Contrato Soberanía y Poder

Contrato, soberanía y poder Una aproximación al pensamiento político Francisco Tirado Serrano P08/80522/01932

Contrato, soberanía y poder

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Índice

Introducción...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... ..

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............. ......... ......... ......... ......... ......... .......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ........ .... Objetivos.........

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1. Nicolás Nicolás Maquiave Maquiavelo lo y el nacimi nacimiento ento de la política política moderna moderna.. 1.1. 1.1. El prínc príncip ipe: e: vida vida y nece necesid sidad ades es ..... ....... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 1.2. 1.2. La razón razón de Estado Estado ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... .....

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2. La trad tradic ició ión n lib liber eral al...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ... 2.1. 2.1. Las Las teorí teorías as del del contr contrat ato o socia sociall ..... ....... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 2.1. 2.1.1. 1. Thom Thomas as Hobbes Hobbes ...... ........ .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 2.1.2. 2.1.2. John John Locke Locke ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ... 2.1. 2.1.3. 3. Jean Jean-J -Jac acqu ques es Rous Rousse seau au .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 2.2. 2.2. La teor teoría ía del del con contr trat ato o soc socia iall en en la la act actua uali lida dad: d: John John Rawl Rawlss ... ..... .... .... .... 2.3. 2.3. Valor alorac ació ión n y crít crítica icass del del pensa pensami mien ento to cont contra ract ctua uall ... ..... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 2.4. 2.4. La doctri doctrina na liberal liberal ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... ..

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3. La tra tradi dici ción ón mar marxi xist sta a...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... .. 3.1. 3.1. La crít crític icaa mar marxis xista ta a las las teor teoría íass del del cont contra rato to soci social al .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .. 3.2. 3.2. El pensam pensamien iento to polític político o ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ..... .. 3.3. 3.3. El materi materiali alismo smo históri histórico co ...... ......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ... 3.4. 3.4. Teorí eoríaa del del desa desarr rrol ollo lo capita capitalis lista ta ..... ....... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 3.5. 3.5. Valor alorac ació ión n y crít crítica ica de la la trad tradic ició ión n marx marxist istaa .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 3.6. 3.6. El marx marxis ismo mo en el sigl siglo o XXI XXI:: Ste Steve ven n Luk Lukes es y la la teo teorí ríaa crí críti tica ca .... ......

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4. La ruptura ruptura con la tradici tradición ón libera liberall y marxista marxista:: Michel Michel .............. .......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ...... Foucault......... 4.1. 4.1. La recon reconce cept ptua uali liza zaci ción ón del poder poder ..... ....... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 4.2. 4.2. El biopo biopoder der como como dispo dispositi sitivo vo de gobier gobierno no del del sujeto sujeto moderno moderno ......... ............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... .......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ..... 4.2. 4.2.1. 1. La anat anatom omop opol olít ítica ica ...... ........ .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .. 4.2. 4.2.2. 2. La biopo biopolí líti tica ca .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 5. La trans transfor formac mación ión del del biopo biopoder der en en la soci socieda edad d contemporánea.......... .............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... .......... ......... ......... ......... ...... 5.1. 5.1. Anton Antonio io Neg Negri ri y la bio biopo polí líti tica ca glo globa ball .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... 5.2. 5.2. Giorgi Giorgio o Agambe Agamben n y el estado estado de de excepc excepción ión como como parad paradigm igmaa biopolítico biopolítico ......... .............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ........ 5.3. 5.3. Valor alorac ació ión n del pensa pensamie mient nto o biopo biopolí líti tico co .... ...... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... .... Resumen.......... .............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... .......... ......... ......... ......... ......... ......... ....... ...

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Bibliografía.......... .............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... .......... ......... ......... .......

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Introducción

A menudo se considera que la reflexión política es un asunto que compete exclusivamente a los políticos profesionales, los periodistas especializados, sindicatos y otras instituciones gubernamentales, movimientos sociales más o menos idealistas o al ciudadano de la calle cuando tiene que introducir una papeleta en las urnas. Nada más lejos de la realidad. El pensamiento político tiene una especificidad y una tradición tan antigua como la propia filosofía o la mismísima ciencia. Su reflexión versa sobre los problemas de nuestro inmediato presente y tiene que ver, en la mayoría de los casos, con asuntos tan importantes para nosotros como pueden ser nuestra organización cotidiana, nuestra convivencia diaria con los demás o los recursos que tenemos a nuestro alcance para transformar la mencionada convivencia. En ese sentido, la tradición del pensamiento político complementa perfectamente a la de la sociología porque ha respondido a preguntas sobre el nacimiento de la sociedad civil, su mantenimiento en el tiempo y el espacio o sobre los recursos que sostienen y cuestionan las relaciones de poder, el control social y el statu quo. No en vano muchos de los autores que aquí revisaremos se consideran muy importantes en la sociología o incluso, como ocurre en el caso de Marx, fundadores de pleno derecho de esa línea de pensamiento. Del mismo modo, supone un acompañamiento ideal para la reflexión antropológica. El pensamiento político conlleva indefectiblemente una reflexión sobre la sociedad y nuestro vivir en común, pero también sobre las características del individuo que tiene que habitar esas sociedades concretas. Por tanto, pensar la política significa pensar el individuo político. Nuestra presentación de la tradición del pensamiento político se inicia con una figura del Renacimiento: Nicolas Maquiavelo. Sin duda alguna, existen autores medievales y de la Grecia clásica que se pueden considerar precursores. No obstante, con este autor la reflexión política se autonomiza, se desgaja de la teología, comienza a desarrollar métodos propios de indagar y razonar y adquiere paulatinamente tanto un rostro como un cuerpo propio. Él forja, por ejemplo, las nociones de soberanía y Estado que todavía perduran en n uestro imaginario. Por tanto, hemos considerado a Maquiavelo el punto de ignición de lo que más tarde será la reflexión política moderna. Hemos presentado la mencionada reflexión dividiéndola en tres segmentos. Cada uno de ellos supone la apertura de una mirada peculiar, novedosa y diferente del evento político. El primero es la tradición liberal. Corriente que se comienza a gestar con las conocidas teorías del contrato social y perdura con fuerza y vigor hasta nuestros días. En ella se rechaza la soberanía absoluta, se critica el intervencionismo permanente del Estado y se define el individuo como una entidad autónoma, con capacidad de decisión y que defiende sus


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intereses particulares a partir de pactos o contratos sociales. El segundo es la tradición marxista. Se constituye como crítica frontal a la tradición liberal y sostiene que la no intervención estatal sólo beneficia a una clase dominante, la que posee la propiedad de los medios de producción. Para el marxismo el individuo es un agente absolutamente social cuya conciencia e ideología está determinada por las relaciones de producción en las que vive inmerso. El último segmento refleja una línea de pensamiento que ha roto con la tradición liberal y la marxista. Tal ruptura se refleja en una completa reconceptualización de la noción de poder, la idea de Estado y la de sujeto. Los presentes materiales no pretenden abarcar todo el elenco de autores y propuestas del pensamiento político. A partir de su organización en tradiciones y de algunos conceptos clave, aspiran simplemente a ser una guía de lectura y profundización en interrogantes políticos más concretos que interesen al discente.


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Objetivos

En este módulo presentamos una aproximación a la tradición del pensamiento político que os permitirá:

1. Conocer el origen de la reflexión política moderna. 2. Conocer y comprender las propuestas más determinantes de la mencionada reflexión. 3. Analizar las diferencias y similitudes entre tales propuestas. 4. Conocer las líneas de reflexión más actuales del pensamiento político. 5. Adquirir las herramientas conceptuales y la capacidad de enfoque de la tradición del pensamiento político. 6. Conocer un elenco de autores que han sido fundamentales en la definición del pensamiento político moderno. 7. Establecer los ejes de una mirada que permita interpretar eventos políticos que tienen lugar en nuestro presente más contemporáneo.


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1. Nicolás Maquiavelo y el nacimiento de la política moderna

La teoría política contemporánea hunde sus raíces en un período histórico denominado Renacimiento . Los rasgos sociales más importantes de ese momento son cuatro: 1) La radical transformación de la estructura social del medioevo. Se desarro-

llan ampliamente los mercados, los gremios de mercaderes y el sistema fabril de producción que subvierte las antiguas barreras que tenía la circulación de personas y bienes. Por tanto, aparece una clase media que poco tiene que ver con la nobleza rural y hereditaria de épocas anteriores. 2) La paulatina secularización del mundo cultural. La mentalidad religiosa

pierde fuerza y cede paso a un imaginario en el que el individuo es la medida del mundo. Un buen ejemplo de ello es la aparición del culto a la virtus (virtud, potencia) del sujeto: el ser humano lo puede casi todo en su relación con la naturaleza. Otro sería el cambio en la concepción del tiempo de vida del individuo. La temporalidad humana deja de ser un destino inefable dictado por Dios y se convierte en un bien precioso de cada persona que se puede explotar, comprar y vender. 3) El desarrollo acelerado del saber técnico y experto. Frente a Dios que gobier-

na el mundo, el individuo, por su parte, interviene sobre él y lo transforma. La técnica asume la libertad de acción del sujeto y un empirismo que se guía a partir de experiencia y hechos observados y no a través de dogmas preestablecidos. 4) La aparición del Humanismo. Éste es una doctrina acerca del saber pura-

mente humano. Rechaza la teología y se asienta en una filosofía exclusivamente natural. Se recupera la Antigüedad clásica frente a la teodicea medieval. El Humanismo El Humanismo es una corriente educativa, filosófica, artística e intelectual cuyo origen se remonta al Renacimiento italiano. Propugna frente al teocentrismo de la escolástica medieval, un intenso antropocentrismo ligado a los studia humanitatis, una formación íntegra del hombre en todos sus aspectos basada en una recuperación de las fuentes clásicas grecolatinas. El resultado es la formación de una episteme que durará hasta nuestros días y que se caracteriza por: a) Considerar que toda producción de saber gira en torno al ser humano. b) No hay nada más valioso que la razón humana. c) Vindicar cierto valor de los sentidos. d) Creer en la potencia de la cultura como dispositivo de perfectibilidad humana.

El Renacimiento

El Renacimiento constituye un momento histórico difícil de datar. La razón es que no se desarrolla de manera uniforme en todos los países de Europa Occidental. En unos aparece hacia finales del siglo XIV y en otros en pleno siglo XV. En general, los historiadores sostienen que es un fenómeno que se extiende a lo largo de los siglos XV y XVI. Su principal característica es una renovación de las artes, la literatura y la ciencia.

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e) Conformar el optimismo metafísico, frente al pesimismo medieval, que culminará en

la idea ilustrada de progreso.

En este contexto de transformación social Nicolás Maquiavelo fundará el denominado realismo político. Su pensamiento se caracteriza por dos propuestas que rompen completamente con la tradición medieval. En primer lugar, su obra rechaza la influencia de la teología y la moral. Le interesa la acción política aislada en tanto que representa la expresión más inmediata y evidente de la vida social. En segundo lugar, su pensamiento se caracteriza por la ausencia de teorías omnicomprensivas y por la presencia de análisis de realidades inmediatas y fehacientes. Por tanto, su interés no es tanto descifrar la esencia trascendental y metafísica del acto político como averiguar los mecanismos reales que lo guían e informan. Su análisis de la acción política se glosa en el examen de dos grandes categorías, tal y como veremos a continuación.

Nicolás Maquiavelo

Niccolò di Bernardo dei Machiavelli (1469-1527) nació en Florencia y descendía de una familia acomodada. Ejerció muchos años como diplomático para la República florentina y entre sus principales escritos destacan El príncipe (1513) Discursos sobre la primera década de Tito Livio , 3 volúmenes (1512-1517) y su Historia Florentina , 8 libros (1520-1525).

1.1. El príncipe: vida y necesidades Maquiavelo revoluciona el pensamiento político con un breve tratado titulado El príncipe. En éste analiza qué debe hacer un jefe de Estado para adquirir y mantener el poder. Para este autor, las repúblicas giran en un permanente círculo. Nacen, crecen, maduran, se expanden, declinan y mueren. Tal ciclo es la rueda de la fortuna. Y la repetición, su ley máxima. Pues bien, Maquiavelo introduce en este esquema la posibilidad de la inestabilidad y del azar. Para hacer tal cosa recupera la noción de virtus (virtud, de potencia). Ésta había sido conceptualizada como una característica o regla privada de conducta práctica para el individuo en la Grecia Clásica. La virtud era la cualidad de los héroes griegos y se caracterizaba por desafiar al destino y lo establecido por los dioses. Maquiavelo recupera la noción de virtus y plantea que la más alta expresión de la virtus es la política . Ésta es ingenio formal, artificio que rompe el movimiento de las repúblicas y, por tanto, de la rueda fortuna. La política construye la maquinaria, el instrumento artificial que es el Estado, para amortiguar los golpes de la mencionada fortuna. El gobernante, al igual que el héroe griego, tiene a su alcance los medios y recursos, tanto prácticos como intelectuales, para introducir novedad en el ciclo de las repúblicas. Y por esa razón, está obligado por su posición a desplegar y explotar esa potencia. El ejercicio del poder, de hecho, hace referencia a la aplicación práctica de tal virtud. El príncipe es una figura capaz de desafiar el orden natural de las cosas y, de esa manera, mantener su statu quo todo el tiempo que permita su habilidad y los recursos materiales a su alcance.

Rey sentado en el trono

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1.2. La razón de Estado

Maquiavelo también es responsable del término Estado en su sentido contemporáneo. Lo define como un aparato político distinto de la sociedad general y como organización autónoma dotada de leyes internas.

Si bien la virtus es una idea determinante para comprender la actividad del príncipe, en el Estado resulta clave la noción de necesità . La necesidad obliga al Estado a actuar según sus intereses y a desplegar sus propias leyes. Si se requieren hombres para la guerra, se reclutan o alquilan, si se necesita territorio, se expande, si para mantener el orden civil hay que asesinar, se hace, etc. El Estado es soberano, no reconoce ninguna autoridad por encima de él, ni siquiera la religiosa. Por tanto, la violación de tratados o el engaño de Estados aliados es algo natural si la necesidad del Estado lo requiere. Con semejante conceptualización del Estado, Maquiavelo aísla completamente, por primera vez desde la época de los pensadores de la Grecia Clásica, los motivos e intereses políticos y los diferencia netamente de los religiosos y filosóficos. Y, de hecho, cualquier tipo de institución es susceptible de ser manipulada u obligada a plegarse a las exigencias de la acción política impuesta por el Estado. La obra de Maquiavelo establece tres dimensiones que la convierten en precursora directa de la política moderna: 1) La diferenciación de la acción política frente a otro tipo de actividad. Se

postula que la política se debe estudiar de manera aislada y propia, examinando y recogiendo las leyes que la rigen. 2) La afirmación de que el ser humano es eminentemente político y que el

ejercicio del poder pasa por un despliegue de su ingenio y de todos los recursos necesarios para su propio mantenimiento en el tiempo y el espacio. 3) La secularización de la idea de Estado y la conceptualización de una razón

que le es propia (razón de Estado) y dicta todas sus acciones al margen del control de cualquier otro tipo de institución o instancia. Tales dimensiones serán las precursoras directas de las teorías del contrato social que aparecerán en el Barroco y en la Ilustración europea.


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2. La tradición liberal

Las teorías del contrato social o pensamiento contractual constituyen el desarrollo lógico del pensamiento de Maquiavelo y son el núcleo fundamental a partir del que se definirá la tradición de pensamiento político liberal. La inmensa mayoría de pensadores de los momentos históricos mencionados más arriba tratarán de un modo u otro la cuestión del contrato social. No obstante, los tres autores que establecen las claves más importantes del mismo son Thomas Hobbes, John Locke y Jean-Jaques Rousseau.

2.1. Las teorías del contrato social La idea de contrato social posee una larga historia. La noción de pactum ya aparece en algunos autores medievales como san Agustín y cobra cierta importancia a finales de la Edad Media con la formulación de las Vindiciae como contrato original entre el pueblo y el rey. Vitoria, Molina y Suárez la desarrollarán ampliamente y, finalmente, Hobbes la modernizará y la aplicará en el terreno de la política práctica, convirtiéndose en el primer autor que esboza los principales ejes de un pacto social exclusivo, propio y sin i ntervención divina entre un soberano y sus súbditos.

