punto donde los espejismos del semblante renuncian. Podemos decir que se hace causa de la angustia del Otro como señal única de lo real del objeto, más allá del semblante que deja escapar. En cuanto a la transgresión de goce que programa, queda en los límites bien sabidos, que no sobrepasan la fragmentación que el significante le impone. Se ve claramente, entonces, por qué las mujeres, en tanto que tales, no son en absoluto masoquistas. Están lejos de apuntar al Otro m8s allá del semblante, al que sus encantos deben tanto, casi todo. La mascarada femenina no es ni el masoquismo que apunta al Otro más allá de los semblantes, ni la mentira que ciertos ingratos le imputan. Es más bien complacencia con los semblantes: no hay ningún límite, dice Lacan, a las concesiones que una mujer está dispuesta a hacer por un hombre, sea de su cuerpo, de sus bienes, de su alma, todo es bueno cuando se trata de adornarse para que el fantasma del hombre encuentre en ella su hora de verdad.17 A menudo le pone una nota de mofa, que a pesar de ser eficaz es por lo menos superficial, aunque dé un matiz de protesta a la alienación de su ser a la que la condena su estructura. Pero, pasar más allá sería sacrificar el semblante de la mujer misma. La experiencia muestra que, en su mayoría, ellas se protegen de esto. 16. Lacan, J.,"El psicoanálisis en sus relaciones con la realidad", ob. cit., págs. 52-53. 17. Lacan, J., Psicoanáiisis, radiofnia y teleuisibn, ob. cit. págs. 128129.

Poner las concesiones de las mujeres en la cuenta de la mascarada, en el fondo marca el carácter condicional de su& sacrificios, que solamente son el precio pagado por un benefib cio bien preciso. Digamos, en resumen, que una mujer a veceo se da aires de masoquista, pero es para darse aires de mujer, siendo la mujer de un hombre, a falta de ser La mujer. El amor que llama en complemento de la castración, para asent a r ahí su ser, define el campo de su sometimiento al Otro y de una alienación que redobla la alienación propia del sujeto. Pero, y las feministas casi nos lo hacen olvidar, es también el campo de su poder en tanto que objeto causa del deseo. Sin embargo, también para la mujer, evidentemente hay un objetivo desde el más allá del semblante. Más que un objetivo, un acceso a un goce otro (véase el Seminario Aun), objetivo que sobrepasa realmente las discontinuidades del goce fálico. Debemos distinguir claramente el efecto de ser que se gana en el amor, a costa de muchas concesiones, y el goce que ella obtiene por añadidura y que va más allá del semblante y que nos obliga a relativizar eso, a lo que la mascarada la hace renunciar. Un solo inconveniente: las incertidumbres del amor.

RE MASOQUISMO MORAL"?

Desde ahí podemos repensar la posición femenina con respecto a lo que Freud llamó primero el masoquismo moral. Freud no h a sostenido que la mujer sea masoquista, pero en cambio sí descubrió y afirmó el masoquismo universal en la civilización. El gusto por el dolor que parece animar al perverso masoquista le interesa muclio, s610 porque se opone a la homeostasis del placer y viene a sostener la hipótesis de 1920 sobre el más alltí del principio de placer. Freud, en El! malestar en da cudtura, retoma esta idea para decir que la cultura educa al hombre hacia la posición de sacrificio, por su exigencia cada vez más desenfrenada de sublimación, Él lo formula así: sacrificar las pulsiones a los ideales de la civilización. Evidentemente, es una elección forzada. Este tema del sacrificio merecería ser estudiado más dete96

nidamente, además la actualidad política del momento le da, por otra parte, una acuidad renovada. Hay un sacrificio inherente al surgimiento del sujeto como tal, ya que hace falta que el ser se sacrifique al significante, y a la pérdida que él implica para que surja el sujeto mismo. Pero la posición de sacrificio es otra cosa. Se juzga menos por los objetos que ella inmola que por el resorte del acto mismo, digamos por la causa del sacrificio, Los objetos, al pasar por las ganancias y las pérdidas, son muy variados, tienen e n común un solo rasgo: representar para el sujeto un valor cualquiera de goce. Por esto, lo que se sacrifica es relativo a 10s intereses singulares del sujeto y ahí no hay ninguna universalidad. El sujeto, a menudo sacrifica u n plus de gozar a otro, Son sacrificios "condicionales" necesitados por la estructura. El goce infinito siendo excluido condena al hablante-ser a los conflictos... de goce. No existen otros conflictos. Así que cada uno pasa su tiempo sacrificando una cosa por otra: la familia por la ambición, el amor por la profesión, la felicidad por el saber, e1 niño por el hombre a.mado, la mujer pobre por l a mujer rica, etc. Pensemos en Marx y en la vida de infierno que le costó su plus-valía; pensemos también en Edipo y el precio que pagó por su pasión. Del lado de las mujeres existe un caso muy conocido, que se ha observado en la historia del psicoanálisis: es la renuncia femenina a favor del objeto, en sujetos que renuncian a toda ambición personal en beneficio del hombre amado, al que se dedican a sostener. Helene Deutsch h a descrito de manera muy exaltada este tipo de abnegación, que ella misma ejemplificó muy ampliamente en su vida, pero en la que cree reconocer la verdadera feminidad. Pero se trata dei sacrif cio sólo condicional, subordinado a la satisfacción narcisista de realizarse por la procuración del otro como "la mujer de...". E n el fondo, estamos aquí en el registro de la aritmética de las satisfacciones. Sin embargo, e1 hombre y la mujer no hacen el mismo uso de estos sacrificios condicionales. Comirrimente, las mujeres hacen mucho ruido con el precio que ellas pagan para llegar a sus fines-. Los hombres, en general, son rnás discretos, incluso son púdicos, pero es sin duda porque la queja no conviene a la parada viril, en cambio es propicia a la mascarada femenina.

Lo que Freud describe en su capítulo VI1 de El malestar en la cultura va más allá. Es la verdadera posición de sacrificio la que eleva el sacrificio condicional a la dignidad de un fin, en una lógica infernal que quiere que el "masoquismo del yo", a saber, en realidad, el goce sacado al sacrificio de las satisfacciones pulsionales, alimenta y entretiene la ferocidad del superyó glotón. El Kant con Sude de Lacan hace eco de El malestar de Freud: una vez sacrificado todo lo patológico de la sensibilidad a lo universal de la ley,la como lo preconiza Kant en su grandiosa Critca de da razdn práctica, queda entonces el objeto escondido, el vozarrón que ordena el sacrificio. Por estar en el tiempo en que se terminó con la voz de los profetas, en el que se quiere alcanzar lo universal tanto como la ciencia, esta moral resulta ser una moral feroz.lg Las artimañas de la renuncia, sería mejor decir: del goce de la renuncia, hacen del civilizado, a contrario de las apariencias, un ser ávido de falta de gozar y la cuestión consiste en saber si las mujeres participan en este juego más que el hombre. ksta no es la tesis de Freud, lejos de eso. Su Tótem y tabú ya presentaba una sociedad de hermanos en la renuncia, hermanos en el goce de la falta de gozar, que no incluía a las mujeres. Pretende que las exigencias del superyó son más laxas en la mujer -y en su pluma no se trata de un cumplido-, concluyendo lógicamente que la mujer es menos inclinada a sacrificar a la cultura y que ella permanece más enraizada en las satisfacciones primarias. ¿Será que nuestras propias elaboraciones han reactualizado la idea de una dosis de desprecio por el tener, propiamente femenino, que iría más allá de su alcance de mascarada, hasta el verdadero sacrificio? Yo misma subrayé el soberbio desapego de Ysé de Paul Claudel en el Partage de midi. Ysé, verdadera mujer para Lacan, es quien sacrifica todo a un absoluto mortal. En la misma serie se ha evocado a Madeleine,

18. Retorno aquí el termino con el que Emmanuel Kant aísla el campo de los intereses "patológicos"del s ~ j e t odel , imperativo incondicional que confiere a la ley moral su valor universal. 19. Lacan, J., "Observaci6nsobre el informe de Daniel Lagache", en Es. c d o s 2, ob. cit., págs. 662 y 663.

, /

/

la esposa de Gide, en quien Lacan reconoce a ~edea.2'Estas tres mujeres tienen en común un acto absoluto que despedaza las medias tintas de toda dialéctica y que instaura un punto de no retorno. La una, en su emoción, quema para siempre las bellas cartas de amor. La otra sacrifica hasta 10s hijos amados para golpear alpartenaire y saciar su rabia. Pero Ysé no pertenece completamente a la serie de las otras. Observo, por otra parte, que este tema de la mujer Y e1 sacrificio no está acentuado en la cultura preanalítica, al contrario. El Antiguo Testamento nos ha traído el sacrificio de Abraham, en el que todo se juega entre padre e hijo: el juicio de Salomón evoca sin duda la renuncia y sacrificio de una mujer, pero como la Norma, está ahí sólo en tanto que ~ ~ ~ a d r e . En cuanto a Medea, caso al que se da mucha importancia, ilustra lo contrario del sacrificio femenino: la venganza absoluta de la mujer, que vence de lejos al sacrificio de la madre. ¿Dónde encontrar un verdadero sacrificio femenino? Ifigenia, Alceste, Antígona, hija, amante y hermana, quizás podrían orientarnos hacia el rasgo de especificidad. Madeleine y Medea van juntas porque participan de un rasgo común: la venganza extrema. Si Lacan reconoce el Signo de la mujer bajo la figura ingrata de Madeleine, no es sÓlo porque ella acepta perder las preciosas cartas sino Porque golpea directamente en el punto de "dolor exquisito", con un acto que atraviesa los semblantes, Lo que estaba en la mira no era el tener fálico sino el ser, insustituible y único -Y es precisamente lo que confirma Gide, cuando evoca el hueco negro que dejan en el lugar del corazón estas cartas perdidas y que, lo señala Lacan, no tenían más doble que el objeto a mismo-. No estamos seguros de que lo que domina a Madeleine en su acto sea el rasgo de la pérdida que sufre ella misma bajo la forma de aquellas preciosas cartas. Puesto que Para ella, las famosas cartas que Gide consideraba idénticas a su propio ser, han sido ferozmente destituidas de su &alma en el instante mismo en que descubrió que la infame desleal-

20. Lacan, J., "Juventud de Gide o la letra y el deseon, en &sc/iosZ, ob. cit., phg. 741.

tad del goce se inscribía en falso contra el discurso del amor" exaltado. Ysé es otra cosa. Abandona todo, pero no sacrifica nada,' ya que para ella ya no existe nada más fuera del encuentro* con un goce del amor, Como un duelo concentra toda la libidoh del sujeto y lo torna extraño al inundo por un tiempo, su' amor la arrebató al mundo. Esta aniquilación tiene su lógica:: si el amor anula por un tiempo el efecto de castración, y m88 si es un amor absoluto, vacía correlativamente de su valor loa* objetos que le corresponden. Por ese motivo, cuando quiere evocar el goce, que en la mujer no esta en relación con el falo, Lacan recurre a la experiencia mística. En efecto, es notorio que el amor extático del místico lo sustrae de los intereses de la criatura y de todos los deseos del común. Esto no tiene nada que ver con la pasión masoquista del sacrificio. El místico testimonia que él renuncia al mundo con júbilo, no por el gusto al dolor, sino por cautivación de... la Otra cosa: la tentación, el suefio tal vez de abolirse en el goce de un amor infinito. Ése es el horizonte lejano, casi divino, donde se resuelve, más allá de su alcance de mascarada, el masoquismo que se les imputa equivocadamente a las que Lacan llama "apelantes del sexo".21 Ysé, Madeleine, Medea no son figuras de sacrificio en el sentido común de la definición. Es verdad que ellas dan prioridad al goce de ser sobre el del tener, al absoluto sobre la contabilidad, pero solamente la ideología del tener puede leer allí una significación del sacrificio. Freud leía mejor, en el fondo, cuando reconocía ahí m& bien un rechazo a1 superyó civilizado. Tal vez sea ésta una clave para comprender lo que nos anuncian con grandes tendencias estadísticas: que las mujeres hoy, las del discurso capitalista, estarían más deprimidas que los hombres, S

21. I,acaii, J., "Ideas directivas para iin congreso sobre la sexlialidad femenina", en Escritos2, ob. cit., pag. 714.

100

Desde hace un tiempo, se escuchan las voces de los médicos como también las de las estadísticas: nos anuncian que en la civilización moderna, las mujeres estarían más deprimidas que los hombres. Verdadero o falso, este pequeño misterio merece ser elucidado.

LA QUERELJA SOBRE 1,A DEPRESI~N

Existe una querella sobre la depresión. Comprende también una querella más amplia entre el psicoanálisis y la psiquiatría que, en nombre de una pretendida aproximación científica, procede cada vez más a la forclusión del sujeto. Este debate data ya de varios años, y no partimos de cero. Contra una psiquiatría que se cree tan moderna como su farmacopea, porque se apoya exclusivamente sobre un empirismo en desuso, y produce un cortocircuito en la dimensión del sujeto en el preciso lugar donde se trata de él, nosotros podemos denunciar, a justo título, tanto la "inapropiación conceptual" del término depresión como la inconsistencia de los fenómenos que supone incluir. Tantos trabajos llegan unánimemente a esta conclusión que la considero como adquirida: la depresión, en singular, simplemente no existe. Existen, sin duda, estados depresivos que pueden ser descritos, inventariados por sus grados y variaciones y que par lo mismo desafían La unificación del con-

'

cepto. Se puede decir da psicosis, la obsesión, la histeria, etc. Pero no se puede decir da depresión. Y tampoco incluso las depresiones, como se diría Las perversiones, por no poder describir tipos que tuviesen alguna consistencia. A lo sumo, en la variedad de los fenómenos se puede aislar la consistencia de la psicosis melancólica, pero a condición de no reducirla al humor triste. Sin embargo, hay que tomar en cuenta algunos datos nuevos. No existen los hechos si no son dichos, afirmaba Lacan. En ese caso no podemos dudar que los hechos de depresión vayan multiplicándose en la civilización del malestar. Uno 10 deplora, uno lo denuncia, pero el fenómeno está ahí. El "unon que menciono aquí es el de la omnitud, siempre animada por la nostalgia y que sueña con otras épocas, más heroicas o más estoicas, en todo caso más emocionantes. Pero el hecho está ahí. En dos aspectos: como queja de los sujetos y como diagnóstico panacea por parte de los médicos y de los psiquiatras. La crítica a esta nueva moda ya se ha hecho, pero no tiene ninguna posibilidad de detener el fenómeno. Incluso le concierne al psicoanálisis mismo, puesto que la queja que se le dirige se formula cada vez más frecuentemente con el vocabulario de la depresión, que motiva la demanda y al mismo tiempo objeta la regla del bien decir. Se insiste gustosamente en el cardcter inducido de esta nueva lengua. El argumento es pertinente -mientras más deprimidos se diagnostiquen en nombre del supuesto saber del médico, habrá más sujetos que se dirán deprimidos-. Pero el argumento es vano y no discriminatorio. En efecto, se trata de un caso general. Excepto en el caso de la invención, cada cual habla en la lengua del Otro, que, por otra parte, induce también, puesto que de ese Otro "recibe su propio mensaje en forma invertidan. Lo que es verdad es que los psicoanalistas ya no podemos hablar la lengua de los psiquiatras de hoy, aun cuando nuestras categorías provienen de los psiquiatras clásicos. LOStipos de síntomas de los que continuamos hablando, siguiendo el ejemplo de Freud y Lacan: histeria, obsesión, fobia, perversiones, paranoia, esquizofrenia, melancolía, manía.. . han sido descritos por la psiquiatría de principios de siglo. Ni Freud, ni Lacan recusaron s u pertinencia, el uno y el otro re-

i

1

,' i

'

conocen la consistencia de esos tipos. En cuanto a Freud, el final del capítulo 17 de las Conferencias de introducción alpsicoanálisis, titulado "El sentido de los síntomas", es claramente instructivo sobre este punto. Más allá de la interpretación por el sentido histórico y singular, él se interroga por la interpretación que hay que dar al hecho de que existen tipos de síntomas. Entonces, para dar cuenta de eso, recurre a las experiencias típicas de la humanidad, la filogénesis. Esta referencia oscura se volvió superflua cuando se puso a la luz del día la estructura, evocada en otra introducción, la de la edición alemana de los Escritos, donde Lacan revela que los tipos clínicos, no por ser anteriores al discurso analítico, dependen menos de la estructura. Esta referencia a la estructura permite, en efecto, concebir a la vez la consistencia de los fenómenos descritos por la psiquiatría clásica, y lo que también se constata por otra parte es que los síntomas cambian, han cambiado, que son, como dice Lacan, con un neologismo calculado, "hystóricosn [histérico-históricos].Históricos en sus manifestaciones porque son función de la lengua y del discurso de la época, pero transhistóricos en su estructura, y este hecho, por sí solo, nos dispensa de volver a hacer el vocabulario con cada giro de la historia, aunque impidiéndonos reconocer la misma estructura bajo cuadros cambiantes. Esta inconsistencia de la noción de depresión no es evidentemente una razón para que los fenómenos depresivos desanimen el pensamiento, Deben incluirse en el conjunto heterogéneo de los sufrimientos que se dirigen al psicoanalista. Uno los encuentra bajo los efectos de la transferencia, tanto en el curso del análisis como en la fase final. Freud, con el tope sobre las grandes depresiones de ciertos sujetos femeninos al final de la cura y Lacan, asimilando el momento de pase a una posición depresiva, los dos son testigos y no han retrocedido ante el fenómeno; todo el problema consiste en saber, cada vez, cuál es la estructura o a qué causa se refiere.l

1. Sobre el problema de los fenómenos depresivos bajo transferencia, véase el artículo de Serge Cottet, "La belleinertie"("La bella inercia*), Ornicar?, no 32.

l

SIGNO DE LA ÉPOCA

La cuestión es poder saber qué le debe el fenómeno a la época. Seguramente, registra la invasión de un nuevo discurso sobre l a depresión. La multiplicación de los deprimidos es un tema mayor, diagnosticado como un signo de los tiempoe, un síntoma costoso que obstaculiza el funcionamiento, y, para retomar el término freudiano, una hemorragia de energía y de dinero que grava a la sociedad y desafía las políticas de salud. Estos nuevos enfermos no surgen por generación espontánea. Hoy día es bastante evidente, incluso banal, referirse a este fenómeno como causa primera del destino característico del sujeto moderno, en una civilización condicionada por el discurso de la ciencia y por la globalización del capitalismo liberal que le siguió. En efecto, la realidad ha cambiado: estandarización y anonimato superyoico de los modos de vida, deterioro de los lazos sociales, catástrofes mundiales, etc. Para los sujetos, la experiencia de la muerte del Otro, cuya derelicción y angustia se han descubierto, los deja en la falta de las antiguas creencias en lo universal y en las grandes causas del pasado. Así, se vio subir al escenario literario, de Kafka a Beckett, pasando por Pessoa y muchos otros, las nuevas figuras del sinsentido, todos esos héroes irrisorios que titubean en las situaciones de extravío, y bajo las cuales se revela la cara escondida de lo que fue la vitalidad expansiva, inspirada y conquistadora del poeta americano Walt Whitman, del siglo antepasado (siglo XIX). Ninguna ética supuestamente contractual logrará aplacar el clamor de ese abandono, HiIfzosigheit, decía Freud. Buen lógico, el siglo no escribirá "Goedel y Heidegger con Habermasn como Lacan pudo escribir Kant con Saáe. Porque en esta crisis de los semblantes, y en primer lugar el del padre, naturalmente, el sujeto queda perdido, en búsqueda de un nuevo deseo al cual adherirse, que lo relevaría de las únicas satisfacciones taciturnas de la pulsión. Dios ya no hace nada en el asunto, los amos del saber tampoco. Sin duda, se puede apostar por el retorno de los pequeños dioses y de sus sectas, desde el instante en que la histeria juega su partida, ya que 104

ella no va sin Otro. Pero, mientras tanto, hay una lógica para eso, en un mundo donde los ojos están tan abiertos, que todos los valores caen bajo la sospecha de la impostura, un mundo I en que el viejo utilitarismo de Bentham, tal como fue releído por Lacan, se encuentra revigorizado; y donde, de hecho, el cinismo generalizado del goce reina como amo. Hay una lógica, 1 decía yo, para que en tal mundo los neuróticos, siempre un poco "bella alma*, se.. . depriman. Son a los que, un largo análisis, no siempre llega a hacerles mirar de frente lo que Lacan designó como el "saldo cínicoy7de toda elaboracióii hecha a partir del lenguaje.

1

AQUELLOS DEPRIMIDOS QUE NO AMAMOS

Evidentemente, en consonancia con estas nuevas pruebas, aparecieron nuevos recursos, a título, según parece, de contra-partida. Con el derecho a la salud, extendido hasta el psiquismo, se reconoció una legitimación creciente de las quejas subjetivas. El psicoanálisis contribuyó en buena medida a 2sta legitimación aunque 110 sea el único en recibir los suspiros. Se podría creer que eso permite ganarle a!go a la forclusion de la dimeiifii6n del sujeto en la civilización de la ciencia. Pcro, por una artimaña que recurre a una razón seudocieritífica. se clasifica la queja en la categoría de la depresión. Al hacerlo le niega su sentido de queja y ante la incapacidad de saber leer, en los lamentos de los sujetos en pena, eso que comporta una experiencia íntirna del fin o de la pérdida, se la clasifica en las supuestas disfunciones de la enfermedad. Un rasgo iniportante, a mis ojos, es que nada en el discurso actual permite atribuirle un valor humanamente positivizado. No olvidemos que en otras épocas supieron darles sentido a las diferentes formas del cuestionamiento de la vida, incluso al precio de lo que nos parece ser una ilusión. El tema de la fe y del llamado a Dios ha albergado inuchas aspiraciones mortíferas, y la piedad sublimó más de un asco por el mundo. (Cf, El Biu~hnnatosde Donne.) La idealización romántica, por su lado, ha cabido absorber ias complacencias del hombre destrozado, así como las desesperanzas del amor,

y hacer de ellos incluso una pose seductora. En cuanto al gusto mórbido por el spleen, ¿no se autorizó a partir de una supuesta protesta contra la tontería? -¿no es así mi querido Baudelaire?-, etc. No son más que ejemplos dispersos, prestados del campo de la sublimación religiosa o literaria, pero permiten por sí solos medir, ciiriosamente, cuán poco el discurso contemporáneo ama l a depresión, aquel discurso que habla tanto de ella. Como es incapaz de elaborarla en formas sublimadas, la piensa como un déficit, nunca como un valor. Un defecto en cuanto a la salud, cuando es el médico quien habla, pero también una falta, puesto que el psicoanalista no es el único que la toma así: una falta moderna, en contra del oscuro imperativo de optimismo que comporta nuestra civilización; en contra del mandato de "ir adelanten, de "hacer frente", etc. Los mismos sujetos la perciben en su dimensión de dimisión y la evocan a menudo como una renuncia a la lucha. Hago alusión a1 "agachar la cabeza" evocado más arriba. Cierto, siempre hay gracias a la histeria una empatía especial para el sujeto que no aguanta más. Se admira al hombre alegre y dinámico, o se le envidia, pero raras veces él ~ u s cita verdaderamerite la simpatía. Al contrario, uno cede más fácilmente al contagio de la tristeza del hombre abatido, y la compasión está siempre dispuesta a consagrarse y a sostener. Sin embargo, en nuestro país, hoy, el "bdues",el malestar, no reúne a las masas, y una civili.zación que valoriza la competitividad y l a conquista, aun cuaiido, en último análisis, no es más que la competitividad del mercado, tal civilización no puede amar a sus deprimidos, aunque los engendra cada vez más, como enfermedad del discurso capitalista. Además, la empatía que yo evocaba es, ella misma, muy mitigada, puesto que el sujeto que no traspasa s u depresión irrita y a veces ahuyenta. (iwinnicott nos diría que es bajo el efecto de una defensa maníaca!) No solamenie pone en jaque los esfuerzos m8s delicados. Hace sentir otra cosa: más allá de la impotencia de los argumentos y de la inadecuación de los intentos de persuasión, que no es del gusto de los cognitivistas, devela lateralmente la sin-razón del apego al mundo, que tiene sus causas (S de A mayúscula barrado) y, como da testimonio de

la contingencia radical de lo que uno cree que es "el sentido" de la vida, solicita en el interlocutor lo que Lacan denominó "la conjunción más íntima con el sentimiento de la vida".2 El deprimido inquieta, porque, con su sola existencia, amenaza el lazo social. De allí surge la reprobación. Ésta no es nueva, pero hoy es unánime, aunque motivada de diversas maneras. Las épocas de fervor religioso h a n leído en ella u n insulto a la fe, un prejuicio al lazo con el Otro divino e hicieron de ella un pecado. La época moderna ve en ella, a la vez, una enfermedad y una dimisión. Notemos que el psicoanálisis no se exceptúa de esta reprobación. Cuando Lacan sitúa la tristeza como una cobardía moral, apoyándose en referencias del tiempo antes de la ciencia, Santo Tomás, Dante y Spinoza, rompe con todo lo que se ha dicho en otra parte, pero él juzga. De allí la necesidad de aprehender lo que distingue el veredicto del psicoanálisis de los del discurso común,

LOS DICHOS DE LA DEPRESIÓN

Es así con todo lo que llega a su alcance; los psicoanalistas sólo pueden conocer la depresión por medio de los dichos del sujeto, El analista en ejercicio sabrá entonces solamente lo que se le confla en el modo actual il retrospectivo. Hay que reconocer que es una vía que deja al margen todo un espacio clínico, puesto que no encuentra a los que han pasado al otro lado del muro del lenguaje y que el psiquiatra recoge. Pienso en esos estados melancólicos en los que el sujeto se fija en el silencio y en el dolor petrificado, ahora inaccesible a toda llamada del semejante. A la manera de Freud mismo, y como Lacan, el psicoanalista debe sin duda aprender de estos casos extremos, incluso esclarecerlos con sil saber, pero permanecen fuera del alcance del proceso analítico que no puede acoger a los que, amurallados en un dolor y una petrificación sin palabras, se niegan al ejercicio de la palabra. Hasta tal punto que uno se

2. Lacan, J., "De una cuesti6n preliminar a un tratamiento posible de la psicosis", en Escritos 2, ob. cit., pág. 540.

podría preguntar si, entre el psicoanálisis y la consistencia de los estados depresivos -allí donde existe la consistencia, y suponiendo que la expresión tuviera algún sentido-, no hay una relación de exclusión. Sin embargo, cuando habla, confiémonos a lo que se dice de ella (de la depresión), en y fuera del psicoanálisis. Me parece que el estado depresivo se reduce demasiado fácilmente al afecto de tristeza. Sin duda, es porque abordamos ésta con la sentencia con que la estigmatiza Lacan: la tristeza, la cobardía moral. Pero el estado depresivo no se reduce al afecto como sentimiento. Aquel que dice: "estoy deprimido", implica, sin duda, dolor y tristeza, hasta tal punto que un deprimido., . alegre estaría próximo a una contradicción, pero la recíproca no es verdadera. El sujeto apesadumbrado no siempre está deprimido y el deprimido puede encontrarse en la indiferencia de los sentimientos. La prueba: se puede hablar de un sujeto que jamhs haya estado deprimido, pero no podemos imaginar un hombre para quien la palabra tristeza no tuviera ningún sentido y que no pudiera referirla a alguna experiencia propia. Hay, en efecto, una tristeza genérica, lo que quiere decir virtualmente inevitable, universal, y ¿por qué no? Pertenece al estatuto del hablante-ser. Así la sitúa Freud, como el resultado normal de ciertos avatares de la libido -incluso si tiene formas patológicas-.3 Como efecto del lenguaje, el sujeto es por esencia ~ a t u r n i n oLa . ~ tesis de Lacan, que incluye la dimensión ética en la aproximación a la tristeza, no lo contradice. Considera este afecto como el destino específico de aquel que renuncia a su deber "de volverse a encontrar en el inconscienten,5 una falta, luego un pecado "que se sitúa solamente en el pensamiento", pero, ya que por otra parte, se excluye que cualquiera se vuelva a encontrar entero, se le deja u n lugar a lo que, del pecado o la tristeza, permanece para cada uno estructuralmente irreductible.

3. Freud, S., Conferecias de irttrodficción alpsicoanálisis, O.C., Buenos Aires, Amorrortu, 1964, Tomo XV, pág. 309. 4. Sobre la historia de la noción, véase Satwne d la mklancol'ie de Raymond Klibansky, Edwin Panofsky y Fritz Saxl, Ed. Gallimard, 1989. 5. Lacan, J., Psicoanálisis, radiofonzuy te¿euissOn, ob. cit., pág. 107.

E n la afirmación de l a depresión hay, de hecho, siempre más que la sola dimensión del afecto: el sujeto evoca como una pérdida del interés o de la capacidad, en fórmulas del tipo: "ya no tengo ... fuerzas, coraje, iinpulso, etc.", o bien le parece que la vida ya no tiene sentido, n i sabor, ni precio. Es mas que tristeza, cuyas palabras son otras. Es algo que toca ei ánimo mismo del sujeto y que repercute sin falta a nivel de sus empresas en efectos de inercia que, más allá de la coloración del sentimiento, tocan al principio mismo del interés y de la acción. Se podría concluir que se habla de depresión cuando la tristeza pasó al acto, al acto de inhibir los mecanismos de la voluntad, pero eso equivaldría a desconocer que la tristeza en sí misma es sólo un efecto, y que debemos buscar en otro lugar la causa de esta deflación libidinal que deja al sujeto no solamente triste, lo deja también sin "resorte". Con esta expresión, ¿lalengua registra una referencia implícita a la causa? La misma que encuentro en tal sujeto que, al salir de una depresión, calificada con justa razón de melancólica, testimoniaba con una notable precisión: "Yo no sufría, pero ya no estaba al mando de mí mismo", e insistía, para precisar, que no podía decirlo de otra manera que con esta expresión que había inventado, Vemos que esta expresión concuerda sorprendentemente con la de Lacan, cuando dice del sujeto melancólico, que intenta juntarse con ese objeto a "cuyo mando se le e ~ c a p a " . ~ De hecho, en la lengua común, el estado depresivo se formula en metáforas corporales. Se declina en imágenes de cuerpo inerte, inmovilizado, que "ya no anda", que "ya no avanza", que "ya no hace frente", que "baja los brazos", etc. A veces, incluso dicen "me acueston por: renuncio, y el dolor se evoca en imágenes de petrificación, de movimiento impedido, que Lacan había notado en su seminario sobre la Angustia. Todas estas expresiones depositan huellas en la lengua que, sin duda, son desechos de experiencias subjetivas, pero por más degradado que esté su poder metafórico, dejan huella.

6. Lacan, J.,Seminariok La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2006, lección del 3 de julio de 1963.

Último recurso de la pereza por el bien decir, son generalmente sustituidos por las palabras singulares que cada sujeto saca de su fondo, para decir a la vez la vacuidad y la inercia: los dichos de la depresión designan siempre una intersección donde se conjugan la tristeza y la inhibición.

LA CAUSA DEL DESEO TOMADA AL REVÉS

La psiquiatría actual acentúa esta dimensión de la inhibición, porque le sirve para desconocer el matiz subjetivo en provecho de un supuesto déficit del yo. No lo comprendemos así, pero esto no justificaría minimizar esta dimensión. El mismo Freud veía en ella un efecto de la división del sujeto, y la atribuía a la defensa paralizante contra el retorno de la represión, o a las prohibiciones punitivas del superyó y a las reparticiones de las investiduras que la una y la otra ~ o m a n d a nLa . ~ había reconocido ya claramente como fenómeno del sujeto y la conectaba explícitamente con la depresión. Es cierto que, en su famosa tríada, Inhibición, sintoma y angustia, como cuando Lacan la retoma en el curso de su seminario sobre la Angustia, el término depresión brilla por su ausencia y por su diferencia se intenta alojarla en ese lugar. En efecto, la tristeza depresiva no es la angustia, afecto tipo de la relación con un real inasimilable, al contrario: es "sentimiento", lo que engaña sobre la causa; tampoco es un síntoma -no tiene ni la estructura ni la consistencia-, es más bien un estado del sujeto, sometido a fluctuaciones y compatible con las diferentes estructuras clínicas. Ni estructura, ni afecto de lo real, la depresión participa sin embargo de las figuras de la inhibición. Por lo demás, así lo entendía Freud, cuando hablando de ésta al final de su primer capítulo, precisa que en "estados depresivos" la inhibición es "gl~bal",~ porque fijan el conjunto de las funciones libidinales. Por eso parece que los estados depresivos, por más varia-

7. Freud, S., Inhibición, síntoma y angustia, O.C., Tomo XX,Buenos Aires, Arnorrortu. 1979, pág. 86. 8. Ibíd., pág. 86.

dos y fluctuantes que sean, pertenecen a una fórmula mitaria. Digo: suspenso de la causa del deseo, la inapetencia apática y dolorosa que nombran "depresión" encuentra su mayor condición estructural en la caída de su eficacia. Así, hablar de depresión no es otra cosa que tomar esta causa del deseo al revés, por sus fracasos o sus vacilaciones. Por otra parte, observo que esta tesis da cuenta inmediatamente de lo que llamo el efecto antidepresor del psicoanálisis. Por limitado que sea, no deja de ser patente y viene del hecho de que, del principio al fin, el psicoanálisis opera por la causa del deseo. Primero, a la entrada, en la cual introduce al sujeto en una temporalidad de espera que sostiene o restaura el vector del deseo, y a la salida también, puesto que la conclusión, si ella tiene lugar, indica un más allá de la posición depresiva? Esta fórmula es válida para todas las estructuras, ya sea que se trate de las vacilaciones de la causa en las neurosis o de su puesta fuera de juego en la psicosis melancólica. Por un lado, la forclusión propia de las psicosis y su correlato de un goce como suplementario explican su puesta fuera de juego. Las formas son múltiples, y no son siempre espectaculares ni patéticas: pueden ir de la indiferencia, de la apatía, y del pragmatismo más discreto -a veces hasta el punto de confundirse con lo "normal"- hasta los mAs impresionantes paroxismos del dolor y de la inercia melancólica. En las neurosis son numerosas las ocasiones en que desfallece, por un tiempo, lo que Lacan llamaba "el poder de la pura pérdida".1° Esta expresión evoca lo que Freud llamaba, refiriéndose al objeto perdido, la eficacia vital; conviene muy bien para indicar que "la muerte actualizada en la secuencia significantenll preside tanto el sentimiento de la vida y de sus dinamismos como sus efectos depresivos, y que indica a la vez que éstos pertenecen a coyunturas más contingentes que se sitúan en la juntura de la relación con el objeto.

9. VBase "Leccionesclínicas del pasen,redactado por Colette Soler, para el cartel A 1990-1992 (Serge Cottet m4s uno. Perre Pilles Gueguen, Herbert Wachsberger), en iCÓmo terminan los anál'isis?, Barcelona, Eolía, 1994, pág. 190. 10. Lacan, J., ULasignificación del falo", en Escritos 2, ob. cit., pág. 671. 11. Lacan, J., "La dirección de la cura", en Escritos2, ob. cit., p4g. 609.

EFICACIA DE LA CASTRACIÓN

Si se pregunta: ¿qué es lo que deprime?, ¿podrá ser lo intolerable de la castración?, la respuesta no puede ser sino negativa. La castración, si es el nombre que le damos a la pérdida de la cosa engendrada por el lenguaje, está sin duda implicada siempre en el afecto depresivo, pero siendo una condición de este afecto está lejos de ser su causa. Se puede incluso acentuar la tesis inversa, a saber, que la causa del deseo recibe su función sólo por la eficacia de la castración -lo dice la expresión "poder de la pérdida pura", según Lacan-. Y ¿cuál es ese poder sino el que impulsa y mantiene los dinamísmos de todo orden, las conquistas y las empresas? ¿El que da al sujeto ya muerto del significante la vitalidad anómala y paradójica de un deseo decidido? Si existe un afecto propio de la castración, no se trata de la depresión sino de la angustia, incluso del horror, y éstas son cosas muy diferentes. ¿Es, pues, como lo sugiere la lengua, una triste verdad?, la verdad no es triste, es horrorosa, inhumana, y el horror no deprime, en todo caso despierta. Así, se concibe que un análisis, que lejos de resolver la castración, la reproduce ("asunción de la castración", decía Lacan en una época, utiIizando el vocabulario de la tqansformación del sujeto, y más tarde utilizando la función proposicional 'dx.cpx, que reescribe la castración en términos de lógica de conjuntos), así se concibe, digo, que un análisis resuelva realmente lo que voy a llamar las tentaciones depresivas, y que logre a veces invertirlas en efecto de entusiasmo, sin que sea necesaria alguna exhortación u otra sugestión. La depresión no es producida directamente por la castración, tal vez nuestro único universal, sino más bien por las soluciones singulares que cada sujeto aporta, soluciones que varían en función de las contingencias, pero que siempre implican la dimensión ética. En ese sentido, es imprecisa la expresión que evoca al sujeto como "estructuralmente deprimido*, sobreentendiendo deprimido por la castración. Sería más preciso decir "estructuralmente deprimible", ya que la depresión surge siempre en función de los avatares de la juntura con el objeto.

La clínica de la causa, en tanto que articula la falta de castración con el objeto plus-de-gozar que le responde, se despliega entre dos límites. En un extremo, la castración funda el poder deseante, erigiendo el objeto en su poder agadrnático. Esto lo ilustra, lejos de nosotros, Alcibíades "el deseante por excelencia", para quien la castración está incluida en el objeto: d-q. En el otro extremo se encuentra la extinción de los fuegos, la pérdida de la relación con el mucdo, la estasis del ser petrificado del melancólico, vuelto él mismo objeto rechazado, que encarna un goce que está fuera de la referencia fálica: a/cpO. Entre los dos, todos los fenOmenos ambiguos de la neurosis. Digo que son ambiguos, pues los estados depresivos de1 sujeto neurótico son también figuras del deseo: es lo que queda cuando, desintrincándose de la pulsión, de lo que Lacan llama su alma pesada, se desata de "los retoños vivaces de la tendencia herida",12y tiende a reducirse a su instancia negativa. Entonces, rechazando todos los plus de gozar actualizados, y aún incluso si, como se dice, "tiene todo para ser feliz", el sujeto se queja, motivado por su inapetencia morosa, denunciada. Esto no es el grado cero del deseo, sino su reducción más o menos cumplida del fundamento del (-9) de la castración. En este estado, el sujeto goza de algo, puesto que su rechazo a los ofrecimientos de la vida fomenta la utopía vacía de esa nada, que es la otra cosa que no existe, y que Paul Claudel expresa de manera maravillosa, en El zapato de satin:"¿Yno es nada, esa nada que libera de todo?". Y, en efecto, parece que el sujeto goza de la consistencia, por decirlo así, a-corporal de la castración, se escribe: (-9 a). De la histeria a la obsesión, las formas varían sin duda, sin excluir además toda suerte de conjugaciones con los placeres tristes del autoerotismo, o incluso los goces taciturnos de la pulsión; pero lo que aquí importa es la curva de conjunto en la que se reparten los fenómenos. Yendo desde el deseo conquistador al deseo abolido del melancólico, pasando por el deseo problemático o dudoso de la neurosis, se ubican de mane-

12.Lacan, J., "La dirección de la cura y principios de su poder", en Escritos2, ob. cit., phg. 609.

ra ordenada el amor del objeto, el odio a sí mismo, y la inversión narcisista de sí mismo. La articulación con el goce se impone evidentemente: a partir del momento en que el deseo mismo es una defensa, allí donde cae, brota un goce. Es, entonces, exacto decir también que el estado depresivo es un modo de goce, pero la fórmula operará sólo si se logra, en cada caso, dar con sus coordinadas singulares.

Aquí vuelvo a encontrar la cuestión de las mujeres más frecuentemente deprimidas. Las estadísticas más recientes pretenden constatarlo, cuando, en cambio, en la psicosis maníaco-depresiva no registran ninguna variación significativa entre hombre y mujer. Este último punto no es extraño, si se considera que el imperio de la forclusión no conoce la frontera de los sexos. En cuanto a las estadísticas, los psicoanalistas, que no confían mucho en ellas, podrían dejarlas de lado y ver en ellas un simple artefacto: en efecto, lo que se abona en la cuenta de la depresión hoy, es la queja. Ahora bien, la tendencia a la queja, como la tolerancia que acoge a ésta, varía en función de los sexos. Si las mujeres se quejan más flicilmente, es porque confesar las debilidades del ser, su tristeza, su dolor, su desaliento, en resumen: todo lo que puede disminuir su impulso y su combatividad, es más compatible con las imágenes estandarizadas de la feminidad que con los ideales de la virilidad. Más aún: la queja misma feminiza hasta el punto de que se aprende del lado del hombre a contenerla; mientras que del lado femenino, nada se opone a que se utilice, incluso para ponerla al servicio del arte de complacer.

'Un semblante de duda y de melancolía, Urted lo sabe, Nipón, le da mucho m6s gracia."

decla ya Musset en una indirecta. Sin embargo, no podemos olvidar que el mismo Freud, conectando la depresión de la mujer con la posición frente a la caitrioibn, hace de la envidia del pene el factor que predispo-

ne. Se conoce el impresionante itinerario femenino que nos describe a la luz de su experiencia de la transferencia: comenzaría por la envidia y la reivindicación, luego continuaría con la espera del sustituto, para terminar en la depresión grave, debida a la desesperanza ante lo imposible. Además, estas tres fases de Freud no pueden dejar de homologarse con los tres tiempos de la erotomanía, que poco después describiría cierta psiquiatría; y la constatación empírica, fuera de la transferencia, no parece contradecir claramente esta interpretación. Incluso, se admite que estos sentimientos de inferioridad, de minusvalía, déficit de autoestima, como se dice en la actualidad, tan propicios, serían más frecuentes en las mujeres, de acuerdo con la envidia, ya que ésta lleva a vivir las experiencias de impotencia propias de todo sujeto que compara de manera desvalorizante y que imagina que los otros están menos expuestos a la minusvalía. La cuestión no es evidentemente estadística. Se trata mas bien de saber lo que podría fundar esta disimetría entre hombres y mujeres en cuanto a los estados depresivos. ¿Por qué los "partidarios del deseo" estarían menos sujetos que las "apelantes del sexom?13Y ya que se trata de la causa del deseo, busquemos la respuesta por los lados de los infortunios del amor, que bien podrían programar en las mujeres duelos sin equivalente en el hombre. Quiero decir aquí, el amor sexuado, dejando de lado el amor que se dirige al niño. &te también comporta evidentemente su carga de preocupaciones, de sufrimientos y de renuncias, pero creo en realidad que más bien atormenta y no deprime. El amor, se sabe desde siempre, es el tratamiento espontáneo, casi natural de la tristeza y del abatimiento; los afectos de plenitud y de alegría que suscita se oponen además, punto por punto, a los sentimientos de tristeza y de vacuidad que señalan la posición depresiva. Para ésta, curiosamente, existe de un sexo al otro, una disimetría bastante homóloga a la que se observa en la homosexualidad: la del hombre pertenece

13. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", en Escritos2, ob. cit., pág. 714.

más bien a impasses del deseo; en cambio, la de la mujer e6 engendrada a partir de la falta de amor. La tomo desde este punto de vista.

UN PLUS DE MELANCOL~A

Freud reconoció el valor fálico del amor, ya que plantea la equivalencia entre la angustia de castración propia del hombre y la angustia de la pérdida de amor, propia de la mujer, pero las fórmulas de Lacan permiten comprender mejor el fenómeno, porque distinguen, como ya dije, el ser y el tener fálicos. Formulemos la disimetría: el ser fálico, única identificación que sostiene el ser-mujer, se sustenta en el amor. No es el caso del hombre, cuya virilidad se afirma por el lado del tener, por el poder sexual y sus múltiples metonimias. El sermujer s e sustenta doblemente en el amor: en tanto que "ser amada" equivale a "ser el falon; pero también por el hecho de que se ama solamente a partir de su propia falta. Se puede decir entonces: que el amor es femenino. Esto lleva a Lacan a afirmar, en una fórmula tan provocador a como perfectamente rigurosa, que cuando un hombre ama, lo que también pasa es que ama como mujer; dicho de otra manera: ama porque él mismo es sujeto de la falta, pues en lo que concierne a su ser de hombre, no entiende nada del amor -todo lo indica, en efecto- porque se "contenta con su goce".l4 Entonces, las mujeres aman, porque ellas llaman al amor. Y el amor es llamado porque es un don, por el contrario el deseo es "tomarn. A partir de aquí se comprende el efecto antidepresivo del encuentro amoroso: si comporta el cuerpo a cuerpo, no se reduce a esto, puesto que el amor se dirige al decir, opera el enigmático reconocimiento de dos inconscientes.15 Desgraciadamente, el amor es arriesgado y además efímero, eso se sabe desde siempre. Por eso, aspira a no cesar de escri-

14. Lacan, J., Seminario Los no enga~ados,erran, lección del 12 de febrero de 1974. 15. Se reconoce aquí la tesis del Seminario Aun.

birse, a elevarse a lo necesario. Es exaltante cuando uno gana en el encuentro, pero también deprimente cuando pierde. Localizando la causa del deseo en el Otro, deja al sujeto a merced de los caprichos de su respuesta, y amenazado de su ausencia. Esta alienación vale también para el hombre, salvo que para él s u ser se sustenta en otra cosa que el amor. Las mujeres son, frecuentemente, una causa del amor, y cuando éste hace falta, por contingencia o por un hecho de civilización, ya que el amor está hoy en crisis, a ellas las abandona la causa. Pero el amor, cuando se sustrae, puede por su presencia agobiar al sujeto bajo el peso de otro tanto más aplastante que le remite a la causa del deseo. Freud lo reconoce, subraya que el amor y la melancolía son dos casos de "aplastamiento por parte del objeto". En cuanto a Lacan, en su Seminario 1, no teme decir que jel amor es un modo de suicidio! La elación amorosa, la plenitud y la alegría encubren, e n efecto, una entrega al Otro, cuyos grados son variados, pero que puede ir hasta una extrema abolición voluntaria, en ciertos misticismos por ejemplo. Así, que si se presta o se sustrae, el amor programa siempre algún desencanto y, si se entrega a él, cada mujer será siempre un poco iviuda! Las consecuencias son varias, que se trate del duelo agudo tan frecuente, de la deflación a minima de la alegría de vivir, o a veces de metamorfosis imprevisibles, como el caso tipico de compensación en el tener que, a veces, a través del tiempo, transforma a la joven amorosa decepcionada en ávida arpia. iAh!, hablemos también de las motivaciones de ciertas avaricias femeninas, como las de Eugenia Grandet de Balzac o las de Tristana de Buñuel, por ejemplo'

ALGO DE TRISTEZA

Hasta ahora he evocado los efectos del amor y sus consecuencias solamente a nivel de la identificación fAlica del ser. Sin embargo, es necesario referirlos también al campo del goce. Lacan h a marcado allí una articulación precisa que conect a lo insaciable del amor con la no-relación sexual, y l a exigencia propiamente femenina de su estatuto de Otro absoluto, no-toda en la función fálica.

Es interesante observar que Lacan, en lo referente a las mujeres, jamás siguió la orientación freudiana, a pesar de que éste aportó muchas cosas nuevas en cuanto a la sexuación y a sus consecuencias. Sin duda, mantiene la importancia que Freud reconoció a la falta femenina, al formular que todo sujeto en tanto que tal se inscribe en la función fálica de la castración, pero cuando se trata de ubicar la diferencia, la reconoce del lado de un goce suplementario, "no-todo", fálico. Un goce forcluido del lenguaje que el inconsciente no conoce, inasimilable, como rechazado al límite de la serie -segregación-, en exceso en relación con un posible ciframiento. Vemos el problema: si el remedio contra la tristeza consiste en "reencontrarse en el inconsciente", en los signos y sus ficciones, ¿cual ser6 el afecto del goce que no se inscribe y que la mujer tiene a su cargo, en tanto que ella es Otra para ella misma? Podemos retornar aquí a1 problema de la culpabilidad. Freud, sabemos, la refiere al padre, el de la Ley, el padre muerto de Totem y tabri, al que el asesinato eterniza, aquel del monoteísmo. Evidentemente es sólo un mito, pero anuda irreductiblemente la culpabilidad y el amor por ese padre muerto, convertido en Nombre-del-Padre y frente a quien la cuenta es impagable. Ahora bien, entre Freud y Lacan, en este punto, la diferencia es notoria. Lacan no refiere la culpabilidad al padre sino al goce: al goce en tanto que existe fuera de lo simbólico (es precisamente la falta de este último que hace que el goce sea culpable, existencia y sexo incluidos),16y también al goce en tanto que es marcado por lo simbólico. En consecuencia, es doblemente culpable: por el hecho de su ex-sistencia por un lado, pero también por que está afectado por el significante. "Coupabidité"("golpabilidadn),dice Lacan. El pecado original es doble: por el goce que hay, y por el goce que ya no hay. En este aspecto, el Nombre-del-Padre, cuya "verdadera función" es la de 16. Las referencias en este punto son múltiples. Véase particularmente: Lacan, J., "Observación sobre el informe de Daniel Lagache",en Escritos 2, ob. cit., págs. 645-646, y Lacan, J., "Subversióndel sujeto y dialéctica del deseo", en Escritos2,ob. cit., pág. 801.

"unir (y no de oponer) un deseo a la ley",17 lejos de engendrar la culpabilidad, más bien la tapona. Es la única tesis que verdaderamente da cuenta del hecho de que l a culpabilidad se convierte en certeza delirante sólo en los casos de psicosis, ahí donde falta precisamente la mediación paternal. La tesis freudiana, que finalmente atribuye la culpabilidad melancólica a la identificación con el padre primitivo, no contradice la tesis de Lacan, si se reconoce en ese padre, no el Nombre-del-Padre, sino el padre gozador antes del asesinato. Quisiera además llamar la atención sobre las últimas observaciones de Freud que tenemos a nuestra disposición, que son nueve, fechadas en junio de 1938, puesto que indican una aproximación que no pasa por el padre.la Su serie indica el sentido de gravitación de los pensamientos de Freud, ya que entre ellas, cuatro corresponden a la inferioridad femenina, a la culpabilidad ligada al amor insatisfecho, la inhibición y la mística. Tomo la inhibición, ya que está en relación con la depresión como ya dije. Freud sitúa la primera causa en la masturbación infantil en tanto que ese goce es "insuficienteen sí". Me parece un modo de decir que el goce fálico, poco amable en efecto, no satisface. Es el goce "que no se debería", culpable por definición, y cuya inhibición deprimida denuncia y rechaza el sin-sentido. En cuanto al ser del goce, que ningún significante identifica, ni siquiera el significante fálico, el discurso lo designa s6lo con el insulto: "primera y última palabra de todo diálogo",1g limitando con lo inefable. Esto me hace volver a la mujer que.., se difama. Pero, más que por efecto de la maldad, es porque estamos ante la imposibilidad de decirla con las palabras del goce fálico. Lo importante aquí es que esa imposibilidad es suya, y la experiencia muestra, en efecto, que, a menudo, ella se auto-difama. Reconocemos en este rasgo de melancolía que le es propio, un intento de hablar de sí en tanto que Otro. Ahora bien, en el goce no cifrado, que es el suyo,

17. Lacan, J., "Subversión de1 sujeto y dialéctica del deseo", en Escritos .g ob. cit., pág. 804. 18. Freud, S., "Esquema de psicoanálisis", O.C., Tomo XXIII, ob. cit., págs. 133-210. 19. Lacan, J., "El atolondradíchon,ob. cit., pág. 60.

Y que la sobrepasa porque no pasa al inconsciente, no hay mo-

. ~ ~ahí, un plus de do para una mujer de " r e e n c o n t r a r ~ e "De tristeza siempre posible y como sin motivo, si queremos admitir aquí el término que Guirault aplica a ciertos asesinatos, en los cuales el sujeto apunta directo hacia lo RaRoa del ser. Esto no tiene nada que ver con los sentimientos de insuficiencia que yo evocaba antes: este rasgo y este afecto no excluyen la vivencia de "inferioridad", pero en sí mismos no refieren ni a la falta ni al goce fálico, los cuales más bien generan angustia e inhibición. El delirio de indignidad melancólica -que evidentemente es otra cosa- es aquí revelador: pasando por los extremos, muestra que el rechazo en el auto-insulto del goce forcluido constituye la última defensa verbal, antes de la expulsión de ese mismo goce por el paso al acto suicida. Más comúnmente, es decir fuera de la psicosis, el rechazo en la injuria es como el primer grado de una sublimación paradójica que viene a ocupar este lugar del goce "donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del n o - ~ e r " . ~ ~ Este estatuto del goce da sentido a la demanda propiamente femenina de un amor electivo. Esta exigencia no resuelve el desacuerdo de los goces, mAs bien repite la desunión que, en el acercamiento de los sexos, da existencia al Otro absoluto, haciendo la mujer siempre Otra, Otra para ella misma. Entonces, el amor la dejará sola con su heteridad, pero al menos podrá agregarle el nombre del amante, como Julieta eternizada por Romeo, Isolda por Tristán, o Beatriz por Dante. De ahí se deduce que, para una mujer, la pérdida del amor excede la dimensión fhlica a la que la reducía Freud, puesto que lo que pierde, cuando pierde el amor, es a sí misma, pero en tanto que Otro nombrado. Para Freud el trabajo del duelo deja siempre subsistir un núcleo irreductible de fijación "inconsolable" al ser perdido, y más inolvidable aún si fue más radicalmente extraño, i n a ~ i m i l a b l eLacan . ~ ~ hace percibir otra ca-

20. Lacan, J., PsicoanáZisis, radiofoniay teleuisiidn, ob. cit., phg. 107. 21. Lacan, J., "Subversi6ndel sujeto y dialéctica del deseon,en Escritos2, ob. cit., phg. 800. 22. Cf. Trurnheim, Michael, L'autre dans le r n h e , ed. Del Campo Lacaniano, París, 2002.

120

ra del fenómeno, en la que lo inolvidable para una mujer es lo que hizo el amor de ella: el Otro, que al mismo tiempo el amor instituye y.. . rehabilita. Eso es lo que impone la lección de los amores místicos.

