HARVEY·COX
e p COMO UNA ·TEOLDGIA OMPROMETIDA ·. LLEGA A' CONVERTIRSE EN , POLITICA ,
colección pensamiento cristiano Director: Dr. JOSEP PERARNAU Los pensadores cristianos nunca habían estado tan preocupados por oír lá Palabra de Dios, con el fin de ponerla a) día respondiendo así a una de las necesidades espirituales de nuestra época, a los signos de nuestro tiempo. El Concilio Vaticano 11 ha constituido la confirmación más categórica de dicha inquietud religiosa. · Siendo hoy el Ecumenismo una de las corrientes vitales de la Iglesia católica y de las demás confesiones cristianas, esta colección publicará también obras de autores ortodoxos y protestantes, con el fin de contribuir al conocimiento mutuo y facilitar el actual diálogo ecuménico y el acercamiento entre las diversas comunidades cristianas.
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ARTHUR NISIN Historia de Jesús LOUIS RICHARD El misterio de ta Redenció1i MAX THURIAN La unidad visible de los cristianos y la tradición STEPHEN NEILL El anglicanismo JACOUES DOURNES Teología existencial de la misión AUGUSTE ETCHEVERRY El conflicto actual de los humanismos HENRI BOUILLARD Blondel y el cristianismo PIETRO PAVAN La libertad religiosa y los poderes públicos GEORGES JARLOT La Iglesia ante el progreso social y político OSCAR CULLMANN La historia de la Salvación CARDENAL A. BEA El camino hacia la unión después del Concilio STEPHEN NEILL . La interpretación del Nuevo Testamento HARVEY COX La ciudad secular GUSTAVE THILS Las religiones no cristianas
Obras de próxima publicación: CARDENAL A . BEA La Iglesia y la humanidad E. RIDEAU El pensamiento de Teilhard de Chardln C. FABRO Introducción al ateísmo moderno (2 vol.)
colección compromiso cristiano En esta colección se presentan una serie de obras, más o menos críticas o documentales, que se refieren al momento histórico y a las experiencias del catolicismo contemporáneo, al actual movimiento de reforma de la Iglesia y a su apertura a los signos de nuestro tiempo. El ecumenismo y la marcha de las distintas confesiones cristianas no se olvidan tampoco.
últimos títulos publicados: 10
E.E.Y. HALES La revolución del papa Juan,
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DANIEL CALLAHAN Sinceridad en la Iglesia
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GARY McEOIN Nuevos desafíos al catolicismo norteamericano
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JEAN-MARIE PAUPERT ¿Es todavía posible la fe?
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JOHN A.T. ROBINSON La Iglesia en el mundo
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RENÉ SALAÜN y ÉMILE MARCUS Nosotros, los sacerdotes
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CARDENAL A. BEA La iglesia y el pueblo judío
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DANIEL CALLAHAN La mentalidad del laico católico
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ANGELO MARCHESE Marxistas y cristianos
Obras de próxima publicación: RICHARD NIEBUHR Cristo y la cultura DAIM-HEER-KNOLL La Iglesia y el futuro P. VAN BUREN. El significado secular del Evangelio
ediciones penínsulaM .R . colección pensamiento cristiano
Harvey Cox, joven teólogo baptista, es uno de los representantes más calificados de la Segunda Reforma protestante .
El advenimiento de la ciudad secular descrito en un estilo directo, a la luz de las fuentes bíblicas .
Una llamada a Ja responsabilidad de los cristianos, para que estén presentes en nuestro mun.do, allí donde se da la acción .
¿Cómo hablar de Dios en un lenguaje secular al hombre de hoy?
La teología del cambió social, las cjiversas formas de presencia de la Iglesia en la ciudad secular, Dios y el hombre secular, el sexo y la secularización, constituyen algunos de los temas centrales de esta obra teológica de vanguardia .
Una de las obras fundamelltales del movimiento de renovación teológica denominado la Iglesia-en-el-mundo.
Ser cristiano significa, para Cox, estar comprometido en nombre de la te en Dios en la obra humana de progreso .
LA CIUDAD SEC.ULAlX
colecci6n pensamiento cristiano, 1:3
Harvey Cox LA CIUDAD SECULAR SECULARIZACIÖN V URBANIZACIÖN EN UNA PERSPECTIVA TEOLÖGICA Pr6logo de Eusebi Colomer, S.J.
ediciones penfnsulaM:R.
La yersi6n originalen ingies fue publicada por The MacMillan Cönipany; Nueva York, con el titulo de The Secular City. © Harvev Cox Traducci6n de Jos.E Lms
LAKA
Cubierta de Jordi Fornas, impresa en Aria s.a„ Av. L6pez Varela 205, Barcelona Primera edici6n: enero de 1968 Realizaci6n y propiedad de esta edici6n (incluidos la traducci6n y el disefio de la cubierta) de Edicions 62 sla., Barcelona Impreso en s.a. Flamma, Pallars 164, Barcelona Dep.' legal B. 4126-1968
Prologo
EI mundo moderno adquiere cada vez mas un rostro secular. Las epocas en que religi6n y politica constituyeron una unidad parecen haber quedado definitivamente atras. <'. Quien se atreveria hoy a sofiar en el viejo ideal medieval del «Sacro Imperio» o siquiera en la posterior, y mucho mas modesta, «Santa Alianza» entre el Altar y el Trono? Un proceso incesante de secularizaci6n, es decir, de emancipaci6ri de la actividad social y politica del hombre de los tradicionales contenidos religiosos que la determinaron en otras epocas, esta en marcha mas o menos rapidamente en todas partes. Los viejos paises cristianos de Occidente ~Espafia no es ninguna excepci6n- se ven implicados en este proceso. Hay cristianos que se alarman ante este fen6meno. Les parece como si la secularizaci6n hubiese de firmar la sentencia de muerte contra el cristianismo. En este caso no le quedaria al cristiano mas que esta doble alternativa: o detener la secularizaci6n o declararse vencido. La importancia de esta obra, que la gentileza de Ediciones Peninsula me permite presentar a los lectores de habla castellana, reside precisamente en el hecho de que en ella un cristiano, profesor de Iglesia y Sociedad en la Divinity School de la Universidad de Harvard, se encara con el fen6meno de Ia secularizaci6n y cree atisbar en el posibilidades todavia ineditas para el cristianismo. EI Jibro de Cox se clasifico pronto entre los best-sellers de los Estados Unidos. A la primera edici6n sucedi6 pronto una segunda. Y como sucedi6 en Inglaterra en el caso similar del libro del obispo anglicano John A. T. Robinson, Honest to God, su aparici6n fue acompafiada de una polvareda de comentarios. Entre ellos. destaca el volumen editado por el te6logo cat6lico Daniel Callahan, The Secular City Debate, que recoge una serie de opiniones y puntos de vista, algunos muy criticos, en relaci6n con la obra de Cox, procedentes de un grupo selecto de te6logos y pensadores de las diversas comunidades cristianas de America. El libro .de Callahan .,..-uno
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piensa insensiblemente en la obra similar de David L. Erwards, The Honest to God Debate- es el compafiero de lectura obligado del de Cox. Por ello seria tambien desear su pronta aparici6n en castellano. La idea central de Cox se expresa con claridad en el subtitulo original de su ensayo: The Secular City. A celebration of its liberties and an invitation to its discipline. El profesor de Harvard parte de un concepto que mas que una realidad ya hecha representa un proyecto hist6rico en vias de realizaci6n: el de la Ciudad Secular. Cox acaricia este proyecto como una liberaci6n de los prejuicios y ataduras que rodearon al hombre de la epoca presecular. En este sentido, la realizaci6n de la Ciudad secular significa para Cox un paso adelante en el camino dificil de la humanidad hacia la plena adultez humana. Pero nuestro te6logo tiene tambien conciencia de que el proyecto secularizador, como todo proyecto humano, implica tambien sus riesgos. En este caso, el riesgo fundamental que amenaza a la Ciudad secular es el de convertir la secularidad en secularismo, es decir, en una visi6n irreligiosa del mundo con visos de nueva religi6n que amenace totalitariamente la libertad del individuo y se interponga como un muro absoluto entre la humanidad hist6rica y la llamada de la Trascendencia. Por eso Cox no se contenta con celebrar las libertades de la Ciudad secular, sino que se impone tambien Ja obligaci6n de someterlas a una disciplina, precisamente la disciplina del cristianismo. De ahi el tema de secularidad y fe biblica que vuelve como un Zeitmotiv en los momentos decisivos de la obra. Cox, siguiendo a F .. Gogarten, encuentra por un lado la primera raiz de la secularizaci6n en el impacto producido por la fe biblica en la historia humana. EI desencanto de la naturaleza comienza con la creacion. La desacralizaci6n de la politica se realiza en el exodo. La desconsagraci6n de los valores religiosos tradicionales se lleva a cabo en la alianza. Lejos de oponerse a Ia fe biblica la secularizaci6n es la consecuencia de la afirmaci6n central de esta fe: Tu solus Sanctus! Por el otro lado, Cox se esfuerza en sacar a luz en la presente secularidad una serie de dimensiones propicias a la realizaci6n del cristianismo. La Ciudad secular es hoy la imagen hist6rica del Reino de Dios en carnino. Por eso, en su opini6n, no solo es posible ser cristiano en un mundo secu6
lar, sino que, mas todavia, sera precisamente en forma de un cristianismo secularizado como la fe neotestamentaria alcanzara su verdadero rostro. El ensayo de Cox -el lector lo advertira en seguida- es una obra concebida arquitect6nicarnente corno un edificio clasico. Las tres lineas de fuerza de esta construcci6n se encuentran en el analisis del concepto de Ciudad secular, el estudio de la funci6n de la Iglesia en un mundo secular y el planteamiento del problema de Dios para el hombre secular. Avancemos brevemente la aportaci6n central de Cox en cada uno de es tos· tres temas. Cox distingue en el concepto de Ciudad secular la estructura y el estilo de vida. La primera se define por el anonimato y la movilidad; el segundo, por el pragmatismo y la profanidad. Hoy son casi un lugar comun en te6logos y fil6sofos las lamentaciones por el riesgo que anonimato y movilidad entrafian para la realizaci6n espiritual y religiosa del hombre. Desde Kierkegaard a Jaspers toda una serie de grandes pensadores contemporaneos no se han cansado de recordar una y otra vez que lo que esta en peligro en el mundo de hoy es nada menos que el ser mismo del hombre. Cox no oculta este riesgo. Pero no lo cree tan decisivo. Para el son mucho mas decisivos los aspectos positivos que en ambos fen6menos se encierran. En efecto, (no se encuentra precisamente en el anonimato de la vida moderna una garantia para el desarrollo de una esfera privada sin la que no hay verdadera vida humana? (Es que acaso es posible trabar una autentica relacion yo-tu con todo el mundo? El pueblo, con su forma de existencia personalizada, es tremendamente cruel. La anonimidad ciudadana evita la envidia y el odio de la vida pueblerina y eleva las relaciones verdaderamente personales a un nivel superior de intimidad y cornuni6n. Por otra parte, (llO se da tambien en la anonimidad una liberacion de la tirania de la costumbre y de la presion social? (No puede verse, con raz6n, en ella no solo un riesgo sino tambien una gran posibilidad para la libertad? El hombre an6nimo de la ciudad se ve forzado a decidir por si mismo. Experimenta la angustia y la responsabilidad de la libertad. y ello le hace mas hombre. Algo semejante hay que decir, segun Cox, del otro aspecto de la estructura urbana: la movilidad. (No se encierran en ella posibilidades muy positivas para el hombre y la socie-
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dad? La movilidad ensancha los ·horizontes del individuo e inyecta dinamismo a ·la sociedad, impidiendole estancarse en un regimen estetico y clasista. En el misrno orden religioso la movilidad esta muy lejos de contener solo elementos negativos. Es cierto que, al arrancar al hombre de los antiguos lugares sagrados, lleva consigo una crisis para la religiosidad tradicional. Pero esta crisis puede ser fecunda para 1a autentica fe cristiana, puesto que, en definitiva, no hace otra cosa que remitirla a su mas propia esencia: la de una respuesta libre y responsable a la llamada de Dios en J esucristo. Por esto es justamente a la luz de 1a Biblia como la movilidad moderna adquiere su rostro mas positivo. La vision veterotestamentaria de Dios esta disefiada en el contexto social de un pueblo nomada en marcha por el desierto. Yen el Nuevo Testamento los cristianos continuan siendo el pueblo del camino que no tiene aqui abajo ciudad permanente. En definitiva, opina Cox, la Biblia no le pide al hombre moderno que renuncie a su movilidad sino solo que vaya al sitio que le indica Dios. Pragmatismo y profanidad definen segun Cox el estilo de vida del hombre secular. El hombre pragmatico, cuyo ideal se encarna en John F. Kennedy, es un hombre que se desinteresa de las llamadas «cuestiones limite», porque siente que no le hacen falta para manejar el mundo. La verdad de las cosas, rnas que en su ser, esta en su funcion. Una definicion asi de verdad no se encuentra en la Biblia, pero no desencaja de ella. c:No definen los viejos profetas biblicos la verdad de Jahve por sus obras? c:No apela el mismo Jesus a sus obras como testimonio de que :EI es la verdad? c:No habla de conocer al arbol por sus frutos? EI peligro del pragmatismo no radica en su oposicion a la fe biblica, sino en la posibilidad de convertirse en un nuevo «ismo», de degenerar en una ideologia cerrada y totalitaria que reduzca la realidad a pura funcionalidad y destierre del mundo como inutiles la belleza, la poesia y los seres improductivos. Precisamente para conjurar este peligro hay que acudir a la virtud exorcizadora del cristianismo. Junto al pragmatismo el hombre secular se caracteriza por la profanidad. EI hombre profano es un hombre que se experimenta a si mismo como creador de cuanto hay de grande, bello y vaiioso en su propio mundo, sin que haya de contar para ello con la ayuda de ningiln poder supramunda-
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no .. Su prototipo es Camus, el pensador que se planteo seriamente la pregunta de «Corno vivir con un fin y una integridad en un mundo sin Dias». Corno Camus, el hombre profano cree encontrar una contradiccion entre la idea de Dios y la libertad y responsabilidad humanas. Cox opina que es s6lo el «balbuceo» del Dios de la Biblia en categorias sacadas de la metaffsica griega lo que ha abligada al hombre moderno a elegir entre el y Dios. Por eso la mejar respuesta a su prablematica cansiste en valver literalmente al Dios de la Biblia. Un Dias creador, pero cuya creaci6n pide la colabaraci6n del hombre. No se trata de negar la respansabilidad del hambre profana en la construcci6n de su propia ciudad, sino mas bien de mostrarle que es, en definitiva, Dios mismo quien le ha lanzada a ello. i. Cual es el puesto y la funcion de la Iglesia en el seno de la naciente Ciudad Secular? A esta pregunta respande Cax con un cancepta muy particular de la Iglesia como el pueblo de Dias en marcha, cuya tarea consiste en descubrir la accion de Dias en el munda y calaborar en ella. Solo que esta accion de Dios .se revela hay en el fenomeno mas claro y universal de la historia contemporanea: el cambio social. Por eso no es posible hay elaborar una teologia de la Iglesia sin elaborar canjuntamente una teologia del cambio social. De ahf la exigencia fundamental que Cox hace a la Iglesia: la de llevar a cabo en su seno una autentica «revolucion» cristiana que le permita ser, en frase de J. C. Hoeckendijk, «la vanguardia de Dias en el mundo». Ahora bien, la Iglesia solo podra ser esta vanguardia de Dios si en continuidad con la mision historica de Jesus lleva a cabo en nuestro mundo una cuadruple funcion. Primero, 1a funci6n del kerygma: la Iglesia ha de praclamar la adultez del hambre que ha recibido de Dias la responsabilidad del mundo. Luego, la funcion de la diakonia; la Iglesia ha de concebir su mision coma un servicio del hombre · en la curacion y recopilacion de sus heridos y fracturas individuales. Despues, la funcion de· koinonia; la Iglesia ha de crear la comuni6n entre los hombres, colaboranda con los grandes movimientos epocales que se esfuerzan en caminar hacia una nueva y mejor etapa de la historia. Finalmente, la funci6n del exorcismo: la. Iglesia ha de asumir la tarea de sacar de la humanidad cantemporanea los «demonios» que la poseen, tanto en el campo del trabajo como del sexo y de la cultura.
En resumen, la Iglesia, tal como la concibe Cox, es lo mas contrario de la imagen cotidiana de una Iglesia establecida s61idamente en la sociedad que la rodea. Es una Iglesia que vive en tiendas, no en templos. Es la ·autentica comunidad de los hombres nuevos que esperan en un Dios liberador de todas las esclavitudes y caminan, confiada y osadamente, hacia la plena realizaci6n de un Reino, cuyos frutos mas preciosos llevan ya en su rnisrno interior. En definitiva, el Reino es Jesus. Y Jesus es la conjunci6n de hornbre y Dios. En :El se reune a la vez lo que debe reunirse en la Iglesia: iniciativa divina y respuesta humana. (Corno hablar de Dios secularmente?, se preguntaba Dietrich Bonhoeffer. Cox responde con el mismo Bonhoeffer: Dios no es el concepto de 1o mas puro, lo mas santo y poderoso que se pueda pensar; Dios es el nombre de Alguien que nos ha hablado y nos ha llamado por nuestro nombre. Por eso el autentico problerna de nuestra epoca secular, mas que en «Corno hablar de Dios», consiste en «c6rno nombrar a Dios>>. En efecto, el nombre de Dios ha dejado de tener para nosotros un sentido univoco. En ciertos niveles de nuestra sociedad Dios es concebido todavia en sentido mitico, en otros en sentido metafisico. Hablar de Dios o, mejor, nombrar a Dios, para el hombre secular, quiere decir, pues, hablar de :El sin mitos y sin metafisica como de Alguien que, a pesar de todo, continua significando algo en la existencia humana. Cox no pertenece, por tanto -esta afirmaci6n es muy importante-, al grupo de los «te61ogos de la muerte de Dios» que han optado por silenciar el nombre de Dios, escudandose en el concepto biblico del Dios escondido. Cox opina contrariamente que el nombre de Dios contimia teniendo un sentido para el hombre secular. El hombre secular no ha perdido la conciencia de Dios_ Solo ha cambiado el lugar donde es capaz de realizar la experiencia de su encuentro con EI. Este lugar es hoy el cambio social. Es, pues, a partir del cambio social como hay que llevar al hombre moderno al encuentro de Dios. Porque, en definitiva, piensa Cox, no es el hombre quien decide donde encontrar a Dios, sino Dios quien escoge los Iugares de su encuentro con el hombre. EI ensayo del te6logo de Harvard contradice la opini6n corriente en Europa acerca del conservadurismo en la inteligencia americana. Esta opini6n se hace cada dia mas insostenible, por lo menos en el campo teol6gico. Es un hecho
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que las corrientes mas radicales de la teologia protestante contemporanea estan surgiendo precisamente de America. El grupo de «te6logos de la muerte de Dios» constituye el ejemplo mas escandaloso de este aserto. En su oposici6n al «Dios de bolsillo» de una teologia sabionda que habia perdido d sentido del misterio, estos te6logos han creido conveniente hacer lo contrario de lo que Ortega pedia a la teologia: no hablar sobre Dios, sino callar acerca de Dios. Corno es sabido, el grupo contiene tendencias muy diversas. S61o en un caso extremo, el de Paul van Buren en su The Secular Meaning of the Gospel, puede hablarse con cierta verdad de la paradoja de un «cristianismo ateo». En los demas casos no se trata de una «teologia atea», sino de una teologia .realizada a partir del horizonte historicocultural de un mundo para el que Dios ha muerto, pero justamente para interpelar a este mundo en nombre del acontecimiento de la muerte y resurrecci6n de Cristo. A pesar de todo, estos te6logos lo son todo menos conformistas y han llevado la confrontaci6n del cristianismo con el mundo secular hasta un extremo inaudito en Europa. Ya he indicado que Cox no pertenece a este grupo. Si hay algo indudable en su pensamiento es la afirmaci6n de la absoluta trascendencia de Dios, puesto que es a partir de ella que levanta su exigencia de secularizar todas las actividades humanas. Cox no piensa como Van Buren que haya que convertir las afirmaciones sobre Dios en afirmaciones sobre el hombre. Su problema no es como ser hombre en un mundo sin Dios, sino c6mo ser cristiano en un contexto secular, lo que es sin duda algo muy distinto. Esto no quiere decir que The Secular City no sea tambien radical, pero en un sentido nuevo, a saber, en cuanto lleva el esfuerzo contemporaneo por integrar en el cristianismo la premisa secular hasta la ultima consecuencia: la de concebir el Reino de Dios en terminos de teologia polftica. Esta radicalidad del ensayo de Cox comporta en sus lectores la exigencia de una lectura madura. Yo concretaria esta madurez en una actitud activa de dialogo, que abrace tanto la acci6n de escuchar como de hacer preguntas. Las reflexiones que siguen no tienen otra pretensi6n que la de iniciar -en voz alta- este dialogo. Luego cada lector podra a su vez continuarlo. Lo primero que llama la atenci6n en Cox es su optimismo frente al fen6meno secularizante. El optimismo siempre es sano. Y •creo .que. a Ja· actualcristiandad en cuyos ·ofdos ·resue11
nan todavia las voces alarmantes de aquellos a quien otro gran optimista, el papa Juan XXIII, llam6 «profetas de mal agüero que no ven en los tiempos modernos mas que prevaricaci6n y ruina», no le sienta mal una cierta dosis de optimismo, sobre todo si es realista. Ahora bien, es indudable que Cox ha sabido sacar a luz una serie de aspectos cristianamente positivos de la actual sociedad urbana, Con raz6n el te6logo americano Paul Lehmann ha creido encontrar la aportaci6n centra! de Cox en su esfuerzo por relacionar Calcedonia, simbolo de la ortodoxia teol6gica cristiana, con la tecn6polis, simbolo del moderno industrialismo urbano, y ha confesado de sf mismo que la lectura de su obra le ha obligado a confrontar su anterior visi6n de ambas realidades, al abrirsele la segunda como el lugar de una vida libre y responsable, y al ofrecersele la primera como un modo de interpretaci6n de un trozo de historia humana en su viaje del E.xodo a la Pascua. * Esto no quiere decir que el optimismo de Cox no pueda en algunos aspectos ser tildado de excesivo. Seguramente el acuerdo entre la fe cristiana y el mundo secular sera en concreto mas dificil de lo que el te6logo de Harvard parece pensar. Con su acentuaci6n de los rasgos positivos y liberadores de la moderna tecn6polis, Cox deja necesariamente en la penumbra otros tan reales como aquellos, pero de signo contrario, en concreto una serie de poderes esclavizantes y alienadores. Y, sobre todo, parece ol:vidar el correlato teol6gico de la alienaci6n: la realidad del pecado. Ahorn bien, esta realidad se halla implicada en aquella otra realidad, terrible pero salvadora, que ocupa el centro del mensaje biblico: la Cruz de Cristo. No es extrafi.o, pues, que un critico, James H. Smylie, acuse a Cox de romper el equilibrio entre crucifixion y resurrecci6n. La concepci6n que Cox se hace de la historia no va «de la medianoche del Viernes Santo a la madrugada luminosa de Pascua», sino que se mueve de la Pascua a la Parousia. Ahora bien, con ello se silencia toda la miseria humana. Y se olvida que los discipulos han de pasar tambien por la cruz del Maestro. En definitiva,
* Of. The Secular OUy Debate, edici6n a cargo de Daniel CALLAHAN, Nueva York, The Macm.Lllan Oompany, 1966, p. 67. 12
seria, como de la grandeza de las realizaciones human.as y de su subordinaci6n ultima al Continuo perd6n de Dios». * El propio Cox ha tenido en cuenta estas criticas, al reconocer que su unico prop6sito al celebrar las Iibertades de Ia Ciudad secular fue contrarrestar la tendencia de la teologia tradicional a poner de relieve la «posibilidad imposible» del Reino de Dios, es decir, la idea de que «el Reino no es de este mundo». Lo cual sin duda es verdad, pero solo «la mitad de la verdad». La otra mitad se encuentra en la afiril1aci6n del mismo Jesus de que el Reino de Dios «estä en medio de nosotros». *'; En otras palabras, Cox piensa que al apartar el Reino de Dios de toda contaminaci6n con la realidad, se corri6 el peligro de hacerlo irreal. De ahi su esfuerzo por llevar de nuevo la teologia del Reino a los grandes problemas sociales y politicos de nuestro tiempo: la secularizaci6n y el cambio social. Con ello no pretende de ningun modo decir que la secularizaci6n sea incondicionalmente buena: simplemente da al hombre unas posibilidades nuevas que el puede ·aprovechar o rechazar. LO' unico claro para Cox es su tesis fundamental de que «la secularizaci6n no debe ser vista como ejemplo de una corrupci6n masiva y catastr6fica, sino como un producto del impacto de la fe biblica en la historia humana». *** Sin duda, esta tesis, junto a aspectos muy verdaderos que han sido puestos de relieve por te6logos tan ortodoxos como Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner, a saber, la visi6n del mundo como creaci6n del Dios trascedente lo libera de los dioses inmanentes y hace asf posible por vez primera una autentica mundanidad, presenta en la concepci6n de Cox otros mas discutibles. A mi modo de ver el interrogante mas importante que un cristiano -mas concretamente un cat6lico- tiene el deber de ponerle, se refiere a la concepci6h de metafisica y religi6n que en ella se encierra. Hay a este respecto en el pensamiento de Cox una ambigüedad muy semejante a la que ha sido notada tambien en el de Robinson. La religi6n parece concebirse como una evasi6n del mundo y de sus responsabilidades. Dios mismo se convierte en una especie de «tapaagujeros» de la existencia, aI que el hombre acude para resolver los problemas que a el
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lbid., p. lL lbid., p. 194. lbid., p. 190.
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se le escapan. En este sentido es daro que el hombre
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(con riesgo de perder el mundo) y otra pragmatica y profana (con riesgo de perder el alma). EI problema esta en no haber conseguido superar la distinci6n tajante entre contem" p1aci6n y acci6n, sacralidad y secularidad, y en no haber comprendido que no solo el alma sino tambien el mundo que podemos perder han sido redimidos por Cristo. * En este sentido, Teilhard de Chardin con su esfuerzo por integrar interpretaci6n y transformacion del mundo, adoracion y trabajo, marcha hacia arriba y marcha hacia adelante, podria abrir en el futuro un camino a este dilema epocal. La ambigüedad de la concepcion religiosa y metafisica de Cox repercute necesariamente en su idea de la Iglesia. Se ha celebrado con razon como una de las intuiciones mas felices de nuestro teologo su vision de la Iglesia como «Vanguardia de Dias». Se ha alabado asimismo su valiente denuncia de los idolos, incluso de aquellos que la comodidad humana levanta en el interior de la Iglesia. Se ha valorado incluso lo que hay de justo en su ingente esfuerzo por acercar la Iglesia a las realidades de este mundo. Por todo ello Cox se hace sin duda acreedor del agradecimiento de cuantos. sufren por ver la Iglesia historica alejada de los hombres y de la vida o excesivamente atada a concepciones y sistemas anticuados o injustos. El reconocimiento leal de estos y otros valores de la concepci6n de Cox no debe cerrarnos los ojos a sus posibles defectos. Ahora bien, la impresi6n general que produce The Secular City es que su autor maneja una idea de la Iglesia excesivamente funcional. El catolico al menos echa de menos en Cox una vision mas honda del misterio de la Iglesia en su condicion de protosacramento del Verba encarnado, signo y realidad de la presencia salvadora de Dias en el mundo. En Ia Iglesia el ser precede al obrar. c:Donde encontrara la Iglesia la fuerza para continuar la obra de verdad, servicio y comuni6n de Cristo, sino en el misterio de su ser en Cristo? La Iglesia, como dice San Pablo, es el Cuerpo de Cristo. Cox mira solo a Cristo como personificacion del Reino de Dias, pero parece olvidar que Cristo es tambien la Iglesia. Y con este olvido, como anota C. Kilmer Myers, se. le · escapa al me~ nos el sentido mas profundo del catolicismo; **
*
*'*
C!f. ibid., p. 100. ibid., P~ 75 s.