2.1.1. Thomas Hobbes Si bien se considera habitualmente que Maquiavelo abre el camino del pensamiento político moderno, Hobbes es el autor que establece en gran medida los principales fundamentos de la filosofía política contemporánea. Además, es recordado como el pensador que inaugura la reflexión sobre el Estado a partir de la idea de contrato social. Una de las grandes novedades de la obra de Hobbes consiste en que inicia su reflexión sobre la sociedad a partir de los elementos pasionales y animales que hay en el ser humano. En su libro De homine aparecen numerosas descripciones de las funciones del organismo humano que lo equiparan a cualquier otro tipo de animal. Esto rompe directamente con los postulados medievales que establecían una diferenciación estricta y radical entre la naturaleza humana y animal. De hecho, Hobbes ni siquiera acepta que la razón constituya la principal dimensión que diferencia a ambos tipos de seres. En ese sentido, los elementos que caracterizan la naturaleza humana son el apetito natural y el principio de autoconservación . El ser humano, al igual que todo animal, se mueve por un apetito que cubre sus necesidades más elementales. No obstante, mientras que los segundos desean satisfacer sus necesidades más inmediatas, el primero las puede proyectar hacia el futuro y extenderlas a cuestiones que también satisfagan su imaginación. Tal cosa se debe

Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1588- 1679) nació en Inglaterra, desde muy joven viajó por toda Europa y llegó a ser tutor del príncipe de Gales. Entre sus principales obras cabe señalar el Leviatán y De Cive (1651) o De corpore (1655).

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fundamentalmente a que el ser humano posee el don del lenguaje y es capaz de expresarse mediante símbolos. Éstos constituyen el origen de la razón humana, le permiten conocer y hacer ciencia, diferenciándolo profundamente del resto del mundo natural y animal. En esa medida, el principio de autoconservación del ser humano va mucho más allá de la mera búsqueda de alimento, combate con sus iguales o se reproduce. El ser humano es capaz de crear sociedades que le protejan. Y tal acto creativo tiene lugar a través de un pacto o contrato social. Efectivamente, la sociedad se funda sobre un estado de naturaleza en el que los seres humanos compiten entre sí debido a sus apetitos y pasiones naturales. A pesar de ello, el raciocinio permite que el principio de autoconservación se exprese a partir de pactos y acuerdos que buscan maximizar los beneficios para todos los individuos y disminuir los riesgos. En el Leviatán, Hobbes escribe que en el estado de naturaleza: "cada hombre es enemigo de cada hombre...; los hombres viven sin otra seguridad que sus propias fuerzas, y su propia inventiva debe proveerlos de lo necesario. En tal condición no hay lugar para la industria, pues su productos son inciertos; y, por tanto, no se cultiva la tierra, ni se navega, ni se usan las mercaderías que puedan importarse por mar, ni hay cómodos edificios... hay un constante temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, grosera, brutal y mezquina." Hobbes, T. (1980). Leviatán o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil (2.ªed., p.54). México: Fondo de Cultura Económica.

El fin de este estado se alcanza a través de un contrato que permite el cese de hostilidades y en el que se delegan los derechos de los individuos en una única persona soberana. En ese momento nace la vida social y civilizada. Tal acuerdo es por definición artificial, pues ya no se trata de vivir en la armonía que conjugan los instintos en el reino animal, sino de un acto racional que crea la paz y, a la vez, una persona, que la salvaguarda. Así, surgen al mismo tiempo el Estado y el soberano. Este último puede gobernar con asesoramiento, pero su voluntad es ley y su poder absoluto.

Hobbes y el estado de naturaleza

Para Hobbes el derecho natural debe distinguirse de la ley natural. El primero hace referencia a las necesidades del ser humano y constituye su directa expresión. Es el derecho soberano de cada individuo a alcanzar lo que considere deseable y el estado que rige en la vida natural. No obstante, la ley natural tiene que ver con preceptos que existen en las pasiones del ser humano y que se pueden inferir o alcanzar a partir de la razón. Éstos lo inclinan de manera natural a la paz. Su hallazgo permite el establecimiento de normas de egoísta prudencia (ni morales, ni metafísicas) que hacen posible la propia conservación y seguridad. Su hallazgo es el objeto de la filosofía política.

''El hombre es un lobo para el hombre'' Hobbes caracteriza este estado de naturaleza salvaje y descarnada como una situación en la que homo homini lupus, 'el hombre es un lobo para el hombre', dicho de otro modo, es la guerra de todos contra todos.

El contrato social es algo más que un consentimiento o concordia, representa una unidad real de todos los seres humanos en una única persona. El ser humano cede su derecho a gobernarse con la condición de que el resto de seres humanos realice la misma cesión y autorice todas las acciones del gobernante. En buena lógica, resultan posibles otros estados que finalicen con ese estado natural de violencia, por ejemplo, los que establecen una relación entre amo y esclavo. Por tanto, semejantes acuerdos son imperfectos puesto que no respetan la indiscutible individualidad de cada ser humano.

Frontispicio de la primera edición del Leviatán de Hobbes

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Cuadro El siguiente cuadro permite comparar las características y rasgos que el contrato social otorga al soberano y a sus súbditos. Características del poder soberano

Características de los súbditos

•

La soberanía emanada del contrato es • inalienable. No se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.

Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos.

•

El soberano no puede ser castigado por • sus súbditos.

•

El poder establecido determina todas las facetas de la vida pública.

•

La Iglesia queda totalmente subordinada al Estado. No hay posibilidad alguna de establecer un poder distinto al del soberano.

Una vez abandonado el estado de naturaleza la primacía de la ley representa la libertad de la comunidad. Por tanto, la "libertad" individual se limita a lo no regulado (la elección del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.).

En la obra de Hobbes aparecen tres formulaciones que serán piezas clave en la posterior tradición del pensamiento político liberal: 1) La sociedad es concebida como un artefacto que resulta de un intercambio

de derechos realizado de manera voluntaria y racional. Tal acuerdo se establece entre entes soberanos que reflexionan sobre los límites y alcance de sus derechos. 2) Los seres humanos responsables del pacto social son, por tanto, los únicos

y verdaderos responsables de sus instituciones. 3) Aunque el pacto es irreversible no anula las anteriores características del ser

humano. Éstas pasan a considerarse dimensiones definitorias de su esencia.


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2.1.2. John Locke Las ideas de Locke constituyen el núcleo central del ideario liberal. De hecho, multitud de comentaristas consideran su pensamiento político como el principal impulsor de los regímenes burgueses representativos y una denuncia esforzada del sistema absolutista. Como veremos a continuación, sus propuestas constituyen, al mismo tiempo, una continuación del pensamiento de Hobbes y una ruptura. Al igual que Hobbes, Locke analiza la sociedad partiendo de un hipotético estado de naturaleza. No obstante, su caracterización difiere bastante de la realizada por el primero. El estado de naturaleza es: "un estado de libertad perfecta por el que pueden los hombres ordenar sus acciones, y disponer de sus posesiones y personas como quieran, dentro de los límites de la ley de la Naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otro hombre. Es también un estado de igualdad, donde todo el poder y jurisdicción es recíproco, y nadie tiene más que otro..." Locke, J. (1990). Segundo tratado sobre el gobierno civil: un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil (p.76). Alianza Editorial.

Los rasgos fundamentales del estado de naturaleza no son la guerra y el terror. En su lugar, la igualdad y la libertad caracterizan el estado primigenio del ser humano. Esto no significa que no existan conflictos y violaciones contra la propiedad privada. Todo lo contrario. De hecho, para protegerse contra tales agresiones y que no impere la lógica de la ley del "ojo por ojo", los seres humanos alcanzan un pacto que les permite pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil. Por tanto, ésta se constituye a través de un acuerdo entre individuos libres y que consienten sin presión alguna. El resultado es que los seres humanos se dotan a sí mismos de reglas de juego que les permiten vivir más seguros y en paz. Este contrato político no es idéntico al contrato mercantil o comercial. No tiene limitación temporal y las personas que se incorporan paulatinamente a las sociedades civiles ya existentes deben aceptar tácitamente sus principios contractuales y no pueden violarlos. Si la situación no resulta de su agrado, pueden abandonar tal sociedad, pero nunca renegociar o discutir su contrato social fundacional. Uno de los principales productos del anterior pacto es el Estado y el Gobierno. Ambos poseen indiscutiblemente plenos poderes. No obstante, tal afirmación debe entenderse como que la ley social afecta por igual a todos los individuos que aceptan vivir en una sociedad civil concreta. Pero tales poderes no afectan a las leyes naturales. Por ejemplo, la propiedad privada es una de las grandes características del estado de naturaleza y, por tanto, su formulación resulta intocable e inviolable para el Gobierno. Su verdad es previa a la existencia de la sociedad civil. La propiedad no es asunto del Estado y éste debe abstenerse por todos los medios posibles de intervenir en todo lo que afecte a la primera. Así, en las cuestiones económicas, mercantiles, etc., el Estado debe reducir su

John Locke

John Locke (1632-1704) nació en Inglaterra y fue un gran conocedor de la obra de Descartes. Además de pensador político, es uno de los grandes teóricos del conocimiento y defensor de su génesis empírica. Sus dos grandes obras son Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educación (1692). No

obstante, sus escritos políticos más interesantes son Ensayo sobre el gobierno civil (16601662), Tratados sobre el gobierno civil (1689), Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) y Segundo tratado sobre el gobierno civi (1662), este último texto se publicó tras su muerte.

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intervención a su mínima expresión para que los seres humanos ejerciten una de sus libertades más básicas. Por tanto, existen situaciones de ley natural que están más allá de la posible acción de la ley social. Locke formuló la conocida doctrina de la separación de poderes como garantía constitucional de la limitación del poder estatal. Tal formulación se inspira claramente en planteamientos de autores clásicos. Ejemplo Aristóteles ya habló en su momento de la necesidad de discernir entre la actividad deliberativa de las asambleas y la realización y ejecución de sus mandatos y leyes.

Pues bien, Locke diferencia entre el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder federativo. El primero promulga leyes y se circunscribe a la Asamblea soberana o Parlamento; el segundo hace referencia a los tribunales, que están obligados a vigilar la ejecución de la ley, y el tercero tiene que ver con las relaciones internacionales, entre las que está la facultad de declarar la guerra o firmar la paz. La separación de poderes permite que una dimensión del Gobierno vigile al resto y ninguna adquiera mayor protagonismo o concentre recursos de gobernabilidad. Tal doctrina será recogida posteriormente por Montesquieu y perdurará hasta nuestros días. Las principales aportaciones de Locke se glosan en las siguientes ideas: 1) Al contrario de lo que sucede en la obra de Hobbes, el soberano está some-

tido a dos tipos de leyes, las sociales y las naturales, y constituyen un límite insoslayable para su actividad. En ese sentido, el ejemplo de la propiedad privada es paradigmático. De hecho, el soberano es más un garante de tales leyes que un interventor sobre la vida de sus súbditos. 2) El Estado opera como una especie de mediador en las controversias, debates,

conflictos y diferencias de interés que exhiben los individuos en el contexto de pluralidad y tolerancia que caracteriza sus relaciones.


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2.1.3. Jean-Jacques Rousseau La obra de Rousseau es especialmente importante porque supone una transición en diversos sentidos. En primer lugar, normalmente es un autor caracterizado como ilustrado, pero algunas de sus propuestas prefiguran el posterior Romanticismo. En segundo lugar, su formulación del contrato social parece legitimar el statu quo establecido en el momento histórico que vivió y, sin embargo, muchas de sus ideas políticas influirán decisivamente en la Revolución Francesa, el desarrollo de las teorías liberales y el crecimiento del nacionalismo. En tercer lugar, su discurso sobre el mencionado contrato parece recoger la estela de predecesores como Hobbes o Locke, no obstante, lo replantea de tal modo que sienta las bases para la posterior crítica marxista. La primera propuesta de Rousseau que entra en directa colisión con el pensamiento de su tiempo es su crítica de la idea de progreso . El autor rechaza frontalmente el optimismo racionalista sobre el desarrollo de la civilización que impera en su época. Para Rousseau, la civilización no es un camino de perfectibilidad y mejora del ser humano, por el contrario, lo corrompe e inunda de deseos impuros y vicios antinatura. El aumento de conocimiento, la producción de ciencia y arte no hacen al ser humano más libre y feliz puesto que tal progreso material y técnico no viene acompañado de uno moral. Por tanto, no debe confundirse progreso humano con progreso técnico. Del mismo modo que la noción de progreso es puesta entre interrogantes, la noción de razón también es valorada negativamente. Con el adagio l'homme qui médite est un animal dépravé arremete, al mismo tiempo, contra el empirismo británico dominante y la fría razón de los enciclopedistas franceses. Esto no significa que Rousseau sea una especie de irracionalista. Todo lo contrario, él reivindica la noción de idea innata y el poder de raciocinio del ser humano. Lo que sucede es que pone por delante de éstas sus emociones y deseos. Rousseau, al igual que Hobbes y Locke, vincula la reflexión sobre la sociedad a la formulación de un supuesto estado de naturaleza previo a la aparición de la primera. En éste los seres humanos no son ni buenos n i malos. Sus diferencias son mínimas y se basan exclusivamente en la biología. Debido a causas externas como el crecimiento demográfico o los peligros del ambiente, el ser humano se agrupó en familias, clanes y colectivos mayores. Comenzaron a ayudarse en diversas actividades y empresas y apareció la sociedad. Con ésta llegaron deseos, pasiones y voluntades que ya no tenían nada que ver con la naturaleza humana. Así, la sociedad transforma profundamente al ser humano y en su interior se convierte en un ser diferente y nuevo. La novedad de esta perspectiva reside en que vincula un aspecto de la naturaleza humana con la sociedad y no al contrario. El ser humano posee un estado original de inocencia que se pierde paulatinamente con la civilización. No obstante, persiste un residuo de moralidad natural que abre la esperanza para la construcción de una sociedad justa. Esta conciencia es más un sentimiento interior que un razonamiento. Consiste en

Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (17121778) nace en Suiza y muere en Francia tras pasar muchos años de su vida huyendo de sus numerosos enemigos. Entre sus obras más importantes se encuentran Emilio (1762), El contrato social (1762) y el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres

(1753).

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un núcleo sentimental que la filosofía de su época ha olvidado, centrándose exclusivamente en el examen de sus acciones. Para Rousseau no se puede soslayar esa innata bondad del ser humano si se aspira a conocerlo y mejorar sus condiciones de vida. Rousseau cree firmemente que a través de la educación se puede rescatar esa bondad innata y cultivarla. Sólo una educación moral adecuada puede hacer libre al individuo en una sociedad dominada por la desigualdad. Del mismo modo, esa formación le permitirá dilucidar el correcto y natural comportamiento entre la multitud de vicios y deseos espurios que ofrece la civilización. Emilio

Su programa pedagógico queda perfectamente delineado en una de sus principales obras, el Emilio. Este ensayo ofrece al lector la situación de un huérfano de procedencia noble. Durante los primeros años de su vida vive en un aislamiento casi completo, sólo lo acompaña un educador y su ambiente es lo más natural que se puede establecer. La persona encargada de la formación no inculca ideas o enseñanzas morales en su discípulo. Puesto que, como hemos visto, el ser humano está dotado de una bondad innata, hay que sortear la corrupción que proviene de las normas sociales, fundamentadas, a su vez, en prejuicios y estereotipos. Así, nada se le prohíbe a Emilio, solamente las acciones que le pueden causar algún daño físico. Tampoco se le obliga a ejercitar la razón. Para Rousseau resulta clave que Emilio llegue a razonar por su cuenta y riesgo en el momento adecuado de su evolución natural. En todo este tiempo su educador sólo le transmite una norma moral: no causar daño a otro ser humano. La religión también es anulada de su enseñanza, Rousseau cree que igual que Emilio llegará a razonar sólo, en función de su estado natural también logrará algún día desplegar creencias religiosas no dogmáticas y ajustadas a la realidad de su vida cotidiana. Evidentemente, el castigo corporal no forma parte del programa de educación de Emilio. Tenemos, por tanto, que Emilio se educa como un noble salvaje y su figura representa en la obra de Rousseau el completo anverso del ser humano occidental y civilizado, su estado originario y el horizonte al que debe aspirar el progreso moral. El único objetivo de éste será corregir lo que ha torcido la sociedad, ese estado de la humanidad que nace tras un contrato social.