BENEFICIOS DEL BIEN DECIR

Entonces, el psicoanálisis, como Freud creyó poderlo constatar, ¿deprime a las mujeres? En realidad, la cuestión se resume en preguntar cómo y hasta dónde la ética del bien-decir, propia del psicoanálisis, es capaz de aligerar la carga de goce de los sujetos, y en particular de los que están no-todo en el goce fálico. El psicoanálisis, que precisamente opera por medio de1 amor de transferencia, no trabaja para el amor. Más bien, el psicoanálisis no esperaría la solución espontanea que el amor propone. Por otra parte, es divertido constatar que Freud se hizo la pregunta en los textos que consagra a la transferencia, alrededor del año 1914, dudando sobre lo que convendría atribuir al amor. Su respuesta, lo sabemos, es categórica, seca. Al contrario de lo que se esperaría, un psicoanalisis no asegura nada en cuanto al amor. Sin embargo, lo hace de una mejor manera: lejos de resolver la contingencia, la confirma, porque revela, gracias a su efecto de ser, el "de-sern irreductible del deseo, y bajo la aspiración unitiva, la objeción del goce ffllico y de la causa fantasmática. El bien-decir no impedirá que nadie sea afectado por las paradojas del goce en sus dos vertientes: la de la limitación fálica y la de los suplementos que, a veces, retornan a las mujeres. Pero el psicoanálisis es hoy el único discurso que ofrece una causa... diferente, y si el sujeto es el "analizante lógico" que yo evocaba antes, ganará en saber. Ahora bien, ese saber tiene sus efectos, terapéuticos y subjetivos, puesto que eleva las impotencias vividas al rango de coacciones de la estructura, que las trasciende. El análisis toca al propio núcleo del horror de la castración, a veces hasta producir algún efecto de entusiasmo. De ahí, podemos concluir que la tristeza del "m121

l

!

tes del bien-decir" puede ser legítimamente estigmatizada como una falta. En cuanto al amor, aunque no se haya ganado nada sobre su contingencia no se perderá nada tampoco, y podría incluso volverse "más digno que la abundancia de parloteo que constituye hoy por hoy",23si se cree en lo que dice Lacan.

N.LA MADRE

23. Lacan, J., "Nota italianan,en Directono 2002-2004,IIFCL,p8g. 234.

122

LA MADRE EN EL INCONSCIENTE

El imperio del padre ya no existe, no es una novedad. E s el efecto de la ciencia, según se dice. En efecto. Pero ¿qué pasa con la familia, fuera de este imperio? ¿Toma la instancia de la madre un peso proporcional al efecto de desagregación molecular que marca el siglo pasado, en el que, más que la familia, el individuo se anuncia como el último residuo? Prescindir del padre, decía Lacan, pero con la condición de servirse de él. Parece que también se puede prescindir de la madre, por voluntad propia o por obligación, lo que indica ya la disimetría, pero a condición de que haya servido primero.. . al menos a la producción del cuerpo. El sueño de Frankenstein lo confirma, y los progresos de las técnicas de reproducción-ficción no lo desvirtúan, no todavía. Esto llevó a Lacan a designar a las mujeres con el término de "ponedoras". La connotación un tanto difamante de esta reducción etológica dice muy claramente que la madre, genitora, no es un semblante: la disyunción de la función de reproducción, real, y de la función de semblante, simbólico, se encuentra exactamente invertida en el padre, quien, en tanto Nombre, es un semblante pero no un genitor. Si se pone aparte ese punto límite de reproducción de los cuerpos la función de la maternidad es sustituible. Las antiguas prácticas de las nodrizas, como las pr6ctícas m6s actuales de la adopción, lo testimoriian. Por otra parte, no faltaron las tentativas históricas para reemplazar a las madres, en la fantasía o en la realidad. Pensemos en Rousseau con su Emi-

125

lio, en el que es tan apremiante la preocupación por apart la madre para siempre, que él hace de esto una condición qua non para hacer.. . un hombre. Salvo que es necesario primero i10 amamante! No podemos olvidar tampoco los di sos ensayos de educación no maternal, colectivizante, que jalonado el siglo pasado, y en ideologías muy opuestas. Sin embargo, en el lazo social actual, la madre o su susti tuto es cada vez más a menudo el compañero preponderante incluso exclusivo, del niño, o al menos el único en ser estable, De donde una configuración que se volvió bastante común: una madre con su hijo o con sus hijos, más, eventualmente, un hombre -o una serie de hombres que se suceden-, aquel que se llama "el amigo de mi madre". Las configuraciones concretas son evidentemente múltiples y variadas, pero la movilidad de los lazos sociales y amorosos da al cara a cara del hijo con s u madre, un peso nuevo en la historia, lo que no puede ser sin consecuencias subjetivas. EL DEBATE SOBRE LA MADRE

¿Cómo está ligado el psicoanálisis a este cambio que se h a dado en la civilización? La pregunta es doble. Toca el discurso analítico en sí, lo que se dice o no en un psicoanálisis, entre el analizante y el analista. Pero toca también la elaboración teórica que da cuenta de esto, puesto que la elaboración es responsable de los hechos que se producen en el análisis, ya que práctica y doctrina son aquí solidarias. Hecho curioso: la cuestión de la función y del lugar de la madre en l a subjetividad es coextensiva a la historia de las doctrinas del síntoma. La teoría analítica se h a servido mucho del papá y de la mamá, como es sabido. Tal vez, una infancia del psicoanálisis. La cuestión esencial en todo caso concierne a la causa de ese hecho subjetivo central, irreductible, que Freud llamó castración, lo que quiere decir esencialmente: lesión del goce, la cual, a diferencia del Edipo, "no es un miton,l 1. Lacan, J., "Subversión del sujeto y dialkctica de1 deseo", en Escritos 2, ob. cit., plg. 800.

126

.y requiere de algunos objetos de compensación. Freud h a construido una estructura que reparte las funciones: de u n lado, un objeto de satisfacción primaria, del otro una función de 1ímite. Así, están enfrentados, e n la novela edípica del niño, la madre objeto -sea de amor, de deseo o de goce-, objeto que se va a perder, y el padre freudiano portador de la interdicción. Después de ese padre del mito de Edipo, los posfreudianos hacen entrar a la madre en el escenario de las causas. Varias madres: la del cuerpo lleno de objetos (Melanie Klein), l a de los cuidados (Winnicott), la del amor primario (Balint). En cada caso se identifica la causa de la desgracia subjetiva con el fracaso o los límites de l a función materna: llena de objetos, ella podrá ser culpable de encubrimiento; envoltura incondicional, faltará a l a presencia absoluta; amor, pecará por "parcialidad*, si puedo decirlo así. Confundiendo la bella repartición freudiana, los posfreudianos cargaron en sus hombros, además de la oferta de goce, l a primera limitación de goce, ya que al principio de legitimidad paterna lo sustituye la falta de amor materno. Este retorno a la madre se aclara parcialmente por su contexto. Se inscribe en los problemas de desarrollo de la historia del psicoanálisis: por una parte, su extensión a los niños y a la psicosis, por otra parte, su choque con los límites que Freud mismo l e encontró. Después de l a edad de oro de los primeros descubrimientos hechos en este dispositivo, fue necesario constatar que el síntoma obedecía sólo parcialmente a la operación de desciframiento y hubo que tomar en cuenta el elemento resistente de la estructura. Luego había que concebir ese elemento recalcitrante. Pulsión de muerte, mtís allá del principio de placer, reacción terapéutica negativa, tope en el análisis interminable y, finalmente, malestar en la civilización, son los términos de la respuesta de Freud. Sin duda, el síntoma estaba presente desde el comienzo, para d a r testimonio de una cierta hiancia en el goce, pero se podría en u n principio creerlo contingente e imputarlo a alguna distorsi6n individual. Instruido por la experiencia, Freud concluyó que es irreductible e incluso doble. De un lado, por defecto: castración. Y del otro por exceso: imperialismo de las pulsiones, siempre parciales, pero que jamás renuncian, aun

si su precio es el displacer. Mejor dicho, existe un goce imp sible de alcanzar, pero existe también un goce imposible de, reducir. Fue en este contexto de paradojas del goce cuando los psh coanalistas posteriores a Freud convocaron a la madre. Hay una lógica secreta que los empujó a esto: en todo caso, con la madre, elevan ese primer objeto de goce imposible al estatutb de culpable de la limitación. Nada más sencillo además en este punto que apoyarse en los dichos del analizante, ya que 61 mismo, libre de decir lo que le da la gana, vuelve siempre y otra vez, lo quiera o no, a la infancia y a sus primeros objetos. Es un hecho: la palabra, bajo transferencia, está imantada por las figuras originarias, aun cuando, evidentemente, se necesita más para situar el orden de las causas. En la queja del analizante, la madre es convocada sin falta, inscrita en el corazón de los recuerdos más destacados, ya que ésta es la primera forma que toma la palabra transferencia. ¿Esto quiere decir que hay que atribuirle la culpa a la familia? No es el postulado del psicoanálisis. Sin duda muchas cosas transitan entre las generaciones, pero en todo caso, no la causa de los síntomas: invocar una causalidad familiar a este nivel sería volver incomprensibles los efectos terapéuticos de la palabra bajo transferencia, puesto que esta se desarrolla enteramente en el espacio del sujeto. Aquello no impide que uno lleve en lo más íntimo de sí mismo la marca del "Otro primordial". En este punto, el psicoanálisis acepta la declinación del padre en la civilización, al menos por el hecho de que ésta pone más el acento sobre el papel de la madre. Podemos trazar la curva general de este debate. Apunta a la función estructurante de la madre. Freud acentuó sin ambigiiedad la función esencial, central para los dos sexos, de la castración materna en cuanto a ia salida del complejo de castración. Cincuenta años más tarde, con Winnicott, Balint y el llaa otra comado miáde group inglés, pasaron enérgicamente sa, a saber: el papel insustituible de la presencia y del amor de la madre. Entre los dos conviene localizar el lugar de Me-

lanie Klein, porque ella subrayó menos la castración de la madre que la de sus objetos, buenos y malos. Lacan, por su parte, volvió a poner el acento en su deseo. Lo que quiere decir que, allí donde se había puesto la madre del amor, él puso a... la mujer. Y la mujer fue, para él, primero la mujer del padre, la que él inscribe en su escritura de la metáfora paterna, y así retorna a un Edipo freudiano racionalizado en términos de lenguaje. Pero no se quedó allí, lo sabemos, pasó al más allá del Edipo, donde se sitúa la mujer barrada, Otra, no-toda ocupada del hombre o del niño, en este caso. Aquí está nuestra cuestión: ¿qué decir de la madre desde el punto de vista que incluya el más allá del Edipo? No es sólo que la sociedad haya cambiado, acentuando siempre más, es verdad, el rol preponderante y a veces exclusivo de la madre ante el hijo. El psicoanálisis, también, ha cambiado con la enseñanza de Lacan, con su formalización en los años 1970 de una lógica que no es la lógica unitaria del Edipo y que implica los nuevos avances respecto a la feminidad. Por otro lado, señalo que para Lacan, desde 1958, el acento que los psicoanalistas han puesto sobre las carencias del amor maternal o sobre el imaginario del cuerpo maternal eran pasibles de una interpretación: reconoce, en efecto, "una promoción conceptual de la sexualidad de la mujer"? centrando así la atención sobre la economía del deseo y del goce. Dc hecho, estamos en la actualidad -hablo del lado de los alumnos de Lacan- acentuando la función de su goce. Todavía falta saber cuál.

LOS REPROCHES QUE: SE LE HACEN A LA MADRE

Hay evidentemente un discurso previo sobre la madre que la hace objeto vital por excelencia: el polo de las primeras ernociones sensuales, la figura que cautiva la nostalgia esencial del hablante-ser, el símbolo mismo del amor. Los ecos vuelven, ciertamente, en los dichos de los analizantes, pero por lo esen-

2. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", en Escritos 2, ob. cit., pág. 704.

cid, ellos acentúan otra cosa: la angustia y el reproche. Para si* tuar esta diferencia entre los discursos, evocaré dos ejemplos que tienen el mérito de poner en escena de manera contrastada, entre la madre y el hijo, el imaginario de la castración. De un lado, el dicho de una mujer analizante que recuerda la hija que ella fue para su madre; del otro, el recuerdo emo* cionado que un hijo ha guardado de una madre.. . excepcional. Ella recuerda: debe tener ocho o nueve años, tiene una magnífica cabellera con dos largas trenzas. Ese día, su madre le anuncia "vamos a la peluquería a cortarte las trenzas". Ella le suplica pero no hay nada que hacer, jel sorprendente proyecto de su madre es hacerse un postizo para sí misma! Hoy, la analizante, madre ella misma, guarda todavía en lo alto de un armario, ese postizo, objeto agalinático, que finalmente su madre nunca se atrevió a utilizar. La otra anécdota es inversa. Se trata de un hijo que no es analizante pero músico famoso, Pablo Casals. Recuerda un instante en el que vio algo que lo emocionó. En ese entonces, él vivía en París, por voluntad de su madre que, casi sin recursos, quería para 61 escuelas dignas de su genio. Un día volvió a casa irreconocible: había vendido su abundante y bella cabellera, alegremente sacrificada a la vocación de s u hijo. En este caso, es la gratitud idealizante y la nostalgia del objeto perdido que aureolan el recuerdo. Por el contrario, en la asociación libre, en todas las variantes individuales, la madre aparece más bien como acusada. Imperativa, posesiva, obscena o, al contrario, indiferente, fría y mortífera, demasiado aquí o demasiado allá, demasiado atenta o demasiado distante, ella atiborra o priva, se preocupa o descuida, rechaza o colma: es la figura de sus primeras angustias, el lugar de un insondable enigma y de una oscura amenaza. En el centro del inconsciente siempre están las faltas de la madre, incluso hasta los estragos a veces, cuando se trata de la hija, dice Lacan. Como buenos empiristas, no podemos registrar estos reproches sin más. Falta construir todavía la estructura que encierre su polimorfismo. Ahora bien, es sorprendente constatar que las doctrinas analíticas sobre la madre tienen un parecido con las recriminaciones del neurótico, que quedan #

iriscriptas en la memoria como huellas de ese drama que Freud designó con el término de neurosis infantil. No es la voz de la madre la que se oye, es la de la queja infantil insistiendo en el lamento del analizante, sin que la verdadera causa sea más clara. Esta transposición simplista de los decires de los analizantes hace de la doctrina misma un producto de la neurosis. Así es como Lacan puede, por ejemplo, calificar a Melanie Klein de "tripera inspirada" y de "arúspice con ojos de niña".3 Es un hecho: entre la madre de quien hablamos y la madre que habla, la distancia es larga. La primera es objeto, visto a través del prisma del fantasma del que habla. La segunda es sujeto, eventualmente analizante, y como tal presa de la división hablante-ser. El problema consiste en comprender en cada caso "por cuales caminos pasan los fantasmas para ir de la madre al hijo",4 ya que no podemos dudar de que los fantasmas que ella suscita deben algo a su propia subjetividad, a su falta y su manera de taponarla.

PODERMATERNAL

Aquellos caminos no son otros que los del discurso. Es como ser de palabra que ella deja su marca en el niño. Salvo que la palabra toca el cuerpo y tiene sus efectos en la medida en que está encarnada y luego 110 hay contradicción si se evoca por otro lado el peso del goce materno. Lacan tuvo que polemizar con los adeptos del cuerpo a cuerpo silencioso que, se supone, junta en una unidad primaria a la madre y el hijo, unidad que se puede considerar como diferenciada o no. El texto "Obsenraci6n sobre el informe de Daniel Lagache" es como un eco de esta polémica, pero el debate va más allá del interlocutor de ese momento y apunta a todos los partidarios de una causalidad preverbal de la reali-

3. Lacan, J., "Juventud de Giden,enEscrilos2, ob. cit., pág. 730. 4. Ibíd.

dad psíquica. No se puede negar que la madre, sin duda, en tanto genitora y parturienta, sea un ser corporal, pero tampu= co se puede negar que la reproducción de los cuerpos sea e n t e ramente ordenada, incluso programada, por el discurso. Imposible ignorar que, a nivel de las primeras necesidades vitales del organismo y de los cuidados que reclama, entra en juego lo que Lacan propone llamar una "relación de objeto en lo real",6 pero el problema analítico concierne a otra cosa, a saber, a la emergencia del sujeto y la huella que éste recibe del Otro. Es cierto que el cuerpo está allí concernido. Primero porque, si el niño por nacer ya es sujeto en el decir de sus padres, es como cuerpo que surge en el mundo, en el sentido de organismo sexuado. Organismo que hay que hacer vivir, pero sobre todo organismo que hay que.. . civilizar y someter a los usos prescritos. La madre, o su sustituto, debe poner la mano en la masa: presta su voz a los primeros imperativos de regulación y de contención, y en ese aspecto es la primera mediación de lo que tenemos que llamar, .. la policía del cuerpo. ksta no puede operar en el mero silencio de los hábitos reglamentados, aunque sus pliegues le sean costosos. Se necesita el lenguaje en el que se articula la demanda, la cual es la única que permite a ese cuerpo "corporizarse de manera significante". Winnicott, Balint y algunos otros pueden soñar con un preliminar con una envoltura mítica de una presencia sin palabras y sin exigencias. Aun suponiéndola, ella correspondería solamente al limbo del sujeto en el que nada analizable se podría inscribir. Los poderes del verbo llegan lejos, hasta regular el goce, y la madre es la primera representante de esos poderes, ya que es la que introduce al niño en la demanda articulada, puesto que impone la oferta en la cual él se aliena: doble oferta, la de la lengua en la que va a demandar, y también la de la respuesta que viene del Otro.

EL NINO OBJETO

Allí es donde la voluntad materna disputa con su amor y que el niño puede poner a prueba su autoridad y su capricho. Pienso, por ejemplo, en cierta madre para quien era un honor que cada uno de sus hijos dominara sus esfínteres en su primer cumpleaños. El gran principio moderno, antisadiano, según el cual nadie tiene derecho a disponer del cuerpo del otro, encuentra eventualmente su tope en esta zona límite del cuidado materno; la primera humanización del cuerpo está abierta a los excesos, a las transgresiones que, antes de que entre en juego para el niño la diferencia de los sexos, está en una trampa al "servicio sexual de la madre",6 en posición de fetiche y a veces de víctima. Esta decadencia de la mediación paterna viene acompañada con el incremento de especialistas de todo tipo, como si se entendiera que las madres no pueden asumir solas la humanización completa de su hijo. Son muchos los que se ofrecen para interponerse en la pareja primaria para decir a las madres lo que deben hacer o no hacer. A veces, incluso el mismo pedo-psicoanalista, si lo puedo decir, no vacila en presentarse como Otro del Otro materno, para dar algunos consejos a las madres. Es el caso de Winnicott y Francoise Dolto. En realidad, conocemos este proceso desde el famoso caso del pequeño Hans de Freud: donde en el momento en que una familia está en vía de descomponerse, el "Profesor" es llamado en la medida en que se presenta una carencia de padre. Estas desviaciones en la crianza materna indican muy bien hasta qué punto se trata de la división de la madre y del lugar que ella deja al niño, lugar determinante. Aunque formulada de otra manera, ya era la tesis de Freud: sabemos que reconoció la función estructurante de la fase llamada del complejo de castración y de la angustia específica que se manifiesta en ella. Ahora bien, para él, esta fase alcanza su fuerza sólo a partir del descubrimiento de la falta de pene de la madre, que Freud identifica a su castración y que es donde se

5. Lacan, J., "Observaci6nsobre el informe de Daniel Lagache",en Escritos 2, ob. cit., pág. 634.

6. Lacan, J., "Del Trieb de Freud", en Escri2os 2, ob. cit., pag. 831.

engendran las respuestas sintomáticas del sujeto. Hablar de la división del sujeto, aquí la de la madre como Otro del niño, es designar a la vez la falta que funda el deseo, que se inscribe precisamente con el símbolo (-9) y el objeto que responde en el fantasma. Cada niño está en posición de sufrir la prueba y la marca. Tan es así, que existe un refrán para registrar una de sus conexiones, aquel que dice: "a una mujer santa, un hijo perverso". Los psicoanalistas, por SU lado, se han acostumbrado a hablarles a las madres de niño, hijo ... psicótico, retrasado, e n f e r m ~etc. ,~ Entonces, jel amor materno sería una vana palabra? Seguro que no, siendo que más bien, como todo amor, es estructurado por el fantasma. Eso no quiere decir que es imaginario, nada más lejos, sino que realmente, reduce la pareja a ser sólo el objeto que llama la división subjetiva. Más aún, la alienación inherente al amor, la relación madre-hijo que refiere a una potencia superior en la medida en que el recién nacido no es al principio un sujeto, sino un objeto. Objeto real, en las manos de la madre quien, mucho más allá de lo que exigen los cuidados, puede usarlo como una posesión, como una muñeca erótica para gozar y hacer gozar. Freud ya había subrayado esta ambigüedad erótica de los cuidados maternales donde el sujeto en cuestión deberá emerger como efecto de la palabra. Es el paso que el pequeño autista no franqueará jamás, y que para todos los otros no es m8s que un primer paso en vías de la separación.

EL NIRO INTERPRETA

Mucho dependerá, entonces, del lugar que el inconsciente materno reserve a este objeto surgido en lo real, en el caso de que le reserve uno, puesto que también hay madres que no son más que ponedoras de objetos que abandonan, y para quienes, por el hecho de ser un sustituto fálico, el hijo no es

7. Véase sobre este tema "Dos notas sobre el niño", de J. Lacan, en Intervencionesy textos 2, Buenos Aires, Manantial, 1993, p8gs. 55-58.

1 /

i 1

1 l

más que un pedazo de carne. Lacan, formulaba esta hipótesis acerca del pequeño esquizofrénico. En la mayoría de los casos, es la solución materna a la falta fálica y es el modo en que el niño está ubicado allí, lo que marcará su destino. Debemos recordar aún que la constancia del fantasma del sujeto-madre no está excluido del impacto de las coyunturas variables de la vida y deja campo a la lectura que hará de ellas el pequeño sujeto. Pues no olvidemos que, para la madre, como para todos los otros, el deseo que sostiene el fantasma, y el goce que lo asegura, participan de lo imposible de decir y entonces no se pueden aprehender más que por la vía de la interpretación que el pequeño sujeto hará del discurso que lo rodea. Así se comprende por qué el complejo de castración se presenta en una temporalidad de fase. Sin duda, se necesita cierta maduración del organismo, pero también un momento crucial que es un momento de encuentro en el que, según las circunstancias, el enigma del Otro barrado se actualiza pura el sujeto, a menudo en sus dos vertientes: misterio de su deseo, opacidad de su goce. Las ocasiones propicias pueden ser el nacimiento de un nuevo hijo, un duelo, una separación, una partida, en resumen, todos los accidentes que afectan la libido de la madre y más generalmente la de los padres. Hay que concluir también que la noción tan trillada del hijo deseado no debe ser manejada de forma muy simplista, que el deseo de hijo no es igual al anhelo de hijo: esto se aprecia en las esterilidades psicógenas y lo demuestran las palabras de los analizantes. Como ejemplo, el caso de un sujeto, cuyo nacimiento deseado, esperado con alegre impaciencia por toda la familia, fue ensombrecido por la muerte súbita del padre de la madre. Por haber sufrido durante sus tres primeros años Ia depresión de esta mujer, sin duda patológicamente fijada a su padre, y que dice: "mi hijo mató a mi padre", el sujeto, en "la insondable relación que une el niño con los pensamientos que acompañaron su concepción"," no se puede identificar al significante de la vida y se interpreta, en su venida al mundo,no

8, Lacan, J., "Juventud de Gide", en Escrios 2, ob. cit., phgs. 733-4.

como el hijo deseado que fue realmente, sino como el niño condenado a la muerte, que fue en realidad. Conquistador de la presencia y del amor materno, por su misma demanda, el niño se ofrece primero, en sus esfuerzos de seducción, para realizar lo que los propósitos y la conducta de la madre dejan percibir del objeto de su deseo. En este proceso, la madre se eleva al estatuto de poder simbólico, que detenta los poderes de la palabra, y, en primer lugar, aquellos en los que se originan las primeras sentencias. "El primer decir decreta, legisla, aforiza, es oráculo, confiere al otro real su . ~ huellas en la memoria, en la que se oscura a ~ t o r i d a d "Deja encuentra la voz a veces destructora y persecutoria de sus palabras, de sus imperativos y de sus comentarios ... inolvidables. Pero esta conquista tropieza con otra cara de los poderes de la palabra: la que significa más allá de sus dichos, por sus contradicciones, sus silencios, sus hiatos, sus equívocos, todo lo que no dice, pero deja entender, a los oídos al acecho del joven sujeto sobre un deseo indecible que se puede leer, mientras que la capacidad del goce se deja más bien sorprender en las escenas furtivamente percibidas. En el desciframiento de este enigma, el niño busca el lugar propio de su ser y su última identificación: escruta, interroga al Otro materno de manera cada vez más insistente porque espera encontrar ahí la clave de su "indecible y estúpida existencia"1° y la respuesta a la pegunta por lo que él es para el Otro. El amor, en la misma medida que el deseo, empieza con la falta. Si insistí sobre una referencia de Lacan, la de La mujer pobre de León Bloy,ll es porque, en la mujer, se pueden oponer la madre y la mujer. La madre, de cierta manera, por medio del hijo, recupera el objeto de su falta y, por otra parte, la mujer en tanto su libido se dirige al hombre y se presenta como desposeída de lo que ella busca en él. La una tiene, entonces, es rica, la otra no tiene, es pobre, por metáfora del (-TI. Si 9. Lacan, J., ibíd. 10. Lacan, J., "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis",en Escnitos2,ob. cit., pág. 531. 11. Véase el capítulo "Una mujer".

hace falta, en la madre, la dimensión de un deseo otro, diferente del que se satisface en la relación con su niño, entonces, el niño estará condenado a la alienación máxima que consiste en realizar el fantasma de la madre; si se lo colma, el niño estará completamente entrampado en ser su objeto, como posesión de la madre. Aquí no es la falta de amor sino el exceso el que puede hacer daño y se requiere de un proceso de separación necesario. Por eso, Lacan ha hecho hincapié en el deseo de l a madre. Hay que comprenderlo como el deseo de la mujer en la madre, deseo que permite limitar la pasión materna, hacer de ella no-toda madre, dicho de otra manera no-toda para su hijo, e incluso notoda en la serie de los hijos, los rivales fraternos. Esto era lo que implicaba la escritura de la metáfora paterna, puesto que la operación, que sustituye el significante del padre al de la madre, tiene por resultado el hecho de especificar la falta materna como falta fálica, e instituye al padre como partenaire fuera de serie. Una madre no es toda de su hijo porque su aspiración fálica se divide entre el hombre y el hijo, y así las cosas están muy bien, porque el deseo de la mujer, y más generalmente un deseo otro, mantenido más allá de las gratificaciones de la maternidad, es lo que introduce al niño por medio de la angustia de castración, en una dialéctica de identificaciones contradictorias que le permitirá desprenderse de la posición pasiva de objeto de la madre y, al final, asumir su propio sexo.

LA MADRE, OTRO

Pero ¿qué podemos decir de la madre en tanto que Otro absoluto? El texto de 1958 sobre la sexualidad femenina no la excluye de la relación con el niño. Lacan señala explicitamente que convendría, cito, "interrogar si la mediación fálica drena todo lo pulsional que puede manifestarse en la mujer, y en particular toda la corriente del instinto maternal".lZ Sin du-

12. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, en Escritos 2, ob. cit., pág. 709.

1

1

I

,

I

i

i

i

da, no es por casualidad que Lacan utiliza aquí el término "instinto" que rechaza en todos los otros casos: en efecto, pred fiere el término "pulsión", más alejado de toda connotación de naturalidad, para traducir el Trieb de Freud. ¿Cuál puede sen la repercusión, en el niño, de lo que eventualmente se realiza para una mujer, en los márgenes de toda inscripción fálica? El deseo propiamente femenino hace que la madre sea ausente para s u hijo, ya lo dije, pero para el niño la diferencia será grande dependiendo de que sea descifrable en el orden fálico, o al contrario, que lo sobrepase oscuramente. El falicismo habla y se transmite por signos, y por eso instaura entre los objetos un orden en el cual el niño encuentra dónde ubicarse, incluso a título de minusvalía. Al contrario el no-todo calla, por definición; su silencio es absoluto y se encuentra en los márgenes de todo lo que se ordena en la serie fálica. Evocaba, en uno de los polos de la nocividad materna, la madre enteramente ocupada con su hijo. En el otro polo, habría que poner a la madre que no se ocupa, en absoluto, de su hijo. Luego poner frente a frente el niño prisionero de la primera con el niño abandonado de la segunda, sin recurso frente a la impotencia de un silencio insondable, que equivale a un punto de forclusión. Esto no implica el abandono de la madre, o entonces habría que hablar de un abandorio subjetivo por la carencia del único significante del goce, a saber el Falo. Asimismo, la variedad de las figuras de la madre se despliega entre los dos extremos y va desde la madre demasiado madre que encierra al niño, hasta la madre demasiado mujer, ocupada en otras cosas, hasta ser a veces tan Otro, que allí uno no se puede reconocer. Todavía faltaría introducir aquí muchos matices. Hay varias maneras de "querer demasiado al hijo", decía Lacan. En efecto, se trata sobre todo del cuerpo o más bien de su ser de sujeto, se trata de muchacho o muchacha, y muchas cosas cambiarán. Conocemos el asombro de Freud cuando descubre, poco a poco, la extraña consistencia del lazo que une a la hija con su madre. Lacan lo confirma en sus anotaciones de los años setentas: parece que a los ojos de la experiencia analítica, la hija espera más "subsistencia" de s u madre que de su padre, cuando en realidad la madre es, para ella, aquello que él nom-

1I

bra un "estrago". Se percibe que este término, en tanto que connota arrasar toda referencia, va más al18 de las discordias rivalizantes, propias del registro fálico: concuerda estrechamente con la noción de la mujer barrada como Otro absoluto, y casi eleva a la madre al nivel de lo impensable. Sin embargo, la hija no es la única en pagar los extremismos maternos. El escritor francés Romain Gary da su testimonio sobre esto en su relato autobiográfico La promesa del alba. Hijo único, sin padre, él cargaba las esperanzas sin 1ímites de una madre que no se dejaba asustar por nada. Prometido a diversos destinos excepcionales, no fue el violinista genial que ella soñaba, tampoco el jugador de tenis superdotado, para quien ella obtuvo, valiéndose de mentiras, un encuentro en la Costa Azul, con el Rey de Suecia, quien finalmente se dignó a sonreírle s u pésimo adversario; pero sean cuales fueren sus logros decepcionantes, el niño podía contar con su madre indefectiblemente. Cuando sobrevino la guerra, aviador en misión en el campo de los Aliados, siguió recibiendo las cartas siempre tiernas de una madre que, sin embargo, nunca volvió a ver, puesto que ella ya se había muerto. Su amor había anticipado esas cartas de ultra-tumba, cuya misión era la de sostener a SU hijo en las pruebas. Claro que aquellas cartas sacrificaban la realidad, en un momento en que ésta cambiaba muchos destinos. Pienso en el fin trtigico de Romain Gary y no puedo dejar de suponer que, m8s que muchos otros, estuvo al alba, verdaderamente arrullado, según la bella expresión que Lacan aplica a las madres, por las "falsas promesas de su verdadera desesperación". En todos los casos, la madre deja su marca con su palabra. Lacan recordaba en el seminario Aun que la mujer en tanto que madre hace hablar al pequeño hombre y, por eso, a ella le toca transmitir "lalengua" y entonces tiene "efectos de inconsciente".13 No se trata en esta transmisión de un ejercicio cognitivo, puesto que "lalengua" es para cada uno no solamente el idioma de su país, es ante todo, la lengua privada de la pa-

¡N

13. Lacan, J., Seminario XY,Aun, ob. cit.,piig. 119.

l

reja originaria de la madre y de su pequeño "prematuro", la lengua de Eros del primer cuerpo a cuerpo, cuyas palabras dejan huella por medio del goce que encubren. Pero la madre es también mediadora de un discurso en el que no puede dejar de poner sus costumbres. En este punto es donde podemos diagnosticar el fortalecimiento de su dominio, en la fragmentación de los lazos sociales contemporáneos. Puesto que, en la medida en que las transmisiones intergeneracionales se reducen a las prescripciones implícitas de su único deseo, más especialmente deseo que ella desea para su hijo, en la misma medida el hijo verá sus opciones subjetivas, en relación con el deseo del Otro, reducirse al binario de una alternativa: o bien asumir el mandato materno y hacer que ese voto al que estaba prometido se vuelva vocación, o bien rechazarlo e inscribirse bajo un signo de exclusión y afirmar lo que le queda de liberdad sólo en forma negativa. Hace cerca de veinte años atrás, Lacan había pronosticado esta regencia creciente del "ser nombrado para" por la madre en tanto que enlace de lo social. Parece que el curso de las cosas no lo han desmentido, al contrario.

LA ANGUSTIA DE LA MADRE

El psicoanálisis plantea la pregunta ¿qué vale el amor de una madre? ¿Qué vale para la humanización del niño, que primero es un retoño del cuerpo?

CUESTlONAMIENTO DEL AMOR MATERNO

Hace mucho tiempo que el amor materno está cuestionado. Lo esta primero en la civilización. Se registra allí un doble movimiento: uno que idealiza el amor materno en el sentido en que sería suficiente para todo; otro que sospecha que las madres son siempre desiguales, en nombre de un muy difundido prejuicio, según el cual entre la madre y su hijo se necesita un tercero. Invoco aquí, como prueba, dos hechos opuestos pero convergentes. Primero, las "utopías comunitarias" que han marcado el siglo pasado. Sin duda, tenían un fundamento mAs amplio en su esfuerzo para sustraer al niño de la singularidad familiar, pero todas suponían que las diferencias individuales, odiadas por todos los colectivismos, se enraizaban en las marcas que dejan los amores infantiles. Luego, en un registro que quería ser mas científico, noto este hecho impactante: que "la declinación del paternalismo" fue acompañada de un crecimiento de especialistas de todo género -puericultores, educadores, psicólogos- que se ofrecen, como ya lo he dicho, en tanto que Otro del Otro materno. En el psicoanálisis mismo, el cuestionamiento de la Iibido materna se volvió un fenómeno general. Empieza, en primer lu-

gar, en los dichos del propio analizante. Hay grandes diferencias entre caso y caso, pero a pesar de esta diversidad, en la asociación libre, la madre aparece como acusada la mayoría de las veces. ¿Qué no se dice de ella? Imperativa, obscena, posesiva, o, al contrario indiferente, fría, mortífera, demasiado presente o demasiado alejada, demasiado atenta o demasiado distraída, que ella atiborra o priva de comida, que ella se preocupa o que ella descuida por sus rechazos o por sus dones; aparece para el sujeto como la figura de las primeras angustias, el lugar a la vez de una amenaza oscura y de un insondable enigma. También las faltas de la madre están siempre presentes en el corazón del discurso del inconsciente, y admitiendo incluso que el sujeto no tendría ningún reproche para hacerle, esto mismo sería aun un reproche, el ser demasiado inolvidable, y a veces hasta el "estrago"... cuando se trata de la hija, puesto que la parcialidad del sexo deja su niarca, también aquí. Esto se percibe, por otra parte, en Freud mismo: quien fue severo respecto de la mujer -lo que se le reprochó bastante-; con la madre es más positivo que todos sus sucesores. Hace del lazo de amor sensual a este primer objeto, una experiencia irreemplazable, en la que, para el sujeto, se enraizan todas sus capacidades de amor futuro. Incluso cree reconocer en el apego al hijo, el único amor sin ambivalencia y tiene dificultades en admitir lo que el tiempo acabará por imponerle: que para la hija el veredicto es más sombrío, quizás incluso sin apelación. Pero hay que comprender la lógica que ordena los diversos datos de la experiencia y que Lacan puso a la luz cuando retom6 el Edipo freudiano, poniendo el acento en el "deseo de la madren, en tanto que es distinto de su amor, y que se tiene que entender como deseo sexuado, o dicho de otra manera: deseo de mujer. Para Freud, cuando crea el mito de Edipo, la madre es esencialmente un objeto. Y objeto aquí quiere decir objeto erótico, codiciado y que se puede perder. En este orden de ideas, en una cierta orientación, se ha querido acentuar más bien su cuerpo y no su palabra. Queda aquí, sin embargo, algo por precisar. Es cierto, la figura de la madre siempre permanece ligada a lo impensable de la reproducción de los cuerpos vi-

vientes, de ahí surge la pregunta "¿de dónde vienen los nifios?" que obsesiona el imaginario del pequeño Hans de Freud y de muchos otros niños. Además, hay algo seguro, que entre una madre y su hijo todo empieza realmente por un cuerpo a cuerpo, en el cual el lactante, en tanto que sujeto, no h a hecho aún su aparición, como consecuencia de su prematurización. Pero una vez que se distingue lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real, se percibe que ese objeto es también el Otro, el poder simbólico que detiene e1 poder de las ofertas de la palabra. Son las palabras de la madre, sus imperativos y sus comentarios, los que inscriben en la memoria la voz a veces destructiva y persecutoria que el analizante evoca tan a menudo. "Mi madre decía que ..." También para hacer eco a la fórmula sobre el padre, del cual se podría hacer abstracción, de la madre se diría m8s bien que uno.. . debería servirse de ella. Y ¿para qué entonces sino para no servirse de ella más?

LA MADRE, LA MUJER

De una manera u otra, la necesidad del efecto de separación es reconocida por todo el movimiento analítico. Pero, s este nivel se sitúa el riesgo de desconocer el verdadero corte, descubierto por Lacan, el que separa la madre y el hijo debe referirse al que ocurre entre el organismo viviente, animal si se quiere, y el sujeto como efecto de lo simbólico. Sabemos que esta tesis confluye con el descubrimiento freudiano llamado castración: es lo simbólico lo que asegura su contacto con lo viviente e introduce en éste la falta que Lacan ha analizado como falta en goce y falta en ser y que otorga, en efecto, un papel fundamental al "objeto perdido" en la hurnanización del retoño. Podríamos seguir este tema en la literatura psicoanalítica. Oscila entre dos polos: la madre misrna como objeto perdido, motivo de una nostalgia fundamental, y el hijo como objeto que se sustrae de los dominios de la madre, falto de lo cual queda atado "al servicio sexual de la madreM.l

1.Lacan, J., "Del Trieb de Freud", en Escritos2, ob. cit., pig. 831

l

1

~

1

~

En esta operación de separación no es el amor de la madre que funciona como mediador, sino su división por un objeto que causa su deseo. Por eso, en su Seminario ZV;Lacan, al contrario de los partidarios de la "relación de objeto", acentu6 la noción de la falta de objeto y la necesidad para el niño de encontrar, más allá de la madre como poder que colma o colmada, la madre deseante, mejor dicho la madre en la que la falta fálica está en su lugar de causa de deseo. Aquí se introduce la divergencia entre ser madre y ser mujer. La una y la otra se refieren sin duda a l a falta fálica, pero de modos diferentes. El ser madre resuelve esta falta por el tener, bajo la forma del niño, sustituto del objeto fálico que le falta. Sin embargo, el ser mujer de la madre no se resuelve enteramente en el tener fálico sustitutivo, como ya lo he dicho, En tanto precisamente su deseo diverge hacia el hombre, la mujer aspira a ser o recibir el falo: serlo, por medio del amor que faliciza, recibirlo, por medio del órgano del cual goza; pero en ambos casos, sólo al precio de no tenerlo. ¡Pobreza femenina!

LA DOBLE AUSENCIA

El deseo femenino, como tal, vuelve a la madre ausente. Hay que simbolizar esta ausencia, aun cuando sea muy necesaria ya que conduce a la dialéctica de la separación, En la medida en que es mujer, una madre no está toda para su hijo. Su relación con el falo se divide y el niño no la satura. Pero aquí tenemos solamente un aspecto de las cosas, pues se plantea una pregunta suplementaria a partir de las fórmulas de sexuación. estas inscriben una división diferente de aquella que es interna al registro fálico y que acabo de evocar: la división entre su relación al falo (-
2. Véase el esquema del SeminarioAun, ob. cit., pdg. 95.

indica como Otro, sin inscribirse allí y cuyas consecuencias eventuales para el niño queremos interrogar. El deseo fálico de una mujer sustrae sin duda algo al niño, pero también tiene un efecto separador, como ya he dicho. En efecto, el falicismo habla, se vehiculiza en los signos, es legible. El niño no deja de interpretarlo, y esta referencia se opone a su propia captura en la identificación inmediata con el falo. Al contrario, el silencio del no-todo fálico, Otro absoluto que tiene una relación con un goce otro que Lacan califica de loco, de enigmático, ese silencio no se escribe y permanece indescifrable. Hace de la madre, en su querer inconsciente, una mujer que no se ocupa absolutamente para nada del niño fálico. Es decir que la nocividad materna, a la que se da tanta importancia, se reparte entre dos polos: entre la posesividad tan a menudo denunciada y el abandono que frecuentemente se percibe menos. Completamente ocupada del niño, hace de él su rehén fálico; sin ocuparse absolutamente de él, ella lo deja sin recursos frente al poder de su silencio, de un silencio que no es de palabras, sino de forclusión. Ese abandono subjetivo no tiene nada que ver con el abandono del niño a nivel de la realidad corporal y se puede dar aún con la presencia de la madre, incluso con algo como un amor paradójico, casi indiferente, puesto que es degradado a una posesión del cuerpo como real. Esto se volvió posible por el hecho de que en todos los casos el niño vale no solamente como símbolo fálico. Cifra fálica, él es también objeto real, imposible de cifrar, "aparece en lo realPY3 en lugar del S (A). Podemos intentar buscar los indicios de lo anterior. L A ANGUSTIA

Tomo la angustia materna como índice, ya que, según Lacan, ella no es "sin objeto", incluso si este objeto fuese lo real 3. Esta expresión primero estaba reservada a la psicosis, Lacan la utiliza a propósito del niño en sus dos notas a Jenny Aubry, ob. cit., pág. 56 Desde 1977, en los tiempos de la EFP, yo había subrayado este tema del niíio real, en el texto que se encuentra en el Anexo, titulado "La diferencia entre los sexos en el análisis".

I

fuera de la significación del falo. Evidentemente, se la puede abordar de manera clásica, como angustia de castración, que se declina de varias formas. Angustia de perder al niño ciertamente, y sabemos la fuerza de los fantasmas que apuntan a la muerte del niño; angustia de su castración también: angustia de privar, de exigir, de parte de la encargada de lo que llamé la primera "policía del cuerpo", ya que se trata de hacer entrar al niño en las limitaciones que programa el discurso. Pero la angustia ante lo real del goce forcluido es otra cosa: bordea la angustia de castración propiamente dicha, pero se distingue de ella. Evocaré aquí algunos hechos clínicos puntuales, pero que considero indicativos. Comienzo por el más soft, si me puedo expresar así: el aspecto de medusa de la joven parturienta cuando ya puso su huevo. No se puede desconocer que en esta nota de estupor, que oscila entre el pavor y el encanto, y que por otra parte hace que ella a veces huya del análisis y se autorice unas vacaciones de palabras, no todo puede ser atribuido a la restitución fálica. También se encuentra el efecto de embarazo como reacción a la presencia de ese parásito, el feto, extraño al cuerpo. Estas reacciones son muy variadas y no son siempre de angustia. Pueden ir de la repetición eufórica producida por la equivalencia fálica, hasta el verdadero horror, que se ha podido mantener en tal madre durante nueve meses, al nivel de la angustia hipocondríaca más pura. La angustia en cuanto a los cuidados que hay que darle al recién nacido también es un hecho notable. Es algo terrible no saber cómo hacer con esa cosa viviente, ese bebé que no habla, y que entonces no es todavía sujeto a la represión y que por eso presentifica una proximidad más grande con el goce de la vida como goce no marcado. Hay madres horrorizadas por ese objeto que ni siquiera saben hacer lo que todos los mamíferos saben instintivamente: cagar, amamantar, calentar, etc. El recurso en este caso es en general para la joven madre dirigirse a su propia madre, una congénere, en cierta forma, aun cuando su angustia sea tan grande como los reproches que tiene para hacerle. Aquí se moviliza la relación con el goce viviente que, en todos los casos, se da en función de las re-

1

presiones de la propia madre. Por otra parte, noto que las reacciones con respecto a los bebés se extienden mucho más allá de las madres, y bajo formas siempre muy vivamente contrastadas, que van del gusto al disgusto, del malestar angustiado hasta la pasión fascinada, de la indiferencia aplicada hasta la vocación sostenida, etc. Para terminar debo evocar las psicosis puerperales que, es notorio, no excluyen los cuidados del niño, pero afirman el hecho de que, para una madre, un nacimiento puede ser el encuentro con un real susceptible de causar el delirio, presentificando con ello un punto de forclusión.

"EL SERVICIO DE LA MADRE"

Pregunto ahora: ¿de qué modo una madre hace uso de su hijo? Porque hay mas de una manera. El "servicio sexual" de la madre, cuando no se encuentra a nivel del puro real, se entiende como servicio fálico, pero el mismo se estratifica. Me parece que se puede utilizar la diferencia entre órgano y significante para distinguir dos polos de esta utilizacibn del niño. El niño órgano -en términos freudianos diríamos el niño-pene- es el cuerpo tomado como muñeca erótica. A este nivel muchos abusos están permitidos y el principio antisadiano, según el cual nadie tiene derecho a disponer del cuerpo de otro, encuentra ahí un límite verdadero, puesto que esta relación, bajo el manto del amor y de la educación, deja la puerta abierta a los excesos, como lo mencioné antes. En el análisis, tenemos muchos ejemplos, pero quisiera referirme ahora a un texto que viene de otra parte, el de un hombre que tiene todas las razones para sentirse horrorizado ante todos los goces que no son los del órgano mismo: quiero hablar de Henry de Montherlant, En un pequeño texto satírico, llevado a la realidad a ultranza, describe un tren español, en el que evoca, "vociferando con voz potente, el angelito, el chillón internacional que frecuenta los trenes, como las pulgas en las camas". ;Yatienen ustedes el tono! Sigo -haciendo algunos cortes para resumir-:

9 # t 1 w rr 61, como el vampiro sobre el cadáver, su madre le chupa ., (11 ouello, las orejas, los cabellos, imita con sus besos el ruido de la bofiiga fresca que cae, lo infecta con sus microbios bucales, habla además un idioma más bobo que él, cuando habla; se orina cuando él se orina, le pone la mano en el trasero, lo excita con todas sus fuerzas para que aúlle más fuerte [...] El vagón entero delira alrededor del famélico párvulo [...] El vagón entero se emboba con él, ya no es más que un intenso pico!, ¡rico! ... (miamniam) (Eso significa mamá y no tiene moralmente más importancia que rebuzno de burro), papá, cacá ... (estas dos palabras quiren decir más o menos lo mismo), se esfuerza por ganarle en tontería, mientras que el pequeño ser, convulsionado, dispara su saliva en todas las direcciones, su orina, sus mocos, que los asistentes reciben religi~samente.~

Estamos muy lejos del "ideal del ángel" y de la "abnegación del gocenpropios de la madre de Gide.5 Sin embargo, no es solamente para el cuerpo a cuerpo para lo que un niño puede usarse. El niño falo es otra cosa. Como ser del discurso, no está tanto al servicio del erotismo de su madre, sino de su narcisismo, moldeado como él por sus significantes, prometido para asumir sus quimeras y sus sueños, y hasta en las prescripciones secretas de su discurso. Estos dos usos se distinguen pero no se oponen y pueden evidentemente conjugarse. A veces, resultan de allí grandes vocaciones, en particular en el campo de la sublimación. Cuando se desligan, cuando el primero se hace exclusivo, se constata entonces que la posesión erótica no excluye el abandono del sujeto al silencio del Otro, como ocurre con ciertos niños esquizofrénicos.

UN AMOR NOMBRABLE

Entonces, jcuál es el valor del amor de una madre, para la humanización de su hijo? Los fenómenos de hospitalismo nos

4. Montherland, Henry de, Lapetite enfance de Castille ("Lapequeña infancia en Castilla") 1929, ed. Gallimard, colección Folio, págs. 18-23. 5. h a s son expresiones que emplea Lacan a propósito de Gide y su madre.

indican que los cuidados del cuerpo no son suficientes: la humanización del pequeño hombre pasa por un deseo no anónimo. Concluimos entonces que, para un niño, la dedicación materna vale tanto más, cuando ella no es toda de él, y cuando ella no está tampoco en otro lugar insondable: es aun necesario que su amor de mujer sea referible a un nombre. No hay amor sino de un nombre, decía Lacan: aquí, el nombre de u n hombre puede ser cualquiera, pero que por el solo hecha de que se pueda nombrar se constituirá en un límite a la metonimia del falo y a la opacidad del Otro absoluto. Solamente bajo esta condición, el niño podrá ser inscripto en un deseo particularizado.

UNA NEUROSIS INFANTIL

UNA INTERPRETAcIÓNENCARNADA

Que el niño sea interpretado muy temprano en su vida es una evidencia. ¿Pero quién es el intérprete? Primero, sin duda, el Otro, luego el inconsciente, muy temprano. Pero podríamos decir otra cosa: el niño también es intérprete y quizás incluso... interpretación. ksta es la tesis implícita de Lacan, en sus dos notas a J e m y Aubry, cuando sitúa al niño, o como verdad de la pareja, o como verdad de la madre. ¿Eso quiere decir que él es una interpretación encarnada, eso que ni la madre ni la pareja descifran de su propio inconsciente y de su unión, su síntoma lo hace aparecer en lo real, bajo una forma gozada? Para decirlo de otra manera, utilizando fórmulas posteriores de Lacan: como los adultos, los niños tienen síntomas, muy polimorfos, incluso a menudo transitorios -de ahí una dificultad de diagnóstico duplicada- pero por sus síntomas, por los síntomas que tienen, ellos son síntomas, síntomas del Otro, prestan su cuerpo para que en él sea gozada la verdad del Otro; exactamente como Lacan puede decir de una mujer que ella es un síntoma para un hombre, o también que el propio analista es un síntoma. Evidentemente, a partir de allí, el problema consiste en saber cómo se articula, para cada niño y en cada etapa, su "ser-síntoma" y el síntoma que sería el suyo y que le daría su nombre propio de goce. Llego al niño interpretado. ¿Cuándo comienza eso? No olvidemos que el niño primero aparece como un objeto, pero que es un objeto por diversas razones. En su venida al

I

mundo, primero es objeto real, muñeca viviente, pequeña cosa erótica, cuerpo gozado por el otro, Esto lleva lejos, quizá, incluso, hasta hacer excepción a la "no relación sexual", Lacan 10 enunció una vez, al final de su enseñanza, con una frase verdaderamente extraña que, para mí, guarda aún algo enigmático. Recordaba su "no hay relación sexualny añadía: "salva entre las generacionesn.En efecto, el niño, como cuerpo viviente gozado por la madre, pone límite a esta otra fórmula: "no hay goce del cuerpo del Otro". Al menos, por el momento, así entiendo el "salvo entre las generaciones". Es verdad que, para una mujer, el niño que Freud reducía a su valor fálico también es real. Con este retoño de cuerpo, la mujer ve aparecer en lo real mismo de su vida (S de A barrado) el equivalente de su propia falta. Aquí se podría introducir toda una clínica de lo cotidiano de la maternidad, que estudiaría la manera como las mujeres viven su embarazo y cómo lo terminan. Conocemos los dos polos: por un lado eso va de la euforia al éxtasis beatífico, y del otro del horror al paraíso hasta el sentimiento de mutilación de las depresiones post-partun, sin hablar todavía de las psicosis puerperales. Tenemos aquí toda una serie, toda una gama de fenómenos que testimonian sin lugar a dudas que el cuerpo a cuerpo de la madre y su hijo es una relación de goce. Sin embargo, el estatuto de objeto del niño no se acaba allí, Objeto, también lo es como hijo-imagen: iimagen tan emocionante para los unos, tan repugnante para los otros! Piensen con qué pasión se fotografía al neonato en todas las películas que a veces siguen su crecimiento paso a paso y jque uno mira con nostalgia veinte años después! Y dejo de lado el más conocido, el niño significante, aureolado con ese valor fálico que hace las delicias de los padres. Sea lo que fuere, ese niño objeto no es el interpretado. La interpretación supone un elemento faltante y, entonces, supone la aparición del niño interpretable, no sólo del niño objeto-gozado, realmente, imaginariamente o simbólicamente, la emergencia del niño interpretable data tal vez de la primera aparición del menos-uno del sujeto. Éste emerge por un grito, primera manifestación de lo viviente que cava su agujero en el Otro. En la reserva de los significantes que cubre el niño, incluso antes de

,

1

que nazca, el grito prepara el sitio para el lugar vacío del sujeto, que puede a partir de entonces funcionar como un x que l a respuesta del Otro interpreta. El ser interpretado del niño empieza en ese momento y se manifiesta claramente en la clínica de la crianza materna, en la que todos los días se observa la actividad interpretativa de las madres, que prestan su voz y sus palabras a las manifestaciones aún inarticuladas del bebé y que ellas elevan al valor significante. Ese iChe uuoi?, que viene del Otro materno, encuentra sus primeras respuestas, generalmente en forma de pulsiones, hace del interpretado una condición previa al surgimiento del intérprete. Puesto que el niño es también el intérprete, el que descifra. Para el cual es necesario que él entre en la estructura de la palabra y que el intervalo significante se inscriba suficientemente para hacer su ofrecimiento.., precisamente a la interpretación. Aquí es decisivo el encuentro con el enigma del Otro y, si ese encuentro no está saturado, cada niño, efectivamente, busca establecer su propia lectura del decir del Otro, de la madre principalmente. Se conoce bien la atención que los niños más jóvenes prestan a los decires del Otro, pero también a los silencios, a las contradicciones, a las mentiras, en resumen, a todas las hiancias de su discurso, Evidentemente, les interesa en su mismo ser, ya que buscan esclarecer el misterio de su concepción así como el de su sexo. Entonces, el interpretado resulta ser el intérprete y en este nudo de interpretaciones se esconde el secreto de todas sus identificaciones. Vemos aquí lo que le falta al niño en el síndrome de hospitalismo evocado en el final de las notas a Jenny Aubry. Las necesidades vitales pueden satisfacerse a partir de cuidados relativamente anónimos, pero, en ausencia de este "interés particularizado" que evoca Lacan, al niño le queda faltando el Otro intérprete, e igualmente el otro al que debe interpretar, por medio del cual podría él mismo ser interpretado en un deseo no-anónimo.