Cf~
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Por otro lado, Cox interpreta la funci6n de Ia Iglesia en un sentido excesivamente profano. Con ello se corre el peligro de rebajar el mensaje divino de salvaci6n a t6rminos de economia social. Una concepci6n asi tiene, sin duda, la ventaja -y ahi radica seguramente la intenci6n profunda de Cox- de hacer comprender al hombre profano y pragmatico la utilidad de la Iglesia, pero encierra a su vez el riesgo de convertir el cristianismo en un neohumanismo mas entre los muchos, algunos de ellos incluso mas drasticos y eficientes, que hoy corren por el mundo. Ahora bien, freute a esta postura unilateralmente filantr6pica o humanitaria, el cat6lico no puede menos de recordar, con el Concilio Vaticano II, que «todo el bien que el Pueblo de Dios puede ofrecer a la familia humana en el tiempo de su peregrinaci6n sobre la tierra deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvaci6n que manifiesta y realiza al mismo tiempo el misterio del amor de Dios al hombre». * El :rnisterio insondable para el cristiano, misterio que la construcci6n de ninguna Ciudad Secular puede hacerle olvidar, estriba en el hecho de que el amor de Dios en Cristo envuelve a todos, incluso al mas pequefio, despreciado y desgraciado de los hombres, y les llama a formar parte de su propia Ciudad en el seno de la Trinidad santa. En definitiva, como he subrayado en varias ocasiones a lo largo de estas lineas, Cox ha intentado elaborar algo que hoy esta en el animo de muchos cristianos: una teologia politica. Es decir, una teologia que piensa que el mensaje cristiano no puede quedarse en el cielo de algod6n y de angelitos de oropel en que le habian encerrado ciertos te6logos de gabinete, sino que hay que llevarlo a la tierra y a las realidades humanas. No vamos ahora a discutir la valentia con que Cox ha realizado su proyecto, ni mucho menos la parte de verdad que en el se encierra. No hace mucho un te6logo cat6lico, Johannes B. Metz, levantaba la misma exigencia de una teologia po· litica, orientada escatol6gicamente hacia el futuro real de la humanidad, que abraza tanto la construcci6n de la Ciudad de los hombres como la marcha hacia la Ciudad de Dios. Y el mismo Concilio Vaticano II quiso hacer algo por el estilo en
*
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Gaudium et Bpes, n. 45.
su todavfa hoy discutida e incomprendida Constituci6n pas-
toral sobre la 1glesia en el mundo actual. La cuesti6n no esta en el concepto de teologia politica, sino en el modo de entenderlo y realizarlo. Ahora bien, por toda la estructura de su pensamiento Cox no podia menos de comprender la teologia polftica como una teologia del cambio social y de saludar en la secularizaci6n el horizonte de este cambio. De ahf la exigencia que nuestro te6logo hace al cristianismo contemporaneo de insertarse en ·el proceso de secuc larizaci6n en marcha y llevarlo limpiamente a su termino. En este sentido es 16gico insistir con Bonhoeffer en el proyecto de encontrar una interpretaci6n no religiosa del Evangelio apta para el hombre secular. Otros en cambio pensaran con Teilhard de Chardin que la autentica actitud cristiana frente al proceso secularizante consiste en resacralizar desde dentro el actual mundo desacralizado. EI cristiano ha de integrarse en el inmenso esfuerzo creador de la humanidad contemporanea y ayudarla asf a redescubrir a Dios en el coraz6n mismo del mundo, en una inmanencia que se revela ultimamente como trascendente. Se trata no de acelerar la profanizaci6n, sino de resacralizar un mundo profano, devolviendo a lo profano su aspecto sagrado. En vez de desacralizar el cristianismo para el hombre secular, hay que ayudar al hombre secular a ver al trasluz en el seno mismo del mundo el rostro divino de Cristo. i:Quien tendra raz6n, Bonhoeffer o Teilhard? Es dificil decirlo. En cualquier caso, el pastor aleman y el jesuita frances parecen encarnar hoy con su pensamiento y con el testimonio de su vida
*
Cf. The
PC 13. 2
Sec1~lar
Oity Debate, p. 197
s.
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rico en marcha, que pone problemas a nuestro cristianismo. Contentarse con embestir a cabezadas o con esconder la cabeza como el avestruz seria tan estüpido como inutil. (No es mas razonable, y por supuesto tambien mas cristiano, usar la cabeza en aquello para la que Dios nos la ha dado y esforzarse por pensar, serena y esperanzadamente, la nueva situaci6n hist6rica y descubrir las posibilidades que ella nos ofrece para vivir, aunque sea de otro modo, una fe que no es nuestra, sino de Dios, un mensaje que no es solo de ayer, sino tambien de mafiana? Creo que todo cristiano inteligente y honesto habra de convenir que para ello puede serle de utilidad la lectura del libro de Cox. EUSEBI COLOMER, S. J.
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LA CIUDAD SECULAR
A mi mujer, Nancy
El autor quiere agradecer a los editores de «Commonweal» y «Christianity and Crisis» la autorizaci6n para usar el mate-
rial publicado en ambas revistas. Y a la Association Press, por su autorizaci6n para usar el material aparecido previamente en las series de panfletos Revolution and Reponse.
lntroducci6n La epoca de la ciudad secular
El surgir de la civilizaci6n urbana y el colapso de la religi6n tradicional son los dos mojo:nes principales de nuestra era; son tambien movimientos intimamente ligados. La urbanizaci6n constituye un cambio masivo en la forma en que los hombres viven juntos; solo se hizo posible, en su expresi6n contemporanea, con los avances cientificos y tecnol6gicos que surgieron del naufragio de las concepciones religiosas del mundo. La secularizaci6n, un movimiento igualmente trascendental, sefiala un cambio en la forma en que los hombres captan y comprenden su convivencia; ocurri6 solo cuando las confrontaciones cosmopolitas de la vida en la ciudad expusieron la relatividad de los mitos y tradiciones que los hombres, en otro tiempo, creyeron incuestionables. La forma en que los hombres viven su vida comun afecta poderosamente a la forma de concebir dicha vida, y viceversa. Las aldeas y ciudades estan trazadas para reflejar el patr6n de la ciudad celestial, la morada de los dioses. Pero una vez trazado, el plano de la polis influye en la forma en que las generaciones sucesivas experimentan la vida y visualizan a los dioses. Las sociedades y los· simbolos por los que viven estas sociedades se influyen reciprocamente. En nuestra epoca, la metr6poli secular se alza como el patr6n de nuestra vida en comun y el simbolo de nuestra concepci6n del mundo. Si los griegos percibieron el cosmos como una polis inmensamente ensanchada, y el hombre medieval lo vio como el sefiorfo feudal extendido hasta el infinito, nosotros experimentamos el universo como la ciudad del hombre. Es un campo de explotaci6n y esfuerzo humanos del que han huido los dioses.~~ mu e ha convertido en la tare~~. res onsabilidad de! ömbre. E om re contemporaneo se a convert1 o en e cosl'no'j'.folita. EI nombre que damos al proceso que ha dado esto como resultado es secularizaci6n. cOue es secularizaci6n? El te6logo holandes C. A. van Peursen dice que es la liberaci6n del hombre, «primero del control religioso, y despues del metafisico sobre su raz6n y
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su lenguaje». 1 Es la Iiberaci6n de! mundo de sus concepciones religiosas y cuasirreligiosas de si mismo, el disipa:r de todas las visiones cerradas del mundo, la ruptura de todos los mitos sobrenaturales y simbolos sagrados. Representa Io que otro observador ha llamado la «desfatalizaci6n de Ia his~», el descubrimiento que ha he~ho eI 1i'.om6re de que•el mundo ha sido dejado en sus manos, de que ya no puede culpar al sino o a las furias por lo que el hace con el mundo.~ sec l rizaci6n viene cuando el hombre vuelve su atenci6 de mulläos mas a a po saecu um'~,~ «e a era presente» ). Es lo que pietris.;lJ fümbP§dijrr llam6 en 1944 <
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cimiento de sectas fanaticas como Soka Gakkai en el Jap6n, la aparici6n de los Musulmanes Negros en America, incluso el nuevo vigor del Catolicismo Romano: todos estos hechos parecen sugerir que la publicaci6n de esquelas mortuorias de la religi6n ha sido prematura. Pero un examen mas minucioso revelara que estos fen6menos no pueden ser comprendidos si se separan de ciertas corrientes seculares de rapido flujo en el mundo moderno. Estas corrientes se expresan en forma cuasi-religiosa o bien se adaptan a sistemas religiosos que las alteran tan radicalmente que no plantean ninguna amenaza real al proceso de secularizaci6n. Asi el resurgir de antiguas religiones orientales da expresi6n a las aspiraciones polfticas nacionalisticas de pueblos que preservan simbolos anticuados, pero los usan con objetos completamente nuevos. RY.luralisD1oyla tQleranciason hijos. delasecularizaci6n.. Representan Ia ·repugnancia de la sociedad a forzar cualquier concepto particular del mundo en sus ciudadanos. Los movimientos dentro de la Iglesia Cat61ica Romana que han culminado en el Segundo Concilio Vaticano indican su creciente disposici6n a abrirse a la verdad por todos los lados. EI pluralismo esta estallando donde en otro tiempo se erguia un sistema cerrado. La era deJaciudad secular, la epoca cuyo ethos se esta difurid.iendo rapidamente por todos los rincones del globo, es una era de «ninguna religi6n en absolute». Ya no miraalas nol"D1as . reli~i()sas y a los .. rituales .para buscar~ü=moraHdad ö sü significadö: Para algunos la religi6n proporciona un h'o'bby, pafä'ölros una sefial de identificaci6n nacional o etnica, e incluso para otros un deleite estetico. Cada vez son me- ~ nos aquellos para quienes proporciona un sistema inclusivo e imperioso de valores y explicaciones personales y c6smicos. Es verdad que hay algunos que pretenden que nuestra era moderna tiene sus religiones seculare~, sus santos politicos y sus templos profanes. Tienen raz6n en cierta manera; pero el llamar, por ejemplo, al nazismo o al comunismo «religiones» es obscurecer una diferencia muy significativa entre ellos y las religiones tradicionales. Tambien obscurece el hecho de que el nazismo fuc un retroceso a un tribalismo perdido y de que cada dfa el comunismo se hace mas «Secularizado» y por tanto cada vez menos «religi6n». EI esfuerzo para conseguir que los movimientos seculares y politicos de nuestro tiempo sean «religiosos», de forma que
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podarnos sentirnos jHstificados al aferrarnos a nuestra religi6n es, a 1a postre, una batalla perdida. La secularizaci611 rueda cuesta . abajo; y si hemos de .. compr~Il,C:t~I""·r·c:omuni carnos··con- nüesfra.tfra presenfä· debeniös ·aprender a amarla en. su inexorable secularidad. D~bell1os aprender'. como dijo Bonhoeffer, a hablar de. Dios en tinaroriria secular y a e11: contrar una interpretaci6n no religiosa de los conceptos bibficos. No servira de nada aferrarnos a nuestras versiones rellgiosas y metafisicas del cristianismo con la esperanza de que alg(tn dia la religi6n o la metafisica volveran de nuevo. Estan desapareciendo para siempre, y eso significa que debemos dejarlas marchar y zambullirnos en el nuevo mundo de la ciudad secular. EI primer paso en semejante inmersi6n es aprender algo sobre sus peculiares caracteristicas. Pero antes de hacerlo, debemos hurgar con mayor precisi6n en el otro termino clave que hemos empleado al describir el ethos de nuestro tiempo: urbanizaci6n. Si la secularizaci6n designa la naturaleza de la mayoria de edad del hombre, la urbanizaci6n describe el contexto en que esta ocurriendo. Er el «ffutrÖn>: de la nueva sociedad que entrafia su peculiar estilo cultural. Al intentar definir el termino urbanizaci6n, sin embargo, nos encontramos con el hecho de ·que los mismos soci6logos no estan enteramente de acuerdo sobre lo que significa. Es evidente, no obstante, que la urbanizaci6n no es meramente un termino cuantitativo. No hace referencia al tamafio o densidad de la poblaci6n, a Ia extensi6n geografica o a una forma particular de gobierno. Por supuesto que parte del caracter de la vida urbana moderna no seria posible sin poblaciones gigantescas concentradas en enormes masas de tierra contigua. Pero la urbanizaci6n no es algo que haga referencia solamente a la ciudad. Corno han demostrado Vidich y Bensman en su obra Small Town in Mass Society («EI Pueblecito en la Sociedad Masiva» ),3 los medios de locomoci6n, la fäcil movilidad, la con· centraci6n econ6mica y las comunicaciones masivas han arrastrado incluso a las aldeas rurales a la corriente de la urbanizaci6n. J,l La urbanizaci6n significa una estructura de vida comun en que campean la c!iv~sl>id?cd y la desintegra~i6n de la tradi~. ci~Jl· Significa ~n tip6 de ~~~P~~~9.U~~a~Ri.n.~eii_9:~~~~~_:r!~lilfi p~1car1 l~S, re~~c;1.()!1~.§. ..Jync;:!Q!!~!es. S1gmfica que. ~n grado de • ' toleranc~.Y=~l1...2!1}fülQ.§!4 reemplaza a las trad1c1onales san-
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ciQnes morales y a .las inveteradas relaciones familiaresiEI ceritro urbano es eL lugar del control humano, del planteamieitto racional, de la organizaci6n burocratica: y el centro urbano no esta precisamente en Washington, Londres, Nueva York y Pekin. Esta en todas partes. La metr6poli tecnol6gica proporciona el escenario social indispensable para un mundo de «ninguna religi6n en absoluto», para lo que hemos denominado un estilo secular. La era de la ciudad secular, tecno16gica, como todas las edades precedentes, tiene realmente su propio estilo caracteristico: su forma peculiar de comprenderse y expresarse, su caracter distintivo que da color a todos los aspectos de su vida. Asi como los poetas y los arquitectos, los te6logos y los amantes del siglo XIII, todos ellos participaron de una substancia cultural comün, asi tambien en nuestro tiempo todos somos participes de un fondo de perspectivas inexpresadas. Asi como las lineas rectas de la arquitectura y los bordes afiladamente concretos de los jardines dieciochescos exhibieron un estilo que tambien encontramos en la teologia deista y en el verso neoclasico, asi tambien nuestra cultura urbana secular se hace sentir en todos nuestros proyectos intelectuales, en nuestras visiones artisticas, y en nuestras realizaciones tecnol6gicas. El fil6sofo frances Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) quiere decir lo mismo cuando habla de una particular maniere d'etre. Dice asi: «Si realmente la filosofia y el film estan de acuerdo, si la reflexi6n y las tecnicas de trabajo participan de un significado comun, es porque el fil6sofo y el cineasta tienen en comun cierta manera de ser (maniere d'etre), cierta visi6n del mundo que es la de toda una generaci6n.» 4 Para mayor claridad dividiremos la maniere d' etre de la ciudad secular en su orma (el componente social) i' su estilo el s ecto cultura ; y os e mos e capitulos segun o y erc ectivamente. Ahora debemos describir con mayor precisi6n lo que queremos decir con el termino epoca secular; y para conseguirlo puede ser util contrastarla con otras dos epocas culturales que expresaron distintos modelos de la comunidad humana. Corno comparaci6n utilizaremos un vocablo un tanto neo16-
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gico: tecn6polis. Lo utilizaremos aqui para significar Ia fusi6n de los componentes tecnol6gicos y politicos en 1a base sobre 1a que ha emergido un nuevo estilo cultural. Aunque el termino es artificial, evocara el hecho de que la metr6poli secular contemporanea no fue posible antes de la tecnologia contemporanea. La Roma moderna y la moderna Londres no son mds que versiones ampliadas de sus precursoras agustiniana y chauceriana. Llega un punto en que 'el desarrollo cuantita tivo desencadena un cambio cualitativo: y ese punto fue alcanzado en el desarrollo urbano solo despues de la moderna revoluci6n cientifica occidental. Manhattan es inconcebible antes del cemento armado y del ascensor electrico. La tecn6polis representa una nueva especie de la comunidad humana. EI hecho de que el vocablo sea un neologismo nos recordara ' • que en realidad aun no es un logro consumado. "I Corno contraste con la tecn6polis, designemos arbitrariamente los estilos de epocas precedentes, de acuerdo con sus formas sociales caracteristicas, Ia tribu y el burgo. Los estilos o periodos de la tribu, el burgo y Ia tecn6polis no son en manera alguna meramente sucesivos. Y tampoco son mutuamente exclusivos. Si bien es cierto que la moderna Paris no es simplemente una versi6n ampliada de 1a Paris medieval, tampoco debe ser exagerada Ja discontinuidad. Corno ha mostrado Lewis Mumford, las raices de la ciudad moderna se remontan a Ia Edad de Piedra.s Nuestra moderna metropoli se hizo posible solamente una vez que los avances tecnicos hubieron resuelto algunos de los problemas que hasta entonces habian puesto limites de hierro al tamafio de las ciudades; pero Ia metr6poli tecnica en cierto sentido no ha hecho mas que actualizar en acero y vidrio, en estilo y personalidad, lo que ya habia estado presente embri6nicamente en Atenas y Alejandria. Y tampoco el tribalismo es meramen~ te una categoria hist6rica. Aun hoy dia podemos encontrar pueblos en Africa y en el Pacifico Sur que siguen viviendo una existencia tribal; y encontramos residentes de Nueva York con una mentalidad tribal. La cultura del burgo, que representa una especie de transici6n de 1a tribu a la tecn6polis, todavia persiste dentro y alrededor de los centros urbanos; forma l1n residuo en el punto de vista de todo aquel cuya juventud fue sefialada por valores rurales y de pequefia ciudad: i.Y que juventud no lo ha sido? Todos somos tribales, burgueses y tecnopolitas hasta cier-
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tQ grado; pero la cultura tecnopolita es Ia ola del futuro. Con esta salvedad echemos un vistazo a las caracteristicas de estos tres estilos. Cuando el hombre aparece en la historia ya es un animal social que vive en un grupo colectivo. Sean cuales fueren los fines que sirvieron las diversas teorfas del Contrato social de Rousseau o Locke para promover los derechos personales, ahora podemos verlos como mera ficci6n, como mitos sociales con poqufsima base en la historia. La tribu es el escenario donde el hombre se hace hombre. Representa una extensi6n de lazos de sangre y clan; y el hombre tribal celebra esta solidaridad familiar cantando canciones de los antepasados comunes de todo su pueblo. Y asi entre los pigmeos africanos, los bosquimanos australianos, los indios americanos, dondequiera que hayan sido preservados restos de 1a estructura tribal, los venerables antepasados que con frecuencia son seres semidivinos son conjurados ritualmente en el vino, 1a danza y la balada. Las sociedades tribales y los pueblos primitivos han proporcionado una de las fascinaciones peri6dicas del hombre moderno. Comenz6, quiza, con la curiosidad sobre los comienzos de las sociedades humanas, especialmente entre los fil6sofos franceses, que querian desarrollar una versi6n mas racional que teol6gica de los orfgenes del hombre. EI descubrimiento e investigaci6n de los pueblos pretendidamente menos civilizados de Norteamerica y el Pacifico Sur dio pabulo a este interes. EI mito romantico del noble salvaje marca un estadio entusiastico de esta fascinaci6n. Mas recientemente ha florecido en las ciencias de la antropologia cultural. Por sociedad tribal entendemos un estadio en el desarrollo social humano que ha sido descrito diversamente como totemico, preliterario, primitivo, e incluso salvaje o prel6gico. La diversidad de los terminos ilustra el problema, ya que incluye etiquetas descriptivas y peyorativas al igual que terminos que pretenden iluminar diversos aspectos de las vidas de los pueblos que parecen cada vez mas remotos de nosotros en la moderna tecn6polis. Ninguna palabra, ni siquiera tribal, los describe con exactitud. Uno piensa, por ejemplo, en el navajo de Clyde Kluckhohn,6 en el negro australiano de W. Lloyd Warner,7 en el isleiio de Trobriand de Bronislaw Malinowski.8 Estos pueblos, todos «primitivos» en cierto sentido, difieren ampliamente unos de otros. Ademas, cada vez se ha puesto mas en claro, desde los pri29
meros estudios de Frazer, Taylor y Durkheim, no solo que las sociedades primitivas varian ampliamente unas de otras, sino que incluso dentro de estas sociedades se pueden descubrir entre las personalidades mayores disparidades de lo que originariamente habian supuesto los eruditos. Paul Radin nos ha recordado en una generaci6n posterior que en cualquier sociedad, por ejemplo, podemos encontrar a algunos que toman su religi6n mas seriamente que otros. Corno el dice, siempre existe cl simple pragmatista que quiere que su religi6n «funcione», junto con el «sacerdotalista» que sistematiza y ordena las creencias.9 Pero un consenso ha emergido claramente de los modernos estudios antropol6gicos. Y es que la religi6n y la cultura de una sociedad no pueden ser estudiadas aparte de su contexto econ6mico y social. La religi6n esta inmersa en el comportamiento y las instituciones antes de que sea conscientemente codificada; y la alteraci6n de los 6rdenes social y econ6mico siempre comporta cambio religioso. En palabras de Paul Radin, «ninguna correlaci6n es mas definida o mas constante que la que existe entre un nivel econ6mico dado de la sociedad y la naturaleza de los seres sobrenaturales postulados por la tribu en general o por el individuo religioso en particulan.10 Cuando el hombre cambia sus utensilios y sus tecnicas, sus formas de producci6n y administraci6n de los bienes, tambien cambia sus dioses. La existencia tribal, burguesa y tec~ nopolita representa, en primer lugar, unas formas distintas de comunidad social, econ6mica y politica. Corno tales, estas formas simbolizan diferentes religiones o sistemas credales. Por esta raz6n las sociedades tribales, a pesar de sus idiosincrasias, exhiben ciertos rasgos comunes. La vida tribal emerge de lazos familiares. Es realmente una familia extendida, un grupo en que la tradici6n prescribe la relaci6n apropiada con cualquier persona que uno puede encontrar durante un lapso normal de vida. Las sociedades tribales son compactas y cerradas. EI contacto prolongado con el mundo exterior necesariamente sera disruptivo; pero esto es precisamente lo que ocurre a toda tribu tarde o temprano. Ya no queda ninglin lugar de refugio en nuestro encogido globo para el Noble Salvaje. Los pozos petroliferos motean nuestras reservas de indios, y la industrializaci6n esta avanzando en Africa. Quizas estemos viviendo en la ultima ge-
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neraci6n en que quiza sera posible estudiar los pueblos primitivos directamente. Asi pues, la vida tribal tiene que ser estudiada como un proceso, no como una categoria estatica. La tribu representa este estadio durante el cual el hombre se traslada de una creencia en espiritus y demonios a una creencia en dioses, de conjuros y encantamientos a oraciones, de chamanes y brujos a sacerdotes, del mito y la magia a la religi6n y la teologia. Todo esto ocurre solamente cuando la estructura econ6mica de la sociedad permite que emerja un grupo de especialistas conscientes de la religi6n. No hay tiempo alguno para la codificaci6n si Ia energia de todöel muhdo seempleäsföiplerrlente el1 perni.anecer vivo. No h.ay necesidad alguna de definii las relaciones entre los heroes miticos y las divinidades hastä que no se suscitan las cuestiones 0 se encuentrari con otras tribus que tienen otras divinidades. Mas para este tiempo la tribu se esta dirigiendo hacia una vida mas estable. EI campamento, la aldea y el burgo comienzan a aparecer. La transici6n de la tribu al burgo representa uno de los avances decisivos de la historia humana. Queda perfectamente compendiado en la aparici6n de la polis griega. La polis apareci6 cuando clanes belicosos y casas rivales se encontraron aquf y alla para formar un nuevo tipo de comunidad, la lealtad a cuyas leyes y dioses reemplaz6 a los lazos familiares mas elementales que previamente habian tenido vigor. Los dioses de las tribus fueron fundidos y surgi6 una nueva religi6n, con frecuencia centrada en un antepasado divino comun. Corno asevera el investigador frances del siglo XIX Pustel de Coulanges en su estudio clasico La Ciudad Antigua,11 la fundaci6n de la polis fue un acto religioso. Qued6 formado un nuevo culto cuyos dioses eran superiores a los de los clanes participantes. Ser ciudadano de la polis era ser miembro del nuevo culto, con frecuencia centrado alrededor de un fundador semidivino como Eneas. Pero el conflicto de lealtades entre la usanza familiar y la ley de la ciudad, entre los lazos de sangre y la justicia mas impersonal de la polis, perturb6 hondamente el alma del antiguo griego. La tragedia de S6focles Antigona proyecta este ~ conflicto al escenario. En Antigona contemplamos la lucha entre las necesidades de la naciente polis para mantener el orden y la igualdad, simbolizadas por el rey Creonte, y los mas profundos lazos de sangre, representados por Antfgona. An-
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t18ona siente que debe enterrar a su hermano, Polinice, que ha caido en una revoluci6n contra la polis. Creonte ha decretado que como traidor Polinice debe yacer insepulto, para ser devorado por los perros y las aves. Enfrentados en el fatal conflicto entre la familia y la polis, Antigona y Creonte chocan, con efectos catastr6ficos para ambos. Aunque la obra es con frecuencia interpretada y dirigida como un retrato de la religi6n y las leyes de Dios (Antigona) contra la tirania y las leyes de los hombres (Creonte), los atenienses que vieron la obra por primera vez la comprendieron rnejor. Se percataron de que estaban conternplando una reproducci6n de la lucha angustiosa entablada dentro de sus propios pechos, una lucha en que entraban en colisi6n dioses y valores en ambos bandos. AntigQpa.sefiala la transici6n dolorosa de una cultura de tribu a· ciJJciad: l1D.a niefamorfosis cuyo terrible alcance pueoe ser igualado s61o pbr la presente transici6n de la ciudad a)a tecn6polis. La tribu era una familia agrandada. Sus raices se rernontaban a un pasado rnitol6gico comun y sus miembros estaban encerrados en lineas de consanguinidad. Otorgaba a to~ dos sus miembros un lugar indiscutible y una identidad segura. Respondia a la mayoria de los grandes interrogantes de la existencia humana -matrimonio, ocupaci6n, objetivos de la vida- casi antes de que se suscitaran. La tradici6n tribal daba las respuestas. La tradici6n, fuera en danzas, cantos, o entalladuras en mascaras o figurines, proporcionaba un rico, complejo y completo catalogo de imagenes, identidades y valores. EI hombre.tribal dificilmente es un «YO» personal en nuestro n1öd.erno sentido de la palabra. No s61o vive en una tribu; la tribu vive en el. Es la expresi6n subjetiva de la tribu. Esta cogido dentro cl.e un cerrado sistema de significados com~~c~ tos en que no hay lugar algilno para puntos de vist:;i.J!:ascendentes o analisis criticos.12 El hombre y la naturaleza, loitan:imales y los dioses, todos forman Ull proceso vital Continuo cuyo significado fluye a traves de el debajo de la superficie y puede irrumpir en cualquier parte en un momento transparente de poder magico 0 religioso. La aparici6n de la moneda y el desarrollo del alfabeto pro' '-' porcionan dos ingredientes esenciales en el paso desintegrador de la tribu al burgo. Ambos inventos tienden a liberar a los individuos de las relaciones tradicionalmente presc;ri32
tas y a extender enormemente las ocas:i'ones posibles de con• tacto humano. Un hombre con una oveja para cambiar por pan
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ello suscita aqui la interesante cuesti6n de por que aun la compacta polis griega nunca realiz6 plenamente los ideales de la vida ciudadana. Nunca lleg6 a ser plenamente abierta o plenamente universal. Siempre persisti6 parcialmente tribal. Atenas y Roma sintieron que era necesario preservar la ficci6n de que todos sus ciudadanos provenian de los lomos de un antepasado comun. Ninguna de las dos pudo ver que la ciudadania m1iv~I§_<;tLera irreconciliable con la esdavitud .y .el i!11perfafiSjii6. De hecho hay dos razones de por que Atenas jilmas1Teg6 a ser una urbe o una metr6poli en el moderno sentido de Ja palabra, por que nunca consigui6 el tamafio de poblaci6n, la complejidad, la anonimidad, la pavorosa extensi6n de la moderna area urbana. La primera es que estos elementos no fueron en realidad posibles hasta que hubo entrado en acci6n la moderna tecnologia cientifica. Pero la segunda es que la universalidad y la apertura radical del Evangelio no estaba aun presente para disipar los restos del tribalismo.\Fustel de Coulanges cree que lo que faltaba en las «ciudades» griegas y romanas era el Dios universal del Cristianismof Los arifiguos;--a:Ice;"~,fiürica representaron para si a Dios corno el ser unico que ejerce su acci6n sobre el universo ... La religi6n era enteramente local.. ., especial para cada ciudad».14 Fue la falta de esa pretensi6n totalmente inclusiva del Evangelio lo que mantuvo a las polis de ios antiguos hasta cierta medida tribales. Solo despues del comienzo de la era cristiana fue concebible la idea de una metr6poli inclusiva, y aun asi tard6 casi dos milenios en realizarla. «EI Cristianismo, prosigue Pustel de Coulanges, no fue la religi6n domestica de ninguna familia, la religi6n nacional de ninguna ciudad o raza. No pertenecia ni a una casta ni a una corporaci6n. Desde su primera aparici6n llam6 a su seno a toda la raza humana.» 1°' Antigona es la tragica figura que simboliza la dolorosa transici6n de la tribu al burgo, de las lealtades familiares a las civicas. En cierto sentido S6crates representa una tragedia comparable en la transici6n de la polis a la cosmo-polis, de los dioses de la ciudad a la comunidad universal del genero humano. No rechaz6 los «dioses de la ciudad», como pretendieron sus acusadores. Antes bien rehus6 tomarlos con se• riedad incalificada. Vio que tenian un lugar, pero solo un lugar limitado y provisional. Su ejecuci6n sefiala la negativa de Atenas a convertirse de una polis provincial a una metr6poli universal.16
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Quiza lo que hemos denominado eI « burgö» Sera reconocido eventualmente como un mero estadio de transici6n entre la tribu y la tecn6polis, entre dos formas de existencia colectiva-comunal, entre el hombre preliterario de las pinturas rupestres y el hombre postliterario de la imagen electr6nica. Sin sobrecargar las analogias entre la vida tribal y la tecnopolita, a las que volveremos mas tarde, vale la pena constatar que en la teoria marxista el periodo «burgues» (que en realidad significa «la era del habitante de la ciudad») no constituye otra cosa que una larga transici6n, llena de conflictos, del comunismo primitivo al comunismo socialista. Pero antes de descartar el burgo como meramente transicional, examinemoslo brevemente para recordar que es lo que estamos dejando atras al entrar en la epoca de la ciudad tecnica. La cultura «burguesa» nos es familiar precisamente porque es parte de todos nosotros. La era de las ciudades nos leg6 la imprenta y los libros, la teologia racional, la revoluci6n cientifica, el capitalismo y la burocracia. Nos leg6 muchas otras cosas tambien; pero he nombrado aquellas que hacen relaci6n intimamente a lo que Max Weber, caracterizando la era, ha llamado «racionalizaci6n». 17 Especialmente en el puritanismo calvinista, que fue en muchos aspectos la religi6n prototipica del periodo, Weber vio un ejemplo clasico de lo que denomin6 «rutinizaci6n del carisrna». He enumerado tambien aquellos aspectos que proporcionan el contraste mas evidente con la tribu y la tecn6polis. EI chaman es el sfmbolo del hombre tribal. Danza y canta su religi6n. EI puritano, o quizas incluso el yanky, es su contrapartida de la cultura burguesa. EI hombre del burgo lee la palabra y la oye predicar. EI hombre tribal se funde con su daemon y su grupo. EI hombre del burgo es un individuo discreto que lee Robinson Crusoe. Los dioses del hombre tribal giran con el en. el torbellino de la noche del extasis sensual. EI Dios del hombre burgues le llama desde una distancia infinita para trabajar sobriamente a la luz del dia de Ia autodisciplina. Esta comparaci6n puede presentar al hombre del burgo como mezquino y adusto, pero no debemos tratarlo con excesiva dureza, en primer lugar porque raras veces lleg6 a ser una imagen perfecta de lo que hemos pintado, y en segundo lugar porque estaba preparado el camino para la civilizaci6n tecnopolita. Sin el jamas podrfa haber sido realizada.