Al igual que sucede con Hobbes y Locke, el contrato social es constitutivo de la sociedad misma. Con el contrato, el ser humano pierde su libertad natural y gana la libertad civil y el derecho de propiedad de todo lo que posee gracias a un pacto. Las relaciones basadas en el estado natural, que expresan cierta arbitrariedad, son sustituidas por otras fundamentadas en la obediencia común a una ley general conocida por todo el mundo. En ese sentido Rousseau escribe en el contrato social lo siguiente: "[...] el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, este derecho no procede de la naturaleza. Por lo tanto, está basado en las convenciones. Se trata de averiguar cuáles son esas convenciones." Rousseau, J. J. (1969). El Contrato social (p.34). Madrid: Aguilar.

La fórmula del contrato social es extremadamente sencilla. Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la dirección suprema de una voluntad general y, por tanto, cada miembro es entendido y percibido como parte indivisible de ese todo. La voluntad general es una especie de denominador común de todas las volun tades particulares.

"El buen salvaje"

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Por tal razón, Rousseau recibirá la acusación de ser un simple utopista, pero él siempre responderá que si entre un grupo de seres humanos no existiera un interés común a todos ellos, que los una y aglutine en ciertas empresas, sería imposible pensar la sociedad civil y mucho menos el sentido de un Estado. A diferencia de lo que sucedía en el caso de Hobbes y Locke, en esta fórmula resulta muy importante el papel de la voluntad colectiva. No estamos ante un contrato entre un individuo y un soberano, ni ante un acuerdo entre individuos libres, asistimos a un acuerdo con la comunidad que detentan los seres humanos como tales. En esta original formulación, soberanía es sinónimo de voluntad general y sólo ésta puede constituirse en ley. La propuesta de Rousseau se aleja de los planteamientos de Hobbes en el hecho de que la soberanía no recae en una persona, reside en el todo, en el pueblo como totalidad. Y, también, se distancia de Locke al considerar que la mencionada soberanía no puede dividirse en partes (como en el caso de la partición de poderes). Además, añade que tal voluntad es indivisible y no acepta representación alguna por un parlamento electo porque de esa manera el hombre sería libre sólo cuando elige a sus representantes legisladores y después tornaría a un estado de sumisión y obediencia.

Para Rousseau la soberanía y el Estado son dimensiones inseparables puesto que la principal función del segundo es mantener la primera. De esta manera, el único principio fundacional del Estado moderno válido y legítimo es la acción democrática: o el poder soberano es la expresión de la voluntad general de todos los ciudadanos o pierde su cualidad de soberanía.

Sólo en los Estados fundados democráticamente el ser humano es realmente libre puesto que de esa manera se somete exclusivamente a la ley que él mismo se dicta. Pero no hay que confundir este principio fundacional del Estado con las formas de gobierno. Una cosa es la forma de Estado y otra su régimen político. El Gobierno es el órgano encargado de ejecutar la voluntad general del pueblo. La ley, como expresión de la anterior voluntad, debe también apuntar siempre al todo y nunca a un particular. Por esa razón resulta necesario un Gobierno que aplique la ley a las partes, pero éste no puede nunca enunciarlas, solo el pueblo tiene esa potestad. En opinión de Rousseau, no existe un régimen político ideal, el tipo de régimen dependerá de la situación geográfica donde se asiente la sociedad civil y su consecuente estado. Así, sostendrá que en territorios pequeños es conveniente una república, en territorios medianos, una aristocracia y en un territorio grande, un sistema completamente liberal.


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La obra de Rousseau ejerció una gran influencia en la Revolución Francesa y en las posteriores revoluciones liberales. Curiosamente, su mayor impronta no se observa en Europa sino en América. La idea de democracia tal y como la formula Tomás Jefferson es completamente deudora de su pensamiento. Y, de hecho, las formulaciones rousseaunianas inspiran directamente el pensamiento contractual tal y como se expresa en la actualidad.

2.2. La teoría del contrato social en la actualidad: John Rawls En 1971 un profesor de filosofía política de Harward llamado John Rawls publicó un libro titulado Teoría de la justicia que inmediatamente levantó una tremenda polémica. Para muchos autores la obra era una importante contribución para la politología, disciplina que llevaba mucho tiempo anclada en discusiones estériles. Para otros, en cambio, el trabajo de Rawls no era convincente y se presentaba como un ejercicio muy alejado de la praxis política real. Sea como fuere, su propuesta anclaba directamente la noción de justicia en las teorías clásicas del contrato social y suponía una documentada justificación de la política liberal. Él presenta el proyecto liberal en términos de una teoría de la justicia distributiva aplicada a todas las instituciones (políticas, económicas y sociales) que conforman la estructura más básica de la sociedad. Todas ellas definen nuestros derechos individuales, oportunidades, deberes y objetivos. Su teoría pretende formular un conjunto de principios que las regulen y las ordenen del modo más provechoso posible para el ciudadano. En ese sentido, Rawls defiende dos principios de justicia como mecanismos reguladores de la sociedad: la justicia como equidad y la justicia distributiva. La primera opera a partir de dos principios muy simples: 1) Cada persona debe tener un conjunto de derechos idéntico al esquema más

extenso de libertades básicas compatible con un esquema similar de libertades para los demás. 2) Las desigualdades sociales y económicas deben resolverse de modo que be-

neficien lo más ampliamente posible a los miembros menos aventajados de la sociedad y, además, los cargos y puestos de trabajo deben estar abiertos para todos bajo condiciones similares de igualdad de oportunidades. La justicia distributiva hace referencia a lo que es justo o correcto con respecto a la asignación de bienes en una sociedad. Sus principios son normas diseñadas para delimitar la asignación de los beneficios y las cargas de la actividad económica y varían en función del contexto social de su aplicación. Por tanto, sus reglas deben estudiarse en cada caso y no pueden formularse a priori. Por ejemplo, la asignación de bienes justa en EE.UU. no tiene nada que ver con la

John Rawls

John Rawls (1921-2002) nació y murió en Estados Unidos. En 1999 recibió el Premio Schock de Lógica y Filosofía y el National Humanities Medal. Sus principales obras son: Teoría de la justicia (1971), Liberalismo político (1993), The Law of Peoples (1999), y Justice as Fairness: A Restatement (2001).

Representación clásica de la justicia

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de un país africano. Este concepto no se parece a la denominada justicia retributiva o a la justicia procedimental. La primera se concentra en la proporcionalidad de los resultados y las consecuencias y la segunda tiene que ver con la justicia y adecuación de los procesos. Como decíamos hace un momento, la novedad de las propuestas de Rawls reside en su vindicación directa de la tradición del contrato social. Así lo expresa el propio autor en su Teoría de la justicia : "Mi intención es presentar una concepción de la justicia que generaliza y lleva hasta un alto nivel de abstracción la familiar teoría del contrato social... Para realizar tal cosa no debemos conceptualizar el contrato original como la entrada en una sociedad particular o la constitución de una forma particular de gobierno. Más bien, la idea directriz es que los principios de justicia para la estructura básica de la sociedad son el objeto del acuerdo original. Son los principios que personas libres y racionales...en posiciones de igualdad... aceptan... tales principios regularán sus futuros acuerdos, especificarán los tipos de cooperación social y las formas de gobierno que pueden establecerse." Rawls, J. (1985). Teoría de la justicia (p.112). México: Fondo de Cultura Económica.

Rawls asume que los compromisos políticos y sociales sólo s e legitiman si la sociedad es concebida a partir de un esquema de cooperación social voluntaria en la que todos los individuos son libres e iguales.

En cierto sentido, el contrato social opera en su obra como un método que justifica su intuición sobre la prioridad que tiene la persona sobre las instituciones. Y aunque él es consciente de que el contrato hace referencia a una situación hipotética, lo utiliza como recurso intelectual para dotarnos de un dispositivo de elección de los dos mecanismos reguladores que acabamos de mencionar y, además, permite mostrar por qué deberíamos aceptar los términos de asociación especificados por los mencionados principios. Posteriormente, algunos autores que pertenecen también a la tradición liberal han acusado a Rawls de plantear con la noción de contrato una situación original imposible de aceptar en la realidad. Tal imposibilidad significa que tampoco se pueden aceptar legítimamente los dos mecanismos reguladores que postula Rawls.

2.3. Valoración y críticas del pensamiento contractual El pensamiento contractual rompe completamente con la tradición medieval e inaugura una reflexión política en la que la elección, más o menos libre, de los individuos crea la sociedad que habitan y el régimen de soberanía que utilizan para gobernarse. La motivación para la elección puede ser definida como económica, instrumental o práctica, mas, en última instancia, su principal función es ofrecer seguridad y protección a los individuos.

Crítica a Rawls de Ronald Dworkin

Ronald Dworkin es un autor que arguye que la fuerte dependencia que la obra de Rawls tiene de las teorías del contrato social la convierte en un conjunto de postulados especulativos incapaces de fundamentar adecuadamente los principios de la política liberal real.

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Muchos autores retrotraen las teorías del contrato a la Grecia clásica, concretamente a la diferencia entre lo natural y la convención. La idea de un acuerdo como origen de la sociedad política y su organización aparece en algunos sofistas, en Epicúreo y en alguna obra de Platón. En ese sentido, los griegos clásicos atribuyen el origen de la justicia al deseo que todos tenemos de no recibir daños o agresiones. La obligación, instinto o deseo de preservar la humanidad en general y a nosotros mismos en particular, no se puede mantener en el estado de naturaleza, y el disfrute de nuestras propiedades como condición de auto-preservación resulta especialmente precario en ese estado. Por el contrario, la sociedad política o civil permite remediar estos problemas y llega a nuestra existencia cuando el poder ejecutivo de cada uno de nosotros en el estado de naturaleza es cedido a la sociedad como totalidad. Por tanto, en última instancia será nuestra obligación de auto-preservación, que a veces se define como derecho contra otras personas, la que impulsa de un modo casi lógico la creación de la sociedad civil. Conviene resaltar que ese momento de creación es un momento de consenso. En ese instante, nuestras obligaciones morales se convierten en políticas y será el reconocimiento de la legitimidad del poder político al que estamos sujetos lo que permitirá nuestra obediencia al mismo. Las teorías del contrato también suponen un cambio radical en la imagen de persona o ser humano que manejan. Ésta pasa de ser una estructura determinada por Dios y los pecados que comete en el mundo a constituirse en ente autónomo y reflexivo, capaz de dotarse de los órganos de Gobierno y convivencia que más le interesan. En ese sentido, las teorías del contrato que hemos revisado acaban convirtiendo, de un modo más o menos explícito, al Estado en la principal fuente moral, a través de la cual los intereses de los individuos se expresan. La primera obligación del ciudadano es con el Estado y viceversa. Todos estos elementos conformarán el espacio político como un terreno independiente y ajeno a la religión; susceptible de ser analizado a partir de las lógicas que despliega y las normas que prefigura. No obstante, a pesar de la considerable revolución que supone el pensamiento contractual en relación con el pensamiento previo impregnado de consideraciones religiosas, las críticas que ha recibido han sido numerosas. Las más importantes son las siguientes: 1) Se denuncia que el origen de la sociedad y el Gobierno no descansa en el

acuerdo de individuos naturalmente libres e iguales. Nacemos en estructuras de autoridad predeterminadas que generan obligaciones prácticamente naturales. Es decir, la condición natural del ser humano es la sociedad y no un hipotético estado de naturaleza previo a ésta. En esa línea, algunos autores concretan la reflexión añadiendo que el Estado no deriva de un acuerdo entre partes iguales sino de un ancestral derecho de patriarcado. 2) También se denuncia que el consenso puede legitimar los orígenes del Go-

bierno, pero los intereses de ciertos grupos o individuos operan activamente para mantener su continuidad y un statu quo desigual. Además, conviene tener

Lecturas recomendadas Si se desea ampliar la información sobre el primer argumento de crítica al pensamiento contractual, puede consultarse: C. Pateman (1988). The Sexual Contract . Cambridge: Polity Press. J. Plamenatz (1992). Man and Society . London: Longman.

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en cuenta que en tanto que los gobiernos aseguran la paz y ciertas comodidades, no es el consenso de nuestros antepasados el que garantiza su estabilidad sino nuestro acuerdo tácito y cotidiano. 3) En tercer lugar se arguye que la idea de contrato social es redundante para

explicar nuestras obligaciones con el Gobierno y el statu quo. Si preguntamos a las mencionadas teorías por qué los individuos deberían mantener sus promesas y acuerdos, sus respuestas se dan en términos de razones utilitarias o en términos de las consecuencias que supondría la ruptura de tal promesa. Por ejemplo: los individuos sufrirían la desaprobación de sus conciudadanos, no se beneficiarán de las ventajas de la cooperación social, etc. Por tanto, el mantenimiento del acuerdo no es más que una institución o práctica social útil a largo plazo para el ciudadano. Nos beneficiamos individualmente de que todo el mundo mantenga esa promesa; es decir, es el interés general el que nos beneficia particularmente. En ese caso, no es necesario apelar a un contrato o promesa que se realizó en el pasado como base de la obligación política, se puede simplemente apelar, de manera directa y mucho más sencillamente, a un interés general, que se desarrolla y actualiza cotidianamente en el presente y establece ciertos fundamentos para el futuro. 4) Una de las críticas más elaboradas que ha recibido el pensamiento contrac-

tual se halla en el pensamiento de Hegel. Para este autor, la idea de un contrato original y continuado entre las personas y el monarca asume de manera poco reflexiva la separación y autonomía de los individuos y olvida su previa unidad en diferentes dimensiones: biológica, ontológica, etc. Se concibe, por tanto, el Estado como una asociación voluntaria con obligaciones libremente elegidas y se proporciona prioridad al derecho privado sobre el público, ignorando que el primero depende completamente del segundo. El Estado no es una relación contractual designada para proteger los derechos individuales de propiedad, ni para vigilar los de los ciudadanos o salvaguardar la figura del monarca. El Estado es un horizonte del desarrollo de la razón humana, la línea hacia la que tiende su evolución. Es un orden ético en el que los individuos realizan sus máximas capacidades y potencialidades. No hacen ninguna elección, nacemos para ello, con la disposición para lograr ese estado de organización, que primero es racional y mental y más tarde, material y físico. A pesar de estas críticas conviene no perder de vista que el pensamiento contractual constituye el núcleo central del pensamiento político liberal. A continuación, como cierre de este apartado, revisaremos las principales características de tal doctrina.


Lecturas recomendadas Para ampliar el contenido del segundo argumento consúltese: A. McIntyre (1981). After Virtue. London: Duckworth. M. Walzer (1983). Spheres of Justice. Oxford: Blackwell.

Lectura recomendada C. Taylor (1992). Multiculturalism and the Politics of Recognition. Princeton: Prince-

ton University Press. En esta obra se pueden encontrar más elementos para desarrollar el tercer argumento de crítica al pensamiento contractual.

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2.4. La doctrina liberal 1) El principal supuesto del liberalismo político tiene que ver con el individuo.

Se considera a la persona como una estructura individual y autónoma, y esta condición está por encima de todo aspecto social o colectivo. En relación con esta cuestión se plantea la idea de libertad como un derecho inviolable de la persona que se refiere a diversos aspectos: libertad de pensamiento, de expresión, de asociación, de prensa, de culto, etc. Su único límite se halla en la libertad de los demás. Semejante concepción constituye una garantía frente a la intromisión del Gobierno en la vida de los individuos. 2) El segundo supuesto es la igualdad . Para el liberalismo todos los ciudadanos

son iguales ante la ley y para el Estado. 3) El tercero hace referencia al respeto a la propiedad privada como fuente de

desarrollo individual y como derecho inobjetable que debe ser salvaguardado por la ley y protegido por el Estado. En ese sentido, el denominado liberalismo económico defiende la no intromisión del Estado en las relaciones mercantiles entre los ciudadanos (reduciendo los impuestos a su mínima expresión y eliminando cualquier regulación sobre el comercio, la producción, la banca, etc.), sin dejar de lado la protección a los "débiles" (subsidios de desempleo). Normalmente se identifica liberalismo económico con sistema capitalista, no obstante, este último no tiene que ser necesariamente liberal, ni el l iberalismo, por definición, requiere un sistema capitalista. La doctrina liberal inspiró la organización del Estado durante el siglo XIX. Pero para conseguir cambiar y consolidar un nuevo sistema de gobierno era precisa una profundacrítica y transformación social y económica , de modo que todos los individuos tuvieran los mismos privilegios y unas posibilidades de acción idénticas. Éste será el horizonte en el que se forjará la tradición marxista del pensamiento político.