BUSQUEN LA NEUROSIS INFANTIL

Para aclarar esta cuestión del niño interpretado-interprete, escogí un caso que no se trata de psicosis infantil: el caso

I

de la pequeña Piggle, de Winnicott.' En las instituciones para niños, los analistas encuentran muchos niños que no sufren de neurosis, pero creo, sin embargo, que la neurosis infantil permanece como un punto de referencia esencial, incluso para lo que toca el diagnóstico adulto, a veces tan espinoso. En realidad, en todos los casos de adultos en lo que hay problemas de diagnóstico, allí donde uno no logra decir con certeza si son psicosis o neurosis -esto ocurre cuando en una neurosis la consisitencia de un fantasma puede saturar la cuestión del sujeto y que una psicosis puede ser desencadenada-, en todos esos casos que han estado en el origen de la promoción del término borderline, en los casos de personalidades narcisistas que no presentan efectos paradigmáticos de forclusión, tampoco fenómenos de lenguaje claros o de desencadenamiento patognómico. Preguntémonos si hay fenómenos neuróticos notables, a saber, fenómenos de división subjetiva bajo transferencia; pero también busquemos las huellas, las cicatrices, es el término de Freud, de la neurosis infantil. Querría gustosamente, entonces, tener como santo y seña clinico: "busquen la neurosis infantil", como se dice en otros casos "busquen la mujer". Buscar la neurosis infantil primero quiere decir "buscar el complejo de castraciónn, el cual como se sabe, es toda una organizaci6n que está lejos de reducirse a la presencia de im8genes de mutilación, siendo una elaboración del importante afecto que es la angustia de castración y que se confunde con lo que Freud ha denominado la neurosis infantil. Adhiero en este punto a la tesis que Michel Silvestre había desarrollado desde hace un tiempo: la neurosis infantil y la neurosis del adulto no son homogéneas, no son simétricas. &1decía que la segunda no se puede resolver, puesto que suple a lo imposible de la relación sexual. Al contrario, la primera es casi un paso obligado para todos los sujetos que no serán locos; y para cada uno de esos sujetos que no sufren de psicosis, debemos encontrar sus estigmas así como la solución. Decir que es un paso obligado indica también que es una fase evolutiva. Nosotros

1. Winnicott, D. W.,Lapeti'te "PzggZee",París, Payot, 1985.

ya no empleamos el término de desarrollo, pero sin embargo hay una diacronía y fases típicas. Recuerdo, para empezar, el efecto estructural y separador del complejo de castración. Es una tesis clásica que perdura. Sin embargo, cuando vuelve a pensar el Edipo, Lacan nunca pone en duda la castración. Su seminario sobre Las reZuciones de objeto pone el acento sobre la falta de objeto en la madre, casi irónicamente, hay que decirlo, ya que la noción de la relación de objeto en ese entonces estaba de moda. El complejo de castración es la respuesta del niño a su encuentro con la falta fálica de la madre, puesto que la castración no se inscribe directamente del lado del sujeto. La castración toma su envergadura s61o a partir de la actualización de la falta del Otro, aquí la madre, y a partir de la pregunta sobre el objeto que responde a esta falta. Escojo entonces el caso de una niña presa del complejo de castración: la pequeña Piggle de Winnicott. En este caso, la pequeña analizante Piggle me interesa m8s que el analista Winnicott, pues me parece que él no da la medida con ella. PIGGLE Y HANS

Podríamos detenernos en la pareja Piggle y Hans. Entre ellos hay muchas analogías, pero hay también algunas diferencias. Primero son dos niños que uno diría ... son normales, si se me permite este término que hoy no gusta mucho. Winnicott lo emplea, y no está lejos de pensar que la pequeña Piggle habría podido prescindir del anhlisis. *1 considera que en su caso, y eso lo dice textualmente, se habría podido contar con las capacidades evolutivas. O dicho de otra manera, contar con el dinamismo del trabajo inconsciente, para resolver el problema que se presentaba. El pequeño Hans también tiene un pequeño síntoma, muy banal, frecuente en los niños. Hasta ese momento, era un niño que encantaba a todo el mundo, no tenía nada en particular. Luego, tienen otro punto en común, se encuentran con el psicoanálisis porque sus padres son unos adeptos al psicoanh-

lisis. El padre de Hans es un adepto de Freud, muy feliz por poder decir al Profesor: por fin, aquí tiene usted un niño que se presta a s u doctrina y la confirma. Los padres de la pequeñ a Piggle son también unos conversos. Por otra parte, elloe mismos hablan en "winnicottiano". Es muy sorprendente. Hay que hacer el experimento como lo hice: se lee el caso una primera vez, luego se retoma. E n la memoria quedan anotaciones, pero uno ya sabe si son, o no, de Winnicott; hay que verificar para saber si se encuentran en las cartas de los padres o en el propio texto. Verdaderamente, ahí se habla una sola lengua y se percibe una transferencia a Winnicott, que es más poderosa que la del padre de Hans hacia Freud: además se le dice Doctor a Winnicott como se le decía Profesor a Freud. Este matiz no se le escapa a Piggle, quien, en el momento en que su transferencia empieza a ser roída por algunas dudas, cuestiona y pregunta: ''¿Por qué Doctor?", "¿Es un doctor de verdad ese Doctor Winnicott?" Hay algo más que acerca los dos casos. Es la intervención de los padres en la cura, con sus informes, con las preguntas a sus hijos, por la recolección de gran parte de los datos. E n cuanto al pequeño Hans, es muy claro. Se puede preguntar ¿qué es el análisis de este niño que vio al analista una o dos veces? En el caso de la pequeña Piggle es diferente, ella vio al analista dieciséis veces, pero en el lapso de dos años y medio. Eso tampoco es muy intensivo. Además, Winnicott .hace la pregunta en su breve prefacio: si, en un dispositivo muy poco clásico, se puede hablar de psicoanálisis. Ésta no es una pregunta que nos hacemos en tanto que no tenemos ya ningún dispositivo clásico. Para nosotros, sí es un análisis; Winnicott duda, pero nosotros no. Él considera como una audacia el hecho de que no haya habido tres o cuatro sesiones por semana, regulares y obligatorias. Dice que no sólo las sesiones son muy separadas en el tiempo, por motivos de distancia, sino que además son sesiones reguladas por la demanda. Es necesario que la niña insista para ir a ver al Doctor Winnicott. Esto toma un cierto tiempo. Es necesario que ella diga primero: "Llévenme a lo del Doctor Winnicott", entonces la mamá dice "Sí, ipronto!" y espera que la niña vuelva a pedirlo otra vez. Luego, escribe el Doctor Winnicott: "Doc-

tor, ella lo pidió dos veces", etc., y finalmente se da una cita. Entonces, es un dispositivo particular, en el cual quieren que el niño contribuya personalmente. Claro, entendemos que la demanda de la niña, aun cuando es perfectamente auténtica, es, sin embargo, y sobre todo al comienzo, una repercusión de la demanda de los padres, como efecto de una sugestión. Se puede decir por boca de la niña que quisieran que el Doctor Winnicott recibiera a la pequeña. Son entonces dieciséis sesiones que se reparten entre el 3 de febrero de 1964 y el 28 de octubre de 1966. Coincidencia: esto empieza el mismo año de la fundación de la Escuela Freudiana de París, de eso no hace mucho tiempo. La pequeña Piggle tiene dos años y cuatro meses. Su mayor problema, lo comparte con Hans, es la angustia. Hay muchos síntomas infantiles posibles: la anorexia, la enuresis, la agitación, el insomnio, etc., pero para los dos el problema se centra sobre el eje de la angustia. Las circunstancias están perfectamente identificadas para Piggle: el nacimiento de la hermana pequeña. E n Hans hay otros factores que se observan en la coyuntura del desencadenamiento, pero en el caso de Piggle es solamente el nacimiento de la hermanita, a saber, la aparición de un nuevo objeto del Otro. Vemos inmediatamente que la castración materna no es evocada indirectamente, como implicación de ese nuevo objeto que deja suponer que algo le falta. Hay otro punto en común en la curva de la cura: de dónde parten y a dónde llegan. Volveré sobre el tema. No olvido que también hay diferencias. La edad primero: Hans tiene cinco años, Piggle dos años y cuatro meses, eso es muy pero muy diferente; el sexo también y, sobre todo el síntoma. Piggle no tiene fobias, en cambio Hans, con su fobia al caballo, h a transformado su angustia en síntoma. ¿Qué es lo que reemplaza l a fobia en Piggle? Pesadillas que hacen que ella ya no se quiera ir a acostar, no quiera dormir, se despierte gritando y sus noches sean particularmente agitadas. Evidentemente, esto no aumenta en cierta manera sus dificultades. La fobia, como elaboración sintomática de la angustia, alivia por el hecho de que l a localiza desplazándola de su lugar de origen -a saber, el cara a cara con la rnadrehacia un objeto más alejado, que se puede evitar. Es un gran

beneficio para el sujeto. En cambio, la pobre Piggle no puedo huir de sus pesadillas, porque ellas la persiguen. Además, tiene manifestaciones complementarias de la angustia, que los padres diagnostican por el lado del humor: tristeza, apatía, llantos, fragilidad en una niñita que se nos describe como desbordante de vitalidad y que no le teme a nada, hasta el nacie miento de la hermanita. Existe aun una gran diferencia entre los padres. Para la pequeña Piggle, se dice "los padres". Para el pequeño Hans, están el padre y la madre, bien separados en todos los sentidos de la palabra. Al contrario de la discordia entre los "padres" del pequeño Hans, en el caso de Piggle se habla de "los padres" porque entre ellos hay un acuerdo manifiesto, patente, aun cuando se presenta un momento de tensión evocado por la madre. Esto nos permite constatar que ninguna situación es mejor que la de Hans: porque, finalmente, las cosas no entran en juego a este nivel. aste no es el elemento estructural determinante, por lo demás Winnicott está tan de acuerdo con los padres que señala -fenómeno sorprendente a pesar de todo-: "carta de los padres ... escrita por la madre". Sólo una vez hay una carta del padre. Es por lo menos un pequeño rasgo sintomático de la pareja, quizás del mismo Winnicott. Son padres algo fusionados, al menos en el informe relatado. Quizá, la cosa va más allá, puesto que a pesar de algunas advertencias que le lanza la pequeña Piggle o al menos su inconsciente, Winnicott considera que el padre, en ciertos momentos, hace de madre y vale por la madre. Es sorprendente constatar, de hecho, que los dos prestan su cuerpo. No sé si es por el efecto de una inclinación o por su formación winnicottiana, pero los dos aceptan un cierto tipo de cuerpo a cuerpo con esta niña. Y se ve que pide mamar las "miams", como llama a los senos de su madre, y terminan permitiéndoselo después de dudar un poco, porque no saben si esto es bien ortodoxo. De manera homóloga, ella quiere chupar el pulgar de su padre, y nos describen un viaje durante el cual le chupó sin cesar el pulgar. Este hecho tiene su importancia. En el caso del pequeño Hans, el elemento falóforo es aminorado por la relación de discordia entre los padres, por la impotencia del padre para hacerse entender por la madre quien no lo

amaba y no lo deseaba. Pero aquí vemos que con este buen entendimiento, el elemento falóforo no está menos elidido. No está ausente, pero está un poco aminorado, y a pesar de ser evocado en ciertas interpretaciones, es siempre con alguna confusión.

l1 I

PIGGLE PRE-INTERPRETADA

Antes de acudir al Doctor Winnicott, Piggle ya está interpretada en términos del Edipo del sentido común, del Edipo trillado ahora en todas partes, a saber, que se la describe al comienzo de su vida como una niñita muy apegada a su padre y enfrentándose a su madre. Se lee también el cambio constatado en términos edípicos. Se interpreta la angustia aparecida como efecto de una decepción frente al padre, quien, se sobreentiende, ha dado un niño a la madre (esto lo va a expresar claramente al poco tiempo). Finalmente, ellos tomaran la aparición de la angustia y sus trastornos de humor como una regresión al estado de bebé. Vemos que en los primeros textos, la madre da una respuesta. A la pregunta "¿Qué pasa?", ella responde que sufre del abandono de sus objetos edípicos y que quiere regresar, en la rivalidad con el bebé, hasta el estado de lactante. La madre está muy afectada, se percibe bien, por el hecho de que su pequeña hija ha perdido su aparente alegría, su autonomía, su equilibrio. Ella dice "ahora ella se golpea, cae, nunca se golpeaba, nunca se caía". ¿Cómo entra en lo de Winnicott esta Piggle ya interpretada, incluso ya adoctrinada? Veamos su vocabulario: una pequeña tan joven -menos de dos años y medio- dice "Tengo tormentos". Pero lo hemos visto en los textos de la madre: "Ella está muy atormentada". La niña llega a lo de Winnicott con la idea de que él lo sabe todo respecto al babacar y la mamá negra. Eso le han dicho, le han insuflado la transferencia. Y ¿qué hace en cuanto entra? Primera sesi6n: empieza por tomar uno a uno los juguetes que están en una caja y dice: "Otro, otro, otro...". Winnicott, razonablemente le dice: "¿Otro bebé?'. El contexto aludía a esta reflexión: ¿por qué no? La niña reacciona ahí mismo, toma otro juguete y dice: "¿Dedónde

viene eso?" Entonces, Winnicott reconoce, evidentemente, 1 pregunta freudiana por excelencia, que sabemos anudada a angustia de castración: "¿De dónde vienen los niños?" Ésta verdaderamente la pregunta de la simbolización de la exi tencia, ante la cual Hans también se topa, anudada además la pregunta por su sexo. La pregunta de la pequeña Piggle es, en efecto, una pre gunta fundamental. Ella entra con una pregunta, no entra con una queja. No sé si se puede decir que "nada hay sin razón", que sería una tesis hegeliana por excelencia; en todo caso, para nosotros, la "sin razón" se inserta en razones, y aqu! tenemos un sujeto que busca razones. Lo que hay de asombrod so, de sorprendente, es ver con qué confianza ingenua, es ne. cesario decirlo, Winnicott se compromete a dar la respuesta; A la pregunta, que no tiene respuesta: "¿De dónde vienen loa niños?", Winnicott responde. Responde de manera empírica, evidentemente, que el hombre pone algo en la mujer y eso ha. ce un niño. Entonces, hay una respuesta que se sostiene en tres términos: el hombre, la mujer y el algo. Piggle, interpretada por sus padres, lo es ahora por Winnicott y de una manera muy ... ingenua. Piggle, por su parte, se queda, por el momento, del lado de la pregunta que permanece allí, a la espera.

LAS PALABRAS DEL INCONSCIENTE

Piggle también tiene sus palabras del inconsciente. Ella no duerme, no quiere ir a dormir, se agita, se despierta pero habla en la noche, No son lo que se llama terrores nocturnos clásicos. Ella tiene pesadillas que hablan. En el fondo, inmediatamente antes de que llegue, disponemos de un texto mínimo. Nada equivale al caballo de Hans, pero de todas formas son palabras de angustia. Una palabra, primero, y luego una suerte de fantasmagoría nocturna. La palabra es "el babacar", suerte de neologismo infantil. Uno se pregunta: eso puede aludir a "car", a "baby". Pero no es eso, "el babacar" es una palabra que no quiere decir nada. Y la pequeña Piggle precisa... "Por culpa del babacar". Recordemos la fórmula que La160

can subrayó para Hans, "por culpa del caballo...". Aquí es por culpa del "babacar". Claro, ese "babacar" surge en un diálogo con los padres, porque, al leer el texto, uno se da cuenta que los padres presionan a la niña, l a observan, la escrutan, le preguntan: ''¿Qué pasa?, ¿Por qué?". Luego, eso surge en u n diálogo. Ella los hace esperar un poco, como Hans con el caballo, Sin embargo, es serio: el "babacar" es el significante sin significado, que no tiene otro significado que el enigma, sin significación que protege de la angustia. No tiene la eficacia del caballo de Hans porque el "babacar" es algo que tiene la virtud de la ubicuidad, está en todas partes, siempre. Es el nombre de la causa de la angustia, "babacar", no de la causa del deseo, sino de la angustia, y es algo que nunca lo deja a uno. No digo que Piggle no lo olvida nunca, es el "babacar" el que no la olvida a ella. Los padres notan de paso que cuando todo está bien, en un buen momento, de golpe, se inmoviliza, dice "babacar* y todo se daña. Además, ella tiene respuestas sorprendentes; una vez, su madre le dice "¡NOte preocupes!", ella contesta. "¡Pero es que me quiero preocupar!" Hay otro elemento verbal, es una frase. Tiene variantes, pero la matriz es ésta: "la mamá negra reclama sus miams". Esta fórmula es poderosa, contiene muchas cosas y es producida por el inconsciente de una niñita de dos años y cuatro meses. Mamá negra, muy claramente, si lo puedo decir así, es el nombre del Otro barrado, amenazante. Hay toda una semántica alrededor del negro en la cultura: la novela negra, los negros designios, etc. Digamos que es el color del bahon; el negro es también el color del duelo. Aquí vemos que es el nombre del Otro malo, peligroso. Se verá por otra parte, a lo largo del caso, que el negro puede circular, es metonímico. La mamá negra conservará esta identidad negativa, pero el negro circulará y veremos surgir sucesivamente el bebé Suz -el nombre de la hermanita- convertido en negro. Piggle deviene también negra, y esto quiere decir, en cada caso, malo. "La mamá negra reclama sus miams": ¿se puede encontrar algo más sencilo, como nombre del Otro barrado que "mamá negra"? Nada más condensado para ilustrar el ensueño que interpreta, que dice lo que ella quiere, a saber, sus "miams". El

sueño interpreta aquí el deseo en términos de objeto oral, 1"miams" dan el nombre del objeto en tanto que deseo del Otro* 1

Algunos comentarios Sin duda alguna, ese objeto -que la mamá negra reclama como un tener, como algo que le lia sido tomado, sustraídodesigna también el ser propio de la pequeña Piggle. Tenemw en este caso un índice preciso: en el momento en que aparecen "babacar" y la "mamá negra" que "reclama sus miamsn, 108 padres -y eso es lo que más los inquieta- indican de manera totalmente incuestionable la aparición de los problemas de identidad. Una parte de las interpretaciones de los padres se formula en términos de celos infantiles, en términos de lo que Lacan llama 1a~aZouissance(celos-goce),el celo por el objeto otro, que se sitúa en el eje imaginario. Pero hay más aún. A partir del momento en que surgen, con la hermanita, el "babacar" y la "mamá negran,Piggle no quiere ser más ella misma, no quiere en todo caso que se la llame por su nombre. Pretende que ella es la mamá, que ella es el bebé, pero nunca más Piggle. Además, su madre nota que cambia de voz, de entonación, que toma una pequeña voz aguda, artificial, que inquieta a los padres. Se percibe aquí, con precisión, cómo el nacimiento de otro niño ha trastornado lo que se puede llamar la seguridad de la hija única, que sin duda no es aún una seguridad de fantasma, pero que ciertamente es el embrión de éste. La trastornó hasta el punto de producir lo que tenemos que llamar un efecto de despersonalización. Piggle ya no sabe quién es ella. Se trata de una desidentificación salvaje, como reacción al nacimiento de la hermana. Esto prueba que, para ella, su lugar en el deseo del Otro está ahora planteado. Antes, tenía la certeza de un lugar único y podía identificarse a la pequeña maravilla de la familia. Pero el nuevo objeto hace que ella ya no sepa cuál es su lugar ni lo que vale. De golpe, el llamado a la interpretación es también un llamado a una nueva identificación. Entonces, el hecho de que el sueño interpreta el deseo del Otro, en término oral, es un modo de nombrar su ser de 162

objeto en "su erección de viviente", según la expresión de Lacan. Por su parte, Winnicott lo comprende de esta forma. Él no usa el mismo lenguaje que nosotros, pero lo toma como tal. Sin duda, estos "miams" designan también el objeto de la niña, interpretan su deseo y parte de su goce. En la narración de la pequeña Piggle observamos dos trances orales. Uno que Winnicott acentúa más, y aquí dice: "es un orgasmo oral generalizado". Esto se produce en la novena sesión, pero ya en la segunda Winnicott y ella habían empezado a comunicarse, como lo dice él, con midos de boca y movimientos de sensualidad oral. Winnicott precisa: "Ella empezó a hacer muecas, a hacer girar su lengua en la boca; la imité y es así que nos comunicamos a propósito del hambre, de la merienda, mediante ruidos con la boca, sensualidad oral general. Era satisfactorio". Esto era la primera ocurrencia, bastante discreta y luego en la novena sesión es cuando dice que es un orgasmo generalizado.

LA CUESTI~NDE LA TRANSFERENCIA

¿Cuál es el significante de la transferencia? No hay ninguna duda, me parece: es el "babacar". Ella llega con su "babacar", se lo presenta a Winnicott, del cual se le ha dicho que conoce todo sobre el "babacar" y la "mamá negra". Entonces, sin mucho forzarlo, podemos inscribir ese "babacar" en el materna de la transferencia tal como Lacan lo hace en 1964. Es el significante del enigma que representa frente a Winnicott la pequeña S del sujeto desconocido, del cual se espera saber lo que es, el paréntesis del saber supuesto estando aún vacío. Babacar , Winnicott

Además, y este es muy sorprendente, después de la primera sesión, cuando vuelve a casa, ella dice: "El Doctor Winnicott no sabe nada sobre babacar". iEs verdaderamente extraordinario! En la segunda sesión, ella cuestiona a Winnicott

sobre el "babacar", poniéndolo ella misma como el sujetosabe-del-babacar. Luego, él intenta una interpretación: lo negro lo que asusta. El resultado no es muy claro; pero la tercera sesión, ella precisa su posición: "Tomé el tren p Londres, para ver a Winnicott", "quiero saber por qué el ba car y la mamá negra". Él contesta: "Vamos a intentar d e s ~ brirlo". Tenemos aquí, verdaderamente, una forma depurada de entrada en la transferencia y la podemos seguir a lo largo la evolución. Winnicott comenta mucho la transferencia a n ve1 de la confianza, del amor, pero las cosas ocurren en real dad a otro nivel. Durante la sesión más notable, en la que a da un viraje en la cura, la novena, se abre también una salidar para la cura. En ella tenemos el testimonio preciso del quie* bre del sujeto supuesto saber en lo que concierne a Winni~ott.~ "NOSOTRAS, LAS HIJAS..."

na son semejantes, ella distingue lo que es amar bien y amar.

ella le dice: "Nosotras nos bañamos juntas en el lodo, cambiamos nuestros vestidosn. Y luego -ése es el pasaje central- le dice: "Quiero mucho a Suzanne, papá quiere a mamá; mamá quiere más a Suzanne y papá me quiere más a mín.Eso parece muy preciso y muy impresionante. No pretender6 que se trata de una metáfora paterna invertida, sería demasiado decir, pero, si construimos el grafo de los vectores amorosos que ella designa, falta uno: el que iría de la madre hacia el padre. Para la pequeña Piggle es claro, el amor del padre va hacia la madre, y secundariamente hacia ella misma, pero el amor de la madre va hacia el niño y más precisamente hacia la hermana. Encontramos aquí una segunda interpretación del deseo de la madre, que ya no existe para los "miams". La novena sesión lo confirma. La niña ya no está tan angustiada, todo mejoró. En la sesión ella empieza a describir una especie de pugilato con la "mamá negra", pero ya no es en un clima de angustia, es un enfrentamiento del tipo "salí de ahí que yo quiero el puesto". Ella dice: "La mama negra viene, ella quiere ponerse en mi cama, tengo una cama muy linda, yo la quiero para mí, etc.". Hay una página y media sobre el pugilato con la "mamá negra", de manera relativamente lúdica, ella refunfuña, juega. Winnicott dice: "Eso se vuelve confuso" y siente que se está adormilando. Ahora bien, él siempre considera sus entumecimientos como signos extremadamente importantes de que algo pasa del lado del paciente. En ese momento es cuando la pequeña Piggle saca al aire su pequeña novela, su novela familiar futurista, con sus promesas, como Hans, que diría: "Tú vas a vivir con la abuela, y yo viviré con

¿Cuál es la curva de este análisis? Subrayé algunas analogías con el caso del pequeño Hans: todo comienza con las palabras del inconsciente, el "babacar" y la "mamá negra", y termina, finalmente, con una pequeña novela familiar. Teníamos lo mismo en el caso del pequeño Hans, que empezó con el caballo de angustia; al final, seguramente un poco sugestionado por Freud sin duda, él ha inventado su ficción que resuelve los impases edípicos: la abuela para el papá y la madre para él. Vemos que la pequeña Piggle también inventa su ficción. Empieza en la octava sesión, pero lo culminante se alcanza en la novena. Voy a citar solamente lo que me parece determinante para mi propósito. Winnicott hizo diversas interpretaciones, por un lado, sobre la voracidad oral, y sobre todo sobre' la rivalidad con la hermanita. Llegamos a la octava sesión. Hemos visto circular lo negro entre todos los personajes, la niÍía habla de nuevo de la hermanita, y él interpreta en términos de amor-odio, en el eje imaginario a - a', y le dice: "tú detestas a Suzanne, pero al mismo tiempo la amas". Entonces, ella le da una pequeña lección. Replica inmediatamente y le explica que, ella y su herma-

Esas promesas del futuro son precedidas de un breve preámbulo que tiene todo su mérito. Ella dice: "Durante mucho tiempo, mi mamá no quería tener un bebé, luego ella quería un niño, pero tuvo una niña". La madre,está muy molesta y protesta. Ella sabe muy bien, dice, que para el primer hijo no le importaba, niño o niña, pero que para el segundo, habría querido un niño, pero no para el primero. La pequeña Piggle, de todos modos, no lo cree y sigue, y aquí comienza la novela familiar: "Suz y yo tendremos un niño cuando seamos

164

165

grandes. Yo y Suzanne debemos encontrar un señor papa casarnos con él". He ahí la novela: las niñas tendrán un hiJ pero la condición previa y necesaria será la de encontrar señor papá para casarse con él. Aquí podemos hacer una serie de comentarios. Prime esta novela confirma y precisa lo que se decía en la octava sión: papá ama a mamá, quien quiere al niño... varón. Vem que el falo está en juego. Piggle tiene entonces su inte ción de la mujer muy clara: es una madre, el hombre es el lugar del instrumento. Más preciso aún: una madre q tener un hijo varón. Dicho de otro modo: el falo no se bus el hombre sino en el hijo. El hombre es "un señor papá p casarse con él". Esta expresión me interesa, merece que nos detengamos. Tal vez proviene de Winnicott, puesto que un momento él dice: "en la transferencia, soy un señor m papá". Se conocía, es un clásico del inconsciente: la división la mujer entre la mujer-madre y mujer-mujer; pero la divisi del hombre en hombre-papá y hombre-hombre es una nov dad del caso de la pequeña Piggle y del texto de Winnico Aparentemente, él se preocupa siempre por restablecer igualdad de los sexos, eso es muy claro: ia cada uno sus d caras! La manera en que aborda la castración merecería u estudio aparte. Resumo la novela de Piggle: "Nosotras las hijas tendremo un niño varón". Gsa es la solución a la envidia del pene. Winnicott no reacciona; lo ha dicho, está somnoliento. Ella, lúdicamente: "¿Oíste lo que dije, Doctor Winnicott?". Como ella lo in-[ terpela "¿Oíste lo que dije?", él interpreta y de una manera, muy sorprendente. Miro detenidamente el material y no en4 tiendo en qué se fundamenta su comentario. Cuando Piggle ce "Tendré un hijo", y más aún: "nosotras las niñas, tendremos un hijo a condición de tener un padre"; Winnicott le dice quei ella toma la posición del muchacho frente a su hermana. Esta, interpretación por la identificación con el varón no es lo que impone el material en ese momento. Ella no contesta explícitamente, pero es en ese punto donde uno ve aparecer lo que anuncié antes, la duda transferencia1 de la pequeña Piggle. Primero, ella había empezado la sesión diciéndole que se callara, que escuchara y que así todo iría bien. Luego, conti166

núa su juego, hablando para sí sola y dice: "Esto es mi cama, yo no quiero ir a lo del señor Winnicott en tren, no, no puedes ir en tren a lo del señor Winnicott, él sí sabe qué es el sueño malo, no, no lo sabe, sí, lo sabe, no, no lo sabe ..."y así continúa: tiene toda una conversación sobre el saber dudoso del seflor Winnicott. Incluso, más tarde, para el día de su cumpleaAos, le escribe: "Te vamos a enviar un cuchillo para cortar los eueños", y otras réplicas de transferencia gentilmente negativa, es decir, de de-suposición de saber. En todo caso, Piggle ha encontrado una solución al deseo: se ha pasado de su interpretación por el objeto oral, los "miams", a la interpretación por el objeto fálico (cf. el niño portador del falo), y, en el fondo, tiene su fórmula del hombre y de la mujer. El hombre, el padre, ama a mamá. Traduzco esto por: el hombre busca a una mujer. Y la mujer, la madre, busca un hijo; esto queda muy claro. Veamos ahora los resultados. En el camino que va de las palabras del inconsciente a la solución novelada "tendremos un hijo", ¿qué pasó con las angustias? Han sido reducidas. Se han marchado la "mamá negra" y el "babacar". Ese último desapareció del discurso, simplemente, sin haber tomado sentido, de él ya no se habla, sencillamente. Es una manera de resolver el enigma, La "mamá negra" desaparece también pero de otra manera: se la mata. La pequeña Piggle cuenta que soñó que ella mataría a la "marni4 negra". Ella ha visto asesinatos en la televisión, con fusiles y todo eso. Estaba un poco angustiada antes de decirlo, pero al final todo está bien, ella se murió. Hay una frase: "Ella estaba muerta en el sueño". Antes de esto, ya había habido un cambio, la "mamá negra" se había vuelto menos real. Winnicott dice: ya no es la misma cosa, antes ella estaba aquí, y ahora es como si ella estuviera solamente en el sueño; eso quiere decir que él percibe que se produjo un efecto de sirnbolización. Un rasgo clínico indica esta simbolización: al principio, un día, su madre le pregunta: "¿Vino la mam8 negra?"; ella responde: "La mamá negra no viene, est6 dentro de mí", es decir que siempre está presente. Pero, en la novena sesión, en cambio, la niña precisa: "La mamá negra y a no viene m6s". Empe-

zó, entonces, un movimiento de presencia y ausencia, y, fin mente, la matan, lo que es una verdadera manera de sign cantizarla: a partir de ahí, ya no habrá nada más que recu do, su consistencia de angustia desapareció del mapa. beneficio sintomático es muy claro también, es una victo sobre la angustia y la definición de una posición anticipa mujer-madre. La niña tiene aún momentos de angustia, ya no es para nada masiva. Se localiza otro efecto importan la caída del efecto-superyó.

EL SUPERYO

Uno de los grandes intereses de este caso concierne a emergencia del superyó. La "mamá negra" que reclama "miams" es una figura del superyó, una voz que viene a ex un objeto, que pide que se le entregue lo que, para el niño, e el objeto de goce. Es muy impresionante, y los padres comprueban con dolor la aparición, en una niña tan joven, de culpabilidad, auto-acusación y auto-reproche. Se ve verdaderamente, en el caso preciso de la pequefia Piggle, cuánto está ligado el superyó al objeto de amor, el cual surge cuando el enigma del Otro barrado emerge del amor. La figura obscena y feroz del superyó no es engendrada por la violencia del Otro, del cual sería una transposición. Freud lo había notado hace tiempo. Al contrario, está ligado a la dulzura del amor, que justamente engaña sobre el deseo y el goce, Aquí, en la pequeña Piggle, se percibe claramente: cuando la barra sobre el Otro se hace presente, a causa de la aparición de la hermana, entonces empieza la persecución, el supery6 profiere sus exigencias y la culpabilidad se agudiza. Primero, ella intenta ser una pequeña niña modelo. Ella ordena, frota, limpia, cuando en realidad la mamá no se lo exige en absoluto y ni siquiera lo hace ella misma. Luego se arrepiente: 'Ya no lo haré más...", incluso se inventa faltas. La madre nota que una vez, hace mucho tiempo, en un almacén, Piggle levantó un poco la falda de su mamá -gesto muy instructivo-, la madre se dio vuelta y le dio una pequeña palmada. Algunos meses más tarde, ella dice: "Mamá, yo nunca más volveré a 168

levantar la falda". Se acusa de manera patética: "Soy mala, moy necia". Finalmente, con la cura, la tenaza superyoica se afloja. Winnicott nota progresos a ese nivel. Primero, ella deja de imponer el orden, le deja todo en un gran desorden en su oficina. Luego, empieza a ensuciar, a embadurnar todo con los pegamentos. Winnicott está muy contento, porque en esto son las audacias de la pulsión las que ganan sobre el goce de la renuncia. Finalmente, se presenta un gran trance oral -donde chupar un objeto compromete todo el cuerpo, en lo que Winnicott llama orgasmo oral-, que aparece precisamente después de que ella dijera, hablando de la "mamá negra": "ella estaba muerta en mi sueño, yo la había matado". Evidentemente, Winnicott reconoce el triunfo de la pulsión sobre la morbidez superyoica.

WINNICOTT INTERPRETA

No quiero dejar de lado un rasgo original, que es propio de Winnicott, se trata de la interpretación actuada. Sin duda, todos los psicoanalistas de niños utilizan el juego, pero Winnicott es el único en practicar lo que llamaré interpretación actuada. Eso da lugar a escenas divertidas: un día se pone a representar al bebé, él es el Piggle negro, furioso porque quiere todos los "miams" para él solo, y empieza a patalear, a brincar, a dar patadas. La pequeña Piggle está encantada y aterrorizada a la vez, luego le cuenta a todo el mundo: "el bebé Winnicott estaba muy enojado,..".Éste es un rasgo singular de su práctica, la interpretación actuada, representada. El efecto de espejo es patente, sirve para hacer aparecer, para designar las pulsiones del sujeto, en este caso Piggle. Están también, es evidente, las interpretaciones proferidas clásicamente. Éstas son diversas, apuntan al amor-odio sobre el eje a - a', o a la pulsión, entre otras, el furor de la voracidad oral, o finalmente el referente fálico. Éste es el punto débil de Winnicott: su manera de tratar el problema de la castración y del falo. Lo que más le falta, si puedo decirlo así, es precisamente la dimensión de la falta de

objeto. Winnicott, sin embargo, ha leído a Freud y se refier él explícitamente cuando habla de la envidia de pene en la ña, pero parece casi como una envidia de pene sin falo. A t lo largo del análisis, él plantea una equivalencia, en ci modo realista, entre lo que llama el zizi -se tradujo francés-, y el seno, formados casi como objetos de la rea perceptible. El zizi y el seno son tratados como dos figura espejo que prestan también su cuerpo, ya lo he dicho. cuando Piggle juega a nacer de entre las piernas de su pa Winnicott no se da cuenta de que el significante del p introduce algo aquí. Para él, es lo mismo que nacer de u madre. Finalmente, él deja escapar una interpretación, realmen escandalosa de eso que ella sugiere. En esta interpretación su versión de la pareja sexual, de lo que para él está en lu de la metáfora paterna. Le dice concretamente que el toma los "miams" de la mujer, pero que después se los ve en forma de algo que le da, para que ella tenga un hijo. Dicho de otra manera, el hombre es un ladrón -Piggle lo dice e cierto momento- pero jun ladrón arrepentido! Esto va hast la inversión: es la madre quien tiene; cuando no tiene es po que se lo quitaron y luego, se le puede devolver. La degr dación del registro de la frustración es completa, expl formulada de manera masiva y tiene por correlato una v dera denegación de la falta fálica de la madre. Incluso, ni quiera es kleiniano en este aspecto, en la medida en que lanie Klein hace entrar el pene en el circuito de los objeto desde el principio. Hay algo alentador, y es que parece no haber hecho mu chos daños, porque Piggle ha dado su propia interpretació Podemos decir que el inconsciente es el que gana al final. P ra retomar la expresión de Lacan en TeZevisidn, cuando dicd que el chiste "le gana la mano al inconsciente", aquí es el inconsciente de la pequeña Piggle el que le gana la mano a Winnicott. Tengo más bien la impresión, bajo reserva, de que, la interpretación de Winnicott es más vana que nociva, aun-, que vaya en el mismo sentido en un punto: la falaz promesa de recuperación.

V. LAS MUJERES E N LA CIVILIZACI~N

LA HISTÉRICA EN LOS TIEMPOS DE LA CIENCIA

La pareja amo-histérica atraviesa l a historia. De allí que la clínica individual suponga algo así como un diagnóstico sobre el estado presente de los discursos. Es lo que intento desde hace algo más de diez años, particularmente en el artículo "La histérica en el discurso de la ciencia".l Los síntomas de la histeria están sujetos a la época, eso se sabe, es "hystorique" (histérico-histórica). Pero, a la inversa, ¿la historia le debe algo a la histeria?

HYSTORIA

Si el sujeto histérico "es el inconsciente en acción", su insistencia en la cultura no viene de hoy, ya que el inconsciente está ligado al ser hablante. Está claro que los sujetos histéricos no son los únicos en prestar su voz, pero ellos llevan el leitmotiv más que otros. La eficacia de esta insistencia podría estar en el origen del deseo que dio nacimiento a la ciencia, más allá de la episteme griega. Al menos, es la tesis que Lacan desarrolló tanto en su seminario Ed reuerso dedpszcoanáZisis como en Radiofonlá. Ella no deja ninguna oportunidad a la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo y considera la

1. Soler, C., "L'hysterie dans le discours de la science".(Véase "La histeria en el discurso de la ciencian.)

LA HISTÉRICA EN LOS TIEMPOS DE LA CIENCIA

La pareja amo-histérica atraviesa la historia. De allí que la clínica individual suponga algo así como un diagnóstico sobre el estado presente de los discursos. Es lo que intento desde hace algo más de diez años, particularmente en el artículo "La histérica en el discurso de la ciencian.lLos síntomas de la histeria están sujetos a la época, eso se sabe, es "hystorique" (histérico-histórica). Pero, a la inversa, ¿la historia le debe algo a la histeria?

HYSTORIA

Si el sujeto histérico "es el inconsciente en acción", su insistencia en la cultura no viene de hoy, ya que el inconsciente está ligado al ser hablante. Está claro que los sujetos histéricos no son los únicos en prestar su voz, pero ellos llevan el Zeitmotiu más que otros. La eficacia de esta insistencia podría estar en el origen del deseo que dio nacimiento a la ciencia, más allá de la episteme griega. Al menos, es la tesis que Lacan desarrolló tanto en su seminario El reverso dedpsicoanáZisis como en Radiofinh. Ella no deja ninguna oportunidad a la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo y considera la

1. Soler, C., "L'hysterie dans le discours de la science". (Vbase "La histeria en el discurso de la ciencia".)

ciencia como una suerte de respuesta que viene de la pregunta, y esta se desarrolla desde Sócrates, histérico perfecto, hasta Newton, De Anna O. a Freud, en tanto que el discurso del amo "encuentra su razón en el discurso histérico*, dice Lacan. El amo antiguo, remitiéndose ahí al saber artesano del esclavo, deja las cosas para producir los plus-de-goce, a costa de todo deseo de saber, Se necesitó a Sócrates para interrogarlo sobre su deseo, obligarlo a justificar sus poderes de amo, y en último término insuflarle el deseo de saber, a partir de lo cual más tarde surge la ciencia galileana, con la mutación que supone desde un saber-hacer artesanal a un saber formalizado, en el cual prevalece el aparato matemático, ¿Cuál fue el éxito para el histérico? Este salto del deseo ha producido el nuevo saber que opera en lo real, pero deja, sin embargo, en suspenso al sujeto enfrentado al callejón sin salida de lo sexual. Más aún que el discurso de la ciencia excluye al sujeto de su consideración: "la ciencia es una ideología de la supresión del su jet^".^ Con esto no es extraño que la histeria post-científica haya tomado fuerza una vez más en la historia, con el fracaso de las Luces como telón de fondo, y con la emergencia del psicoanálisis como resultado, con lo que Freud se oponía a la forclusión médica del sujeto. La cuestión consiste entonces en saber qué pasa con la histeria, algo así como cien años después de que Freud aceptara el desafio, después de que apareció el psicoanálisis en la ciencia, con el fin de tomar a su cargo la solicitud, a la vez prhctica y teóricamente, y que haya logrado inscribir el lugar de su práctica en el discurso dominante. Entonces, interrogaremos la histeria en la ciencia, pero después de un siglo de psicoanálisis.

REPERCUSIONES DE LA CIENCIA

cid0 hoy en todas partes y que empieza a ser ampliamente deplorado. Acompaña el dominio correlativo de los productos de la economía moderna en la vida de los sujetos, y la pregunta se plantea: jen qué medida este efecto es también efecto de estos productos? Pero, sea lo que fuere producto de este doble resultado -universalización y tiranía de los productos-, interesa indirectamente la pareja sexual, que es todo lo que apasiona al histérico. De ahí en más, la mortificación que vehicula el lenguaje pasó a lo real ... de los instrumentos. Éstos nos instrumentan a tal punto, que lo olvidamos en lo cotidiano, y es necesario algún accidente, o las fantasmagorías de la ciencia-ficción para que lo recordemos. Lo que llamamos nuestra vida, la que le prestamos a nuestro cuerpo está hoy totalmente llena de instrumentos. Más aún, Lacan señalaba, en s u última enseñanza, que tener un cuerpo es poder "hacer algo con él".3 En particular hacer uso de goce. Existen muchas maneras: un cuerpo, eso se presta, se vende, se ofrece y se niega. En el discurso capitalista apareció un nuevo avatar: nuestros cuerpos ahora están atados a la gran máquina productora. El fenómeno no es inédito en sí mismo, pero sí lo es por su extensión masiva, mucho más allá del círculo de proletarios a los que Mam lo circunscribía. A todos los niveles del trabajo social, los cuerpos ya instrumentados son ellos mismos instrumentos. Quién no ve, por otro lado, que se los mantiene como se lo haría con máquinas: check-up, régimen, gimnasia, estética ... No todo se inscribe en la columna del narcisismo. De hecho, se calcula la resistencia del material: los informes médicos de nuestros dirigentes no tienen otro sentido, ¿Por qué Yeltsin, hablando en l a televisión francesa: en los últimos días, cree conveniente informarnos acerca de su ducha fn'a cada mañana, de su deporte favorito, de sus horas de sueño, sino es para tranquilizarnos sobre el instrumento que es él, ya que tiene el poder en sus manos?

Las repercusiones de la ciencia en nuestro mundo se manifiestan por un efecto de universalización globalizante, recono-

2. Lacan, J., Psicoandlisis, radiofonta y teleuisiid, ob. cit., pág. 62.

3. Lacan, J., "Joyce con Lacan*, ob. cit., p6g. 32. 4. La alusi6n es de 1992, pero se podra decir lo mismo hoy en relaci6n con Putin, sobre el cual se detalla su cotidianidad.

Ahora, para todos, el cuerpo forma parte del capital y se 10 trata como tal. ¿No debería ser en detrimento del goce, puesto que por su definición misma, el capital se sustrae del goce? El amor pierde, claro está. El amor cortés por ejemplo, o los mapas de la ternura, su paciencia, su industria, eso era para los ociosos, gentes que no tenían agenda ni contestadores telefónicos. ¿Podemos imaginar u n trovador con u n fax? Mientras, los lazos familiares se han independizado de la transmisión de los bienes, el mismo amor se habla cada vez más en términos de tener: se calculan las ocurrencias, los productos, las ganancias, se calculan anticipadamente las pérdidas y ganancias, y la legislación ratifica. Así, la capitalización del cuerpo va junto con una degradación generalizada -no solamente neurótica- de los problemas del amor. Este nuevo realismo se acompaña de un efecto más notable aún, hasta ahora inédito, que llamaré el efecto unisex, generalizando así la expresión que la publicidad aplica preferentemente a l a ropa, con la cual en vez de manifestarse se cubre la diferencia sexual. Se podría decir que este travestismo generalizado está de acuerdo con la ideología de la igualdad entre los hombres y las mujeres. Sin duda, pero esta igualdad, ¿no es solidaria de la ciencia y su correlato, es decir con el sujeto en su definición cartesiana, que ignora la diferencia sexual? La ciencia, entonces, se acomoda muy bien a un mundo que reduce todos los sujetos al trabajador y al consumidor potenciales. El resultado inmediato es especialmente notorio en las mujeres. Durante siglos, han visto sus goces confinados al perimetro de la casa. El mercado de trabajo las ha emancipado de est e campo cerrado, no sin alieriarlas a los imperativos de la producción. De allí, las dudas del movimiento feminista, que oscila entre una reivindicación de la igualdad y una reivindicación contraria, la de la diferencia que expresa la protesta de la particularidad. Lo cierto es que hoy no existe ningún espacio al que las mujeres no tengan acceso. Ese movimiento no se h a llevado a cabo completamente pero se va generalizando y me parece irreversible. Marguerite Yourcenar tuvo éxito allí donde Marie Curie fracasó, en la Academia Francesa. Nos anunciaron en los últimos meses, la primera mujer en fórmula uno, la

primera en hacer tal difícil ascensión en solitario, incluso una pionera de 14 aÍíos, campeona de ajedrez. Sin duda, existen algunos bastiones. La reciente candidatura de una mujer, para pertenecer a una compañía CRS,S h a provocado hace poco un clamor de indignación entre los miembros de ese organismo. Hay que esperar un poco. Sobre esta evolución, el psicoanalist a como tal no debe tomar partido. Sin embargo, no puede tampoco desconocer las consecuencias para los dos sexos. ¿Cómo formular el impacto subjetivo de estos reacomodamientos de l a civilización? Conciernen al mismo goce fálico, en tanto que éste no sólo tiene su campo en el ámbito de la relación sexual, sino que soporta, como ya he dicho, el conjunto de l a relación con la realidad. Ese goce fálico es por excelencia el goce capitalizable. Lo unisexo es el régimen de goce fálico ofrecido con igualdad a todos y en todas sus formas. Esto no quiere decir que las mujeres hayan sido desde siempre privadas de él, pero durante mucho tiempo, aparte de algunas excepciones, era en los meros límites de su destino de esposas y de madres. Esta restricción, para no decir esta interdicción, desapareció ahora en beneficio de mia competencia, ella también generalizada. No consideremos producto del azar el momento histórico del capitalismo en el cual Freud puso el acento en esa piedra del escándalo que fue su fase fálica y con lo que ella implica de una desigualdad de los sexos en el inconsciente. Su descubrimiento tiene como contexto la ideología de los derechos del hombre y de los ideales de l a justicia distributiva que, precisamente, hacen surgir, en el campo de la ética, la universalidad del sujeto de la ciencia. Es necesario decirlo: con Freud y todo el discurso común, puesto que están del misnio lado en este punto, varones y niñas están lejos de nacer "libres e iguales en derecho*; uno de ellos se beneficia de un pequeño capital suplementario, otorgado por el discurso: el tener fálica. Es entonces lógico que la otra, la mujer, se sienta pobre y desee,

5. Cuerpo de Seguridad del Estado, cuya tosquedad esconocida en Francia. [N. de la T.]

en consecuencia, enriquecerse. ¡EStodo lo que Freud descubre al explorar: el inconsciente femenino! Hubo un tiempo en el que esto se podía lograr sólo a través del marido, portador del órgano, luego a través de los hijos sustitutivos, Hoy, fuera de las realidades cautivantes del amor conyugal o maternal, le son abiertas todas las puertas de lo que Lacan llama "las realizaciones más efectiva^":^ los bienes, el saber, el poder, etc. Es un hecho, la civilización de la ciencia ha cambiado la realidad de las mujeres. El análisis lo constata, eso no les da necesariamente felicidad: las acompañan la angustia, la inhibición, la culpabilidad, lo sentimientos de falta de cumplimiento. Las primeras psicoanalistas, en particular Joan Rivibre, descubren la mascarada y suponen que si las mujeres sienten a veces que les está prohibido el goce fálico, es porque tienen miedo de perder su esencia femenina. Quizás, pero ¿no será más bien que el goce fálico, en sí mismo, engendra culpabilidad -en los hombres también, aunque en formas diferentes-? Como goce limitado, siempre estará en falta y dispuesto a mantener el imperativo del superyó: siempre más, aún un esfuerzo. A las nuevas posibilidades les corresponden entonces nuevos tormentos para las mujeres.

¿Qué pasa entonces, específicamente, para el sujeto histérico? Ya lo he dicho, histeria y feminidad son distintas, incluso se oponen. Si a veces hay confusión es porque la una y la otra pasan por la mediación del Otro. Pero ahí donde la mujer utiliza esta mediación para realizarse como síntoma, la histérica utiliza el deseo del Otro y se identifica con su falta. Ahora bien, el estado actual de nuestra civilización se hace cómplice de la identificación siempre posible con el tener masculino. Gracias a los recursos de la metonimia, la carrera está abierta para todas, tanto para nuestras modernas histéricas como para las otras; no les falta talento y podemos es-

6. Véase "Notaa los italianosn.

perar que se hablará mucho de ellas: la discreción no es su fuerte. Sin embargo, esta oferta apunta a contrario de su deseo; esto lo confirma el análisis en todas sus formas: opuestamente a lo que uno se imagina a veces, cuanto más exitosa es la mujer histérica en la conquista fálica, menos puede gozar de esto y más se acrecienta su sentimiento de des-apropiación. Karen Horney lo percibió muy bien. La histérica se afana, cierto, en las diferentes competencias que se le ofrecen, pero apenas hace sus primeras pruebas, la ganancia se esfuma. No necesita el goce para resolver su verdadero problema. &te actúa en otra parte, en el campo cerrado, como dice Lacan, de la relación sexual. Sólo allí, en efecto, permanece ineliminable la diferencia sexual, reprimida por el régimen de lo unisexo. La estrategia histérica a este nivel es notable porque está muy lejos de buscar su goce de mujer, como se lo había imaginado Charcot. Bajo la apariencia de la otra mujer, exalta la feminidad, no para serlo sino más bien para hacer existir la mujer que falta al hombre. ¿La histérica es una militante de lo que no existe? El resultado se impone: en su relación sexual con el hombre, el hombre que ella ama, ya que ella es "hommosexual", con dos m, como escribe Lacan, lo más valioso es la castración del Otro, con el cual se identifica y sin el cual el ágadma de la feminidadpartenaire no sería nada. Yo casi podría decir que en este campo, ella hace reinar lo unisexo de la castración -pero es porque le interesa sólo el objeto que es el correlato de la castración y es lo que ella exalta-. A este ser de falta de ser que es la histeria, el discurso contemporáneo le propone las conquistas del tener. ¡Quémalentendido! A este respecto, lo que verdaderamente necesitaba la histérica era el psicoanálisis, puesto que su dispositivo acepta reconocer el enigma del sexo y tomarlo a su cargo. La diferencia con Charcot es enorme. Él se imaginó, un poco simplón, que lo que necesitaba la histérica era un experto en sexo. AL menos, es lo que implica la fórmula que tanto impresiono a Freud y que prescribía pene a repetición como remedio a todos los males de la histérica. Encontramos el mismo eco en la expresión grosera que alude a "tener mal sexonpara las rnujeres. En realidad, esta expresión no es tan chocante sino por lo

mal pensada. Lo que busca la histérica no es un experto en sexo, uno que hiciera bien el amor, sino un sabio del sexo, uno que sabría decir qué goce exquisito porta la mujer, más al14 del órgano. Si ese goce no se dice, su lugar se puede marcar solamente en la insatisfacción de la mujer: la falta de fe de la histérica tiene su lógica. Freud aceptó el desafio e inventó un dispositivo que precisamente excluye el experto en sexo, prohibiendo el cuerpo a cuerpo, y que, en consecuencia, obliga a hacer contestar al Otro, a hacerle producir un saber homog6neo al de la ciencia, en el cual la lógica tiene un papel mayor. Entonces, el psicoanálsis satisface lo que la histérica solicita: un saber sobre el sexo. Pero es un saber que sorprende en cuanto a la aspiración que lo motivó, puesto que está hecho solamente de "negatividad de estructura", segdn la expresión de Lacan, y deja entonces insatisfecho el anhelo histérico: se esperaba que el inconsciente liberara una ciencia de la causa del goce en el caso de que éste fuera sexual, y se descubre que el inconsciente conoce solamente el goce fálico, a-sexual. El otro goce, lo delimita solamente por medio de la lógica y se acerca a lo real chicamente por medio de lo imposible de decir. Queda entonces en suspenso para el futuro la cuestión de saber si la histeria se contentará con esta respuesta árida. Hay pocas esperanzas de que ceda en su desafío. Más bien, seguirá con su huelga del cuerpo, ofreciendo su cuerpo despedazado por sus nuevos síntomas al hombre de la ciencia (neuropsiquiatra, cognotivista u otro), quien ignora los misterios del sujeto sexuado. A menos que se sienta tentada a inspirar un resurgimiento de la religión. Sabemos que Lacan se preocupaba por esto. Pero tenemos que decir que parte del develamiento analítico se presta a esto, ya que en materia de goce el psicoanálisis pone de relieve el hecho de que la castración no es la última palabra para todos, porque la castración está, no solamente taponada por el plus de goce, sino que también hay parte del Otro..., un goce que objeta a lo unisexo. El analizante consume, sin duda, parte del goce fálico, pero el analista encarna lo que queda, el complemento irreductible al uno fálico. Es claro que este complemento irreductible se presta a diversos usos subjetivos. El goce suplementario de la mujer, entre otros, reciente-

mente acreditado como límite del saber, esta nueva alianza con Tiresias, desde ya engendra en el campo del discurso analítico nuevos hechos clínicos: una pregunta, sin duda; pero también una envidia, si no nueva, al menos nuevamente desplegada, rival de la envidia del pene, envidia del otro goce; engendra también un miedo, incluso una denuncia. Hay que buscar sus huellas, tanto en los hombres como en las mujeres, y se percibe el uso cómico que hacen los mercaderes de la mascarada de la mujer. El culto de su misterio podría hacer existir a la mujer, como se hizo con dios el padre. En resumidas cuentas, la religión de la mujer podría muy bien autorizarse del no-todo. ¿Nueva teología negativa? Será, según que el discurso histérico ceda, o no, al discurso analítico.