Primera parte EL ADVENIMIENTO DE LA CIUDAD SECULAR
1. Las fuentes bfblicas de la secularizacl6n
Hemos definido la secularizaci6n como la liberaci6n del hombre de la tutela religiosa y metafisica, la vuelta de su atenci6n de otros mundos a este mundo concreto. Pero <.. c6mo empez6 esta emancipaci6n? i:Cuales son sus fuentes? ki ~scularizaci6n, como observ6 una vez el te6logo aleman Friedrich Go garten, a consecu c · ,· et i acto d(;!Ja fe biblica en la istgrm. Esto constituye la raz6n por a l":uaar•1fü es un mero accidente que la secularizaci6n surgiera primero dentro de la cultura del llamado Occidente Cristiano, en la historia en cuyo seno las religiones biblicas han causado su impacto mas significativo. El nacimiento de la ciencia natural, de las instituciones politicas democraticas, y del pluralismo cultural -todos ellos desarrollos que normalmente asociamos con la cultura occidental- apenas puede ser comprendido sin el impetu original de la Biblia. Aunque la conexi6n consciente haya sido perdida de vista tiempo atras, las relaciones todavia estan presentes. Los impulsos culturales continuan operando tiempo despues de que sus fuentes han sido olvidadas. En este capitulo queremos desenterrar una vez mas estas fuentes biblicas de la secularizaci6n. No lo hacemos para fomentar gratitud o reprobaci6n para la Biblia, seglin la propia actitud hacia la secularizaci6n, sino mas bien para fortalecer nuestra capacidad para tratar de la secularizaci6n hoy dia mostrando de d6nde provino. Haremos esto mostrando c6mo tres elementos centrales de la fe biblica han suscitado sendos aspectos de secularizaci6n. Asi el desencantamiento de la naturaleza comienza con la Creaci6n; la desacralizaci6n de la politica con el :Exodo; y la desconsagraci6n de los valores con el Pacto del Sinai, especial- · . mente con su prohibici6n de los idolos. La discusi6n pretende clarificar ampliamente que, lejos de ser algo a lo que los ! l cristianos ~eben ,op?nerse, la s~~fifäCi~J:i representa _una \ 1·
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Pero antes de tratar de estos asuntos echemos un breve vistazo a la palabra misma secularizaci6n.
SECULARIZACiöN CONTRA SECULARISMO EI vocablo secular se deriva de la palabra latina saeculum, que significa «esta era». La historia de la carrera de..f!Ste mund() ~Il elpensamiento occföental. es en SI misma Ulla ·paräbola delgrado en que el rnensaje biblico ha sido mal entendido y mal apropiado en el curso de los aiios. Bäsicamente saecutum es lina de las dos palabras latinas que designan «mundo» (la otra es mundus). La misma existencia de dos palabras latinas diferentes para «mundo» prefigur6 serios problemas teol6gicos, ya que delataba cierto dualismo muy extraiio a la Biblia. La relaci6n entre las dos palabras es compleja. Saeculum es ttI1apalabra que expresa tiernpo; con frecuencia estisaaa pafä tradll.cir el vöcablo griego aeon, que tambien significa era o epoca. Mundus, porotra parte,· es una palabraque denotaespaci,9; es 'tis"äclacon mucha:frecuencia para träducir el vocaofo griego cosmos, que significa el universo o el .orden creado. La ambigüed'ad "en el latin revela un problema teol6gico mäs hondo. Se remonta a la diferencia crucial entre el concepto griego espacial de la realidad y el concepto temporal de los hebreos. ~I~}~~~r.~~ffosi_~l.1J:1.1:1I1cl<:l era UE;J.1!ß2-l:i-lJ~3:::i,(~ic~ ci6n. Los acontecimientos de interes ocurririan dentro del iilti'~do, pero nada significante ocurri6 jamas al mundo. No habia nada parecido a historia del mundo. Pa.r~Jg2_h~J:l.r:e._9s, por otra par:te, eLmundo era ese11.cialmentehistor.ia, una serie de acontecimientos que comienzan en Ia Creaci6n y avanzan hacia la Consumaci6n. Asi, los griegos concebiagJa exis,te11da es12acialmente: los hebreos la concebian tempornlm~l}!e. La tensi6n entre las das concepciones ha atormentado a la teologia cristiana desde el principio. EI impacto de la fe hebrea en el mundo helenistico, mediatizado por los primeros cristianos, fue «temporalizar» la concepci6n dominante de la realidad. EI mundo se convirti6 en historia. El cosmos se convirti6 en aeon; el mundus se convirti6 en saeculum. Pero la victoria no fue completa. La historia entera de la teologia cristiana, desde los apologistas del siglo n en adelante, puede ser entendida en parte i::omo un
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intento continuo de resistir y diluir el impulso hebreo radical, de absorber las categorfas hist6ricas en categorfas espa.ciales. Siempre ha habido contrapresiones y contratendencias. Pero solo en nuestro tiempo, gracias en gran parte al masivo redescubrimiento de Ia contribuci6n hebrea a traves de renovados estudios del Antigua Testamento, han comenzado los te6Iogos a observar el error basico que habian estado cometiendo. Solo recientemente ha comenzado en serio la labor de restaurar el tenor hist6rico y temporal en la teologia. La palabra secular fue una de las primeras victimas de la repugnancia griega a aceptar todo el peso de Ia historicidad hebrea. Desde el mismo comienzo de su empleo, la palabra secular denotaba algo vagamente inferior. Significaba «este mundo» de mutacion en contraposicion con el eterno «mundo religioso». Esta acepcion ya significa un ominoso alejamiento de las categorias biblicas. Implica que el verdadero mundo religioso es intemporal, inmutable, y por tanto superior al mundo «secular» que era pasajero y transitorio. Y asi la vocacion de un «sacerdote secular», que servia en el «mundo», aunque tecnicamente en el mismo nivel, en realidad era considerada como un tanto menos bendecida que la vocacion del sacerdote «religioso», que vivia su vida en el claustro, contemplando el orden inmutable de la verdad santa. La sintesis medieval resolvi6 la tensi6n entre. las concepciones griega y hebrea, haciendo del mundö espadal elsupeffor o religioso y del mundo mutable de la historia el infe: rfor o «secular». La'afirmacion biblica de que bajo Dias toda Ia vida esta inmersa en la historia, de q ue el cosmos esta secularizado, fue temporalmente perdida de vista. En su primera acepcion difundida nuestra palabra secularizaci6n tuvo un significado muy estrecho y especializado. Designaba el proceso por el que un sacerdote «religioso» era transferido a la responsabilidad de una parroquia. Quedaba secularizado. Gradualmente se amplio el significado del termino. Cuando la separaci6n del papa y el emperador se convirtio en. un hecho de vida en la Cristiandad, Ia division entre lo espiritual y lo secular asumio un contexto institucional. Muy pronto, el hecho de pasar ciertas responsabilidades de las autoridades eclesiasticas a las politicas fue designado «Secularizaci6n». Esta acepci6n continuo a traves del perfodo de la Ilustraci6n y la Revolucion Francesa y tiene vigor aun hoy dfa en paises con
una herehcia cultutal cat61ica. Asl, por ejemplo, cuando una escuela u hospital pasa de la administraci6n eclesiastica a la publica, el proceso es llamado secularizaci6n. Mas recientemente, el termino secularizaci6n ha sido empleado para describir un proceso en el nivel cultural que es paralelo al politico. Denota la desaparici6n de la determinaci6n religiosa de los simbolos de integraci6n cultural. La secularizaci6n cultural es una concomitante inevitable de la secularizaci6n social y politica. A veces una precede a la otra, seglin las circunstancias hist6ricas; pero un desequilibrio amplio entre la secularizaci6n social y cultural no podra persistir mucho tiempo. En los Estados Unidos ha habido un grado considerable de secularizaci6n politica durante muchos afios. Las escuelas püblicas son oficialmente seculares en el sentido de que estan libres del control eclesiastico, Al mismo tiempo, la secularizaci6n cultural de America esta llegando mas lentamente. Las decisiones del Tribunal Suprema en los primeros sesenta de suprimir las oraciones requeridas sefia16 una disparidad que ha continuado durante algunos afios. En la Europa Oriental, por otra parte, el proceso hist6rico ha sido precisamente el opuesto. Una cultura radicalmente secular ha sido impuesta muy rapidamente en Checoslovaquia y Polonia; pero aun subsisten practicas religiosas que los americanos encontrarian extrafiamente anticonstitucionales. En .Checoslovaquia, por ejemplo, todos los sacerdotes y ministros son pagados por el Estado. En Polonia, en algunos casos, aun se permite la instrucci6n religiosa en las escuelas publicas. Estas discontinuidades se deben en parte al paso desigual con que avanzan la secularizaci6n cultural y la social, un tema al que volveremos en un capitulo posterior. En todo caso, la secularizaci6n como termino descriptivo tiene un significado amplio e inclusivo. Aparece en muchas formas diferentes, segun la historia religiosa y politica del area en cuesti6n. Pero siempre que aparezca debe ser cuidadosamente distinguido de secularismo. La secularizaci6n implica un proceso hist6rico, casi ciertamente irreversible, en el que la sociedad y la cultura son liberadas de la tutela del control religioso y de las cerradas concepciones metaffsicas del mundo. Hemos afirmado que basicamente es un desarrollo liberador. EI secularismo, por otra parte, es el nombre de una icleologia, una nueva concepci6n cerrada del mu:tldö que fu:TI::'. ciona de forri:iä rouy siroilar a u:na nueva religi6n, Mientras
que la ~eculatizacion encuentra sus rofoes en 1a fe b:lblica misma y en cierta medida es un producto autentico del impactö de la fe biblica en la historia occidental; esto no ocurre con el secularismo. Corno cualquier otro ismo, amenaza la apertura y la libertad que ha producido la secularizaci6n; por consiguiente debe ser vigilado con sumo cuidado para impedir que se convierta en la. ideologia de un nuevo sistema establecido. Debe ser especialmente detenido cuando pretende no ser una concepci6n del mundo pero no obstante procura imponer su ideologia a traves de los 6rganos estatales. La secularizaci6n surge en gran medida de la influencia de la fe biblica en el mundo, una influencia mediatizada primero por la Iglesia cristiana y mas tarde por movimientos que se derivaron parcialmente de ella. l Cuales son, pues, los componentes elementales de la secularizaci6n y c6mo se originaron?
DfMENSIONES DE LA SECULARIZACiöN
La creaci6n y el desencantamiento de la naturaleza El hombre presecular vive en un bosque encantado. Sus cafiadas y arboledas bullen de espiritus, Sus rocas y riachuelos estan vivos de diablos amigos o malvados. La realidad esta cargada de un poder magico que irrumpe aquf y alli para amenazar o beneficiar al hombre. Propiamente manejada y utilizada, esta energia invisible puede ser aplacada, conjurada o canalizada. Si pueden entrar en juego una habilidad real y un conocimiento esoterico, las energias de un mundo invisible pueden ser empleadas contra un enemigo de la familia o de la tribu. Los antrop6logos hoy dia conceden que la magia no es simplemente un aspecto de la vida primitiva. Es una concepci6n del mundo. «Todo esta vivo», dijo un indio Pit a su erudito interrogador; ('.eso es lo que los indios creemos. Los blan' cos piensan que todo esta muerto». La magia constituye el estilo del hombre presecular, tribal. Ademas, los arbustos y las bestias son sus herrnanos. Percibe el mundo como un sistema cosmo16gico inclusivo en que sus grupos parentales se extienden hasta circundar todos los fen6menos de una forma
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u otra. ·EI totemismo, como fo entendi6 e1 gran antrop6logo
A. F. Radcliff-Brown (1881-1955), es una vasta red de lazos fa-
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miliares por la cual las criaturas del mundo natural son incorporadas a la organizaci6n basicamente familiar de la tribu.2 Muchos historiadores de la religi6n creen que esta concepci6n magica del mundo, aunque desarrollada y organizada en una forma muy sofisticada, jamas fue realmente desplazada hasta el advenimiento de la fe biblica. Los sistemas religiosos sumerio, egipcio y babi16nico, a pesar de sus teologias fantasticamente complicadas y de sus sistemas de simbolos inmensamente refinados, siguieron siendo una forma de alta magia, que se apoyaba para su cohesi6n en Ia relaci6n integral entre el hombre y el cosmos. Y asi el desbordamiento anual del Nilo, la previsible revoluci6n de las estrellas, y la presencia imperiosa del sol y de la luna proporcionaban el patt6n por el cual la sociedad se mantenia unida. Abundaban los dioses solares, las diosas fluviales, y las dei.dades astrales. La historia estaba sometida a la cosmologia, la sociedad a la naturaleza, el tiempo al espacio. Tanto el dios como el hombre eran parte de la naturaleza. Esta es la raz6n por la que el concepto hebreo de la Creaci6n sefiala un alejamiento tan trascendental. Separa a la naturaleza de Dios y distingue el hombre de la naturaleza. Este es el comienzo del proceso de desencantamiento. Es verdad que los hebreos reprodujeron libremente el material de Ja historia de la Creaci6n de sus vecinos mitol6gicamente orientados del Cercano Oriente. Los temas y motivos no son, en manera alguna, originales. Pero es importante notificar lo que hicieron los hebreos con estos mitos, c6mo los modificaron. En tanto que en las narraciones babil6nicas el sol, la Iuna y las estrellas son seres semidivinos que participan de la divinidad de los dioses mismos, su sistema religioso es totalmente rechazado por los hebreos. En el Genesis el sol y la luna se convierten en creaciones de Yave, que pende en el cielo para iluminar el mundo para el hombre; no son ni dioses ni semidioses. Las estrellas no tienen control alguno sobre la vida humana. Tambien ellas son creaci6n de Yave. Ninguno de los cuerpos celestes tiene derecho alguno al pavor religioso o al culto. La narraci6n que el Genesis hace de la Creaci6n es realmente una forma de «propagan~:a atea». Pretende sefialar a los hebreos que 1a visi6n magica, por la cual la naturaleza
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es concebida como una fuerza semidivina, no tiene base alguna en la realidad. Yave, el Creador, cuyo ser esta centrado fuera del proceso natural, que lo llama a la existencia y nombra sus partes, permite que el hombre perciba la naturaleza como una realidad de hecho. Es verdad, como algunos escritores modernos han sefialado, que la actitud humana hacia la naturaleza desencantada a veces ha mostrado elementos de vindicaci6n. Al igual que un nifio, repentinamente liberado del control paternal, adopta un orgullo salvaje al hacer afiicos la naturaleza y brutalizarla. Esta es quizas una forma de revancha de un antiguo prisionero contra su captor, pero es esencialmente una fase pueril e incuestionablemente pasajera. EI h0111bresecular madur(} ni reverencia ni destroza l~ naturaleza: Su labor es atend~rla y ·hacer uso de ella, asumir la responsaJ:>ilida,d asignada a EI Hombre, Adan. Y tamp-oco esta el hombre ligado a la naturaleza por lazos familiares. Las lineas de parentesco en la Biblia son temporales, no espaciales. En vez de abarcar canguros y arbustos del totem, se remontan a las sagas de los padres y se proyectan a las fortunas de los hijos de los hijos. La estructura de la parentela hebrea es lineal; es hist6rica, no cosmol6gica. La Biblia, con una o dos excepciones extrafias (la serpiente de Eva y la burra de Balaam), esta vacia de las fäbulas de animales que abundan en las leyendas y mitos de los pueblos magicos. Precisamente inmediatamente despues de su creaci6n el hombre recibe la responsabilidad crucial de poner nombre a los animales. Es su duefio y maestro. Es misi6n suya someter la tierra. La naturaleza no es ni su hermano ni su dios. Corno tal no le ofrece salvaci6n alguna. Cuando mira a los montes, el hebreo vuelve la vista y pregunta de d6nde viene su fortaleza. La respuesta es: No de los montes mismos; su fortaleza viene de Yave, que hizo los Cielos y la Tierra. En la Biblia, ni el hombre ni Dios es definido por su relaci6n con la naturaleza. Esto no solamente liberta a manos de la historia; tambien hace que la naturaleza sea asequible al uso del hombre. . Max Weber ha llamado a esta liberacfon de la naturaleza de su contexto religioso «desencantamiento». La palabra no pretende connotar. desilusIÖn, smo un f'iecmf'llormaL EI hombre se convierte en realidad en un sujeto que se enfrenta a la naturaleza. Todavia puede disfrutarla y deleitarse e.n ella, quiza cgn mayor intensidad, ya que sus terrores han
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sido reducidos. Pero el hombre no es una mera expresiOn de la naturaleza, y la naturaleza no es una entidad divina. Este desencantamiento del mundo natural provee una precondici6n absoluta para el desarrollo de la ciencia natural. Asi como ya hemos demostrado que la tecn6polis, la ciudad tecnica de hoy dia, no habria sido posible sin la ciencia moderna, asf tambien el desencantamiento es una precondici6n esencial para la moderna urbanizaci6n. La ciencia es basicamen te un punto de vista. Por muy altamente desarrollados que esten los poderes de una cultura, por muy definido que este su equipo de mesura, no es posible ningun avance cientifico mientras el hombre no pueda arrostrar el mundo natural sin temores. Siempre que la naturaleza sea concebida como una expansi6n del yo o del clan, o como la encarnaci6n de lo divino, la ciencia tal y como la comprendemos queda excluida. Esto es evidente en la cultura asiria, en que se desarroll6 una pavorosa exactitud en la observaci6n astron6mica, pero en la que los cuerpos celestes todavia · eran experimentados como los determinantes del destino humano; de aqui que no surgiera ninguna autentica astronomia cientifica. Sigue siendo cierto en las llamadas culturas subdesarrolladas hoy dia que la mera introducci6n de los modernos inventos y sistemas tecnol6gicos jamas bastaran para producir una cultura cientifica. En cierta manera la naturaleza debe ser desencantada, lo cual significa la destrucci6n de muchas religiones tradicionales. Esta destrucci6n tuvo lugar en el siglo pasado, principalmente bajo los auspicios de las misiones cristianas. Mas recientemente ocurri6 como resultado de la difusi6n de la ideologia comunista. En este ejemplo, el cristianismo y el comunismo, a pesar de sus diferencias, desempefiaron papeles casi identicos en la eliminaci6n de las tradicionales restricciones religiosas al cambio cientifico y tecnol6gico. Ambos son sistemas hist6ricamente orientados de percepci6n de la realidad natural. Ambos exorcizan los diablos magicos y abren la naturaleza a la ciencia. Mas recientemente todavia, las ideologias socialistas menos precisas de un vago estado providente planificado han producido la misma influencia. EI desencantamiento de la naturaleza es uno de los componentes esenciales de la seculari· zaci6n.
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El exodo como la desacralizacidn de la politica Nadie gobierna por un derecho divino en la sociedad secular. En la sociedad presecular todos lo hacen. Asi como la naturaleza es percibida por el hombre tribal como parte de su familia y como el locus de la energia religiosa, asi tambien Ja estructura del poder polftico es aceptada como una extensi6n de la autoridad familiar y como la voluntad inequivoca de los dioses. La identificaci6n del orden politico con el religioso, sea en una tribu primitiva donde el jefe es tambien el brujo, o en el Imperio Romano donde el emperador es al mismo tiempo el gobernante politico y pontifex maximus, delata la misma legitimizaci6n sacral del poder politico. Una identificaci6n sacral-politica «pura» es dificil de encontrar. Todas las sociedades comienzan muy temprano a diferenciar papeles y responsabilidades; el hecho de que esta separaci6n de poderes pueda ser llevada a una conclusi6n positiva depende enteramente de si el sistema basico de simbolos de la cultura permite semejante diferenciaci6n. Innecesario es decir que son casi imposibles unos cambios politicos y sociales significativos en sociedades donde el regimen reinante esta directamente legitimizado por los ~ simbolos religiosos; donde los subditos creen que el gober~ nante es un ser divino o una expresi6n directa de la intenci6n divina. Los cambios politicos dependen de una previa desacralizaci6n de la politica. El proceso esta fntimamente relacionado con el del desencantamiento de la naturaleza. Corno la naturaleza siempre se repite, mientras la historia jamas lo hace, la emergencia de la historia, mas que la naturaleza como el locus de la acci6n de Dios, abre todo un mundo nuevo de posibiHdades para el cambio politico y social. AI remontar la desacralizaci6n de la politica a sus raices biblicas, el Exodo debe considerarse como el punto focal del estudio. Para los hebreos Yave habia hablado decisivamente no en un fen6meno natural, como una tormenta o un terremoto, sino a traves de un acontecimiento hist6rico, la liberaci6n de Egipto. Es particularmente significativo que este fuera un acontecimiento de cambio social, un acto masivo de lo que hoy dia podriamos llamar «desobediencia civil». Fue un acto de insurrecci6n contra un monarca debidamente constituido, un fara6n cuya relaci6n con el dios-sol Ra
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constitufa su pretensi6n de soberanfa polftica. Sin duda alguna habian existido escapadas similares anteriormente; pero el E.xodo de los hebreos se convirti6 en algo mas que un acontecimiento intrascendente que ocurri6 a un pueblo sin importancia. Se convirti6 en el acontecimiento central alrededor del cual los hebreos organizaron toda su percepci6n de la realidad. Corno tal, simboliz6 la liberaci6n del hombre de un orden sacral-politico hacia la historia y el cambio social; de unos monarcas religiosamente legitimos hacia un mundo donde la direcci6n politica estaria basada en el poder obtenido por la capacidad para realizar objetivos sociales especificos. El :Exodo libr6 a los judios de Egipto; sin embargo, hubo una tentaci6n persistente de regresar a la politica sacral, especialmente durante el periodo de la monarquia. Pero las bandas profäticas siempre se interpusieron en el camino, impidiendo semejante recaida. Corno los profetas siempre tuvieron una fuente de autoridad separada del favor real, el rey-sacerdote jamas volvi6 a ser posible. El Exodo habia hecho imposible, para siempre, el aceptar sin reservas las sanciones de cualquier monarca. Yave siempre podia realizar un nuevo :Exodo, o intervenir en la historia para derrocar a un monarca con infulas de grandeza. Ninguna casa real estuvo jamas incuestionablemente segura en su trono. La pugna entre el papa y el emperador en la Edad Media es una parabola de la futilidad de cualquier intento de volver a la simple politica sacral una vez ha comenzado el proceso de secularizaci6n. El emperador habria deseado ser el soberano religioso al igual que politico en Occidente: el anhelante suspirar por un «Sacro Imperio Romano» dirigido por un monarca con funciones sacras indica este deseo. lgualmente, muchos de los papas habrian deseado empufiar la espada del imperio al igual que las Llaves de san Pedro: los esfuerzos teol6gicos por someter el reino temporal al espiritual testifican esta ambici6n incesante. Ning6.n bando gan6. El papa finalmente perdi6 su poder temporal junto con los Estados Pontificios y el emperador lo perdi6 todo cuando el imperio mismo se disolvi6. Desde entonces ha crecido la autoridad espiritual y moral del papa. Al mismo tiempo, los dirigentes politicos en Occidente han aceptado el hecho de que s6lo pueden hacer demandas provisionales y limitadas sobre sus ciudadanos. Cuando un caudillo politico hace pre48
tensiones religiosas o totalitarias, cuando un Hitler o un Stalin intentan una vez mas atribuirse Ja expresi6n pura de la Zeitgeist o la dialectica, los hombres libres reconocen esto como una afrenta a sus mas hondas convicciones sobre politica. Todas nuestras conciencias politicas hau sido secularizadas. La tensi6n entre la religion judeo-cristiana y el absolutisrno politico ha sido un reconocido elemento de la tradicion de la filosofia politica desde san Agustin. De hecho, el con- ~ flicto entre Iglesia y Estado es realrnente posible solo sobre una base preparada por la fe biblica. No hay conflicto alguno si una fe es antipolitica, como lo eran los cultos de misterios, o si se funde imperceptiblemente con el sistema politico, como ocurrio con la religion imperial de Roma. Los cultos de rnisterios volvieron sus espaldas a «este mundo» y de esta suerte dieron al regimen politico un campo abierto para forjar cuantas tiranias le pluguiera. EI culto imperial simplemente identificaba el sistema establecido con la voluntad de los dioses. Solo con la Iglesia cristiana se hizo posible una tension real, una tension a la que san Agustin puso la base. Agustin decfa que el Estado tiene su propio bien, pero que este bien no es el bien supremo o mas verdadero. EI Estado es un orden, pero es buen orden solo en cuanto el hombre es un pecador. No tiene contribuci6n alguna que hacer para la salvaci6n del hombre. Conceder al Estado un valor provisional asesta a la tirania un golpe mas duro que una total devaluaci6n del Estado, que permita a la Iglesia retirarse a un enclave.3 Los primeros afios de la Iglesia cristiana presentan un ejemplo particularrnente bueno de c6mo esta desacralizaci6n de la politica funcion6 en la practica. Fue realizada no por una repudiaci6n total de la autoridad politica, sino por una aceptaci6n condicional. Los primeros cristianos estaban dispuestos a orar por el emperador, pero no a quemar incienso en su altar. La diferencia entre estos dos actos es crucial. Orar por el emperador es concederle el derecho de ejercer la autoridad en una esfera particular, restringida, una esfera definida no por el ernperador mismo, sino por aquel que esta orandp. Rehusar quemar incienso en su altar es negarle toda autoridad sacral-religiosa. Los primeros cristianos prestaron de esta manera una contribuci6n fundamental a la desaPC 13. 4.
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cralizaci6n de la politica, y en este sentido fueron secularizadores inexorables y consistentes. Siguiendo Ja expresi6n de Dietrich Bonhoeffer, los primeros cnstianos exhibieron una especie de «mundanalidad santa». Rechazaron los cultos de Cibeles, Isis y Mithras porque estas religiones de misterios eran escapistas, y los cristianos no deseaban abandonar un mundo que Dias habia creado y al que su Sefior, creian, pronto retornaria en triunfo visible. Pero tambien rechazaron el culto del emperador porgue, aunque mundano, no era lo bastante santo. No era coherente con la aguda diferencia entre EI Santo y el sistema politico que confesaban cuando llamaban a Jesus el unico Kyrios verdadero. No se amoldaba a la politica desacralizada que habfa comenzado con el E.xodo y continuaba poniendo en cuesti6n todos los sistemas politico-religiosos. Manteniendo la tensi6n entre santidad y mundanalidad, los cristianos constituyeron asi una amenaza a la tiranfa imperial romana que acab6 con una interminable serie de persecuciones; pero finalmente la derrocaron. La conversi6n de Constantino present6 a los primitivos cristianos una nueva prueba. Algunos te6logos intentaron refundir el cristianismo en una ideologfa imperial: y casi lo consiguieron por algun tiempo. Pero su intento de resacralizar la politica jamas elimin6 la tensi6n entre Dios y el regimen que la fe biblica habia implantado en la conciencia del hombre. En adelante ningun sistema politico podrfa volver a pretender jamas con seguridad una legitimaci6n sacral directa e indiscutible, y ningun soberano podrfa traspasar ese aspecto de la vida de sus vasallos que les sefialaba una autoridad mas alla de el. Efectivamente, la tensi6n entre la fe cristiana y la autoridad politica era tan sefialada que ha continuado preocupando a pensadores politicos occidentales en toda generacion. Niccolü Machiavelli (1469-1529), el fil6sofo y estadista renacentista, asever6 que era imposible edificar un estado fuerte entre los cristianos porque la religi6n cristiana suscitaba sentimientos universales que subvertian el nacionalismo requerido. 4 Marsilio de Padua (muri6 hacia 1342) afirm6 en su Defensor Pacis que era inmensamente dificil inclusc tener un estado alli donde la Iglesia presenta sus pretensiones usuales. cC6mo puede un estado defender a sus ciudadanos, deseaba saber, cuando hay un grupo dentro de sus fronteras que pretende una especie de
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lealtad supranacional y concede solo una Iealtad condicional al monarca terrenal? Esta lfnea de pensamiento alcanz6 una posici6n muy consistente en el fil6sofo frances Pierre Bayle (1647-1706), que lleg6 min mas alla tratando de resolver la misma tensi6n. Creia no solo que un estado de ateos era posible, sino tambien que probablemente era incluso deseable, ya que un estado ateo no tendria la tentaci6n de inculcar en ninguno de sus ciudadanos una metafisica o concepci6n particular de! mundo. Bayle no pudo prever el nacimiento de un fanatico ateismo politicö precisamente a la vuelta de la esquina, una religi6n secularistica que demostraria ser tan opresiva como las religiones teistas del pasado. Es digno de notar que Ludwig Peuerbach (1804-1872), cuya obra influiria grandemente sobre Karl Marx, dedic6 su primer libro a Bayle. Marx mismo resolvi6 la tensi6n sugiriendo que eventualmente tanto la religi6n como el estado desaparecerian. No es probable que se cumpla su predicci6n, pero ilustra el hecho de que ningun pensador politico puede evitar el tratar de una forma u otra la inherente limitaci6n de la politica que esta engastada en la cultura occidental a traves de la desacralizaci6n del poder politico. Por supuesto, todavia quedan en nuestro mundo restos y residuos de politica sacral. El arzobispo de Canterbury corona al soberano de Inglaterra Defensor Fidei, defensor de la fe, entonando mientras tanto que el, o ella, ·es monarca gratia Dei, por la gracia de Dios. Estos vestigios de una so- . ciedad sacral divierten vivamente a los bretones y les recuerdan la historia y dignidad de Ja monarquia. Pero nadie los toma en serio lo mas minimo. De hecho, incluso el Partido Comunista Britanico ha prometido solemnemente que si alguna vez sube al poder no abolira la monarquia. En America, el Presidente, al subir aI poder, presta juramento mientras su mano descansa sobn~ la Biblia. Sacerdotes, rabinos y ministros protestantes entonan oraciones en una especie de investidura ritual. Pero tambien aqui es todo efectismo sin substancia alguna. Es significativo que el Juez del Tribunal Suprema que tiene la Biblia en sus manos preside sobre un organismo que, como hemos observado, ha ordenado que su lectura no puede ser obligatoria en las escuelas publicas. La polftica sacral no ha sido completamente abolida. La secularizaci6n es un proceso, no un estado de cosas. En algu51
nos paises todavfa rige un estado cuasisacral, sobre todo en pequefios estados asiaticos como Nepal. Es mas, esta siempre presente el peligro de una recaida en la politica neosacral. El nacionalsocialismo en Alemania y el fascismo en I talia representaron recaidas de proporciones catastr6ficas; el culto stalinista de la personalidad fue otro. Hay indicaciones de que el regimen de Kwame Nkrumah en Ghana puede representar un tipo de politica neotribal. * Pero las fuerzas secularizantes son casi omnipotentes hoy dia y eventualmente se convertiran en movimiento. El comunismo mismo, aunque todavia tiene caracteristicas semirreligiosas, puede algun dia fortalecer Ja tendencia hacia la desacralizaci6n de la politica. La teoria social comunista, como ya hemos mencionado, al ensefiar que el aparato estatal meramente expresa la voluntad de la elite rectora, vislumbra la eventual desaparici6n del estado en una sociedad sin clases. Por muy improbable que esto aparezca en la realidad, ello priva a un regimen del genero de legitimaci6n ultima asequible en las sociedades sacrales. Corrobora la reciente discusi6n marxista de que el culto de Stalin, mas que ser una expresi6n de la esencia del comunismo, en realidad sefial6 un gran alejamiento de el. En todo caso, la presencia hoy dia de las corrientes desacralizantes de la fe biblica y de los movimientos que se derivan de ella sugiere que en el mundo tecnol6gico urbanizado del mafiana no puede esperarse ninguna reversi6n importante de la corriente hacia la secularizaci6n. El Pacto del Sinai como la desconsagracion de los valores
Tanto el hombre tribal como el secular ven el mundo desde un particular punto de vista condicionado social e hist6ricamente. Pero el moderno hombre secular lo sabe, y el hombre tribal no lo sabia; aqui estriba la diferencia crucial. El percatarse de que su propio punto de vista es relativo y condicionado se ha convertido para el hombre secular en un componente inescapable de ese punto de vista. Su conciencia ha sido relativizada. Sabe que no solo su lenguaje, sus costumbres, y su forma de vestir, sino tambien su ciencia,
* Estas l:ineas fueron eilcritas ante,s del derrocamiento de Nkrumah. (N. del T.)