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3. La tradición marxista

Las propuestas y análisis de Karl Marx han tenido una impronta tremenda en la historia factual e intelectual de Europa. No obstante, su reconocimiento académico se dará de manera extremadamente tardía. Hasta la década de los años sesenta del siglo pasado no se reconocerá la importancia que tiene en el nacimiento de la sociología académica, hasta los setenta su relevancia en el pensamiento histórico y hasta hace muy poco tiempo no s e le concedió que su obra haya permitido una completa reformulación de nuestra manera de entender las relaciones sociales. Su herencia se ha prolongado en pensadores tan relevantes como Louis Althusser , que reivindicó el carácter eminentemente científico de la obra de Marx, Jürgen Habermas, que lo ha adaptado a una sociedad profundamente mediática en su funcionamiento o Alain Badiou, que ha articulado sus propuestas con desarrollos de la teoría matemática de conjuntos. La mejor manera de comprender el amplio espectro de las propuestas de Marx sobre el pensamiento político consiste en iniciar su análisis a partir de la crítica que plantea a las teorías del contrato social.

3.1. La crítica marxista a las teorías del contrato social Marx fundamenta su crítica al pensamiento contractual, en concreto, y al l iberalismo, en general, en la posición sobre el contrato social que defiende Hegel. Al igual que éste, niega que los individuos tengan una existencia pre-social o que sus identidades dispongan de una constitución anterior a la aparición de la sociedad civil. De hecho, Marx sostiene que la situación de estado natural de conflicto que, por ejemplo, describe Hobbes señala, precisamente, un momento histórico específico en la evolución de la humanidad: el modo de producción capitalista, que enfrenta a los individuos entre sí y los hace competir por recursos escasos. Marx denuncia cuatro aspectos de la tradición del contrato social: 1) Asumir y reforzar premisas individualistas que universalizan y deshistorizan

una concepción de la naturaleza humana que no es más que un producto de un modo concreto de producción (el capitalista). 2) Postular una libertad formal que proviene de un marco social en el que la

mayoría de las personas disfrutan de poca libertad sustantiva (el liberalismo). En contraste con la idealización del individuo abstracto, Marx sostiene que el sistema de producción capitalista niega la posibilidad de una verdadera existencia a las personas que venden su fuerza de trabajo al mercado.

Karl Marx

Karl Heinrich Marx nació en la antigua Prusia (1818) y murió en Londres (1883). Se le considera filósofo, historiador, sociólogo, economista y pensador socialista. Estableció las bases teóricas del denominado socialismo científico y del comunismo.

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3) Soslayar que cualquier compromiso legitimado en un contrato social sólo

refleja la asimetría de fuerzas que establece el modo de producción capitalista. Así, cualquier compromiso realizado en estas condiciones no puede tener ningún tipo de legitimidad. 4) No entender que dado que la política está determinada por el modo de

producción, cualquier intento de asegurar la emancipación humana sólo es posible con una revolución que desborde y anule el sistema capitalista. Exclusivamente a través de ella se puede alcanzar una comunidad genuina que permitirá al ser humano realizar todos sus deseos y su potencial creador.

En definitiva, el estado de paz y seguridad civil que permita a los seres humanos alcanzar su desarrollo pleno no se puede lograr a través de un contrato o pacto social; por el contrario, ese estado llegará tras un movimiento revolucionario que transforme completamente las relaciones de producción.

3.2. El pensamiento político A pesar de rescatar el pensamiento de Hegel en su crítica anterior, Marx invierte los argumentos hegelianos en el momento de analizar las funciones del Estado y de la democracia.

Considera que el mundo real no puede deducirse de ningún tipo de abstracción ideal o teórica. El sujeto de nuestra realidad cotidiana vive en un mundo material y está afectado inmediata y directamente por las instituciones políticas del Estado.

Para Hegel la sociedad civil incluía todas las relaciones famil iares y económicas que están fuera de la estructura jurídica y política del Estado. Tal sociedad es de por sí un ámbito de egoísmo donde cada hombre compite contra los demás. Los seres humanos son racionales y ordenados en la medida en que aceptan el orden inherente del Estado que limita los intereses egoístas de las acciones humanas. El Estado está separado de las vidas de los individuos y tiene prioridad lógica sobre ellos. El individuo que crea realmente la hi storia debe subordinarse a los ideales de participación política que encarna lo estatal. Para Marx, no obstante, el Estado es una forma de alienación de la actividad política y da cuerpo a unos derechos efímeros. Para Hegel los derechos políticos de representación ejercen el papel de mediadores entre el individualismo egoísta de la sociedad civil y el universalismo del Estado. Para Marx, sin embargo, la realidad es la prosecución de intereses particulares y la participación general en la vida política, sólo un ideal.


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Para que se realice una verdadera democracia debe superarse la alienación entre individuo y comunidad política.

Marx aboga por vincular la crítica teórica de la política con la experiencia de un grupo social concreto que se ha vuelto revolucionario por su posición en la sociedad. Así, en el proletariado encontró el carácter universal que Hegel buscó en los ideales encarnados en el Estado racional.

El proletariado es universal puesto que sus sufrimientos y su dolor lo son. Esta clase condensa en sí misma los peores males de la sociedad. Sus condiciones de vida de extrema pobreza no son naturales ni resultado de la falta de recursos materiales. Constituyen el producto artificial de la organización contemporánea de la producción industrial. El proletariado recibe la irracionalidad completa de la sociedad y su emancipación es, por lo tanto, la emancipación global de la sociedad.

En esa línea, Marx denuncia los escritos de la mayoría de economistas políticos porque presuponen las condiciones de producción del capitalismo en todas las formas de economía. Los economistas asumen de manera acrítica la economía de mercado y la propiedad privada. La búsqueda del propio interés y el afán de lucro se consideran, de este modo, características naturales del ser humano. Del mismo modo, los economistas sostienen que las relaciones económicas pueden tratarse de manera abstracta y sus conceptos tienen vida al margen de la mediación de los propios seres humanos. Todo lo reducen a la experiencia de un homo economicus. Para Marx, sin embargo, los fenómenos económicos son fenómenos sociales y la existencia de un tipo de economía presupone un tipo de sociedad. Y, por otro lado, los economistas soslayan sis temáticamente lo que es intrínseco a la producción capitalista : la división de clases, el conflicto endémico entre éstas por la distribución de los frutos de la producción industrial y el predominio de la clase capitalista. Marx constata un hecho económico histórico: cuanto más avanza el capitalismo más se empobrecen los trabajadores . El trabajador es expoliado, pierde sistemáticamente el fruto de su trabajo y corre la misma suerte que los objetos que produce. Es decir, la desvalorización del mundo humano crece con la valorización de las cosas. A través de su trabajo, el ser humano transforma la realidad natural y en el sistema capitalista se produce el fenómeno de que el trabajador no ejerce control sobre lo que produce. Sus productos se tornan objetos extraños e independientes, se objetivan y acaban siendo más importantes que su creador. Ésta, y no otra, es la verdadera raíz de la alienación.


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El trabajador no tiene capacidad de decisión sobre el destino de su esfuerzo y se aliena en su misma actividad productiva. Y puesto que las relaciones económicas son relaciones sociales, la alienación tiene dos grandes consecuencias socioculturales: 1) En primer lugar, las relaciones humanas se reducen a relaciones de mercado. 2) En segundo lugar, el individuo acaba concebido como entidad autónoma

aislada en sí misma. El ser humano nace en sociedad y es modelado por ella (sus facultades, gustos, deseos, capacidades...). Todo individuo es el término de la cultura acumulada por las generaciones precedentes. Y todo esto se subvierte y anula en el capitalismo. A pesar de tal cosa, Marx se considera un pensador optimista y cree que la alienación se puede superar si se consigue abolir la propiedad privada. Si se extirpa la relación entre ésta y el trabajo asalariado se acabará reorganizando la sociedad. El producto de tal reorganización es denominado realidad comunista . En ella no se niega la individualidad de cada persona, al contrario, se respeta y permite la expansión de las capacidades y potencialidades de cada individuo y, entre otras cosas, esa realidad es profundamente material.

3.3. El materialismo histórico

La obra de Marx sostiene que la historia es la sucesión de diversas generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por las precedentes. Es decir, se prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente y se modifican las circunstancias anteriores mediante la actividad presente.

Marx denomina a esa actividad " trabajo ". El concepto se define como intercambio con el medio, una acción que utiliza los recursos que el ser humano tiene a su alcance y que le permite intervenir y modificar la naturaleza. Por tanto, la actividad productiva humana está en la raíz de la sociedad. Con sus acciones cotidianas todo individuo vuelve a crear y reproducir la sociedad que le ha tocado vivir. Tal evento es la dimensión más estable que se puede hallar en la organización social.

Para Marx nuestra sociedad es la culminación de un proceso acelerado de división del trabajo que ha provocado una masiva alienación y la intensificación de la propiedad privada. Él rechaza la mencionada división porque al identificar a los hombres con su especialización profesional les niega sus capacidades de productor universal. El principal corolario de este estado de cosas es el surgimiento de las clases sociales . Ellas surgen allí donde las relaciones de producción entrañan una división diferenciada del trabajo que permite una


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acumulación de producción excedente. Ésta puede pasar a manos de un grupo determinado que, de esa manera, se coloca en una relación explotadora respecto a la masa de productores. Las clases no deben identificarse con la fuente de ingresos o con la posición funcional en la división del trabajo. Al contrario, se constituyen a través de la relación que establecen algunos grupos con la posesión de los medios de producción. Por tanto, las clases son sencillamente un aspecto más de las relaciones de producción. Además, como ya hemos indicado, la noción de clase siempre implica por definición una relación conflictiva. Las relaciones de clase, y no otro tipo de relaciones, son el eje a partir del cual se distribuye y depende el poder y la organización política.

Por tanto, en la obra de Marx se torna evidente que la forma de gestión política se relaciona con el modo de producción: poder político y económico aparecen completamente unidos.

Debido a todo lo anterior, en las sociedades clasistas, la clase dominante produce formas ideológicas que legitiman su dominio. Cuando se poseen los medios para la producción material, se ostentan, también, los medios para la creación intelectual.

Marx, frente a muchos autores de su época, defiende que la conciencia está completamente enraizada en la praxis y, como hemos indicado, ésta es completamente social.

Su obra es una crítica directa contra el idealismo que pretende analizar las propiedades de una sociedad deduciéndolas del contenido de los sistemas de ideas que predominan en ella. Esa posición no tiene en cuenta que la relación entre valores y poder no es unilateral: los propietarios de los medios de producción también producen los medios para difundir las ideas que legitiman su predominio. La ideología, por tanto, debe analizarse en conexión con las relaciones sociales que la incluyen. Por tanto, si deseamos conocer bien un sistema ideológico, hay que estudiar los procesos concretos que dan origen a sus ideas y los factores que determinan qué ideas se colocan en lugar destacado dentro de una determinada sociedad. Ni la continuidad ni el cambio de ideas pueden explicarse con las meras categorías internas de su contenido. Las ideas evolucionan como elementos de la conciencia de unos seres humanos que viven en sociedad, desplegando en su vida cotidiana una praxis muy específica. De este modo, las circunstancias sociales en que acontece la actividad de los individuos condicionan la percepción que éstos tienen del mundo en el que viven.


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Ejemplo Por ejemplo, el lenguaje es expresión de la conciencia práctica de los hombres, y, por tanto, se entenderá que Marx sostenga que en las sociedades clasistas, las ideas de las clases dominantes son las que predominan en cualquier época.

En el caso concreto de la sociedad burguesa, observamos que las capacidades productivas humanas se han realizado como nunca ocurrió en otros momentos históricos. Se han universalizado las relaciones de clase y se han organizado a partir de la dicotomía burguesía-proletariado . Tal cosa es la que distingue a la sociedad burguesa de otras formas de sociedad clasista y su desarrollo se explica a partir de las características peculiares que tiene el sistema capitalista. La bolsa en acción

3.4. Teoría del desarrollo capitalista Sin duda alguna, la obra más conocida de Marx es el Capital. En ella intentó explicar la dinámica de la sociedad burguesa y desvelar poco a poco la ley económica que preside su movimiento de desarrollo. El Capital arranca su examen mostrando que en el sistema capitalista no se produce exclusivamente para cubrir las propias necesidades. Hay un mercado de intercambio con unas dimensiones terriblemente amplias. Así, toda mercancía producida tiene dos valores: un valor de uso y otro de cambio. Marx toma de Ricardo y Adam Smith la premisa de que cualquier objeto sólo tiene valor en la medida en que se ha desempeñado cierta fuerza de trabajo humano para producirlo. Y las condiciones de producción industrial permiten que un trabajador produzca en un día mucho más de lo necesario para cubrir el coste de su subsistencia. Todo lo que produce y va más allá de lo que n ecesita es plusvalía, un excedente de valor que queda en posesión del capitalista. Categorías tradicionalmente importantes en la economía como pueden ser l os precios, las rentas, los tipos de interés, etc. son relevantes para Marx, pero no tanto como la relación social que está en la raíz de todas ellas: una profunda explotación. El sistema capitalista busca competitivamente la plusvalía. Esto, a su vez, define una profunda paradoja en su interior que consiste en lo siguiente: a) El capitalismo aumenta sin cesar su producción aspirando a maximizar sus

beneficios. No obstante, cuando la producción sobrepasa el nivel que puede absorber el mercado cae la cuota de ganancia. b) Si los beneficios de los propietarios de los medios de producción disminu-

yen, dejan de invertir en tales medios y se despide fuerza de trabajo. c) El despido masivo hace caer la capacidad adquisitiva del consumidor, evento

que todavía acentúa mucho más la pérdida de beneficio de los productores.

El Capital de Karl Marx

El Capital se concibió como un tratado de crítica de la economía política. Sin embargo, puede interpretarse como un análisis de la especificidad histórica de la sociedad moderna. En tanto que Marx arguye que la esfera económica (el capital) condiciona el funcionamiento de la sociedad moderna, el examen de ese saber se convierte en el punto de partida para comprender cómo funciona tal sociedad. La obra se divide en cuatro tomos: Tomo I. El proceso de producción del capital; Tomo II. El proceso de circulación del capital; Tomo III. El proceso global de la producción capitalista; Tomo IV. La teoría de la plusvalía.

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d) Finalmente, cierran medios de producción. e) El cierre de fábricas y empresas aumenta el paro, cosa que, a su vez, hace

que caiga el salario que se paga por la fuerza de trabajo. f) No obstante, la anterior condición permite que los medios de producción

que han aguantado la crisis sin quebrar repunten su cuota de beneficio: pagan menos a sus trabajadores y se incrementa su margen de beneficio. g) Lo anterior permitirá aumentar el nivel de inversión, se activará la produc-

ción, contratación de nueva fuerza de trabajo, se incentivará el consumo y se aliviará la crisis. Alcanzado este punto, comienza de nuevo todo el ciclo. Con este análisis Marx muestra que las crisis del capitalismo no son un colapso o riesgo del sistema sino un mecanismo regulador que permite restaurar cierto equilibrio cuando se alcanza un nivel determinado de sobreproducción. Además, el capitalismo necesita una cuota de parados, un ejército de reserva que sirve para controlar los salarios. Para Marx, mientras la clase capitalista acumula cada vez más riqueza, los salarios de la clase obrera no pueden subir más allá del nivel de subsistencia. Y, por otro lado, el capitalismo presenta la tendencia hacia la concentración y la centralización del capital. Esto lleva a la constitución de unidades productivas cada vez mayores. Reflexión Como hemos mencionado hace un instante, a pesar de su diagnóstico social, la obra de Marx es profundamente optimista. Sostiene que el capitalismo encierra el germen de su propia destrucción y trascendencia. Esto es así en tanto que los cambios sociales objetivos asociados a la producción capitalista permiten que el proletariado adquiera conciencia de su condición de expolio. Esa conciencia es el primer paso para desplegar una praxis revolucionaria que permita el advenimiento de otro tipo de sociedad: la comunista.