NUEVAS FIGURAS DE LA MUJER

En 1834, Balzac escribió una novela titulada La mujer de treinta años. En 1932, hecho curioso, Freud termina su conferencia sobre la feminidad con algunas consideraciones sobre ... la mujer de treinta años. Entre Freud y Balzac hay diferencias: más o menos un siglo los separa, dos lenguas, dos países, aunque europeos, y la oposición de dos discursos. El título que Lacan da a su seminario, El reuerso dedpsicoanálisis, es una alusión a otro título de Balzac, El reverso de la uvida contemporánea. Balzac, intencionalmente, escribe desde el punto de vista del reverso. En cuanto a Freud, en 1932, dice su última palabra, hace el balance de toda su experiencia analítica con las mujeres y es sorprendente constatar hasta qué punto se oponen radicalmente los dos mensajes. Visto desde hoy, diría yo, el mensaje implícito en la novela de Balzac se presenta como u n mensaje de progreso, que anticipa la evolución de la condición femenina. Balzac escribe par a decir que, cuando tiene treinta años, a pesar de sus desgracias, s u heroína tiene l a vida por delante. En este caso, el porvenir significa el amor, y también la posibilidad de disponer de s í misma. Como lo dice l a edición que tengo a mano: "no le es prohibido volverse un ser humanon. Nada que ver con la última frase de Freud, bien conocida y sin embargo muy sorprendente aún: "Un hombre de treinta años nos aparece como u n individuo juvenil, más bien inacabado, y esperamos que él utilice vigorosamente las posibilidad

1

una pareja homosexual, o entre una mujer y un hombre homosexual, etc., son configuraciones no solamente posibles sino cada vez más frecuentes y legales, y sobre todo sintomáticas de los cambios en el discurso, que por ejemplo han hecho desaparecer la categoría de madre-soltera, antes tan difamante. Ahora, los que no quieren el matrimonio, se unen con el PACS,3 se casan los homosexuales de los dos sexos y, correlativamente, el estatuto de la familia cambia a una velocidad sorprendente. Uno se pregunta, evidentemente, cuáles serán las repercusiones subjetivas, a largo plazo, sobre los niños. Esto no quiere decir que la estructura de la familia tradicional sea la condición necesaria de la metafora paterna; pero cuando el efecto de "fragmentación de los lazos sociales" toca la célula elemental hasta producir lo que llamamos hoy las familias monoparentales y que el individuo se vuelve último residuo de esta fragmentación, debemos necesariamente anticipar algunas consecuencias, aun cuando sean imposibles de prever. Ya hace algún tiempo que evocamos, casi como una banalidad, la caída de los semblantes, o al menos su pluralización. Es evidente que este tema vale para los ideales de la pareja. Podemos tomar como punto de referencia, por ejemplo, y por la precisión de sus datos, el libro de Léon Blum, publicado primero en 1907, luego retomado en 1937: Sobre el matrinzor~io. En la época fue una bomba ideológica, una provocación: en nombre de la satisfacción erótica, abogada por la libertad sexual, combatía los valores tradicionales ligados al matrimonio, en particular l a abstinencia fuera del matrimonio, y preconizaba, para prevenir las futuras decepciones, las experiencias sexuales múltiples, antes de cualquier elección definitiva. Dadas las costumbres de hoy, este argumento se volvió totalmente obsoleto, incluso, a ratos, divertido. Cuando los preservativos se venden en la puerta de los colegios, cuando la fidelidad,

3. En Francia, la legislación permite la unión entre dos personas mayores de sexo diferente o del mismo sexo, con el fin de organizar legalmente su vida en común. Este nuevo tratado se llama "PacteCivil de Solidar&" (Pacto Civil de Solidaridad). De allí se saca también el neologismo:"pacser"(usir por medio del PACS) [N. de la T.].

j

1' , '

que fue un valor, se reduce cada vez m6s a una exigencia subjetiva -reivindicación- o a una disposición personal, cuando los prostíbulos se lanzan en operaciones de puertas abiertas, cuando las prostitutas testimonian en la televisión, etc., exaltar la elección libre y no exclusiva ya no tiene sentido. ¡Las "imágenes y símbolos* de la mujer han cambiado tanto! No son los mismos semblantes los que se dibujan en las máscaras: el lugar de las "girZphaZlus" permanece, pero Zazie y las otras Lolitas han sustituido a la inocencia virginal que le daba seguridad al Valmont de las Relacionespeligrosas, y la mujer fatal de la bella época hollywoodense ha sido reemplazada por las top modeZs de mirada vacía.. . En cuanto al hombre, el tema de su posible desaparición, en el sentido de la virilidad, corre desde hace algún tiempo ya. En resumidas cuentas, y sin más ejemplos, vemos que los eemblantes que ordenaban las relaciones entre los sexos ya no son lo que fueron. Correlativamente, el lugar acordado al goce en el discurso sobre el amor se ha modificado mucho en los últimos decenios. Sean cuales fueran las causas, somos contemporáneos de lo que me gustaría llamar una legitimación del goce sexual. No era el caso en la época en que Freud analizaba y escribía. La satisfacción sexual aparece como una exigencia tan justificada, una dimensión tan natural, un fin en sí tan independiente de las finalidades de la procreación y de los pactos del amor, que no solamente se volvió objeto de un discurso público que ya no tiene nada de íntimo, sino que es objeto de atención y de cuidados para toda una serie de terapeutas y sexólogos. Tal vez el psicoanálisis no sea totalmente inocente en esta evolución de las costumbres, pero, de hecho, algo así como un derecho al goce sexual se añade hoy a la lista de los derechos del sujeto moderno (véanse todas las polémicas alrededor de la escisión). MAS aún: el goce sexual puede ser, hoy, tema del discurso sobre la justicia distributiva. Cada uno, cada una puede ahora reivindicar su orgasmo, a veces, incluso, delante de los tribunales. Basta leer la prensa para constatarlo. De ahí surge una pregunta: ¿cuáles son los efectos de esos cambios para las mujeres? ¿CuBles son los efectos en la economía de las pulsiones?

LA "RECUPERACI~N FÁLICA"

Ya tuve la oportunidad de decirlo, todos los nuevos objetos de "recuperación de la metáfora sexualn4se ofrecen a todos, sin distinción de sexo. En el campo de la realidad, que se funda sobre una des-sexualización, cuando se trata de conquistar el saber, el poder y, más generalmente, todos los productos plus-de-goce que engendra la civilización, los ruedos de la competencia están abiertos a las mujeres. Parece que los sustitutos de la falta fálica, reconocidos y admitidos, se han también multiplicado: por eso he hablado de unisexo generalizado. Pero igualmente podemos interrogar lo que pasa en el campo de l a relación sexual. Freud consideraba que el niño por venir puede ser consecuencia del amor de un hombre como único sustituto fálico conforme al ser femenino; ya lo recusó Lacan. Ahora bien, verificamos hoy claramente, con el discurso de la legitimación del sexo, que ese sustituto no es el único. Según el caso, el órgano mismo vale como tal, discretamente fetichizado; además, otros nuevos: la serie de amantes dispensadores del ágadma fálico, sin hablar de la mujer que se ofrece a la homosexual y de aquella que no tiene interés en ser madre.

de su hijo, sino que va más lejos, la quiere también madre.. . de su marido. Después de algunas reflexiones sobre el lazo con el niño, señala: "un matrimonio no esta asegurado antes de que la mujer haya logrado hacer, del marido también, su hijo, y comportarse frente a él como madre".5 El contexto no deja ninguna duda sobre el hecho de que el hijo, especialrnente el varón, como el esposo-hijo, tienen la función de satisfacer, como por procuración, la aspiración al tener fálico. Y, al no considerar al esposo colno reduplicación del hijo, Freud redobla su reducción de la feminidad al falicismo de la madre. No sólo degrada el tener fálico al lazo exclusivo con el hijo, sino que borra el falicismo del ser, en juego en el amor, en provecho del solo falicismo del tener. El rasgo es más notable en la medida en que, dos páginas antes, Freud subrayaba la exigencia femenina del amor. De manera patente, la pareja mujer-madre casada con un hombre-hijo suple a la pareja mas problemática de un hombre con una mujer. Es una metAfora. La sustitución se puede escribir: madre

O

marido-niao

mujer

o

hombre

En vista de esos cambios, importa explicar, o más bien interpretar, la posición de Freud: ¿por qué consideró que la única evolución positiva de la libido en la mujer era su transformación en madre? Repetimos que Lacan diverge sobre este punto, pero la reducción freudiana de la mujer a la madre no me parece totalmente elucidada. La tesis se afirma categóricamente a lo largo de las elaboraciones de Freud y aparece muy claramente en su texto sobre la feminidad. No solamente destina la mujer a ser madre

Evidentemente, desde el punto de vista de la estructura, podemos pensar que el fracaso relativo de los esfuerzos de Freud para concebir de manera satisfactoria los avatares de la libido en la mujer y su utilizaciór~constante de una metaforización del lazo sexual por otros lazos, comporta una enunciación implícita, de la cual Lacan h a podido dar finalmente el enunciado, en la fórmula: "no hay relación sexual". Pero el problema que trata el prejuicio de Freud 110 ha sido resuelto aún. Es difícil decir, hasta dónde Freud absolutizaba sus conclusiones, pero quiero subrayar que la solución marido-hijo es introducida como condición para la estabilidad del matrimonio. Por eso se encuentra relativizada, puesto que conecta la

4. Lacan, J., "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", en íhcritos2,ob. cit., pág. 709.

5. Freud, S., "La feminidad", Nueunsean,G~enc~nsde mtroducaón o¿psicoanáltsis,ob. cit., Tomo XXII, pág. 124

188

109

RETORNO A LA MUJER FREUDIANA

supuesta norma de la evolución femenina -el hacerse madre como única salida socialmente aceptable que ofrecía la sociedad victoriana a las mujeres. Quizás debo matizar esta observación, ya que se trata de una indicación muy discreta de Freud, y que además, inmediatamente después, agrega algunas consideraciones sobre el valor erótico de la mujer-madre, consideraciones que van en una dirección muy diferente y que incluso puede sorprender en aquel que diagnosticó muy bien la degradación de la vida amorosa. Sin embargo, es un buen testimonio del lazo entre los hechos clínicos aislados por Freud y el estado del discurso de su tiempo, para que no atribuyamos todo a sus prejuicios. La falta fálica, su única referencia, d a solamente la mitad del fenómeno. La otra mitad son los objetos que le responden como sustitutos. Éstos son función de los lazos sociales y de los acomodamientos que programan entre los sexos y que, ellos sí, son datados. De ahí podemos comprender el porqué de la impresión de Freud - e s su término- en cuanto a la inercia de las posiciones libidinales de su mujer de treinta años no sería hoy necesariamente compartida, incluso desde el punto de vista analítico. La definición histórica de los plus-degoce accesibles a la mujer, más exactamente, la serie reducida de los objetos compatibles con los semblantes de la mujer, debían contar para algo en el bloqueo libidinal percibido por Freud. Él presenta, no solamente, una mujer totalmente pres a en la problemática fálica, sino que además la ve cautiva de un estado de la sociedad, en el que no había salvación fuera del matrimonio y que la condenaba, entonces, a no realizar su falicismo salvo algunas excepciones, exclusivamente como madre. Así, no se trata tanto de cuestionar los fenómenos percibido~por Freud, sino de percibir lo que deben, a pesar del universal de la castración, a los ofrecimientos del discurso de su tiempo.

FANTASMAS INÉDITOS

Todo el campo de las adquisiciones fálicas está abierto hoy a las mujeres y se plantea el problema de saber dónde se refu-

1

/ : 1

gian, fuera de la relación sexual propiamente dicha, las rnanifestaciones de la relación del Otro barrado con el significante, y del goce otro. Ya no tenemos místicos y podemos preguntarnos si es posible identificar los sustitutos de los místicos de ayer. Creo que el Otro absoluto, más precisamente la mujer en tanto que Otro absoluto, está en todas partes y asedia la figur a de lo mismo. La civilización contemporánea ya no trata al Otro por la segregación -al menos en Occidente-. La segregación interna era un tratamiento del Otro, sencillo, y quizás eficaz. Taponaba los problemas, administrando los espacios: cada uno tenía su perímetro, y correlativamente sus tareas y atributos. Para la mujer, la casa; para el hombre, el mundo; para la mujer, el hijo; para el hombre, el ejercicio del poder, etc. Hoy, nos mezclamos y, como dice Lacan en TeZe~isión,~ esto produce fantasmas inéditos. En realidad, el ascenso del tema de las mujeres en el siglo, parece correlativo a la extensión del discurso de los derechos del hombre y de los ideales de la justicia distributiva. Mientras más triunfa la ideología -creo que es el término adecuado- de la justicia distributiva, con lo que implica de una medida común, más el Otro y su goce opaco, fuera de la ley fálica, toma existencia. Se puede hablar del sujeto moderno, del sujeto cartesiano, condicionado por el cogito, pero en lo que concierne a la mujer contemporánea, saber si es moderna es otro problema: en tanto que sujeto, sin duda, como cualquiera, pero ¿no en tanto que Otro? El Otro absoluto de un goce no-todo, que no se puede calcular, no puede ser pensado como moderno, más aún si está forcluido de un discurso que se dice tal. Quizás puede ser lo que contiene de fondo la expresión, más bieri anti-progesista, de "eterno femenino". En este punto no se excluye la posibilidad, para el psicoanálisis, de aportar su contribución. Siguiendo una indicación de Lacan en TeleuiSión, en la que establece un lazo entre "racismo" de los goces y la religión, para predecir un remontar de esta última, podemos situar un tema

6.Lacan, J., Psicoand1'isis,radzofoniny lefeuiszón, ob . cit., p8gi 1 19.

que el seminario Aun desarrolla más ampliamente, el de las dos caras de Dios: la cara de Dios-el-Padre, pero también la de un dios Otro, absoluto, que la mujer presentifica. Un dios bien terrestre pero capaz sin embargo de suscitar "temores y temblores". Ciertamente, notamos cierta inquietud, discreta aUn pero indiscutible -quizás es un eufemismo- frente a las mujeres modernas. Una inquietud ambigua, hecha de rivalidad fálica, pero también y sobre todo de fascinación llena de temor, quizás también de envidia, por su "Otredad", si me permiten este término, que lo unisexo no logra reducir. Esta "envidiayy se desarrolla, pienso yo, como la sombra del discurso cínico: la idea de que las mujeres tienen un goce que no cae bajo la influencia de las discontinuidades del goce fálico, siempre demasiado corto, un goce que además no necesita ningún objeto complementario de la falta, que tiene acceso a algo... oceánico, si puedo utilizar aquí el término que Freud utiliza para la aspiración religiosa. Si uno le presta atención, percibe a veces una fascinación por el goce atribuido a las mujeres, que va exactamente en la dirección indicada por Lacan, hacia Dios, el dios del goce, que renace del lado de la mujer. Estamos muy lejos del tema clásico de la reivindicación femenina. Ésta puede surgir solamente de una falta, de la frustración de algo de lo cual otro, se supone, puede disponer. La reivindicación es hermana de la enfermedad de la comparación. Intrínsecamente, es ligada al registro del goce fálico, puesto que éste es una objeción encarnada a todo acceso de beatitud, a la que sin embargo hace soñar. Freud tenía razón: la reivindicación está ligada al falo, Dicho de otra manera: El Otro absoluto, como tal, no reivindica nunca. Lo divertido en esto es que las mujeres más identificadas al falo llevan, a veces, al simulacro el ágalina del inefable goce otro, y juegan a hacer de Otro sin serlo. Por ejemplo, es así que me explico, entre otras cosas, la sorpresa provocada por la increíble diva, Marlene Dietrich, cuando confiesa su frialdad sexual de siempre.

Entonces, ¿qué hay de los síntomas inéditos de l a mujer contemporánea? No me extenderé sobre las formas actualizadas de los conflictos internos que las mujeres experimentan en su relación con el falo y que fueron diagnosticadas hace tiempo. Conflictos, tensiones entre los dos tipos de falicismo que evoqué más arriba, el del ser y el del tener, que están lejos de reducirse a la sola oposición entre el ser mujer y el ser madre, toman hoy la forma ahora banal de una tensión entre los éxitos profesionales y lo que llamamos "la vida afectiva", o sea, la tensión entre el trabajo y el amor.

Degradación Quisiera primero introducir el tema de la degradación de la vida amorosa que Freud diagnosticó en los hombres pero que no parece evitar a las mujeres. Sobre este punto del desdoblamiento entre el objeto de amor y el objeto del deseo, la evolución de las costumbres contemporáneas hace aparecer fenómenos nuevos. En este sentido, Lacan, muchos años después de Freud, tenía ya más matices. Su texto de 1958 sobre "la significación del falo" parece adoptar primero la tesis de Freud, sin embargo, la reformula y nota que en las mujeres, a diferencia de los hombres, no hay separación sino convergencia del amor y del deseo sobre el mismo objeto. No obstante, en la página siguiente introduce un matiz importante, precisando que el desdoblamiento entre el objeto de amor y el objeto del deseo está presente en las mujeres, pero el primero se encuentra disimulado por el segundo. Lo que no debe disimularse hoy es el hecho de que, una vez liberadas de la única elección del matrimonio, muchas mujeres aman por un lado, y desean o gwzea por el otro. Evidentemente, necesitaban escaparse de !a picota de la institución de un lazo cxclusivo y definitivo, para que se pueda observar que los diversos partenaires de una mujer se sitúan de un lado o del otro: del lado del órgano que satisface d goce sexual, o del lado del amor, y que la convergencia sobre el rnis-

mo objeto se realiza como una configuración entre otras. Veo aquí un cambio patente en la clínica.

Inhibición

Existe otro cambio. Son las nuevas inhibiciones femeninas. Me lo explico así: hay inhibición sólo allí donde hay elección posible, incluso imperativa. Allí donde el deseo no está solicitado, allí donde hay sólo impedimento, la procastinación de la realización o de la decisión no se puede manifestar. La emancipación que multiplica las posibilidades, que permite a la mujer determinarse en función de sus deseos, escoger tener un hijo o no, casarse o no, cuando lo quiere, si lo quiere, también trabajar o no, hace aparecer el hecho de que el drama de la inhibición no es una especialidad masculina. Más aún porque, por efecto del discurso, todo lo que no es prohibido se vuelve obligatorio. Entonces, vemos en las mujeres el mismo distanciamiento ante el acto que en el hombre obsesivo, las mismas dudas frente a las decisiones fundamentales, ante los compromisos definitivos, y particularmente en el ámbito del amor. El hombre -en singular- y el niño, los dos deseados pero aplazados hasta un mejor encuentro, pertenecen a la clínica cotidiana de hoy y son a menudo el origen de una demanda de análisis. Así, la extensión de lo unisexo al conjunto de las conductas sociales se acompaña de una homogeneización de gran parte de la sintomatología.

Muyeres en elpapel de padre

Sin embargo, evocaré una configuración típicamente femenina, que me parece a la vez frecuente y muy actual. No una mujer de treinta años, sino más bien una que se acerca a los cuarenta, soltera, que por lo general trabaja, que goza de la libre disposición de su intimidad, y que comienza a percibir que el tiempo pasa y que, si quiere tener un hijo, debe apurarse para encontrar a un hombre digno de ser padre, a menos de que su elección sea la de tener un hijo sola. La contracepción,

1

?

1

unida a la legalidad del aborto, han separado más radicalmente que nunca reproducci6n y acto sexual; lo que obliga a las mujeres no solamente a decidir si tener un hijo, sino, a menudo, a asumir l a elección del padre -la edad y la esterilidad quedan como únicos factores para introducir a veces un imposible-. Las coyunturas del deseo de hijo han cambiado y engendran nuevos dramas subjetivos y nuevos síntomas. Sin embargo, traen para las mujeres un poder nuevo que, pienso yo, podría tener consecuencias masivas. Evoco aquí lo que llamaré las mujeres en el papel de hombre. Diógenes, en s u ironía, pretendía buscar a un hombre. Hoy, muchas mujeres buscan a un padre,. . para el hijo venidero. ¡Nuevas elecciones, nuevos tormentos, nuevas quejas! Las configuraciones son múltiples; busco a un padre, pero no soporto vivir con un hombre; busco a un padre pero los que encuentro no quieren tener hijos; busco a un padre pero no lo encuentro; lo quiero pero no lo imagino en el papel de padre; sin olvidar: pensé inmediatamente que sería un buen padre. El paso siguiente consiste en darle la lección al padre sobre lo que debe ser un padre; algunas veces de manera inédita, reprocharse el padre elegido, o no perdonarse haberles dado tal padre a los hijos. No se trata de cuestionar las libertades que condiciona la disyunción entre procreaci6n y amor; tampoco se trata de desconocer la escasa libertad para escoger que el inconsciente deja realmente al sujeto. Pero podemos constatar que, de hecho, estas nuevas libertades ponen a las mujeres en una nueva posición que les permite, más que nunca, hacerse juez y medidoras del padre. Así se desarrolla un discurso de la responsabilidad materna potencializada, que va hasta superar la del padre. Ese discurso trasmite algo como una metáfora paterna invertida o, al menos, hace evidente la carencia paterna propia de nuestra civilización, en la medida en que instituye la mujer-madre en posición de sujeto supuesto saber del ser padre. Se percibe muy bien, además, que el "busco a un padre", como el "busco a un hombre" de Diógenes, significa un "no lo hay", al menos digno de mi exigencia. Concluyo. No debemos deplorar las evoluciones de nuestra civilización. El psicoanalista n o puede criticar: sólo puede

constatar, en l a perspectiva del discurso que lo determina. Quizás, por el momento, no sabemos todavía cuáles consecuencias van a resultar de las mutaciones del estatuto de la mujer contemporánea.

ÉTICAS SEXUADAS

Freud no dudó en retomar la frase atribuida a Napoleón: "la anatomía es el destino". Lacan se contrapone a ella y propone una fórmula que parece marcar el fin de toda norma venida de la naturaleza: en cuanto a ser hombre o mujer, los sujetos "tienen libre elección".

LAS APOR~ASDEL SEXO

Sería fácil explotar l a diferencia entre las dos fórmulas, para hacer de ella el signo incontestable de la inconsistencia de la doctrina. Al contrario, reconozcamos en esta diferencia el indicio de las aporías del sexo con las cuales el psicoanálisis se fue confrontando. En lo que concierne al resto, éstas aparecen en la superficie de los fenómenos. Los sujetos se identifican en tan poca medida con su anatomía, que estarán más bien propensos a preocuparse por su ser sexuado. Los casos extremos del delirio trans-sexualista o los juegos de1 engaño del travestismo se aproximan aquí al caso común, en el que uno se pregunta si es verdaderamente un hombre, hasta el punto de que cree estar en la obligación de demostrarlo; mientras la otra, se preocupa por saber si es una verdadera m q e r -subrayamos el matiz de la lengua- y no encuentra mejor medio para asegurarse de ello que la famosa mascarada. La propia teoría analítica, desde hace un siglo, se enfrenta al problema de definir lo que caracteriza la pertenencia al se-

xo, puesto que esta teoría debe constatar que si la anatomía decide el estado civil, en cambio, no domina ni al deseo ni a la pulsión -lo que la existencia de las perversiones dejaba suponer hacía tiempo-. Según la anatomía, la presencia-ausencia del pene decide si se les dice muchacho o muchacha, y se los adoctrina adrede desde el principio, pero parece que se necesit a algo más, con toda evidencia, para que se hagan hombre o mujer. Ahora bien, existen pocas posibilidades de descubrir el gen de la normalidad sexual. Las propias palabras de Freud, a pesar de las apariencias, no dependen de ningún naturalismo. Se refiere más bien a ese hecho de "desnaturalización" por el lenguaje, que quiere que la diferencia natural de los sexos no comporte sus consecuencias subjetivas, sólo si éstas son signficantizadas, y esta diferencia no repercute a nivel del "hablante-ser" más que pasaiido por los enredos del discurso.

Me parece que la divergencia entre las respuestas de Freud y Lacan en cuanto a lo que preside la pertenencia a un sexo, puede ser expresada de manera condensada por l a oposición entre dos términos: identificación y sexuación. Esta reducción conceptual sacrifica evidentemente los matices y las etapas de sus elaboraciones respectivas, pero, en mi opinión, indica el eje mayor. Después de haber descubierto la perversión polimorfa del niño, Freud creó su Edipo para explicar cómo el pequeño perverso se vuelve unimórficamente hombre o mujer. La fase edípica es entonces, según Freud, lo que permite corregir la dispersión polimorfa de las pulsiones por medio de las identificaciones unificadoras a costa, sin embargo, de algunos sacrificios y fracasos. Eso quiere decir que la identificación es el nombre que él da al proceso por el cual lo simbólico asegura sus influencias sobre lo real. Con este complejo de Edipo y las diferentes identificaciones que genera, Freud d a co~isistenciaa Otro del discurso. Otro que anuda sus normas, sus modelos, sus obligaciones y sus prohibiciones, con la identidad anatómica. Otro, entonces,

/ l

1

i

1 1

1 i

1

que impondría una solución estandarizada al complejo de castración, la solución heterosexual, rechazando toda solución diferente, en la atipia o en la patología. Un Otro, para decirlo con Lacan, que erigiendo los semblantes que sirven para ordenar las relaciones entre los sexos, le dice a usted lo que debe hacer, como hombre o como mujer. Serían necesarios aquí muchos matices y muchas precisiones para ser justos con Freud. Primero, porque él está lejos de operar con la sola noción de identificación: en cada caso, usando más bien el trío pulsión, identificación y elección de objeto. Luego, porque él mismo percibió el fracaso de su solución y los límites que ésta encuentra en la resistencia de las pulsiones reprimidas, las cuales no cesan de retornar al síntoma y a las inercias de lo que él designó como pulsión de muerte. Sin embargo, condensando, y a pesar de los matices, se puede decir que para el Freud que inventa el mito de Edipo, volverse un hombre o una mujer, con las diferentes modalidades de deseo y de goce implicadas, es una cuestión de identificación, y entonces de asimilación de los modelos sociales. En este sentido, la noción de "género", tan del gusto de los anglosajones, va en la misma dirección, sea cual fuere la entropía teórica que separa un Stoller de un Freud. Esta vía e s precisamente la que Lacan dejó tras de sí, cuando pasó más allá del Edipo, después de haber consagrado años enteros a reformular y racionalizar, en términos de lenguaje, la problemática edípica de Freud. El término "sexuación* que propone Lacan y cuyas fórrnulas lógicas da en "El atolondradicho", en último anAlisis, identifica al hombre y a la mujer por su modo de goce. Estas fórmulas, llamadas de sexuación, comprueban y dan razón de lo que se constata todos los días, a saber, que la regencia de las normas del Otro termina, si me puedo expresar así, al pie de la cama. A partir del momento en que se trata de los cuerpos sexuados, el orden que instaura el discurso se revela incapaz de corregir la desnaturalizacidn del hablante-ser, porque no tiene nada más que ofrecer para suplirlo que el semblante fálico. Estas fórmulas escriben la distribución de los sujetos entre dos maneras de inscribirse en la función fálica, la que no

es nada más que la función de1 goce que, por el hecho del lenguaje, cae bajo el golpe de una castración. Es hombre, el sujeto enteramente sometido a la función f4lica. Por eso, la castración es su destino como también lo es el goce fálico, al que accede por medio del fantasma. Es mujer, al contrario, Otro, lo que no está todo sometido al régimen del goce fálico, y que se beneficia de un goce otro, suplementario, sin el soporte de ningún objeto o semblante. Vemos que esta distribución es binaria, como la sex ratio que, no se sabe por qué, y, hasta nueva orden, reparte de manera más o menos igual en la especie los machos y las hembras. Sin embargo, lejos de ser un simple efecto de esta repartición natural, la binaridad del sexo, según Lacan, depende de una necesidad muy diferente, necesidad lógica, dependiente de las obligaciones de la significancia y que, curiosamente, reduce la facticidad del sexo a la sola elección entre el todo y el no todo fálico. La tesis hace surgir una extraña homología entre dos alternativas heterogéneas, macho-hembra y hombre-mujer, que podemos, sin embargo, decir reales las dos: la una -la de lo viviente sexuado-, porque depende de la naturaleza y de sus regularidades constatadas; la otra -la del hablante-ser- porque depende de las obligaciones lógicas del lenguaje, las que no cesan de escribirse y que tienen valor de real en lo simbólico.

1l ¡

acerca de los rigores de una obligación, sea porque los sujetos se reconocen, tanto en sus aspiraciones sexuadas que ellos suponen venir de la naturaleza, o sea porque, al contrario, se sienten tan forzados que las viven sólo como síntoma y en el dolor. En los dos casos, sí hay elección, se trata verdaderamente de una elección forzada, elección entre el todo y el notodo fálico; y aquel que se designa como el sujeto, lejos de ser el agente, en realidad es el que paga los costos. Los sujetos, autorizándose ellos mismos como seres sexuados, según el Seminario Le non dupes errent,l están obligados (a elegir) por culpa del inconsciente que habla. iMaldición! Eso trae la desgracia, puesto que el inconsciente dice mal el Sexo, sin que uno se dé cuenta siempre; desde que se lo sabe estructurado como un lenguaje, "que de tanto hablar, era poco lo dicho".2 Tampoco se dice mucho del Uno fálico, con sus adherencias narcisistas, y nada se dice "de lo que se le quita",3 a saber nada del Otro, que ex-siste aún más. Se concluye entonces que el inconsciente es homosexual -otra manera de decir, como lo hacía Freud, que hay una sola libido-. Tal es la maldición que deja el Otro del Sexo forcluido. El "no hay relación sexual" con el cual Lacan formula el decir implícito de Freud, quiere decir que en la propia relación sexual, a pesar del amor y del deseo, el goce, en tanto que fálico, no da ningún acceso a algún goce del Otro.

LA PERVERSI~NGENERALIZADA DEL OTRO

"Pueden escoger" no implica ningún libre albedrío: primero, quiere decir que las dos alternativas no son isomorfas, luego que, en su hiato, se insinúan todas las discordancias que atestan la clínica entre el sexo del estado civil y el sexo erógeno. Allí se verifica, en efecto, que la anatomía no hace el destino de Eros, aunque para cada "hablante-ser" aquella sea un daño apriori: dicho de otra manera, hay hombres y hay mujeres en el sentido del estado civil, que no son hombres o mujeres en el sentido sexuado -entonces, hay elección-. El término "elección" permanece, sin embargo, paradójico, frente a la experiencia más común que testimonia más bien

Entonces, se percibe otra disyunción entre la elección del goce y la elección del objeto. Gide y Montherlant, por tomar ejemplos de la literatura, bastan para ilustrarla; ellos, quienes a pesar de no acercarse a las mujeres, no son menos hombres, tan apegados como están al goce del órgano. Generalmente además, no se puede desconocer tampoco que, fran1. En francés hay homofonía entre los significados:'Los no engañados. erranny "Los nombres del padre" [N. de la T.]. 2. Lacan, J., "El atolondradicho",ob. cit., pág., 38. 3' Ibíd.

gen especular, reconocida desde hace mucho tiempo, en su tadio del espejo, para añadir después, al final, que v inconsciente, encontrando su resorte en el enigma p por el sujeto, quien, por el hecho de hablar, es transform en sujeto del inconsciente. Ya en "El atolondradicho", en una página dificil,5 plan ba que allí donde está el dos del sexo, aquel que sería S da falta, inaccesible, es el semejante, la imagen del del espejo, el que se saca, se roba o se ~ i e m b r asustrayen ,~ la libido e inseminándose con ella, puesto que ése es el sen do de esos dos verbos. Sembrar y cribar. La imagen se cuentra "encinta", a título de sustituto, digamos de suple imaginaria del Otro inaccesible. Podríamos escribirla co una sustitución metafórica: i (a)/A barrado. Siguiendo los mi mos equívocos, podría permitirme evocar aquí "d'emblauu (la tierra sembrada-robada) si el término, voluntariamen neológico, da a entender, en este robo de la libido por la im gen genérica de la especie, un.., error (bauure)de la estructw ra, la que precisamente hace que el amor sea " h o m m o s ~ ~ u a l " con , ~ dos mm como lo dice Lacan -sin traicionar cu Freud, quien ya lo sabía-. Es porque por amar demasiado el hábito, es decir la imagen, el amor queda "fuera de sexo".8 Está fuera de sexo cuando permite, a falta de relación sexual y según las contingencias del encuentro, una relación de sujeto a sujeto, puesto que ésa es la nueva definición del amor propuesta al final de Aun. Para asegurarse de que esto existe de verdad, había que ver este año, en la televisión francesa, el día de San Valentín, un programa de la cadena de televisión francesa Arte sobre el amor a primera vista.g Presentaron una serie de testimonios; primero, algunas parejas, hombremujer, sin otra historia que la de s u amor a primera vista; luego una pareja, recién formada, de dos mujeres americanas,

5. Lacan, J., "El atolondradicho", ob. cit., pág. 38. 6. En francés hay homofonía entre s'emóle (roba) y s'embraue (siembra) [N. de la T.]. 7. Véase pie de pggina 1, en la página 132 [N. de la T.]. 8. Lacan, J., SeminarioXE: Aun, ob. cit. pág. 103. 9. Este programa fue presentado en 1997,

homosexuales, negras y obesas; y lo culminante fue la narración de un amor de toda la vida, formada al borde la muerte, en el umbral de salida de un campo de exterminación nazi. En cuanto al mensaje, había uno, uno solo, siempre el mismo: m& allá de las circunstancias, decían, confrontándolo al enigma de la sin razón, la instantánea certeza de haberse reconocido. Lacan refiere este reconocimiento, a la opaca percepción del modo en que cada uno es afectado por su destino de soledad. Aquí, otra vez, el amor va de él mismo a él mismo, y no del uno al Otro. No se trata de la mismidad de la imagen que está en juego aquí, ni tampoco de la suerte común, que el inconsciente que habla reserva a cada cual, sino de otra mismidad, más oscura, que pertenece a la manera como cada uno responde a esa suerte y soporta su destino de hablante-ser. Entonces, depende de una opción que tenemos que definir como ética, singular y original, y que el discurso analítico somete a su imperativo del bien-decir: bien decir lo que del fantasma y10 del síntoma suple a la forclusión del sexo.

1

'

Podemos preguntar: jcómo concuerdan estas conclusiones con el espíritu de nuestro tiempo? En efecto, dado el orden que instaura entre los sexos, dada la "base" de los prejuicios que mantiene por los ofrecimientos de goce que presenta a sus sujetos, el discurso mismo intenta domesticar el impasse sexual y la falta del Otro-que-no-existe.Sin duda, el discurso se detiene en el borde de l a cama, ya lo dije, allí donde empieza la exploración del Seminario Aun, pero lo hace asediando los bordes de ese agujero, donde residen sus semblantes, sus normas y sus reglas. Cada sujeto los encuentra como una suerte de pre-tratamiento, que da la civilizaciBn a la carencia sexual; el inconsciente no es todo individual sino que es el eje principal del discurso que regula una comunidad. El nuestro h a promovido, con los derechos humanos, los valbres de igualdad entre los sexos, que coinciden -¿es una casualidad?- con los arreglos, cada vez más unisexos, de los estilos de vida que orientan el mercado de los nuevos objetos hechos para que gocen todos. No se puede desconocer que hoy las conductas axnorosas se encuentran profundamente transformadas,

Nuevas costumbres De hecho, los últimos decenios han registrado un cambio inédito de las costumbres, que la legislación adopta, cada vea más, legalizando progresivamente prácticas sexuales que habrían sido inadmisibles hace sólo cincuenta años. Hoy, Claudel no podría imaginarse haciendo un chiste, a propósito de la tolerancia, diciendo que hay casas para eso. Dejo de lado la cuestión de saber lo que, en nuestra civilización, condiciona este liberalismo que, en realidad, no es total, puesto que constantemente suscita reacciones contrarias, pero que además ya es un hecho, creo, irreversible. Observamos que no se limita a dar finalmente el derecho de ciudadanía a la vieja homosexualidad; aunque el corto siglo que separa las cárceles de Oscar Wilde de nuestros matrimonios entre homosexuales, permite medir la precipitación. No se tienen prejuicios contra cualquier práctica, cuando el fantasma las inaugura y se encuentra un partenaim que consienta. Las diferentes escenas sexuales que descubrió laboriosamente Freud en el corazón del inconsciente, hoy son exhibidas a los ojos de todos, tanto niños como adultos, y los Tres ensayos de teoria sexual que, en 1905, provocaban escándalo, pecan hoy por su banalidad, mientras que las teorías supuestamente perversas del niño que inventa su respuesta al misterio de la unión carnal de sus padres, son cotidianamente ilustradas en la pequeña pantalla, ya que allí se expone con toda tranquilidad el abanico entero de los diversos fantasmas. Esto ocurre como si el siglo hubiera aprendido la lección de la perversión masculina generalizada que yo evocaba antes. Sabemos ahora, y el psicoanálisis tiene en esto su participación, que cada cual goza de su inconsciente y de sus fantasmas. Más, quisieran tener esto en cuenta en la palabra y en la práctica (véase la sexología y todos los esfuerzos para hablar de ella y hacer que se hable de ella) puesto que a partir de ahora, ya tuve la oportunidad de decirlo, el goce sexual se reivindica como un derecho. Este nuevo cinismo se aument a aún por el hecho de que los paradigmas del amor, elaborados en otros tiempos, han perdido ya su actualidad. Laphilia griega, el modelo cortés, el amor divino de los místicos, la pa-

sión clásica, ya no cautiva nuestros goces, y nos deja ahora sólo amores sin modelos, construidos como el síntoma y en los cuales presiden, en sus conjugaciones aleatorias, las contingencias de los encuentros y los automatones del inconsciente.

LA ~ T I C ADEL SOLTERO

Entonces, se presenta un interrogante: json equivalentes entre sí las diferentes soluciones sintomáticas con las cuales los sujetos resuelven la ausencia de relación entre los sexos? ¿Tienen un mismo valor? Es una cuestión delicada, sin duda, pero inevitable, ya toda forma clínica, sea neurosis, psicosis o perversión, o más generalmente la clínica del amor, supone en cada caso la opción ética del sujeto. Además, el término "defensa", incluido en la noción freudiana de psiconeurosis de defensa, implicaba la ética en la sintomatología. La perversión generalizada no puede escapar a esto, puesto que ella también da lugar a elecciones éticas diversas, que el discurso analítico debe esclarecer. De hecho, la pregunta debe ser reformulada, puesto que no hay una ética, en singular, sino éticas, propias de cada discurso en tanto que tipo de lazo social. Por eso, Lacan hablaba "del racismo de los discursos en acción", a saber, de la aversión recíproca para los acomodamientos de goce, que presiden los discursos diferentes. Falta, sin embargo, e irremediablemente, l a vertical que permitiría jerarquizar legítimamente los síntomas propios de cada cual. El psicoantilisis sólo puede "dejar constancia"1° con respecto a eso, ya que no es más que un discurso entre otros. No es extraño que los psicoanalistas prefieran ese discurso, pero si se erigen en rectificadores de costumbres, cometen simplemente un abuso. Ahora bien, hoy asistimos a la ascensión de lo que Lacan llamó de manera muy graciosa "la ética del soltero". L a arnistad griega, laphilia antigua, ilustrá esa ética en el pasado.

10. La expresión es de Lacan.

En la cuenta de esta ética del soltero ponemos no solamente la homosexualidad a la manera Montherlant (hay otros tipos), también todos los que, por otras vías, logran evitar el acercamiento del Otro, todos los que yo podría llamar abstencionista~o los huelguistas del Otro, entre ellos todos los masturbadores decididos, y también paradójicamente, ciertas mujeres histéricas enteramente dedicadas al Uno, sin olvidar lo que podría emerger de una nueva indiferencia en los sexless que evocaré más adelante. A todos les digo que están abonados al inconsciente homosexual, para hacer eco al desabonado del inconsciente que es Joyce, y para marcar que el inconsciente, por ser homosexual, no es lo que decide que la elección sea homo o hétero. La decisión vuelve, en cada caso, a la contingencia de las respuestas del goce en el acercamiento erótico. No se ve lo que permitiría decir que una respuesta vale más que otra, pero podemos ha-

cer el inventario de las diversas irnplicaciones subjetivas. En todo caso, en este aspecto, se ve que la homosexualidad femenina es una opción completaniente diferente: su ética le deja su lugar al Otro del sexo, sin eliminar por otra parte un lazo secreto con el hombre. Por eso, como lo recordé antes, Lacan podía sostener, en 1958, al contrario de Freud, que el Eros de esta homosexualidad, tal como lo ilustran las Preciosas,13 trabaja en contra de la entropía social gracias a la información que transporta, y Lacan subrayaba en 1973 que todo el que ama a las mujeres es heterosexual, sea hombre o mujer, puesto que si entre los sexos no hay relación sexual, hay, sin embargo, una posibilidad de amor sexuado. Yo llamo ética-hétero (no digo heterosexual) a la ética, entre otras, que instaura el Otro del sexo en el lugar del síntoma. Evidentemente, no se puede confundir con una promoción de los valores del conjugo, puesto que éste no tiene nada que ver con la ética, al menos si se define la ética en relación con el real. Esta ética constituye una respuesta diferente a lo imposible de la relación, una respuesta que mantiene el interés hacia el Otro. Más aún, le da existencia, aunque sin beneficio para la relación sexual, ya que el encuentro fracasado perxnanece irreductible. De golpe, el seductor "machista", pesadilla de toda ideología igualitaria, retomaría incluso algunos méritos, ya que con su arrogancia conquistadora no puede evitar elevar en su estima eso mismo que pretende degradar con su desprecio, a saber, el Otro femenino. Inevitablemente, hay que interrogar, en ese asunto, las presiones que ejerce el discurso contemporáneo. En este fin del siglo XX, en cuanto a la regulación de las relaciones entre los sexos, el conjunto de nuestro discurso me parece de una complicidad evidente; con esto quiero decir que está en empatía con la ética del soltero, y quisiera decir por cuáles vías. Son diversas, creo yo, pero una de ellas pasa por los derechos humanos.

ll, No se trata aquí del Otro como lugar, sino precisamente de lo que puede ser llamado Otro absoluto, a falta de ser iiiscrito en ese lugar del Otro. 12. Lacan, J., "El atolondradicho", ob. cit., pág. 38.

13. En el siglo XVII, en Francia, se llamaron así a ciertas mujeres que adoptaron una nueva actitud, muy refinada frente a los sentimientos y un lenguaje afectado. Moliere las retrató en su famosa obra de teat~o:Laspre. ciosas ridz2uZas [N. de la T.].

Más cerca de nosotros, Henry de Montherlant la encarnó; Immanuel Kant hizo de ella un sistema, con su "razón práctica* porque, pretendiendo determinar una voluntad, excluyendo todos los móviles y todos los objetos llamados patológicos de la sensibilidad, es evidente que lo que el imperativo categórico de la ley moral, en su extremismo, más allá de todos los intereses, proscribe es la exclusión de la mujer misma. Esta ética, también, está "fuera del sexo", hace cortocircuito con el Otrol1 en provecho de lo mismo. En cada opción, el sujeto se "sustrae"12 de la Alteridad para quedarse en el refbgio del Uno fálico. Es una estrategia de erradicación del Otro, erradicación en acto que duplica su forclusión estructural y que, además, no es forzosamente incompatible con alguna fascinación por el goce suplementario de la mujer.

ABONADOS AL INCONSCIENTE HOMOSEXUAL

NO HAY CONTRATO SEXUAL

Evoqué el liberalismo de las costumbres. Conlleva inevitablemente la cuestión de los límites. Ahora bien, no tenemos otro límite que oponer a los eventuales excesos de la pulsión, si no es el de los derechos humanos, con su exigencia de igualdad y de respeto. En cuanto a la sexualidad, ésta podría formular su máxima anti-sadiana de la siguiente manera: nadie tiene el derecho de disponer del cuerpo de otro sin un mutuo acuerdo. La paradoja no escapará, ya que, sean los que fueren los pactos de amor, no hay contrato posible con el Otro de goce. Existieron culturas en las que el rapto era elevado al nivel del rito, en las que unos acuerdos bien reales presidían el matrimonio; y que, por otra parte, comprometían mucho más que los dos que se casaban, estaban cubiertos por la violencia ritualizada de un rapto ficticio de la novia, como para simbolizar la parte no-contractual de la relación sexual entre el hombre y la mujer. En nuestra cultura, vamos al tribunal a denunciar como abuso toda iniciativa sexual que no obedece a un consentimiento mutuo explicitado. De ahí, los nuevos procesos por acoso sexual, o por ZooRing, o mejor aún, violación con cita (date rape). Ahora, pues, el respeto que se le debe a todo sujeto se extiende hasta el espacio más íntimo, los derechos humanos se esfuerzan en someter la perversión generalizada a la ideología contractual que, hoy, también es generalizada. Sin duda, está bien así, puesto que sería desorbitante incriminar la tan frágil barrera de los derechos del hombre. Frente a la experiencia analítica, está claro, sin embargo, que con esa loable intención de justicia se olvida bastante rápido que los consentimientos o los rechazos del yo desmienten más a menudo no solamente los consentimientos del inconsciente, sino también los de las respuestas de goce, y que esta división se manifiesta en su apogeo precisamente en el espacio de la relación al sexo. Cómo ignorar que las elecciones del amor, igual que las respuestas del cuerpo, son generalmente una sorpresa que toca las aspiraciones del yo y que por este hecho se debe temer a una legislación que pretende someter el partenaire a las normas de ese yo, la cual podría simplemente dar poderes desmesurados a la sin fe de la intriga his-

térica. Por fin, los derechos humanos se esfuerzan por extenderse hasta los derechos de la mujer, y podemos aplaudir esos esfuerzos, pero nunca incluirán los derechos del Otro absoluto. Una mujer, a pesar de ser sujeto, sometida entonces a los acuerdos de la convivencia, como todo sujeto, sería incapaz de negociar con el Otro que ella también es para sí misma.

FORCLUSIÓN DUPLICADA

Entonces, se impone una pregunta: ¿qué pasa con el Otro en la era del contrato? ¿Está sometido a la mordaza, el que por definición, es antinómico a toda legislación? El Otro al que me refiero, evidentemente, no es el Otro del lenguaje, aquel que no existe, como lo evoqué más arriba, sino el Otro viviente que, a la inversa, ex-siste al lenguaje. En realidad, los dos van a la par, puesto que el primero, aquel con el cual uno quisiera yugular el real para ordenar la coexistencia de los goces, hace surgir como Otro todo lo que escapa a sus influencias. Lacan utiliza este término en este sentido, cuando habla de la mujer como Otro absoluto; yo podría decir Otro real, en tanto que excluido del discurso. De manera más general, ese Otro toma existencia cada vez que aparecen configuraciones de goce que exceden los límites fálicos, que van mas allá de la^ regulaciones normativizadas de un discurso, cada vez, entonces, que hay una pulsión que se impone niás alla de los límites fijados por el principio de placer. En este sentido, el Sexo no es el único en ser Otro; incluso, podemos decir que cada uno es Otro, en la medida de lo que le toca de goce, forcluido del goce fálico, "Otro, como todo el mundo", decía Lacan en 1980. De este modo, las epifanías del Otro son variadas: aparecen entre las culturas (racismo), e igualmente en el seno de una misma cultura, como ~.;íntomasde los fracasos de un discurso que quiere unificar los goces, puesto que es proporcional a los fracasos del Uno que una parte del Otro sea eyectado como desecho. Hoy, me parece que los valores de igualdad, combinados además con la creciente homogeneización de los estilos de vi-

da para los dos sexos, trabajan para reducir la dit-mensión14 de la heterogeneidad hasta desconocerla. Además, las mujeres mismas participan del proceso, ya que hoy son más fervientes de la ideología contractual e igualitaria que las místicas. No se contentan con rivalizar con los hombres a nivel de las realizaciones fálicas, en las cuales hoy sabemos que no tienen ningún handicap -la anatomía es el destino-; ellas son las que han introducido la ideología contractual en la propia sexualidad, como lo muestran los procesos que yo evocaba antes, y ellas estimulan las cosas hasta el absurdo. De allí, a pensar que, cultivando demasiado lo mismo, se programan las malas sorpresas que puede reservar el heteros, hay un solo paso. En ese contexto, ¿qué opción representa el discurso analítico? Éste ha permitido elaborar el inconsciente como un saber, entonces, no puede ignorar que el inconsciente no sabe nada del Otro, que conoce solamente el Uno -los Uno que se repiten-, o "el Uno-decir"15de la enunciación. Hasta el punto que se puede decir que el sujeto del inconsciente mismo es, por esencia, un soltero. Pero el psicoanálisis no es el inconsciente, y su proceso en tanto intenta explorar el Otro del lenguaje16 en su inconsistencia, empuja también al Otro, en su segundo sentido, si puedo utilizar esta expresión en analogía con el empuje-a-la-mujer. El psicoanalista mismo depende además de la lógica del no-todo, cuya estructura no es la del conjunto sino la de la serie, serie fálica en la cual el Otro aparece sólo en los bordes, como al margen, excepto si está recubierto por el objeto en tanto que semblante. El psicoanálisis debe entonces conocer el Otro: es un nombre de lo real, un real al que está confrontado, que le es propio, "éxtimo", imposible de decir, sin embargo un real encarnado y luego animado por una palpitación de goce.

14. En francés juego homofónico y ortográfico entre dimension (dimensión) y dit-mansion (dicho-mansión).Ricardo Rodríguez Ponte lo ha traducido por el neologismo espafiol "dicho-mención"que alude a la palabra mencionar [N. de la T.]. 15. Lacan, J.,"Ou pire", Scilicet 5, París, Le Seuil, 1975, pág. 9. 16. Lacan, J., "Compte-rendu du Séminaire sur l'Acte psicoanalytique" (Reseña del Seminario sobre el Acto analítico), Ornicar?, no 29, pág. 20.

LA ÉTICA DE LA DIFERENCIA

Concluyo, entonces, que el psicoanálisis, a l a inversa del discurso dominante, excluye toda complicidad con la creciente ética del soltero en sus diversas ocurrencias. Si Lacan pudo situar el deseo del psicoanalista como "un deseo de la diferencia absoluta"17 es porque el psicoanálisis hace pasar al bien decir la singularidad del modo de goce que, para cada sujeto, suple a la hiancia sexual, o, dicho de otro modo, a la diferencia de su síntoma, tomando este término en su más amplia definición. En este sentido, el psicoanálisis se equivoca cada vez que milita por algún conservadurismo de la norma, sea cual fuere, y hemos conocido muchas formas: oblatividad genital, heterosexualidad, maternidad para las mujeres, matrimonio para todas, etc. El inconsciente condiciona todos los síntomas, desde los más autistas hasta los más conyugantes, los que presiden a la voluptuosidad solitaria o a la pareja, los que pertenecen a la psicosis o a la perversión generalizada. No hay nada que reprochar. Analizar no es rectificar -operación imposible por otro lado-. Queda decir, entonces, que una ética de la diferencia es una elección que obligatoriamente no está en empatía con todas las éticas de lo mismo, cuando presiden a la segregación de lo que es Otro. Lacan percibió el rechazo al Otro incluso en el seno del psicoanálisis estigmatizándolo, ya lo dijo, como "escándalo del discurso analítico".ls Ha empezado a partir de allí,19y esto se le puede imputar al mismo Freud. Reconozcamos en esta elisión algo como un seguro contra el real, una voluntad de no saber nada de eso; lo que debe tener efectos y permite anticipar el riesgo de algunos retornos del real como resultado del mecanismo forclusivo. Sin embargo, se excluye que alguien se abone al Otro, ya que no existe ningún número en el directorio del inconsciente. Se plantea entonces el problema de saber lo que la hétero-éti17. Lacan, J.,Seminario X:Los cuatro conceptos fundarnenfale~detpslcoandlisis, Buenos Aires, Paidós, 1990, pág 286. 18. Lacan, J.,"El atolondradicho", ob. cit., pág. 286. 19. Véase pág. 23, más arriba.

ca puede hacer con ese Otro, ese Otro con el cual no hay relación, incluso quizás absolutamente ningún trato. Aquella ética no hará más que anudar el Otro con el inconsciente, lo que quiere decir anudarlo también con el orden fálico. El amor es uno de los nombres de ese anudamiento: el que hace que, para un hombre, una mujer pueda ser un síntoma y que una mujer pueda consentir con ello. Quizás es la mejor manera de utilizar ese Otro: dejarlo existir, anudándolo con el Uno. ¿Será necesario entrar en la predicción y decir que cuanto menos logra una civilización sostener ese nudo del Uno con el Otro real, más tendrá que soportar la proliferación de otras ocurrencias de lo real, de un real desligado del orden fálico? ¿Y predecir que esta civilización deberá sin duda descubrir que, en materia de Otro, la mujer, seguramente, no era lo peor?

"INCIDENCIA SOCIAL DE LA SEXUALIDAD FEMENINA"

En 1958, Lacan formulaba dos preguntas que hacían tesis: ¿por qué la "instancia social de la mujer permanece trascendente al orden del contrato que propaga el trabajo", y ¿será "por su efecto que se mantiene el estatuto del matrimonio en la decadencia del paternalismo"? Han pasado cuarenta años desde ese entonces, pero la cuestíón de los efectos sociales del deseo femenino, homo o heterosexual, está aún por estudiarse. Hay que proceder a un aggiornamiento de la tesis.

¿POR QUÉ CASARSE,AÚN?

Uno no se decide a reconocer en el matrimonio el último "desecho" de la fragmentación de los grupos sociales. Es cierto, la gente todavía se casa, pero se divorcia igual, o se vive en concubinato también, se "Pacsa"l de la misma manera, y nos anuncian además que la familia, que ya estaba reducida a las dimensiones de la pareja con su progenitura, presenta ahora una nueva forma llamada monoparental en más del cuarenta por ciento de los casos. Y, probablemente, esto es s61a un principio. Más precisamente: ¿serfin las estructuras elementales del parentesco las que han cambiado? A Lacan le gustaba recor-

1. Véase nota 3, pQg.186,más arriba.

dar, en referencia a Lévy-Strauss, la ley que reina, incluso a espaldas de los que ocupan los puestos en el parentesco, la ley en la cual las mujeres -les guste o no, decía Lacan- circulan como objetos de intercambio o de alianza entre la casta de los hombres, ¿Cómo podría ser aún así, cuando el ideal igualitario ya entró verdaderamente en el real? ¿Lo han percibido? Sí, entró en el real, al menos por el hecho de que barrió con todas las jerarquías de puestos simbólicamente instituidos. Eso no significa el advenimiento del reino de la igualdad, lo sabemos, pero la nivelación de las diferencias simbólicas deja subsistir solamente disparidades de hecho -lo que cambia todo-. Se lucha en contra de éstas en nombre de la justicia distributiva, siempre culpable cuando se trata de repartir los bienes y los derechos efectivos, pero sólo los niños y algunos enfermos mentales quedan aún privados de la libre disposición de si mismos. A pesar del derecho, sin duda todo el mundo sigue padeciendo las coerciones del inconsciente, pero la circulación real de los cuerpos, de un país a otro, de una casa a otra, de una cama a otra, cae ahora bajo otras coerciones, a la vez más ocasionales y más reales que las que han reemplazado los automatones regulados de lo simbólico; éstos son las circunstancias del nacimiento, la singularidad de los gustos, los accidentes de la política, los avatares del mercado del trabajo, elementos que conjugados presiden los azares de los encuentros. Entonces, ¡todos somos peregrinos del azar! Desde ya, la nueva religión tiene sus sacerdotes, sus confesores y sus mercaderes, con sus titiriteros del evangelio del "quizás mañana: de la absolución de la "mala suerte", de la gestión de las probabilidades que pueden ofrecerlo todo: una madre, un padre, y hasta una familia entera para el huérfano, un hijo, del color que usted quiera, "una noviecita" venida del Este, un partenaire para la vida o para el instante, etc. Se puede suponer que el régimen del individualismo exagerado, que triunfa hoy, teniendo como tela de fondo la fragmentación de los antiguos lazos sociales, va a generar sus propias regulaciones y, quizás, como lo quisieran los optimistas, solidaridades inéditas. Sea lo que fuere, la unión del matrimonio se reduce actualmente a las dimensiones de la pareja sexual. Ya no une a dos

l

familias, con sus bienes, sus fortunas, su historia, como fue el caso en un tiempo, sino dos individuos reunidas por las contingencias del gusto. En consecuencia, el matrimonio está sometido a los azares del amor; aspira a durar para siempre, pero se sabe muy bien que esto es sólo una aspiración y que un día desaparecerá. Se sabe eso a tal punto que, por ejemplo en los Estados Unidos, se prepara al mismo tiempo el contrato de matrimonio y el de divorcio. Las celebridades del show6cZ dan el ejemplo, con la crónica de sus uniones y sus divorcios repetidos, que contribuyen sin duda, vía los medios de comunicación, a trivializar la idea de la pareja provisoria. Más generalmente, las uniones transitorias y múltiples de nuestro tiempo indican, quizás, la fragilidad del famoso pacto simbólico, y el seductor "tú eres mi mujer" de la palabra de amor parece haber fracasado en la civilización, en su intento de fundar lazos duraderos. No es por puro azar que el psicoanálisis llegó a demostrar, con Lacan, el "no hay relación sexual" como un agujero situado en el corazón de todo lo que trenza el lazo social, en el momento mismo en que la civilización moderna portaba el individualismo a su punto cúlmine. Esta simultaneidad es indicativa de un real. Hace aparecer el hecho de que la pareja tradicional, la que el matrimonio unía para toda la vida, y que se encontraba inscrita en el inconsciente, como dice Lacan, bajo la forma de dos que hacen juntos el viaje, el viaje de la vida, esa pareja tradicional estaba soldada por algo diferente a los solos nudos del amor. ¿Qué se puede esperar de ellos? Se plantea, en todo caso, la cuestión de saber hasta dónde concuerdan con la práctica del matrimonio. El amor arma la pareja, cierto, pero ¿cuál amor? ¿Es éste el que, supliendo la falta de relacihn sexual, preside el acercamiento de los sexos? La "no-relación de pareja"2 introduce, en efecto, la cuestión de saber lo que puede ligar de por vida, como se dice, esos dos cuerpos que el sexo no logra hacer partenaires.