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sus valores, y su rnisma forma de percibir la realidad estan condicionados por su biografia personal y la historia de su grupo. En nuestro tiernpo la revoluci6n copernicana ha llegado a incorporarlo todo en su corriente; Todas las cosas son relativas. Todo «depende de c6rno se le rnire». Paul Tillich llarn6 una vez a esta era, rnarcada corno esta por la desaparici6n de valores firrnernente fundamentados, la «ga de los sirnbolos rotos»: una irnagen rnuy apta. Los valores <'leI fl'ornbre secuiar han sido desconsagrados, vaciados de toda pretensi6n de significaci6n ultima o final. Al igual que la naturaleza y la politica, ya no son la expresi6n directa de la voluntad divina. Se ha!J coqys;riidq rn lo gue algunas ersonas en cierto tiempo y espacio articular sostieilen ue es ueno. n cesa o ores se er i o en ~ciones. hombre secular sa e que los sirnbolos por Tos qu~ percibe el rnundo y los valores por los que torna sus decisiones son productos de una historia particular. Corno tales son lirnitados y parciales. El hornbre que ha ido rnas alla de su cultura tribal y de su crepüsculo burgues sabe que debe llevar un peso que no llevaron los hornbres de aquellas eras. Debe vivir con plena conciencia de que las normas que guian su vida etica pareceran tan anacr6nicas a sus descendientes como algunas de las practicas de sus antepasados le parecen ahora. Ninguna generaci6n previa ha tenido que vivir a la luz cegadora de esta conciencia. Jarnas volvera a ser posible una sencilla certidumbre etica del tipo que en otro tiernpo era asequible al hombre. ) cC6mo es posible, en semejante situaci6n, evitar una caida vertiginosa en un puro relativisrno anarquico? cC6mo puede la secularizaci6n, si desernboca en la desconsagraci6n y consiguiente relativizaci6n de los valores, conducir al final a otra cosa que al nihilisrno? Al responder esta cuesti6n en primer Jugar debemos hacer una distinci6n cuidadosa entre la disposici6n a conceder que los propios valores y puntos de vista son relativos y 1a negaci6n de toda realidad hacia la cual esten dirigidos estos puntos de vista y actitudes. La relativizaci6n de los valores no tiene por que conducir a un solipsismo individual o colectivo. Puede tener un resultado mucho mas constructivo: el reconocirniento de que, puesto que la perspectiva de todo el rnundo esta limitada y condicionada, nadie tiene el derecho de imponer sus valores sobre otra persona. En terrninos po53
~ Iiticos, un cierto grado de. relativismo saludable provee la
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base filos6fica para el pluralismo. La relativizaci6n de todos los valores humanos, una de las dimensiones integrantes de la secularizaci6n, emerge en parte de la oposici6n bfblica a la idolatria. Comenzando con la prohibici6n de
«... una deflaci6n de la natural inclinaci6n humana a deificarse a sf mismo, o a su sociedad, o al estado, o a su cultura ... Es una inexorable puesta en evidencia de la multiforme inclinaci6n constante de elevar lo "finito al nivel de Io infinito, de dar a lo transitorio Ja condici6n de permanente, y de atribuir al hombre cualidades que le induciran a negar su finitud.» s
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La protesta persistente contra los idolos e iconos que corre a traves de la historia de la fe biblica proporciona la base para un relativismo constructivo. Hace posible un punto de Arquimedes por el que pueden ser puestas en su lugar las idolatrias nacionales, raciales y culturales de la epoca. Permite al hombre secular observar el caracter pasajero y relativo de todas las creaciones culturales y de todo sistema de valores sin hundirse en un abismo de nihilismo. Puede confesar la subjetividad de su percepci6n mientras insisten que el objeto de su percepci6n es no obstante real. Corno una vez observ6 Richard Niebuhr: «EI relativismo no implica subjetivismo o escepticismo. No es evidente que el hombre que esta forzado a confesar que su visi6n de las cosas esta · condicionada por la posici6n que ocupa deba dudar de la realidad de cuanto ve. No salta a la vista que el hombre que sabe que sus conceptos no son universales deba dudar de que sean conceptos de lo universal.» 6 EI relativismo hist6rico es el producto final de la secularizaci6n. Es la expresi6n no religiosa de aquello que los judios han expresado en su consistente oposici6n a los idolos, y los cristianos en sus ataques esporadicos a los iconos. Los idolos de todo genero son expresiones de lo que E.mile Durkheim, el gran soci6logo de la religi6n, llam6 una vez la representaci6n colectiva. Son los simbolos y valores de una tribu, un clan, una naci6n, proyectados a los cielos y elevados al estado de seres divinos. Los precursores judios de Durkheim pueden haber estado orgullosos de su extensi6n cientifica de la exposici6n inexorable de las fuentes hurnanas de las imagenes religiosas que esta tan cerca del coraz6n de la fe de Israel. EI iconoclasmo -y por tanto un genero de relativismo- es la consecuencia necesaria y 16gica de la fe en el Creador. Ob- · servamos pocas paginas mas arriba que el ateismo marxista, a pesar de sus diferencias fundamentales con el Cristianismo, realiza una funci6n cultural analoga al desencantar la naturaleza, mientras que su teoria de la politica tambien desacraliza a los regimenes gobernantes. Lo mismo es cierto en la desconsagraci6n de los valores. Marx ensefi6 que todos los valores eran meramente la ro e c m1cos e una clase social. Esto tiene un con Ia expos1c1Ön bibhca ae los idolos.
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En este punto puede surgir legitimamente una cuesti6n sobre esa miriada de hombres modernos que sienten todo el peso del relativismo pero no tienen fe alguna. (No debe concederse que, para ellos, Ivan Karamazov tiene raz6n cuando dice que si Dios esta muerto, cualquier cosa es posible? Hay un verdadero peligro de que una relativizaci6n de los valores pueda conducir al anarquismo etico y al nihilismo rnetafisico. Pero no tiene por que ser as:L El nihilismo en si es un «ismo». Es un sistema de valores con sus propios idolos e iconos, aun cuando tengan la apariencia de gargolas. EI niilismo re resenta la fase adolescente de la relativizaci~ los valores. sei a entre una ce e rac1on vert1gmosa de a libertad que el hombre tiene cuando los dioses estan muertos y un avido anhelo por el retorno de un mundo de significados y normas seguros y fidedignos. En terminos psicoanaliticos, despliega una profunda ambivalencia hacia la figura autoritativa representada por Dios y los valores tradicionales. Habiendo rechazado al padre, todavia no puede conseguir la madurez y la autoactualizaci6n. El nihilismo, por consiguiente, a veces se convierte en una especie de diabolismo. E1 nihilista emplea su recien hallada libertad de la tirania de Dios no para convertirse en un verdadero hombre, sino para regodearse en todas las cosas que el Dios muerto prohibi6 en otro tiempo. EI nihilismo en realidad tiene otro dios, el nihil, la sombra negativa del Dios muerto. EI nihilismo es el equivalente en la esfera etica de la vengativa masacre contra la naturaleza que puede seguir a su desencantamiento. Ambas son esencialmente reacciones adolescentes a la liberaci6n de las restricciones previas. En ambos casos, el dominio maduro de esta libertad recien hallada estriba en una direcci6n muy distinta. La relativizaci6n de los valores socava el terreno de los pies de mucha gente. Derrite la pasta de la tradicional cohesi6n social y las cosas comienzan a separarse. Corno todas las sociedades requieren un elementö de valores establecidos, plantea el problema de una nueva forma de cohesi6n social. Pero a pesar de las pretensiones contrarias, la relativizaci6n de los valores no hace imposible la sociedad humana con su prerrequisito de cierto grado de consenso social. Lo que si hace es forzar al hombre a reconstruir ese consenso sobre una base totalmente nueva, una cuesti6n completamente distinta. (Corno ha de hacerse esto?
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gn primer lugar q;guiere una autentica mg.,dur.ez. Pide que todos los hombres sean arrastrados al proceso de secularizaci6n, de forma que nadie se aferre a la ilusi6n precritica de que sus valores son ultimos. Todos los idolos e iconos
cicio del poder politico, pueden ser alterados y modificados. Pero mientras representen un consenso y provean un armaz6n de vida corporativa no deben ser descartados frivola o caprichosamente. La secularizaci6n pone la responsabilidad de for' • jar los valores hu. manos, al igual que la formaci6n de los sis~ temas politicos, en la mano del hombre. Y esto requiere una madurez que ni el nihilista ni el anarquista desea asumir. Heillos descrito los tres hilos centrales del proceso de secularizaci6n y los hemos remontado a sus fuentes en la fe biblica misma. cD6nde nos deja eso hoy dia? Claramente, aquellos cuya presente orientaci6n hacia la realidad esta moldeada por la fe biblica, diffcilmente pueden entrar de buena fe en la lista de los adversarios de la secularizaci6n. Ntiestra labor debe ser fomentar el proceso de secularizaci6n, impedir que se convierta en una rigida visi6n del mundo, y clarificar siempre que sea necesario sus raices en la Biblia. Es mas, debemos estar constantemente alerta a los movimientos que intentan atrofiar y revertir el irritante liberador de la secularizaci6n. Esto significa que debemos oponernos a la restauraci6n romantica de los duendes del bosque. Puede ser placentero, al principio, el reentronar a las silfides, pero -como Hitler lo puso en evidencia- una vez han vuelto las Valkirias, buscaran una venganza sangrienta contra aquellos que las destronaron. Tambien debemos ser recelosos de toda resacralizaci6n de la politica. Evidentemente, jamas deberia concederse a los movimientos politicos ninguna significaci6n sacral, y deben ser resistidos todos los esfuerzos por emplear la autoridad publica para apoyar las creencias religiosas tradicionales o las creencias cuasi-religiosas de los secularistas. Quiza sea en la esfera de los valores y la etica donde el cultivo de la secularizaci6n resulta mas ambigua y problematica. Pero incluso aqui son patentes las amplias lineas de acci6n. Par supuesto que no puede impedirse que ningun grupo pretenda que sus valores son ultimos. Pero si puede impe. · dirsele que emplee el poder estatal y la coacci6n cultural para validar su caso. Nadie puede negar al propietario de un cafö del estado de Mississipi su derecho a creer que los negros estan bajo la maldici6n de Cam. Pero si puede negarsele el empleo de la propiedad que el Estado protege y regula para humillar a los negros a causa de su inveterada opini6n religiosa. En una sociedad puede coexistir un conglomerado de sis-
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temas de valores altamente dispares mientras no repudien el privilegio de ganar a otros por la tortura y el potro. Pero incluso este rechazo exige un paso trascendental para aquellos que todavia estan cazados en seguridades miticas o metaffsicas. El romper las coyundas que impiden su madurez es la labor del Dios de la Creaci6n, del :Exodo y del Sinai. Llamarlos a la madurez es la labor de la comunidad de la fe.
II. La forma de la ciudad secularizada
(. Que aflora a nuestra mente cuando pensamos en la forma de la tecn6polis? Visualizamos contornos. Vislmnbramos redes de avenidas radiales y circunvalaciones, areas de tierra ajedrezadas y dispares, un perfil trazado por la topografia natural de la ciudad: una hilera de colinas, las riberas de un lago, un rio. Tambien vemos edificios, bajos y agazapados, altos y erectos. Las estaciones terminales, las oficinas, las residencias, todas luchan por conseguir espacio. Estas son las formas ffsicas de la ciudad. Pero i cual es la forma social de la metr6poli secularizada, su silueta Bumana, Ia base m~r1mCional de fo cuftura? Läforma de lä ci'udaCI secularizada, junto con su estilo, comprende su maniere d' etre. Su forma es su sistema social como diferenciado de su sistema cultural. Naturalmente la distinci6n es meramente analitica. En la realidad la forma y el estilo se funden; mas para nuestra discusi6n, en este capitulo enfocaremos la forma de la ciudad secularizada; dejaremos su estic lo para el siguiente. Dejemos que dos imagenes extraidas del enclave fisico de la tecn6polis sugieran los elementos de su forma social en los que deseamos concentrarnos. La primera es el cuadro conmutador, la clave para la comunicaci6n en la ciudad, ligando a los seres humanos unos con otros a traves de la magia electr6nica moderna. La segunda imagen es la hoja de trebol, la imagen de la movilidad simultanea en muchas direcciones diferentes. Estos simbolos sugieren posibilidades y problemas. Ilustran dos componentes caracteristicos de la moderna metr6poli: anonimidad y mov,ilir;/;FJE· Pero (.por que enfocar ha" cia ellos 1"'• No solo son centrales la anonimidad y la movilidad. Son tambien los dos rasgos del sistema social urbano que con mayor frecuencia descuellan para el ataque de los criticos, tanto religiosos como no religiosos. (.Cuantas veces hemos oido decir que la existencia del hombre urbano ha sido vaciada y despojada por la cruel anonimidad y la incesante movilidad
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de la ciudad? cCuantas veces se ha descrito al hombre urbano por sus detractores como un ser sin rasgos y despersonalizado, precipitandose de aqui para alla sin tiempo alguno para cultivar relaciones mas hondas 0 valores mas duraderos? Se debe en parte al hecho de que la anonimidad y la movilidad se han convertido en epitetos antiurbanos el que necesitemos examinarlas y sefialar su lado positivo. Y lo haremos mostrando primero c6mo la anonimidad y la movilidad contribuyen al sosten de la vida humana en la ciudad mas que a su detracci6n, y por que son modos indispensables de existencia en el marco metropolitano. Despues mostraremos por que, en una perspectiva teol6gica, la anonimidad y la movilidad pueden incluso producir cierta congruencia con la fe biblica que nunca es captada por los repudiadores religiosos de la urbanizaci6n.
ANONIMIDAD
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Todo novato universitario sabe que el hombre moderno es una cifra sin rostro. El producto ofrecido en demasiados cursos de humanidades y cursillos religiosos es el «hombre masa» sin rasgos, reducido a un numero o a una serie de agujeros en una ficha IBM, vagando por la Tierra Yerma de T. S. Elliot en busca de un nombre. La «perdida de la identidad» y la «desaparici6n del yo» han llegado a representar un papel aun mayor en el pasatiempo popular de flagelar a la cultura urbana. cD6nde se origina este temor a la anonimidad? Aparte de lo chabacanas y trilladas que tales criticas puedan ser en nuestro tiempo, provienen de unos impresionantes antepasados intelectuales. Sören Kierkegaard fulmin6 brillantemente contra ciertos elementos de sociedad masiva y vi.da urbana en La Fra Presente (1846). Jose Ortega y Gasset, el fil6sofo espafiol, manifiesta Ja repugnancia aristocratica contra Ja eliminaci6n de las clases sociales y el caracter an6ni.mo de la sociedad moderna en su obra La Rebeli6n de las Masas (1932). El libro de Rainer Maria Rilke Cuadernos de Malte Lauridi Brigge despliega un horror metafisico hacia la impersonalidad de la vida y la perdida del misterio de las cosas que el encontr6 en la ciudad. Sobre todo, la negativa de Franz Kafka a poner nombre alguno a los principales personajes de
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sus dos ultimas novelas ha sido interpretada a veces como una protesta contra la anonimidad urbana y burocratica. (Debe ser eI escritor moderno antiurbano? La verdad es que, para un artista literario genuino, la ciudad es el cuadro pero no la diana verdadera de sus dardos. Muchos escritores del siglo XIX y principios deI xx no se percataron de que la anonimidad urbana tiene sus ventajas lo mismo que sus horrores. Un escritor que se hace esencialmente antiurbano deja de lado su ambici6n de grandeza: pues lo que con frecuencia silencian los m6rbidos criticos de la anonimidad es, en primer lugar, eso sin lo cual la vida en una urbe moderna no podria ser humana, y en segundo lugar que 1a anonimidad representa ara mucha ente un fen6meno libera or mas sue amenazante. irve para gran numero e personas 'tte posibn1dad M 'fTbertad en contraste a la servidumbre de la ley y de lo convencional. Miremos en primer lugar c6mo la anonirnidad de la vida en la ciudad ayuda a preservar la privacidad que es esencial a la vida humana. Entonces indicaremos c6mo la anonimidad puede ser entendida teologicamente como el Evangelio contra la Ley.
El hombre ante el cuadro conmutador gigantesco El hombre cosmopolita esta sentado ante un cuadro conmutador vasto e inmensamente complicado. Es el homo symbolicus, el hombre comunicador; y la metr6poli es una red inmensa de comunicaciones. Hay todo un mundo de posibilidades de comunicaci6n a su akance. EI area urbana contemporanea representa un ingenioso invento para extender vastamente eI alcance de la comunicaci6n humana y ampliar el horizonte de Ia elecci6n individual. De esta forma la urbaniza~ ci6n contribuye a la libertad del hombre. Esto es perfectamente evidente cuando pensamos, por ejemplo, en el eine, los teatros y restaurantes. Los residentes de una ciudad de 10.000 habitantes pueden estar limitados a uno o dos teatros, mientras que la gente que vive en una ciudad de un mill6n puede escoger, quizas, entre cincuenta films en una noche dada. El mismo principio es valido para los restaurantes, escuelas, eincluso en cierta medida para las oportunidades de empleo o de elecci6n del compafi.ero de matrimonio. EI hombre urbano es libre para escoger en un rnargen mas amplio de alternativas. 63
Y asi queda enaltecida su mayoria de edad como homo symbolicus. Pero la libertad siempre exige disciplina. La mera asequibilidad de un espectro tan amplio de posibilidades requiere un ajuste del comportamiento del hombre urbano. Debe ejercitar la elecci6n con mayor frecuencia, y toda elecci6n siempre significa al mismo tiempo exclusi6n. No se limita a «ir al eine» en una noche libre, como puedc hacerlo el hombre de aldea; debe escoger uno de los cincuenta films que se proyectan. Esto significa una decisi6n consciente de no ver los otros cuarenta y nueve. En el area de estas relaciones personales esta selectividad se hace mas exigente. El hombre urbano tiene una variedad mas amplia de «COntactOS» que el aldeano; puede escoger solo un rn'.1mero limitado de amigos. Debe tener relaciones mas o menos impersonales con la mayoria de las personas con quienes entra en contacto, precisamente para escoger ciertas amistades que cultivar. Quiza lo que mejor simboliza esta selectividad es el telefono desconectado o el numero que no consta en el listin. Una persona no solicita un numero privado para reducir la profundidad de sus relaciones. Al contrario; lo hace para preservar y profundizar las valiosas amistades que tiene contra el diluvio de mensajes que recibira si esta abierta por principio en una base igual a cuantos intenten comunicar, incluyendo toda esa hueste de vendedores que violan la vida privada del individuo tan arrogantemente. Aquellos que queremos conocer tienen nuestro numero; los otros no: Somos libres de utilizar el cuadro conmutador sin ser victimas de sus infinitas posibilidades. El hombre urbano debe distinguir cuidadosamente entre su vida privada y sus re1aciones publicas. Puesto que depende de una red tan compleja de servicios para mantenerse en existencia en una ciudad moderna, la mayoria de sus transacciones tendran que ser publicas y seran lo que los soci6logos lla~ man funcionales o secundarias. En la mayoria d.e sus relaciones tratara con personas con quienes no puede interesarse como individuos; antes bien debe tratar con ellas en termino de los servicios que puede ofrecer y recibir. Esto es esencial en la vida urbana. Los cobradores de la luz o lectores del contador de gas que quedaran inmersos en las vidas de las personas a quienes estaban sirviendo serian una amenaza. Pronto causarian un derrumbamiento total en los sistemas
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esendales de los qu.e sön parte 1ntegrante. ta vida urbana demanda que tratemos a la mayoria de la gente que encontrarnos como personas: no como cosas, pero tampoco como fa. i"9iliares i'.ntimos. Esto a su vez produce el genero de «inmunidad» contra los encuentros personales que Louis Wirth explica de esta forma: «Caracteristicamente, los urbanistas se encuentran mutuamente en papeles sumamente segmentarios. Ciertamente dependen de mas gente para la satisfacci6n de sus necesidades que la gente del campo y por consiguiente estan asociados con un mayor numero de grupos organizados; pero dependen menos de personas particulares, y su dependencia de los otros esta confinada a un aspecto sumamente fraccionalizado de Ia vida de los demas. Esto es esencialmente lo que significamos cuando decimos que la ciudad esta caracterizada por contactos secundarios mas que primarios. Los contactos de la ciudad pueden realmente ser cara a cara, pero sin embargo son impersonales, superficiales, transitorios y fraccionarios. La reserva, la diferencia, y el talante altivo que manifiestan los urbanistas en sus relaciones pueden ser considerados como artificios para inmunizarse contra las pretensiones personales y expectaciones de otros.» 1 Esta inmunizaci6n tiene como resultado una forma de vida que con frecuencia parece fria e incluso sin entrafias a aque· llos que no estan familiarizados con la dinamica de la vida urbana. Aqui tanto los escritores como los soci6logos han fa- _ / llado el tiro. Los romanticos culturales como Rilke y Ortega ~ retrocedieron disgustados ante lo que ellos tomaron como la crueldad de la ciudad. En sociologia tambien encontr6 eco una critica similar. Las relaciones en la ciudad, se quejaban algunos, tendian a ser vaciadas de su substancia realmente humana y se convertian en cosas mecanicas y muertas. Uno de los mas influyentes detractores sociol6gicos de la forma de la vida urbana fue el investigador aleman Ferdinand Tönnies (1855-1936), cuya obra ha continuado ejerciendo una considerable influencia en la sociologia moderna y en el analisis cultural. En 1887 Tönnies public6 un libro en el que contrast6 el ensamblaje organico y coherente de la Gemeinschaft (comunidad) con el nex:o mas racional, planeado y parcial de
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la Gesellschaft (sociedad). Kaspar Naegele sumariza la distinci6n de Tönnies: «Las relaciones del tipo Gemeinschaft son mas inclusivas; las personas se co11fro11ta11 mutuame11te como fi11es, se liga11 u11as a otras mas duraderame11te ... E11 la Gesellschaft su co11sideraci611 mutua esta circu11scrita por u11 se11tido de obligaci6n especifica, si 110 formal „. U11a tra11sacci6n puede ocurrir si11 11i11gun otro ellcue11tro, dejalldo ambos partidos virtualmellte a116nimos.» 2 Töll11ies esta hablando de lo que algu11os soci6logos describell como relaciolles «primarias» frellte a las secundarias, o relacio11es «organicas» frellte a las «fullcionales». Habiendo vivido como aldeallo y urba11ita se collcretame11te lo que sigllifica11 estos. termi11os. Durallte mi illfancia mis padres llU11ca me11ciollaro11 a «el lechero», «el age11te de seguros», «el chatarrero». Estas perso11as eran, respectivame11te, Paul Weaver, Joe Villa11ova y Roxy Baraza110. Todas las tra11sacciones de llUestra familia te11ian lugar de11tro de u11 circulo de amistad mas i11clusiva y lazos parentales C011 las mismas perso11as. Nu11ca erall an611imos. De hecho, el ve11dedor o repartidor ocasiollal, el forastero descollocido, era siempre mirado co11 sospecha hasta que supieramos de d6nde ve11ia, quie11es eran sus padres y si su familia era «algo buellO». Las excursiolles a la car11iceria, a la estaci611 de gasoli11a, a la ofici11a de correos, erall üi.evitableme11te visitas sociales, llUllca colltactos meramellte fu11ciollales . . Ahora, como urballita, mis trallsacciolles soll de ull gellero muy distillto. Si llecesito que reparell la direcci6ll de mi coche, comprar ulla alltella de televisi6n o cobrar Ull cheque, me ellcuelltro ell relaciolles funciollales coll meca11icos, velldedores y empleados de ballCO a quielles jamas veo ell otra COllexi6ll. Estos «COlltactos» 110 soll «mezquillos, sucios o brutales», aullque tie11den a ser cortos, al mellos llü mas largos del tiempo requerido para hacer la trallsacci6ll e illtercambiar Ull hreve saludo. Algullos de estos colltactos humallos ocurrell coll Ulla frecuellcia collsiderable, de forma que llego a collocer los modales y quizas illcluso hasta los llombres de algullas de las persollas. Pero las relaciolles soll unifaceticas y «segme11tarias». No me e11cuelltro co11 estas persollas e11 llillgun otro contexto. Para mi siguen siendo esencialmente tan an6-
riimos como yo para ellos. Es mas, ert el caso del reparador de mi coche, espero uo volverlo a ver: no porque sea uu hombre desagradable, siuo porque mi unica raz6n para verlo de nuevo seria una nueva y costosa averia en mi coche. Lo importaute aqui es que mis relacioues con empleados de banco y mecanicos no sou menos humanas o autenticas meramente porque ambos preferimos mautener el anonimato. Y aqui es donde gran parte del analisis teol6gico de la urbanizaci6n se ha extraviado desesperadamente. Los te6logos se hau gastado eu correrias bieu intencionadas contrala «despersonalizaci6n de la vida urbana», con frecuencia guiados por una falsa interpretaci6n de la filosofia de Martin Buber de las relacioues « Yo y Tu». En contraste con aquellos que utilizan sus categorias de una forma diferente, Buber mismo jamas pretendi6 que todas nuestras relaciones hubieran de ser de una profunda variedad Yo-Tu interpersonal. Sabia que su experiencia era rica y rara. Pero Buber abri6 la puerta al maleutendido olvidando estudiar concienzuda" mente el lugar de los tipos de relaciones que actualmente coustituyen la mayor parte de nuestra vida, un punto al que volveremos en breve. Un estudio reciente hecho por algunos ministros protestantes en una nueva area urbana de pisos doude quisieron establecer grupos de iglesia en las casas, lustra el desenfocado enfasis en las relaciones Yo-Tu que ha marcado la teologia cristiana moderna. Al llevar a cabo el estudio, los pastores quedaron at6nitos al descubrir que los habitantes recien llegados a las viviendas, que ellos suponian se encontrarian solos y desesperados por relacionarse, no querian encontrarse con sus vecinos socialmente ni tenian interes alguno en la Iglesia o grupos comunitarios. Al principio los ministros deploraron lo que denominaron uua «patologia social» y una psicologia de «puerco espin». Mas tarde, sin embargo, hallaron que lo que habian encontrado no era mas que una mera tecnica de supervivencia. La resistencia a los esfuerzos por someterlos a la vecindad y socializaci6n es una habilidad que los habitantes de pisos deben desarrollar si han de mantener relaciones humanas en absoluto. Es un elemento esencial en la forma de la ciudad secular. Al condenar la anonimidad urbana, los ministros habian cometido el error de confundir el ethos preurbano con el concepto ~ristiano de ~oinornia. No son la misma .cosa. Los mi~
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nistros habfan querido desarrollar una especie de cohesi6n de aldea entre la gente, una de cuyas principales razones para trasladarse a los pisos es escapar de las relaciones impuestas sobre ellos por la falta de anonimidad de Ia aldea. Los habitantes de pisos, como la mayorfa de los urbanistas, viven una vida en que las relaciones estan fundamentadas en una selecci6n libre y un interes comun, usualmente exentos de proximidad espacial. Los estudios han mostrado que incluso los patrones de la amistad dentro de un gran complejo de viviendas siguen lineas de edad, tamaiio de la familia, e interes personal. Ordinariamente no surgen de la mera adyacencia de los pisos. Asi pues, la queja de que los habitantes de pisos con frecuencia viven afios enteros exactamente debajo de otra familia pero «no llegan realmente a conocerlos» olvida el hecho de que muchos escogen especificamente el no conocer a sus vecinos espaciales en ningun sentido intimo. Esto les permite mas tiempo y energia para cultivar las amistades que ellos mismos seleccionan. Esto no quiere decir que el habitante del piso no pueda amar a su vecino de enfrente. Puede y con frecuencia lo hace, ciertamente con menos frecuencia que el residente de la ciudad pequefia. Pero lo hace por ser un inquilino dependiente, por llevar parte de la responsabilidad comun que ambos tienen en ese segmento de su vida formado por la residencia. Esto no requiere que se conviertan en camaradas. Todo esto significa que el hombre secular urbano esta llamado a un genero distinto de vecindad del que practic6 su predecesor habitante del pueblo. Al igual que el samaritano descrito por Jesus en la parabola que dijo en respuesta a la pregunta «l Quien es mi pr6jimo?», su principal responsabilidad es hacer de forma competente lo que debe hacerse para asegurar la salud y el bienestar de su pr6jimo, de su vecino. EI hombre que cay6 en manos de ladrones no era «el vecino de enfrente» para el samaritano, pero le ayud6 de una forma eficiente, sin sentimentalismo. No form6 una relaci6n Yo-Tu con el, sino que vend6 sus heridas y asegur6 al mesonero el dinero suficiente para cubrir sus gastos. La anonimidad urbana no tiene por que ser descorazonadora. La sociabilidad de la aldea puede enmascarar una hostilidad asesina. La soledad es indudablemente un serio problema en la gran urbe, pero no puede resolverse forzando a los urbanitas a relaciones que diezman su vida privada y reducen su
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capacidad para vivir responsablemente con un numero creciente de vecinos. Los investigadores eclesiasticos que movieron sus cabezas ante la evasividad de los habitantes de pisos habian olvidado esto. Habian llegado a la ciudad con una teo· logia de aldea y habian tropezado con un esencial artilugio defensivo: Ia amable negativa a Ia camaraderia, sin Ia cual Ja existencia urbana no podria ser humana .. Habian pasado por alto el hecho de que el tecnopolita debe cultivar y proteger su vida privada. Debe restringir el numero de las personas que tienen su telefono o saben su nombre. EI habitante de un pueblo, por otra parte, vive dentro de un circulo restringido de relaciones y siente que quiza se Ie escapa un mundo mas amplio. Corno las personas que conoce tambien conocen a otros, cotillea mas y ansia oir cotilleo. Su vida privada es publica y viceversa. Mientras el hombre urbano esta descolgando eI telefono, el hombre de puebio ( o su esposa) puede estar escuchando sobre la linea deI partido polftico o su equivalente moderno, cotilleando en el casino. EI hombre urbano, por contraste, quiere mantener una distinci6n clara entre lo privado y lo publico. De otra forma la vida Io abrumaria y deshumanizaria. Su vida representa un punto tocado por docenas de sistemas y centenares de personas. Su capacidad para conocer a algunos de ellos mejor necesita que minimice la profundidad de sus relaciones con otros muchos. Escuchar el cotilleo deI cartero se convierte para el hombre urbano en un acto de mera gentileza, ya que probablemente no tiene interes alguno en las personas de quienes el cartero desea habiar. AI contrario de mis padres, que sospechaban de todos los forasteros, tiende a ser receloso, no de los funcionarios que desconoce, sino de aquellos a quienes conoce.