3.5. Valoración y crítica de la tradición marxista Uno de los principales logros de las obras de Marx consiste en documentar ampliamente la metamorfosis que experimentan en la modernidad las relaciones humanas y que la convierten en fenómenos de mercado. Tal cosa se debe esencialmente a la universalización de las relaciones sociales que ha llevado a cabo una sociedad burguesa que transforma todo tipo de relaciones en un asunto de clases.

De este modo, Marx muestra que la esencia del capitalismo no es tanto el beneficio pecuniario como unas relaciones antagónicas entre el capital que se acumula incesantemente y el trabajo asalariado de una fuerza que para subsistir tiene que vender su trabajo.

Toma del palacio de invierno (1917, San Petersburgo)

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Entre los elementos que Marx soslayó en sus análisis y ya comenzaban a despuntar en su momento histórico conviene destacar el auge del capitalismo especulativo . Éste se prefigura como un sistema que no se apoya en la producción directa de bienes y que no se ciñe estrictamente al ciclo de desarrollo que hemos comentado anteriormente. Del mismo modo, su análisis también fue opaco a la enorme capacidad de adaptación y transformación que exhibe el sistema capitalista ante sus reiteradas crisis. Esa adaptación implica transformar completamente la s ociedad europea, asumir cierto nivel de intervención del Estado en la economía, el crecimiento del sector de empleados de cuello blanco o la sustitución de la antigua clase alta de propietarios por un pluralismo de elites más amorfo y difuso.

Reflexión

En cualquier caso, la obra de Marx ha dejado una profunda huella en el pensamiento europeo. Su legado ha sido recogido, reelaborado y renovado por numerosos autores y diversas escuelas de pensamiento.

A continuación revisaremos brevemente alguna de sus expresiones más importantes en la filosofía política actual.

3.6. El marxismo en el siglo XXI: Steven Lukes y la teoría crítica La propuesta de Steven Lukes desarrolla hasta sus últimas consecuencias el tema marxista de la falsa conciencia que la sociedad capitalista impone a la clase trabajadora. En ese sentido, sus propuestas más conocidas parten de la asunción de que el poder opera de tal manera que los sometidos a su influencia tienen una falsa comprensión del lugar en que residen sus verdaderos intereses. O sea, el poder interviene especialmente manipulando el pensamiento de sus víctimas: "¿Acaso no consiste el ejercicio supremo del poder en lograr que otro u otros experimenten los deseos que usted desea que tengan, es decir, en garantizar su sumisión mediante el control de sus pensamientos y deseos? Lukes, S. (1985). El poder: un enfoque radical (p.23). Madrid: Siglo XXI.

No obstante, la propuesta de Lukes hace referencia a un ejercicio que más que actuar sobre individuos aislados lo hace sobre colectivos amplios, creando conductas socialmente estructuradas y culturalmente pautadas. Desde esta perspectiva, los ciudadanos son considerados agentes libres e independientes y, al mismo tiempo, entidades sometidas potencialmente a la regulación de sus características por parte del Gobierno. De tal manera que la conformación de pensamientos y deseos hace que el pueblo yerre en su juicio y por eso actúe libremente en perjuicio de sus intereses. Para Lukes este peligro se puede exorcizar si la toma colectiva de decisiones se realiza bajo condiciones de absoluta participación democrática. Muchas interacciones sociales cotidianas son consideradas por este autor como instrumentos de poder. Por tanto, la sociedad civil es conceptualizada como esfera de interacción cotidiana y terreno de liza de fuerzas sociales con intereses contrapuestos. La sociedad civil está dominada, material e ideológi-

Lectura recomendada Steven Michael Lukes (1941) es autor de multitud de artículos y libros en los que revisa y actualiza el pensamiento de Marx desde la óptica de nuestra actual sociedad de consumo. Su obra más reconocida es Power: A Radical View (2005, 2.ª ed.), Hampshire: Palgrave MacMillan.

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camente, por una poderosa minoría. El hecho de que se impida a la mayoría reconocer sus verdaderos intereses garantiza el consentimiento y su subordinación. En las propuestas de Lukes resuenan ampliamente las formulaciones de autores pertenecientes a la teoría crítica , especialmente la obra de Marcuse y la posterior de Habermas . El primero, en un libro titulado El hombre unidimensional, arguye que las sociedades industriales avanzadas han convertido la libertad en un simple ejercicio de dominación. Las elecciones libres que realizamos cada uno de nosotros sirven para perpetuar las relaciones de poder que promueven los intereses de aquellos que dominan. Lo que permite que tales decisiones tengan semejante efecto es el hecho de que el propio sistema de dominación proporciona a sus víctimas ideas falsas acerca de sus intereses, deseos y necesidades. Actuamos libremente sobre la base de una ideología que nos han impuesto desde fuera a través de la propaganda, los medios de comunicación y la cultura en general. Para Marcuse, nuestra sociedad civil es producto de un proceso de racionalización que ha destruido cualquier espacio que el individuo pudiera utilizar para elaborar una crítica moral de su presente.

Medios de comunicación

Teoría crítica Habitualmente se denomina teoría crítica a las propuestas del conjunto de pensadores asociados a la Escuela de Frankfurt. Los más conocidos son Theodor Adorno, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Herber Marcuse y Jürgen Habermas. Tales propuestas abarcan diferentes ámbitos del pensamiento –estética, artes, antropología, sociología y filosofía– y hacen una relectura creativa del marxismo, enfatizando su mirada eminentemente revolucionaria y transformadora. Precisamente, esa explícita voluntad de cambio distingue a la Escuela de Frankfurt de otras lecturas y tradiciones que también han recurrido al pensamiento de Marx.

En ese sentido, Habermas, el último gran autor de la teoría crítica, ha mostrado cómo la esfera pública que apareció en los siglos XVII y XVIII ha sido progresivamente tergiversada y desintegrada. El autor sostiene que nuestras actuales sociedades se caracterizan por disponer de dos dimensiones diferenciadas. Por un lado, habitamos cotidianamente la esfera del mundo de la vida. En ella imperan las relaciones intersubjetivas y una racionalidad afectiva basada en la comunicación. Por otro, tenemos la esfera de los sistemas (burocracia, mundo de las organizaciones e instituciones, etc.) en la que gobierna una racionalidad despersonalizada y completamente instrumental. Pues bien, Habermas sostiene que nuestros actuales problemas se deben a un desajuste entre ambas dimensiones. De hecho, lo que está sucediendo es que la segunda está colonizando u ocupando todos los espacios de la primera y, por supuesto, imponiendo en nuestras relaciones sociales su tipo distintivo de racionalidad. Esa colonización se frenaría si fuésemos capaces de recuperar o inventar espacios públicos de interacción y debate. Lukes, Marcuse y Habermas, pese a sus enormes diferencias, comparten:

Gente hablando

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a) Una conceptualización del individuo como entidad profundamente afecta-

da e impactada por sus condiciones sociales. b) Una imagen de la persona como ser autónomo que se constituye en ideal

con arreglo al cual evaluar las condiciones de nuestra presente realidad social. c) La creencia de que el anterior ideal se expresaría plenamente en unas con-

diciones culturales no estructuradas por los efectos ilegítimos del poder. La creencia en la capacidad transformadora de la acción social y en la posibilidad de una realidad social mucho más justa y equitativa.


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4. La ruptura con la tradición liberal y marxista: Michel Foucault

Para muchos autores las propuestas de Michel Foucault suponen una verdadera renovación del pensamiento político. Este autor rompe con l os postulados tradicionales de la izquierda sin alinearse en ningún momento con los planteamientos liberales. Por tanto, su gran acierto consiste en abrir un nuevo espacio para la reflexión política y, en buena medida, tal novedad se ini cia con su reformulación de la idea de poder.

4.1. La reconceptualización del poder Foucault rompe con los denominados "postulados del poder " que comparten ampliamente la tradición marxista y la liberal. 1) En primer lugar denuncia el postulado de la propiedad . En las menciona-

das tradiciones el poder se había concebido como "algo" que una clase social conquistaba o un soberano adquiría tras un pacto colectivo. Foucault arguye que el gran error de tales planteamientos consiste en no entender que el poder es simplemente un ejercicio, más concretamente, una estrategia. Sus efectos son atribuibles a disposiciones, tácticas o técnicas, movilización de recursos, etc., pero nunca a determinadas posesiones o apropiaciones. Ejemplo Entre un amo y un esclavo existe una relación de poder porque el primero la ejerce permanentemente, durante todas las horas del día, a través de grandes y pequeños gestos, decidiendo qué hará o no, su esclavo, qué vestirá, con quién hablará...

2) En segundo lugar, desechó el postulado de la localización . Según este pos-

tulado, el poder es una propiedad del Estado y se localiza en su aparato burocrático o en sus instituciones. Pues bien, Foucault conceptualiza el Estado como un efecto de conjunto que proviene de una multiplicidad de núcleos y engranajes que se sitúan en un plano diferente del meramente político y que constituyen por su cuenta toda una verdadera microfísica del poder. Las relaciones entre iguales, la familia, las relaciones laborales, etc. son entidades cuya coordinación, protección y asesoramiento genera la necesidad de la existencia de un centro rector: el Estado. No obstante, éste más que i nstituir estos engranajes los aprueba, los controla, se los apropia, o si mplemente los cubre. Así, el poder es local, habla de la masa de relaciones y estrategias que se producen permanentemente en las entidades que hemos mencionado, y nunca global; además, no se ubica, es difuso, se extiende por toda esa red de grupos y colectivos humanos.

Michel Foucault

Michel Foucault (1926-1984) es ampliamente conocido por la convulsión que sus métodos de trabajo (arqueología y genealogía) han supuesto en el campo de la filosofía y la historia. Reivindicó una tradición de análisis anclada en autores como Spinoza y Nietzsche y defendió la necesidad de la creatividad rigurosa en el pensamiento.

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3) Criticó, en tercer lugar, el postulado de la subordinación . El poder se había

entendido en los análisis marxistas como una instancia subordinada a formas de producción o infraestructuras y en la tradición liberal, como el producto que genera un acuerdo. Foucault, por el contrario, piensa las relaciones de poder como no-exteriores a otros tipos de relaciones. No se someten a unificación trascendental, ni se someten a centralización global. Coexisten junto con dimensiones como el conocimiento o la técnica. Los dispositivos científicos, por ejemplo, o saberes académicos conllevan aparejados relaciones de poder, y viceversa. Resulta importante aclarar que el ejercicio del poder muchas veces se apoya en elementos generados por el saber, pero no son la misma cosa. Estas relaciones deben conceptualizarse como las dos caras de una moneda. Siempre están unidas, pero son perfectamente diferenciables. 4) En cuarto lugar demolió el postulado de la esencia . El poder no puede ana-

lizarse como "algo", una esencia, que cualifica a su poseedor. Es básicamente una operación y nunca debe conceptualizarse como un atributo. Lo que torna poderoso a un rey, por ejemplo, o a un propietario, no es una cualidad concreta que posee gracias a su nacimiento o a un hipotético contrato social; en absoluto, el aura que lo inviste de "poderoso" es el simple hecho de repetir permanentemente la relación o ejercicio de poder, la acción de dominio. Si se frena ese ciclo, cae la mencionada aura o cualidad. Este postulado es similar al primero, pero el énfasis analítico es diferente. Mientras que el primero insiste en la cuestión de la propiedad (¿quién lo detenta?, ¿quién se atribuye su posesión? serían las preguntas que se denuncian), el segundo se refiere a la supuesta esencia del ejercicio de poder (¿de qué está hecho el poder?, ¿qué naturaleza lo define? serían los interrogantes criticados). 5) En quinto lugar desmintió el postulado de la modalidad . Tanto en la tra-

dición marxista como en la liberal existía cierta inercia que concebía el poder, en última instancia, como una acción de violencia. Sin embargo, Foucault lo formuló como una entidad que podía ser positiva, productora de realidad antes que de represión. El poder ayuda al saber a producir sus verdades. Por tanto, no es sólo un ejercicio de coacción, destrucción o bloqueo, también debe considerarse como una acción productiva. Foucault sostiene que si el poder se limitase a decir "no", no podría conseguir obediencia o le resultaría muy costoso. Ejercer poder crea objetos de saber, los hace emerger, acumula informaciones, estadísticas, las aplica y genera más información. El autor llegará a sostener que el poder produce verdad. Pero por verdad no debemos entender un conjunto de afirmaciones verdaderas que están por descubrir o que hay que aceptar acríticamente, sino el conjunto de reglas según las cuales distinguimos en nuestra vida cotidiana lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo o lo correcto de lo incorrecto. 6) Finalmente, rompió con el postulado de la legalidad que planteaba que

el poder estatal se expresa en la ley. Ésta viene a ser como un estado de paz impuesto después de una guerra entre fuerzas salvajes y primitivas. Foucault sostiene que la correlación ley-ilegalidad que señala el anterior límite debe ser


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sustituida por la correlación ilegalismos-ley. La ley siempre es una composición de ilegalismos que ella diferencia al formalizarlos. Es decir, sobre una masa de arbitrariedades e ilegalismos previos siempre aparece una nueva ley que establece nuevos límites. Por tanto, las leyes cambian sobre el telón de fondo de nuevas distribuciones de ilegalismos (cambios de naturaleza, modalidad,...) y no gracias a la voluntad del legislador. De hecho, la ley es para Foucault la guerra misma, la gestión agónica de ese topos de ilegalismos; un ejercicio que no tendrá nunca final. En uno de sus libros más importantes, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber , Foucault escribe: "El análisis en términos de poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas son más bien formas terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales. La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más periféricos y que también permite utilizar sus mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser buscado en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estado de poder –pero siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto a otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y el poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento quesea poya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada ". Foucault, M. (1977). Historia de la sexualidad: La voluntad de saber (p.17). Madrid: Siglo XXI.

Junto a la anterior reconceptualización de la idea de poder, Foucault también realizará una nueva lectura de nuestra modernidad. En ella, el poder aparece definido como biopoder . Éste absorbe el antiguo derecho de vida y muerte que el soberano poseía y convierte la vida en su totalidad en un objeto de gestión y regulación. Efectivamente, el biopoder señala el advenimiento de un nuevo período histórico, uno en que la vida y lo viviente se convierten en las nuevas luchas políticas y las nuevas estrategias económicas. Foucault nos recuerda que durante miles de años el ser humano ha permanecido siendo lo que ya era en el pensamiento griego: un animal vivo que, además, era capaz de existencia política. Por el contrario, el individuo moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión. En la modernidad se hace imposible distinguir entre el ser humano como simple viviente y la persona como sujeto político. Y, precisamente, tal entrada de la vida en el escenario de la historia y la política corresponde al auge de una racionalidad política muy concreta: el liberalismo.

Biopoder y racismo

Foucault sostiene que el reverso del biopoder será el racismo. Éste es definido como la manera que tiene el biopoder de gestionar la muerte e incrustarla en la mencionada administración de la vida. La gestión de la muerte significa que nuestras actuales sociedades, a pesar de gobernar a partir de la vida, se reservan cierto derecho de pena capital, represión política, eugenesia o dinámicas de genocidio.

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Reflexión Pero ¿cómo propone Foucault que debemos entender e l liberalismo? Para este autor no es exactamente una teoría o un marco ideológico. Obviamente, éstos existen, pero la esencia del proyecto liberal consiste en una práctica autorregulada y con objetivos muy concretos. Es, de hecho, una racionalización concreta del ejercicio de gobierno. El liberalismo es ante todo una ruptura con la razón de Estado. En el proyecto liberal no se gobierna para el Estado, por el contrario, se hace para la sociedad. Es un proyecto en el que se gira el punto de referencia y se plantea una nueva pregunta: ¿por qué hay que gobernar?, ¿qué hace necesario que exista un Gobierno y qué fines debe perseguir en relación con la sociedad para justificar su existencia?