2. Lacan, J., &RSI".Lección del 15 de abril de 1975.

Si se toma la cuestión a nivel del goce, hay que empezar así: entre la relación sexual que no existe y el acto sexual que existe, ¿qué es lo que responde por el acoplamiento de los cuerpos? El Seminario Aun hace esta pregunta y da la respuesta. Lo que es capaz de "responder con el goce del cuerpo del Otro9',3goce que además no existe y es solamente el goce de un fragmento del cuerpo, lo que responde no viene ni del amor, ni del sexo de la mujer, ni de los caracteres sexuales secundarios sino de la significancia misma. Dicho de otra manera, el misterio del cuerpo a cuerpo sexuado entre los seres, que la operación del lenguaje hace "hablante-seres", se resuelve sólo por el inconsciente mismo: a la copulación de los cuerpos preside solamente la copulación de los significantes que constituyen el inconsciente. Causa de la no-relación, la significancia es también causa del cuerpo a cuerpo a-sexuado. El hombre hace el amor con su inconsciente,* dice Lacan. Es la tesis formulada en 1973 y que repercute a lo largo de los seminarios siguientes, en particular en la famosa fórmula de la lección del 21 de enero de 1975, que dice que, para un hombre, "la mujer es un síntoma". Dicho de otra manera, es un cuerpo que se presta al partenaire, para que éste saque de allí su plus-de-goce, vía su inconsciente. Pero entonces, preguntamos: ese cuerpo a cuerpo sintomático que es el acto sexual y que garantiza el inconsciente, ¿trabaja para la perennidad de la pareja, que no tiene ninguna razón de ser exclusiva? El síntoma es constante, cierto, pero no es automáticamente fiel. Digámoslo mejor: el síntoma es fiel solamente a la letra del inconsciente, ya que puede enumerar a los partenaires que se prestan a él. Entonces, es necesario, para que el dúo de los cuerpos adquiera su poco de permanencia, que se añada esta relación de sujeto a sujeto, es decir el amor. Dicho de otra manera, es necesario que las dos parejas, la de los cuerpos y la de los sujetos, logren ligarse entre sí. Sin embargo, ¿qué se puede esperar del amor mismo? ¿Es "velle bonum aliquz", como dice San Agustín? Un poco, sin du-

3. Lacan, Seminario XY; Aun, ob. cit., pág. 12. 4. Seminario "El síntoma".Lección del 16 de marzo de 1976.

;

da, pero sólo un poco, puesto que el amor verdadero es tarnbién "hainamoration"(odio-enamoramiento), que se obstina en todo lo contrario al bienestar del otro. Entre ese poco y ese 1ímite, todos los avatares del matrimonio moderno encuentran s u lógica. Probablemente, gracias a ese poco, por la preocupación del bienestar del otro, el amor puede trastocarse en amistad, la philia, con "todo lo que se sigue de devoción a la economía, a la ley de la casa".5 El diádogo sobre e l amor de Plutarco, que Michel Foucault comenta en su tercer volumen de la Historia de la sexualidad, es instructivo. Era una sublirnación, el esfuerzo para construir una nueva erótica que exaltaba en la unión conyugal la forma completa y acabada del Eros, era la única en la cual el deseo y los apetitos (aphrodisia) se juntan con la amistad (philia) por la mediación de la gracia (charis). Un sueño, sin duda, que el cristianismo no echó a perder, y que nuestro siglo, incluido el psicoanálisis, está deshaciendo. Entre la philia y la aphrodisia, la unión nunca es armónica, el hiato y la tensión son irreductibles. La una favorece la buena vecindad de los cuerpos y gracias a la convivencia en el habitat, favorece el acostumbramiento y el encanto de sus homeostasis. La otra, poco generosa, posesiva y recelosa, puede dar a luz a todas las tragedias que conocemos. Quizás el lazo conyugal subsiste solamente cuando se las evita, poniéndose del lado de laphilia y de los hábitos regulados de las cohabitaciones que ésta posibilita, De ahí la fuerte afirmación de Lacan en Televisión que localiza al conJugo en el mismo lugar del acostumbramiento porque no tienen que enfrentar la ética. Porque, en cuanto a la ética, ella es función de la proximidad del acto y del pensamiento con lo rn8s real, aquí es lo real en juego en las pulsiones; y cuando la ética es la del bien decir, no tiene ningún reparo respecto de l a perennidad del amor. Entonces, ¿qué es lo que trabaja para ellas? Comprobamos en primer lugar que el matrimonio no está todavía en total desuso en cuanto a su valor simb6lico. Una prueba de esto es que muchos sujetos se le oponen aún feroz-

5. Lacan, J., Psicoanálisis, radiofoníay telecrisibn, ob. cit., pág. 126.

mente por motivos ideológicos. Acordémonos de esta canci6n de Georges Brassens y de s u protesta matizada de anarquismo: "Tengo el honor de no pedir tu mano". Sin embargo, este tema ya está pasado de moda. La era de los "familia, te odio" ya terminó. Cierto, hoy todavía observamos los que reivindican el concubinato, que son los que quieren ganar todo lo de la vida en común, ventajas sociales incluidas, menos el contrato y los compromisos que incluye. Pretenden apostar sola. mente a la actualidad siempre renovada de los lazos de amor, como si el pacto entrara en oposición con la autenticidad del sentimiento. Pero permanece el deseo de reconocimiento social. Más allá de las racionalizaciones de los pro y los contra, debemos sin embargo preguntar si lo que, en el amor, milita por el conjugo,viene preferentemente de las mujeres. Vuelvo a la pregunta de Lacan que evoqué al principio y a algunos elementos de clínica diferencial. Se piensa que el hombre está generalmente más sujeto a una poligamia casi genérica. ¿Qué es lo que lo empuja a una unión conyugal que el amor solo no impone y que sirve sólo raras veces para el goce? El síntoma padre, l a versión padre de la perversión generalizada del hombre implica automáticamente que su elección sintomática se moldee en las formas del matrimonio. Hay otra cosa que es muy favorable al co@go:la contaminación, como dice Lacan, de la mujer por la madre y que hace de ella la encargada de la presencia y de los cuidados. Los cuidados del cuerpo, que no se resumen en el erotismo, aunque los incluyan a veces, además de los del narcisismo. Subrayé que la reducción freudiana de la mujer a la madre debía sin duda algo al estatuto del matrimonio de su época. Esto se confirma aquí, en el otro sentido: el matrimonio le debe algo a esta reducción. Freud, en esto, es inagotable, Dicho de otra manera, el amor por la madre que preside por otra parte la degradación de la vida amorosa es el mejor aliado del matrimonio. Vemos además que a partir del momento en que, del lado de la mujer, el desdoblamiento homólogo del objeto, que pone al hombre en serie con el amor y la protección del padre, y que torna la mujer hacia el niño que ella fue, juega sin duda un papel idéntico. ¿Es todo?

Todavía no llego a responder l a pregunta con la cual comencé: ¿hay algo en el deseo femenino como tal, que sostenga la institución del matrimonio? A decir verdad, en nuestra época llamada de la emancipación de las mujeres, se constatan hechos contradictorios. Por un lado, la autonomía social y profesional de las mujeres contribuye a la ruptura más fácil de los matrimonios y permite a las alérgicas a la vida en común pasar al acto más holgadamente. Pero, por otro lado, la aspiración de cada una a encontrar a su hombre, al hombre de su vida, como dicen muchas, no parece en vías de regresión. Sin embargo, entre estos dos tipos de datos, no se puede dudar que progresa la cultura de la insatisfacción nostálgica, matizada de depresión. Postulemos en contra de Freud que no es solamente porque una mujer necesita protección que aspira al matrimonio; ya no tanto, como lo cree a veces, por preocupación por los niños, sino más bien, y más fundamentalmente como consecuencia del no-todo. Volveré sobre este punto. El no-todo genera el llamado al amor de un nombre, la búsqueda de un decir que, nombrando su ser de síntoma, del síntoma que ella es para el Otro, la saca de su soledad de goce y anuda lo noidentificable, el Otro que ella es para sí misma, el llamado al Uno de elección. Eso no promete la felicidad, puesto que es en la juntura de ese goce y de esa exigencia que se desarrolla, al contrario, todo lo que subsume el término "estrago". Sin embargo, es una posibilidad de verificar que el estrago también puede hacer lazo. Por el momento, hay que interrogar la función a l a vez subjetiva y social del amor según los sexos.

LAS LLAMADORAS DEL AMOR

Se sabe que Freud supone una no sociabilidad femenina. Supone que en el deseo y la sexualidad femenina hay algo que no es favorable a los lazos comunitarios. Es la tesis que declinó en diversas formas: algo de la feminidad sería rebelde a las sublimaciones de la cultura. A este propósito, me digo a veces que cuando vemos adónde nos han llevado las sublima. ciones de la cultura, quizás no sería inútil reevaluarlas e inte-

rrogar el deseo que las ha engendrado. ¡La tan mentada no sociabilidad femenina podrá entonces recobrar algún valor! En todo caso, ésa es la tesis de Freud. La libido femenina, ei se puede utilizar este término, sería demasiado centrífuga, demasiado propicia a replegarse en sí misma, digamos, demasiado propensa a investir solamente los objetos de proximidad, el hijo, el marido, el prójimo, y por eso se sustraería a los grandes valores que son la patria, la nación, las obras comunes, el colectivo, etc., de los cuales se espera que suplan loa intereses del individuo. Las conquistas de la cultura reposarían, entonces, sobre la sublimación de la sola libido homosexual del macho, en la que Freud ve el verdadero cemento de lazo comunitario. De ahí además la idea complementaria que la parte de homosexualidad masculina no sublimada, la que pasa a la represión, va también en el sentido de la entropía social. Como ya lo he dicho, Lacan se opone a estas tesis freudianas, ya se trate de la homosexualidad o de la heterosexualidad de las mujeres. En cuanto a los efectos sociales de la homosexualidad femenina, esto nos remite al movimiento de las Preciosas del siglo XVI16 que, en vez de trabajar en el sentido de la pérdida o de la reducción del lazo social, va en sentido contrario porque transporta informaciones y por eso sustenta al lazo social. Lacan, en Aun, deplora que las mujeres no digan mucho más sobre esto y rinde un homenaje a las Preciosas por lo que ellas han sabido hacer pasar en la cultura y en la lengua. La tesis es verdaderamente masiva, claramente anti-freudiana: efecto contrario a la entropía social del Eros homosexual de la mujer y, a la inversa, efectos anti-sociales de ese amor ideal, heterosexual, que fue el amor cortés. Además, en 1973, Lacan persiste y firma, si puedo decirlo así: en el "Atolondradicho", hablando del MLF7 y de los movimientos homosexuales femeninos de los años setenta, les hace un pequeño

6. VBase nota 13, p6g. 209, más arriba. 7. Movimiento de Liberación Femenina.

cumplido, cuyo alcance no era solamente circunstancial, y reconoce el testimonio de un real, en lo que se afirma en estos movimientos. Esto merece una reflexión, vemos que esta opinión no va en el sentido que se reitera en general, incluso entre los psicoanalistas, a veces. En cuanto al deseo de las mujeres heterosexuales, tampoco va en el sentido de la entropía social, ya que se le puede atribuir la permanencia de la familia en la degradación de los lazos sociales. Lacan le presta un alcance social positivo que va a contrario de la fragmentación, que frena esa fragmentación, sosteniendo la célula familiar antes del último desecho que es el individuo. Aquí se impone una crítica de Freud que sitúa esa fragmentación en relación con la historia. Hoy domina la ideología contractual e igualitaria. Ahora bien, no trabaja más que el discurso capitalista del cual es solidaria para la unión, discurso que por su parte sólo quiere a los consumidores, individualmente o en masa. Sin duda, esta ideología puede inmiscuirse en el espacio de la pareja y es exactamente lo que pasa cada vez que el objeto femenino se erige, o está erigido por toda una legislación, como sujeto que se debe respetar. No tenemos nada en contra, evidentemente todos estamos más o menos comprometidos en este punto de vista, pero hay que reconocer que esta posición no milita de verdad por el Eros. En efecto, esta reivindicación igualitaria homogeneiza a los partenaires, borra la disimetría, cuando en realidad se espera del Eros que junte las diferencias sin reducirlas, y esta elisión del Otro promete, sin duda, vueltas sorpresivas. Por eso, se entiende mejor la objeción que Lacan le hace a Freud, en cuanto a l a exigencia femenina. Cuando reina el padre -y se puede decir que en el tiempo de Freud reinaba más-, cuando reina el padre como principio d e unificación del lazo social, podemos imaginar que las exigencias del amor, éste sí siempre singular, objetan las sublimaciones hacia el colectivo y frenan las sumatorias colectivistas de la libido. Por esta razón, en una de sus muy particulares anotaciones, Lacan imputa la desaparición del amor cortés a su carácter asocial.

Pero, cuando la división de los lazos sociales prevalece, y además, como hoy, esa división se conjuga con los imperativo8 del superyó esquizofrénico que evoqué antes, entonces, el amor, la exigencia del amor, ¿no toma otro valor? Cuando el Uno colectivizante suelda los conjuntos, el amor objeta, gracias a su gusto por lo particular y por lo íntimo. Pero, cuando los lazos sociales se desmoronan y se dividen hasta el extremo, en un movimiento que parece inexorable, nos podemos preguntar si la exigencia del amor toma otro valor, ya que se pone un límite a la división. Si yo leo bien, es la hipótesis de Lacan en 1958, en la cita que hice. En efecto, cuando se deshacen los lazos, la exigencia del amor que se imputa especialmente a las mujeres, ¿queda sola para representar el Eros, el principio que une, no las masas en este caso, sino el uno al uno, o más bien el uno a la una y recíprocamente, o incluso el uno al uno, o la una a la una, en los matrimonios homosexuales? De este modo, según la coyuntura de civilización, en la demanda del amor se puede acentuar o bien su gusto excesivo por lo íntimo, lo que va en contra del colectivo, o bien su aspiración a una cohesión mínima entre dos -o más, si preside la familia-. No estoy lejos de considerar que hoy, ese rasgo prevalece sobre la exageración del gusto por lo íntimo que hay en el amor, puesto que quizás es todo lo que nos queda para poner un límite tanto a las soledades contemporáneas, como al falso universal de las sectas que se proponen cada vez más numerosas en nuestro tiempo. Es así como yo entiendo la objeción que hace Lacan a Freud y la acentúo en función del nuevo contexto, casi cuarenta años después. Vuelvo a las mujeres. ¿Cómo concilian su reivindicación paritaria con sus exigencias de hablante-ser sexuado, Otro? Que, en el encuentro sexual, la mujer sea Otro implica que esté siempre dividida, digamos "partidan8entre el sujeto que ella es como ser hablante y el Otro que es también como "hablante-ser". Partida entre el goce fálico, homogéneo con el registro del sujeto, y el goce otro que no es homogéneo. ¿Es demasiado decir que en cada mujer pasa lo que pasa en la

8. El termino es de Gene Lernoine, en su obra Partage áesfemmes.

civilización, en tanto el principio de una civilización consiste en someter las pulsiones para hornogeneizarlas hasta volverlas compatibles y permitirles coexistir? En este sentido, cada sociedad es una empresa de contención del Otro. Ahora bien, para las mujeres, para cada mujer en particular, la lucha tiene lugar de manera interna entre lo que ella es como sujeto y lo que es como Otras: la cuestión consiste en saber hacia qué lado se inclinará la balanza. En las configuraciones del discurso de hoy, las mujeres modernas están lejos de ser unas místicas que sueñan abolirse en el Otro divino, eso es cierto, son más bien servidoras de la ideología igualitaria que penetra todos los espíritus. Entonces los denominados "machosn están obligados a enmascararse y tragarse sus sarcasmos. En todo caso, las mujeres de hoy, claro está, son adeptas a la ideología contractual, militantes de la igualdad y no sólo a nivel de la vida social. Van más allá: son ellas, las mujeres y no los hombres quienes pretenden imponer el contrato... sexual, si me puedo expresar así, para hacerme eco irónico de nuestro querido Jean-Jacques Rousseau. Como prueba de lo que evoco ahora: los procesos por acosos diversos. El eje de los alegatos es el acuerdo mutuo. Y llegamos a esas locuras, típicamente americanas, en las que la señora, la joven, aceptó ir a unpar&, aceptó subir al dormitorio, aceptó ciertas prácticas de acercamiento y, en el último momento, pretende hacer valer su libre aceptación. Es contar sin la pulsión evidentemente. Y se encuentran en el tribunal. El problema, ya lo he mencionado, es que no solamente no hay contrato posible con la pulsión, sino, y sobre todo, no hay contrato posible con el Otro, el cual por definición está fuera de contrato. Quizás, dir6n que ésa es una razón más para considerar que una mujer engaña -conocemos el refrán-, ya que al engaño de la mascarada fálica a l a cual la condena el discurso se añade para ella la imposibilidad d e cualquier garantía en cuanto al Otro que ella es. Pero esto sería no contar con los artificios propios del discurso mismo y s u función de pantalla. En la perspectiva del psicoandlisis, la evaluación inversa también es creible. Se sabe que en los años setenta, Lacan acordaba a las mujeres un crédito que yo podría denominar suplementario. A

éste, que ya he evocado antes, él añadía otro: el de tener una' relación con lo real muy superior a la del hombre. Lo real aquí se entiende en el doble sentido de la imposibilidad de ea-' cribir la relación sexual y de la ex-sistencia de un goce no cifrado por el Otro del lenguaje. En virtud de este real, los demandantes del sexo, aspirando al goce, se convierten en demandantes del amor. Eso ea una cosa muy diferente: una tentativa de dar un partenaire, humano o divino, a ese real. Un partenaire a quien dedicar de cierto modo lo real del goce sin Otro, a costa eventualmente de hacerse su síntoma. Y podemos decir, para Freud, esta metáfora es una sublimación y quizás la mejor. En efecto, su alcance social es evidente, puesto que a t a e1 goce demasiado real a las redes de un lazo de elección. Y, si el lazo social estuviera en peligro, ¿no sería el último recurso en contra de las fragmentaciones segregativas? Al menos, el último recurso susceptible de hacer contrapeso a las diversas imposturas del Uno agregativo ...

VI. LA MALDICIÓN

EL AMOR NO LOCO

Todo amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes. Jacques Lacan, Aunz

Comúnmente la gente repite, imitando a Lacan, que el psicoanálisis promete aportar algo nuevo en el campo del amor. Pero, habría que decir cuál amor, ya que desde hace un siglo el psicoanálisis testimonia sin cesar, "de una maldición sobre el sexo".2 Sin cesar, desde Freud, el psicoanálisis pretendió elaborar u n saber sobre "la vida amorosa" y es verdad los llamados analizantes traen percepciones únicas sobre estas cuestiones, percepciones que a otros discursos les están negados. El mensaje no es color de rosa, lo sabemos: el itinerario de Freud lo conduce desde los síntomas de los llamados "nerviosos" de la época hasta la afirmación del malestar para todos y de la desarmonía irreductible entre los sexos. La maldición en cuestión no viene de ningún dios sino del inconsciente mismo, que como ser lenguaje, no quiere, no puede conocer otra cosa que algo del uno, sea éste diferencial o no. Resultado: dice mal el Otro del sexo, incluso no lo dice en

a

1. Lacan, J., Seminario A m , Barcelona, Paidós, 1981,pág. 174. 2. Lacan, J.,PsicoanáZisis, radiofoniaytedevisidn, ob. cit., pdg. 116.

229

absoluto -de allí a decir mal de él no hay, por otra parte más que un paso-. El amor aspiraría al dos, para inscribir la relación de fusión o de efusión de los partenaires, pero el inconsciente condena al sujeto a separarse del Sexo. Entre el hombre y la mujer está el muro, el muro del lenguaje, decía Lacan, quien forjó su "amuron3para estigmatizar el impasse en el lugar donde se manifiesta. No es por casualidad si hubo que llegar al siglo XX para lograr formular, en un decir metódico, lo que se presentía desde siempre. En efecto, el Hombre, si él se hace a partir del lenguaje, en consecuencia es un hablante-ser; pero él se hace también por medio de otra dit-mensión (dicho-men~ión)~ que Lacan denominó discurso, o sea, una combinación de los "hábitos", de los "usos y costumbres", como se decía antiguamente, que proponía a cada comunidad histórica una reglamentación de los goces permitidos, o sea, posibles, adecuados para asegurar una configuración estable y tolerable del lazo social. El único remedio para las desgracias de la existencia y del sexo era ese discurso. El remedio es, por otra parte, bastante incómodo puesto que los discursos son plurales, como lo muestra la historia de las sociedades, la singularidad del Hombre en su pretensión a lo universal se encuentra muy afectada -pero éste no es el problema que hoy me ocupa-. En todo caso, Freud no se equivocó cuando creyó poder imputar a la civilización ferozmente sacrificial del capitalismo moderno, el impasse de un "malestar" irreductible. Sabemos que, en el curso de los siglos, otras culturas han logrado engatuzar este impasse y taponar las aporías estructurales del sexo, inventando ya sea figuras del amor o, al contrario, prácticas de desapego -con este propósito Lacan evoca el Tao-. Pero ahora tenemos acceso a aquellas soluciones sólo por el camino desierto de la erudición, un camino incapaz de darles vida. Y sin duda, el psicoanálisis no hace nada más que revelar lo que deja al descubierto la civilización de la ciencia, ordenada por

la hoy casi completa globalización del capitalismo libei-al, Es cierto que la existencia del discurso analítico y las revelaciones que éste trae a la luz le deben mucho a esta coyuntura, pero, por otra parte, es también muy cierto que nos debemos preguntar por los efectos de retorno de un siglo de freudismo sobre los fenómenos reportados. Se impone un diagnóstico actualizado de lo que propone nuestro tiempo en este punto.

FIGURAS DEL AMOR

Dije figuras del amor, puesto que el amor se inventa, entre simbólico e imaginario, por medio del discurso que erige los semblantes capaces de cautivarlo. Sus formas históricas son un producto del arte que cultivan las diversas sublimaciones, religiosas y literarias entre otras. De civilización en civilización, de siglo en siglo, podemos seguir los ajustes sucesivos como Denis de Rougemont lo hizo para O c ~ i d e n t eHoy, . ~ de !o que él describió subsiste muy poco, casi nada -aparte quizás la nostalgia que aún se canta-. ¿Cómo una época, en la que la ciencia llevó a cabo el derrumbe de todos los semblantes tradicionales, el del padre mayúsculo y también el de La mujer, c6mo esa época sería la de un nuevo amor? Dado el hecho de que la ciencia, en el sentido en que la entiende Lacan, emerge en el siglo XVII, tomaré mi punto de partida allí. El amor, tal como se exhibe en el escenario del teatro clásico, en la Corte de Francia, donde precisamente se pensaba encarnar lo universal del hombre civilizado, nos puede servir de punto de comparación, o como modelo contrastado que quizás representa el fin de un mundo.

La gloria Los bellos análisis que presenta Francois Regnault en La doctrine inouie (La doctrina inaudita) me servirán de guía.

3. Neologismo formado a partir de las palabras amorir (amor) y Mur (muro) [N. de la T.]. 4. Véase nota 14, p6g. 212, m6s arriba.

5. De Rougemont, Denis, LHmortr e¿C'Occident,Pan's, Plon, 1938.

Primero, retengo su lección sobre la gloria, esa gloria de la que hablan los héroes de Corneille y de Racine y por la cual identifican su ser. Se conjugan las significaciones del amor y de la política en sus formas eminentes. Destino privado y destino público, intimidad del sentimiento e inscripción en la comunidad se unen acá para que se realice el héroe clásico, par a quien nunca se pierde ni se gana un destino sin el otro, ya que ese teatro los hace "equivalerse". Se anudan, cito: en un nudo subjetivo en el cual un sujeto se anuda con una mujer (o una mujer con un hombre) y, al mismo tiempo, se anuda con la figura que dejará en el mundo o en el más allá. Lo que significa que un hombre o una mujer no realiza su existencia si no es amado.6

Tal es entonces la significación mayor que funda todos los resortes trágicos de este teatro, y que confiere a sus héroes una unidad rara, preservada del despedazamiento y de la alternativa, no menos por otra parte que la vana gloria moderna, pues los derechos del amor, del narcisismo y de la colectividad se conjugan ahí en armonía.

La armonia

en la cual las satisfacciones conjugadas del Eros, de la afirmación de sí mismo y de l a inscripción en la comunidad convergen y se anudan en un solo nudo de-áui-sens(goce-sentido).

Punto de capitón No es por azar que, en el momento de inventar la noción del punto de capitón, como punto de anudamiento del significante y del significado, inmediatamente antes de adjudicarle la satisfacción que los liga, Lacan buscó su primera ilustración en este mismo teatro clásico, recurriendo a la primera escena de AthaZie de Racine y al significante "temor a Dios". Curiosamente el mismo con el que Descartes, muchos años antes de su cogito, encabeza uno de sus manuscritos8 titidado PreámbuZos. Lacan conocía este preámbulo, puesto que lo cita, atribuyéndolo por un lapsus de memoria a una Carta a Beckman. Eso significaba remontar hasta el significante de excepción, condicionando todos los "acolchamientos" del discurso, aquellos precisamente que el puro sujeto de la ciencia, aislado por Descartes, iba a sacudir.

Disyuncidn

Un segundo rasgo notable redobla este efecto: es que aquí, el amor no va sin la confesión. Siempre se declara, incluso se concluye. No se trata del amor sobreentendido que evoca metonímicamente el teatro barroco, tampoco se trata del amor que la preciosidad siempre aplaza en nuevos rodeos, sino del amor confeso, en que la declaración "decide del amor indecidible",7 en un momento de conclusión nunca escamoteado. Veo aquí una característica mayor, que por no depender de la famosa regla de las tres unidades, introduce en este teatro una unidad mucho más certera: aquella que le confiere el acolchado de todo el discurso por esta noción prevalente de la gloria, 6. Regnault, Franpois, La doctrine inouie, Hattier, 1996, pág. 58. 7.Ibíd., p6g. 31.

232

Nos damos cuenta hasta qué punto ese nudo de la gloria se perdió para nosotros. Lo fue, además, mucho antes de nuestro siglo; el teatro romántico del siglo XIX lo demuestra. El amor y la política están presentes pero disyuntos, n o están anudados, sino simplemente trenzados en peripecias alternadas, de fracaso o de éxito. Y si, a veces, llegan a unirse, es por el efecto de un azar afortunado, más bien efimero y no por una implicación recíproca. Que se sueñe en Lort.nzaccCo, Uerndn, Chutterton: todos ilustran el misrno desdoblamiento, la rnisma separación de los objetivos privados y de los públicos, di-

8. El título completo en latín era: P/'~urnbuZa. Initiurr sapientae Lmor domini.

233

gamos, los del amor y los de la ambición. Al final del siglo de donde emerge, Freud hereda evidentemente esta disyunción que él mismo retoma, evocando los dos polos donde fracasa la neurosis: el amor y el trabajo. Es la misma disyunción que volvemos a encontrar en los propósitos del analizante de hoy, cuando lamenta fracasar en el uno o en el otro, a veces también.. . jen los dos!

"HAzAÑAS"

DEL AMOR Y SUCESOS BREVES

Se objetará que no se puede comparar el teatro con la realidad, y todavía menos u n éxito en el teatro con un fracaso en la realidad. ¿Y por qué no? Desde el momento en que los dos, teatro y realidad, son productos del discurso; entonces el uno y el otro testimonian hechos que produce el discurso. Sin duda no se podría decir lo mismo de lo real, pero justamente, en cuanto al amor, se lo representa tan a menudo en un escenario, que lo que comporta de real se convierte en un problema. Es la tesis de Lacan en TeZeuisidn. La escena en la que se exhiben las "acciones más eminentesngdel amor, es a tal p u t o aquella del fantasma, que uno se pregunta -sin tener necesidad del analista para ello- si la vida no es sueño. Nada nos lo asegura, añade Lacan, salvo el hecho de que ise lo mata! Traduzco así: de las hazañas del amor a lo que ahora se titula "sucesos breves" de los crímenes pasionales, no hay sino un paso; quizás el que m6s se aproxima a lo real. Nada mejor (que un crimen) para hacer que un amor sea creíble. El amor a muerte no es un tema moderno, sin duda: Tristán e Isolda, pareja de leyenda inscripta en el inconsciente occidental (véase Denis de Rougemont) marcaban el lugar de un imposible. Pero la muerte de la que hablamos pasó ahora del mito a los sucesos breves, y ¡eso es un cambio tremendo! ¿Un cambio que va de la percepción de una necesidad de discurso, en el primer caso, a una contingencia solamente.. . impactante en el segundo?

9. Lacan, J., Psícoanálisis, radiofonhy ter'evisidn,ob. cit., phg. 1%.

El siglo XIX también aporta aquí su testimonio, cuando la novela se inspira, precisamente, en los sucesos breves, sin duda para sacar algo de la virulencia de la pasión como signo de lo real, Sabemos, por ejemplo, que el crimen de Julián Sorel, en Rcyo y Negro, ha tenido sus precursores en dos hechos sangrientos: la ejecución de un seminarista guillotinado en 1828 y el asesinato de una amante infiel. Los contemporáneos, por otra parte, han manifestado aquello a lo cual cada uno fue sensible, al buen gusto, sin duda, cuando el propio Mérimée comentaba a este propósito: "¡Las llagas del corazón son demasiado puercas para ser mostradas desnudas!" Se ha preferido La cartuja de Parma, más apolínea sin duda o, como se dice hoy, más soB. Del mismo modo, Madame Bovary, que se convertiría en un paradigma, fue precedida en los anales por una señora llamada Delphine Delamare.

Recuerdo aquí a Stendhal y a Flaubert como dos balizas en el camino seguido por el discurso. El primero cuando escribe, no su novela de pasión sino su estudio Sobre ed amor, hace la apología de Werther, quien ama, en contra de Don Juan, quien posee. Así, da a conocer por anticipación la degradación sintomática de la vida amorosa que Freud estudiará; añade solamente una exaltación bien romántica del sentimiento. Me parece que, más sutilmente, con La edzcación sentzmentad, el segundo introduce otra cosa. Su Frederic Moreau ya no es el héroe de la pasión; no es aún el irrisorio héroe del siglo XX,pero ya está bastante desilusionado. Sentimientos vivos, cierta sensibilidad, incluso delicadeza de emoción, pero nada de un deseo decidido. Invertebrado y flotante, nunca concluye, nunca decide, se deja llevar por las circunstancias, los encuentros o los azares de los acontecimientos, en amor como en política. Sin embargo, al final, una vez sentimentalmente educado, cuando ha perdido todos sus ídolos, tanto los del amor como los de los sentidos, ese veleidoso, siempre indeciso, concluye en la última rdplica sobre lo que valió la pe-

na. Se vuelve a encontrar con su viejo amigo Deslauriers, quien ha perdido sus esperanzas políticas; los dos evocan sue amigos, resumen su vida, exhuman su juventud, sus recuerdos de colegio, hasta el famoso día en que quisieron visitar a las damas; evocan cómo Fréderic había huido, completamente asustado, cuando escuchó sus risas y vio su pequeño grupo y cómo se armó todo un escándalo... En el calor de los recuerdos, por fin, cae la conclusión: "iEn ese entonces fue cuando fuimos más felices!", dice Fréderic.l0 Deslauriers, el político fracasado, aprueba, pero hesita un tanto, arriesga un quizás interrogativo: ''¿Si? ¿Tal vez?. .. ¡Fue cuando fuimos más felices!". Ésta es la palabra de la nostalgia: la elección del sueño antes que la vida, las esperanzas del pasado contra la experiencia adquirida y la delectación de la desilusión. Esta elección se puede interpretar. Pues, finalmente, no es confesar que, a pesar de todas las desilusiones del amor y de la vida, brilla todavía en la memoria el recuerdo de la barra de muchachos, que fue también la época de antes de las mujeres: nos lo recuerda con precisión el episodio de su ida fracasada adonde las profesionales, por si acaso lo olvidáramos. Así, cuando cae el grito del corazón, que "acolchona" toda la novela y para el conteo de los goces, es.. . la libido homosexual la que da la clave de la c o n c l u ~ i ó nFreud . ~ ~ no está lejos: jestamos en 1863!

Sin embargo, me quedo con la literatura o el teatro para cernir lo propio de nuestro siglo. &te hace subir al escenario algo muy diferente, lo sabemos: los Ubú, los Roquetin, los Godoy, todos los insomnes de todos los diarios "de la intranqui-

10. Flaubert, Gustav, La educación sentimental. 11. Basta con remitirse a las Memorias de un loco que Flaubert escribió

unos treinta años antes, para darse cuenta de que un eventual contrapunto homosexual, frente a las desgracias del amor, estaba ya explícito, pues él evoca sus formas sublimadas, en relación directa con varias observaciones sobre las mujeres. Ibíd.

1

lidad",12 perdidos e irrisorios, patéticos o grotescos, sin proyecto, sin porvenir, fuera del lazo social. Para ellos, no hay siquiera alternativa, ni el amor, ni la ambición ni la gloria, ni tampoco la vanagloria, aunque quizás el nuevo narcisismo de una apatía de desesperanza. Héroes de la inconsistencia, cuentan las horas o los días, se estancan un una intemporalidad inerte, a-significante, que ignora tanto la significación de la prisa como el momento de concluir. Aquí, no hay nada susceptible de acolchonar el discurso. Es lógico, a partir del momento en que el mismo siglo, con su literatura llamada de vanguardia, juega más con la letra, oponiéndose precisamente a la puntuación, incluso suprimiéndola, cuando se trata de Apollinaire, precedido un poco por Mallarmé, es cierto; o, por otra parte, cuando juega en la escritura surrealista, con los automatismos del lenguaje, en contra de las intenciones de autor; o sea, en fin, cuando cultiva el enigma asemántico con Joyce. Todos los posmodernos, dice la gente. En efecto; y si no, entonces, Claudel, un grande, uno de antes, fuera de siglo, es entonces una causa perdida. Y no olvido a Brecht, un grande también, con sus epopeyas de la miseria en marcha; pero me temo que el curso de la historia lo haya inscrito ya en la cuent a de un "para la memoria". Y ¿qué viene después? En la filosofía, la moral, vemos lo que nos espera: en todos los lugares donde no están los fundamentalistas religiosos, como no sabe a qué santo encomendarse, la gente pone sus esperanzas en los acuerdos de la sociedad, y se apela a la trilogía debateconsenso-contrato. Véanse Habermas, Rawls y muchos otros. Nada más respetable y vale la pena detenerse, pero en cuanto a alimentar un teatro con las pasiones del amor, jnada que ver con eso! Quizás, en cambio, como lo he dicho antes, el matrimonio podría encontrar una resurrección. Se lo necesitaría mucho, ya que fundado ahora sobre la sola elección del amor, es decir, sobre lo más efímero y contingente, está amenazado por los mismos azares.

12. Véase Pessoa, Fernando, Ellibro del desasostego.

237

BALANCE

Vuelvo a nuestra realidad, poco favorable a los mitos del amor, puesto que el superyó consumidor, el nuevo estatuto de los semblantes así como las prácticas consensuales que les corresponden, le hacen una triple objeción.

Primero está lo que Lacan llamó "el desvarío de nuestro goce",13 ahora comandado por los imperativos de un mercado devorador de hombres, que dice a cada cual lo que necesita, y lo que aún le falta. La uniformización unisexo se acompaña de un efecto suplementario, menos visible pero de mayor alcance quizás: el superyó estandarizado del consumidor próspero deja a cada cual, casado con muchos plus-de-goce que se establecen en corto-circuito sobre el lazo social, fijado sobre semblantes de goce que no pasan por la mediación del semblante. Esta fragmentación autística tiene algo homólogo con el síntoma esquizofrénico, fuera de transferencia y sin Otro. La paradoja es que este fenómeno se acompaña de un discurso del derecho que se pretende compensatorio, pero que en realidad redobla su efecto, porque predica lo que llamaré un universal abstracto. Es fácil constatarlo: ese discurso del derecho quisiera proscribir las dos mamas tradicionales de la polis, que fueron la segregación y el racismo; entonces predica el respeto por la diferencia -y ¿quien no consentiría?- pero apenas se afirma como forma de goce Otro (problemas de la ablación de las mujeres, del velo islámico), se encuentra obligado a condenarlo en nombre del Hombre en mayúsculas y abstracto. Pero, en los hechos, éste se realiza solamente al nivel del mercado y de la universalización de sus imperativos anónimos que obligan a gozar en las formas de la oferta. Entonces, no es extraño si esta seudo-esquizofrenización, combinada con el cinismo generalizado del derecho al goce

13. Lacan, J., Psicoanálisis, mdiofonniaytelevisidn, ob. cit., p8g. 119.

que h a promovido el siglo XX, alimenta una insatisfacción, ella también generalizada, desde donde, además, s e puede por otra parte recurrir aún al psicoanálísis.

Por otro lado, en las modificaciones del siglo, el amor está enfermo de semblantes. Esto no quiere decir que aquellos hayan desaparecido, al contrario. Multiplicados en la medida misma de los objetos y de las formas de gozar, no pueden escapar a los imperativos mercantiles, y ellos mismos caen en una pulverización esquizofrénica e inestable que, lejos de unificarlos, hace eco a la creciente fragmentación de los lazos sociales. De la película X a los estándares de la moda, se siguen sin duda frabricando trampas para el suefio estándar. Por ejemplo, la top modeZ de hoy: se trata sólo de una imagen, ni siquiera un semblante que, él sí, pediría la palabra. Digamos que es la mujer fatal holliwoodense, por que de fatal tiene sólo la silueta y, además, a menudo, se acomoda al gusto héctico de propio homosexual macho, gusto que, a veces, cuando hay que cambiar, corrige con hormonas, ¡tal como exige el mercado! La primera (la mujer fatal de Hollywood) era todavía una figura del sexo, un lugarteniente del Otro, de Otro todo otro, investido de un misterio irresistible y funesto. Con la segunda, la top model, reducida a su superficie, imagen del cuerpo, cercana de lo mismo y siempre sustituible en el mejor de los casos, cebo para la codicia, con ésta se desvanece el Otro. Sin embargo, esto ocurre con un efecto de retorno, puesto que la forclusión de las diferencias, producida por el universal realizado del consumidor, alimenta, en retorno, la remontada de las configuraciones de goce disidentes, ya que el Otro surge a partir de ese momento e n el seno de lo mismo, y particularmente bajo la forma de las pulsiones fuera de discurso. Los ejemplos que revelan esta lógica son numerosos. Vemos, por ejemplo, que al igual que el Don Juan del fantasma con sus mil y tres mujeres, el moderno seriarkilter, con el cual se mueven las masas y que s e estudia ahora como una bestia rara, también toma en cuenta a las mujeres, pero para

un uso diferente, fuera de todo lazo social. En diciembre de 1997, la prensa autraliana hacía un gran escándalo y pensaba cazar un pleito con Internet, por el caso de una mujer que había utilizado ese medio para provocar la contingencia, lanzando una licitación a su futuro asesino, al que encontró efectivamente. ¿Patología? Sin duda. ¿Patología que ha existido siempre? Quizás. Salvo si se nutre y se multiplica como respuesta a la insuficiencia moderna de nuestro modo de gozar, ya que la uniformidad, cuando expulsa al goce Otro, lo estimula también. Además, evoco estos casos raros y extremos -los hay más banalizados- sólo para situar en su justo lugar los problemas del amor.

ExcZusidn del Otro La era de la concertación democrática no le es más favorable que la inconsistencia de los semblantes. Soñamos con la pasión amorosa. Ella tuvo sus grandes modelos en la historia, sus parejas míticas y sus cantores; pero es preciso ver que la unión con que ella seduce no le debe nada a ningún contrato; y que incluso es heterogénea al ideal democrático de justicia distributiva, que quisiera dar igual derecho a todos los sujetos. Aquel ideal, cierto, se ha vuelto nuestro único recurso simbólico para mantener y regular un lazo social siempre más comprometido por los estragos del capitalismo ahora universal, pero ese mismo ideal implica la exclusión del Otro. En el contrato, a pesar de toda disparidad, el semejante habla con el semejante. Esto lo manifiesta el pacto de la palabra plena, el famoso "tú eres mi mujer", ya que, más allá del acto de adopción que parece significar, se profiere, es patente, sólo para reducir la alteridad del otro. Que este Otro pueda consentirlo es otro problema. En cuanto al masoquista, al modo de Sacher Masoch, pese a las apariencias, no se inscribe verdaderamente en contra. Pretende, es cierto, instaurar un contrato posible con el Otro, pero no es otra cosa que engaño, ya que es al precio de un "te pido que me pidas", que se protege de toda sorpresa. La verdadera perversión, ella sí, es otra cosa,

¿Y qué decir del hecho de que hoy se casan hombres entre sí y mujeres entre ellas? Cierto que allí hace acto la maldición y una disyunción entre el amor y la heterosexualidad, confirmada por toda la experiencia del inconsciente. La Antigüedad la reconocía ya, la Edad Media cristiana14la admitía; después se proscribió, pero era por abuso. Debemos celebrar la nueva equidad del momento actual; pero sin embargo, es el signo de una neutralización de la alteridad del sexo y su recubrimiento con el aspecto contractual de la unión socializada, que es el conykgo. Sus manifestaciones son diversas. Hace algunas semanas, uno de esos semanarios del otro lado del Atlántico,15 desde donde viene gran parte de nuestros mensajes sobre los síntomas de nuestra civilización, anunciaba algo nuevo sobre el Imperio del Sol Naciente: una sorprendente generación de parejas jóvenes denominadas sexdess. Una telenovela, apostando a este nuevo ascetismo, rompería los récords a la manera de los shows mas hard, mientras, por otra parte, las familias parecen quejarse en los consultorios de los psiquiatras. Uno de ellos al menos manifiesta su asombro frente a estos jóvenes que testimonian una indiferencia tranquila no por la compañía de la mujer sino hacia la cosa sexual. Se insiste mucho en su juventud, para indicar claramente que no se trata de las lasitudes debidas al paso del tiempo. Se añade además, separando el mundo entre los "have" y los "have-noe', que los primeros, los que no han renunciado al "imperio de los sentidos", serían condenados a refinar siempre más su imaginación erótica para mantener el aliento. Aquí no discuto la exactitud, pero supongo que hay una parte de verdad, puesto que esta escisión está demasiado cerca de la estructura como para ser sólo una fabulación periodística. Para quien ha leído a Freud evoca, en efecto, una degradación realizada, que pasó como esquizia a lo real. No sabemos nada sobre los resortes subjetivos de estos sexless tranquilos, que aparentemente no sacrifican nada a ningún dios oscuro

14. Véase la obra recientemente traducida al francés de John Bowell Les unions du meme sexe (Las uniones del mismo sexo). 15. Se trata del Newsweek.

que, quizás simplemente, se topan con un "eso no es eso" del goce fálico, pero que produciendo un cortocircuito sobre los poderes del Sexo, afirman en acto el esbozo de una erradicación del Otro especialmente forzada, ya que opera sobre el bastión de la pareja sexuada misma y que podría considerar como lo más irreductible al reino contemporáneo del uno unisexo.16 Lo importante es que no hacen síntoma con eso -lo subraya el periodista- y, en particular, su pertenencia sexuada no es cuestionada. Entonces, sexless, pero no genderless. Ni homo, ni hétero, ellos nos designan la línea de fractura que pasa entre la pertenencia sexuada y la elección del partenaire del que hablé antes. iTampoco homedess! Es el rebajamiento consumado del amor hacia laphilia. Quizás no es u n mal, pero ¿quién confundiría el home con las tormentas -angustia o delicia- del encuentro con el Otro?

que la fórmula "el Otro no existe" tiene por correlato el hecho de que cada uno y, sobre todo, "los otrosn pueden existir. Si ya no hay Otro, todos somos Otros en la proporción de lo que cad a vez uno presenta de goce forcluido. De ahí la inquietud, ella también cada vez más generalizada. A falta del Otro con mayúscula, el hablante-ser no tiene otro norte para orientarse en sus elecciones vitales que su propia "fsión" del goce, única en operar como principio oculto de toda decisión y evaluación. Si se aborda esta fijación a partir de la ficción del fantasma, podremos decir, como lo hace Lacan en "El atolondradicho", que "el juicio, incluso el último juicio, es sólo fantasma". Si por el contrario se le da el nombre de síntoma, entonces se dirá que cada cual existe sólo por medio de éste, puesto que ese síntoma es lo que hay de más real. Las modalidades son diversas, pero en cuanto al Otro del Sexo, la cuestión hoy es saber cómo se puede alojar en el discurso actual y si el amor permanece propicio para darle abrigo.

EL OTRO QUE EXISTE

Tenemos que precisar, tal vez, qué es lo que nos permite, con Lacan, hablar del Otro con mayúscula como si existiera cuando, desde hace al menos dos siglos, todo el Occidente deplora su fin. Es porque la estructura se encarna en él. Es verdad que el no-todo impide toda predicación universal, puesto que del múltiple, hace solamente serie a falta del término de excepción que constituiría un conjunto con él, pero ese no-todo está habitado por el goce del otro que la feminidad sustrae, puesto que ella existe y que, además, no hace nada más que ex-sistir, realmente, como al margen. Al menos es la tesis del Seminario Aun que está presente también en "El atolondradicho". Por eso, Lacan podía decir que las mujeres son Otras, pero también son reales. Más generalmente, el Otro toma existencia cada vez que la pulsión se impone fuera de los límites y de las formas que circunscribe un discurso. Pero hay que darse cuenta también de

16. Al menos, es la hipotesis que yo había hecho a propdsito de "Lahistérica en el discurso de la ciencia".

FUNCIÓN DEL AMOR

Evoqué antes la expresión que utilizaba Lacan para design a r a la gente femenina: las "apelantes del sexon. ¿Cómo se hará oír, ahora, a partir de este momento, esta expresión? El feminismo no la puede encarnar, puesto que no hace nada más que repercutir en los problemas evocados más arriba, porque está cruelmente dividido entre la reivindicación de una igualdad entre los semejantes y una feminidad inconmensurable, elevada a la ficción. Si s e piensa que el amor es s u lugar casi natural, que nunca podría cesar de hacerse todavía oír, entonces habrá que inquietarse sin duda por lo que evocaba antes, y de lo cual testimonian muchas mujeres en el análisis, a saber: que una vez pasada la euforia de la conquist a , los "partidarios del deseo" se sustraen más bien a l a demanda. Seducir, sí, mostrar una amante, seguro, pero acercarse al Otro... jno mucho! E n este contexto hay que volver a examinar, sin duda, el alcance social de la exigencia femenina del amor, en tanto que

su especificidad no se reabsorbe en lo unisexo creciente, ni en el igualitarismo contractual. Las indicaciones de Lacan, tal como yo las leo, van en el sentido de afirmar a la vez su irreductibilidad a lo semejante y su función positiva en el lazo social. Puesto que decimos "el amor" pero no hay el amor en singular, sino más bien amores. De diversos tipos. Freud, en este punto, abrió el camino, con su famoso texto Psicodogia de das masas y análisis delyo. Es verdad que allí se habla de un amor socializante, pero no se trata del amor de pareja, y menos aún de las mujeres, a pesar de que Freud ponga en serie el amor al jefe, la hipnosis y el amor de transferencia. Se trata del amor que está en el fundamento de lo compacto de las masas, con todo lo que implica de sumisión infantil y ciega, frente al sustituto del padre-objeto. El esquema de Freud es muy sencillo: como principio del grupo, él ubica el amor en el lugar de lo que llama un ideal del yo -para nosotros, un significante amo- y que, por ser común a los diferentes "yo" que componen el grupo, va a permitir su identificación recíproca y que constituyan un conjunto. Lacan, explícitamente, retoma tal cual este esquema del grupo en "Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache" de los Escritos.17Cito: Freud nos mostró cómo un objeto reducido a su realidad más estúpida, pero puesto por cierto número de sujetos en una función de denominador común, que confirma lo que diremos de su función de insignia, es capaz de precipitar la identificación del YO ideal hasta ese poder débil de malaventura18 que muestra ser su fondo. iHabrA que recordar, para dar a entender el alcance de la cuestión, la figura del Führer y los fenómenos colectivos que han dado a este texto su alcance de videncia en el corazón de la civilización?

17. Lacan, J., "Obse~aciones sobre el informe de Daniel Lagache", en Escitos2, ob. cit., p6g. 657. 18. El texto en francés dice "cepouuoir debile de méchef. "Mechef es homofónico con *es chefs" y se puede traducir por "el poder d6bil de mis jefes"ya que Lacan aprovechaba muy bien estas semejanzas. La palabra "malaventura" de la edición citada no traduce la idea que retoma Colette Soler más abajo, utilizando la palabra "Iíder"[N. de la T.].

Linda, esta expresión: "poder débil de malaventura/mis jefes" para designar algo que no se pone suficientemente de relieve: la coalescencia del significante, siempre bobo, y de l a consigna estúpida de un objeto. Podemos distinguir los niveles de esta estructura. Del lider a sus seguidores, el rasgo ideal, "rasgo unario" (RU), funda un lazo que se puede denominar vertical, que no es un rasgo de identidad, sino más bien de disparidad. Por el contrario, como entre los miembros de la masa, funda horizontalmente, si me puedo expresar así, una identificación recíproca que hace unión.

Tendríamos que escribirlo en dos palabras: esta unión, con un guiÓn,l9 esta ~ni-on,~O es justamente lo que condiciona el unísono en el seno del grupo de todos los "uno", de los "se", del "todos iguales, semejantes", de la masa unida. Además, esto no constituye algo referido al uno, al contrario, es exactamente lo que significa el gran tema de la soledad en la masa. Esta unión es justamente la que manifiesta lo uniforme. La lengua lo expresa de manera magnífica, ya que el uniforme como vestido es lo que, a nivel de la forma visible, de la envoltura, presentifica la homogeneización de los "yoes", la uniformidad que los hace a todos conformes. Freud, por otra parte, había notado que el poder de identificación en un grupo es tal que llega a borrar la diferencia entre los sexos. Y no es casual que sea en nuestra época cuando emerge 10 unisexo de la vestimenta. Ese amor del Uno que genera lo seinejante, Freud lo opone precisamente al amor de las mujeres. Es lo que 61 llama la no 19. En francés el signo de puntuación guión se dice "trait dlnzon" (lazo de unión) [N de la T.]. 20. Uni-on en francés: unido + "oB",pronombre impersonal que se traduce en general por: se, uno, cada cual, cualquiera, etc. IN. de la TJ.

sociabilidad femenina: y no es nada más, entonces, lo que 41 percibe como una resistencia de las mujeres a la massenpsychology. Así, ¿quién diría hoy en día que es necesario reprochárselo? En el psicoanálisis, estaríamos olvidando lo que repetimos sin cesar: que el todo fálico no agota la eficacia del significante-amo (véase "utilizar al padre") y esto tampoco es el ideal del lazo social. El siglo XX ha pagado caro para aprenderlo. El riesgo de un Otro desbocado del lado de la mujer, con que juegan a asustarse, no es la alternativa exclusiva con que la incansable misoginia quisiera espantarnos. Queda la elección más frecuente de un amor singular, para el cual todas las concesiones son buenas, y en el que se encarna un límite, puesto que toma el goce en el lazo con unpartenaim, singular también, y que permite concluir, como lo hace Lacan, que las mujeres de las que ordinariamente se dice que son todas locas, no son "para nada locas".21 Aunque los grandes totalitarismos del siglo pasado hayan perdido vigencia, esto no impide que sus conclusiones tengan validez. Sin duda, el defecto del Uno ideal unificador cambia algo de la sociabilidad universalizante de la masa, pero la homogeneización y l a coexistencia de los goces estándares no pierden nada, al contrario: se nutren ahora de los imperativos feroces del mercado, que se sustituyen al uno del amor. Entonces, el "no-todo" triunfa de manera inesperada, pero sin beneficios para el Eros del lazo social, y sin que se beneficie la diferencia: ¿qué queda, entonces, al que quiere apartarse de las masas? La hazaña, l a proeza, el récord, todas estas cosas comercializadas ahora en todos los ámbitos, en el deporte, el arte y la política. O si no, caemos en la barbarie de la pulsión. No se puede desconocer la fascinación horrorizada que inspiran, en el campo inverso de los ideales humanitarios, aquel o aquella que van hasta los extremos. Las atrocidades colectivas que siguen marcando nuestro siglo, después de la shoa, el s e r a hiZZer, con su contabilidad, los nuevos terrorismos y otros más, vuelven a poner en un lugar mfis justo los

21. Véase 'Psicoanálisis, radiofonk y televisión".

crímenes llamados pasionales que ahora parecen casi sin importancia.

1

1

EL SALDO

Se ve aquí en qué medida todo esto le concierne al psicoanálisis, puesto que funda un lazo del uno al uno, lazo en el cual el amor llamado de transferencia juega un papel crucial. El amor nuevo del que habla Lacan en 1973, en Televisión, no es, como se podría imaginar, una promesa que nunca se cumpliría sino que se trata de la historia, al menos del análisis. Ya está presente pero en forma tan inesperada que, a duras penas, se percibe su "s~bversión".2~ En efecto, en la transferencia, el amor "se dirige al saber"23y se espera que produzca un saber, no cualquiera, ya que se trata de que se descubra un real "propio" de la experiencia. Precisamente, es tanto inédito como inaudito. Ya que aquí, los misterios del amor no se ocultan como lo hacen en otra parte. No es porque el psicoanfilisis tenga que entregar un mensaje, ni a favor ni en contra, sino porque tiene que enumerar estos misterios.