La anonimidad como liberaci6n de la Ley cC6mo puede entenderse Ia anonimidad urbana teol6gicamente? Aqui Ilega a la mente la distinci6n tradicional entre Ley y Evangelio. AI emplear estos terminos no hacemos referencias a normas religiosas o a predicaci6n fogosa, sino a la tensi6n entre la esclavitud al pasado y la libertad para eI futuro. En este sentido la Ley significa todo aquello que nos liga de forma no crftica a convencionalismos heredados; y el
Evangelio es aquello que nos libera para decidir por nosotros mismos. Corno escribi6 una vez el te61ogo contemporaneo aleman Rudolf Bultmann, la Le si nifica «los patrones de este mundo».3 Es lo que Riesman ama el poder e «O ra irecc1on» ~e nos lleva hacia la conformidad con las expectaciones y costumbres de la cultura, impuesta en mil formas pequefias, casi imperceptibles, por la. gente que hace las elecciones por nosotros. Cuando la Ley mas que el Evangelio se convierte en la base para nuestra vida, milita contra la elecci6n y la libertad. Decide por nosotros, atrofiando de esta forma nuestra capacidad de responsabilidad. Igualmente, el Evangelio en un sentido mas amplio significa una llamada a la elecci6n y a la responsabilidad. Designa no meramente el.mensajeyt:;rbal d~. la Iglesia'. sino . tail1bienla llamada gue llE!gi! ~s;~aJqg}er hombre cuand1Y es coiifiontado cori -er privilegio y lä- nec~si dad de tomar una decisi6n responsable, no determinada IJOr el ambito cultural o el convencionalismo social. El empleo que hacemos aqui de la dialectica Ley-Evangeli~ no sugiere que tenga una trascendencia mayor de la que le concede ordinariamente la teologia. Sugiere que en el proceso hist6rico mismo el hombre se encuentra con Aquel que lo llama a la existencia como un ser que decide libremente, y sabe que ni su historia pasada ni su medio ambiente determinan lo que el hace. En la anonimidad de la cultura urbana, lejos de la pecera de la vida del pueblo, el hombre moderno experimenta tanto el terror como el deleite de la libertad humana mas agudamente. El Dios biblico es percibido en el todo de la realidad social, y la Ley y el Evangelio nos proporcionan un angulo de visi6n por el que comprendemos los acontecimientos seculares, incluyendo la urbanizaci6n. El Dios del Evangelio es Aquel que quiere libertad y responsabilidad, que apunta hacia el futuro en esperanza. La Ley, por otra parte, incluye todo fen6meno cultural que mantiene a los hombres en inmadurez, en cautividad a lo convencional y a la tradici6n. La Ley es impuesta por el peso de la opini6n humana; el Evangelio es la actividad de Dios creando nuevas posibilidades en 1a historia. La Ley significa el hecho de que el hombre vive en sociedad; el Evangelio apunta al hecho igualmente importante de que es algo mas que la intersecci6n de fuerzas sociales. Se siente personalmente llamado a escoger, a actualizar una identidad potencial que es algo mas que la surna de los genes mas
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glandulas mas clase.s. EI hombre no puede v1v1r sin la Ley, pero cuando Ia Ley se hace totalmente determinativa, entonces deja de ser realmente hombre. Desde esta perspectiva, la urbanizaci6n puede ser considerada como una liberaci6n de algunos de los lazos empalagosos de la sociedad oreurbana. Es la oportunidad de ser libre. La liberaci6n del hombre urbano de los convencionalismos impuestos hace que le sea necesario elegir por sf mismo. EI hecho de ser an6nimo para la mayorfa de la gente le permite tener un rostro y un nombre para otros. Esto no es una tarea f:icil de realizar. EI desafio de vivir responsablemente dentro de relaciones segmentarias es formidable, especialmente para aquellos que han sido criados en culturas aldeana o tradicional. Con mucha frecuencia un persistente sentido de culpabilidad atormenta al hombre urbano con raices rurales porque no puede concebir Ia posibilidad de cultivar una relaci6n Yo-Tu con todo el mundo. Desdichadamente la Iglesia, en gran parte ligada a un ethos preurbano, con frecuencia exacerba esta dificultad procurando promover una intimidad aldeana entre los urbanitas y predicando Ia necesidad de las relaciones Yo-Tu como las (micas realmente humanas. Pero esto representa una falsa interpretaci6n del Evangelio y un mal servicio al urbanita. Las relaciones entre los urbanitas no tienen por que ser algo sin vida y sin alma porque sean impersonales. Jane Jacobs en su Death and Life of Great American Cities ( «Muerte v Vida de las Grandes Ciudades Ame:ricanas») ha captado el sabor de la vecindad urbana excepcionalmente bien. Necesita aprender c6mo disfrutar de las relaciones publicas sin pe:rmitir que se conviertan en privadas: «Nadie puede deiar su casa abierta en una gran urbe. Nadie desea hacerlo. y sin embargo, si los contactos interesantes. litiles y significativos entre los urbanitas estan confinados a las amistades apropiadas para la vida privada, la ciudad se embrutece. Las urbes estan llenas de personas con las cuales desde tu punto de vista, o el mio, o el de cualquie:r otro individuo, cierto p:rado de contacto es util 0 agradable; pero tu no las quieres en tu carroza. Ni ellas te quieren en la suya.» 4 Los te61ogos harian bien en apreciar esta cohesi6n caracterfsticamente urbana tan apropiadamente descrita por Jane
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J,acoh$, y ver en su interrelaci6n imper::;onaJ 1 incluso an.On!· ma, una forma autentica de la existencia humana corporativa en la epoca urbana. Necesitamos desarrollar una viable teologia del anonimato. Al hacerlo, podria ser util afiadir otro tipo de relaci6n humana ~ famoso par de Buber. Ademas de las relaciones «YoEllo», en que la otra persona es reducida a la condici6n de un objeto, y en adici6n al profundo encuentro «Yo-Tu» personalmente formativo, i:por que no podriamos desarrollar una teologia de la relaci6n «Yo-Usted»? La filosofia de Buher su· fre una dicotomia innecesaria. Quizas entre los dos polos de relaci6n humana que el ha elaborado nosotros podriamos designar un tercero. En el estarian incluidas todas esas relaciones pt'.i.blicas que disfrutamos en la ciudad pero que no permitimos que se conviertan en privadas. Estos contactos pueden ser decididamente humanos aun cuando sigan siendo un tanto distantes. Nos gustan estas personas, pero, como dice Jane Jacobs, «no los queremos en nuestra carroza ni ellos nos quieren en la suya». El peligro en la tipologia Yo-Tu es que todas las relaciones que no son profundamente personales y significativas tienden a ser barridas o arojadas en la categoria Yo-Ello. Pero no tiene por que ·ser asi. El desarrollo de una teologia de la relaci6n Yo-Usted clarificaria grandemente las posibilidades humanas de la vida urbana, y ayudaria a tener en jaque todos los intentos de seducir a los urbanitas para que entren en convivialidad preurbana bajo el pretexto de salvar sus almas. EI desarrollo de tal teologia ayudaria a exponer los peligros reales inherentes en la anonimidad urbana, como opuestos a los seudopeligros. Las posibilidades tecnopolitas pueden convertirse en nuevos convencionalismos rigidos. La libertad puede ser empleada siempre para fines antihumanos. EI Evangelio puede osificar en un nuevo legalismo. Pero ninguno de estos riesgos puede ser expuesto si continuamos insistiendo en juzgar la vida urbana por normas preurbanas. A pesar de sus riesgos graves, la forma an6nima de la vida urbana ayuda al hombre a liberarse de la Ley. Para mucha gente esta · es una gloriosa liberaci6n, un exodo de las pesadas tradiciones y expectaciones de la vida pueblerina y una entrada a las emocionantes posibilidades nuevas de elecci6n que impregnan la metr6poli secularizada.
?oda 1a tendencia en la soeiedad moderna apunta a una movilidad acelerada. La tecnologia cierra el taller del guarnicionero y abre laboratorios electronicos. La industrializacion no solo atrae a las masas de las aldeas a las ciudades; tambien invade las granjas, transformandolas en factorfas de alimentos y disminuyendo crecientemente el numero de manos requeridas para hacer el trabajo. La ciudad moderna es un movimiento de masas. Ha sido descrita por un autor como una especie de escenario donde la gente pausa en su complejo movimiento de un lugar a otro. No solo migramos entre ciudades en busca de mejora, sino que tambien migramos dentro de las ciudades para buscar ambientes mas convenientes o congeniales. El autobus o el metro representan una pequeiia migracion diaria. Tomamos el autobus no solo para ir al trabajo, sino tambien para ir de compras, para divertirnos, para socializar. Todo el mundo va a algun sitio, lpero que nos ocurre a nosotros como personas en el trayecto? Algunos consideran la alta movilidad de la vida moderna a la luz mas negativa posible. Ha surgido toda una literatura de protesta, gran parte de ella de naturaleza religiosa, que lamenta la pretendida superficialidad y frustracion del hombre urbano. Incontables sermones deploran «el vertigo de la vida moderna» y la disminucion de los valores espirituales que se supone acompaiia a la perdida de los patrones culturales mas sedentarios. En un nivel mas serio, en Ja literatura contemporanea continuamente afloran temas sobre la desradicacion y alienacion. Efectivamente, los mayores novelistas de nuestro siglo han escogido el crear heroes que vagan lejos de su hogar en medio de extrafios y forasteros. Inmediatamente vienen a mi mente lose en Egipto, de Thomas Mann; Ulises, de Joyce y El Castillo de Franz Kafka. Albert Camus y Andre Gide trataron de temas similares. Una y otra vez vuelve la imagen del hombre como vagabundo acosado y sin hogar, con frecuencia con un absorbente poder artistico. La cuestion es, sin embargo: <.Ha de empobrecerse el hombre necesariamente por la movilidad? lPuede viajar sin perderse? lPuede moverse sin vagabundear? Antes de volver a estas cuestiones, vale la pena sefialar que los hombres de letras americanos raras veces han adoptado u-n concepto tan sombr:fo de la movilidad. Efectivamente, el
relato de la vida de viajeros incansables ha sido casi una especialidad de los escritores americanos. Aunque Moby Dick trata de algo mas que la pesca de la ballena, es imposible leerla, al igual que las otras novelas de Melville, tales como Typee o Billy Budd, sin tener la sensaci6n de su autentico amor por los barcos y los viajeros. En Huckleberry Finn, Mark Twain nos habla de las complicadas relaciones entre un ni:fio blanco y un hombre negro, pero es digno de notar que los personajes se encuentran navegando en una balsa Mississippi abajo. EI marco de las novelas de Joseph Conrad era tambien el mar, aunque Thomas Wolf, que representa a una generaci6n mas joven alberg6 una pasi6n inveterada por los ferrocarriles. Henry James es ya tan famoso por sus diarios de viaje como por sus novelas y ensayos. Hemingway, Steinbeck y Dos Passos han escrito con deleite sobre viajeros. Quiza la fascinaci6n por los autom6viles que encontramos en John Updike y Jack Kerouac represente la fase mas reciente de la tradicional intoxicaci6n del escritor americano por visitar lugares. America ha producido una serie de escritores que tienden a celebrar mas que a denigrar la movilidad. Pero los americanos siempre han sido un pueblo trashumante. Tuvieron que serlo, incluso para venir aqui. Con una excepci6n importante, los negros, todos los americanos provienen de gentes que voluntariamente dejaron la patria para venir a una tierra nueva. Los soci6logos sahen que la persona que se ha trasladado una vez volvera a trasladarse con mayor facilidad que aquella que nunca se movi6 de su sitio. Sahen tambien que los que han viajado son, generalmente, mas tolerantes, con nuevas ideas y posibilidades. Habiendo abrigado y realizado un gran cambio, nunca son reticentes para abrigar la posibilidad de otros. Examinemos c6mo la movilidad presta una forma vital a la vida urbana moderna.
El hombre en la hoja de trebol EI tecnopolita esta siempre en marcha. Ademas del gigantesco cuadro computador, puede ser descrito como un conduc· tor en una intersecci6n de hoja de trebol. Otras imagenes de la urbe incluyen Ja torre de control de un areopuerto, los ascensores de alta velocidad, y las escaleras automaticas subiendo y bajando incesantemente cn grandes almacenes y oficinas.
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La moderna metr6poli es un sistema de vias -vias subterraneas, vias terrestres, vias aereas- que enlazan una ciudad con otra y cada parte de la ciudad con otras. Es tambien un sistema de facilitadores verticales, que arrebatan al hombre de la calle al terrado, de la planta baja del conserje al ültimo piso del rascacielos, y del ultimo piso a la planta. EI urbanita esta ciertamente en movimiento; y podemos esperar que el ritmo y la extensi6n de la movilidad aumenten con el tiempo. Los analistas a veces distinguen entre dos tipos de movilidad: geografica y ocupacional. A veces se afiaden la movilidad de la condici6n social, de la clase, y otras formas de movilidad «social». Pero como estas estan tan intimamente ligadas a la movilidad de! empleo y Ja residencia, nos limitaremos aqui a discutir los problemas y posibilidades del movimiento a nuevos empleos y viviendas. Hay muchos criticos de la movilidad residencial y ocupacional. Emplean una ret6rica distinta, pero con mucha frecuencia pintan paisajes verbales de vivienda y vocaci6n que estan cargados de sentimientos religiosos. Para muchas personas estas imagenes tienen un verdadero atractivo. Nacer y criarse en el mismo bloque de viviendas donde uno puede incluso enveiecer y morir tiene cierta' atracci6n de comodidad. Trabaiar en el mismo empleo y en el mismo lugar todos los afios adultos de una persona tambien puede producir elementos de comodidad. Pero aquellos que lamentan la desaparici6n de la era en que se suponia haberse conseguido esta condici6n estable e idilica olvidan un hecho importante: solo una insignificante minoria disfrut6 realmente de semejante permanencia pastoril. La mayoria de las personas en las sociedades prem6viles vivieron y trabajaron en condiciones a las que no deseariamos volver. Todos nosotros hoy dia nos opondriamos vigorosamente a vivir en la casa o a hacer el trabajo que hicieron nuestros bisabuelos. EI hecho es que la mayoria de nuestros bisabuelos eran sucios y pobres y vivian en casuchas. La mayoria de los hombres estan mucho mejor hoy dia porque nuestros predecesores fueron m6viles. La movilidad es siempre el arma de las clases bajas. EI deseo de combatir la movilidad, de imponer la inmovilidad residencial y ocupacional, es una distorsi6n romantica que einana de una mentalidad reaccionaria. La movilidad esta intimamente ligada con el cambio social;
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y as:i los guardianes del status quo siempre se han opuesto a la movilidad. Tienen sus razones para hacerlo asf. Sahen que
los cambios en una esfera de la vida -empleo o residenciaeonduciran a otros tipos de cambio. Los conservadores en la polis de Atenas tenian raz6n al oponerse ferozmente a la construci6n de un puerto en el Pireo. Sabian que mezclados con los productos ex6ticos de costas extrafias vendrian seres humanos con ideas ex6ticas que harian temblar los fundamentos de su seguridad. La oposici6n virulenta a la construcci6n de ferrocarriles encontr6 eco en los lores del sistema establecido ingles a principios del siglo XIX, no porque los ferrocarriles fueran ruidosos o sucios, sino porque incluso los aldeanos mas humildes se trasladarian ahora a otras ciudades. Entonces no se podria impedir que cayeran bajo influencias extrafias, ya que errarian de aqui para alla sin los ordinarios controles sociales. Lo peor de todo, se aducia, conocerian a gente que jamas habfan oido hablar de sus hacen.dados locales. Verian sus aldeas en su propia perspectiva y podrian perder todo respeto por la autoridad tradicional. La canci6n de la Primera Guerra Mundia! «How Y a Gonna' Keep 'Em Down on the Farm Now that They've Seen Paree?» («Corno los vas a tener alla en la granja ahora que han visto Paris?») ilustra la relaci6n entre movilidad, urbanizaci6n y cambio social. Los que han sido atrafdos a la 6rbita de la vida urbana demoledora de la tradici6n jamas vuelven a ser los mismos. Siempre sabran que las cosas podrian ser distintas; jamas volveran a aceptar el caserio como cosa de hecho; y esto constituye el sernillero de la revoluci6n. En nuestro propio pais la aparici6n del Movimiento por la Libertad de los Negros provee un ejemplo particularmente bueno de la relaci6n entre la movilidad y el cambio social. Muchos observadores creen que el movimiento de grandes contingentes de negros de las areas rurales en el sur a los centros industriales urbanos, ademas de la experiencia de miles de j6venes negros en el servicio militar, proporcion6 los datos sociales indispensables que han preparado la revoluci6n de los derechos civiles. Los negros descubrieron que las cosas no tenian por que estar como estaban. Los que actuaron contra la opresi6n eran j6venes, y tambien geografica y ocupacionalmente m6viles. Sus batallas, al contrario de aquellas de la
Guerra Civil que tuvieron lugar ei;i aldeas hasta entonces des-
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conocidas -Bull Run y Gettysburg- ahora tenian lugar en centros urbanos como Birmingham, y se difundieron a las provincias. La movilidad hab:ia abierto la jaula. La movilidad geografica siempre apunta a Ia movilidad social u ocupacional. lncluso en los libros de historias, el hijo abandona el «hogar familiar para buscar fortuna». La movilidad en un area significa movilidad en otra. Las personas en marcha espacialmeute tambien lo estan, en general, intelectual, econ6mica y psicol6gicamente. Todo esto, naturalmente, ame: naza a aquellos que ya ocupan las posiciones de poder e influencia en la sociedad. Sou precisamente los que estan en el nivel mas bajo los que tienen todo. que ganar y nada que perder en una sociedad m6vil. Por consiguiente no es dificil descubrir prejuicios de clase detras de las objeciones religiosas a la movilidad. Corno el romanticismo y la reacci6n con tanta frecuencia van cogidos del brazo, es igualmente facil localizar una ideologia aristocratica o conservadora en las defensas de la estabilidad ocupacional y la inercia del «hogar, dulce hogar» que con frecuencia se funden con los toques de alerta religiosos. La movilidad amenaza al hombre en la cumbre y al statu quo. Una sociedad industrial avanzada queda estrangulada sin movilidad. La gente debe estar dispuesta a trashumar. Nuevos empleos aparecen en diferentes lugares. La tecnologia hace que los obreros especializados sean anacr6nicos; aun cuando sean reinstruidos, su habilidad recien adquirida puede resultar anacr6nica antes de que la aprendan. La promoci6n en la mayoria de las firmas y crecientemente en las instituciones docentes significa un traslado de un lugar a otro. Los viajes y las vacaciones exponen a la gente a innumerables vistas de nuevas experiencias. Aquellas tendencias en nuestra sociedad que estan inclinadas a retardar o desalentar la movilidad siempre surgen de personas que estan intentado impedir que otros incrementen su participaci6n en el poder o en las recompensas de la sociedad integral. Y asi la planificaci6n de viviendas y empleos que reducen la movilidad de los negros, por ejemplo, funcionan como arena en el estribor de la economfa, y la sociedad entera sufre. Pero lY los efectos destruc· tivos de la movilidad?
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Y ave y los Baalim Admitamos desde el comienzo que la movilidad produce una hecatombe en la religi6n tradicional. Separa a las personas de los santos lugares. La mezcla. con pr6jimos cuyos dioses tienen nombres diferentes y que los adoran de formas distintas. Pero, puesto que ya hemos observado la importante conexi6n entre urbanizaci6n y secularizaci6n, no tenemos raz6n alguna para detenernos a lamentar este proceso. Cuanto deseamos decir es que, desde una perspectiva biblica, la movilidad tambien puede ser considerada positivamente. Sin ignorar los peligros que puede acarrear o los problemas que crea, debemos insistir en que la movilidad ofrece posibilidades positivas para los individuos. Cuando procuramos comprender el fen6meno de la movilidad desde una perspectiva teol6gica, nos conviene recordar que todo el concepto hebreo de Dios surgi6 de un pueblo n6mada, esencialmente trashumante. Solo en relativos periodos breves tuvieron los judios «Una patria propia», y estos periodos son generalmente considerados como los menos creadores en su carrera como pueblo. La experiencia de la huida de Egipto, de su vida errante en el desierto, y de las batallas de Canaan constituy6 el eje de los acontecimientos en que se bas6 la fe israelita. Los mayores profetas, Jeremias y el Deutero-Isaias, ~' cumplieron su labor bien mientras la seguridad de la patria era aplastada, o en el exilio politi.co. EI nivel protetico de Israel despues de la restauraci6n bajo Esdras y Nehemias descendi6 vertiginosamente. Efectivamente, el universalismo que estall6 durante la cautividad se perdi6 casi de vista durante el perfodo regresivo de la restauraci6n. En pocas palabras, cuando los judios estaban errantes y desarraigados parecen estar mas cerca de cumplir su vocaci6n. Las claves caracteristicas de Yave, el Dios del Antiguo Testamento, estan ligadas a esta movilidad. Es el Dios. de la historia y del tiempo. No esta ubicado espacialmente. Precisamente porque Yave, al igual que los judios, era un n6mada, el periodo sedentario en Canaan centelle6 con la batalla titanica entre Yave y los baales. La lucha surgi6 porque los Baalim
* EI autor anönimo de Isaias 40-55. Hoy dia es ca.si genera·lmente admitido que estos capitulos fueron escritos por un autor distinto de Isaias 1-39. (N. del T.)
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eran las deidades reconocidas en Canaan; y cuando los nomadicos hijos de Israel finalmente se establecieron alli, tuvierort que arrostrar la cuesti6n de que tenian que hacer con los dioses locales. La palabra baal misma significa «posesor» o «habitante». Los «Baalim» de Canaan eran los propietarios de ciertas actividades, 0 mas frecuentemente de ciertas ciudades y lugares. Eran dioses inm6viles. Un baal particular esperaba culto de un pueblo en tanto estuviera dentro de su jurisdicci6n territorial. Los Baalim eran los dioses de un pueblo sedentario, suspicaz de cualquier clase de cambio. Yave, por otra parte, no era un dios circunscrito a un lugar. Es verdad que se habia aparecido en lugares particulares como el Sinai o en la zarza ardiendo, pero en realidad no estaba limitado a estos lugares. No solamente se trasladaba con su pueblo, sino que «caminaba delante de ellos». Aunque el concepto de Yave como un Dios n6mada, no espacial, fue constantemente amenazado por el sincretismo con el Baal cananeo, finalmente sali6 airoso de la prueba. Con el DeuteroIsaias qued6 claramente establecido que ni siquiera la roca de Si6n en Jerusalen podia tener pretensi6n alguna ante Yave, que gobernaba todos los pueblos y se trasladaba a donde queria. Esta fue una victoria crucial para la fe yavista, ya que el caracter hist6rico del concepto israelita de la vida depende de la rotunda negativa de Yave a ser un dios lar de algun «hogar, dulce hogar». Una de las evidencias mas claras de la movilidad de Yave es el Arca de la Alianza, sobre la cual han especulado los arque6logos biblicos. Esta descrita en varios pasajes del Antigua Testamento. Algunos creen que el Arca era un cofre en el que los hebreos llevaban a la batalla las sagradas piedras. Otros creen que era un trono sobre el cual un Yave invisible marchaba junto con su pueblo. Aparte de lo que realmente pareciera, es evidente que el Arca era m6vil. Al contrario de los templos incas, de las efigies egipcias o de los zigurats babil6nicos, podia ser cogida a hombros y transportada a dondequiera que fuera el pueblo. Al contrario de los baales, no era estacionaria. Aun mas importante, cuando el arca fue capturada finalmente por los filisteos, los judios comenzaron a darse cuenta de que Y ave no estaba localizado ni siquiera en ella. La captura del Arca los prepar6 para la destrucci6n eventual del Templo y la perdida de su patria. Todo este movimiento hist6rico por el que Yave fue vaciado de su espacialidad tiene
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una enorme significacion teol6gica. Significo que Yave no p-O· d:ia ser localizado en ningun paraje geografico concreto. Viajaba con su pueblo a todas partes. La desespacializaci6n de la deidad corre parejas con la aparici6n de un Dios activo en los acontecimientos hist6ricos. La vida nomadica de los primeros israelitas proporciono el encuadre social necesario para la afloraci6n de un concepto de Dios que era asombrosamente distinto del de los vecinos de Israel. Yave era un Dios de la historia, no de la naturaleza. Se revelaba en los acontecimientos politicos y militares, incluyendo las derrotas. Hablaba a traves de los acontecimientos del cambio social. Por esta raz6n, durante la estancia en Canaan y la confrontaci6n con los dioses de la fertilidad de aquella cultura, fueron los campesinos y la elite cultural quienes flirtearon con los Baalim abandonando a Yave. Los agricultores lo hicieron porque eran el grupo mas sedentario, los dirigentes porque eran los mas conservadores. Los «altos lugares» rurales y la triste historia de la reina Jezabel proporcionan los ejemplos mas claros. Yave gan6 la contienda con las deidades agricolas, no convirtiendose en una de ellas, sino absorbiendo muchos de los festivales de la cosecha y de la procreaci6n en lo que todavia continu6 siendo una fe esencialmente hist6rica, no espacial.5 El surgir de una monarquia con su ideologia requerida puso un freno aun mas duro a la fe yavista. Pero aun asi sobrevivi6 el yavismo. Diluido durante la monarquia, fue renovado en la derrota militar, en la cautividad y el exilio. Asi se fortaleci6 y revivi6 la fe precisamente por un nuevo periodo de trashumancia y movilidad.6 Jesus cogi6 la tradici6n de los lugares sagrados rivales y patrias santas. Y asi rechaz6 los impulsos de los zelotas -principalmente de Judas lscariote- por salvar la patria sagrada del poder de los gentiles romanos; rehus6 permitir a sus discipulos, en la historia de la Transfiguraci6n, construirle monumentos permanentes; repetidamente prometi6 destruir el Templo de Jerusalen, cuya existencia corria siempre el peligro de reespacializar a Dios. Su identificaci6n del nuevo templ<> con su cuerpo resucitado debe ser considerada como su forma de llevar a cabo la desespacializaci6n hasta su conclusi6n ultima. La fe de la lglesia primitiva en la Ascensi6n puede ser interpretada como su negativa a permitir que su Sefior fuera
localizado o confinadq espacialmente. La Ascenßion eJ1 sus 80
terminos mas simples significa que Jesus es m6vil. No es un baal, sino el Sefior de toda la historia. Los motivos de movilidad y falta de hogar, de trashumancia y peregrinaciones, expresaron la autoconcepci6n de la comunidad cristiana primitiva. Los cristianos sabian que aqui no tenian «ninguna ciudad permanente». De hecho, la primera designaci6n dada a los discipulos de Jesus no fue «Cristianos», sino dos del Camino». Eran esencialmente viajeros. Esta concepci6n de 1a vida cristiana como un viaje aparece una y otra vez en la historia cristiana desde san Juan de la Cruz a la Divina Comedia, desde El Progreso del Peregrino de Bunyan a Kierkegaard. Desafortunadamente, esta concep. ci6n ha sido individualizada, mientras que Ja visi6n primitiva era la de todo un pueblo en marcha; no obstante, persisti6 la imagen basica. Naturalmente la posici6n social de la Iglesia despues de Constantino indujo a borrar el motivo de «extranjeros y peregrinos somos». La Iglesia pronto se sinti6 en su propia casa en la cultura; y comenz6 un periodo analogo al de la monarquia en la historia de Israel. La tentaci6n de forjar una civilizaci6n sacral para convertir el Evangelio cristiano en un culto a Baal no encontr6 una resistencia victoriosa en la Edad Media. EI resultado fue todo el concepto de la Cristiandad. Ella representa una fatal reespacializaci6n del Cristianismo. La fe cristiana se convirti6 en la «religi6n de la Europa occidental», con solo vestigios de su amplitud universal. San Francisco intent6 ganar al sultan, pero la gente crey6 que estaba loco. En contra de la opini6n de la mayoria de los protestantes, el genio hist6rico, universal y no espacial de la fe cristiana no fue redescubierto en la Reforma. Lutero y Calvino estaban preocupados principalmente con un resurgir religioso dentro de la cristiandad. Solo con el movimiento misionero del siglo XIX y el movimiento ecumenico del xx comenz6 a desaparecer la noci6n err6nea de la cristiandad. La muerte de la cristiandad ha sido precipitada tambien por la rapida secularizaci6n de los llamados paises cristianos y por la aparici6n de iglesias no occidentales autoconscientes tanto en Afro-Asia como en Europa Oriental. La movilidad no es Ja amenaza que pintan los romanticos religiosos. Tiene sus riesgos. EI movimiento interminable de un lugar a otro puede delat2r el mismo tipo de repugnancia PC 13. 6
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a asumir responsabilidad por las decisiones que puede verse en la conmutaci6n de esposas. Pero el hombre trashumante esta mucho menos tentado que el sedentario a convertir a Yave en un baaL Generalmente no idolatrara a ninguna ciudad o naci6n. No sera propenso a ver la presente estructura econ6mica y pol:itica como la expresi6n inequivoca de c6mo las cosas han sido siempre y siempre seran. Estara mas abierto al cambio, al movimiento, a la novedad. No hay raz6n alguna para que los cristianos deploren la acelerante movilidad de la moderna metr6poli. La Biblia no llama al hombre a renunciar a la movilidad, sino «a ir a un lugar que yo te mostrare». Quizas el hombre m6vil puede oir con menos estatica un Mensaje sobre el Hombre que naci6 durante un viaje, pas6 sus primeros afios en el exilio, fue expulsado de su ciudad, y declar6 que no tenia lugar donde reciinar la cabeza. La movilidad no es ninguna seguridad de salvaci6n, pero tampoco eii un obstaculo para la fe.