Tales preguntas son impensables en el paradigma de la razón de Estado, como vimos en el caso de Maquiavelo. El liberalismo se define como una reflexión crítica que plantea que el gobierno en sí mismo es un exceso, un plus de actividad que debe cuestionarse. Al contrario de lo que normalmente se piensa, ni depende ni se apoya en la razón del mercado. Para Foucault, éste no es más que un test, una medida que nos permite averiguar si se interviene o no demasiado y, por tanto, discernir si estamos ante un exceso de gobierno. El liberalismo postula que frente a un Estado demasiado sobredimensionado o a un exceso de intervención gubernamental hay que regular a través de la ley. Ésta define intervenciones generales antes que particulares o individuales y ante su existencia, y los pertinentes dispositivos de castigo para el caso de que no se respete, el gobierno se torna innecesario. Por tanto, el liberalismo sustituye una mirada centrada en las necesidades del Estado por otra asentada en las necesidades de la sociedad civil. Además, el proyecto apoya la participación de los gobernados en la elaboración de las leyes que los regirán porque es el sistema más eficaz y económico de que la ley funcione. Así, no resulta exagerado afirmar que el liberalismo es una reflexión que establece una fuerte tensión entre razón de Estado versus razón legal . Según Foucault, el proyecto liberal es el primero en enfrentarse a un hecho histórico muy concreto: la aparición de un individuo que está dotado de ciertos derechos y vindica más, es decir, es un consumidor de derechos. La pregunta que, por tanto, se plantea es: ¿cómo gobernar una nación o conjunto de ciudadanos libres y civilizados? La respuesta que halla el liberalismo no tiene nada que ver con el Estado o contratos sociales en los que el individuo cede sus derechos a un soberano electo. Al contrario, su respuesta será crear condiciones de autodominio, autocontrol y autorregulación. Y esto se logrará a través de procedimientos técnicos como las encuestas, las estadísticas, los censos o los programas de salud. Todos esos procedimientos generan un conocimiento experto, un saber legítimo sobre las poblaciones y un conocimiento de lo que tiene que ser gobernado y de los medios que configuran e impactan esa realidad. Es decir, proporcionan el material necesario para establecer leyes y rutinas de acción y gestión sobre la vida de los ciudadanos.


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Reflexión Resulta sumamente interesante la definición que ofrece Foucault del liberalismo. Sus principales rasgos nos permiten establecer un fuerte contraste con lo expuesto en el apartado sobre la tradición liberal.

Los rasgos fundamentales del liberalismo según Foucault son los siguientes: 1) El liberalismo instaura una nueva relación entre conocimiento y gobierno:

el gobierno se vincula a los conocimientos positivos sobre la conducta humana que desarrollan las ciencias sociales. Aparecen nuevos elementos de gobierno como pueden ser los hechos, las teorías, los diagramas y las técnicas de los especialistas. 2) Se redefine el sujeto de gobierno. Éste es activo y participa en su propio

gobierno, es capaz de autogestionar su vida y para ello siempre busca lenguajes, saberes, teorías, normas que le apoyen en sus procesos de decisión. 3) Se genera una estrecha relación con los saberes expertos y técnicos. Esto

significa que aparecen formas de autoridad distintas a las del Estado, que el ámbito de lo social o sociedad civil gana importancia y que se torna posible gobernar a distancia, es decir, desde los centros de producción de saberes especializados se definen normas que tomará el ciudadano para gobernar y conducir su vida. El biopoder define un campo de acción muy complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación o la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de hábitat, alimentación, sanidad, seguridad, etc., el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud ante el trabajo. Ejemplo de biopoder Un buen ejemplo de biopoder lo constituye el juego de relaciones que una metrópoli establece con sus colonias. En ese sentido, recordemos que entre 1912 y 1925 nacerá en Marruecos la ciencia del urbanismo moderno cuando los jóvenes urbanistas franceses que trabajaban allí rechazaron la acción policial para solucionar sus problemas de convivencia con los nativos y plantearon que los principios de la sociología, la estadística y la sanidad podían solucionar los problemas de su actividad cotidiana. En ese sentido, desarrollaron una acción a gran escala que iba desde la construcción individual a planes regionales y reconocieron explícitamente las realidades del industrialismo: construcción de equipamientos y necesidades de los trabajadores en casa, en el trabajo y en el ocio. Por tanto, sostuvieron que el control social requería algo más que construcciones militares. El gobierno de la colonia exigía la planificación de las relaciones entre los tres grupos de colonizadores, burguesía industrial y comercial, pequeños colonos, funcionarios y la población originaria. Y tal cosa se logró aplicando los saberes positivos a la organización del territorio.

Foucault distingue dos técnicas de biopoder que surgen en los siglos XVII y XVIII: la anatomopolítica y la biopolítica . Veámoslas a continuación.


Lecturas recomendadas Las dos obras fundamentales para comprender la conceptualización que hace Foucault del liberalismo son Se guridad, territorio, población y Nacimiento de la biopolítica , ambas publicadas en Fondo de Cultura Económica en los años 2006 y 2007.

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4.2. El biopoder como dispositivo de gobierno del sujeto moderno Foucault manifestó en diversas ocasiones que las preguntas que guiaban su trabajo las había planteado mucho tiempo antes Kant. Concretamente hacía referencia a tres: ¿quién soy?, ¿qué puedo hacer?, ¿qué debo hacer? La respuesta a las mismas exige según el primero un ejercicio de indagación sobre las condiciones políticas que definen el presente que nos toca vivir en cada época, es lo que denominará "ontología del presente". Pues bien, el mencionado ejercicio tiene un reto insoslayable en el análisis del poder y sus efectos sobre el individuo. Foucault es muy elocuente al afirmar lo siguiente: "No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico. Pero sí que existe, que tiene una realidad, que está producida permanentemente en torno, en la superficie y en el interior del cuerpo, por el funcionamiento de un poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se castiga, de una manera más general sobre aquellos a quienes se vigila, se educa y corrige, sobre los locos, los niños, los colegiales, los colonizados, sobre aquellos a quienes se sujeta a un aparato de producción y se controla a lo largo de toda su existencia [...]. Más que ver en esta alma los restos reactivados de una ideología, reconocerías en ella más bien el correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo". (Foucault, 1977, p. 36)

Las relaciones de poder producen almas, subjetividad, modos de pensar y ser de los individuos. Y puesto que el biopoder es la principal modalidad de tales relaciones en la modernidad, Foucault indagará las formas que éste ha adquirido en nuestro presente. En ese sentido, argüirá que el ejercicio de poder opera a partir de dos técnicas diferenciadas: la anatomopolítica y la biopolítica .

4.2.1. La anatomopolítica Foucault presenta el advenimiento de la modernidad como un acontecimiento caracterizado por la generalización de la disciplina. Tres episodios históricos conforman ese acontecimiento. 1) En primer lugar, hay un movimiento de transición desde la disciplina como

práctica de bloqueo e interrupción, totalmente centrada en sus funciones negativas (detener el avance del diablo, romper comunicaciones, frenar el deseo, controlar nuestros impulsos...), a la disciplina como mecanismo que juega un papel positivo y productivo que permite hablar en adelante de la utilidad, o no, de los individuos. 2) En segundo lugar, aparece la ubicuidad de las disciplinas . Las institucio-

nes disciplinarias aumentan, abandonan su posición marginal y empiezan a ocupar una superficie cada vez más extensa en el tejido social. Lo que era una medida circunstancial o un patrón accidental se convierte en una fórmula general. La disciplina aparece por todas partes y para todo el mundo. En ese sentido, es una práctica que ya no está sólo orientada hacia aquellos que deben


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ser castigados, puesto que se coloca al servicio de un bien general, ahora es útil para todo el mundo. Finaliza la distinción de clase, género o estatus en la aplicación de la disciplina. 3) En tercer lugar, se define una progresiva nacionalización de los mecanis-

Lectura recomendada

mos disciplinarios . Las instituciones del Estado toman el control de la disci-

plina, lo que antes era una práctica puntual en los ejércitos protestantes, las escuelas jesuitas o los hospitales marítimos, se convierte en la norma de la acción estatal. En suma: "[...] extensión progresiva de los dispositivos de disciplina a lo largo de los siglos XVII y XVIII, su multiplicación a través de todo el cuerpo social, la formación de lo que podría llamarse en líneas generales la sociedad disciplinaria". (Foucault, 1977, p. 87)

Mas para comprender adecuadamente la faz de esta sociedad disciplinaria tenemos que tener muy claro cómo opera la disciplina. Para Foucault el procedimiento es muy simple: 1) En primer lugar, la disciplina es un arte del cuerpo, una acción directa sobre

la anatomía corporal. Y despliega las siguientes operaciones: a) Distribuye individuos en el espacio a partir de la clausura. Localiza a cada

individuo en un lugar. En las instituciones de encierro se asignan camas, tareas, médicos o vigilantes, zonas del patio para pasear, etc. Se generan emplazamientos funcionales, cada espacio o rincón de la institución tiene su significado en un plan racional más general y exige conductas diferenciadas. En las instituciones de semiencierro (familia, escuela, taller, etc.) sucede otro tanto aunque de forma más atemperada, nos apropiamos de un espacio, lo diferenciamos frente al de los demás y lo defendemos con ahínco. Además, se crean series. Por ejemplo, los locos se agrupan por patologías, los convictos por delitos..., cada individuo se define por el lugar que ocupa en una serie y por la distancia que lo separa del resto de miembros de la misma, aparece, por tanto, un rango que clasifica con relación a una totalidad. El efecto de esta distribución consiste en ordenar multitudes confusas. b) Gestiona la actividad de los individuos pautando estrictamente el empleo

del tiempo. Tanto el loco como el prisionero saben qué tienen que hacer y qué no, en cada momento. Se pauta temporalmente el acto, se elaboran esquemas anatomo-cronológicos que prescriben cómo y cuánto tiempo debe ocupar éste. Se establecen correlaciones entre el cuerpo y el gesto, se enseña cuál es la mejor relación entre un gesto y una actitud global del cuerpo para lograr eficacia y rapidez en las tareas. Se definen las relaciones que el cuerpo debe mantener con el objeto que en cada instante manipula, no se puede coger la cuchara de cualquier manera, se deben manejar artefactos en el taller bajo la atenta mirada de un vigilante, etc. Finalmente, se impone un perfeccionamiento

La técnica de anatomopolítica se describe básicamente en su libro Vigilar y castigar y en una serie de trabajos breves. En ellos da cuenta de cómo la norma se convierte en la principal herramienta de gobierno del liberalismo.

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constante de la actividad, si no se mejora en las actividades establecidas por la institución, se reciben castigos. En esta segunda operación del proceso el cuerpo se vuelve útil, aparece como portador y canalizador de fuerzas, deviene un "algo" específico compuesto de partes concretas sobre las que se puede intervenir puntualmente (diferenciar, corregir, depurar, eliminar...). En suma, el cuerpo se torna una superficie sobre la que se pueden inscribir conductas. c) Organiza globalmente la temporalidad. Se genera un tiempo lineal, orienta-

do siempre hacia una meta y futuro; un tiempo común para todos y exclusivo que permite definir homogéneamente el movimiento de la multitud y de los individuos en la multitud. d) Compone las fuerzas de cada individuo en totalidades. Para la institución

es importante que cada individuo, en todo momento, sea cons ciente de que es una pieza de un engranaje mayor. Su acción se inscribe en un proyecto global que exige articulación concertada de las piezas. Como resultado de tal cosa el cuerpo singular se define como un elemento que se puede mover, colocar, articular, intercambiar o sacrificar si el proyecto general lo exige. Se vuelve un átomo: observable y manejable. 2) En segundo lugar, la disciplina es una economía de fuerzas y relaciones .

Es decir, sobre las fuerzas del cuerpo individual se aplican las fuerzas que imponen instrumentos muy simples de vigilancia. Así, tenemos que la disciplina supone una inspección jerárquica. Foucault, recurriendo al ejemplo de las prisiones y, concretamente, al ejemplo del panóptico , muestra que la arquitectura se pone al servicio de semejante plan en la medida en que es diseñada no para ser vista o para vigilar un espacio exterior (caso de las antiguas fortalezas) sino para el control interior, para hacer visibles a quienes están dentro. Tenemos, por tanto, dispositivos de observación que generan una vigilancia que opera por la acción de la mirada. La disciplina implica, por otro lado, el establecimiento de sanciones normalizadoras, se castiga lo que no se ajusta a regla y se busca corregir la desviación. Supone, también, la implementación masiva del examen. Tanto en el caso de los presos como en el de los locos, el examen califica y clasifica. ¿Cómo? Elaborando un archivo documental con cuyos datos podemos constituir al individuo como objeto descriptible en sus rasgos singulares, generar sistemas comparativos que permitan medir fenómenos globales, describir grupos, etc. Esta economía de fuerzas permite que nuestro cuerpo se convierta en un caso, singular pero al mismo tiempo idéntico a los demás. En Vigilar y castigar se nos propone imaginar la prisión como la institución que ofrece a la sociedad moderna su auténtica imagen. La prisi ón es el modelo para las fábricas, las escuelas, los cuarteles, los hospitales, etc. No obstante, conviene aclarar que la sociedad disciplinaria no hace referencia a un encierro generalizado. De hecho, refiere todo lo contrario: la difusión abierta y generalizada de las disciplinas. Los diferentes centros de encierro operan como variables independientes. El individuo sucesivamente se desplaza de un círculo

El panóptico

El panóptico es un centro penitenciario ideal diseñado por el filósofo Jeremy Bentham en 1791. El diseño permite a un vigilante observar a los prisioneros sin que éstos puedan saber si están siendo observados o no. La estructura de la prisión incorpora una torre de vigilancia en el centro de un edificio anular que está dividido en celdas. Cada una de estas celdas comprende una superficie que permite tener dos ventanas: una exterior para que entre la luz y otra interior dirigida hacia la torre de vigilancia. Los ocupantes de las celdas se encontrarían aislados unos de otros por paredes y sujetos al escrutinio colectivo e individual de un vigilante en la torre que permanecería oculto.

El panóptico

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cerrado a otro. Cada uno de éstos tiene su propia ley y su propia lógica. En cada ocasión, el individuo, se enfrenta a una disciplinarización nueva, a un comienzo desde cero. Para nuestro individuo siempre hay normas que aprender, valores que internalizar y hábitos que asimilar. Es un comenzar y recomenzar sin fin. Acabada la escuela llega el cuartel, luego el taller, la familia, cada cierto tiempo el hospital, a veces la cárcel... Cada círculo es una nueva producción de subjetividad. Cada variable fabrica una marca que identifica al individuo, y un número (matrícula) que indica su posición en la masa. Foucault muestra que nunca hubo incompatibilidad entre ambos planos, el poder es al mismo tiempo masificador e individualizante. Es decir, forma un cuerpo con aquellos sobre quienes se ejerce, al mismo tiempo que moldea la individualidad de cada uno de los miembros. Ahora bien, los círculos no están aislados, no componen islas en un océano social. Un lenguaje los conecta. Éste permite traducir los distintos lenguajes o resultados de una disciplina idiosincrásica a un código común: la norma. En cada institución somos normalizados, de forma diferente, es cierto, pero el resultado final es que siempre somos constituidos a partir de una norma. Ésta nos permite pensarnos, actuar, utilizar nuestro cuerpo, compararnos con los demás, en definitiva, gobernarnos a nosotros mismos. La norma une las instituciones. Facilita que una sociedad compuesta de círculos cerrados pueda convertirse en homogénea. Así, se genera un espacio social unifi cado en todas sus partes, homogéneo y redundante. En la sociedad moderna, las disciplinas son las prácticas de la norma. La sociedad disciplinaria se instituye como espacio de redundancia, presenta un continuum disciplinar absoluto. La norma es comunicación sin origen y sin sujeto. Va de institución en institución, y en su movimiento crea un espacio parejo, intercambiable, sin exterior, sin segregación, dócil, flexible, autocontenido, tan redundante que cualquier porción de él es sustituible. Por esta razón, Foucault también denominó a su sociedad disciplinaria "sociedad de normalización". En ella, los procedimientos de normalización sustituyen a los de la ley y a los sistemas jurídicos de la soberanía. Puesto que somos constituidos para el autogobierno a partir de normas se torna cada vez más innecesaria la acción estatal. No obstante, conviene remarcar que en la obra de Foucault la norma no se opone exactamente a la ley, sino a lo jurídico, a la institución de la ley como expresión de un poder soberano. Lo normativo forma parte de un poder que tiene que cualificar, medir, jerarquizar, estimar antes que desplegar todo su esplendor asesino. Además, la norma se caracteriza menos por el uso de la fuerza y la violencia que por una lógica implícita que permite al poder reflejarse sobre sus propias estrategias y claramente definir sus objetos. Esta lógica es al mismo tiempo la fuerza que nos permite imaginar la vida y lo viviente como objetos del poder y el poder que puede tomar la vida. Esta técnica de autogobierno a partir de la normatividad recibe la denominación de anatomopolítica .