Impotencia del amor La experiencia de un análisis, certificando el impasse sexual, parece rebajar mucho los poderes del amor. Incluso parece a veces instruir el proceso de sus espejismos, lo revela ilusorio, mentiroso, engañoso. Ilusorio, ya que no cumple con sus promesas de unión entre "aquellos que el sexo no alcanza para convertirlos en c ~ r n p a ñ e r o s "el , ~goce ~ contradice; mentiroso porque es narcisista, disimulando el amor hacia sí mismo bajo la máscara del amor hacia el otro; engañoso, en fin, porque quiere su propio bien encubierto con el bien del otro. En total, 22. Lacan, J., "Introduccióna la edición alemana de los Escritos",S c ~ i c e t 5, París, Le Seuil, 1975, pzíg. 16. 23. Lacan, J., ibíd. 24. Lacan, J., "Psicoanzílisis,radiofonía y relevisión",ob. cit., pbg. 110.

es gemelo del odio. "Yo no lo amo", declaraba ya Freud respecto de la psicosis." Lacan generaliza esta "hahamoration" (odioenamoramiento). Pero eso no es nada más que verdades, verdades que se gozan en el dolor y que sólo redoblan la maldición, cuando al contrario habría que demostrar su realidad.

Amores sin modelo Ya no tenemos el amor ideal, pero aún tenemos amores. Hubo épocas en las que el Otro fue suficientemente consistente para cubrir con sus mitos la hiancia de la no-relación, anudando así el goce, partenaire de la pulsión solitaria, con una relación entre dos seres sujetos al sexo. Ahora, el Otro, ya no sustenta más esos nudos del amor, ni del amor homosexual a la antigua, ni del amor cortés de la Edad Media con su variante del preciosismo, ni del amor glorioso de los clásicos ni tampoco del amor divino. Una vez perdidas esas figuras típicas del pasado, quedan sin embargo nuestros amores... sin modelo. Es decir, lo característico de nuestro siglo. El amor contemporáneo es huérfano de sus mitos, reducido a la sola contingencia de los encuentros. De ahora en adelante, el azar parece el único factor para tramarlos, ahí donde el otro, cuando existía, ofrecía la medida unificadora. Sin embargo, amamos el amor y quizás más desesperadamente que antes. En nuestro tiempo, si se ama, se dice prosaicamente que se tiene "una relación" o "un enredo", sin duda porque sabemos que es en este punto donde duele.

E2 amor shtoma Aquí el psicoanálisis añade su grano de arena suplementario, lo que me devuelve a la pregunta que se planteaba sobre

25. Freud, S., "Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (dementiaparanoides)descrito autobiográficamente",Obras Completas'. Tomo XII, Buenos Aires, Arnorrortu, 1980.

los efectos actuales de un siglo de freudismo en los fenómenos del amor. El psicoanálisis confirma este amor sin modelo -y por eso, sin duda, la gente cree que cayó del cielo- y revela, en ese mismo movimiento, que el amor no se presenta sin obligaciones y que éstas son muy precisas. Son las del propio inconsciente que, a partir de sus propias obligaciones, singulares en cada sujeto, preside las contingencias de los encuentros. Sin modelo, sí, pero tampoco libre. Es decir que el amor, a pesar de ser contingente, tiene una estructura de síntoma que cuadra perfectamente con su carácter repetitivo y compulsivo. Si para un sujeto, el síntoma designa las organizaciones de su goce de hablante-ser, que no enlazan el uno con el otro sino solamente el uno con su goce, el amor es el síntoma que logra anudar esa primera relación -que no hace lazo social, que es entonces autista- con un lazo al semejante sexuado. De ahí la última tesis de Lacan que dice que una mujer es el síntoma para el hombre. Podríamos añadir: un tipo de síntoma puesto que existen otros. Tú eres.., mi síntoma: sin duda, al final de un análisis, es lo más sólido que se puede decir. A diferencia del amor loco de los surrealistas, ese amor esclarecido que no exalta ni a la Dama ni al Hombre, que les corta las alas a las habladurías auto-gozadas del amor: quizás es lo mejor que podamos esperar en la coyuntura de la época.

ACAUSADELOSGOCES

De donde uiene ni expresión de hablanteser fparletre) que sustituirá al ICS de Freud (inconsciente como se lee): quc'tate de ahf para ponerme yo, pues. l

J . LACAN

¿El goce ordena? Sí, sin duda, al menos parcialmente, si, como lo voy a mostrar, induce efectos subjetivos diferenciados; si sus características en el hombre o en la mujer repercuten principalmente en el ámbito de !a clínica diferencial del amor. La tesis puede sorprender a los ojos del estructuralismo que comúnmente se le atribuye a Lacan. Si yo digo: el significante y sus combinaciones pre-subjetivas ordenan, estaríamos en terreno conocido. Incluso, podríamos tener por adquirido, refirikndonos a desarrollos posteriores de s u enseñanza, que el sujeto del deseo es ordenado por el objeto causa -objeto perdido, diría Freud-. Se trata del goce sustraído por la operación castración del lenguaje, en coyunturas propias para cada sujeto que impulsa los dinamismos del deseo. Pero la cuestión aquí no concierne ni al significante, ni al sujeto, sino a los efectos del goce positivo del cuerpo viviente,

1. Lacan, J., "Joyce, el síntoma II", U n o p o ~Uno,na 45, Barcelona, Pai. d69, pág. 10.

en particular del goce que ocupa el campo de la relación sexual. ¿No es él tan determinante en los efectos específicos? Subrayé antes que uno de ellos está relacionado con la identidad. No hay otra identidad sexual que la del modo de goce todo o no-todo fálico que, determinando el sujeto insustancial del significante, hace de él un hablante-ser, un ser especificado por un goce que, en todos los casos, pertenece al "ser de la ~ignificancia".~

LA HIPÓTESIS DEL HABLANTE-SER

Tales son las preguntas planteadas en el Seminario Aun. Reposan sobre una hipótesis que Lacan explicita en su último capítulo. Cito: En el inconsciente, no entro, igual que Newton, sin hipótesis [...] Mi hipótesis es, que el individuo afectado de inconsciente es el mismo que hace lo que llamo sujeto de un significante L..] En tanto que soporte formal, el significante alcanza a otro distinto de lo que él, llanamente, es como significante, otro a quien afecta y que por ello resulta su jet^.^

Lacan dice con todo derecho que esta hipótesis es suya, ya que es única, no sólo en el psicoanálisis sino en la cultura contemporánea. Al contrario de lo que la referencia al significante podría hacer pensar, esta hipótesis supone una ruptura tanto con la aproximación lingüística como con todo lo que ha podido formularse durante el siglo XX como filosofía del lenguaje, desde los primeros pasos del lógico-positivismo, forcluyendo el inconsciente por principio, hasta las investigaciones de la pragmática que se esfuerzan en vano por llegar al nivel de lo real. Es porque el individuo que se evoca aquí, el que es otro que el significante, se define según la línea de Aristóteles como cuerpo e incluso como cuerpo viviente. Con este viviente afectado por el lenguaje estamos en las antípodas de la

2. Lacan, J.,Seminario= 3. Ibíd, págs. 171, 172.

Aun, Buenos Aires, Paidós, pág. 93.

hipótesis del lenguaje-órgano. Es la hipótesis de un lenguaje operador que transforma ese organismo, incluso Lo desnaturaliza realmente, Dicho de otra manera: el inconsciente se encarna, se hace carne, si puedo decirlo así, y el individuo se hace hablanteser. La hipótesis plantea no solamente que la pulsión "es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decirn,*tesis ya muy antigua, data de la distinción necesidad-demanda, como condición de la aparición del vacío del sujeto: plantea que el inconsciente-lenguajeregula el goce del cuerpo viviente sometido a la reproducción sexuada. Se aprecia el paso franqueado al leer esta frase extraña que parece trastornar todas las dicotomías: "El real [...] es el misterio del cuerpo hablante, es el Estamos muy lejos de un pensamisterio del in~onsciente".~ miento que procedería por oposiciones binarias sucesivas, y la hipótesis abre la puerta a nuevos desarrollos. Progresa, de hecho, en la cuestión de la economía del goce, en la de la pareja, y abre la vía a nuevas definiciones del síntoma que encontramos en el Seminario de 1974-1975,RSL Entonces, la pregunta es la siguiente: jcómo los goces, goce fálico o goce suplementario, se pueden ordenar en el espacio del síntoma?, y ¿cómo repercuten en el espacio del sujeto?

Evidentemente, la cuestión en sí misma no se puede comprender si no se toma en cuenta el extraordinario desplazamiento de la definición de síntoma a la que conduce el psicoanálisis orientado por Lacan. Si no hay relación de los goces sexuales -penrersión generalizada, ya lo recordé- no hay relación de sujeto con otro goce que el sintomático, o sea un goce regulado de manera singular a partir del ineonsciente-lenguaje. Aquí tenemos el síntoma para todos, separado de toda con-

4. Lacan, J., "Joyce, le sinthorne", lección del 18 de noviembre de 1975, ob. cit., pág. 42. Aun, ob. cit., p6g. 158. 5. Lacan, J., Seminario

notación patológica. Esto no quiere decir que todos los síntomas son equivalentes, tanto para las comodidades del sujeto afectado como para las de la propia sociedad. Sin embargo, son síntomas, o dicho de otra manera, "acontecimientos del cuerpo" -que es necesario diferenciar de los acontecimientos del sujeto-, todas las diversas fijaciones, las diversas modalidades de acceso a1 goce de las cuales cada uno dispone, sean o no conformes a las normas propias de una época. De este modo, Lacan redefine el síntoma como una función del goce. El viraje salta a la vista; si uno recuerda la Instancia de da letra en el inconsciente que hacía del síntoma una metáfora, o sea una función del significante que tiene estructura de cadena. La tesis concordaba con su carácter descifrable, que liberaba sentido, pero a decir verdad, ya se había podido observar que la relatividad propia del significante, su no-identidad consigo mismo, no concordaba con esa fijeza que precisamente lo diferencia de las otras formaciones del inconsciente en la palabra o la conducta, el olvido, el lapsus, el acto fallido, todos caracterizados por lo efímero. De allí la necesidad de convocar finalmente una transformación del significante para explicar en qué se convierte en el síntoma-goce. Aquí es donde la distinción entre significante y letra toma todo su valor: la letra es el único elemento lingüístico marcado por la identidad consigo mismo, o sea fuera de la cadena, luego también asemántico, ex-sistiendo a las leyes de composición del significante articulado en cadena; la letra demuestra la función de goce, que es el síntoma. Redefinido así como un anudamiento entre lenguaje y goce bajo la forma de una letra gozada, el síntoma se excluye de las "formaciones del inconsciente" a pesar de que proviene de ellas y hace "fmión" de goce. Entonces, acentúa lo que Freud subrayaba desde el principio: el hecho de que el síntoma es primero una manera de gozar, mucho más que de hablar. En cierto modo -ya tuve la oportunidad de decirlo en el pasado- en la enseñanza de Lacan, era el resultado de un "segundo retornon6a

6. Soler, Colette, El segundo retorno a Preud, marzo de 1986, Publicaciones del Círculo Psicoanalítico de Galicia.

Freud, comenzado en 1964 en el Seminario Los cuatro conceptos findamentades deZpsicoananaZisiss. Esto le permitió renovar la sintomatología y promover una nueva clínica en función de las modalidades de anudamiento o de desanudamiento entre el goce viviente, el lenguaje y las representaciones del semejante. Formulada en términos de anudamiento entre real, simbólico e imaginario, esta nueva clínica puede ser llamada borromea, como lo dije hace algún t i e r n p ~ De . ~ allí vinieron todos los enunciados inéditos concernientes al síntoma padre, la mujersíntoma, el sinthome Joyce, y también la "enfermedad de la mentalidad", que tuve la oportunidad de ilustrar con Fernando Pessoa.

EL SfNTOMA PADRE

Por primera y quizás por única vez en su enseñanza, Lacan, si no me equivoco, define lo que es un padre ... digno de ese nombre: es un sintoma. Pero hablar del padre como síntoma es definirlo por un modo de goce. El cambio es total, frent e al padre muerto del Nombre-del-Padre del principio, hay que reconocerlo, es total. A este propósito, la lección del 21 de enero de 1975 del seminario RSI merece particularmente nuestra atención: Lacan, con su nueva formalización del síntoma, emite otras dos definiciones nuevas, solidarias en su 16gica: precisamente la definición del síntoma padre, y la de la mujer-síntoma. Un padre, dice él, no tiene "derecho a l respeto sino al amor", marcando ya con esta simple conjunción "sino" que el amor no es necesariamente un requisito, que es incluso casi superfluo y que, en todo caso, no es el indicio de la función. Por otra parte, sobre este punto, tenemos la prueba con Joyce, prueba invertida, puesto que no respetó en nada a su padre y, sin embargo parece que lo amó.

7. Soler, Colette, "Clínica borromea", noviembre de 1996, Buenos Aires, en Satisfacciones &Z sfntoma, agosto de 1997.

Sigo: tiene derecho al respeto sólo si es "padre orientado de Está entoncee manera perversa "íunp&-e-versementorie~te?.~ incluido en el todo de la perversión generalizada del hombre. Pero, es necesario que él "no sea cualquiera", pues puede parecer la Veruerfung, a pesar de que es necesario "que cualquiera pueda operar como excepción para que la función de la excepción se vuelva modelon,dice Lacan. Eso es más complejo, ya que aquí hay un doble uso de la palabra "cualquieran,lo cual debemos aclarar. Cualquiera, es decir cualquiera que pertenezca al conjunto de todos los hombres, debe ser capaz de alcanzar la función. La posibilidad es para todos (V (x)). Pero, entre todos estos, 9610 los padres dignos de este nombre, entonces no todos, no cualquiera son modelos de la función. Así, el conjunto de todos los hombres se divide en dos subconjuntos: el de los padres, que no son cualquier hombre, puesto que tienen el síntoma padre -y en este caso no importa si tienen otros síntomas- y el subconjunto de los que no tienen ese síntoma padre. Es decir que por lo menos hay dos versiones de la "perversión generalizada" del hombre: la versión padre, la padre-versi6n9 paterna y la otra, la (o quizhs las) versión(es1 que se podrán denominar no-paterna(s). En total tenemos dos tipos: los Padres y los otros. Los Padres, no en el sentido de ser genitores, claro está, sino en el sentido de tener el síntoma Padre -y por eso les atribuyo la P mayúscula-, y los otros, que tambidn son perversos, pero que lo son por medio de otro síntoma, lo que no les impide ser genitores, eventualmente. Vemos que la pregunta planteada es la de la diferencia entre el Padre y el Hombre, el universal del Hombre definido por el Uno fálico. Además, Lacan presenta su nueva definición del Padre en dos tiempos. Pero hagamos primero una observación bastante

8. "Pere-uessemenfy "Pere-uersion':fonéticamente se puede comprender "@re-versemenl"como "percersement"o sea &demanera perversa* y 'p2re version" se interpretaría entonces como "perversión" y "versión hacia el padre" [N. de la T.]. 9. Véase nota anterior.

exorbitante, puesto que plantea que el padre es aquel que hace "de una mujer un objeto a que causa su deseo". En efecto. ¡Qué sorpresa! Y Lacan nos lo advierte. Aparentemente, ésta es la definición de todo hombre heterosexual, que deja fuera de su campo solamente el conjunto de los adeptos de la ética fuera del Sexo del célibe,1° quienes no hacen de la mujer un objeto causa. Es decir que en el todo hombre (Vx,
1

Vx.@(x)= cualquiera

Los "célibes" "heterosexuales"

Pero esto no es todo. Siguen algunas precisiones. Todavía es necesario, añade Lacan, que esa mujer causa "acepte hacerle hijos y que él, lo quiera o no, asuma el cuidado paterno de ellos". Éste no es el caso general. La clínica muestra, en efecto, que escoger a una que lo acepte, en el doble sentido de la palabra -que ella sea suya y que ella consienta-, no está al alcance de todo hombre, Ni siquiera hablo de los homosexuales, para quienes esto es evidente, sino de los propios hombres heterosexuales: para muchos de ellos, las llamadas "unas" se suceden en serie y son contabilizables. Pero distinguir a una como elegida, y escogerla como suya, queda fuera del alcance. Quiero decir, fuera del alcance del síntoma. Así, el conjunto de los hombres heterosexuales se divide a su turno entre los Padres y los otros, los no-Padres.

10. Utilizo este término en su acepción lacaniima, que no designa ni lo que está fuera del matrimonio, ni la ausencia de una esposa, sino las diversas posiciones libidínales en las cuales la mujer no es el objeto.

Los "célibes"

Los heterosexuales

(

\

Los no-padres

l-----+ 1

Los no-padres

/

De ahí se demuestra muy bien que un Padre no es "cualquiera". No es "cualquiera" porque 61 es un modelo. Pero un modelo de la función padre. Ese modelo no es común y no exige de 61 que sea un padre modelo, lejos de esto. La normalidad no es lo que lo define, poco importan sus propios síntomas, tampoco sus capacidades ni sus talentos ni todo lo que él podría tener de ejemplar en su persona. Su función no tiene nada que ver con la consideración de sus atributos ideales, de los cuales Lacan se burló bastante desde el principio, ironizando sobre las investigaciones que persiguen forzadamente la carencia paterna "entre el padre tonante, el padre bonachón, el padre todo-poderoso, el padre humillado, el padre engolado, el padre irrisorio, el padre casero, el padre de picos pardos, etc.",ll y se pierden en una fenomenología del padre, siempre m6s o menos normativa. Mediocre o eminente, el problema no reside en esto; el Padre como tal es modelo solamente de la función para la que, además, no hay gradaciones ni hay más, ni hay menos: la función está cumplida o no.

¿DESEO DE PATERNIDAD?

Más que un nombre, Padre es aquí un asunto de deseo, dependiendo de una de las modalidades de la causa del deseo

11.Lacan, J., "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", en Escritos 2, ob. cit., pág. 559.

/ / ' l

macho. La metáfora paterna hacía el deseo de la madre, la condición previa y la mediación necesaria para la función del Nombre del Padre. Ahora estamos lejos de las tesis de "Una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", sin embargo encontramos ya en este texto una observación discreta sobre la subjetividad paterna como tal. En una perspectiva invertida, aunque no contradictoria, el soporte de la función está aquí ubicada del lado de Un padre tomado como sujeto, o mejor como hablante-ser, La fórmula de su síntoma podría ser: hacer de su mujer o de la mujer elegida, una madre. Vemos claramente que no se trata de cualquier deseo de hombre, puesto que muchos hombres que no retroceden ante el Sexo, ni siquiera ante la elección de una mujer elegida, retroceden sin embargo, y eso es notorio, cuando se trata de asumir la transmisión de la vida, se quedan más bien con la fórmula: una mujer sí, una madre no. Hacer de su mujer una madre no es menos que diferenciar lo que vale generalmente del lado del hombre, a saber: "la Madre permanece (reste)12contaminar a la mujer",l3 como dice Lacan, con una consecuencia que Freud percibió claramente: la tentación siempre presente, para un hombre, de hacerse el hijo de su mujer. Lo que quiere decir, muy concretamente, esperar cuidados maternos a nivel del sustrato de la vida coti-

12. El francés: La mere reste contaminer lafimne. Aparentemente y en primer lugar, modificación del modo verbal de la frase (infinitivo por indicativo); y simultáneamente parataxis, elipsis de la preposicidn "restefa) contamine?' que seguramente sirve para reforzar la ligaz6n lógica. ¿Pero cuhl? Para el ejemplo, la estructura o la definición del papel intrapsiquico de la madre. Esta parataxis contiene entonces una preposición elidida de signo doble, positivo y negativo a la vez: La madre "reste" para asegurar al hijo el pasaje a la mujer, y al mismo tiempo para impedírselo. La versión española de la frase de Lacan se debiera convertir en algo así como: "La madre permanece para y para no contaminar a la mujer". Finalmente, "M$rereste"dice también el texto francés, a saber, una aposición que evoca la escisión freudiana de la madre sobrevalorizada y de la madre desvalonzada, degradada, lugar por lo mismo del objeto a y origen del objeto fetiche. Cf. Freud, "Sobre una degradación de la vida erótica" [N. de la T,]. 13. Lacan, J., Psicoanádisis, radiofonfay le¿euisidn, ab. cit., p6g. 116, 117.

diana, de la disponibilidad para su narcisismo, y a veces tambidn, más ampliamente, hasta llegar al plano erótico. Esta configuración del hombre-niño no solamente es distinta de la posición paterna sino que la obstaculiza, puesto que es a la medida de dicha "contaminación" que un hombre puede inclinarse a rechazar una paternidad que le quitaría una parte de los cuidados maternos de su mujer, y que lo pondría entonces en posición de rivalidad fraterna con sus propios hijos. Al contrario, aceptarse como Padre supone un efecto de separación que permite a un hombre dejar un poco su mujer a otros, al menos a esos otros que son los hijos. Entonces, el síntoma padre es el ejemplo de un anudamiento entre el amor por una mujer, el deseo sexuado, y el consentimiento a la vida reproductiva. Quizás, incluso, es más que consentimiento a la connotación de finalidad que hay en la expresión "acepte hacerle hijos". Un deseo de paternidad es claramente evocado en estas palabras, distinto de todo deseo pedagógico, como lo indica "lo quiera o no", con lo cual Lacan separa los cuidados paternos de toda vocación educativa. El tema es el punto de partida en la enseñanza de Lacan: no hay nada peor que el padre identificado como un magtster. Incluso, podemos sorprendernos al encontrar bajo su pluma la expresión "cuidado paterno". Cuidado paterno, ¿qué es eso? El cuidado es considerado más a menudo como el atributo de la madre. Que ella se consagre a cuidar el cuerpo, que ella se dedique a ser, para su pequeño, la mediadora del lenguaje y de sus diversos efectos, a la vez castradores y erógenos, toda esta solicitud vale como primera manifestación de su amor de madre. El papel del padre no reside simplemente en redoblar estos cuidados maternos. Pongamos más bien a su cargo la función separadora de su presencia afirmada ante la madre, sea cual fuere el modo como lo hace. El cuidado simbólico: la transmisión del Nombre es siempre crucíal, puesto que introduce la inscripción en la cadena de las generaciones y en un deseo que no sea anónimo. E n este punto también, la clínica permite inventariar los rechazos sintomáticos de la transmisión. Estos rechazos tienen grados diferentes, pero alcanzan a quienes, por una curiosa paradoja, llegan hasta consentir compartir los cuidados maternos, incluso a pagar por los cui-

1

/l

1

dados del niño, pero se niegan violentamente a reconocerlo, como se dice, y a inscribirlo en el linaje. El síntoma padre no es cualquier síntoma. Es el síntomatipo de lo que podemos seguir llamando la función paterna, a condición de redefinirla, como lo hace Lacan, en términos de anudamiento borromeo entre las tres consistencias de lo simbólico, de lo imaginario y de lo real. En la metáfora paterna, elaborada algo así como veinte años atrás,14 el Nombre-delPadre metaforizaba el significante del deseo de la madre para darle su significado fálico y anudaba lo simbólico del significante y lo imaginario del significado; lo real permanecía como en reserva. Utilizando el nudo borromeo, las últimas elaboraciones son solidarias de la toma en cuenta del goce viviente como real, el cual queda disyunto de las otras dos consistencias. La función paterna ampliada tiene por efecto el de anudar los sexos entre sí (la pareja hombre-mujer), las generaciones entre sí (pareja padres-hijos) pero también estas dos parejas, sexo y generación entre sí, en un momento en que la civilización contemporánea tiende a separarlas cada vez más. Vemos, entonces, su alcance socializante -ésta fue una tesis constant e de Lacan-, todo el problema consiste en saber si se trata de un síntoma en vía de regresión, si éste se puede mantener más allá del "ocaso del paternalismo", y si puede ser suplido. Manifiestamente, Lacan no tomó en cuenta ahí a los padres homosexuales. Esta cuestión queda entonces para el debate sobre las nuevas formas de la familia. No es fácil evaluar de manera justa el alcance político de esta tesis de Lacan. Por un lado parece confortar la pareja de la familia clásica, heterosexual, y se podría calificar de conservadora. Pero, por otro lado, Lacan sacó a la luz una doble disyunción: por una parte, la anatomía que registra el registro civil, separada de la identidad sexual efectiva; por otra parte, l a identidad sexuada del goce separada de la elección del partenaire sexual. De golpe, heterosexualidad y homosexualidad parecen ser igualmente aceptables co-

14.VBase "La instancia de la letra en el inconsciente o la razbn desde Freud", ob. cit.

mo figuras de la perversión generalizada de la que yo hablaba más arriba. Aquí, se evocaría más bien el liberalismo, puesto que: ¿en nombre de qué se podría jerarquizar estas figuras? E n nombre de las consecuencias, dicen algunos. Pero confundir su voz con la del oráculo del establecimiento del bien ya no tiene nada que ver con el desciframiento de las obligaciones propias del inconsciente. E n cuanto al propio inconsciente, no dice nada sobre los usos de las libertades que nos deja y permanece mudo en materia de ética. Por esta razón, en efecto, el psicoanalista no se puede erigir en experto en costumbres.15

UNA MUJER, s~NToMA

La tesis esta anunciada en la misma lección que redefine al padre como función de síntoma. Cito: "Doy el salto -para aquel, que esta sobrecargado por el falo, ¿qué es una mujer? Es un síntoma."16 Sin embargo, la disimetría es enorme: un padre tiene, verbo tener, el síntoma padre; una mujer es síntoma, verbo ser. Vemos obrar aquí el mismo juego verbal que ya valía para el falo, como lo recordé más arriba. Por otra parte, una mujer es llamada síntoma y no solamente de un padre, lo que confirma la disyunción ya afirmada, en contra de Freud, entre la mujer y la madre, lo que además marca claramente la distancia ent r e el padre y la norma heterosexual, puesto que ésta no es paterna en sí. E n realidad, en ese año d e 1975, Lacan llega a nombrar con el término de síntoma a todos los elementos previamente situados como objetos a , causa del deseo. Es el caso de la mujer, evocada como objeto u, luego como síntoma, en la misma lección, pero también es el caso del propio analista. E n el dis-

15. Véase Roudinesco, lhzabeth, L a f d m i h en desorden, Barcelona, Anagrama, 2004. 16. Lacan, J., Seminario IZSl París, Orinicur?, no6, p6g. 107.

curso analítico tal como Lacan lo escribe, el analista presentifica el objeto, pero Lacan termina por decir que es síntoma.17 Si esta nueva denominación sólo sirviera para significar que la elección de objeto está determinada únicamente por el inconsciente, no constituiría nada nuevo. Encontraríamos el problema de las condiciones inconscientes de la elección de objeto, ya explorado por Freud y sólo diríamos que, para el hablante-ser, a falta de algún partenaire programado, lo suple el inconsciente, haciendose instigador de los reencuentros de la vida amorosa. Sin embargo, decir "síntoma" equivale a evocar más que el objeto del reencuentro y más que los lazos del amor y los del deseo: el goce mismo. Sí, ¿pero cuál goce? El del cuerpo a cuerpo de la pareja sexuada problematiza, a partir del momento en que no hay relación. Lacan lo explicita: el hecho de que una mujer sea síntoma se ve porque "no hay goce del Otro como tal". Es lo que el Seminario Aun interrogaba para justamente concluir que el goce tomado en el cuerpo a cuerpo, aunque sea paradójico, pasa por el goce del inconsciente, y más todavía asegura para un sujeto su gozar del inconsciente. Si el síntoma es "la manera como cada uno goza de su inconsciente",la eso quiere decir, cuando se trata de una mujer, que ella presta su cuerpo para que, gozando de ella, el hombre goce en realidad de su propio inconsciente y que, a la inversa, es por medio de ese gozar del inconsciente que él tiene acceso al goce del cuerpo, lo que no es goce del Otro, sino goce fálico.

GOZAR DEL INCONSCIENTE

Después de haber dicho en su primera lección que el goce del cuerpo del Otro no es el signo del amor, el Seminario Aun preguntaba: ¿de dónde viene, entonces, si no es desde el amor, lo que responde con el goce del cuerpo del Otro? Y Lacan pre-

17. Véase lección del Seminario Le sinthome, 13 de abril de 1976. 18. Lacan, J., Seminario RS/,lección del 18 de febrero de 1975.

sentaba las respuestas negativas. No viene ni del sexo de la mujer, ni de los caracteres sexuales secundarios, además, no es goce del Otro, puesto que el goce no va hacia el Otro, y la copulación no hace otra cosa que inducir la falacia de una fals a finalidad. Finalmente, él responde que el goce del cuerpo a cuerpo tiene su causa en el significante mismo, el significante que "se sitúa a nivel de la sustancia gozanten.lg k s a es la nueva respuesta del año 1973 que Lacan desarrollaba en una página que merecería ser más famosa de lo que es: página 32 del Seminario Aun, en la que presentaba las cuatro modalidades del significante como causa, causa que no se debe entender como causa de una pérdida de goce, tesis clásica, sino como causa positiva del goce del cuerpo. Dije, en ciertas oportunidades, que los semblantes, las normas de los discursos constituidos, desaparecen al pie de la cama; cierto, no es el caso de la significancia, que reina incluso en la cama, animando el espacio de la relación sexual. El significante es erógeno. Para el hombre, el significante preside también la eyaculación, este goce extraño, fuera de cuerpo, que es el goce fálico. ¡NOexiste píldora para erección que resista! Y ya que estamos en la época del Viagra, es divertido constatar con qué insistencia los médicos subrayan que el Viagra no suple los impulsos de la libido, o, como decimos nosotros, lo que causa el significante. De ahí, la fórmula impresionante del Seminario sobre Joyce: "El hombre hace el amor con su inconsciente", tomando el "con" en su doble sentido del instrumento y del partenaire. También de ahí, para las mujeres, la afirmación de que su ser de goce no-toda no se aferra menos al ser de la significancia.Volveré al tema. "S610 los significantes copulan en el inconsciente, pero los sujetos patemáticos que resultan en forma de cuerpos son conducidos a hacer lo mismo -a eso lo llaman pinchar", dice la lección del 11 de marzo de 1975. Encontramos aquí los desarrollos de las tesis adelantadas por el seminario Aun. k1 planteaba que el hablante-ser nombrado aquí sujeto patemático, o sea cuerpo cuyo goce es impuesto por el significante, no se acopla sino por medio del len-

19. Lacan, J., SeminarioXi: Aun, ob. cit., pág. 32.

guaje. Dicho de otra manera, el Un-goce no se agarra al "cuerpo que simboliza al Otro"20sino acopla él mismo ese cuerpo con el significante del saber inconsciente. Entonces, una mujer-síntoma es primero un cuerpo para gozar, para gozar por medio del inconsciente, pero con el siguiente resultado: que el goce soportado por ese cuerpo Otro, en el fondo, para el hombre, no es sino u n gozar del inconsciente. Lo que también quiere decir que el Uno fálico, repetitivo y que no cesa de escribirse, no tiene otra compañía, incluso en el amor, que los unos del lenguaje y, al final de la operación, el destino de soledad que origina tantos suspiros. Pero esto nos conduce a la otra vertiente del síntoma.

LA LOCURA DEL AMOR

En el acto que la lengua francesa llama acto de amor, en el cual el hombre estrecha un cuerpo Otro y sin embargo queda solo con su inconsciente, entendemos la referencia a los puntos suspensivos del síntoma. Ellos inscriben que el Uno fálico, acoplado al Uno del síntoma, queda en falta de Otro. Lo indico con un paréntesis: Un (E) ... (A). Entonces, estos puntos suspensivos, y esto lo precisa Lacan, valen como tantos puntos de interrogación de la no-relación: Un (E)... =?, el Uno no pudiendo hacer otra cosa que continuar interrogando la falta del Otro, que haría el dos del sexo. Aquí es donde se introduce la dimensión de creencia en el síntoma. Evidentemente es heterogénea a su dit-mensión21de goce pero es impuesta por ella. De ahí mi título que apunta a los efectos subjetivos de las características del goce. La creencia en el síntoma, incluso la invención del Otro, es una de estas características. No es por casualidad que Lacan la introduce en el Seminario Aun. "El hombre cree-crear, cree-cree-cree, crea-crea-crea. Crea-crea-crea a la mujer".22El

20. Ibíd. 21. Véase nota 14, pág. 212, más arriba. 22. Lacan, J., Seminario= Aun, ob. cit., pág. 179.

efecto de matraca no nos escapa, con sus diversas resonancias de irritación y de vanidad. Encontramos el tema que el Seminario RNgeneraliza esta vez: "Lo que constituye el síntoma L..] es que se cree en él".23Dicho de otra manera, se cree que puede decir algo. fiste es el principio mismo del psicoanálisis: hacer hablar el síntoma, el "cree en él" como postulado de todo desciframiento. Sin embargo, cuando el síntoma es ese otro hablante-ser que es una mujer que, ella también, tiene la palabra, más allá de creer e n el síntoma, se presenta el viraje hacia la locura del "creerle (a ella)". La distancia entre lo uno (creer en el síntoma) y lo otro (creerle a ella) es la misma que separa la transferencia de la verdadera credulidad: el primero va hacia el saber latente, el segundo somete al texto del Otro; la transferencia supone y busca la enunciación encubierta, la credulidad sucumbe bajo el sometimiento del enunciado manifiesto. Del "creer en él" a "creerle a ella" hay la misma distancia que entre la neurosis y la psicosis. fise es el punto de homología que hace del amor una locura, en la medida en que "se cree" en la mujer del mismo modo que el sujeto psicótico, quien más que creer en el sentido de una creencia, les cree a sus voces, en el sentido de una convicción. En eso, según Lacan, el amor, lo que él llama el "amor mayor", es u n sentimiento cómico, cargado de lo "cómico bien conocido de la psicosis".24 Así, el goce solitario del Uno fálico, que deja al Otro inaccesible, ordena efectos de empuje a la locura del amor. Pero también lo limita por el lado del goce. Sabemos efectivamente que es mAs bien en las mujeres que esta locura del amor toma toda su dimensión; en cambio en el hombre, queda siempre esbozada, como veleidosa. No es porque no ama, es más bien porque, para él, el amor puede darse sin decir, como lo anota Lacan en su lección del 12 de febrero de 1974, en su seminario Les non-dupesemnt (los no engañados erran). Puede darse sin decir, puesto que el hombre puede contentarse con su goce, en el doble sentido de la pala-

23. Lacan, J., Seminario BSI, Ibíd. 24. Ibíd.

bra: ese goce, que no tiene su causa en el decir sino en los significantes discretos del inconsciente, le es suficiente. Lo satisface también, ya que comporta todo lo substancial de su identidad de hombre, sin entrar en absoluto en oposición con ella.

l

EL HOMBRE ESTRAGO

No hay nada igual en las mujeres, y por eso Lacan buscó una expresión para quitarle la simetría a los partenaires de cada uno de los dos sexos. Allí donde él decía, para el hombre, una mujer-síntoma, no encontró nada mejor, del lado de la mujer, que el estrago o la aflicción, el hombre-estrago. Los dos términos connotan a la vez las ansias del dolor y la destrucción que aniquila. Notemos además que, con este término de estrago, Lacan encuentra un vocablo que utilizó primero para caracterizar la relación de una hija con su madre. Parece tomar el relevo de la tesis freudiana, según la cual el hombre hereda de la relación con la madre, y más precisamente de los reproches hechos a la madre, y se convierte para ella en el blanco de la reivindicación fálica. Sin embargo, no creo que sea la tesis de Lacan, puesto que el estrago no es una reivindicación: la incluye, a veces, pero no se reduce a ella y, en .última instancia, es de otro orden, puesto que no pertenece al registro fálico. Se comprende su verdadera naturaleza sólo a partir de las características del goce femenino, puesto que es una de sus consecuencias. El orgasmo, como el síntoma, es una emergencia de goce en el espacio del sujeto, decía Lacan en una lección del 27 de abril de 1966. Su valor viene precisamente de que es u n punto de desvanecimiento del sujeto como dividido, dicho de otra manera, un punto que sustrae al hecho de ser causado por el objeto, en provecho de un goce cerrado sobre si mismo. El resultado es que entre el goce orgásmico y el sujeto propiamente dicho hay un tiempo de exclusión, la presencia del uno produciendo la ausencia del otro. La consecuencia clínica para una mujer es que, incluso la experiencia orgásmica más afirmada, m6s plena, será una ex-

periencia que siempre desestabiliza al sujeto. La experiencia orgásmica le quita al sujeto sus cimientos identificatorios, así como el soporte que encuentra en el objeto que lo divide; el orgasmo rapta al mismo objeto y, más aún, ya que ese goce está más presente cuando se puede eventualmente sentir en la alegría. Tal es el núcleo del estrago: es el goce otro, el que hace estragos en el sujeto, en el sentido fuerte de la palabra, aniquilándolo durante un instante. Los efectos subjetivos de este eclipse nunca faltan. Van de la más liviana desorientación hasta la angustia profunda, pasando por todos los grados de la confusión y de la evitación. El sentido de ciertas frigideces se aclara aquí. Captamos, además qué fue lo que llevó a Lacan a referirse a los místicos, puesto que la aspiración mística, justamente, y todos los textos lo proclaman, ¿qué es sino abolirse en el Otro, abolirse como sujeto de cualquier proyecto de criatura? No hay nada parecido del lado hombre, puesto que el goce fálico, lejos de estar en oposición con el cimiento identificatorio del sujeto, al contrario, lo constituye. Esto es tan verdadero que, en el caso de que esté confrontado a alguna prueba de impotencia o de fracaso, el hombre recurre muy a menudo al ejercicio de su órgano: sea en la relación con una mujer, con un hombre, o en la masturbación; este ejercicio vale siempre como reaseguramiento. Se recurre a él también para taponar lo que hay de efecto de castración en un análisis. Éste es el secreto de muchos logros bajo transferencia. Para una mujer, al contrario, cuando la aplasta el fracaso, recurre lo más frecuentemente a la seducción, siempre facilizante; a veces, también, recurre a la competencia en el tener fálico, pero muy raramente recurre al goce sexual propiamente dicho, que aumentaría el aniquilamiento.

/

1

1

I

ce la compromete en una lógica de la absolutización del amor, que la empuja hacia una insaciable búsqueda del Otro. Sin embargo, esta búsqueda es de doble cara. En la cara más visible, allí donde el S de A mayúscula barrado del goce nivelaba las identificaciones, el amor restaura una identificación fálica. En este sentido, cuando ella pide al hombre que el acto sexual sea rodeado de amor, incluso de un amor único; una mujer pide, en realidad, que la aseguren como sujeto de su enlace fálico. En la otra cara, menos visible, pienso que se lee lo esencial. Descifro allí esta fórmula: abolirse sí, pero en el Otro. De ahí, los esfuerzos de las mujeres, a veces desmesurados, para elevar a su hombre a la dignidad del Otro, y para que éste se preste un poco al menos, "a la confusión con Dios", como dice Lacan en el Seminario Aun. Así se esclarece un hecho clínicamente evidente: que, para las mujeres, "el amor no puede darse sin y que se quejan sobre todo del silencio masculino. Decir que ese silencio las "aphlije"26es decir poco. De allí surgen los pequeños dramas cómicos de lo cotidiano: el "no me dice nada", a lo que responde el "pero, ¿qué quiere que le diga?". Sin duda, esperan que ese decir le dé consistencia al objeto agalmático, pero más esencialmente, creo que aspiran a que venga a tapar el S de A mayúscula barrado. En otros términos, exigen que el hombre acepte hacer el esfuerzo, diría yo incluso que se fatigue, para dar más que su sola presencia de deseo, que realice sus esfuerzos para hacer un poco el Otro. Así, el estrago propiamente dicho me parece muy distinto de la simple reivindicación fálica. Sin embargo, no la excluye y se puede también combinar con ella, pero es diferente. Ya lo he dicho: es llamativo que Lacan utilice el mismo término de estrago para calificar la relación madre-hija. En cuanto a Freud, ya había reconocido la retahíla de reproches que una hija puede dirigir a su madre, y que le parecían tan enigmáticos, antes de que finalmente los subsumiera todos bajo la úni-

ABSOLUTIZACI~NDEL AMOR

La mayor consecuencia subjetiva del goce otro, incluso más allá de los efectos del afecto, debe buscarse del lado de la posición de una mujer con relación al amor. La formulo así: su go-

25. Lacan, J., Seminario Les non-dupesermrit, inédito, lección del 1 de febrero de 1974. 26. Lacan lo escribe así, con "ph"como en griego, que suena como "f' [N. de la T.].

ca noción de envidia del pene. Sin embargo, ¿más allá de esta dimensión reivindicativa no se esconde el pedido hecho a la madre de librar el secreto último? No sólo el del ágadna femenino, siempre fálico, sino el del goce que ex-siste pero que el Otro no sabe, y para el cual, entonces, por consecuencia, una mujer llama al Otro. Es verdad que la propia envidia del pene puede tomar formas devastadoras. El sentimiento de la falta-en-tener culmina entonces, en ciertos sujetos femeninos, en una convicción deletérea de una desvalorización redoblada, añadida a una rabia furiosa contra todas las figuras falicizadas. Por eso se encuentran esas mujeres irritadas tanto por los encantos y los éxitos de SUS rivales, como también por las supuestas facilidades del goce masculino. Esta parte de la clínica ha sido ampliamente explotada en la literatura psicoanalítica, pero se debe a Lacan el hecho de haberla completado con este término "estrago" que, por lo esencial, designa fenómenos de otro tipo: designa los efectos pa- themáticos que el goce otro induce en el sujeto, y que se desdoblan y se dividen entre la abolición subjetiva que ya he mencionado y la correlativa absolutización del Otro.

VII. EL ANÁLISIS

El psicoanálisis, cuando llega a su tbrmino, ¿puede verdaderamente pretender producir un sujeto inédito? La pregunta concierne menos a la finalización de la secuencia analítica que al sujeto que resulta de ella. Más de una vez, Lacan no dudó en evocar ese sujeto transformado por el análisis usando el término muy fuerte de metamorfosis. Por lo general creemos que Freud fue un poco menos audaz en cuanto a las ambiciones que se le puede asignar a una cura terminada, pero él tampoco evitó la cuestión. En su texto "Análisis terminable e interminable", interroga el posible resultado de un análisis, y evoca la transformación que debe sufrir el sujeto para que se le pueda considerar como "analizado", en participio pasado: "¿Acaso nuestra teoría no reclama para sí el título de producir un estado que nunca preexistió de manera espontánea en el interior del yo y cuya neo-creación constituye la diferencia esencial entre el hombre analizado y el no analizado?".l De Freud a Lacan, los enunciados se diferencian mucho, a veces hasta parecer antinómicos. Ahí, donde Freud subraya, al principio mismo del capitulo 111,la intención de "llegar a una desaparición radical de las posibilidades de la enfermedad", Lacan anuncia la producción de lo incurable y suelta la

1. Freud, S., "Análisis terminable e interminable", Obras compLetas, Somo XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, págs. 229-230.

expresión de identificación final al síntoma, muy extraña frente a ciertos efectos terapéuticos que merecen ser acreditados al psicoanálisis. Pero no analicemos las fórmulas como el árbol que esconde el bosque, no dejemos entonces que los detalles oculten el conjunto y restituyamos su lógica a cada paso, quizás veremos esta divergencia reducirse mucho. UNA POSICIÓN REVISADA SEGÚN FREUD

Cuando Freud publica "Aniilisis terminable e interminable", en 1937, ya entrado en años y enfermo, que sabe que está próximo a morir, hace el balance de unos cincuenta años de experiencia y nos entrega algo así como un testamento teórico, en el que se esbozan las tareas del porvenir. En ese instante, reanima algunas figuras del pasado como antiguos tormentos: Fliess y sus teorías sexuales, Adler y la "protesta viril" que se creía olvidada, y, sobre todo, Ferenczi, el reproche viviente -aunque se haya muerto ya- en cuanto al análisis no terminado. Sus respuestas son las últimas y conservan para nosotros todo su interés. La pregunta que Freud plantea no trata tanto de las peripecias del análisis, sus inercias, incluso su eventual tope final, sino sobre su resultado, sobre la posibilidad de producir o no un sujeto, para quien la causa generadora de eventuales síntomas nuevos estaría agotada. Ahora bien, la tesis principal, solidaria desde el origen del descubrimiento freudiano, plantea que la represión de las pulsiones es la que condiciona su retorno en el síntoma. Freud opera acá con dos términos: la pulsión, como exigencia de goce específico, y el Zch como principio de defensa y de rechazo frente a esta exigencia inconciliable. La cuestión, entonces, es la del destino de la represión durante y después del análisis. Cuando Freud habla de toma de conciencia o de elucidación? pone el acento sobre el aspecto epistémico del proceso, sobre la ganancia de saber que se puede esperar de un análisis sobre un "yo sé". Pero, cuando paralelamente evoca, 2. Ibíd., p8g. 222.

como lo hace, la posibilidad de "emprender una revisión de estas antiguas re presione^",^ de llegar a una rectificación con posterioridad (nachtragIzch)del proceso represivo originario": se trata de una cosa muy diferente. Ya no estamos en el eje de la revelación analítica, sino en el de s u operatividad y de los cambios que son susceptibles de producir a nivel de la defensa frente a las pulsiones, a nivel de un "yo quiero" o de un "no quiero" del sujeto. Freud distingue allí dos modos posibles de transformación: entre las represiones "algunas son destruidas" -admisión de la pulsión, entonces- "otras reconocidas, pero a Astas se las edificará de nuevo sobre un material más rechazo confirmado en consecuencia. Como vemos, Freud no sueña con un sujeto que habría cesado de defenderse contra todo lo real del goce pulsional (éste sería, considerándolo bien, un ser inasimilable a todo lazo social), sino más bien con una defensa que, ahí donde el goce permanece inaceptable para el sujeto, este goce habría cesado de generar represión, con el retorno del síntoma que se encuentra allí implicado. Los dos obstáculos al posible tratamiento de la pulsión por medio del psicoanálisis se indican entonces claramente: por un lado, el famoso "factor cuantitativo" y la amenaza siempre presente de un eventual "reforzamiento pulsionaln;por el otro lado, la incompleta "transformación del mecanismo de defen~ a del " Zch. ~ Resultado, dice Freud: "el título reivindicado por el anhlisis, de que él cura las neurosis asegurando el gobierno sobre lo pulsional, es siempre justo en la teoría, pero no siempre lo es en la prá~tica".~ ksta es la conclusión en la que logra realiza'r la notable alianza entre una exigencia conceptual, que afirma categóricamente y un realismo pragmaitico que se amolda a los contornos de la experiencia. Noto que Freud, en este texto, no considera en ningún

3. Ibíd., phg. 230.

4. Idem. 5. Idem. 6. Ibíd., pág. 232. 7. Idem.

momento que el análisis modifique la exigencia pulsional en sí. Incluso, creo que el término de sublimación que designa siempre en él u n proceso de transformación de la pulsión, incluso de transformación socializante, no figura aquí. E n cambio, según este texto, el análisis modifica lo que puedo muy bien llamar el tratamiento de la pulsión por medio de la represión -diríamos nosotros la relación con lo real-. Una vez esclarecido por el desciframiento analítico, al sujeto le queda la opción de operar una nueva elección. Así, Freud, a quien acusan tan a menudo de operar como amo, en realidad deja todo el campo libre para un decisión renovada del sujeto. Encontramos además el mismo rasgo, muy explícito, frente al famoso factor de impasse que Freud introduce en su ú1timo capítulo, la castración como "roca de base".8 La localiza como "resistencias transferencia le^",^ lo que nos indica claramente que el impasse aquí evocado no se puede reducir al miedo de una mutilación corporal, y las imágenes que lo aumentan y que Freud compiló no son más que la traducción en el imaginario de un proceso diferente, que no es imaginario, a saber: el efecto de pérdida que implica la relación con el Otro, y cuya amenaza se reedita en cada aproximación a ese Otro -aquí, aproximación transferencial. Conocemos la última palabra de Freud sobre este punto: Difícil es decir si en una cura analítica hemos logrado dominar este factor y cuándo lo hemos logrado. Nos consolamos con la seguridad de haber ofrecido al analizado toda la incitación posible para reexaminary variar su actitud frente a él.1° isingular Maestro, en realidad, aquel que deja libre la elección! Sin duda, dirán que se trata de un liberalismo de impotencia -lo que connota bien, en efecto, la evocación del consuelo- pero sin embargo, queda el hecho de que la palabra

8. Ibíd., pág. 253. 9. Idem, 10. Ibíd., pág. 254.

final, la salida última, le toca aquí al sujeto, o rnás bien "a la insondable decisión del ser".ll Entonces, en definitiva, el sujeto transformado por el análisis se definirá por una nueva relación con la castración y con la pulsión.

¿IDENTIFICARSE CON SU SINTOMA?

Es la misma tesis ci la que vuelve Lacan a partir de 1964, aunque con otras formulaciones, y por medio de l a cual completa el acento que había puesto durante diez años, dando una estructura otorgada por el lenguaje al conjunto de la experiencia del sujeto. De la afirmación en EZSeminario XI;Los cuatro conceptos fundamentades delpsicoanálisis, de un sujeto para quien, al final, el fantasma se reduce a la pulsión, a la evocación más tardía de una identificación final al síntoma, él se expresa sobre la misma cuestión, la de una relación, inédit a o no, con la pulsión, y más generalmente del tratamiento posible del goce a partir del inconsciente como lenguaje. Cuando Lacan profirió que, al final de un análisis, lo mejor que puede hacer el sujeto es identificarse con s u síntoma, sorprendió sin duda, en tanto hasta ahí había sido mal comprendido. Evidentemente todo depende de la definición de síntoma aquí implícita y que hace de esta afirmación casi u n criptograma. Se podría incluso pensar como una provocación irónica. E n efecto, el analizante se dirige al análisis en nombre de su sufrimiento, porque tiene un síntoma. Y el psicoanalista iría hasta prometerle que al final podrá decir "mi síntoma, eso es lo que soy". Curiosa terapéutica, la de pasar de tener un síntoma a ser un síntoma. Se debe suponer, evidentemente, que no se trata del mismo síntoma, y que en ese intervalo, el efecto terapéutico podrá encontrar espacio pero aún debemos elucidar lo que quiere decir identificación con el síntoma y a cuál problema responde la expresión.

11.Lacan, J., "Propósitossobre la causalidadpsíquica", enEscrit~s7, ob.

cit.,pág. 177.

Hablar de identificación con el síntoma parece curioso. En efecto, la identificación toma prestado del Otro, mientras que el síntoma inscribe una singularidad de goce. Los psicoanalistas de todas las orientaciones lo admitirían: la identificación es para el sujeto, un estigma de las influencias del Otro, incluso de los otros sin mayúscula, de los semejantes. Ella saca del Otro, con o sin mayúscula, un elemento, trazo unario, que a partir de ese momento marcará al sujeto, lo orientará, lo determinará al menos parcialmente, y sera signo de su carácter educable, abierto a la influencia. En cada identificación, se puede preguntar: el sujeto toma prestado ¿de quién? Y ¿cuál trazo? El sujeto identificado es siempre un sujeto influenciado, lo sepa él u no. En la mayoría de los casos lo ignora, salvo si el psicoanálisis se lo revela, y a veces incluso cree en su autonomía. Por eso, Lacan, desde el principio de su enseñanza, pudo enunciar: 'Yo es otro". Acordémonos también de Freud, de su PsicoZogia de las masas y analzszs &yo, que hace de la identificación el resorte de la relación de cada uno con sus semejantes, como con la figura de la excepción. En cuanto al síntoma, es completamente opuesto. Si la identificación crea lo semejante, el síntoma crea algo de diferencia. Siempre singular, rebelde a la universalización, el síntoma es un principio de disidencia, para emplear un término con resonancias políticas, y que por otra parte, Lacan aplica a la pulsión. Esa disidencia del síntoma es tan manifiesta que la historia de las sociedades ha registrado, no hace mucho, en los países del Este europeo, una definición de la sintomatología que se superponía a las divergencias políticas. Esto no es inofensivo, siempre se resiste a las órdenes del significanteamo. Imposible homogeneizarlo, hay algo real: no sería excesivo hablar del autismo del síntoma, desde el momento en que se opone a todo diálogo. Es verdad que el síntoma histérico parece distinguirse en este punto. En efecto, toma prestado del Otro (véase la tos de Dora) y parece hacer así un uso colectivizante del síntoma. Pero es, sin embargo, sólo una falsa objeción, desde el momento en que su rasgo es sacado del propio síntoma del Otro. Entonces, en una primera aproximación, la identificación y el síntoma se oponen: principio de homogeneización por un la-

do, fuente de alejamiento por el otro. De ahí, lo paradójico de la expresión "identificación con el síntoma". Solamente puede designar un cambio en l a manera como el sujeto se ajusta a su síntoma, cambio que debe ser definido.

DOS IDENTIFICACIONES DEL FINAL

Para reducir este desvío del síntoma, los analistas de la Ego-psychology -en particular los norteamericanos, pero también toda la escuela inglesa y, por ósmosis, el conjunto de la IPA- han exaltado un fin de análisis por identificación al analista; Lacan, haciéndoles eco irónicamente, propone al sujeto identificarse más bien con su singularidad sintomática. Esta respuesta no es un gesto de burla. Ella tiene su lógica y permite además captar cuál era la necesidad a la que obedecían los partidarios de la identificación con el analista. La función de la identificación, para el ser hablante, solamente se comprende a partir del estatuto del sujeto, tal como lo construyó Lacan: como efecto de lenguaje. Ese sujeto supuesto a toda articulación significante no tiene otra esencia que su diferencia con la cadena que lo representa ocultándolo. Su presencia se afirma sólo por una dinámica de desplazamiento y de corte: de alguna mera, un vacío en movimiento. Ese sujeto es una especie de espectro -burlón, se atrevió a decir Lacan- y es por eso, sin duda, que hay fantasmas en su imaginario. Encanta la casa del lenguaje con su presencia de enigma, sin forma; imposible asignarle un lugar fijo. La identificación es precisamente lo que le otorga una cara y un lugar. La identificación es u n principio de detención, de fijación del ser. Evidentemente, a costa de una ocultación, y a que a partir de allí, la mascara invade el escenario, y el "yo soy", donde se instala el sujeto, se paga con "no pensar". El "no pensar" no impedirá eventualmente que nuestro sujeto sea identificado con ser un intelectual, sino que éste pensará en todo menos en lo que él es como sujeto del inconsciente. Pero cualquiera que sea la contrapartida, las identificaciones aun-

que sean tan diversas, y hasta la "identificación ú1tima"l2 con el significante de la falta del Otro -el falo-, entonces, las identificaciones encubren el vacío del sujeto y aseguran una determinación de su ser. Así, el estado normal del sujeto -no digo el sujeto normales un "yo soy'' que no piensa en lo que es. "El hombre sano" que Freud evoca en su texto de 1937 sobre el final del análisis, el hombre que no necesita análisis, no es nada más que un Zch, o sea el sujeto mismo, pero puesto en forma de Yo (Mozl por la identificación. Ahora bien, salvo excepciones, el sujeto se dirige al análisis sólo a partir de una manifestación sintomática de su división, que pone su unidad en jaque. Tal es el caso del Hombre de las Ratas, cuando pide la ayuda de Freud. Este sujeto se identifica al ciento por ciento con los ideales de rectitud y de coraje militares y ha decidido dar una lección a los oficiales de carrera. Desgraciadamente, este bello y buen oficial es presa de fenómenos extraños: inhibición para el trabajo, lo que estorba mucho en sus estudios, y finalmente la obsesión de las ratas y el pánico que le inspiran. h a es una cosa con la cual él no se puede identificar, un síntoma que le inspira lo que Freud llama horror, y ésta es la pregunta: ¿puede uno identificarse con la cosa horrible? Está claro que la división del sujeto a la entrada del análisis no se manifiesta siempre en forma de un síntoma tan consistente. Al contrario, electivamente en la histeria, esta división puede tomar la forma de una inconsistencia sentida, que deja al sujeto en una dolorosa incertidumbre sobre lo que piensa, lo que quiere, incluso sobre su propio lugar. El análisis, introduciendo al sujeto en la asociación libre, donde no debe ni pensar, ni calcular, ni juzgar, lo compromete en un cuestionamiento del ser. En el doble sentido de la expresión, a la larga, quiere producir la respuesta, pero suspende también sus certezas. Entonces, lo introduce primero en un tiempo de espera, un estado de suspenso metódico. Sin embargo, una vez pasados los suspensos necesarios a la elabo-

12. Lacan, J., "La dirección de la cura y los principios de su poder", en Escritos 1,ob. cit., pág. 258.

l 1

I

,

1

'

i

:

ración, que le revelará al sujeto lo que lo dividía bajo la mueca del síntoma, es necesario que el análisis lo devuelva a un "yo soy" de otro tipo. En este punto, y a pesar de las formulacienes muy opuestas, me parece que el conjunto del movimiento analítico converge. Ahora bien, el significante-amo de l a identificación y el síntoma tienen algo en común: los dos son inercias que fijan y determinan el ser. De golpe se capta un primer nivel de la lógica implícita en la teorización de la Ego-psychology: la normalidad a-sintomática se piensa en términos de identificación y es esto lo que se buscará restaurar en el sujeto. Su ser conforme ha sido perturbado por el síntoma, entonces, se buscará finalmente un efecto de identificación mejorada. Y ¿dónde encontrar esta mejor identificación? En el analista tomado como modelo. Nos esbozan acá un análisis que iría de un fracaso de la identificación normativizante a un éxito de salida, por medio de la identificación con el analista. La objeción salta a la vista: el análisis se transforma en este caso en una segunda educación, que rectifica y refuerza las marcas identificatorias dejadas por el Otro. No había necesidad de inventar el psicoanálisis para eso, es la confusión del discurso del amo con el discurso analítico.