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III. EI estilo de la ciudad seculartzada
La tecn6polis, lo mismo que la civilizaci6n que despliega, tiene su propio estilo caracteristico. La palabra estilo aqui alude a la forma en que una sociedad proyecta su propia imagen, c6mo organiza los valores y significados por los que vive. EI estilo urbano-secular brota en parte de la forma societaria que proporcionan la anonimidad y la movilidad que acabamos de distinguir. Pero no es meramente un producto de estos factores. EI estilo tiene una vida propia que a su vez influencia y altera la forma en que esta basado. EI estilo y la forma se afectan reciprocamente. Ambos comprenden ese todo configuracional que hemos denominado .nianera de Sf!.r de la ciudad secular. Dos motivos en particular-car.rereri;a;;: el estilo de la ciudad secular. !:9.Llla~~~~s !2,"!!ß!!!f!!J:J,,"!J;/Z,S_l!,'l
fusf6n:
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~rminos del mundo mismo. Siente que todo significado que haya que buscar en este mundo se origina en este mundo mismo. Profano significa simplemente de este mundo. Para aclarar mas lo que queremos decir por pragmatismo y profanidad, hemos introducido a dos hombres caracteristicos del siglo xx como personificaciones de estos elementos del estilo secular. EI difunto presidente americano John F. Kennedy encarna el espiritu de lo pragmatico; Albert Camus, el novelista y dramaturgo frances, ilustra lo que queremos decir por profanidad «de-este-mundo». En el capitulo precedente rechazamos algunas de las condenaciones de la anonimidad y la movilidad que se hacen con frecuencia por personas reiigiosas. Insistimos en que estos elementos dan forma a la vida urbana y que sin ellos seria menos que humana. Mostramos tambien que si evaluamos tales cosas a la luz de la Biblia, mas que desde la perspectiva de la sociedad preurbana, es posible una real apreciaci6n de ambas. La forma de la ciudad secular no contradice necesariamente el patr6n de la fe biblica. Pero i.Y su estilo? Esa es una cuesti6n mas dificil. Ciertamente el contraste, incluso la contradicci6n, entre el estilo de la ciudad secular y nuestra fe tradicional aparece a primera vista como algo serio. Efectivamente, si aceptamos al hombre como pragmatico y profano, parecemos sabotear la piedra angular de todo el edificio teo16gico. Si el hombre secular ya no esta interesado en el misterio ultimo de la vida sino en la soluci6n «pragmatica» de problemas particulares, i:como puede hablarle nadie significativamente de Dios? Si descarta los significados suprahist6ricos y mira en su «profanidad» a la historia humana misma como la fuente de todos los fines y valores, lCÜmo puede comprender alguna pretensi6n religiosa? i:No deberian los te6logos despojar primero al hombre moderno de su pragmatismo y su profanidad, ensefiarle una vez mas a preguntarse y maravillarse, y despues acercarse a el con la Verdad del Mas Alla? No. Todo esfuerzo por desecularizar y desurbanizar al hom· bre moderno, despojarlo de su pragmatismo y de su profanidad, esta seriamente equivocado. Err6neamente presupone que el hombre debe hacerse homo religiosus antes de que pueda oir el Evangelio. Fue Dietrich Bonhoeffer quien firmemente rechaz6 esta err6nea suposici6n y sefial6 que tenia un chocante paralelo con la idea, tiempo atras rechazada, de que uno
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tenia que circuncidarse como judio antes de hacerse cristiano. Bonhoeffer insisti6 en que debemos encontrar una interpretaci6n no religiosa del Evangelio para el hombre secular. Tenia raz6n. Volveremos a esta sugerencia en nuestro capitulo final. EI pragmatismo y la profanidad, como la anonimidad y 1a movilidad, no son obstaculos sino avenidas de acceso al hombre moderno. Su mismo pragmatismo y su misma profanidad capacitan al hombre moderno para discernir ciertos elementos del Evangelio que estuvieron ocultos a sus precursores mas religiosos. Examinemos ahora cada uno de estos elementos a su vez. John F. Kennedy y el pragmatismo
EI hombre urbano-secular es pragmatico. En el sentido que el diccionario da a la palabra, esto significa que se preocupa por «asuntos practicos o materiales» y esta interesado en la «elaboraci6n actual de una idea en la experiencia». Esta entregado a la soluci6n de problemas especificos, e interesado en lo que funcionara para que se haga algo. Tiene poco interes por 1o que hemos denominado «cuestiones fronterizas» o consideraciones metafisicas. Precisamente porque la religi6n se ha preocupado tanto por estas cosas, no formula preguntas «religiosas». EI parrafo precedente podria muy bien servir como esbozo breve del estilo politico de John F. Kennedy. Una vez, en una cena, un huesped sentado junto a Walt W. Rostow, en aquel tiempo director de proyectos para el Departamento de Estado, le pregunt6 «Corno era» el presidente Kennedy. Despues de cierto titubeo, Rostow replic6: «Bien, yo usaria una sola palabra para caracterizarlo. Es un pragmatico.» Aunque lac6nica, la respuesta de Rostow fue perfectamente apropiada. Kennedy represent6 precisamente esta practicalidad «al grano» y un interes en soluciones viables que es perfectamente caracterizado por la palabra pragmatismo. De Europa viene un juicio similar sobre el difunto Presidente. Escribiendo acerca del dominio sobre la civilizaci6n tecnol6gica, el miembro del personal del Consejo Ecumenico de Iglesias Harry 0. Morton nos recuerda correctamente que semejante dominio «requiere la competencia de aislar un problema, excluir de la vista gran parte de los datos importantes
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pero no inrnediatamente relevantes para que uno pueda estudiar el problema por si misrno, y de esta forma encontrarle una soluci6n viable».1 Morton concede que todas las soluciones de este tipo son solo parciales y temporales, que si funcionan en realidad nos confrontaran con toda una serie de problemas, y esto es precisamente lo que esperamos que ocurra. Lo mas interesante para nuestro objeto es que Morton hace USO de John F. Kennedy para ilustrar este metodo. Describe el gobierno de Kennedy como aquel que «brota de esta actitud mas que de una ideologia sistematicamente desarrollada». Morton qued6 especialmente impresionado por la sagacidad de Kennedy de reunir equipos de expertos «para estudiar problemas especiales y para elaborar una politica coherente inmediata en un campo limitado». Decir que el hombre tecnopolita es pragmatico significa que es una especie de asceta moderno. Se disciplina a sf mismo para abandonar ciertas cosas. Estudia los problemas aislandolos de consideraciones irrelevantes, trayendo a colaci6n el conocimiento de diferentes especialistas, y preparandose para resolver una serie de nuevos problemas cuando estos han sido ptovisionalmente resueltos. La vida para el es una serie de problemas, no un misterio insondable. Pone entre parentesis las cosas que no pueden resolverse y trata las que si lo pueden. Malgasta poco tiempo pensando en cuestiones «Ultimas» o «religiosas». Y puede vivir con soluciones sumamente provisionales. Ve el mundo no tanto como un enigma pavoroso, que evoca un sentido de reverencia y pasrno, sino como una serie de proyectos complejos e interrelacionados que requieren la aplicaci6n de la competencia. No formula preguntas religiosas porque cree plenamente que puede manejar este mundo sin ellas. La con ci6n de la verdad del hombre tecno olit es, por fons1gmente, pragm c . i.. o exc uye esto de a verda lica? ta ptegetmä r::tre que debemos formular es que entiende la Biblia, especialmente el Antiguo Testamento, por verdad; y si esta verdad puede reconciliarse con el significado pragmatico de la verdad que caracteriza al estilo tecnopolita. Para arrojar alguna luz sobre esta cuesti6n nos volvemos al pensamiento de Cornelis A. Van Peursen, un soci6logo y te6logo laico que ahora ocupa la catedra de filosofia en la Universidad de Leiden, Holanda. 2 Aunque relativamente desconocida 86
en el mundo aglosaj6n, la obra profundamente original de Van Peursen sobre numerosos temas esta comenzando a suscitar int:::res. Ciertamente en el campo de la teologia de la secularizaci6n presta una contribuci6n indispensable. Profundamente interesado en la relaci6n entte los tipos de sociedades y formas de percibir la realidad, Van Peursen cree que ahora nos encontramos en un periodo de transici6n de lo que el llama el periodo «Ontol6gico» al periodo «funcional» de la historia humana. La era ontol6gica reemplaz6 a otra que el _ / llama la era «mitica». Estas tres eras, con sus respectivas for- V mas de captar la realidad, se relacionan muy intimamente con lo que hemos llamado las epocas tribal, burguesa y cosmopolita, cada una con su caracteristica maniere d' etre. En el periodo del mito, dice Van Peursen, el mundo es un 1 mundo de «fascinaci6n», un mundo de lo que el llama «espacio socio-mitol6gico». Corresponde a lo que hemos denominado «el bosque encantado». En este periodo el sujeto es fundi- 11 do con el objeto en lo que es esencialmente un mundo magico. En el periodo de la ontologia el hombre es libre del temor de lo magico. Los dioses se retiran a alguna morada sobrenatural y dejan el mundo en manos del hombre. Lo sacro es separado de lo profano. Se desarrolla un interes por la «naturaleza de las cosas» y los objetos son lentamente organizados en una jerarquia, una «gran cadena del ser». Las cosas son consideradas como esencias, que tienen una especie de ser substancial. Este es el periodo de la aparici6n de la polis o el burgo. Es testigo de la aparici6n de lo que Van Peursen llama «el pensar ontol6gico»; y su peligro peculiar, dice, estriba en que se convierte en «substancialistico», aislando las substancias tratando «las cosas en si mismas». En el periodo funcional que esta surgiendo, el pensamiento ya no es reflexi6n sobre substancias aisladas, sino «un J instrumento de vidas humanas concretas, del funcionamiento . de la sociedad humana». De hecho, la secularizaci6n misma, cree Van Peursen, puede ser considerada bajo esta luz:
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«En un mundo secularizado ya no hay una forma ontol6gica de pensar, un pensamiento sobre seres ... superiores ... metafisicos ... Ahora estamos librados de todas las entidades sobrenaturales irreales; ... Solo es real aquello que esta directamente relacionado con nosotros. Las cosas no existen en si
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mismas; ya no son substancias, pero existen en y para lo que ellas hacen con nosotros y nosotros hacemos con ellas.» 3 En la era funcional, que corresponde a la tecn6polis, las cosas se convierten en cosas que hacer. «Los hombres de Ia era ontol6gica, dice Van Peursen, se convierten en verbos de la era funcional.» Nos concierne el pensar mas que el pensamiento, el obrar justamente mas que la justicia, el «arte de aman> mas que el amor. Para resumir toda la secuencia, Van Peursen dice: «En el periodo del mito, la principal cuesti6n era que algo es; en el periodo del pensar ontol6gico lo importante era que es ese algo; en el periodo del pensar funcional 1a cuesti6n primordial es c6mo es ese algo, c6mo funciona.» 4
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Claramente, Van Peursen ha descrito en terminos filos6ficos 1o que entendemos aqui por pragmatismo. La cuesti6n sigue siendo, sin embargo, si el concepto funcional-pragmatico de la verdad contradice a la tradici6n biblica. c:Debe el hombre pragmatico descartar la Biblia? Van Peursen no lo cree asi. Cree firmemente no solo que el concepto de la verdad que surge de la era funcional no se aparta de la Biblia, sino que en realidad concuerda mucho mejor con la Biblia que las definiciones miticas u ontol6gicas que desplaza. Demuestra su caso por un estudio cuidadoso de c6mo se emplea en el Antigua Testamento la palabra hebrea 'emeth, generalmente traducida por «Verdad». La palabra designa que puede ser medido, algo que depende de otra cosa. Se emplea para aludir a una vid que Ileva fruto, como es de esperar, en otofio. Dios es llamado verdadero porque hace lo que dice que hara. Libra a los esclavos de la cautividad, y de esta forma es verdadero con su pueblo. La realizaci6n es el metro de la verdad. No hay ninguna contradicci6n necesaria entre el concepto biblico de la verdad y el que surge de nuestra sociedad funcional. s EI veredicto de Van Peursen no debe sorprendernos. Los judios no tenian don alguno para Ja ontologia. Preguntado sobre la naturaleza de Yave, el israelita medio del Antigua Testamento nunca habria respondido en terminos de categorias metaffsicas: omnisciencia, omnipresencia y similares. Habria dicho a su interrogador lo que Yave habia hecho: Io. habia
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sacado de la tierra de Egipto, la casa de servidumbre. Esta es una forma de hablar y. de conceptualizar funcional, no onto16gica. Hay tambien otra forma en que el estilo pragmatico del hombre cosmopolita concuerda con las imagenes biblicas de 1a verdad. EI hecho de que el pragmatico trabaje en sus problemas uno por uno da testimonio de su fe en el orden de las cosas. Y a la inversa, es una sefial de incredulidad en el ontoIogista el que siempre deba precipitarse para relacionar todo retazo con la fäbrica total. Uno sospecha que teme que se des~ntegre el universo si su conceptualizacion no fija constante:rbente cada cosa en su lugar. En el art:iculo arriba mencionado, Harry Morton expresa de forma elocuente la confianza inherente en la actitud pragmatica: « ... el hecho de que concibamos la vida hoy dia sin sentir Ja necesidad de ur.a gran clave que fije cada cosa como en un gran todo, y podamos en cambio concentrarnos aislando temas particulares y tratandolos como vienen, muestra que tenemos una confianza basica en que el mundo se mantiene unido, que es fuerte, autoconsistente, que tiene regularidad y puede ser puesto a prueba sin que todo en la vida se desmenuce.» 6
Prosigue para sugerir que el operar de esta forma es creer lo que Pablo dice a los colosenses, que es Dios el que tiene el mundo unido en Jesucristo. Por consiguiente no tenemos que temer que el mundo estalle en fragmentos si nosotros no lo hacemos estallar. Esto no quiere decir, por supuesto, que no debamos tener interes alguno por unificar y organizar los diversos cumulos de la informacion positiva por los que estamos inundados en el mundo moderno. Pero la forma en que unificamos la verdad hoy dia no es encerrandola en un sistema metafisico: la unificamos confrontandola con problemas humanos especificos. La verdad se unifica pragmaticamente. Los equipos de especialistas de diversos campos que aportan sus especializaciones dispares al problema del cancer, 0 la sintetizaci6n de la proteina, o la planificaci6n de una nueva barriada para una ciudad, o simplemente confrontando un problema comunitario: estas personas estan realizando inintencionadamente lo que los sistemas metafisicos del pasado intentaron hacer. Es-
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tan juntando los diversos cabos del conocimiento en una cuerda que servira a una necesidad humana particular. En esta experiencia encuentran que son todos seres humanos, que se necesitan los unos a los otros, y que como grupo necesitan a los equipos que estan trabajando en otros problemas. A traves de este proceso pragmatico el hombre tecnopolita unifica la verdad que esta haciendo. Entendida asi, la verdad pragm:itica ya no parece una mera contradicci6n con las categorias biblicas. Podemos empezar a ver por que la palabra novotestamentaria para verdad, aletheia, 2.parece constantemente en contextos sintacticos que en otro tiempo encontramos estridentes. Jesus dice que el es la verdad y que sus discipulos deben hacer la verdad. Constantemente midi6 la verdad por lo que hacian los hombres mas que por lo que decian. Estos pasajes se hacen considerablemente menos enigmaticos si dejamos de intentar leerlos con una visi6n onto16gica de la verdad, y los interpretamos en cambio como expresiones de esa verdad efectiva que se encuentra en la Biblia y en la naciente era funcional. Pero nunca debe permitirse que el pragmatismo como estilo y metodo degenere en pragmatismo como una nueva ontologia. EI peligro del pensar funcional es que degenera en «Operacionalismo». Este riesgo surge cuando, habiendo aislado algun aspecto particular de un fen6meno para una atenci6n especial, olvidamos entonces que hay otros aspectos. Resulta de adoptar una perspectiva conveniente de algo y entonces decidir que ya no hay nada mas: Ja eterna tentaci6n de olvidar que hay un numero infinito de formas de contemplar la misma montafia. Debemos guardarnos de la misma aberraci6n en una sociedad, como Ja nuestra, que lo juzga todo en terminos de «utilidad». EI hombre secular pregunta con suma frecuencia al extrafio que se encuentra no quien es, sino que es lo que hace, a que se dedica. 0, para ser mas exactos, cuando pregunta a alguien quien es la respuesta que espera es una descripci6n de lo que esta persona hace. Y asi la cuesti6n del significado se identifica con la cuestion del designio, la servicialidad humana. No hay nada intrinsecamente err6neo en ver el significado y el valor en terminos del designio humano. La pretensi6n existencialista de que nuestra cultura carece de significado y de designio («es absurda») es simplemente err6nea. Nues-
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tra cultura no carece de designio; carece solo del designio particular a que los existencialistas se han acostumbrado. Nuestra cultura es una cultura teleol6gica, orientada a un fin, y el hombre es el forjador de los fines. Medimos las cosas preguntando para que sirven; y decir de algo o de alguien que es inutil es quiza lo peor que podemos decir. Pero la utilidad, como el pragmatismo, no
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ci6n religiosa residual. Es el significado, no un significado, de la vida: y no puede tolerar sugerencias de que pueda haber patrones sumamente divergentes de Ia vida dentro de los cuales los hombres puedan hallar significaci6n en formas totalmente distintas de la suya. De aqui, por ejemplo, el temor del bur6crata y el resentimiento del beatnik. El rechazo de significados que no contribuyen a los del propio grupo es lo contrario de la secularizaci6n. Tiene un residuo del periodo metafisico cuando «el significado de la historia» parecia discernible. Es un vestigio de la cultura tribal y burguesa en que todavia no habia emergido la inclusividad radical. EI Dios de Agustin o la mano invisible de Adam Smith o la dialectica de Karl Marx como el patr6n que se mueve detras y dentro de todos los acontecimientos de la historia acarrea al seguidor una intolerancia necesaria de otras concepciones y designios. Por otra parte, cuando la historia se considera como la responsabilidad del hombre, se pone en tela de juicio la justificaci6n de la Inquisici6n. Si son hombres mas que fantasmas metafisicos los que llevan el significado de la vida hist6rica, entonces los fines de otros grupos distintos del propio clan pueden ser apreciados mas que repudiados. Concepciones separadas del mundo sirven de ocasi6n, no para la destrucci6n mutua, sino para la construcci6n de un patr6n de sociedad dentro del cual puede ser impulsada y fomentada tal variaci6n. Idealmente la ciudad secular es esta sociedad. Proporciona el escenario en que la «olla podrida» de los fines y proyectos humanos puede hervir porque cada uno se reconoce como provisional y relativo. La secularidad autentica pide que ninguna concepci6n del mundo, ninguna tradici6n, ninguna ideologia se convierta jamas en la concepci6n oficialmente impuesta junto con la cual no es tolerada ninguna otra. Esto a su vez requiere instituciones politicas y sociales pluralisticas. No debemos desmayar por el hecho de que cada vez haya menos personas que conservan lo que normalmente hemos llamado cuestiones «religiosas». EI hecho de que el hombre urbano-secular sea incurable e irreversiblemente pragmatico, de que este cada vez menos preocupado por cuestiones religiosas, no es en ningun sentido un desastre. Significa que esta arrojando de si las cuticulas muertas de los periodos mitico y ontol6gico y entrando en la era funcional. Esta dejando tras
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si los estilos de la tribu y el burgo y se esta convirtiendo en un hombre tecnopolita. Corno tal puede ahora estar en disposici6n de oir ciertas notas en el mensaje biblico que escaparon antes a su observaci6n. Puede estar presto, en algunos aspectos, a «hacer la verdad» de una forma en que no estaban sus precursores religiasos y supersticiosos.
/!lbert Camt;!S
:\! lo rrotat;,.o
Cuando el comite del Premio Nobel nombr6 a Albert Camus como galardonado con el premio de literatura en 1957, lo describi6 correctamente como un hombre que «ilumina los problemas de la conciencia humana en nuestro tiempo». Caus se diri i6 al tema mas saliente de la · ia m ~ cam v1vir con irecc10n e inte n a en s. ara Camus, sin em argo, la ausencia de Dios no era simplemente un hecho lamentable; era una realidad necesaria. Rechaz6 las esperanzas y los valores que llegan mas alla de este mundo como una traici6n de este mundo, y por consiguiente del propio campaiiero, el hombre. Al contrario de Voltaire, . que dijo «Si Dias no existiera tendriamos que inventarlo», Camus diria, alineandose con Bakunin, «Si Dios existiera, tendriamos que abolirlo». Para Camus habia una contradicci6n inevitable entre la existencia de Dias y la responsabilidad humana. Tenia que ser y". ateo. Pero toda ateo tiene que ser un tipo particular de ateo: Debe no creer en algun Dias particular. Camus era sencillamente un «Cristiana ateo» clasica. Encontraba al Dias de la teologia cristiana ortodoxa irreconciliable con la libertad y la justicia humanas. Por tanto tuvo que rechazarlo. Sin embargo, no lo hizo con un talante de vengahza o desesperaci6n; y esto es lo que lanz6 a Camus mucho mas alla del angustiado existencialismo de muchos de sus contemporaneos. Aunque comenz6 con una declaraci6n de que el mundo era absurdo, rehus6 toda respuesta desamparada o alicafda a tal realidad. Al contrario, celebr6 el gozo de lo que el llam6 «el verano invencible», la mera belleza de la reciprocidad humana. Camus no permiti6 que su ateismo degenerara en un fanatico antiteismo, que habria sido una nueva religi6n. Pronto perdi6 la estridencia de su novela El Extranjero, y modulo su tono. Estaba mas interesado en este mundo, en sus espe93
ranzas y sus dolores, que en la no existencia de otro mundo. En este sentido era como Kennedy que, aun siendo cat6lico romano, no permiti6 que su creencia en otro mundo lo desviara de una preocupaci6n apasionada por este. Tanto Kennedy como Camus fueron hombres seculares; ambos se concentraron en las cuestiones que atormentan a los hombres dentro del horizonte terrestre. Para Kennedy estos eran problemas de politica, para Camus eran cuestiones de etica y significado. Camus sabfa que hay una contradicci6n esencial entre la tradicional doctrina cristiana de Dias y la plena libertad y responsabilidad del hombre. Arrostr6 esta contradicci6n en toda su seriedad, y nosotros debemos arrostrarla tambien. Al forcejear con la cuesti6n, Camus demostr6 ser un hijo verdadero de la Revoluci6n Francesa. Sigue las huellas de Pierre Joseph Proudhon (1809-1965), que fue el primero en enunciar muchos de los temas que cogi6 Camus. «Dios es el mal», escribi6 una vez Proudhon, ya que priva al hombre de su propio poder creador y previsi6n. Por consiguiente, para Proudhon «el primer deber del hombre libre e inteligente es arrancar incesantemente la idea de Dios de su conciencia».7 La historia es una contienda entre Dios y el hombre, y el hombre conseguira su victoria solo arrojando al enemigo divino de su trono. Hay mucha pose e hiperbole en Proudhon, pero realmente crey6 que el y sus asociados radicales estaban llevando a cabo la obra de «desfatalizaci6n» comenzada por los primeros cristianos. Vio, como hemos observado, que los primeros cristianos eran secularizadores, y crey6 que habia llegado el momento de llevar su obra min mas alla. Habian desterrado a los dioses paganos y libertado al hombre de las furias. Fueron acusados por sus contemporaneos de ser ateos. Proudhon se consider6 sucesor de ellos, y Camus es el sucesor de Proudhon. Hacia el fin de su vida incluso Proudhon templ6 un tanto su estilo, de forma que la semejanza de su talante con el de Camus se hace todavia mas chocante. El siguiente pasaje de su Filosofia Positiva recuerda vividamente la atm6sfera de La Peste, de Camus: «Hoy dia la civilizaci6n esta realmente en una etapa critica . . . Todas las tradiciones estan desgastadas, todas las creencias abolidas „. Todo contribuye a entristecer a los hom-
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bres de buena voluntad ... Tendremos que luchar en Ia noche y debemos hacer cuanto podamos para soportar esta vida sin demasiada tristeza. Estemos en pie el uno junto al otro, llamemonos el uno al otro en las tinieblas, y hagamos justicia siempre que se presente la oportunidad.» 8 Camus pudo muy bien haber escrito estas palabras. Libre de la vivida ret6rica de su predecesor, y sin su prometeisnio adolescente, Camus no obstante insisti6 tranquilamente en que el hombre
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del hombre en el universo sin al mismo tiempo limitar y de-
ll gradar a Dios?