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Distinción entre norma y disciplina Conviene no confundir norma y disciplina. La norma es medida y medio de producir un estándar común, la disciplina concierne al cuerpo y su entrenamiento, la disciplina no es necesariamente normativa. También hay que distinguir entre norma y aparato o institución que la pone en funcionamiento según sus principios. Para Foucault la disciplina produce individuos. No sólo los maneja y hace uso de ellos sino que los constituye activamente como su objeto. En el marco disciplinario, la norma participa en esta lógica de individuación y sirve como la fuerza que une a los individuos creados por la disciplina y permite que se comuniquen unos con otros.

4.2.2. La biopolítica Tras la formulación del concepto de "sociedad de normalización" se publicaron una serie de valoraciones y críticas de la propuesta, que llevaron a Foucault a tomar conciencia de algunas limitaciones de su análisis. La operación de normalización a partir de la disciplina presenta los siguientes problemas : a) Requiere permanentemente un establecimiento. b) Exige algún tipo de encierro o semiencierro. c) Su efecto se manifiesta a largo plazo. d) Su proceder es prácticamente infinito, siempre debemos ser entrenados en

operaciones de normalización. Por todo esto, cuando publicó La voluntad de saber ofreció una segunda técnica de biopoder que complementaba la anatomopolítica, nos referimos a la biopolítica . En esta nueva técnica ya no se trata de analizar el proceder de las instituciones totales o semitotales, sino de examinar el funcionamiento mucho más difuso y transversal de la relación entre el poder y la verdad. Y para esto, Foucault realiza una genealogía de la sexualidad trabajando a partir de una economía general de los discursos sobre el sexo. Su punto de partida es lo que denomina la "hipótesis represiva". Según ésta, en nuestras sociedades existe una verdadera represión sobre los temas relacionados con el sexo. Sin embargo, tal hipótesis oculta una realidad histórica: se ha hablado y se habla mucho de sexo. Se habla en una infinidad de supuestos discursos transgresivos, en multitud de discursos morales y religiosos, en los científicos y en el ejercicio de muchas instituciones. Desde hace tres siglos el hombre occidental sólo habla de sexo. Pues bien, Foucault sostiene que en estas prácticas discurso y placer sexual se encuentran y anudan sus dominios. Y, por tanto, saber y verdad se entrelazan y mezclan en un nuevo terreno de juego. En ese sentido, tal incitación, a partir del siglo XVIII, aparece y se amplifica en la medicina, la psiquiatría y la justicia penal. Más tarde le tocará el turno a la demografía, la biología, la psicología,


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la pedagogía, la moral y la política. En su genealogía de la sexualidad Foucault trabaja con cuatro producciones específicas de saber-poder que serían lo equivalente al modelo que en Vigilar y castigar ofrece la prisión: a) La histerización del cuerpo de la mujer por parte de la psicología. b) La pedagogización del sexo del niño. c) La socialización de las conductas procreadoras. d) La psiquiatrización del placer perverso. El resultado de la profusión de estos complejos discursivos será la constitución de un elemento particular de nuestras sociedades modernas: "Lo que es propio de las sociedades modernas no es que hayan obligado al sexo a permanecer en la sombra, es que se han obligado a hablar siempre de él, ensalzándolo como el secreto." (Foucault, 1977, p. 54)

En esa explosión también surge un gran interés por la sexualidad periférica , la de los locos, los criminales y los niños. La elaboración de un saber sobre y gracias a éstas conducirá a establecer el estatuto de sexualidades perversas y, por diferencia, a ajustar las sanas. Por tanto, alrededor del sexo se dibuja un dispositivo de producción de verdad. Éste esboza dos direcciones: una tiene que ver con la relación sujeto-verdad y la otra con la relación sexo-saber . 1) En la relación sujeto-verdad observamos que la modernidad es un momen-

to en el que el individuo comienza a autentificarse como tal no por su relación con instancias exteriores, dioses, clanes, filiación, famil ia o Estado, sino por el discurso de la verdad que puede o debe mantener sobre sí mismo. La verdad sobre uno mismo es fundamental para definirse como sujeto individual y colectivo. En ese sentido, el sexo opera como una verdad más que debe hallarse y definirse. Estamos obligados a entender y confesar nuestra singularidad sexual. Nos jugamos nuestra identidad en ese reconocimiento. 2) En la relación sexo-saber tenemos que la mencionada confesión se relaciona

directamente con la discursivización que sobre el sexo ofrece la ciencia. En la modernidad aparece una codificación clínica de la misma, un método de interpretación de sus desviaciones y una medicalización de s us efectos. Aparece, por tanto, "la sexualidad" como registro discursivo que elabora todo un saber sobre el sujeto, mejor dicho, un saber sobre el individuo que sujeta a partir de la verdad sobre el sexo. Por tanto, lo que está en juego en el dispositivo de la sexualidad no es tanto conocer la verdad sobre el sexo como que el sexo diga la verdad, que la sexualidad sea una de nuestras verdades, de las que utilizamos para entendernos, definirnos y gobernar nuestra acción cotidiana.


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El dispositivo de la sexualidad no se opone a la sociedad de normalización. Como decíamos hace un instante, lo complementa. Si en el segundo se trataba de hablar del cuerpo como máquina, ahora se habla del cuerpo como especie. La discursivización de la sexualidad no es más que un ejemplo particular de otro tipo de discursivizaciones o articulaciones saber-poder, entre ellas destaca el ejemplo de la salud, el riesgo, la locura o la criminalidad. A esta técnica de biopoder Foucault la denominará "biopolítica de la población". El concepto hace referencia a una serie de procedimientos que apuntan a la acción sobre el cuerpo de la especie humana, a la vida biológica. La biopolítica se ejerce tomando a su cargo y estableciendo controles reguladores sobre la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida, la longevidad con todas las condiciones que puedan hacerla variar. En suma, la biopolítica es el modo en que desde el siglo XVIII la práctica gubernamental ha intentado racionalizar problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas, etc. Estamos ante un problema de las poblaciones o ante la población como problema. Las disciplinas del cuerpo y la acción reguladora sobre la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se despliega la organización del poder sobre la vida o biopoder, que constituye el régimen de gobierno característico del liberalismo. Cuadro En el siguiente cuadro se pueden comparar las técnicas de la anatomopolítica y de la biopolítica: Anatomopolítica

Biopolítica

•

Operación individualizante.

•

•

Asentada en el escrutinio y observación de los individuos, sus comportamientos y su cuerpo. •

•

Pretende anatomizarlos, producir cuerpos dóciles y fragmentados.

•

Se basa en la disciplina.

•

Su acción tiene que ver con la vigilan- • cia, el control, la intensificación del rendimiento, la multiplicación de capacidades, el emplazamiento y la utilidad de l os mencionados individuos.

•

Su objeto son las poblaciones humanas, grupos de seres vivos regidos por procesos y leyes biológicas. Asentada en la producción de tasas conmensurables de natalidad, mortalidad, morbilidad, movilidad en los territorios, etc. Pretende gestionar multitudes. Se basa en la relación saber-poder.

Recientemente, algunos autores han planteado correcciones al esquema foucaultiano. Sostienen que la noción de biopolítica subsume, de hecho, a la idea de anatomopolítica puesto que en la actualidad todo ejercicio de poder es en primera instancia una acción sobre poblaciones y colectivos, y, en segunda, una actividad sobre el individuo. Por tanto, los términos de biopolítica y bio poder operan, a todos los efectos, como sinónimos .

Biopolítica y biopoder

Entre los autores que no distinguen la idea de biopolítica de la de biopoder destacan Antonio Negri, Giorgio Agamben y Paolo Virno, como desarrollaremos a continuación.

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5. La transformación del biopoder en la sociedad contemporánea

Las propuestas de Michel Foucault, en general, y más concretamente, la noción de biopolítica, han despertado un intenso interés en el pensamiento político actual. Algunos autores han desarrollado y actualizado el concepto de manera novedosa. Dos buenos ejemplos son Antonio Negri y GiorgioAgamben .

5.1. Antonio Negri y la biopolítica global Negri forma parte de un grupo de autores italianos (Paolo Virno, Sergio Bologna, Franco Piperno y Mauricio Lazzarato) que han reinterpretado completamente la tradición marxista. El punto de partida de ese ejercicio ha sido la relectura de la teoría del valor de Marx . Su propuesta ha consistido en ofrecer una clave política de interpretación y dejar de lado la económica. En ese sentido, arguyen que la producción humana no debe entenderse exclusivamente como trabajo, además, debe considerarse como fuerza. Ésta es una especie de potencia con una naturaleza ontológicamente fundante, es decir, crea realidad. Por tanto, el trabajo es al mismo tiempo un producto, algo que se realiza y se puede comercializar, y un poso de creatividad que no se puede definir pero está siempre presente en la acción colectiva de los seres humanos. Pues bien, al contrario de lo que pensaba Marx, el capital no busca comerciar o utilizar el trabajo, pretende, de manera más compleja, apropiarse de esa fuerza, del mencionado impulso creador y utilizarlo como motor de su desarrollo. Por tanto, estos autores consideran que es un error pensar que la clase obrera está supeditada a los propietarios de los medios de producción. En su lugar, el capital depende para su supervivencia de la fuerza creativa y productora del trabajo que vende el obrero. De hecho, la explotación expresa la necesidad que tiene el capital de superar su subordinación y dependencia de la clase obrera-productora. La clase obrera es la clase históricamente dominante. Y ha provocado simultáneamente: a) La existencia de la burguesía. b) La dotación al capital de su sujeto trabajador.

En esta relectura de Marx, el materialismo histórico no debe ser entendido como una historia natural de la acumulación de capital, sino, más bien como un examen de los movimientos de la lucha de clase a la luz de los intentos de apropiación y expolio por parte del capital.

Antonio Negri

Antonio Negri (1933) nació en Italia y saltó a la fama porque en los años setenta fue acusado de dirigir las Brigadas Rojas.

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Para Negri, existe una permanente tensión entre el poder constituido del capital y el poder constituyente (impulso creador) de ese sujeto colectivo que es la clase obrera-productora. Frente a la fuerza ontológicamente fundante que es el trabajo, el capital responde con revoluciones tecnológicas continuas en la organización del trabajo y genera eso que denominamos desarrollo. En esta atrevida relectura no hay transición desde el capitalismo hacia un hipotético Estado comunista. El comunismo no es una forma alternativa que lógicamente se constituye en un proceso histórico ni es una transición; es algo previo, la naturaleza de la fuerza que el capitalismo busca explotar, es algo que vive en el interior mismo del capitalismo y constituye su propia condición de posibilidad. Recientemente, Negri ha argüido que el capital ha anulado a la clase obrera y la ha diluido en la sociedad. El capital ha destruido su oposición, y lo ha hecho básicamente potenciando la autonomización de ese plano que llamamos sociedad, informatizándola, y privilegiando el fenómeno de la comunicación social. Ahora el objeto de la crítica es un individuo social y no un obrero-productor. Se ha producido lo que Marx denominaba "subsunción real" de la sociedad en el capital. En esa línea, Negri distingue entre el poder constituido del capital, sus formas de actuar en el plano social y el poder constituyente de las multitudes que lo habitan. Éste es un trabajo de creación incansable que se opone a la fortuna que ofrece el poder constituido del capital. Negri recupera en esta cuestión la tensión virtud-fortuna que proponía Maquiavelo . El primero sostiene que el poder constituyente es la virtus de la multitud. Como puede observarse, la noción de multitud sustituye a la de clase obrera-productora. Para Negri es un concepto político, que hace referencia a una alteridad que se opone al capital, todo lo contrario, nutre y desarrolla positivamente sus propios proyectos constituyentes, no necesita nada más, obra hacia la liberación del trabajo viviente. El poder constituido (el capital) es, de este modo, sólo una huella del poder constituyente de la multitud. Una codificación precaria que pretende expropiar su potencia. Otra de las novedosas aportaciones de Negri ha sido la noción de Imperio . Este concepto supone una lectura política del fenómeno llamado globalización. Es, por tanto, la descripción de una forma global de soberanía. Pero también es un concepto nuevo que nada tiene que ver con la vieja noción de imperialismo. Éste requiere de una metrópolis a partir de la cual se realiza su expansión. Imperio, por el contrario, carece de un centro claro de poder. Si el imperialismo exige el establecimiento, refuerzo y vigilancia de unas fronteras distintivas que delimitan su ámbito de acción, el concepto de Negri no se sustenta en fronteras o barreras fijas, éstas fluctúan, son móviles y cambiantes. Los imperialismos parcelaron y repartieron el mundo entre unas pocas potencias. Imperio es una condición que rompe esa lógica, por definición incorpora todo el terreno global en su ámbito de juego y alcance. Su actividad no remite a ninguna metrópolis o clase dominante, su acción de dominio esta descentrada y desterritorializada. Por la misma razón, no existe una identidad ligada a tal centro de poder que sea unitaria y punto de referencia básico. Maneja identi-


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dades híbridas, jerarquías flexibles e intercambios plurales a través de redes de mando adaptables. Los imperios impusieron una historia al mundo, la de Europa, ordenaron multitud de territorios y culturas a partir de la temporalidad occidental, y crearon una secuencia muy concreta de devenir en la que todos los pueblos avanzaban hacia un momento industrial que imi taba el desarrollo de la metrópolis. Imperio, aunque suene paradójico, suspende la historia y fija el estado de cosas existente para toda la eternidad, no tiene, por tanto, fronteras temporales. Es el último estadio de desarrollo humano, en cualquiera de las facetas que se mencionen, cultural, económica, industrial, educativa... Su despliegue establece un presente eterno. Pero lo más importante es que pretende dar cuenta de una acción que no sólo gobierna un territorio y un a población, sino que también sienta las condiciones para crear realidad. Es decir, Imperio crea el mundo mismo que habita. Por tanto, es un concepto que describe una operación de gobierno que es, ante todo, ontológica. El efecto más llamativo de tal operación se manifiesta en el ámbito de la vida . Imperio no sólo regula las interacciones humanas, aspira a un gobierno directo sobre la naturaleza humana, un dominio de la vida social y biológica en su totalidad. En ese sentido, en el Imperio la creación de valor y riqueza tiene que ver con la producción biopolítica. Y ésta se constituye en su forma paradigmática de racionalidad de gobierno. En la biopolítica del Imperio la anatomopolítica foucaultiana pierde relevancia en favor de l a gestión o gobierno de las multitudes humanas. Efectivamente, nuestro presente se caracterizaría por una dispersión y socialización de la producción más allá de la fábrica o el taller. El trabajo ya no está sepultado en estos espacios, viaja a través de todo el tejido social. Hay una inmaterialidad de éste que se expande por todos los rincones de nuestra vida cotidiana. Así, la acción disciplinaria que produce control actuando sobre los cuerpos en los distintos centros institucionales cede terreno frente a la comunicación, la producción lingüística y generación de deseos y afectos, o ante la educación permanente. Todas ellas, herramientas que inducen control en cualquier parcela de la vida cotidiana del ser humano. La globalización ha sido un fenómeno extensivo, tiene que ver con todo el globo, mas, también, intensivo, hace referencia a todos los aspectos de nuestra realidad. Absorbe y transforma la esfera de lo social, la subsume en la del capital. Por tanto, Imperio es una acción al mismo tiempo extensiv a e intensiva. Su lógica es impactar en absolutamente todos los aspectos de nuestra cotidianidad. Cuadro El siguiente cuadro compara las características de la biopolítica tal y como la formuló Foucault y la redefinición que ofrece Negri:


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Biopolítica liberal (Michel Foucault)

• • • •

Acción sobre el cuerpo máquina y el • cuerpo-especie. • Importancia de las ciencias sociales, la pedagogía, la psiquiatría, etc. • Ofrece un saber basado en leyes y verdades. •

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Biopolítica global (Antonio Negri)

Acción sobre el individuo social. Importancia de las ciencias grises (auditorías, cálculos de riesgo, etc.). Ofrece un saber sobre el riesgo. La biopolítica es una movilización total y global de nuestra vida cotidiana.