SIN EL OTRO

La noción de identificación con el síntoma es coherente con la necesidad de reanudar, al final de un análisis, con el efecto de ser: obtener un sujeto nuevamente determinado en cuanto a lo que quiere y en cuanto a lo que es, pero no por la vía de la identificación con el Otro. Ésta es la tesis de Lacan desde el origen. Desde su "Estadio del espejo", él evocaba un término donde el sujeto se reuniría con el límite extático de un "tú eres esto". La palabra extático está aquí para decir que se espera más bien la respuesta del ser no representable y esto por una razón extremadamente simple: la identificación solamente puede perpetuar el dominio del Otro. El ser que parece afirmar es sólo un ser de mascarada y de mentira, y el analista no puede hacerse cómplice de él. La identificación con el síntoma, en

el otro extremo de la enseñanza de Lacan, designa la finalidad primera del análisis: se trata de reunirse con un "yo soy" que no sea de semblante. Indica el esfuerzo, por medio de una técnica, que es, sin embargo, sólo palabra, para alcanzar lo que en el sujeto no pertenece al registro simbólico sino al registro de lo real, al que no le importa lo que la gente piensa o juzga, incluso no le importa que la gente piense o juzgue. "La gente" aquí no es nada más que un nombre del Otro, del sujeto-supuestosaber. El síntoma representa precisamente tal real. Las fórmulas paralelas de la identificación con el significante-amo o con el síntoma apuntan a una función homóloga, pero designan, sin embargo, dos procesos totalmente heterogéneo~:la primera fija el vacío del sujeto, en efecto, y la segunda, fija el goce. La identificación tiene por correlato el efecto mortificante del significante, digamos la castración de goce. No basta, en efecto, con decir ella da como artificio, al sujeto con falta de identidad, sus representantes y sus figuras, envolviendo lo que hay de irrepresentable con un vestido cortado según la moda del Otro. Hay que subrayar también que ese vacío del sujeto no consiste solamente en un defecto de presentación. Ese vacío no es inerte, sino dinámico y su actividad, recordemos a Freud, se denomina deseo. Deseo que es también una defensa contra el goce. Totalmente al contrario, el síntoriia, en su definición freudiana, es una manera de gozar. Todas las elaboraciones sucesivas que Lacan pudo proponer en el curso de su enseñanza, han apuntado a concebir cómo, en el síntoma, se articulan el elemento de lenguaje -que se supone necesario para rendir cuenta del hecho de que sea descifrable y que cede al desciframiento- y el elemento de goce, que se valora gracias al descrédito del sujeto. La definición primera del síntoma como función del significante, estructurado como una metáfora, implicaba ya el goce en la combinatoria significante por el "significante enigmático del trauma sexual",13 como memorial de un en-

13. Lacan, J., "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud", enEscritos 1,ob. cit., pág. 203.

cuentro intrusivo de goce. En l a misma línea, Lacan distinguió "la envoltura formal"14del síntoma, de su núcleo de goce. La última definición de 1975, en el Seminario XXII, RSI, como función de la letra responde a la misma necesidad, pero introduce algo nuevo. Decir que el síntoma es goce de la letra no es decir simplemente que la letra representa el goce a título de memorial. Es decir que ella es objeto y que, entonces, el goce infiltra de parte a parte el campo del propio lenguaje, alterando la frontera habitualmente trazada entre el lenguaje mortificador y el goce. Pero en este campo del lenguaje que se puede decir gozado -goce de descifrar y también 'fjoui-sens" (goce el síntoma se distingue como una fijeza que "no cesa de escribirse", siendo la propia letra definida por la identidad consigo misma, mientras el significante, por su parte comporta siempre la diferencia. El inconsciente como lenguaje trabaja, decía Freud. Trabajador ideal nunca en huelga, agregaba Lacan. Bueno, entonces, el síntoma es parte del inconsciente que pasó a lo real: en suma, un huelguista. Entonces concluyo: más alld de su función homóloga de la fijación, el final por identificación con el analista y el final por identificación con el síntoma son antinómicos: el primero acentúa la defensa contra lo real; el segundo, en cambio, supone el enfrentamiento con ese real singular. La caída de las identificaciones con los significantes del Otro es la condición previa y produce un efecto de separación donde se descubre el vacío constitutivo del sujeto. Pero ésta no es más que una condición necesaria, pero no suficiente. La opción de Lacan consiste en valorizar la identificación con el síntoma. Es precisamente lo que él hace, aunque discretamente, cuando precisa que eso es "lo mqor quepuede hace?l6 el sujeto. Esta expresión por sí sola basta para indicar que hay una alternativa posible. 14. Lacan, J., "De nuestros antecedentesn,enh'scriitos 2, ob. cit., p&g.4. 15. Lacan, J., "Psicoantílisis,radiohnía y televisi8nn,ob. cit., p6g. 94. En francés: Joui-sens, paranomasia que condensa vanos semas: la ~ouzssnnce,el gozo:je jouis, yo gozo; sens, sentido;j'ouis, yo oí; y además en el interior de la palabra francesa hay un oui("si") escondido. La vtrsibn española literal sena algo así como: audio(si)gozo sentido [N. de la T.]. 16. Somos nosotros quienes lo subrayamos.

LA F U N C I ~ NDEL SINTOMA

Esta opción es solidaria con la nueva percepción de la función del síntoma de la que hablé, y que la generaliza y reduce la connotación patológica. Es muy insuficiente decir simplemente, como lo hacía Freud, que el síntoma es el susituto anómalo de una satisfacción sexual. Si la relación sexual no se puede inscribir en la estructura del lenguaje, lo demuestran -sin, sin embargo, enunciarlo- todas las elaboraciones de Freud, es siempre el síntoma quien en su singularidad, asegura la copulación del sujeto y de su goce. El síntoma, entonces, es 10 que suple, en todos los casos, la ausencia de una relación sexual inscribible. En consecuencia, no hay sujeto sin síntoma y el propio partenaire viene a ocupar este lugar. Este hecho obliga evidentemente a distinguir, por una parte, estados diversos del síntoma, por otra parte relaciones variadas del sujeto con aquél. Obliga también a preguntar con qué estado del síntoma es posible identificarse y en qué sentido. Las variaciones del síntoma aparecen en la superficie de los fenómenos, puesto que ellos son, es evidente, algo más o menos incómodos. Unos son intolerables por el goce deletéreo que incluyen, otros son bien tolerados -pensemos, por sjemplo, en la droga, o también en una mujer como síntoma, no siempre tan desagradable, ja veces muy poco!- Algunos son parcialmente desconocidos, el sujeto queda cautivo de conductas de goce no percibidas como tales, no subjetivadas hasta que el análisis le haga apreciarlas. Además, existe el efecto terapéutico que reduce tal o cual de estas formas, que borra fobias y somatizaciones, como por ejemplo en el Hombre de las Ratas, cuya obsesión desaparece. Pero, sea cual fuere la extensión de este efecto, deja siempre un resto de síntoma, irreductible a todo análisis finito, resto en el cual se fija, para cada uno, el goce que suple la no existencia de la relación sexual. La experiencia muestra que también se pueden distinguir dos tipos de casos, dependiendo de si lo que queda al final de las localizaciones del goce es o no tolerabls para el sujeto. Sabemos que el análisis no logra en todos los casos reducir las fijaciones dolorosas de la neurosis y reconciliar al sujeto con

las pulsiones. A veces hay una reacción terapéutica negativa que Freud observó, en la cual el sufrimiento, perpetuado como un fénix, vence todo be~ieficioterapéutico eligiendo el dolor. En este caso, el análisis se prolonga y si se termina, es más bien por renuncia. Entonces, se tiende a confundir la identificación con el síntoma con una simple aceptación por agotamiento donde se reconoce y admite que 10 que queda al término es imposible de transformar. Pero esta definición, un poco cobarde, sería difícil de distinguir de la mera resignación. Si la identificación al síntoma consistiera solamente en "hacerse" a lo que no se puede evitar -¿de qué modo, además escapar?- la expresión no merecería tanta atención. Soportar apretando los dientes puede tener sus ventajas, pero eso es meritorio sólo en una ética estoica. Para el psicoanálisis, esto no representa ningún progreso, si no es el correlato de un cambio más radical. Revisión de posición, decía Freud. Ahora bien, entre el síntoma rechazado a la entrada y el síntoma aceptado al final, existe un estado intermedio del síntoma que define su inserción en la transferencia,

S~NTOMABAJO TRANSFERENCIA

Ya lo he dicho, el síntoma como tal ex-siste al inconsciente, fuera de sentido, pero sin embargo puede ser cuestionado, interrogado sobre su sentido y sobre su causa. Es un acto gratuito, sin duda, pero siempre posible. Si Lacan emplea el término de letra para designar el elemento que se goza en el síntoma, es precisamente para incluir en su definici6n la juntura siempre posible con el inconsciente como cadena. La letra vuelta objeto, idéntica a sí misma, no es cualquier "uno": permanece susceptible a las conexiones y su fuera-de-sentido puede retornar siempre al inconsciente, en un trayecto que va de lo real a lo simbólico. Así, el síntoma, ese huelguista del sentido, está siempre dispuesto a retomar el trabajo en el análisis. El sujeto que viene al análisis cree en su síntoma. Identificarse con él es cosa muy diferente. El sujeto cree que lo que lo molesta, lo que sufre como obligación y afecto, "es capaz d e

decir algo".17Lacan decía que creer en el síntoma significa adjuntarle algo como "unos puntos suspensi~os",~~ un "continuará" que la no-relación se interroga. Es creer que el uno de la letra puede retornar al "dos" de la cadena, es confiar en la sustitución de los signos desde donde el síntoma toma sentido. Dicho de otra manera, es creer en el "eso habla". A partir de ahí, se puede dar una defmición más precisa de la identificación con el síntoma, una definición que no se reduce simplemente a asumir -que eso le plazca, le convenga o no- lo que queda de inercia sintomática al final de un análisis y reconocer allí el modo de goce central, privilegiado, del sujeto. Según Lacan, la expresión no designa un final de impotencia propio de un sujeto dado. Más bien, designa un final compatible con el imposible, del cual el sujeto se asegur6 en el análisis gracias al trabajo de lo simbólico. Este trabajo se puede formular así: es imposible articular algo en el leguaje que no implique la castración. A partir de ese momento, identificarse con el síntoma supone que el sujeto haya cesado de esperar que, desde la traducci6n de los puntos suspensivos, surja ... el término complementario. Como Joyce, él se puede desabonar del inconsciente. Y, ya que hablamos de la caída de las identificaciones en el curso del análisis, hablemos también de una caída de la creencia. Es otro tipo de caída de final de análisis, que hace retorno al fuera-de-sentido. Después del gran despliegue, de la gran búsqueda de sentido que fue el análisis, borra al final los puntos suspensivos de síntoma y pone el punto final del silencio. Aquí tenemos el trazado del recorrido: a la entrada, la creencia en el síntoma que lo coiiecta con la cadena significante del inconsciente -transferencia. A la salida la no creencia que lo desconecta de la cadena inconsciente -cierre del inconsciente. Retorno entonces a un "no pienso" que no es el de la identificación con el analista, sino lo que Lacan designó co-

17. Lacan, J., Seminario XXII, RSI, lección del 21 de enero de 1975, Ornicar?, no 6, pág. 110. 18. Ibíd,,pág. 109.

mo un efecto de "contra-psicoanálisis". La identificación con el síntoma es, con el acto, la segunda forma de un ateísmo de fin de análisis, sin profesión de fe. El acto no cree en el inconsciente -por esta razón, hablé durante un tiempo del "ateísmo", a pesar de que el analista debe dejarse engañar por la estructura del lenguaje; la identificación con el síntoma ya no cree más en eso. Son dos puntos de falla de la transferencia, a los cuales puede conducir el análisis, y son puntos de silencio.

CREER EN ESO

Se pueden cuestionar tanto la creencia de entrada como su caída sobre su verdadero resorte y sobre el goce que ponen en juego. ¿Qué es lo que autoriza a suponer que en el inconsciente hay significantes que pueden responder por el fuera-de-sentido del síntoma? Debemos decir que creemos en esto gratuitamente, antes de verificar, sin garantía. Es un acto de fe. El hecho de que, en el psicoanálisis, la fe preceda a la prueba, es un verdadero inconveniente desde el punto de vist a de la exigencia científica. Sin embargo, y al contraio de lo que se cree, no es una particularidad: a pesar de las apariencias, ocurre lo mismo en la ciencia. Pero, en el psicoanálisis, esta fe podría obstaculizar la producción de pruebas. Por otra parte, en la opinión general, y a pesar de la notoriedad creciente del psicoanálisis, hay una suspicacia que pesa sobre su fundamento de racionalidad y sobre las comunidades analíticas, consideradas a menudo como sectas, o agrupaciones que comparten únicamente creencias. Esta sospecha encuentra su fundamento parcial, no digo su justificación, en el hecho de que, precisamente, uno entra en las comunidades psicoanalíticas sólo a condición de creer que el síntoma va a ser dócil y suponiendo que existe un saber que responda por él -transferencia-. Ése es el postulado de entrada, presente implícitamente a partir del momento en que alguien considera que lo que no está bien en él, es un síntoma: a partir de ese momento, cree que eso es algo descifrable y que dice algo de él mismo. Sólo sospecha que creer es siempre alga más que creer.

Se puede formular, como lo hizo Lacan, el recurso al análisis en términos de pregunta que busca su respuesta. El sujeto, desbordado por el goce de su síntoma, hace de éste un enigma, y hace un llamado al sujeto-supuesto-saber de quien espera la respuesta a través de una interpretación: cree en su síntoma y por eso espera que la respuesta de lo simbólico vaya a operar sobre lo real. Sólo que allí donde el sujeto cree y aparentemente espera una respuesta, allí donde piensa entonces estar en un registro puramente epistémico, vaciado de goce, allí mismo ya ha trocado un goce por otro. Puesto que entrar en la asociación libre es operar una conversión de goce que metonimiza la que estaba fijada en la letra del síntoma, desdoblándola en consecuencia entre un gozar del desciframiento y goce del sentido. Es lo que formula Lacan en 1975, en La tercera: el 'Yo pienso, luego se goza".lg Al final, el sujeto que, identificado a su síntoma, cesa de creer, rompe de hecho con este modo. Es una reconversión de goce. Las prórrogas del fin de análisis interminable tienen entonces el sentido de una elección de goce. Esto dura el tiempo que dura la cautivación por el goce tomado en una puesta en juego del deseo que insiste en la demanda. Es cierto, deseo y demanda tienen el valor de una falta en gozar, pero existe también un goce de la propia falta-en-gozar, digamos, una satisfacción tomada de la perpetuación de la defensa. Se entiende que si hay una alternativa a la identificación con el síntoma, ésta se encuentra de este lado, y que esa defensa debe haber sido atravesada, para que devenga la identificación final con el síntoma. Pero el síntoma al que el sujeto se identifica posiblemente al final es un síntoma transformado, un síntoma de más allá de la travesía del fantasma. Habiendo librado sus claves, está como desvestido de su mentira significante: "Proton p s e u d ~ s "decía , ~ ~ Freud; " f a l s u ~ " ,retomaba ~~ Lacan, utilizando el equívoco con el "caído" [ C ~ U que I ~ deriva ~

19. Lacan, J.,"La troisieme", París, Lettres de I'Ecole freudienne N o 16, 1974, pág. 179. 20. Freud, S.,"Proyecto de psicología", 0. C., ob. cit., Tomo 1, pág. 400. 21. Lacan, J.,"PsicoanBlisis, radiofonía y televisión", ob. cit., pág. 48. 22. En francés "chu"es el participiopasado del verbo choir, caer de la T.].

m.

de la etimología que indica precisamente su reducción. Ese síntoma no es una formación de compromiso, puesto que ceso de incluir el (-1)de la defensa. A partir de ahí, la letra del síntoma resuelve el vacío del sujeto que terminó con la cuestión del ser y con la elucubración de saber que se relaciona con esta cuestión: ya ni se habla de eso. El análisis producirá entonces un sujeto, a partir de ese momento, casado con su síntoma, si ine puedo expresar así. Pero ¿qué lugar, para no decir qué suerte, dejará esta configuración al lazo social y, muy particularmente, a ese síntoma singular que es el amor? Tomo la cuestión por el lado del hombre, el único donde se pueda predicar para todos, pero que tiene sus consecuencias para las mujeres. Y ¿qué hay del "identificarse con su síntoma cuando se trata de una mujer'?

La Biblia localizaba a la mujer dentro de los bienes, entre el burro y el buey. Eso la pone en serie entre la obsesión, la fobia, incluso el fetiche, y, para completar l a serie de las estructuras clínicas, con las voces del automatismo mental. Sin embargo, se capta la lógica que conduce a esta afirmación, aparentemente extraña: cierto, el lenguaje aparea al hombre y la mujer como significantes y el discurso les prescribe las normas de sus conductas, pero a la hora de la verdad de la copulación de los cuerpos, es decir cuando ya no es el semblante el que responde sino el goce real, iio liay nada en el inconsciente para inscribir una relación de los goces sexuados. De allí el eterno misterio de la pareja enamorada, que el psicoanálisis, desde Freud, pretende elucidar en la vía racional del desciframiento del inconsciente. No hay doble inscripción de 16s goces en el inconscieilte, sino que, para cada sujeto, sí hay la inscripción -reprecen. tante de la representación, decía Freuci-, la marca de los primeros encuentros de goce que se repiien. Así, la investidura del objeto se encuentra doblemente determinada: la castración es su condición primera, corno menos-de-gozar inherente al sujeto y que permite traasferir sobre el objeto un valor de

goce2"or medio del cual el partenaire llega a representar, casi a metaforizar, el goce del propio sujeto; pero aún es necesario que ese objeto porte en un encuentro -azar del amor- la marca venida del inconsciente del sujeto. Que ella (la mujer) sea síntoma y no solamente objeto anónimo e intercambiable, quiere decir que la "una" en cuestión porta algunos signos enigmáticos, desconocidos de ella y a menudo desconocidos del sujeto mismo, signos que la ponen en afinidad con su inconsciente. Si no es así, ¿cómo concebir el carácter imperativamente electivo del amor, que hace que el hombre se imagina poder decir a una mujer: "tú eres mi mujer*. ¿Es una mentira que el tiempo se encargará de denunciar? Sin duda, pero no es mentira del sujeto. Es "lo real que solo puede mentir al partenaire, y por eso se inscribe de neurosis, de perversión o de psicosis".24Así, el todo del amor viene a sustentarse en el verbo, puede ser en la palabra del seductor, cuya función es, menos la de seducir que la de constituir su objeto, en la misiva de amor que sustituye la carta-letra al partenaire -hay que dudar del enamorado demasiado consagrado a sus cartas-, o puede ser en el síntoma que realiza el verbo. Esto quiere decir que la mujer, igual que una obsesión, una fobia o incluso que una voz, le permite al sujeto gozar con la cuestión de saber si, a ella, le gusta o no. Que goce con ello -reciprocidad- o no, es un problema totalmente diferente, el de sus objetos o sus propios síntomas. Lacan señalaba una vez esta cosa sorprendente: a un hombre se le juzga por su mujer, iy la recíproca no es verdadera! ¿Prejuicio, creencia, oráculo o sabiduría de la experiencia? Lógica imparable más bien: si, para un hombre, una mujer es síntoma, o sea realización del inconsciente, entonces, en ella, vemos aparecer parte del inconsciente exteriorizado, parte del inconsciente en la superficie. De hecho, ella se parece a veces mucho a una obsesión: entre la rata del Hombre de las Ratas y una mujer ipuede haber las más grandes analogías! Esto aparece desde los fenómenos,

23. Véanse los desarrollos del Seminario La lógica delfantasma. 24. Lacan, J., Psicoanálisis, radiofinfay televisión, ob. cit., pág. 93.

y primero en el hecho de que el amor, no hablamos de un sentimiento vago sino del amor verdadero, es un forcejeo, inesperado, sensible al reencuentro, a menudo en contradicción con las opciones del sujeto. Además, una mujer puede obsesionar de una manera devastadora. La expresión francesa dice: "id d'a dans Z a p e a ~ ' ' .Hay ~ ~ que constatar que muy a menudo un hombre tiene "una* más bien en la cabeza y que no se la puede quitar de la mente. A veces, esto se acompaña de fobia: no puede acercarse a ella, incluso acercarse a todas menos a eIla, sin evocar la fórmula "todo menos esto", que Lacan aplica a la mujer de Sócrates. Esto no excluye tampoco la fetichización: ésta y ninguna otra, condición absoluta, vital, sin la cual el sujeto cree que está al borde de la muerte. Creer en eso, en ese síntoma-mujer, quien entonces, desde su fuera-de-sentido, abraza al sujeto, creer en eso, como para toda obsesión, fobia, o para todo síntoma, creer en eso consiste, ya lo he dicho, en pensar que la elección más rebelde a la razón, a saber, la pasión amorosa, puede sin embargo descifrarse racionalmente y entregar su clave, como el síntoma. A partir del momento en que escribe sobre la psicología de la vida amorosa, él opta por creer en ella, o sea, por postular que es posible hacer responder al inconsciente, la pregunta: "¿por qué ella?", y es también lo que hace el analizante en su an8lisis. Hace mucho tiempo, una observación de Lacan me sorprendió. En su única lección sobre los Nombres-del-Padre desarrollaba la idea de que, para no errar, el psicoanalista debe dejarse engañar por el inconsciente. Insertó una pequeña observación sobre una cita de Chamfort que decía: "Uno no está absolutamente engañado por una mujer, mientras no sea la suya". iLa suya: la mujer de uno? O ¿la suya: engañado por ella? Pregunta. Vemos, sin embargo, el deslizamiento que va del inconsciente a una mujer.

25. "$1 la tiene metida en la piel" [N. dela T.].

291

UN AMOR ATEO

Sin embargo, el hecho de que el sujeto interrogue al inconsciente sobre sus amores es una cosa, y que la respuesta le venga desde la "una" en cuestión es otra. Ya no se trata más de "creer en eso", sino de "creerle a ellan. Es un riesgo, dice Lacan, e1 riesgo del amor. Allí está la diferencia con la obsesión, la fobia, etc. Porque una mujer habla, sin que se le pida. Creer en ella, no es solamente suponer que ella es la elegida del inconsciente, es confundir su palabra con la verdad de ese inconsciente, es reconocer allí la declaración de un "tii eres" de interpretación. Es poner sus decires en el lugar de los puntos suspensivos del síntoma, allí donde debería ubicarse el desciframiento. La realidad clínica de este hecho es completamente cierta. De ahí una divertida variante del imperativo bíblico: jamar a su prójima como a la voz de su inconsciente! En la experiencia conocemos el peso del "Magister dixit". En el análisis hay que sopesar a veces el "Mi mujer dice que.,." Muchos hechos clínicos se esclarecen a partir de ahí, y entre otros éste: que una mujer pueda a veces tomar un papel casi persecutorio, como una voz que advierte en los oídos. "Ella dice que ... no estoy a la altura, no soy valiente, no me comporto bien con los niños, que no soy el padre adecuado..." Esto no cuadra bien con la armonía de lo cotidiano, seguro, porque a las mujeres les gusta que les hablen, y, las más de las veces, ellas dan el ejemplo. Constatamos que, a falta de reducirla al silencio, la solución para el hombre consiste en escuchar varias mujeres a la vez, en jugar con su sinfonía, porque cuando él tiene una sola para creerle, eso se vuelve, como dicen, una locura.. . En la alucinación, el sujeto está identificado por el mensaje oído, y por eso Lacan puede decir: él cree en ellas, sus voces. Bueno, pero creer en su mujer no es muy diferente. Ojo, hay un ligero matiz: como para las voces, oírlas no quiere decir sometérseles. Miren a Schreber, recibe del otro un mensaje que podríamos formular así: "no eres un hombre" y le cree, pero protesta y lucha hasta encontrar un compromiso. "Mi mujer dice que. .." tiene la estructura de la persecución, y no es por burlarse que Lacan establece que lo cómico en el amor

no es lo cómico de la psicosis, a saber que se le cree como a una voz, Sin embargo, hay una diferencia: si la paranoia identifica el goce en el lugar del Otro," el amor en cambio ubica allí, primero, el mensaje de la verdad. De ahí viene ese deseo, muy masculino: ¡que cierre el pico!; que también se dice así: jSé buena y cállate! No son criterios de bondad los que dominan aquí. El peso está sobre el "cállate". Es como si le dijeran: "no venga allí donde está el inconsciente". En el análisis, "allí donde eso estaba, allí adviene su palabra". iY bien!, nos encontramos en una estructura discretamente paranoizante, que constituye una parte importante de la tragicomedia de la pareja. Porque, con la verdad, venga de donde venga, una única relación es segura: la castración. Conocí el caso de un hombre que, desde hacía treinta años, cada día, anotaba en sus libretas de apuntes lo que ella había dicho, como si jsu ser estuviera en juego! Por otra parte, en casos menos extremos, se conocen los fenómenos de vigilancia conyugal que ejercen ciertos hombres sobre la mujer, que no es obligatoriamente su esposa pero que en realidad es la "una" en cuestión. Conocemos algunas de esas mujeres, obligadas a quedarse en el hogar, porque es necesario al menos circunscribir el peligro, este mecanismo equivale a lo que se produce en la fobia. En la fobia, la amenaza se localiza bajo un significante y uno se siente tranquilo allí donde él no se encuentra. jY bien!, para algunos, cuando la dama está en la casa, el hombre puede dedicarse tranquilamente a sus ocupaciones afuera. Pero si la mujer se mueve o se queja en público, entonces la situación puede volverse peligrosa. Existe también el tipo de hombre inquisidor, quisiera de ella su ú1tima palabra. Y ¿por qué no evocar también el fenómeno de las mujeres pegadas? Sin duda, es sobredeterminado, pero evocaré aquí un caso: a ella no la golpean cuando abre la boca para hablar de unas cosas y de otras, sino tan pronto como

26. Lacan, J., "Présentation des Mémoires f i n néuropnthe de D. P. Schreber", Cahierspour I'analyse, no 5 , pág. 70.

quiere decir algo sobre ellos dos, ella y él, entonces, llueven los golpes. Teniendo en cuenta esta estructura, podríamos volver a pensar la degradación de la vida amorosa que Freud reconoció. Dada la implicación de la castración en el amor, a partir de Freud, se comenta con toda razón, esta escisión entre el amor y el deseo, la ambivalencia frente a la mujer amada, est a mezcla de idealización, de agresividad malévola, de propensión a atormentar al objeto. En efecto, si amar es confesar su falta y proveer a la amada de lo que ella no tiene, entonces se concibe que el amor pueda provocar, especialmente en el hombre, algo así como una defensa, una suerte de protesta viril contra el amor. La mujer rica y la mujer pobre: eso no ocurre solamente a nivel de la billetera, ya que ésta puede valer como metonimia de la castración. Para que sea deseada hay una especie de necesidad de que vuelva a ser pobre. La degradación sirve ahí, puesto que degradar el objeto equivale a darle el sentido de la castración. *sta es una estrategia del sujeto macho para hacer oscilar -el término es de Lacan en "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo% la castración imaginaria, de un término de pareja al otro. Este primer desarollo puede completarse haciendo observar que "creer en ella" no se sitúa a nivel del tener, sino a nivel del ser: creer en su mujer es creer que lo que ella dice no habla solamente de ella, sino de usted. Por supuesto, existe la palabra de amor del que la mujer es supuesta tener el exquisito manejo y que embellece al que se dirige. Pero existe también la palabra de verdad, la que nos interesa aquí, y que siempre es otra cosa. La palabra de verdad nunca es una palabra de amor, lo que no quiere decir que el amor no sea verdadero, puede serlo, pero cuando un sujeto dice la verdad, parece que el amor mintiera. ¿Aquí tenemos una de las múltiples razones por las cuales las mujeres están tan a menudo acusadas de mentir? Ellas prefieren manejar la palabra de amor; cuando viene la palabra de verdad, el engaño estalla. La lengua porta la huella del hecho de que verdad y amor no se llevan bien: "decir a

alguien cuatro verdades" tiene una gran relación con un mensaje de castración. Esto es muy parecido a lo que Schreber oye de parte de sus voces: "no eres un hombre", jno lo suficiente! Resultado: creer en una mujer no es solamente instalarla en el lugar de un Superyó feróz, sino ponerla también en competencia con la articulación del inconsciente. Se deducen de allí muchas cosas: primero, que una mujer en la que uno cree no es un síntoma fácilmente analizable, creer en ella ¡dispensa tan rápido del trabajo transferencial!; segundo, que la vigilancia ejercida por ciertas mujeres sobre el análisis de su hombre tiene su lógica; exactamente como los extraños silencios que se observan a veces en los testimonios de los transeuntes a propósito de una mujer que, evidentemente, cuenta, y de la cual no se dice nada hasta el final. ¿Qué decir entonces de la identificación al síntoma, cuando el síntoma es una mujer? Aquí está en juego la cuestión de la incidencia de un análisis realizado sobre la pareja hombremujer. Sena demasiado sencillo autorizarse del "no hay relación sexual7'para crearse un destino con un vago "eso nunca marcha", cuando el análisis busca decir, no solamente el porqué, que vale para todos sino el cómo propio de cada uno. Identificarse al síntoma consiste, en este caso como en cualquier otro, en creer en él y luego, después de haberlo reducido a lo indescifrable, poner un parate definitivo a la pregunta que suscitaba. Para una mujer, será cesar de interrogar: ''¿por qué ella?". Se percibe el beneficio frente a la duda del neurótico. Esto no la desplaza obligatoriamente de su lugar, pero la elección del sujeto pasa de la certeza, .. al silencio. ¿Quién pierde ahí? El amor dejará seguramente sus puntos supensivos, entonces será menos hablador, pero no forzosamente menos real. En cambio, jel discurso amoroso ahí saldrá algo desplumado, no hay dudas! Un amor ateo, quizás, separado de la palabra. Porque, en cuanto a lo de creer en ella, el trabajo del análisis lo derrumbará. Puede solamente lograr una separación del oráculo y de la palabra Otra. La gente se preocupa por los efectos, es sabido. Pero, ¿quiere decir esto que, cesando de tomarla por el Otro, el sujeto sustituirá esto por un descarado "tú puedes

siempre hablar"?. Puede que haya algo de eso, ¿pero no será necesariamente para lo peor, puesto que no hay que estar separado de la palabra del Otro para poder entender la diferencia?

DE LOS FINES... DEL AMOR

El problema sobre lo que promete el análisis se plantea desde el origen. Del analizante al analizado, y especialmente en cuanto al amor, ¿cutí1 es la diferencia? Si el analizante es más bien el enamorado, ¿debemos suponer que el analizado estar6 curado del amor? Es verdad que la estrategia de la transferencia no constituye toda la acción analítica, esto lo sabemos. Desde su Más allá delprincz)io de realidad, Lacan distinguía un doble nivel que designaba en ese entonces con la oposición entre "la elucidación intelectualn y "la maniobra afectivan. Este primer binario, aproximativo, se encuentra retraducido en la distinción entre los dos ejes de la transferencia: el eje del sujeto supuesto saber, del cual se espera la revelación analítica, y el eje de la "puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente" en el cual se cuestiona el cambio libidinal. Por ser conceptualmente distintos, sus dos ejes están articulados en la experiencia gracias al analista. El primer paso de la estrategia del análisis consiste precisamente en ofrecer el semblante del sujeto-supuesto-saber al amor, de producir, para decirlo de otra manera, un enamoramiento analítico. Sin duda, éste es tan verdadero como cualquier otro pero tiene su especificidad. El enamoramiento a la entrada no es un gran misterio. Sabemos muy bien que la simple acogida de la queja basta, en muchos casos, para producir el enamoramiento hacia todo oyente que se ofrece a escuchar -consejero, terapeuta, presbítero-, puesto que para el sujeto,

la escucha, por sí sola, significa implícitamente, que él merece interés. Indica al sujeto que más allá de la posibilidad de decir todo, en realidad todo lo que dirá, tonterías, inconveniencias, absurdos, sin-sentidos, tendrá algún valor, o al menos que algo valioso saldrá de eso. Esto basta para que el analizante crea que algún misterioso ágadma hace de él un amado, un enhenos, para retomar los términos del Banquete de Platón, largamente comentados por Lacan en su Seminario La transferencia. Es el ágadma del inconsciente supuesto emitirse por su boca -acto de caridad, dice Lacan- y prometido a la revelación por el ofrecimiento de interpretación. Pero, por otra distribución, la asociación libre transforma también este primer efecto: movilizando la falta en ser inherente a la palabra, induce el recurso al Otro y engendra esta extraña metáfora del amor, que hace del amado un amante, del erdmenos un erastés, del objeto un sujeto. Esta conversión del analizante repercute evidentemente sobre el analista, que entonces se encuentra elevado a la dignidad del objeto de amor. Así, la entrada en analisis corresponde a la producción, casi automatica y sin que intervenga ninguna repetición, del analizante enamorado. Esta estrategia que es necesario llamar "de seducción" a la entrada, tiene sus analogías con la histeria. No es por casualidad que Lacan encuentra en la conducta de Sócrates, perfecto histérico, la anticipación del ofrecimiento transferencial, puesto que Sócrates logra atrapar a Alcibíades, al hombre del goce, en la seducción del amor. Entonces, se plantea el problema del uso que el analista hará del amor. Este problema estaba ahí desde el principio del psicoanálisis, con el principio de abstención, tema que sabemos está exacerbado en Ferenczi. De hecho, se trata de un uso totalmente inédito que anuda el amor con el saber. El uso común, espontáneo del amor apunta a producir un efecto de ser, ya lo he dicho. Cierto, ese efecto tiene sus inconvenientes y sus límites, que hacen los dramas de la vida amorosa, pero por aleatorio, alienante y obscurantista que sea, no por ello es .menos efectivo. El analista es el único en hacer del amor un uso que.yo podría decir desinteresado. Él no espera su ser de la transferencia, le importa un bledo -y por eso es mejor que haya cesado de estar enfermo de su falta en ser-, lo mismo en

cuanto a la justicia distributiva, y sabe que está prometido al de-ser. Intenta, en realidad, utilizar el amor, no para el ser, sino para el saber, para la producción de un trozo de saber.

LA BATALLA DE LA TRANSFERENCIA

El resultado es que la transferencia es un campo de batalla y que una lucha secreta la habita. No es el "tú o yo" de nuestros amores cotidianos cuyas huellas están en la lengua, traduciendo las proezas amorosas más efusivas en el vocabulario guerrero de la posesión, de Ia conquista, de la victoria, de la sumisión, de la reducción a merced, etc. Es una lucha en la que se manifiesta la disparidad de dos estrategias de la transferencia en juego en un análisis. La estrategia del analizante está habitada por un deseo de apropiación. "Las trampas del amor de transferencia no tienen otro fin, que el de obtener ..." dice Lacan en la Proposición del 67i obtener lo que el analista es supuesto detentar, digamos las claves de su ser, cualquiera que sea el nombre que uno le de ahí, falo, ágadma, plus de goce, obtenerlo en las formas particulares o típicas que caracterizan a los sujetos o las estructuras, por medio de la trampa obsesiva o la ausencia histérica, por ejemplo. Por su lado, el analista desarrolla una estrategia que no se puede decir simplemente de negación. Sin duda, él rechaza el amor, pero también lo da: con su interpretación y su presencia. Más bien, retención -es el término que utiliza Lacan-, retención sostenida, metódica e instrumental. Ella duplica la frustración propia de la asociación libre y tiene por fin y por horizonte la programación de un duelo. Vemos el contrasentido de los que, en la historia del psicoanálisis, han creído que había que gratificar la demanda de transferencia antes que la cuestión del saber. El dispositivo programa el amor, el analist a programa el duelo; es el amor desgraciado, si se quiere. Sería sin duda un engaño desilusionar la esperanza primera, suscitar el amor y frustrarlo metódicamente, si el duelo a producir fuera una pena de amor cualquiera, o una simple repetición del duelo originario. Puesto que el sujeto en análisis se

h a topado ya con el duelo. Incluso, es todo lo que describe el período llamado edípico: el duelo del objeto primordial; y un lado entero de la neurosis infantil cuenta la pérdida del goce y la impotencia del amor para colmarla. Entonces, es claro que, entre más se busca curar esta herida abierta con una gratificación h k et nunc, más se rebaja la transferencia a una repetición sin salida. Esta guerra transcurre en varios tiempos. Lacan evoca tres tiempos, en "La dirección de la cura": enamoramiento primario, regresión y satisfacción propia de la neurosis de transferencia, tan difícil de resolver, dice él. El enamoramiento en general no es más que uno de los estados del amor, pero presenta una paradoja. Porque la falta, sin la cual ninguna forma de amor es siquiera pensable, no es sentida como insuficiencia dolorosa, sino, al contrario, vivida en el modo de una elación de completud, de un arrobamiento, incluso de una casi certeza. Habría que hacer el inventario de las explicaciones de este hecho propuestas por Freud y por Lacan. Noto simplemente que indica cuánto enamoramiento es en sí un goce y que, por ese hecho, es poco favorable al trabajo analítico -Freud lo observaba desde 1914-. En el andlisis se trata más bien de contenerlo, de insatísfacerlo, sin reducir por lo tanto el amor de transferencia, que condiciona la permanencia del sujeto en el dispositivo. La caída del enamoramiento de transferencia, o por lo menos su aminoramiento, apunta evidentemente hacia el lado demandante del amor. Pero es necesario decir más: el analist a se niega a la reciprocidad del amor, entre silencio e interpretación, entonces, introduce el vacío donde el sujeto va a ubicar ¿qué?, la repetición misma. La transferencia no es la repetición, cierto. Insistimos en este punto con toda la razón. Incluso, es la condición para que permita operar al nivel de la repetición. La transferencia no es la repetición pero conduce a ella. Lacan lo precisa varias veces en el Seminario XI, después de haber introducido la distinción de sus conceptos, pero la tesis estaba ya contenida en "La dirección de la cura". Es por otra parte lo que la teoría clásica percibe con la noción de regresión analítica, y con la homología a menudo subrayada entre la neurosis de transferencia y la neurosis infantil. Más

aún: en "nuestra práctica del decir" -aquí cito "El atolondradichon- la repetición "no es abandonada a sí misma", nuestra práctica "la condiciona". La fenomenología de la experiencia analítica permite constatar al menos que la abstención del analista genera y mantiene la demanda. Así, vuelve a traer a la memoria los dramas del pasado y, en el espacio del análisis, revive lo que no cesa de escribirse, la ananke, la gran necesidad. No es en vano. El amor desilusionado es, en el análisis, lo que permite interrogar el primer duelo, sus coordenadas imaginarias y simbólicas, sus efectos a largo plazo en cuanto a las elecciones amorosas, sus estigmas a nivel de las conductas y las soluciones fantasmáticas que lo hicieron tolerable. Así, a partir del momento en que ordena y restituye su lógica a los restos del recuerdo, el análisis construye en el sentido fuerte de la palabra la neurosis infantil, no solamente la hace aparecer. Haciendo esto, el análisis revela que el propio amor es repetitivo, repite siempre la misma decepción. &te fue el descubrimiento de Freud, que en todo amor, entre el hombre y la mujer, pero también entre el analista y el analizante, se perfila la sombra de los objetos primordiales. Es también esto lo que el sujeto percibe algunas veces, cuando comprueba que, en el azar de los más improbables encuentros, se verifica, para él, repetitivamente, esta diabólica coacción que la lengua llama destino, cuando él constata que la diversidad de las circunstancias está cruzada por lo mismo, por la aparición de algo que para ser una sorpresa se presenta como anticipado desde siempre. En lo que el sujeto no hace ahí sino presentir, el analista demuestra que una necesidad está obrando. El primer amor es siempre el segundo, decía Freud, pero es mds: al final del baile de disfraces, no era él, no era ella, repetía Lacan con gusto. Vemos la consecuencia y el inconveniente para el amor. El "lo quieron, miente al partenaire, lo recordé antes, y no solamente en la psicosis, como lo afirmó Freud. Se producen reencuentros, cierto, y además, nada más que encuentros, pero el hablante-ser está separado del partenaire por la constancia del modo singular de goce que responde para él al universal de la castración. Dije que el analista programa la decepción del amor. Tiene toda la razón al hacerlo, porque la

decepción no es un accidente, está programada por la repetición, la verdadera, la que concierne al goce, el cual objeta al amor. La repetición supone un rasgo unario que lleva la huella del primer encuentro y que, repetido tres veces, engendra la repetición de la pérdida. El tiempo 1 fija el rasgo memorial del reencuentro. En el tiempo 11, el reencuentro con el rasgo consume la pérdida del primer goce. Entropía, entonces. El tiempo 111 es la pérdida del tiempo 11 que se reitera como un encuentro fallido ad infcnitum, no dejando subsistir del goce más que la serie de estos rasgos. El resultado consiste en la re-petición, en dos palabras, como lo escribía Lacan en "El atolondradicho", para marcar allí la reiteración de la petición, ya que el verbo latino peto resuena en ambos términos. El análisis es el lugar de esta re-petición, como reiteración del decir de la demanda.l

¿SOLUCIONES DEL AMOR DE TRANSFERENCIA?

Enunicemos entonces el resultado del análisis sobre el amor. No es sencillo. El análisis toca al amor en tanto que repetitivo, de manera indirecta pero lógica. Considero como adquirido que un analista "denuncia" las identificaciones del sujeto. Ahora bien, "las identificaciones son determinadas por el dese^".^ Tocar las identificaciones le permite al sujeto percibir cómo en relación a qué decir y a qué objetos, él está situado. Entonces puedo decir: al sujeto identificado, objeto identificado, si al menos llamo identificación del objeto los rasgos que porta. Des-identificar al sujeto equivale también a liberarlo en parte de las restricciones que imponía la repetición a sus elecciones de objeto y abrirlo a una variedad más grande de reencuentros. Me parece que constatamos y comprobamos este efecto en el análisis. Esto no resuelve aún la cuestión de saber si se extiende al modo de goce que el amor vela.

1. Lacan, J., "El atolondradichon,ob. cit., págs. 59 y 66. 2. Lacan, J., "Del T !de Freud y el deseo del psicoanalista", en Escritos 2, ob. cit., pág. 832.

l

El análisis esclarece no solamente las elecciones de objetos. Permite percibir que, en la re-petición que recurre al Otro para corregir la falta -falta en ser, falta de saber, falta de gozar- algo se saca en silencio de una satisfacción de la pulsión. El analizante consume sin duda el goce fálico, o sea, el goce del uno implicado en el cifrado. Correlativamente, consume también lo que queda de imposible a cifrar y que encarna al analista. Por eso, Lacan dijo que tambibn "consumían al analista. Una vez levantadas las condiciones repetitivas del amor, queda lo que, en la institución del partenaire, se revela en corto-circuito sobre el Otro del lenguaje, y que opera directamente a partir de la pulsión. El flechazo, incluso en pasar por el análisis, encarna esta posibilidad y esto devela el secreto de la famosa "relación de objeton,revelando lo más real en el amor. Más allá de las fallas y a través de las tribulaciones de cada uno, se encuentra lo que Lacan designa en Televisión como "la dicha" del sujeto: esta satisfacción que no pide nada a nadie y que siempre se autoriza por sí misma. Si el análisis revela esa dicha al sujeto, quizás lo hará renunciar a deplorar su falta. Sería resolver ya la re-petición como dirigida al Otro, y producir lo que llamé un amor ateo. Acá se encuentra toda la cuestión, El análisis genera la trasferencia pero ¿logra después resolverla como quisiéramos, para que el analizante no quede en la sujeción que el amor posibilita? En este punto, ¿cómo no percibir en qué medida los problemas de la institución analítica están intrínsecamente ligados al discurso analítico mismo, aun cuando esto no les guste a los analistas de manos limpias que quisieran conocer solamente el discurso? Esta cuestión surge de nuevo en cada crisis de cualquier comunidad analítica, y naturalmente nos imaginamos que en esos momentos, cuando se impone una eleccibn, las posiciones tomadas por cada uno encuentran su causa suficiente en la transferencia, que viene a ser una causa para todo. Sin embargo, el resultado, considerfindolobien, es cbmico: los de un lado, sin falta acusan las transferencias del otro lado, y recíprocamente. Admiten que los analizantes ceden a la captura de la transferencia, pero en cuanto a los propios analistas, s e sorprenden o se indignan: ¿cómo es posible que los analistas, su-

puestamente analizados, pierdan el norte de su juicio íntimo? Si un final de análisis consiste en acercarse a la diferencia absoluta y asumirla -la diferencia del síntoma-, si un final de análisis toma nota de la falta del Otro, ¿cómo explicar las llamaradas del. goce servil que se desencadenan libremente en la comunidad analítica? El problema se plantea realmente, puesto que el fenómeno, que transforma la comunidad analítica en secta, no es inédito en la historia, es demasiado frecuente como para ser un hecho completamente contingente. Para tomar ejemplos un poco alejados de nosotros, tenemos por prueba los sectarismos de Wilhem Reich y de Jung. Pero, ¿es culpa de la transferencia? La incriminan porque la transferencia es una forma de amor, y porque el amor lo vuelve a uno dócil, mientras dura. Induce también al consentimiento y a veces hasta el sacrificio. Freud puso un fuerte acento sobre este hecho, vean Psicología de las masas y análisis del yo. Lacan sacó de allí una fórmula divertida, muy de su estilo, diciendo que el amor es una suerte de suicidio. Las gradaciones del sacrificio van desde las formas m& benignas a las más devastadoras, pero en todos los casos el sacrificio remite al otro la carga del pensamiento y de la decisión. Ceguera débil y sumisión irresponsable, ceden al Otro la carga del deseo y del más-de-gozar que alimentan pensamiento y decisión. Dicho de otra manera, el que ama está empujado a sacrificar lo más real que tiene y que nosotros llamamos su síntoma. Podemos estar tentados a pensar que las sectas analíticas tienen su resorte en las transferencias no resueltas, abiertas a la inclinación sacrificial del amor, ¿Habrá necesidad de oponer los verdaderos analizados, que resistirían a las sirenas de la influencia, y los otros, sometidos a la transferencia? ¿O habrá que decir que los analistas nunca terminan verdaderamente?

LOS DOS AMORES

Se olvida, en este problema, que todo amor no es amor de transferencia y que el amor de transferencia no es cualquier

amor. Fue Lacan quien percibió esta diferencia, puesto que para Freud no hubo la menor sospecha: cuando descubrió la transferencia, la identificó inmediatamente con el retorno de los amores infantiles y, en última instancia, vio allí s61o una re-edición del antiguo amor por el padre. Señalo que Freud tenía razón: los afectos mutativos del psicoanálisis serían imposibles, puesto que podrían solamente re-editar infinitamente la posición infantil. Si no hay más-allá del padre, no hay más-allá del niño. Lacan se opone: la transferencia es un nuevo amor. A tal punto que introduce "la subversión" en este campo. Sabemos que Lacan no abusa del término subversión. Lo aplica a la transferencia después de haberlo aplicado al sujeto: esto tiene todo su peso, y más aún porque él nunca ha sido un exaltado del amor. Todo se juega en esta percepción: el amor de transferencia no es el amor al padre. Amor antiguo o amor nuevo se oponen como el amor del Si y el amor del S2, ya que el saber lo escribimos S2 que, en la estructura del lenguaje, viene respondiendo al Si, el del padre en particular. Estos dos amores se oponen, a pesar de que el segundo se devuelve a la consideración del primero. Retomo el razonamiento: el dios de la transferencia no es el dios de todo creyente. Sin duda, el sujeto-supuesto-saber es Dios mismo, pero es el dios que no existe, el de los filósofos, latente en toda teoría, de cualquier teoría, sea cual fuere su naturaleza, incluso la teoría matemática: entonces, es nada más que el lugar dicho "del Otro" por Lacan. El dios de la fe, el de los profetas particularmente, es completamente otro. Ese dios de la palabra, en todo caso, de toneladas de amor y de promesas con las que lo acredita el cristianismo, no puede encubrir el hecho de que ese dios es un dios de voluntad, un dios de temores y temblores, un dios de terror sagrado si se presenta la ocasión, en fin,el que Lacan llama "el dios oscuron. Es éste el que, en la medida de su opacidad, empuja hacia la fascinación del sacrificio. Es éste que escribimos Si, el amo vengador y todos sus derivados laicos. Allí donde vibra la cuerda del sacrificio, se puede estar seguro de que no es el nuevo amor el que reina, sino el viejo

amor del viejo padre-terror. Éste es menos un supuesto-saber que un supuesto-querer. Un Nombre-del-Padre se distingue de eso. Freud lo percibió en su historia de los dos Moisés y Lacan tomó el relevo. Tenemos entonces que ver lo que promete cada uno; nuestro problema consiste en saber cuál es la respuesta final que el trabajo de transferencia libra al que se vuelve el analizado y cuáles consecuencias se pueden esperar, fuera de análisis. El dios oscuro no tiene por qué aparecer en un análisis. Es verdad que la transferencia toma a veces una forma paranoica. Esto se explica por el hecho de que hace percibir los arcanos de un sujeto inasequible, recurrente en toda la elaboración del analizante, y que es el menos-uno fantasmagórico del análisis. Ocurre entonces, que el impasse del sujeto deriva hacia la institución misma de ese dios oscuro. No es el caso más frecuente ni el más favorable y se espera comúnmente del analista que prevenga esta derivación, que conduciría al paciente fuera de los senderos del amor al saber. La elaboración de la transferencia no va a ninguna parte sino a la caída del sujeto-supuesto-saber, lo que llamaré la puesta a punto del síntoma de salida, al que el sujeto no puede más que identificarse. Pero aquí, tengo que volver a lo que es el síntoma y sacar las conclusiones clínicas de las últimas elaboraciones de Lacan en cuanto a éste, y ver cómo se empalma con la problemática del padre.

Parto de lo siguiente: el inconsciente no es solamente sujeto, es goce. Es un "saber sin sujeto" que da forma al goce del cuerpo que hay en el síntoma. A condición de no olvidar que el síntoma, aquí, no es definido en término psiquiátrico como anomalía sino que todo partenaire es sintomático, o sea producido por el inconsciente ya que la relación de los sexos no es inscribible, lo dije más arriba. En el campo del goce infinitamente cifrable, el síntoma tiene una función de excepción. Todo significante descifrado

(VX),todo significante del saber inconsciente, porta la castración (Qx), a saber el goce limitado del Uno, y la inducción infernal a continuar prosiguiendo, y que no hace nada más que aumentar el enjambre de los signos del sujeto: Vx.Qx. Entonces, todo significante porta la castración, todos menos uno, puesto que existe uno, llamémoslo letra o signo: existe un (3x. no Qx) que no representa al sujeto, pero que fija el goce de su cuerpo, uno entonces que porta, no la castración sino una solución a ésta, no la metonimia del goce castrado, sino una fijación de goce que amarra. Es el Uno del síntoma que Lacan llama letra, que hace excepción en lo simbólico de la cadena y que hace pasar el inconsciente al real (véase el Seminario RSI). En otros términos, más fáciles quizás, este Uno del síntoma es también un signficante del Otro barrado, significante disyunto, que tiene la misma estructra en lo real, significante que, por excepción, no pertenece a la cadena del Otro, pero que es único en capitonear las declinaciones. Utilicé formulaciones homólogas a las de "El atolondradicho" para marcar que padre y síntoma están en el mismo plano. Pero no podemos olvidar que hablamos aquí de un síntoma que no es el síntoma que he calificado de autista sino de un síntoma que es lazo social, es decir que incluye al "ditmensión" del deseo y del fantasma. Joyce es la prueba de esto y es lo que cambia la función del padre en el psicoanálisis. Puesto que ese padre mismo, quiero decir el padre del Nombre-del-Padre es síntoma (otra cara de la tesis), es síntoma por su versión propia de la "pére-uersion" (perversión) generalizada. No es un SI sino un S2 como el síntoma. Un modelo, en el sentido de ejemplo, de una solución a la castración, una solución entre otras posibles, pero que tiene por ventaja quizás la de anudar entre sí los sexos y las generaciones, los goces del sexo y de las generaciones en una configuración soportable. Primera consecuencia de estas tesis renovadas de Lacan: la famosa distinción entre padre imaginario, padre simbólico y padre real, se vuelve si no caduca, de poco alcance. No hay ningún padre simbólico: el padre que anuda los tres registros es real o no es, Segunda consecuencia: un síntoma puede ser

igual de eficaz que el padre. Ejemplo: Joyce, el artista. Uno puede prescindir del padre a condición de servirse del síntoma. Servirse del síntoma para gozar, sin duda, pero, sobre todo, servirse como único principio posible de consistencia de un discurso y de un lazo social. El Otro falta, le falta el Sz que lo haría consistente, pero el síntoma propio de cada uno suple. Si no hay Otro, toda elección viene del síntoma y va hacia el síntoma, incluso el síntoma de hacer un análisis, téngase en cuenta. La brújula es el síntoma, siempre, se sepa o no. El análisis no tiene otro fin, es un fin por medio de lo real. Para el neurótico acceder al análisis es un gran cambio, puesto que es un enfermo del punto de capitón, si puedo expresarme así, un sin nombre, decía Lacan, lo que significa que, a falta de reconocerse en su nombre de síntoma, a falta de asumir el único goce que puede cubrir el hecho de que el Otro falta, el neurótico flota en la inconsistencia: lo que el discurso común formula diciendo que él no sabe lo que quiere. Digamos que es un enfermo de la pregunta mAs que de la conclusión -porque itambién hay enfermos de la conclusión!-. Conocemos los síntomas de esta inconsistencia: duda, incertidumbre, prórroga, evitación, procastinación de la acción, utopía de pensamiento, son las manifestaciones más banales. De ahí su lado flotante, poco fiable, a pesar de toda intención: lo "sin fe" de la histeria, cambio brusco del obsesivo. Otra manera de formularlo consistiría en decir que solo su queja es consistente, lo que equivale a un gozar de la castración. En este sentido, es más sujeto que síntoma. ¿Lo cura el análisis? Sí. Le permite generalmente escoger (a una mujer, a un hombre, un tipo de vida, una profesión, etc.), lo vuelve más apto para decidir, menos inhibido, menos frenado, más decidido y más combativo. Es decir que refuerza en él, no su yo sino lo que llamaré su "punto síntoma", por analogía con el "punto doxa" de Lacan. Le permite darse cuenta de que estaba ya orientado. Devolver un sujeto neurótico al síntoma es un gran éxito, que le permite alcanzar lo que tiene de más real, de menos similar a un fulano cualquiera. Por otra parte, se entiende además que sea al final del análisis, cuando el sujeto ha percibido la diferencia absoluta

c

4

de su síntoma, que puede surgir, como dice Lacan al final de su Seminario XI, no un amor absoluto, como se dice a veces en un contra-sentido, sino "la significación de un amor absoluto", lo que es muy diferente. Y la significación de un amor absluto, tal como lo demuestra al final del Seminario es, precisamente, el sacrificio absoluto. Identificación con el síntoma y fascinación por el dios oscuro se excluyen.