Al responder estas preguntas, es importante subrayar una vez mas que Camus era un tipo particular de ateo. El Dios que rechazo, y creo que con razon, es el Dios del deismo ~ cristiano tradicional. Pero creo que tanto el rechazo de Camus como la defensa cristiana de este Dios estan fuera de lugar. Tanto el ateismo de Camus como el deismo cristiano parten de una doctrina deficiente de Dios, que es un residuo de la era metafisica. Surgen a causa de un concepto de Dios que no es biblico sino esencialmente platonico y aristotelico. Si dejamos que las categorfas metafisicas tradicionales por las que hemos conceptuado a Dios sean corregidas por la Biblia, creo que la objecion de Camus al Dios tirano puede ser contestada al menos en parte. De hecho, una doctrina autenticamente biblica de Dios no solo sobrevive a la teoria de que solo el hombre es la fuente de los significados culturales, sino que en realidad apoya y encarece semejante concepto. Para substanciar esta pretension, nos volvemos a la antigua narracion yavista de la creacion, que data del 950 a. J. C. y que se encuentra ahora en Genesis 2, 4-24. En una de las secuencias mas pintorescas de esta historia provocativa, Yave decide que no es bueno que el hombre que ha creado este solo. Y asi Yave forma del barro «todas las bestias del campo y todas las aves de los aires» (2, 19). Pero entonces viene el segmento teologicamente decisivo. Yave trae todas estas criaturas a la presencia del hornbre «para que el les ponga nombre». El hombre les pone nornbre a todos: el ganado, los pajaros, las bestias, y, como concluye el escritor yavista, «lo que el hornbre llamo a toda alma viviente, ese fue su nombre». Este es un pasaje verdaderamente extraordinario. Cada silaba esta cargada de ricos sobretonos teologicos. §1..Jle,,s~,W · dica que el hornbrn tiene un a cru ial ue desempefiar p a creac10 e mun o. EI rnundo no esta rea mente erminado, no es reaimente"'"el «mundo» hasta que sus componen' tes sean «nombrados». Para los hebreos el nombrar no sign~,' nificaba simplemente clavar una etiqueta arbitraria. EquivaU1' Ha a conferir a algo su significado y significacion. Corno dice S Gerhard von Rad, el nombrar a los animales es la forma en que el hombre «los incorpora en su vida».9 El acto de poner nombres en este pasaje es un acto ori-
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ginal y creador. EI hombre no da «forma» a los animales, pero les da su nombre. Pero el nombrar y el formar no deben separarse demasiado. Cuando Dios comienza su actividad en Genesis 1, la tierra es descrita como «sin forma» y «Vacia». La actividad creadora de Dios incluye dar forma, separar y nombrar. Entonces, des ues de haber creado al hombre, lo inclu e en s cti ida crea ora. a i mun o no v1ene al om re como ya termma o ordenado. Viene en parte con· fuso e informe, y recibe su significacion del hombre. Puesto que el hombre pone nombre a los animales, el significado que tienen proviene del hecho de que estan incorporados a su vida. Su significacion surge del hecho de formar parte de sus proyectos y designios. Von Rad prosigue recordandonos que «el dar nombre en el Griente antiguo era primariamente un ejercicio de soberania, de autoridad». 10 Por esta razon sostiene que el pasaje de la puesta de nombres a los animales debe leerse en intima conexi6n con Genesis 1,28, donde Dios ordena al hombre que tenga «dominio sobre los peces del mar y las aves del cielo ... ». Aqui tenemos un concepto del hombre verdaderamente exaltado. Dios no simplemente inserta al hombre en un mundo poblado de criaturas que ya tienen nombre, en relaciones y patrones de significados ya establecidos por un decreto. Es el hombre quien debe forjarlos. No se limita a descubrir el significado: debe originarlo. Comparemos esta descripcion biblica de la relacion entre Dios y el hombre con la version plat6nica. Parte de la preocupacion de Platon al trazar su famosa teoria de las Ideas fue precisamente este problema de «nombrar» las cosas. Se preguntaba como las palabras hombre o perro o drbol, que son aplicadas a muchas cosas diferentes, pudieran tener realidad alguna. i:Donde estaba el «perro» del que todos estos galgos y podencos eran meramente expresiones? La respuesta fue su teoria de las Ideas. Platon asevero que los objetos de nuestro conocimiento no son las cosas fisicas que percibimos en este mundo de apariencias, sino una serie de ideas inmutables, perfectas y eternas, todas ellas eventualmente ordenadas y subordinadas a lo que el llamo la Idea del Bien. Estas ideas intemporales en ningun sentido pueden ser creacion del hombre. Las percibe, mas bien, por un acto de intuicion. Los «nombres» preceden a los hombres, no viceversa. La identificaci6n de la Idea del Bien de Platon con la idea PC 13. 7
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de Dios como ens realissimum, el mas real de todos los entes en la teologia cristiana, ha sido un elemento basico de la filosofia cristiana en el transcurso de los siglos. A. E. Taylor, el distinguido especialista britanico en Platon, . escribio una vez: «La caracterfstica que distingue a la «Forma del Bien» estriba en que es la fuente trascendente de toda la realidad e inteligibilidad de todo aparte de si mismo... Es el valor i;upremo y la fuente de todos los demas valores„. Asi, a mi parecer, metafisicamente la Formadel Bien es lo que la filo~o fia cristiana ha entendido por Dios y nada mas . » 11 Aunque la opinion de Taylor no es sostenida unarumemente, refleja una larga tradicion en la filosofia occidental en que el Dios biblico y la Idea platonica del Bien se han fundido en una nueva aleacion. Pero en el proceso, algo esen~ cial del Dios biblico se ha perdido. Aun cuando Aristoteles insistio, en su critica de Platon, en que las ideas no tenian ninguna existencia anterior ( ante res) sino que debian encontrase en las cosas mismas (in rebus), la labor del hombre se limitaba todavia meramente a descubrir, no a inventar, las imagenes por las que el mundo es comprendido. Para los griegos el papel del hombre como creador del significado no era muy significativo. De hecho el hombre, para los griegos, no es un creador en absoluto. Ni siquiera Dios crea realmente. El fil6sofo de Yale, John Wild, correctamente siente la sequedad y falta de creatividad real en la versi6n aristotelica de la «Creaci6n», mas tarde adoptada por Santo Tomas, cuando dice que «Confunde la creacion con la causaci6n». Pero la consecuencia fatal, segün Wild, es que «la mente humana no es considerada como una fuente activa de significados; es mas bien el receptor pasivo de una estructura intemporal de las cosas que ha sido establecida una ve1. para siempre.» 12
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Porque santo Tomas sigue a Aristoteles, la relacion de Dioi y el hombre en la tradicion teologica recibida lleva s6lo un parecido vestigial con el relato biblico. El mundo dej. a de ser algo que debe ser forjado y celebrado para convertirse en un erden cosmico jerarquico «fijado y terminado para siempre».13 Un estudio cuidadoso de las tradiciones de Atenas y Jerusalen demuestra que el hombre helenistico ti.ene mucha 98
tnenos responsabilidad que el hombre hiblico en la obra creadora de Dios. Nuestro hombre urbano-secular es mas biblico que el griego -al menos en este aspecto- y el tomarlo seriamente nos ha mostrado que la distancia entre el y la Biblia no es tan invendble como algunos han imaginado. Resulta ironico, en vista de la comparacion que acabamos de hacer entre el estado del hombre en Platon y Aristoteles y en el Genesis, que la filosofia griega, mas que la Biblia, haya sido considerada con frecuencia por los filosofos occi- • . / dentales como la fuente del humanismo mas sublime. Creo que esto representa una interpretacion inexacta. Naturalmente hay otras muchas imagenes biblicas que han entrado en consideracion, principalmente la doctrina de la Caida, pero gran parte de esta interpretacion discutible se ha debido precisamente al intento de fundir las imagenes griegas y biblicas en lo que A. E. Taylor describio como «filosofia cristiana». Eso ha producido una sucesion interminable de rompecabezas insolubles y ha adulterado seriamente la doctrina biblica hasta el punto de que sea simplemente incompatible con nuestra experiencia. Solo ahora, con el advenimiento de la ciudad secular y su cultura, comenzamos a ver cuan equivocado ha sido todo el programa. Generaciones de investigadores biblicos, encantados por el embrujo de los griegos, han pasado por alto o minimizado el hecho asombroso de que la creacion no esta completada por. Dios en la Biblia hasta que el hi_n:i'..li'e' ~§: fo:rmadö i, '"S.o"rfoenzä"ä trabap'r cm1'i'ö socio de I'.>ios 1 rdena . , l s~ sto s1gm ica, en e ecto, que la creacion no esta nunca realmente «completa». Los relatos del Genesis describen algo que el hombre y Dios estan siempre realizando. Parte del error de la filosofia cristiana ha surgido de una insistencia un tanto mecanica en una creatio ex nihilo. Sin negar que Dios haya producido el mundo de la nada, debemos seguir adelante para ver, con Von Rad, que esto no es dar en el clavo. La preocupaci6n del relato del Genesis «no se mueve tanto entre los polos de la nada y la creacion como entre los polos del caos y el cosmos». 14 Dios ordena el caos poniendole nombres («Dias llam6 a la luz dia, y a las tinieblas llamo noche», v, 3). El hombre participa junto con Dios nombrando a las criaturas vivas (2,20) y a la mujer (3,20). Dios y el hombre juntos idean los emblemas y significados por los cuales la confusi6n anarquica se con,vierte en un mundo. Cuando lee-
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mos el relato de esta forma, desaparece el Dios tirano tanto del ateismo como del deismo, y entra dentro del foco la asociaci6n de Dios y el hombre. La disposicion de los filosofos clasicos a dejar que el Dios de la Biblia fuera fundido en la Idea del Bien de Platon o en el Primer Motor de Aristoteles, fue fatal. Ha dado como resultado una doctrina de Dios que en la era de la ciudad secular obliga a hombres como Camus a escoger entre Dios y la libertad humana, entre la fe cristiana y la creatividad humana. Ha conducido al cristianismo a una repugnancia cautelosa a abandonar los valores e instituciones de edades previas, y ha producido una mentalidad mas propensa a barajar de nuevo y a reordenar lo que ya es, que la proyeccion imaginativa de lo que podria ser. Corno la filosofia griega clasica necesitaba un orden objetivo inmutable que debemos luchar constantemente por asimilar, la inventividad radical humana parecia imposible. Pero la confusion parece haber corrido su curso. Corno dice John Wild en su retumbante refutacion de Platon: «Podemos dudar de que el universo objetivo sea en algtin sentido anterior al mundo vital humano e independiente de el».15 EI profesor Wild no niega, por supuesto, la existencia de un sistema solar fisico antes de la aparicion de los antropoides. Quiere decir que el mundo cognoscible, ordenado, objetivo, no esta simplemente «ahi» esperando los esfuerzos vul· gares del hombre por descubrirlo. Antes bien, el ordenamiento significativo del mundo es en sf mismo una empresa humana, una empresa que el hombre asume como socio de Dios. Su afirmacion nos recuerda una vez mas que los relatos que el Genesis hace de la creacion no se ocupan de los orfgenes geologicos del universo. Se refieren a la creaci6n de un «mundo», un cosmos de significado que es arrancado de un caos de desorden. La extraccion de la doctrina biblica de Dios del solvente metafisico en que ha sido suspendida, proporciona uno de los ·desafios teol6gicos mas importantes de nuestro tiempo, un .ctesafio que trataremos en un capitulo posterior. Seria arrogante sugerir que si esta empresa se realizara, hombres como Camus se harian, de repente, cristianos. No es correcto implicar que entre aquellos que creen en Dios y los que no •creen haya solamente un equfvoco verbal. Entre los dos hay diferencias genuinas que no pueden ser soslayadas. Pero pre-
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cisamente· para descubrir y clarificar estas diferencias reales debemos exponer y descartar las que son irreales. Lo que separa al cristiano de Camus no es el que de o no credito a los axiomas del deismo clasico. Hemos descubierto que el hombre tecnopolita es pragmatico y profano. Pero tomandolo seriamente en su pragmatismo y su profanidad, hemos encontrado que esta en estos puntos mismos mas cerca del concepto biblico del hombre de lo que estuvieron sus predecesores religiosos y metafisicos de la cultura preurbana. Pero podria sugerirse que hay algo ir6nico en el hecho de que hayamos escogido a John F. Kennedy y Albert Camus como personificaciones de la razonabilidad boyante y el tranquilo sentido de seguridad que caracterizan lo mejor de nuestra epoca. No solo hay otras corrientes mas oscuras en nuestro tiempo, sino que estos dos hombres se han convertido para algunos en simbolos del destino ciego y de la futilidad humana. Ambos fueron arrojados al olvido por irrupciones de irracionalidad. Las carreras de ambos llegaron a termino precisamente cuando habian comenzado a florecer, uno por la bala de un asesino y el otro por un choque automovilistico. LAcaso sus tempranas muertes sin sentido no conjuran los tenebrosos temores irracionales de nuestro mundo y ponen en tela de juicio las nociones de madurez y responsabilidad razonante de que ellos fueron campeones? Creo que no. Aunque Kennedy fue un artista en la aplicaci6n de la raz6n a la politica, y su pretendido asesino parece un personaje extrafdo de las novelas de Dostoievski, es todavia el espiritu de Kennedy el que triunfa, no el de su asesino. La mismo puede decirse de Camus; ni el terror de las guerras ni los campos de concentraci6n pudieron hacer que cambiara el juicio con que termina La Peste: «Hay mas cosas en los hombres para admirar que para despreciar.»
Tillich, Barth, y el estilo secular Nuestra afirmaci6n del pragmatismo y la profanidad del hombre secular suscita algunas preguntas inquietantes sobre las actitudes adoptadas por das conocidos te6logos sistematicos que han intentado vigorosamente hablar al hombre de nuestra epoca. A su manera, tanto Paul Tillich como Karl Barth han realizado ambiciosos esfuerzos para coger con la 101
mano la ortiga de la secularidad del hombre moderno y traerle el mensaje de la Biblia. Tillich lo ha realizado por un empleo audaz del existencialismo y del psicoanalisis; Barth intentando penetrar en los estratos del idealismo y la ideologia que se han aferrado como yedra al Evangelio heredado y volver a hallar la in temporal Palabra de Dios. (.Corno compagina nuestra diagnosis del estilo secular con lo que ellos estan haciendo? Concuerda un tanto mas con Barth que con Tillich, aunque en puntos im es se aparta ampliamente de ambos. Comencemos eo Tillich Al sugerir que no debemos intentar despragmatizar a om re moderno sino que debemos aceptarlo en su condici6n pragmatica, el analisis precedente pone en cuesti6n todo el metodo de Tillich. La actitud de Tillich no tiene lugar alguno para el hombre pragmatico. Esta edificada sobre la suposici6n de que el hombre, por su misma naturaleza, debe formular estas cuestiones «ultimas» o existenciales. Por supuesto, dice Tillich, que tales cuestiones son formuladas en formas distintas en diferentes epocas. EI hombre del primer siglo estaba preocupado por la muerte y la inmortalidad, el del siglo XVI por la culpa y la condenaci6n; el hombre del siglo xx esta perturbado por la amenaza del absurdo. Pero la cuesti6n, insiste, se formula siempre; y debajo de todas estas formulaciones asoma la misma cuesti6n basica de «preocupaci6n ultima». Debemos descubrir y llevar a la conciencia esta preocupaci6n l'.1ltima, aduce Tillich, pues abre el interrogante, para el que el Evangelio es la respuesta. Tillich habla a aquellos que todavia sienten la necesidad de formular preguntas «religiosas» aun cuando las formulemos en formas contradictorias. Son preguntas que el cree que estan inherentes en la misma estructura de la existencia del hombre. La dificultad, sin embargo, estriba en que evidentemente no son cuestiones que ocurren a todo el mundo, ni. siquiera a la mayoria de las personas. Y en especial no ocurren al recien aparecido hombre urbano-secular. De hecho surgen no de las estructuras de la existencia sino de la erosi6n de concepciones heredadas del mundo y de significados culturales. Expresan la sacudida y el terror de aquellos que despiertan en la noche para hallar que toda su fe teistica ha sido edificada sobre una conjetura. Al igual que el existencialismo, que es SU expresi6n filos6fica formal, Ja «CUesti6n ultima» que Tillich quiere que todos nos formulemos brota de la conciencia del hornbre occidental de que la sintesis hege-
liana no tenfa tundamento alguno en Ja realidad, de que la civilizaci6n cristiana habia desaparecido y de que Dias estaba muerto. La vida de Tillich abarca los aiios de este pavoroso descubrimiento, y habla con un poder inigualable a aquellos cuya vida espiritual es dcfinida por la misma transici6n. Por consiguiente es el te6logo de los te61ogos, el consolador indispensable para aquellos que crecieron en una fe en la que ya no pueden creer. Pero el hombre urbano-secular de hoy dia no ha vivido a traves de esta perdida de la inocencia. Para comenzar, jamas fue inocente. Nunca ha recibido la sacudida del descubrimiento cruel de que los significados que tom6 como propuestos por Dios, o al menos escritos en Ia naturaleza de las cosas, resultaron ser concebidos por el hombre y por lo tanto reemplazables. Corno para el el mundo ha aparecido siempre vacio de todo significado impuesto, tiende a quedar perplejo ante la fascinaci6n de Tillich por el «absurdo». Tambien el «Dios por encima de Dios» de Tillich que aparece, como dice en El Valor de Ser,16 cuando el Dios teistico tradicional «ha desaparecido en la angustia de la duda», nunca tiene una oportunidad de aparecer, ya que en primer lugar el Dios tradicional nunca estuvo alli para que pudiera desaparecer. En cuanto a la «angustia de la duda» sobre el Dias del deismo, lo mas que el hombre de hoy dia saca de tal estado es una tenue curiosidad, o a lo sumo una especie de anhelo. EI hombre urbano-secular lleg6 a la ciudad cuando ya habia acabado el funeral para la concepci6n religiosa del mundo. No tiene sentido alguno de privaci6n, y no siente interes por el luto. Tanto el existencialismo filos6fico como la teologia de Paul Tillich son expresiones del periodo de luto que comenz6 con la muerte del Dios del deismo filos6fico y la civilizaci6n cristiana occidental, pero el luto ha terminado ya. Esa es la raz6n por la que las filosofias y teologias existencialistas ya no participan en el espiritu que amanece sino que mas bien simbolizan lo viejo que fenece. Hay cierta validez en la aseveraci6n marxista de que el existencialismo es «Un sintoma de la decadencia burguesa», ya que sus categorias de Angst y vertigo parecen cada vez mas irrelevantes para el ethos de la nueva epoca. En la edad de la ciudad secular, las cuestio· nes que nos preocupan tienden a ser fundamentalmente funcionales y operacionales. Nos preguntamos c6mo la energia puede ser coutrolada y empleada responsablemente. Nos pre103
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guntamos c6mo puede ser forjado un orden internacional razonable de la comunidad tecnol6gica en que nos hemos precipitado. Nos preocupamos de c6mo puede ser aplicada la magia de la ciencia medica hasta el maximo, sin crear una poblaci6n mundial constantemente rondando el borde del hambre. Estas son cuestiones pragmaticas, y nosotros somos hombres pragmaticos cuyo interes por la religi6n es a lo sumo periferico. Es verdad que en el centro de nuestras cuestiones pragmaticas podemos oir ecos de cuestiones mas viejas sobre c6mo ser salvos, c6mo vencer la culpa y la insuficiencia, c6mo discernir la significaci6n y c6mo vivir con una finalidad. Pero hay una diferencia real. En epocas anteriores el hombre buscaba las respuestas a sus problemas en las musas, los dioses o los «valores». EI hombre secular confia en sf mismo y en sus colegas para hallar las soluciones. No pregunta a la Iglesia, al sacerdote, o a Dias. Esto no es porque no sienta respeto por la religi6n. Probablemente no es anticlerical. Siwple. las cuestiones que le preocupan pertenecen a 2tro gi;d-en. Corno . orane , ~ia Tista, en general escrupulosamente tolerante con aquellos que tienen una especialidad diferente. Por tanto no tiene sentido y es injusto intentar forzar al hombre secular a plantearse cuestiones religiosas, consciente o inconscientemente, antes de que podamos conversar. Comenzamos aceptando al hombre pragmatico tal como es, y esto significa que debemos ir del brazo de Tillich. Es en nuestra aceptaci6n del pragmatismo del hombre secular donde parece que tenemos que cruzar espadas con Tillich; es en nuestro segundo punto, la aceptaci6n de su profanidad, donde parece que negamos la contribuci6n caracteristica defl!!W Todo el enfasis de Barth en los primeros estadios de su teologia fue plantear un interrogante a la capacidad humana de salvar el abismo hacia Dios. Quiso reafirmar la absoluta e incuestionable iniciativa de Dias, obrando para el hombre en contraste con las diversas formas de cultura-religi6n y humanismo religioso que habian comenzado a aflorar. Por esta raz6n las primeras obras de Barth desplegaron una actitud de aguda diastasis. EI Evangelio tenia que ser separado de la religi6n, Dios del hombre, el Cielo de la Tierra. En su prefacio a la segunda edici6n de su famosa Epistola a los Romanos, Barth dice: «Si tengo un sistema, este con104
siste en el hecho de que mantengo ... ante mi ... lo que Kierkegaard ha llamado la infinita distinci6n cualitativa entre el tiempo y la eternidad». 11 Desdichadamente, muchos americanos creen que hasta aqui lleg6 Barth. Si asi fuera, entonces las cosas que acabamos de decir sobre el consorcio del hombre y Dios en la obra creadora de ordenar y nombrar el mundo estarian en agudo contraste con su teologia. Pero en realidad, la diastasis constituyo solo el estadio preliminar en la obra de Barth. Ahora ya hace afios que sigue enfatizando cada vez con mayor vigor que lo mas importante que hay que decir sobre ese abismo insondable entre Dios y el hombre es que ha sido salvado. Dios.~:;t f,;,uzado eI,..aJ:>i§u.J.9 eJJ Jes~risto. Los C!os momentos de la teologia de Barth forman una unidad necesaria. EI amor de Dios al elegir al hombre se hace cada vez mas glorioso a la luz de la «infinita distincion cualitativa». Pero min mas importante, al insistir con una testarudez codiciosa en la trascendencia y libertad total de Dios, Barth pone el escenario para una comprension de la creatividad humana que no tiene por que ser atea. Un Dios que depende del hombre resulta ser una terrible limitacion a la libertad y a Ia creatividad del hombre. Mientras que, como escribio una vez Paul Ramsey, «el Dios trascendente que vive su propia vida y crea al hombre a su propia imagen tiene ya suficiente deidad y no tiene necesidad de limitar intrinsecamente la vida cultural del hombre».rn EI triunfo de la teologia de Barth es un Dios que no tiene necesidad del hombre; por lo tanto puede dejar vivir al hombre. Solo cuando Dios y el hombre se han diferenciado plenamente puede Dios acercarse al hombre sin limitarlo ni oprimirlo. Quiza fue esto lo que quiso decir Bonhoeffer cuando escribio que « ... no debemos glosar Ja irrelig1···osidad del mun- ~· do, sino exponerla en una nueva luz. Ahora que el mundo ha llegado a su madurez, es mas irreligioso, y quizas por esta razon esta mas cerca de Dios de lo que estuvo jamas».19 A medida que desaparecen las ultimas etapas del mito y la ontologia, que realmente desaparecen en la teologfa de Barth, la libertad humana para dominar y formar, para crear y explorar, llega entonces hasta los confines de la tierra y mas alla. Al ejecutar estos dos movimientos complementarios en su desarrollo teol6gico, no es sorprendente que Barth no consiguiera hacerlo igualmente bien con ambos. No elabora de for-
ma tan oompleta como podria haberlo hecho, por ejemplo, todo el peso del hecho de que Dios haya escogido al hombre para ser su socio. Si el socio es tambien el que ha sido creado a imagen de Dios, entonces, aunque la iniciativa original es de Dios, las iniciativas derivadas del hombre encontrarfan un lugar mas amplio en la teologia y en la vida. Aun asf, nadie puede pretender hoy dia que Barth haya erigido un edificio teol6gico que denigra el papel del hombre. Esta cita tfpica de su Dogmdtica de la lglesia mostraria que el hombre tiene un lugar exaltado en el sistema de Barth: «Es evidente que la formula "Dios lo es todo y el hombre nada" ... no es solamente una chocante simplificaci6n sino una completa necesidad ... Por la gracia de Dios, el hombre deja de ser nada. Es el hombre de Dios ... Es reconocido como "si mismo" un sujeto libre, un sujeto que ha sido hecho libre una vez para siempre por su reinstauraci6n como socio fede· ral libre de Dios ... No podemos decir ni demandar ni espe· rar demasiado o grandes cosas del hombre ... » 20 jDe ninguna manera podemos esperar cosas demasiado grandes del hombre! Aquf esta la base, por supuesto no elaborada en su plenitud, de un concepto teol6gico del hombre que celebraria mas que denigraria :;,u responsabilidad como creador de los significados por los que vive, como forjador de los simbolos que dan direcci6n a la historia. Barth mismo ha dado un toque de alerta para un «Cambio de direcci6n en el pensar de la teologia evangelica»,2 1 que podria significar una elaboraci6n mas concienzuda de la exaltaci6n del hombre que hace posible su teologia. Hemos afirmado al hombre tecnopolita en su pragmatismo y su profanidad. Para hacerlo no hemos abandonado la Biblia; hemos hallado, por el contrario, que sus conceptos de verdad y creaci6n muestran importantes sectores de similitud con el estilo de la ciudad secular. Hemos hallado, sin embargo, que hemos tenido que diferir de Tillich en ciertos puntos e ir mas alla de lo que Barth estaba dispuesto a ir. No hay ningun pathos en esto. EI Evangelio no llama al hombre a retornar a un estadio previo de su desarrollo. No llama al hombre a que vuelva a la dependencia, pavor y religiosidad. Antes bien, el Evangelio es una llamada a la urbanizaci6n imagim1tiva y a la secularidad madura. No es una llamada al hom·
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bre para que abandon.e su inter:e.s por los problemas de este ~ mundo, sino una invitaci6n a aceptar todo el peso de los problemas de este mundo como el don de su Hacedor. Es una llamada al hombre de esta era tecnica, con todo lo que significa, buscando hacer en ella una morada humana para todos los que viven en ella.