La biopolítica es una técnica del biopoder.

5.2. Giorgio Agamben y el estado de excepción como paradigma biopolítico La reflexión de Giorgio Agamben sobre el concepto de biopolítica parte del intento de solventar una paradoja que planteó Michel Foucuault en unos cursos impartidos en el Collège de France (los cursos son Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica ). Ésta se formularía del siguiente modo: "En la época actual, todas estas instituciones –fábrica, escuela, hospital, psiquiatría, prisión– no tienen por finalidad excluir, sino, por el contrario, fijar a los individuos (...) El objetivo es, por tanto, una inclusión a través de la exclusión". Foucault, M. (2007). El nacimiento de la biopolítica (p.43). México: Fondo de Cultura Económica.

Todas estas instituciones excluyen de la sociedad, pero al mismo tiempo incluyen, porque, como hemos visto en secciones anteriores, fijan y producen individuos socialmente aceptables. Foucault habla de un tipo especial de relación: la inclusión a partir de la exclusión. Inmediatamente se plantea la pregunta: ¿qué refiere Foucault exactamente con tal contradicción? Pues bien, Agamben ofrece su peculiar solución recurriendo a una figura del derecho romano tremendamente antigua y arcaica: el Homo Sacer (hombre sacro o sagrado). Esta figura es poco conocida y la filosofía del derecho la ha tratado escasamente. La razón es que se consideraba, hasta el momento, que encerraba una enorme complejidad dada su extraña definición: "Hombre sagrado es, empero, aquél a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida. De aquí viene que se suela llamar sagrado a un hombre malo e impuro". Agamben, G. (1998). Homo Sacer . El poder soberano y la nuda vida (p.32). Valencia: PreTextos.

La especificidad del Homo Sacer reside en tres elementos:

Giorgio Agamben

Agamben (1942) nació en Italia y es profesor de Filosofía en la Universidad de Verona.

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1) Es el producto de un juicio o interdicto. 2) Existe la completa impunidad de darle muerte. 3) Sin embargo, al mismo tiempo existe la prohibición de su sacrificio.

Es decir, tenemos a una persona que ha sido juzgada, a quién podemos matar, pero no sacrificar. Para esclarecer esta complejidad Agamben propone recuperar una distinción terminológica que se establece en Grecia, es importantísima en Roma y llega hasta nuestro presente. Tal distinción tiene que ver con la definición de vida. El pensamiento griego clásico distinguió entre zoe y bios para referirse a la vida. La bios alude a un vivir transido de diferencialidad, ligado a un contexto, a una forma de vida. Por otro lado, zoe refiere el mero hecho de vivir. Hace alusión a la vida desnuda, alejada de todo vestigio de forma o diferencialidad. La zoe es el simple vivir, una vida indiferenciada. Zoe y bios permiten distinguir dos dimensiones importantes en el ser humano. Un trasfondo impropio, general, colectivo, común. Y un primer plano propio, cualificado, formado. Pues bien, Homo Sacer es una figura que señala un momento excepcional en el que un ser humano, o sea, bios, a través de un interdicto, de un juicio o de un bando, emitido desde una estructura de poder es despojado precisamente de esa bios y se convierte en pura zoe, en vida desnuda o mera vida. Por tanto, el derecho romano era capaz de definir un ser humano con dos características: 1) Era sagrado, porque la vida, entendida en términos generales, lo vivo, es

un milagro, un don y una propiedad de los dioses, a ellos les pertenece y, por tanto, es insacrificable, si la destruyo a través de un ritual no estoy ofreciendo nada a los dioses porque la vida desnuda es su milagro, para hacer un ritual y sacrificar algo a los dioses tendría que destruir una forma de vida. 2) Y, al mismo tiempo, si alguien lo destruye no se le puede condenar, no

comete homicidio porque no destruye bios o vida cualificada; matar un Homo Sacer es como arrancar una hierba del parque, destruimos algo vivo, pero sin cualificación, por tanto, la comunidad no puede condenar al agresor. El Homo Sacer es algo vivo, pero no es humano.


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Reflexión La aportación más novedosa de Agamben consiste en plantear que el Homo Sacer es una anomalía o excepción generada a través de una fórmula jurídica. Gracias a ésta la vida cualificada abandona a un ser humano y éste se torna una especie de hoja en blanco sobre la que se puede realizar cualquier acción. Esta operación, para el autor, es la forma originaria de toda política. La producción de nuda vida o zoe es la operación política más básica. Es el resultado de un momento de excepción dictada por un poder soberano. El soberano, a través de un bando, crea esa excepcionalidad y como resultado la nuda vida. Pues bien, conviene aclarar que el soberano es la imagen especular e invertida del Homo Sacer . Si este último es una excepción o anomalía, el soberano también. Éste es una figura que a través de bandos hace lo que ningún otro ciudadano puede hacer, producir estados de excepción y, por tanto, nuda vida. El hecho de pensar que se puede separar zoe y bios es la formulación política originaria de la imposición del vínculo del soberano. Para Agamben toda acción política tiene que ver en última instancia con la gestión de la vida, así que debemos considerar toda política como biopolítica.

A partir de este esquema de reflexión, Agamben ofrece una relectura del contrato social de Hobbes y, por tanto, de todo el pensamiento contractual. El autor arguye que la fundación de la sociedad, en Hobbes, no se basa realmente en un pacto sino en la creación de una excepción: la figura del soberano. Ésta, a su vez, convierte en excepción a todos los ciudadanos puesto que pueden impartir el derecho de muerte sobre ellos. El soberano está más allá de la norma, de hecho, tiene la potestad de suspenderla, de emitir bandos que generan estados de excepción. Y, éste es el acto político más originario: establecer un bando, un umbral de indeterminación entre derecho y hecho, entre naturaleza y ley. En la excepción tales dimensiones se confunden. El análisis de esta figura del derecho romano arcaico no es un prurito intelectual o una excentricidad erudita. Todo lo contrario. El Homo Sacer nos habla de un fenómeno, mal analizado, afirma Agamben, que conocemos muy bien porque es producto de nuestro tiempo: el campo de concentración. Éste no es más que un gran espacio o momento de excepcionalidad. El campo de concentración cierra siempre un proceso más largo y amplio que comienza con la emisión de bandos, que despojan progresivamente de derechos a ciertos colectivos y personas, y que culmina con su confinamiento en este gran espacio de excepción. Tal proceso pretende generar zoe. El poder quiere delante un cuerpo con el que poder hacer cualquier cosa, sin atender a norma o código moral alguno. El cuerpo en el campo de concentración es un cuerpo abandonado, expuesto, sin refugios, sin máscaras, completamente desnudo por dentro y por fuera. El campo de concentración, no importa si es el campo franquista, el nazi o el estalinista, es el gran experimento biopolítico de la modernidad. Pero la esencia de ese experimento perdura en nuestro presente. La vida en las ciudades de nuestros Estados nación es idéntica a la vida en un campo de concentración. Las decisiones del Estado o sus funcionarios sobre el estatuto jurídico de un embrión humano, de un colectivo de inmigrantes sin papeles, de un grupo de presos preventivos, etc., operan con la lógica del estado de excepción (EE). Éste ha dejado de ser una práctica puntual y se ha convertido en el rasgo esencial de las políticas de los Estados contemporáneos. Para Agamben, el EE es el paradigma de gobierno actual, el EE se crea aunque no se declara y en el EE hecho y derecho se tornan indiscernibles. Obviamente, no

Campo de concentración

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estamos sometidos a operaciones tan radicales como las que ofrece el campo de concentración, pero en nuestro día a día nos enfrentamos o somos atrapados por pequeñas operaciones que nos quitan alguna cualidad para que el poder intente sobreescribirnos o sobrecodificarnos algún rasgo, componente o dimensión necesario para su ejercicio de gobierno. Conviene aclarar que el estado de excepción no es una situación de caos, habla, más bien, de un paréntesis en el orden. En la excepción se incl uye algo al excluirlo. La norma se aplica desaplicándose. Esta es una novedad que ofrece la obra de Agamben a la filosofía política: mostrar que tan importante es la aplicación de la norma como su suspensión. La excepción es una exclusión singular, que incluye abandonando. De hecho, lo que muestra el Homo Sacer es que la vida, como zoe, queda incluida en las redes del poder cuando es abandonada (a través de un interdicto) como bios. Por tanto, en el corazón de la figura del estado de excepción hay una operación esencialmente biopolítica. Para Agamben, ese estado tiene indefectiblemente un significado biopolítico, y la biopolítica no se comprende sino como excepción sobre la vida. En el marco de la excepción el poder consiste en aislar en cada sujeto la vida desnuda. Pero también se crea, en la misma operación, el soberano, remitiéndose a la vida desnuda como referente para su sentido y acción. Es decir, Agamben plantea que poder-soberanía y cuerpo-vida son los dos extremos de un mismo vector. Cuando este vector se abre se ponen en la realidad ambos términos y no pueden analizarse de manera ajena y aislada. Además, el ejercicio de poder se analiza como creación de dispositivos que producen vida desnuda para luego trabajarla, darle forma o disponer de ellas como se desee. La concepción del estado de excepción como paradigma biopolítico supone en la obra de Agamben una reconceptualización del significado que tendrán las nuevas luchas políticas de los movimientos sociales o de ciudadanos. En su opinión, ya no se trata de entenderlas como el deseo de tomar y transformar el Estado, sino como la necesidad de defender la vida cualificada ( bios) en todos los espacios de nuestra cotidianidad, huyendo de las operaciones que indefectiblemente la desnudan, es decir, de los ejercicios de todo tipo de poder. Agamben lo ha expresado del siguiente modo: "El hecho nuevo de la política que viene es que no será una lucha por la conquista o el control del Estado, sino lucha entre el Estado y el no-Estado (la Humanidad), la disyunción insuperable de las singularidades cualesquiera y la organización estatal." (Agamben, 1998b, p. 54)

5.3. Valoración del pensamiento biopolítico El desarrollo que Negri y Agamben han realizado de la noción de biopolítica supone un enriquecimiento de la misma, pero también el reconocimiento de que el concepto debía actualizarse y adaptarse a un nuevo presente histórico. Cuando Focuault llevo a cabo sus análisis, apenas había comenzado a esbozarse el fenómeno de la globalización y mucho menos lo que sería la llegada masiva de las tecnologías de la información y la comunicación a nuestra vi-


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da cotidiana. Negri y Agamben reconocen la relevancia de tales fenómenos y, además, adaptan su teorización a un momento en el que el fenómeno de los terrorismos ha transformado la legislación de muchos países del denominado primer mundo. Los análisis biopolíticos no pueden soslayar la determinación que todos esos fenómenos imprimen en los grupos, poblaciones y colectivos humanos. En cualquier caso, la línea de reflexión abierta por Foucault se mantiene y parece que tiene todavía un largo recorrido. En ese sentido, l a noción de biopolítica se está haciendo popular en el ámbito de diversas materias: politología, sociología, psicología, antropología, historia, pedagogía, etc. Y algunos autores, de hecho, la manejan como una alternativa coherente al término, mucho más desgastado, de capitalismo, resaltando que permite analizar mucho mejor las prácticas más inmediatas de nuestra vida cotidiana y los dispositivos de poder que actúan sobre ellas y que en numerosas ocasiones quedan ocultos cuando se utilizan nociones tan amplias como sistema capitalista o proyecto liberal.


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Resumen

Nicolás Maquiavelo puede considerarse el fundador de la política moderna por tres razones. La primera tiene que ver con el hecho de que su reflexión convierte a la política en un cuerpo de conocimiento propio, con autonomía y libre de la influencia de la teología cristiana. La segunda es su concepción de la virtus del príncipe. Ésta sostiene que el monarca no debe supeditar sus intereses a ninguna otra instancia y, además, debe recurrir a todos los recursos a su alcance para mantenerse en el poder. La tercera es su noción de razón de Estado. Este concepto abre un nuevo tipo de racionalidad que compete a las instituciones y las ubica por encima de los intereses de los gobernados. Maquiavelo preparó el terreno para las teorías del contrato social. Éstas acabarán de convertir la reflexión política en un campo completamente vivo e independiente. Si bien la de Hobbes todavía defiende el poder absoluto del monarca frente al resto de súbditos e instituciones, las propuestas de Locke y Rousseau introducirán una bifurcación y someterán al soberano a algunas instancias de control, ya sea el contrabalanceo de otro tipo de poderes o la voluntad general de los gobernados. Finalmente, esa bifurcación permitirá que se formule la doctrina liberal que conocemos actualmente. En ella se defiende un individuo autónomo, que vela por sus intereses, igual ante la ley y que rechaza el excesivo intervencionismo de su Estado. De hecho, este último es concebido como mero garante de la seguridad de sus ciudadanos o s imple mediador en situaciones de conflicto. Marx denunciará las falacias del liberalismo. Mostrará que los individuos están condicionados por las relaciones de producción de su sociedad y que la supuesta igualdad entre ellos no es real; además, argüirá que existen diferentes clases sociales que compiten entre sí por los recursos. La clase que posee los medios de producción también detenta los resortes para impactar en las conciencias y en el pensamiento de la clase que vende su fuerza de trabajo. No obstante, Marx sostendrá que el capitalismo encierra en su interior la semilla de su propia superación. Sus necesarias condiciones de producción acabarán generando una conciencia en la clase trabajadora que despertará un movimiento de revolución y transformación social. La ruptura con las anteriores tradiciones se produce en el trabajo de Michel Foucault. Para este autor, el poder es una instancia productiva antes que negativa y coercitiva. Posee una estrecha relación con el saber y en la modernidad se ha transformado en biopoder, poder sobre y de la vida. El biopoder es la razón de gobierno que ha impuesto el proyecto liberal en nuestra modernidad. Opera esencialmente a partir de dos técnicas, la anatomopolítica y la biopolítica. En la primera se despliegan las condiciones para actuar sobre el individuo y su pensamiento a través de la disciplinarización de su cuerpo, el


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objetivo es producir individuos normalizados. En la segunda, los recursos para determinar al individuo residen en la gestión de las poblaciones, grupos o multitudes que puebla. Mas ésta no opera a partir del engaño o la creación de una falsa conciencia, todo lo contrario, la biopolítica resulta exitosa porque busca verdades, un autogobierno del individuo a partir del saber que generan materias como las ciencias sociales o las humanas. Biopoder y biopolítica se convierten en sinónimos en la obra de Antonio Negri y Giorgio Agamben. Estos autores parten de los postulados de Foucault pero desarrollan la noción de biopolítica en otras direcciones, intentando ambos adaptarla a nuestro más inmediato presente. El primero considera que el mencionado concepto describe la acción de gobierno de una nueva instancia que denomina Imperio. Tal acción es global porque busca abarcar e impactar en todos los ámbitos de nuestra vida cotidiana. El segundo plantea que la política es biopolítica porque siempre implica una gestión sobre la vida, aunque sea mínima e imperceptible. En cualquier caso, ambos muestran que los análisis de Foucault deben adaptarse a una nueva época. Un período histórico diferente en el que hemos sufrido transformaciones como la revolución mediática o la implementación masiva de las tecnologías de la información y la comunicación.


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Contrato Soberanía y Poder

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