!

i Pero, hay un pero y también un después del análisis. El sujeto que ha puesto un "stop" al goce del inconsciente por medio del análisis, que se ha reconciliado con su síntoma, ¿está al abrigo de la influencia? La experiencia muestra lo contrario y tenemos que captar el mecanismo de este fenómeno. No debe nada al sujeto-supuesto-saber. Pienso que está basado en que los síntomas no tienen todos el mismo valor como principio de orientación. Lacan ha evocado la posición del inconsciente. Me gustaría, por mi parte, hablar de la posición del síntoma, para designar la afirmación de su valor de goce. Es muy variable de uno al otro. Utilicé la expresión "amar a su síntoma", pero con algunas reservas. Ahora completo: amar su síntoma más que a otro, otro síntoma. Uno puede estar identificado con su síntoma, pero a pesar suyo, a menudo es el caso del neurótico: rechazo de sí mismo, incluso odio a sí mismo, eso existe y no sólo en la melancolía. Entonces, si se presenta un síntoma que hace brillar un goce diferente y que lo afirma hasta la arrogancia de la certeza, la captura por esa consistencia de encuentro está casi asegurada. En el discurso sin norte que es el nuestro, no hay más que el síntoma para orientar a los sujetos, pero de manera más o menos vaga. Por eso, los sujetos están a la búsqueda de algo como un síntoma que sirva de complemento, que les aporte un plus de orientación. Esto va del síntoma simple complemento al síntoma verdadera prótesis. Un síntoma-prótesis es un beneficio inesperado para los sujetos flotantes y más todavía porque son más flotantes, porque así, aparejados, se convier-

ten a menudo en sectarios inflexibles y miedosos. Freud lo había percibido: decía que las formaciones colectivas podían suplir las formaciones de neurosis. Insisto: el apoyo tomado sobre el sintoma-prótesis no es la transferencia. Al contrario, es una sutura de la transferencia. No incriminemos la transferencia. Cierto, hay una erótica del poder "débil de mis jefes", como dice Lacan, pero la erótica del saber es otra cosa. La transferencia como amor del saber es algo precioso, porque es único en poder conducir al sujeto hacia lo que él tiene de más real, él solo puede conducirlo hacia un final que, como decía Lacan, lo "separa de la manada". Aquí es donde se podría volver a encontrar la diferencia del Sexo y suponer que las mujeres, al ser no-todas, más que divididas entonces, partidas entre dos modalidades de goce, se prestan menos a la manada, o sea al reino del goce homogeneizado. La mujer "no se siiperyoiquea tan fácilmente como la conciencia ~ n i v e r s a l " En . ~ el fondo es lo que Freud reprochaba a las mujeres, ya lo subrayé, sabiendo que lo que él llamaba con un término sobrevalorado la cultura, no era nada más que una máquina discursiva para fabricar la manada. Lacan, por su parte, lo inscribía en el crédit,o de las mujeres, cuando ponía, al final de su enseñanza, que ellas tienen más relación con lo real, con el sentido de un goce viviente imposible de decir.

3. Lacan, J., '
3 10

Para terminar, vuelvo a la incidencia del no-todo sobre el lazo social y sus diversas modalidades. El "che vuoz?", con el cual Freud interrogaba el deseo y la sexualidad femenina a nivel privado, toma hoy una dimensión completamente diferente, social y colectiva. No puede ser de otro modo en una época que desató las riendas seculares que dominaban a las mujeres. Ya no estamos en la época en que se quería que las mujeres no supieran nada y tampoco decidieran. Reproducción, erotismo, familia, profesión, ahora todo les pertenece. De ahí la cuestión de lo que se está gestando en el deseo que habitará estos nuevos poderes y de lo que producirá ese plus de relación con lo real que Lacan atribuye a las mujeres. La cuestión concierne no solamente a los efectos del deseo femenino a nivel social, en el sentido banal de la palabra, sin también a sus efectos en el propio lazo analítico.

EFECTOS SOCIALES

Evoqué el eventual empuje-al-amor inducido en el sujeto femenino por la heteridad no identificadora de su goce, como factor de resistencia de los lazos sociales. Es el problema del Eros femenino y de sus poderes frente a lo que Lacan llamaba lo real -eso mismo que Freud, a falta de algo mejor, había bautizado "pulsión de muerte" para designar todo lo que se dirige hacia la disrupción y la fragmentación-. Se podría inscri-

bir ese efecto de empuje-al-amor como un crédito de las mujeres. Freud no lo objetaría, ya que es justamente lo que les reprochaba; Lacan, por su lado, asentiría, pero él no se fiaría tanto en el amor. Digamos de manera positiva que de todos modos ellas van con más ganas hacia el lazo de amor singular, sea en la pareja, en la familia o en el nuevo amor al saber, que hacia el antiguo amor por el líder gregarista que, lo sabemos ahora, es el principio de todos los totalitarismos y que deshace todos los lazos singulares en provecho de la masa. Sin embargo, en este punto la histeria como tal, parece ocasionar problema, incluso objeción. En efecto, toda la experiencia muestra que es una inconsolable del padre. El asunto no se resuelve aquí, puesto que para el sujeto histérico, la relación con el padre y con el grupo es compleja. Las epidemias histéricas, fáciles de enumerar en la "hystoria", podrían hacer pensar que el histérico es más bien un animal de grupo. Freud indicó el mecanismo ejemplar en el capítulo VI1 de la Psicologia de las masas y análisis del Yo con el ejemplo del internado de muchachas. Pero no nos podemos equivocar: el contagio que actúa aquí, aunque homólogo al que engendra el jefe, difiere mucho, porque lo que propaga en sus crisis, según Freud, no es nada más que la identificación a la falta que entra en juego en las desgracias del amor. El ejemplo freudiano no deja ninguna duda en eso: las niñas del internado se identifican a la decepción, cualquiera que sea, la decepción de la enamorada, sin saber nada del enamorado que está en el horizonte. Aquí hay un paradigma: el grupo histérico est á siempre comandado secretamente por los avatares de una relación de pareja, de una enamorada y su Otro, real o imaginario, en otras épocas, Dios o el Diablo. No es el caso de la Massenpsychologie. En ésta, ya lo he dicho, es al contrario, la identificación vertical, directa, con el líder único, es la que ordena la identificación horizontal entre hermanos, adoradores del Uno. Si se deshace la primera, no quda nada de la segunda. Freud insistió en eso: en esa estructura de la masa, pánico y ruptura de lazos van a la par cuando calla la voz del jefe. ¿Cuál es la diferencia entre adorar al jefe y "sostener el deseo del padre", posición característica del sujeto histérico, jus-

tamente en la transferencia? No se trata de una adivinanza, la respuesta es demasiado evidente. Es que a ese padre hay que ponerlo como nuevo: le falta deseo, deseo de saber, deseo de mujer, o los dos a la vez. El jefe, cuya voz, por más débil que sea, hace la ley, insufla y orienta la libido. Al padre del histérico hay que animarlo, porque está afligido. Lejos de ser el temible dios de voluntad, que guía las masas, es al contrario un padre venido a menos: perdió toda posición de excepción, degradado al rango de la castración de todo hombre, amado por sus heridas abiertas más que por sus poderes -aunque permanezca la nostalgia de un al-menos-uno que quisiera saber. Por otra parte, sabemos lo que pasa cuando, por contingencia histórica, un sujeto-supuesto-saber se presenta al sujeto histérico: cuestionado, estarh necesariamente sometido a la prueba de su impotencia. De ahí a reprochar al histérico el hecho de que ama menos al Otro que a su castración, incluso hasta obrar en ese sentido hay sólo un paso, rápidamente franqueado. Lo que digo parece ser un esbozo, demasiado rápido. Pero, vean a Anna 0. con quien abrí este libro. Sin duda fracasó en su empresa transferencial, fue víctima, después de la negativa de Freud y de la cobardía de Breuer, pero ella hizo de esto una vocación de abnegación por todas las hermanas miserables que hay por el mundo, todas las mártires del hombre, tanto como las jóvenes del pensionado de las que hablaba Freud. Acabo de evocar la histeria sujeta a la historia, fluctuando según sus coyunturas y eso es una evidencia. Lacan ha introducido otra cosa aún: la histeria como causa, lo que le da ciert a responsabilidad en la evolución de la civilización. el atribuye así a la posición histérica, tal como lo esclarece el psicoanálsis a nivel de lo privado, un papel social mayor, particularmente en la emergencia de la ciencia y de su pasión de saber que nada obstaculiza. La figura emblemiitica de esta operación, Lacan la reconoce en Sócrates, el Sócrates de Platón (no hay otro), quien al someter a cuestionamiento al antiguo maestro, lo obliga a hacer muestra de su saber.. . de maestro. La propia ciencia moderna, galileana, podría muy bien ser una repercución a largo plazo de este desafío. Vemos

cómo Lacan ubica el sujeto histérico: es aquel que, por vocación, hace producir algo de saber al otro. El histérico y el hombre de ciencia, aquí tenemos una linda pareja, en la cual el uno estimula mientras que el otro, en nada histérico, trabaja el saber. De ahí la idea de que el sujeto histérico busca a un hombre que sería animado por el deseo de saber. Su homología de estructura con la ciencia se encuentra ahí, en un discurso en el cual el interpelado es el partenaire que está conminado a responder. Pero el partenaire no es el mismo en la ciencia y en la histeria. La ciencia se dirige a lo que se llamó mucho tiempo el mundo o la naturaleza, y con éxito hace responder el saber en lo real. Se puede decir, como lo hizo Einstein, que se enfrenta a Otro no barrado, complejo pero que no engaña, y que no juega un juego de azar. Se trata de una forclusión metódica, que excluye de su consideración todo el registro del sujeto y todo lo que éste implica de una verdad singular del deseo y del goce. No sería excesivo pensar la emergencia del psicocinálisis como un retorno en lo real de lo que descarta la ciencia, ya que ésta quiere sólo saber, todo el saber, menos el del inconsciente, que nos hace "hablante-ser". Y era necesaria la histeria. Necesario que eIla trajera su pregunta, allí donde la ciencia no penetra y donde Freud quiso ir: en el campo de 10 sexual. Lacan nota, con justa razón, en Radiofonta, que "una subversión sexual" es siempre solidaria de los momentos incipientes de la ciencia, y él reconoce allí la marca misma de la histeria. Evidentemente, esta subversión, hoy patente, no promete la felicidad, y particularmente la del partenaire. Interrogado sobre los misterios de la pareja, Lacan puede contestar solamente con los significantes del saber que nunca dirán lo imposible de decir. Fracaso asegurado. Concluyo en este punto: la histeria como tal ha contribuido a la puesta a la luz de "la maldición sobre el sexo", ésa es su virtud, pero esto no dice nada sobre los poderes del amor, es sin provecho para ellos, puesto que tratar una herida no basta para crear un lazo social, ahí está su límite. La distinción entre lo no-todo y la histeria, que además no distingue las unas de las otras, pero atraviesa más bien a cada mujer, repercute así a nivel del amor, puesto que no tiene el mismo al-

cance aquello de hacer pareja con castración del partenaire o de hacer pareja con su goce viviente.

Llego al campo del psicoanálisis. Allí se verifica sin equívoco que las mujeres son más atraídas por el lazo transferencia1 que los partidarios del Uno. Es lógico: precisamente y siempre, es a partir de un trozo de real que los "sujetos problemáticos* que somos pueden recurrir al sujeto-supuesto-saber. Nada extraño, entonces, que, para las mujeres, el plus de relación con el real sea paralelo a un plus de relación con el Otro. Pero jcómo evaluar la incidencia de esta disposición que sobredetermina, sin duda, la feminización de la profesión de psicoanalista, frente a otras profesiones como la medicina, la enseñanza, las disciplinas literarias, etc.? Podemos acreditar esta disposición en su cuenta. Se dirá, entonces, de manera positiva que las mujeres van más gustosamente hacia un nuevo amor al saber que hacia el antiguo amor al líder gregario. Además, la histeria, tan frecuente en las mujeres, opera en la misma dirección y, se sabe, desde su encuentro con Freud, lo que el psicoanálisis le debe. Es una ventaja, a los ojos del psicoanalista, porque abre la puerta al posible lazo analítico. Y, sin embargo, no es ningún cumplido. Ya no es necesario hacer la crítica del amor del Uno: lo sabemos instigador de la masa, que despoja al sujeto de su deseo y de su juicio, pero, por otro lado, la transferencia como amor al saber no tiene solamente virtudes. Amar el saber no significa desearlo. El nuevo amor no es menos ilusorio que el otro: hace más bien preferir el sueño a lo real, el sueño en el sentido esperado en la interpretación. Ésta es la tesis de Lacan, en la cual se detuvo en los años setenta. Evidentemente, el saber aquí cuestionado no es cualquier saber, en todo caso no es el de la ciencia, sino el del inconsciente en su relación con el goce sexuado. Ahora bien, l a primera promesa de ese saber no es otra que la de la castración. Entonces, ¿quién podría desearla? El amor al saber abre ciertamente las puertas

hacia la posible elaboración transferencial, pero obstaculiza el deseo de saber. Así, Lacan vuelve a caer, pero por vías muy diferentes, en la tesis freudiana que hace de la transferencia, a la vez, la condición y el obstáculo a la cura. Sin duda, eso es lo que le hace decir que las mujeres son las mejores entre los analistas, o las peores. Las mejores porque son más libres en sus interpretaciones, menos preocupadas por la completa exactitud y más atentas a la verdad, ésta misma siendo no-toda. Las peores porque aman demasiado la verdad singular y, de ahí, pueden olvidar la estructura que, por su parte, no es singular. Y Lacan se burla de la desproporción entre el peso de su voz en el psicoanálisis y la "ligereza de las soluciones" producidas. La apreciación sería además injusta con Melanie Klein, si él no hubiera, por otra parte, rendido homenaje ampliamente a su genio y marcado su papel efectivo. Más allá de la ironía, creo que él designaba de este modo un problema bien real con el cual voy a concluir: una disparidad entre los sexos en cuanto a los fines del anBlisis.

DISPARIDAD DE LOS FINES

AdemBs, esta diferencia de los fines hace eco a otra diferencia, la de la entrada. Lo había subrayado hace algún tiempo en las Jornadas del Campo Freudiano sobre Histeria y Obsesión. Todos estaban de acuerdo en reconocer que es más fácil hacer entrar la histeria en el anBlisis que la obsesión, pero que también es más difícil hacerla salir. Ahora bien, uno puede poner en duda el hecho de que la distinción entre las dos estructuras clínicas se superponga globalmente a la de los sexos. Este hecho clínico, bastante comprobado, puede encontrar su última razón de ser sólo en lo que llamé los "mandamientos" del goce. Propongo que el goce fálico es paradójicamente más propicio a la conclusión de un análisis. Es que siendo ya estnicturado como el significante, ha pasado ya por el molde del uno y se presta más a la fijación sintomática. Ahora bien, ya lo he recordado, para un sujeto dado, no hay otro punto de capitón conclusivo que su síntoma fundamental en su función de Nombre-del-Padre. Esto vale tanto para los hombres como para las

z f4

t

{t

+

mujeres, que están lejos de estar fuera-del goce fálico. Sólo que la letra del síntoma, que casa el signo con el goce, no amarra el goce suplementario y éste queda siempre en falta de Otro. El hombre, Dios o el Diablo, como he dicho antes. Dicho de otra manera: hay goce que no pasa por la letra. Por lo demás, pienso que es por eso que Lacan fue inducido a referirse a un esquema de anudamiento de la heteridad -este término es de él, para decir lo que es heterogéneo al uno, cualquiera que sea-. Una mujer, cada mujer, puede ciertamente anudarse a Un decir. Hay varias maneras de hacerlo, sin duda, según si ese Un decir fija su amor o, al contrario, su desafío, incluso su negativa, caso de la homosexualidad femenina como hemos visto. Sin embargo, en todos los casos, no hay igualdad entre la solución y la exigencia. Recordé el "no hay límites a las concesiones que cada una hace para un hombre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienesn.l Pero, "pasados los lindes, hay el límiten.2Porque la solución por el Un decir del amor está demasiado a la merced de las coiltingencias del encuentro, y, sobre todo, demasiado impotente para reducir la asíntota de la inextinguible llamada al Un decir, otro aun. Aquella no pertenece a la insatisfacción histérica, incluso le es completamente opuesta, pero se presta a menudo a la confusión con ésta. Dicho de otra manera: sólo la parte hombre, al identificarse con su síntoma, puede aplacar la recurrencia a la llamada a l Otro. Porque el goce todo fálico del síntoma, el que no se debería dar para que haya relación, basta para hacer -satisfacer, suficientemente hacer, dice Lacun- .., El hombre. Para eso que no está no-todo en ese goce, la cosa es diferente: hay de lo real en exceso sobre el Uno y ningún anudzmiento hará suficientemente a la mujer. Entonces, ningún anudamiento reducirti la sardónica espera de El hombre Otro, que sostiene la lógica de la serie nunca cerrada de los posibles. "Así, lo universal de lo que ellas desean es la locura: todas las mujeres son locas, que se dice".3 1. Lacan, J., Psicoaná¿¿sis, rudiofonL~y tele~isior~", ob. cit., pág. Y%. 2. Ibíd., pág. 129. En la versión de la Editorial Anagrama dice: "no hay limite" cuando en la versidn francesa dice "hay límite" [N. de la T.] 3. Ibíd., pág. 128.

Pero entre m hombre y El hombre no hay exclusión de un tercer elemento: puede haber un posible tercero, el supuesto saber que ofrece el lazo analítico y constatamos que en gran medida es propicio para sustentar la asíntota que yo evocaba hace un instante. Es comprensible que las mujeres prefieran ubicar allí sus esperanzas para librarse de la carga de un real suplementario, carga que es suya, pero ¿qué les promete ese real? En general, los analistas están de acuerdo en reconocer que una cura pasa por un duelo, incluso si las concepciones que tienen sobre este punto difieren, Pero duelos hay varios: duelo del Otro primero, ese Otro que no existe pero que la transferencia hace existir por un tiempo. He insistido en eso: es aquí, en este punto, donde el síntoma fundamental suple y permite a cada uno concluir, según SU deseo y su goce. Pero, en cuanto a lo que está afectado de un goce sin significante, que hace sus dichos "inconsistirse, indemostrarse, inde~idirse",~ la conclusión por el síntoma no puede ser suficiente, Entonces, el duelo sin compensación de un saber que sabría todo, incluso el no-todo, es un duelo programado. Por otra parte, cuando se perfila, es frecuente que se matice diferentemente según si el analista es un hombre o una mujer, inclinándose hacia la depresión nostálgica en el primer caso, o hacia la virulencia del reproche en el segundo. Pero son solamente matices de una misma experiencia, en la cual la conclusión que hay a la salida es, digamos, más difícil. Las consecuencias sobre la decisión de salida -distintas de la conclusión misma- son inevitables. Además, son constatadas porque la dificultad para concluir favorece clínicamente, tanto los análisis prolongados, como los análisis que no van muy lejos, tanto la retención del acto de separación y la perpetuación del lazo, como el paso al acto que corta radicalmente sin separación real. Freud percibió el primer caso, pero no vio más allá de sus narices con su obsesión de la envidia del pene, que existe, es cierto, pero que precisamente no es no-todo.

4. Ibíd.

7

IX. ANEXO

LA DIFERENCIA ENTRE LOS SEXOS EN EL A N ~ I S I S

I'

¿Qué es lo que permite formular el discurso analítico, en cuanto a la diferencia entre los sexos? ¿Qué podemos exponer a propósito de los hombres y de las mujeres que no pertenezca ni a la opinión ni a los deseos de cada uno? La cuestión concierne no solamente a las relaciones reales entre los sexos. Lo sabemos, estas relaciones funcionan por sí solas, sin que se diga nada sobre ellas, funcionan mal, quizás, pero es su modo. Se trata más bien de la ética de la cura, aunque muchas preguntas están en suspenso, a este respecto, y primero está la siguiente: ¿qué se puede exigir, y existe algo exigible, en cuanto a las identificaciones sexuadas, para que se pueda hablar de análisis terminado? El debate es viejo, el tema del acceso a la oblatividad genital hizo furor un buen tiempo, pero queda todavía abierto. Nos podemos preguntar si el analista opera como para-sexuado y, en este caso, hombre o mujer es la misma cosa, no encontrándose la diferencia s61o a nivel de las representaciones del analizante. Nos podemos preguntar también si el efecto de una cura es el mismo sobre un hombre o sobre una mujer. No voy a responder estas preguntas en las pocas observaciones que siguen, pero las menciono para que se pueda percibir lo que, de la experiencia analítica, me parece estar en juego en las fórmulas de la sexuación que Lacan nos propone: en cuanto a la diferencia sexual, el análisis, que opera solamente por la palabra, ¿permite alcanzar un cierto real?

Hombres y mujeres, eso es real, anota Lacan. Ningún idealismo ha llegado a sostener que la división de los sexos es sólo una representación. Pero sobre ese real, lo real del cuerpo viviente sexuado, no podemos decir nada. Nada, porque tenemos el "muro" del lenguaje, porque lo real está fuera de lo simbólico y, sin embargo, estamos en relación con ello a partir de esa forma precisa que es el goce. Cito a Lacan cuando habla del inconsciente, éste es: Un saber que se articula de lalengua, el cuerpo que habla allí, est á anudado solamente por lo real de que se goza. Pero hay que entender el cuerpo al natural, como desanudado de ese real que, porque existe a título de hacer su goce, le queda de todos modos opaco. Es el abismo menos señalado: el hecho que sea la lengua la que civilece -si me puedo expresar así- a ese goce, entiendo por esto que lo lleve a su efecto desarrollado..l

Entonces, si lo real del cual un cuerpo se goza es inaccesible, tenemos que delimitar el único real accesible al hablanteser, el que Lacan define como lo imposible. Para un "semblante de ser", un ser ordenado por el discurso, lo más real es lo que prohíbe tajantemente el discurso, o sea lo que es imposible en la lógica propia del discurso, entonces, lo que no se transgrede. Se tratará así de buscar "lo que, del real, funciona en el saber que allí se le añade (al real)". Ese real que se capta en los límites de lo articulable, a través de los impasses de la formalización, ese real como imposible: ¿cómo acercársele en la experiencia de la palabra analítica? Y ¿cómo está implicada en esto la diferencia de los sexos? Partamos de la evidencia: primero están los dichos del analizante, esos dichos espontáneos, inseguros y titubeantes, que no se pueden desmentir. Como dicen los niños: "¡LOque está dicho, está dicho!". Ciertamente estos dichos apuntan directamente a la verdad singular del sujeto, pero si se persigue esta verdad, dibujan un movimiento propio de la cura, por

1. Lacan, J., "La troisi&men,Lettres de l'ecole freudienne, no 16, noviembre de 1975, pág. 189.

/

l

medio del cual la palabra retorna a sí misma, reduce toda verdad a la verdad de la palabra, a saber, a esa verdad que Lacan ha enunciado, pero que todo analizante demuestra: el sujeto está dividido. Para que esto pase al decir, alcanza con que el analizante hable. Hay que diferenciar los decires de los dichos, ya que el decir no pertenece a la dimensión propia de la verdad. El decir es un momento de enunciación y su contenido no es lo que enuncian los dichos, sino lo que se infiere en todos estos dichos, lo que se demuestra a partir de ellos. En este punto, el dispositivo analítico toca al real de la palabra. En efecto, el neurótico, que se esfuerza en la vida por evitar la castración, no podrá evitar muchas cosas si comienza a hablar. En primer lugar, que el equívoco significmte, a condición de que el analista se lo reenvíe, le quita intencionalidad a sus dichos y lo ata a lo que se ha dicho, eventualmente sin ' él, es decir sin su "mi-yo" (moi-je).Entonces, el equívoco significante hace de él un sujeto sometido a una enunciación cuyo ; sentido ni siquiera podría definir -un sentido o varios sentidos-, que queda inarticulable, aunque articulado. el, que soñaba con hacer la síntesis de sus enunciados, comprender el fondo de lo que ha programado su historia, se descubre sujeto del inconsciente. Fracaso de toda síntesis. Derivando así al filo de su palabra, ¿podría al menos esperar juntarse con la sincronía de sus significantes últimos? Ni siquiera, ya que existe la represión originaria. A partir de su impotencia para reunir lo que sería la batería de sus siginificantes fundamentales, : podemos concluir en una imposibilidad lógica, la que Lacan designó con su S (de A mayúscula barrado). La noción lingüística de sincronía revela aquí su ilusión, que el analizante descubre y de la que Lacan da razón. No se puede hacer un conjunto con aquellos, puesto que siempre hay uno menos, aunque fuese el del sujeto. Lacan dice: esta imposibilidad es la que mejor ilustra lo que pasa con la castración. Entonces, podemos decir que el análisis es la puesta en obra de la castración en la palabra. En este sentido, es la experiencia de la lógica propia de la palabra, esta palabra que, no lo olvidemos, se encarna y que, a pesar de que les duela a los del dualismo, hace que el cuerpo hable, Entonces, como la lógica, el análisis es "la producción de una necesidad de dis-

curso", con la paradoja que implica esta definición. En efecto, si la necesidad se produce, debe ser pensada como inexistente antes, pero como necesidad debe ser supuesta aquí antes de ser producida. Muchas particularidades de la experiencia se reúnen ahí, y, por ejemplo, el estatuto de la castración que Lacan denomina simbólica: por un lado, se encuentra un hecho de estructura, y no accidental -mejor dicho, no hay modo de escaparle-, pero por otro lado se evoca la asunción, el acceso a la castración simbólica. Entonces, se habla a la vez de algo que está, que siempre está ahí, de algo necesario, y al mismo tiempo de algo que debe advenir, que debe ser producido. Es el mismo matiz que encontramos en la frase de Freud: "donde estuvo ello, tengo ge> que advenir". ¿Qué quiere decir ese "advenir" en el análisis, si no es advenir a la existencia por la palabra y por el decir que ésta transporta? Sin embargo, no se trata de una toma de conciencia, como lo demuestran los analizantes que llegan al análisis sabiendo de antemano, como a veces lo formulan, que deben pasar por la castración simbólica. Bajo este término ubican todas sus desilusiones, incluso su resignación o su huida. Ellos "sabenn, pero en realidad eso no corresponde a la verdad. Para que sea verdad, se necesita que en la transferencia la experiencia de los dichos segregue el decir, lo haga ex-sistir. Además, esa misma separación entre saber y verdad, tal vez, divide la propia transmisión del psicoanálisis. &te, en efecto, produce un saber, un saber sobre la verdad, un saber que se puede saber de antemano, repetirse, que incluso puede tener un uso universitario y sostener todas las infatuaciones posibles. Pero ese saber sobre la verdad es verdadero para un sujeto sólo si es producido por la operación de la palabra transferencial en acto. Ser producido, y no solamente haber sido producido, porque, entre la verdad y el saber, hay algo que se podría llamar un juego de eclipse, que hace que la verdad se pierda a medida que se muestra y que se olvida en el saber. De ahí la necesidad de continuar el trabajo del analizante de todas formas. La experiencia de la cura es irreemplazable; esto no implica que sea del mismo orden que las iniciaciones religiosas, lo cual algunos temen, si efectivamente a partir de todos estos dichos cuyo sentido huye y se pierde, sale un decir

;

h

del cual se puede escribir lo que lo condiciona. Entre ciencia y religión, la elección no se impone obligatoriamente. Vuelvo a la sexuación: ¿es sexuado el sujeto dividido de la palabra? O bien, ¿la diferencia entre los sexos es s610 un asunto o bien del viviente real, o bien del yo (moz?? El yo, en cuanto a él, evidentemente es una función de síntesis imaginaria. Algo es seguro: la cuestión del sexo concierne al yo (moz?. El propio Lacan va a decir incluso que lo domina, pero agrega: Basta con que el asunto del yo (moz), como el asunto del falo, se articule en el lenguaje, para que se vuelva asunto del sujeto, ya no del solo dominio del imaginario.

1

Entonces, la cuestión puede ser reformulada: si el sexo es asunto del sujeto, ¿cuál es su decir en el análisis, si el decir es lo que soporta la existencia? El decir de Freud, según Lacan, ese enunciado nunca formulado por Freud y que Lacan "restituyen: no hay relación sexual. Tal es la fórmula que se infiere de todos los dichos del inconsciente que Freud ha descubierto. Pero, ¿qué es lo que funda la inferencia? No es simplemente el hecho de que los analizantes digan "eso no funciona", esta constatación no excluiría el "eso funcionará"; incluso esta esperanza es la que conduce a muchos al análisis, la esperanza de que eso finalmente va a funcionar. Ese "no hay relación sexualnimplica que se espera que haya relación; esto no sorprende suficientemente, ya es como una cantinela muy cómoda para que cada cual pueda guardar allí sus experiencias de soledad, sus fracasos, incluso sus faltas. Aquí nos volvemos a encontrar con el problema de la negación que, si seguimos a Freud, supone una BeJizhung originaria. Para que sea esperado, es necesario que haya algo del dos, es necesario que la diferencia esté presente en el inconsciente, Ahora bien, lo que vemos es que la propia diferencia es una pregunta. Cierto, su palabra, la de los hombres y l a de las mujeres, es diferente: por su estilo, su tono, su contenido. Uno habla como hombre o como mujer, y uno habla de eso porque hay significantes. Sin embargo, uno no sabe qué es.

Ya Freud había insistido en el hecho de que no hay representación masculina-femenina en el inconsciente. Cierto, se ve funcionar, ya sea el rechazo a ser hombre o mujer, ya sea, más frecuentemente, la aspiración a ser verdaderamente un hombre o ser una verdadera mujer -matiz de la lengua- pero no hay duda que lo que está en la mira en esos casos, más allá de lo que se imagina sobre el hombre o la mujer, siempre es el falo, buscando tenerlo o serlo. Así, se habla de los hombres y de las mujeres, sin poder formar a propósito de ellos, ningún juicio de atribución. Entonces, ¿cómo se impone la diferencia? Se dice que son diferentes y eso a partir de la pequeña diferencia anatómica. Pero, cuando se los designa diferentes, se designa no solamente la diferencia de sus cuerpos, se implica que son diferentes como sujetos. Luego, ya es porque el falo es un significante que los diferencia. Para comprender, basta comparar con otras diferencias anatómicas: por ejemplo, tener ojos azules o negros. No se concluye una diferencia de ser a partir de esta diferencia en el tener. Claro que eso es lo que intenta el racismo, el ario en particular: reproducir, a partir de un rasgo anatómico una diferencia tan radical como la de los sexos, es decir, elevar otro rasgo anatómico, tipo ario o mediterráneo, a la función de significante, significante con relación al cual se podr6n repartir lugares simbólicos. Entonces, se les dice diferentes porque el significante fcilico ya está allí, y porque se les dice diferentes se van a relacionar diferentemente con la cuestión de la diferencia. Insisto, para que se perciba el esfuerzo hecho por Lacan para formular una diferencia que no pertenezca al juicio de atribución, es decir que no opere según la fórmula: los hombres son esto y las mujeres aquello, que es la forma en la cual se despliegan todas las ideologías sobre la cuestión y que supone siempre, detrás de la atribución, la referencia a una sustancia. Entonces, jcómo, a partir de un único término, el falo, se obtiene la repartición de los individuos en dos mitades que se puedan superponer a la sex ratio y que no se enreden demasiado en sus coiteracionesn?

La distinción entre ser y tener el falo, distinción con la cual, en "La significación del falon, Lacan intentaba abordar la división de los sexos, se precisa utilizando las funciones proposicionales.

,

.I

C

A este propósito, sólo unas observaciones. Cuando se escribe V x. Qx., (para todo x fi de x), el argumento x, antes de ser relacionado con la función, es totalmente indeterminado. Lo precisa Lacan. Esto permite determinarlo, por lo tanto diferenciarlo: ésa es la modalidad inscrita en el cuantificador V. Entonces, si se dice, como lo hace Lacan: hay un universal del hombre; se puede escribir: todos los hombres, el hombre, está todo en la función fálica. Pero hay que anotar que no es porque es hombre que está en la función fálica, sino al contrario, es porque tal x indeterminado es todo en la función fálica, que se le puede decir hombre. Se trata entonces aquí de una imputación condicional. El significante hombre les ser6 imputado a los x que se ubican todos en la función fálica, lo que deja sin tocar la cuestión de saber incluso si existe uno de ellos. Del mismo modo, cuando escribimos V x. Qx., no hay un universal de la mujer, la mujer no existe, las mujeres no están todas en la función fálica, y no es porque son mujeres que ellas son "no-todas", pero, si se ubican del lado del "no-todo", podrán ser tales mujeres. Debemos señalar que en esta materia no se trata de que la elección sea indiferente, puesto que el significante está ligado a la anatomía. Es un órgano del cuerpo que da su representación al significante falo, y, por eso, los individuos son Ilamados muchacho o muchacha antes de toda posición de sujeto. Si hay elección, es una elección al menos muy orientada. No se comprendería de otro modo el hecho de que se obtienen, a pesar de todo, dos mitades que grosso modo se superponen en la sex ratio, de tal manera que siga produciéndose la reproducción de la especie. Esto sorprendía a Freud: en una nota a los Tres ensayos de teoria sexual, escribía que si, como lo establece, sólo hay pulsiones parciales, entonces hay que explicar por qué es tan generalizada la heterosexualidad. En todo caso, es cierto que si los significantes hombre y mujer tienen relación

con la anatomía, el sujeto va a ser representado apriori por el uno o por el otro de estos significantes, y que ese sujeto no puede escapar a la elección. El problema permanece. Ese "todo" y ese "no-todo" representan dos posibilidades del sujeto hablante, dos vertientes de la estructura. En "El atolondradicho", Lacan plantea la pregunta V x. ax., ¿qué quiere decir esto? Quiere decir que todo sujeto como tal se inscribe en la función fálica, y por esa razón, además, Lacan puede decir de las mujeres que, si no están todas en la función fálica, no están allí en absoluto. Para definir ese a x y el goce fálico que soporta, entre todas las posibles expresiones, anoto la siguiente: la función fálica es la función castración, debida a lalengua. Dado que el goce del cuerpo es organizado por lalengua, se sitúa "fuera de cuerpo", anomálico,2 idéntico al goce que opera en el síntoma. El significante es causa de goce, pero es también lo que lo parcializa y lo exterioriza irremediablemente. La función fálica designaría entonces la captura del cuerpo y del sujeto en lalengua. Pero, ¿qué decir del no-toda? Si la función fálica es lo que acabamos de recordar y si el sujeto es lo que dice Lacan, a saber: lo que es supuesto al significante, en el entre-dos significantes en principio parece paradójico hablar de un sujeto que no sería no-todo en la función fálica. Ese "no-todo", Lacan lo aproxima muy explícitamente al S (de A barrado) que antes evoqué. Es decir, al hecho de que el Otro, como lugar de la palabra, es escindido, siempre otro, lo que podemos formular diciendo que no hay Otro del Otro, o también no hay saber absoluto posible, y que el discurso no puede aprehender algo que sería una totalidad de saber. Dicho de otra manera, en el otro, hay un agujero. Lo que aquí se designa es un límite interno al orden simbólico. Si un ser viene a representar ese límite, quiere decir que no se puede decir nada de él, o también que se puede "decir todo", o sea cualquier cosa, pero nada que fundamente una definición universal. La línea oblicua que viene a barrar el La de La mujer que "no existe" sería así homóloga a la línea que

2. Esta palabra es un neologismo de Colette Soler [N. de la T.].

I

barra el Otro (que además también barra el sujeto). Sin embargo, por indefinido que sea en el campo del significante, ese ser no está completamente indeterminado, en la medida en que el sujeto hablante no es incorpóreo, en la media en que tiene un cuerpo real. Debemos subrayar que este límite interno a lo simbólico, que encuentra su significante en el S (A mayúscula barrado) no se confunde con otro límite que recubre: el límite que separa lo real de lo simbólico. En efecto, ¿qué es lo que "escapa al discurso?", si no es, por definición, lo real fuera de lo simbólico, ese real que, en el asunto del sexo, puede ser representado sólo por el cuerpo. Entonces, el Otro absoluto tiene dos aspectos: el otro que, como lugar del singificante, está barrado, siempre Otro, y lo real en tanto que es absolutamente otro que lo simbólico, que ex-siste a éste. Este doble aspecto me parece implícitamente presente cuando Lacan habla, en La tercera, del goce del Otro, ese goce del Otro que él llama imposible, y también "fuera de lenguaje, fuera de lo simbólico" y dice que el goce fálico está "fuera de cuerpo". El Otro designa primero el otro cuerpo sustancial, y como cuerpo, efectivamente, sólo se puede estrechar, o destruir, o se puede atrapar un trozo. Pero, por otra parte, ese cuerpo, cuerpo real del partenalre, simboliza el Otro como lugar inexpugnable del significante. Decir que las mujeres son "no-todas", quiere decir que el significante mujer connota lo que escapa al discurso y presentifica el más allá de lo que se puede alcanzar con la palabra. Ese más allá pertenece, es verdad, a la estructura simbólica y a la falta que le es inherente, pero quedaría totalmente indeterminado si, fuera de lo simbólico, no hubiera algo real, aquí lo real del cuerpo. En nombre de esto, las querellas sobre el sexo de los ángeles merecerían ser calificadas de bizantinas. Presentarse como mujer, entonces, sería dar cuerpo a un aspecto de la estructura, o sea, ser "en realción con lo que s e puede decir del inconsciente, radicalmente el Otro": la opacidad del real del cuerpo (de ese "real con el que el cuerpo se goza", es decir, lo más ajeno a lo simbólico como tal) viene a ocupar aquí el lugar de la hiancia propia de lo simbólico. ¿Por qué el cuerpo femenino es el que, preferentemente, es llamado a este lugar? Y, ¿qué implica eso para los sujetos?

Sin duda, hay que volver a la cosa -lo que de lo real queda ajeno, fuera de lo simbólico-, la cosa encontrada primero por todo sujeto como cosa materna. Es el peor de todos los encuentros, ya que es el encuentro con el muro que separa el hablante-ser de lo real. Pero la madre, aquí, es doble: cuerpo y palabra, misterio del cuerpo hablante, para retomar una expresión que Lacan aplica al inconsciente. En efecto, la relación con la madre es doble. Por un lado, debemos decir que no hay goce del cuerpo de la madre. Ciertamente hay un contacto sonoro, olfativo, táctil pero ese cuerpo permanece otro, ajeno, replegado en su opacidad interna, que envuelve la imagen especular. Me parece que el sadismo del niño tiene un solo sentido: designa el encuentro con ese primer límite, a saber, que a un cuerpo otro se puede intentar cortarlo, comerlo, aplastarlo, etc., y, sin embargo, siempre permanece otro. Eso es con lo que chocan las agresiones reales o imaginarias del niño, antes de que la prohibición aportada por el discurso venga a ponerles un término. La impotencia de agarrar la cosa materna, el imposible incesto con la cosa, reduce al sujeto a no poder hacer otra cosa que reunir los pedacitos, los trozos de objetos, seno, voz, mirada, etc., es decir, poner a operar las pulsiones parciales, si por casualidad el Otro se lo permite. Pero la madre también habla. Dejo de lado la cuestión de saber cómo el niño puede darse cuenta de que hay palabra y de que la palabra se separa del ruido. La madre habla y hablando, provee significantes que van a organizar el cuerpo pulsional, pone en su lugar, con la dimensión de la demanda, la dimensión del deseo y del significante fálico, por lo tanto, la del propio enigma del Otro. Sin embargo, debemos subrayar que el enigma de su deseo en tanto que articulado al horizonte sobre el cual se perfila el S (de A mayúscula barrado), redobla el enigma de lo real de su cuerpo. Encontramos aquí la misma superposición que a propósito del "no-todo". Pero se impone una observación: yo no digo que el propio real sea enigmático. Aquí, simplemente está desprovisto de sentido, más alla de la realidad que, ella sí, es construida. El enigma viene de lo simbólico. Es decir que lo real es un enigma para el hablante-ser porque lo simbólico lo separa del mismo. En-

tonces, permanece sólo como un límite, límite imaginarizado electivamente bajo la forma de lo sustraído. De este modo, se puede decir que la cosa materna es el lugar de todas las metáforas, que todas las metáforas apuntan a ella. Sin duda, no es ninguna casualidad que, cada vez que las mujeres intentan decir algo sobre sí mismas, lo logran sólo por medio del brillo de las metáforas. Por supuesto, hay, como lo dice Michele Montrelay, un imaginario que ella denomina femenino, pero tal vez sería mejor decir que se trata de un imaginario de lo femenino enraizado en el imaginario de lo materno, y que apunta a hacer pasar lo real mismo en el significante. Entonces, sería porque la madre es el primer Otro, el otro en relación con el cual el niño comprende la hiancia propia de lo simbólico, y con ella lo real como un más allá inexpugnable; entonces, sería por esa causa que el cuerpo femenino permanece para todo sujeto, hombre o mujer, el "héteros". Aquí puede surgir una objeción en cuanto a ese paso de lo material a lo femenino. En efecto, si se evoca, como lo hago, el encuentro del sujeto infans con la cosa materna, se tiene que precisar que la madre puede ser clasificada del lado mujer sólo a partir del momento en que la diferencia de los sexos es reconocida. Antes, primordialmente, para los dos sexos, el falo se atribuye a la madre, y además, bien lo sabemos, la maternidad puede funcionar para una mujer como la recuperación en parte del falo imaginario del cual está privada. Entonces, la relación con la madre puede ser puesta en la cuenta de la relación con la mujer, sólo retroactivamente después del reconocimiento de la diferencia entre los sexos, o sea, de la castración de la madre. Esta diferencia, sin duda, merecería ser articulada con más precisión, pero se debe subrayar que está implícitamente presente si se evoca el enigma materno, en la medida en que éste emerge sólo gracias a la presencia, metonímica, del deseo en la palabra. Esta relación con la cosa materna, que en su origen es idéntica para el muchacho y la muchacha, ¿cómo viene a situarse de manera diferente para el uno y para la otra? No retomaré aquí la cuestión en s u conjunto. Me concentraré en dos rasgos.

'

Me parece que el primero se debe a que una mujer se relaciona con ese lugar otro mediante s u propio cuerpo, y no sólo porque el discurso y luego su partenaire la ponen allí. Decir que una mujer se relaciona con ese lugar otro por medio de su cuerpo, no significa abusar de la llamada al cuerpo. Lacan denunció ese abuso a propósito de las mujeres, quienes, en el movimiento analítico, "apelaron al inconsciente en la voz del cuerpo, como si, precisamente, no fuera por medio del inconsciente que el cuerpo tendría voz". No dudamos de esto, pero tampoco olvidemos que del mismo modo como el grito hace oír el silencio, la voz del cuerpo hace aparecer lo que, del cuerpo, del cuerpo real, no pasa por la voz. Ahora bien, es precisament e ese "real, del que un cuerpo goza", lo que para una mujer viene a ocupar el lugar opaco de la cosa materna. Eso es verdadero no sólo acerca del goce sexual, sino de todo lo que se le agrega, especialmente en la gestación y el alumbramiento. En estos casos, ya lo hemos dicho, la mujer siempre está sobrepasada por lo real (sobrepasada no indica ningún tipo de pathos). No existe ningún conocimiento anatómico, ningún parto sin dolor que logre reabsorber el inefable encuentro inconmensurable. Además, ese encuentro no está reservado a las mujeres. El hombre también puede ser confrontado a este encuentro, por ejemplo en la enfermedad o en el logro deportivo, más allá de la meta de rivalidad que éste comporta; pero, simplemente, por el hecho de que las mujeres dan a luz, les es más difícil que al hombre ignorar ese real. Michele Montrelay pretende que en el alumbramiento una mujer encuentra a la madre real; pero jno sería m& justo decir que ella encuentra lo que encontró su propia madre: lo real del cuerpo gozando como indecible? Entre revelación y perplejidad, la experiencia de lo indecible sentido viene a llenar el misterio de la cosa, oscilando, según el caso, desde u n "jera entonces eso?", hasta un "jera realmente eso?". Aquí aparece una de las vertientes verídicas de la mascarada histérica: con sus artificios, muestra el semblante como semblante y designa su propio más allá, es decir, el punto de fracaso de todo discurso.

ella goza de una hija de manera diferente que con un hijo. Que el niño intervenga como "cosa erótica" para la madre, fue justamente Freud quien lo descubrió desde el comienzo. Pero el niño evocado aquí es como significante, preso en la "ecuación" de los pequeños objetos separables. g s t e es el aspecto más evidente y más general del sentimiento materno; y subrayar que el niño está ubicado en la relación de una mujer con la función fálica dice la misma cosa. Creo que allí hay mucho más y sin embargo no se lo subraya suficientemente. Aquí también se encarna el significante, toma cuerpo, se anuda al real y por ese hecho, el niño, o sea lo que está más integrado a la economía significante, presentifica también lo que más escapa: lo real inconmensurable. Más aún, lo representa porque es un ser mínimamente marcado por el significante, próximo a "la noche ~ r g á n i c a "todavía ,~ reducido al misterio de la vida del cuerpo, entre grito y sueño. Por eso, él puede ser,4 para una madre, durante un tiempo, el encuentro perpetuado con lo que la concierne más particularmente como mujer: el másallá de lo simbólico y los límites de todo saber. En este caso, el niño, como trozo de real, viene a simbolizar para la madre el propio S (de A mayúscula barrado). E n este sentido, precisamente, 81 participa de su propia división, él es para ella el Otro que l a mujer es para todo sujeto. Quizá, es a este título también que ella goza de 61. En este aspecto, niAo o niña, no es equivalente. En cuanto a la niña, hay un efecto de reduplicación. En la medida en que la anatomía y el significante que se inserta allí la localizan del lado femenino, ella exterioriza para la madre s u propia otredad de mujer. Unos textos recientes insisten, una vez mhs, y con razón, sobre el cardcter interminable del debate narcisista con la madre, sobre el enviscamiento en una lucha imaginaria -o real- cuyos efectoe de extravío son evidentes. Pero la identidad de las imágeneii especulares no alcanzaría -además ella no hace falta a la relacibn padre-hijo- para dar cuenta de ese

Una segunda diferencia viene de la relación que una madre mantiene con su hijo según el sexo: según dice la gente,

3. Es una expreaibn dr Michble Montrelay. 4. Lo puede ser, p r o no lo en necesariamente. Aquí convendría interro. garse sobre lo que condidonr rata posibilidad.

enviscamiento, si lo femenino no representara al Otro, quizás por las razones que intenté expresar. Entonces, aquí también lo imaginario se sostiene sobre lo simbólico, aquí muy precisamente por el hecho de que el Otro siempre es otro y, que por eso, no se puede decir nada de él, a parte de lo que dice Hadewijch de Amberes a propósito de Dios, sea todo lo que él no es, el más allá de todo lo que puede pasar en la lengua. Para aquellas mujeres, a quienes el discurso imputa representar ese límite, queda entonces, en la relación con el otro, lo que llamaría el "nosotrasnfundamental de la comunión de las mujeres, el nosotras del afecto, de la efusión y de la complicidad, el de la confidencia materna, que apela siempre a la reducción de alguna esperanza fálica, o sea, de lo que alejaría a la hija de la intimidad de su goce silencioso, y que dejaría a la madre en su soledad. Pero también es -la cara oculta de eso que es trampa y enviscamiento de la figura materna- el "nosotras" del impulso, de la confianza de ser soportado por lo que, a falta de otra palabra, se llama vida, dicho de otro modo: lo que sustenta los discursos. Tal vez es esa fe que, en la película de Agries Varda La una canta, la otra no, hace que las mujeres que acaban de abortar canten todas juntas. Ahora llego a la cuestión de ese efecto específico que sería el "otro gocen. Primeramente, jexiste otro goce? Y jen qué condiciones se puede suponer esta existencia? Hay el goce fálico, parcial, el que suscita la protesta del "no es eso" y que produce el espejismo del goce que sería eso, el goce absoluto que se podría atribuir al padre primitivo porque él no encontraría la castración. Pero, si seguimos a Lacan, el otro goce se distingue de este último: No es eso, he aquí el grito con el que se diferencia el goce obtenido del goce esperado [.. .] La estructura [...] ha marcado cual es la distancia que falta, aquella de la que se tratara, si fuera eso: ella no supone solamente el goce que sería eso, sustenta también otro goce.

Es ese otro goce el que Lacan superpone al no-todo. Él dice: "vemos el poder lógico del 'no-todo' habitado por el retiro del goce que la feminidad sustrae".

Ahora bien, tenemos suficientes testimonios para pensar que el goce se despliega de modo diferente en el cuerpo para los dos sexos; pero esto no implica que el goce de la mujer sea otro. Para estar autorizados a evocarlo como otro, es necesario que ese goce sea determinado, producido de manera diferente por el ser de la significancia. En efecto, Lacan no dice solamente que el S (de A mayúscula barrado) simboliza la opacidad del goce femenino, además agrega que, por ese hecho, las mujeres tienen más relación con el S (de A mayúscula barrado) y, además, que es de éste que gozan. ¿Esto es un postulado que consistiría en suponer que el goce se produce solamente por medio del ser de la significancia y que está siempre anudado a lo simbólico? Es verdad que el ser de la significancia organiza el goce, la experiencia analítica lo comprueba; pero esto no prueba que el ser de la significancia organice todo el goce. En realidad, viendo a los animales, por ejemplo, no podemos dejar de pensar que lo real del cuerpo viviente pueda gozarse solo, sin el significante. Esto no prueba tampoco que, allí mismo donde lalengua es la que organiza el goce, todas las diferencias de goce le sean imputables. Si hacemos la hipótesis siguiente: que algunas de estas diferencias provienen solamente de lo real del viviente sexuado, entonces, se comprendería que nada de estas diferencias pasa por el saber, y que, como lo señala Lacan, las mujeres no pueden decir nada de eso. Conclusión: el hecho de que el goce femenino sea diferente, que la mujer como sujeto tenga más relación con S (de A mayúscula barrado) no basta para probar que ella goza de éste. Sin embargo, es lo que afirma Lacan, porque encuentra un apoyo en las místicas para hacerlo. En efecto, allí existe la idea de un goce otro, del cual se puede -sin garantía- intentar esclarecer el goce femenino. Leyendo a estas místicas, vemos que lo que se indica es un goce que sena producido por la evocación misma de un más allá del Verbo, de un Dios que no sería Diosel-Padre, el que dice no a la finción fálica, es decir, un Dios que encarna la paradoja de producir el Verbo sin ser allí sujeto, sin estar preso allí, sino de un Dios cuya identidad estaría más allá de toda diferenciación significante: un goce en el que presencia y ausencia se confindirían, en el que la opacidad del cuerpo gozante vendría a llenar la falta del sistema significante.

Aquí se presenta una posible analogía con lo que pasa en las pulsiones parciales. Para éstas, Lacan, intentando articular los registros del significante y del goce, ha subrayado la unidad topológica de las "hiancias que la distribución de las investiduras significantes instaura en el sujeto" y del aparato del cuerpo en tanto que tiene orificios. La zona erógena se define entonces por la superposición de estas dos hiancias, que un mismo sujeto viene a obturar. Podríamos evocar aquí una superposición análoga, aunque diferente, definiendo incluso lo contrario de una zona. Eso sería la noche del cuerpo, allí donde la sensorialidad ya no se fija en un borde, sino que excede toda localización y pone fuera de circuito el soporte de la imagen o del significante: sería, digo yo, lo indelimitable de1 cuerpo que vendría a superponerse a la hiancia del Otro. Así, sin excluir que algunas diferencias están ligadas a lo real del cuerpo sexuado, se podría hablar de un goce del S (de A mayúscula barrado) allí donde lo indelimitable del cuerpo representaría, simbolizaría la propia división del sujeto. Sería entonces fundado decir que la otra voluptuosidad, más allá de todo objeto, es ella también producto de la significancia. Es concebible, pues, que un goce de esta naturaleza pueda ser movilizado en el análisis. Pero si se le llama femenino, ¿no sería necesario decir, entonces, que el análisis es susceptible de feminizar, y no solamente a las mujeres, porque la lógica del no-todo pertenece al ser de la significancia? Lo que no sería referirse, para los hombres, a alguna homosexualidad, al menos no a la homosexualidad de Schreber, que apunta a ser la mujer de Dios-el-Padre, sino que sería evocar más bien la relación con lo que Lacan denomina la otra cara de Dios, la que el goce femenino soporta: entonces, no la vertiente del Nombre-del-Padre, sino más bien de la ausencia del Nombre. En qué quedamos entonces, con la cuestión que permanece en suspenso: ¿existe un decir de la diferencia de los sexos en el análisis? Dejo la cuestión en reserva. Hay algo del decir que dice que hay algo del Otro, sea de la soledad, o de la división, y también encuentros -contingencia- de los cuales quedaría por precisar lo que los especifica en cada sexo. Si, para el hombre se presentan como los de las mujeres que "se cuentan", ¿las mujeres contarán del mismo modo?

l

1