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IV. La ciudad secular en una perspectiva de encrucijada de culturas
La epoca de la ciudad secular esta alboreando en todo el mundo, no solo en Occidente. Las semillas de la secularizaci6n, llevadas por comerciantes y aventureros, misioneros y revolucionarios, hace tiempo que han echado raices, florecido, y comenzado a fructificar. La urbanizaci6n de Iberoamerica y Ja India, y fa industria:lizaci6n de Afr:tca y China estan avanzando con ritmo acelerado. Mientras todo esto sucede, se hace claro que aunque la secularizaci6n exhibe ciertos rasgos comunes dondequiera que ocurre, las amplias diferencias en el ambito hist6rico de las culturas en que arraiga producen una seiialada diversidad en toda la maniere d'etre de las diversas areas tecnopolitas. Ninguna ciudad secular es completamente igual a otra. En este capitulo, cuatro ciudades que representan cuatro regiones distintivas ilustraran la rica variedad del proceso de secularizaci6n. Es evidente qne esta heterogeneidad es un rasgo valioso del mundo moderno, y deberia ser preservada. Una civilizaci6n secular no tiene por que ser mon6croma u homogenea. Pero el color y el caracter que presta la diversidad no debe dejarse al azar. Lo mismo que todo lo demas en la ciudad secular, la variedad debe ser planeada, de lo contrario no ocurrira. Esto es algo que deben teuer en cuenta los planificadores regionales y los expertos en renovaci6n urbana. El contraste y la diversidad son ingredientes esenciales de un enclave humano. Asi como el hombre copia de la naturaleza al formar este enclave, Ia disimilitud debe fomentarse. Las cuatro ciudades que visitaremos en este capitulo son Nueva Delhi, Roma, Praga y Boston. El autor tiene un conocimiento de primera mano, en algunos casos breve, de las cuatro. Representan la marcha de la secularizaci6n y de la urbanizaci6n en Asia Sudoriental, Europa Occidental, Europa Oriental y los Estados Unidos, respectivamente. Cada una de las cuatro ha sentido la presi6n de la secularizaci6n de forma distinta, en parte a causa de sus diversos trasfondos hist6ricos. Los progresos de estas ciudades prueban que el 109
surgir de una civilizacion urbana mundial no tiene por que borrar la coloraci6n distintiva de ciudades particulares o raer el caracter unico que poseen. Nuestra excursi6n tambien demostrara una importante distinci6n hecha en un capitulo anterior: la diferencia entre secularizaci6n como movimiento hist6rico y secularismo como ideologia. Nunca debemos confundirlos. La secularizaci6n es un proceso liberador. Descerraja viejas opresiones y vuelca convencionalismos embrutecedores. Proyecta la vida cultural y social del hombre sobre el, exigiendo un constante alarde de visi6n y competencia. El secularismo es un cortacircuito de la revoluci6n secular; la petrifica en una nueva concepci6n del mundo. Corta las alas de la emancipaci6n y fija una sociedad con el alfiler de otra ortodoxia. EI objetivo de nuestro examen alrededor del mundo es mostrar que la tonalidad polim6rfica de la secularizaci6n en diferentes lugares exige una estrategia decididamente distinta por parte de los cristianos que viven en estas areas, que la diversidad es un valor digno de defender y planificar, y que el secularismo es un peligro que debe combatirse, sea cual fuere el disfraz con que se presente. Nueva Delhi y la India La mera existencia de «Nueva» Delhi es una evidencia de los cambios trepidantes que han sobrevenido a la India por su contacto con Occidente. Edificada por los ingleses entre 1912 y 1929 para sustituir a Calcuta como ciudad capital, Nueva Delhi todavia presenta un aspecto aspero, inacabado. Sugiere lo que Washington, D. C., debi6 parecer durante sus primeros afios. Fundida con la Antigua Delhi en el territorio de Delhi, es no obstante una ciudad chocante y grandiosa. Ruinas que se remontan a siglos antes del periodo mogol recuerdan silenciosamente las muchas eras que Delhi ha vivido, pero en ningun sentido puede decirse que Delhi sea una ciudad que mira al pasado. Delhi tambien palpita con mas signos visibles de dislocaci6n cultural y cambio social que ninguna otra ciudad que yo haya visitado. En Nueva Delhi y sus suburbios hay gente hambrienta. En ninguna otra parte del mundo el espectro del hambre rastrea los pasos del progreso econ6mico tan implacablemente. Aqui los dos indices fundamentales son la producci6n de alimen110
tos y la poblaci6n. Suponiendo que el fndice de natalidad no descienda verticalmente, la poblaci6n de la India alcanzara los 500 millones en 1971. Aunque algunos dem6fragos esperan una li'.nea descendente que comenzara hacia el afio 1966, quizas esa fecha sera demasiado tarde para llenar el bache trascendental entre las necesidades alimenticias y la producci6n de alimentos que parece estar en la fragua. Un estudio realizado por la Ford Foundation Agricultural Production Team apunt6 sombriamente a una media anual del 3,2 % de viveres y declar6 que la diferencia entre la oferta y la demanda alcanzaria los 28 millones de toneladas por afio para 1966. Afirm6 bruscamente que «ningun programa concebible de importaci6n o racionamiento resolveria una crisis de esta magnitud» y propuso urgentemente «Un programa de urgencia inmediata de producci6n alimenticia».1 EI informe fue publicado en 1959. En 1961 encontre a los dem6grafos y economistas indios menos desesperados, pero tampoco confiados. La India sigue siendo el gran campo de pruebas de la capacidad de una naci6n mas o menos democratica para resolver el problema del hambre sin recurrir a las practicas totalitarias. Ademas del problema de la poblaci6n y del hambre, la India todavia se enfrenta con el problema de la lengua no asimilada y de los grupos de religi6n y de casta. Todavia se esta librando una batalla campal sobre si el Hindi, identificado por todos los indios del sur como una lengua septentrional, ha de convertirse en la Iengua oficial. Peri6dicamente estallan luchas entre musulmanes e hindues. Muchos observadores creen que solo Ia direcci6n carismatica de Nehru consigui6 mantener unida a la India en toda la decada pasada. EI futuro de la India depende de la secularizaci6n perseverante. Las exigencias de tribus, castas y religiones deben ser sometidas a las necesidades de una polftica mas amplia. Deben ser relativizadas: no descartadas, sino subordinadas al objetivo mas crucial e inclusivo de alcanzar un equilibrio entre la productividad y la poblaci6n. Esto suscit6 -hasta su muerte en 1964- el problema del llamado secularismo de Nehru, y de los principales elementos del Partido del Congreso. Ello proporciona asimismo un ejemplo particularmente bueno de la diferencia critica entre el secularismo y la secularizaci6n, que ya hemos mencionado antes. Nehru, aunque discipulo entusiasta de Gandhi, ciertamente no era un hombre religioso. Hizo una mueca dolorosa siempre 111
que tuvo que observar incluso la funcion religiosa mas rutinaria. Una vez en la dedicacion de una presa rechazo airadamente a un sadhu hindu que intento ungirle con agua bendita. Pero i_fue realmente secularista en el sentido que hemos dado a la palabra? Nehru rigio un pais en el que las luchas fratricidas han derramado mas sangre que en ningun otro pais del mundo, y que a pesar de todo es conocido por su «espiritualidad». Su concepto de la religion broto de toda una variedad de fuentes. Tuvo sus raices en la lucha acerba por la independencia contra una nacion «cristiana», en las sofisticadas y mundanales Harrow y Cambridge donde Nehru fue educado, y en el marxismo que inmediatamente lo incito a romper con su sefi.or sobre el problema de si la India debia o no ser industrializada. La posicion de Nehru fue tambien forjada en la fragua de toda una vida de combate politico contra la Liga Musulmana por un lado, y los diversos partidos hindues por el otro. Al enfrentarse a estos partidos religiosos, Nehru siempre estuvo a favor del «estado secular», un estado en el que las observancias religiosas publicas no representan papel alguno, a ningun credo se garantiza el mas minimo elemento de apoyo estatal, y las relaciones entre las diversas agrupaciones religiosas son tratadas con una imparcialidad rigurosa. En este sentido, Nehru llego al menos tan lejos como muchos de aquellos que son tan temidos y despreciados como secularistas por digirentes eclesiasticos en otros muchos paises. i_Por que, pues, el «secularista» Nehru se gano el apoyo constante de los cristianos indios afi.o tras afi.o? La respuesta es que Nehru, por muy seculares que fueran sus convicciones personales, jamas fue un secularista dogmatico. Quiso que la India fuera un estado secular, y la inmensa mayoria de los cristianos indios asistieron. La otra alternativa, especialmente a partir de la division del Pakistan, probablemente seria una sociedad sacral hindu. Pero aun cuando no lo fuera, la vasta variedad de sectas y ,religiones de la India, junto a la cual el llamado pluralismo de Norteamerica debe parecer apagadamente homogeneo, puede sobrevivir solo dentro de un estado secular. Tambien, puesto que las castas profundamente divisivas representan residuos de agrupaciones parentales y tribales, solo una mayor secularizacion librara a los indios de los grilletes sociales que impone la casta. En la India es casi indiscutible que los cristianos deben 112
luchar por un «estado secular». :ftste, quiza sea tambien el caso de Birmania y Thailandia, donde el peligro de la sacra" lizaci6n del estado esta siempre presente. Asi pues, en las culturas donde la aparici6n de un «estado secular» en el seno de la oscura historia de las sociedades sacrales esta comenzando a ocurrir, seria absurdo para los cristianos murrnurar acerbamente contra la secularizaci6n. Tales sociedades muestran con claridad ins6lita c6mo funciona la secularizaci6n como una emancipaci6n; y los cristianos, segttn indican las numerosas dedaraciones de los dirigentes eclesiasticos de1: la India, deberian apoyarla.
Roma y Europa occidental Se puede saltar de Nueva Delhi a Roma por la Air India en cuesti6n de horas. Nuevamente te encuentras en una ciudad que, al igual que Nueva Delhi, despliega ante los visitantes evidencias de los diversos periodos que ha vivido. Hay muchas Romas: Esta la Roma de la enjuta y virtuosa Republica, poblada por los delgados hijos de R6mulo y Remo. Hay la Roma del macizo Imperio, atormentada por Ja intriga y la decadencia. Hay la Roma de los siglos cat6licos, donde los papas, como los espiritus de los cesares, reinaron sobre un irnperio espirituaL Esta la Roma de la revoluci6n, donde Garibaldi y Mazzini lucharon para librar a Italia del control extranjero y clerical. Hay la Roma de Mussolini, ataviada de insignias seudorromanas y marchando en filas apretadas con trenes puntuales que precipitaron a toda una naci6n a la catästrofe. Finalrnente esta la Roma de la postguerra, primero de la Ciudad Abierta y despues de la Dolce Vita, la residencia oficial de los rnagnates del eine, de los autorn6viles Fiat, y ennui. Todas estas Rornas pueden verse en la Roma de hoy dia. La ciudad no oculta secreto alguno. Se puede callejear desde el Foro imperial al Museo Vaticano y a la Via Veneto a pie, se puede pasar de epoca a epoca con solo el diluvio del trafico para estorbar la peregrinaci6n. La rampante secularizaci6n de Roma simboliza, de una forma particularmente grafica, lo que ha ocurrido a toda la Europa occidental. Vocea un mensaje que no podemos dejar de oir. Roma, aunque ocupando las misrnas siete colinas que siempre ha ocupado, es en la PC 13. 8
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actualidad una entidad muy distinta de cuando Julia Cesar cay6 al pie de la estatua de Pompeyo; o de cuando un monje llamado hermano Martin se apart6 horrorizado ante la pompa y decadencia del papado renacentista; o de cuando Henry James escribi6 desde su balc6n bafiado por el sol, en el Corso, en 1873: « ... en Roma, en mayo, todo tiene un lado amable, incluso los tumultos populares.» 2 Es verdad, asesinatos y decadencia e incluso amables tumultos son todavia parte del caracter romano. Pero la secularizacion, que ha estado pugnando en Roma al menos desde el Renacimiento, ha entrado recientemente en sus dominios; precisamente porque esto ha sucedido en la capital de la Cristiandad, proporciona un ejemplo insolitamente fructifero. Tambien pone a la defensiva a todos los enemigos de la secularizacion, pues la Roma moderna sigue siendo uno de los lugares mas humanos y habitables del mundo. Pero c:que diremos de su desenfrenada secularizacion? c:No nos debfa dar una pausa para observar la secularizacion tan abiertamente operativa en la cuna de la Cristiandad? Apenas. Las civilizaciones sacrales, sea cual fuere su complexion, no deben arrancar ninguna lagrima cristiana cuando desaparecen. Puesto que nuestros ojos se han abierto al horizonte universal de la fe biblica, ahora podemos ver lo que quiza no habrfamos observado pocas decadas atras: que aunque jamas lleg6 a ser plenamente una sociedad sacral, la «civilizaci6n cristiana» europea en el periodo medieval tiene un parecido intimo con las clasicas culturas sacrales, como la del Peru inca o la del Tibet budista. EI cristianismo fue la religion de Europa. Se le lig6 a la cultura europea y fue identificado como tal por los no europeos" Pero la llamada era constantiniana ha desaparecido ya, y los cristianos deberian regocijarse de que asi haya sido. Lentamente, siempre tau lentamente, los no europeos estan comenzando a aceptar el Evangelio que no es simplemente la santificacion religiosa de los valores culturales de Occidente. La secularizaci6n de Europa nos ha capacitado para ver mas claramente la amplitud autenticamente «cat6lica» de una fe que en otro tiempo fue inimaginable sin Ja metafisica griega, el ritual latino, y la arquitectura gotica. Hubo un tiempo en que «ser cristiano» significaba simplemente haber nacido (y estar bautizado) dentro de los limites de la Cristiandad. Pero desde el descubrimiento hecho por el padre Michonneau y el cardenal Suhard de que Francia, lo
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mismo que Mozambique, era un «pais de misi6n» y el analogo descubrimiento de las iglesias en Gran Bretafia y Alemania, esta teoria geografica de la misi6n ya no es valida. Corno dijo una vez el cardenal Suhard, Francia es un pais lleno de paganos bautizados. No puede existir ninguna sociedad sacral cristiana autentica; esa es por lo menos la regla general. Ya no existe «la Cristiandad». La iglesia existe en todas partes «en una situaci6n misionera», y esto es precisamente lo que deberia ser. Toda parroquia, o es lo que el padre Michonneau llama una communaute missionnaire o no es una parroquia cristiana en absoluto, sino un residu.o vestigial de la Cristiandad cultural. 3 Hace mas de cien afios Kierkegaard preguntaba c6mo era incluso posible «ser cristiano en la Cristiandad». Se preguntaba c6mo un hombre podia decir «Si» al Evangelio, cuando su mensaje estaba tan ofuscado por su compromiso con la cultura europea y los valores burgueses. De una forma creciente, el proceso de secularizaci6n en Europa ha aliviado el problema de Kierkegaard. El marxismo de diferentes generos, el existencialismo en sus distintas formas, el apasionado humanismo de Camus, y una especie de «a-mi-que-diablos-me-importa» asociado con la dolce vita han confrontado cada vez mas a los europeos con opciones genuinas, vivas, a la fe cristiana. Cada vez mas, «ser cristiano», es una elecci6n consciente y no cuesti6n de nacimiento e inercia. El cambio no puede considerarse como desdichado. Los cristianos europeos j6venes quese encuentran hoy dia en los ESGS (Movimientos Cristianos de Estudiantes Protestantes) o en la JOC francesa (Juventud Obrera Cat6lica) no estan llorando por la desaparici6n de la Cristiandad. Muchos de ellos encuentran la atm6sfera de la nueva Europa «postcristiana» reconfortante. Ahora pueden presentar las exigencias del Evangelio en la universidad y en la uni6n de trabajadores, sin tene_r que pedir perd6n constantemente por el lastre burgues de una Cristiandad decadente. Por supuesto, hay peligros en el nuevo clima europeo. Tal afluencia se combina con la desorientaci6n que ronda todo periodo de transici6n para producir el genero de anomie tan bien reflejada, por ejemplo, en los films de Jean-Luc Godard. Pero es absurdo suponer que la perdida de que estas cosas son sintomas podria ser curada lanzando a Europa de nuevo a una
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de sus previas sfntesis culturales: victorlana, de los Habsburgo, o medieval. La Iglesia cristiana tiene ahora la oportunidad de ayudar a forjar una nueva estructura espiritual en Europa, que sera autenticamente humanistica y urbana, pero en la que la fe cristiana, lejos de proporcionar el ethos rector, proporcionara una de las opciones vivas en una cultura genuinamente pluralfstica.
Praga y la Europa Oriental Cuando visite Praga en 1963, escribf estas notas en mi diario de viajes, cuyo sentimiento todavia es valido hoy: «Todos los viajeros deliran sobre Praga. "La ciudad mas exquisita entre Florencia y Leningrado", dicen algunos. No creo que exageren. Mi primer dia completo comenz6 con una excursi6n en coche por el centro de la ciudad hasta el venerable Carolinium de la Universidad de Praga, el gran sal6n de asambleas que es usado solo para ocasiones academicas de suma importancia. Era un dia esplendido. EI sol quemaba trozos dentados en el forjado tejado de la catedral de San Vito. El rio Moldau parecia canturrear los amplios compases del himno de Smetana, y pude imaginar el espiritu de un delgado Franz Kafka, con ojos de azabache, callejeando por las calles laberfnticas del ghetto intemporal.» 4 Praga ha sido siempre una ciudad en el centro. La capital heterogenea de un estado compuesto desde 1918, siempre ha sido la mas occidentalmente oriental 0 la mas orientalmente occidental de las ciudades europeas. La cohabitaci6n de pueblos y culturas ha sido siempre culturalmente productiva aunque politicamente inquieta. Incluso hoy dia, los alemanes y eslavos en Praga, y los checos y eslovacos en Checoslovaquia, alternan entre periodos de fria antipatia e intensa simbiosis. Praga hoy dia no desearia mas que volver a ganar su papel de prestamista entre Oriente y Occidente. Su posici6n geografica y cultural, junto con su propia historia interna tumultuosa, se combinan para hacer de ella un buen candidato para dicho papel. Praga ha desovado una increible variedad de movimientos religiosos e intelectuales. Aqui la Refotma conducida por
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Juan Huss comenz6 un siglo antes de que Lutero clavara sus tesis en la puerta de Wittenberg. Aqui Tico Brahe y Johannes Kepler los pioneros de la moderna matematica y astronomfa. Entre las guerras mundiales floreci6 aqui una activa cultura germano-judfa, de ~a que Franz Kafka es quizas el ejemplo culminante. Un punto de flexi6n inolVidable para Praga vino en aquel dfa aciago de septiembre de 1938 cuando Francia y Gran Bretafia acordaron que la Alemania nazi tomara la tierra de los Sudetes checa. Este acontecimiento es todavia como una llaga quemada en el cerebro de todo checo que lo recuerde. Lo consideran como la especie mas vil de traici6n. Algunos lo consideran como la evidencia mas segura de la debilidad e irresoluci6n de las democracias occidentales. EI Pacto de Munich consigui6 un apoyo enorme para los comunistas checos, y cuando vino el golpe en 1948, Checoslovaquia contaba con uno de los mayores partidos comunistas de Europa. En Praga, como en toda la Europa Oriental hoy dfa, la secularizaci6n esta avanzando a grandes pasos. La situaci6n en toda la Europa Oriental esta complicada, naturalmente, por Ja presencia de una concepci6n del mundo secularistica militante. Pero incluso este monolito tiene pies de arcilla. El comunismo representa un papel ambiguo en el proceso de secularizaci6n. Hemos observado ya c6mo su ateismo y su relativizaci6n de los valores proporcionan parte de las precondiciones de la secularizaci6n. En algunos lugares, sin embargo, el comunismo ha procurado convertirse en una concepci6n cuasi-religiosa del mundo con todas las afiagazas de una Iglesia estatal. Esto es evidente de forma especial en Alemania Oriental, donde los comunistas han intentado tomar las tradiciones y observancias de la languideciente Landeskirchen luterana, incluyendo los ersatz, los servicios de confirmaci6n, de matrimonio y de sepelio. En esta situaci6n de Europa Oriental, sefialada por un sistema establecido marxista cuasi-religioso, los cristianos resultan ser, en efecto, los autenticos abogados y protagonistas de la secularizaci6n. Por ejemplo, son los intelectuales cat61icos, escribiendo en revistas tales como Slawe Powszechne en Varsovia, los defensores mas articulados del «pluralismo cultural» en Polonia hoy dia. Lo mismo puede decirse en otros paises satelites. Un te6logo de Alemania Oriental dice: «No nos oponemos al comunismo porque sea racionalista, sino 117
porque no lo es lo bastante; no porque sea materialista, sino porque es metafisico. Queremos que el comunismo sea lo que 'dice que es, cientifico y socialista, y que deje de ser una nueva santa ortodoxia.» Sagaces estudiantes de la historia del comunismo, tales como Helmut Gollwitzer de la Universidad Libre de Berlin, se estan convenciendo cada vez mas de que presenta a veces un curioso conglomerado de analisis y acci6n politicos con un halo de utopismo mesianico. Es un programa para un tipo de desarrollo econ6mico mas un culto sectario extatico completo de santos y visiones beatfficas.s Los cristianos de Europa Oriental forman una de las fuerzas que ahora estan dividiendo este compuesto basicamente inestable. Concediendo a los regimenes comunistas lealtad politica y, al mismo tiempo, retirando toda aceptaci6n de su cerrada concepci6n atea del mundo, los cristianos contribuyen a lo que algunos expertos han denominado «desideologizaci6n» del comunismo. Otra forma de describir el proceso seria llamarlo la secularizaci6n del comunismo. Los cristianos en la Europa Oriental quieren que el comunismo sea realmente «secular>>. Quieren que se purgue de su aura cuasireligiosa de santidad y sea lo que realmente es, una forma entre otras de relacionar las instituciones econ6micas con el poder del Estado. Entonces tendria que demostrar su temple en una competencia pacifica con otras sociedades, una concurrencia en la que hasta ahora no se ha portado muy bien. Muchos eclesiastico:; occidentales son profundamente suspicaces de los cristianos europeos orientales que conceden siquiera un apice de lealtad politica a un regimen comunista. Creen que los verdaderos cristianos bien deberian huir a Occidente u organizar un movimiento de resistencia. Pero al quedarse en sus paises y confrontar a los comunistas con la perplejidad de un movimiento que es pol.iticamente leal pero ideol6gicamente contrario, los cristianos prestan un servicio tanto a sus propias sociedades como a una eventual «desideologizaci6n» de la guerra fria. Su actitud tambien tiene un chocante parecido con la de los primeros cristianos para con el emperador, que discutimos en el Capitulo I. Cuentan con la posibilidad de la secularizaci6n eventual del comunismo y con el desestablecimiento de la ortodoxia marxista. Por esta raz6n, cuando los cristianos lanzan una condena radical de la
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secularizaci6n y de todas sus formas, solo estan confundiendo la cuesti6n. Boston y los Estados Unidos Aterrizamos en el Aeropuerto Internacional Logan de Boston, no porque Boston sea la capital politica o comercial de los Estados Unidos, sino porque a lo largo de las playas de Massachusetts Bay el contraste entre las epocas es mas evidente que en ninguna otra ciudad de America. Boston es al mismo tiempo la ciudad mas vieja de America y la mas nueva. Es a la vez el enclave hist6rico de los colonizadores puritanos y el campo de despegue de la nueva civilizaci6n electr6nica. Combina, en una proporci6n mayor que en cualquier otra ciudad norteamericana, la suficiente elegancia del viejo mundo y el aerodinamismo de la era espacial para hacer de ella el mas transparente ejemplo americano del surgir de la ciudad secular. Martin Myerson y Edward C. Bansfield, das autoridades en problemas urbanos, han llamado a Boston «una de las pocas ciudades bellas en America». Sugieren que la raz6n para su posici6n especial es que fue construida en gran parte en el periodo preindustrial y por tanto posee muchisimos edificios «Con la simplicidad y el encanto de una era que no podia proporcionar otra cosa». Ademas, Boston fue gobernada durante mucho tiempo por una aristocracia del dinero y del buen gusto. Sigue siendo cierto que la mayoria de las ciudades realmente hermosas del mundo fueron trazadas por tales personas, no por un referendum popular. Fueron planeadas «por monarcas, nobles y prelados que tenian un poder absoluto, y a los que importaba un bledo la conveniencia o el bienestar del pueblo ordinario». Pero Boston, la «buena dama gris», se habia hundido en una marea abismalmente baja antes de su asombroso renacimiento actual. Calles pintorescas quedaron atascadas de calesas de gasolina. La colisi6n frontal entre yanquis e irlandeses llev6 a muchas personas con dinero e intereses civicos a los suburbios. Corno Mr . .Tustice Brandeis inform6, al nacer el siglo, los ciudadanos ricos de Boston dijeron a sus hijos: «Boston no tiene nada que ofrecerte excepto gravosos impuestos y mal gobierno politico. Cuando te cases, escoge un 119
suburbio para edificar en el tu casa, affliate en el Country Club y haz que tu vida gire alrededor de tu club, de tu hogar y de tus hijos.» 6 El consejo fue recibido no solo por los hijos de los ricos, sino por todos aquellos que tuvieran ahorros suficientes para huir a Newton o Belmont. Pero la renovacion urbana, el gran factor politico de los afios 1960 para las ciudades americanas, ha llegado a Boston en un paquete de tamafio extra. Bajo uno de los alcaldes mas vigorosos en su historia, ayudado por uno de los renovadores urbanos mas duros en su oficio, Boston ha arrancado un inmenso trozo de su desarrollo. Al principio se cometieron un par de errores. EI viejo West End fue demolido despiadadamente y sus familias de la clase popular desparramadas a los vientos para hacer sitio al futuristico Charles River Park, donde tanto las construcciones de pisos como las rentas que se cobran alcanzan las cumbres mas altas.7 Un proyecto de viviendas en Columbia Point, tierra robada al puerto y accesible solo por una estrecha peninsula, es tambien comumnente considerado como un error de primera magnitud. Pero en otras varias areas, las autoridades en renovaci6n estan intentando con verdadero exito subsanar los errores iniciales. EI disefio para el nuevo Boston City Hall, escogido por un jurado imparcial entre 256 candidatos, ha sido aclamado por varios arquitectos como uno de los planes mas audaces e inventivos jamas ideados para un edificio publico en America. En las llamadas areas grises de la ciudad, un programa llamado «Conservacion del barrio» ha comenzado a reemplazar al bulldozer como el camino para una nueva vida metropolitana. De forma mas significativa, sin embargo, el plan maestro para el redesarrollo de Boston vislumbra la preservaci6n del caraoter distintivo de sectores como Beacon Hill, Back Bay y North End. Esto es importante. EI cuidado del color local acumulado en diversos barrios, dentro de una ciudad, es precisamente tan importante como la salvaguardia de la variedad entre las ciudades. Pero toda esta actividad de la «nueva» Boston no ha surgido simplemente a todo gas de los cerebros de los ansiosos renovadores urbanos de Boston. Su base economica estriba principalmente en el incremento espectacular de todo un nuevo complejo tecnico e industrial en y alrededor de Boston. La ciudad y sus alrederores se han convertido en lo que «The New Yorker» ha llamado «el centro de un nuevo mundo». Es
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el nuevo mundo del computador electr6nico y esa peculiar clase de industria que marcha junto con el: equipos de especialistas orientados en la investigaci6n, altamente capacitados, trabajando en factorias-laboratorios en proyectos que cambian incluso con mayor rapidez que los diseiios de autom6viles. EI nervio de este renacimiento es Cambridge, precisamente al otro lado de Charles River desde Boston, pero sus tentaculos se extienden por millas y millas en todas las direcciones, especialmente a lo largo de la Ruta 128, la carretera de circunvalaci6n que rodea a Boston y se ha convertido en sin6nimo de la industria de electr6nicos. Pero la tecn6polis en Boston esta lejos de su consecuci6n. Las tensiones entre Ia vieja y la nueva Boston son acerbas y desgarran los nervios. Los bostonianos ricos, siguiendo el consejo de sus padres, no solo dejaron Back Bay sino que hicieron resistencia a todo intento de Boston por anexionarlos. La ciudad de Brookline presenta la anomalia mas risible de todas. Casi completamente rodeada por la ciudad de Boston, no obstante se aferra a su estado independiente, pretendiendo rechazar toda involucraci6n en la corrupci6n de The Hub. La Boston metropolitana exhibe un desequilibrio mas serio entre el tamafio de la propia ciudad y el tamafio del area metropolitana que cualquier otra regi6n urbana. Los suburbanitas emplean alegremente el puerto de la ciudad, sus hospitales y avenidas, sin decir nada de sus conciertos, filrns y teatros. Pero se retiran mas alla de las leyes zonales y de los muros econ6micos cuando se trata de los problemas urgentes de la ciudad rnisma. Por consiguiente los bostonianos ·gimen bajo una carga opresiva de impuestos sobre la propiedad, que todavia aparenternente no puede mantener un sistema escolar adecuado, pagar a la policia, o mantener las calles lirnpias. Y de esta forma Boston presenta no solamente un agudo contraste entre lo viejo y lo nuevo; tambien simboliza de una forma particularmente notoria la misrna crisis que se presenta a toda regi6n urbana de America: la abdicaci6n civica de las clases medias y su retiro a un refugio parasitario en la periferia de la ciudad. Corno toda ciudad americana, pero en una forma exacerbada, Boston esta empalada en la tecn6polis. Tecnica y sociol6gicamente, es una regi6n metropolitana, interdependiente en todos los aspectos. Politicamente es un cumulo de feudos y protectorados comprometidos en el saqueö ]egalizado de la ciudad central, que mientras tanto esta 121
dando palos de ciego a los problemas colosales de la vida metropolitana. Parte de esta misma anarquia surge de la repugnancia de grupos considerables dentro del pueblo a aceptar la realidad de la ciudad secular. Todavia quieren aferrarse a estilos de vida del burgo e incluso de la tribu. Dentro de la ciudad arde la guerra entre los partidos politicos de irlandeses, italianos y yanquis, mientras que en los suburbios los escapados precipitadamente de los problemas de la ciudad interior decoran sus casas modernas con ruedas de tren y muebles coloniales falsificados. Mantienen el foco encendido sobre la vieja iglesia blanca en el cesped, en un esfuerzo de convencerse a si mismos de que realmente viven en la sencilla aldea autosuficiente fundada hace trescientos afios. Pero todo ello es una desastroso engafio de si mismo. Los esfuerzos por vivir en un pueblo del siglo XVIII y por mantener la pureza y el poder de la tribu eventualmente seran expuestos como lo que son: una mascarada. La actual interdependencia y unidad tecnol6gica de la regi6n urbana eventualmente requeriran una expresi6n politica. Ademas de pantetizar la crisis urbana excepcionalmente bien, Boston tambien retrata con una claridad ins61ita la versi6n distintivamente americana del contraste entre secularizaci6n y secularismo. ( Que otra ciudad simboliza mejor a un pafs donde una venerable cultura protestante cuasi-sacral esta ahora exhalando su ultimo aliento? Su partida, aunque lamentada por algunos romanticos e idilicos, ha sido saludada por muchos protestantes con el mismo suspiro de alivio con que los cristianos europeos aceptan la muerte de la «Cristiandad Occidental». Los protestantes por primera vez pueden estar lo bastante libres de su cultura para alzarse contra ella o a favor de ella selectivamente, como sugiere la guia del Evangelio. Pero desdichadamente, en el mismo momento en que ha emergido esta posibilidad, ha aparecido tambien la taimada tentaci6n de una nueva sociedad sacral. Esel peligro de lo que Martin Marty llama «el shinto americano».8 Se re· fiere a la «religi6n americana» con tres denominaciones, Cat6lica-Protestante-Judia, analizada tan nitidamente por Will Herberg y otros. Una de las tram_pas ocultas del presente movimiento ecumenico es que se nos instara a recordar, como en los pasquines de la Semana de la Fraternidad, que, en de-
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finitiva todos somos americanos y tenemos una herencia religiosa comun. Corno Franklin Litell ha puesto vigorosamente en claro en su libro From State Church to Pluralism («De la Iglesia Estatal al Pluralismo» ), este «pasado religioso» es realmente un mito con una necesidad perentoria de desmitizaci6n. Gentes de inmensa variedad de religiones (y de ninguna) llegaron a America por una multiplicidad de razones, no todas ellas piadosas. La cultura sacral protestante se impuso sobre ellos. La secularizaci6n de la sociedad americana signific6 un desarrollo saludable. Acarre6 la urgente y necesaria emancipaci6n de cat6licos, judios y otros de una obligada religi6n cultural protestante. Al liberarlos a ellos, tambien liber6 a los protestantes de importantes aspectos de su esclavitud cultural. Seria demasiado malo si cat6licos y judios, habiendo presionado correctamente para la desprotestantizaci6n de la sociedad americana y habiendo ganado en efecto, se unieran ahora a los protestantes para reconstruir una especie de religi6n americana tripartita, con versiones americanizadas de Moises, Lutero y santo Tomas compartiendo los halos en su hagiografia. En este punto, los cristianos deberian continuar apoyando la secularizaci6n de la sociedad americana, reconociendo que los secularistas, los ateos y los agn6sticos no tienen por que ser ciudadanos de segunda clase. Todavia tenemos que mesurar la enorme contribuci6n prestada por la breve administraci6n de John F. Kennedy a la desacralizaci6n de la sociedad americana. Su elecci6n misma sefial6 el final de la hegemonia cultural protestante. Pero en Ja forma en que cumpii6 con su cargo, en su tranquilo rehusar el cumplir las funciones de sumo sacerdote de la religi6n americana, Kennedy prest6 una contribuci6n indispensable a la autentica secularizaci6n de nuestra sociedad. Fue un lider politico por antonomasia. Aunque no puede caber duda alguna de que su conciencia cristiana inform6 muchas de sus decisiones, especialmente en el area de la justicia racial, renunci6 vigorosamente a aceptar el halo semirreligioso que los americanos, carentes de un monarca que reina gratia Dei, han intentado con frecuencia colgar sobre su autoridad suprema. Despojando de esta forma su funci6n de toda significaci6n sacral, Kennedy hizo, en su lugar, lo que los cristianos de Europa Oriental hacen cuando procuran distinguir entre las 123
pretensiones polfticas y econ6micas de las ideol6gicas en los regimenes comunista.s. Los secularistas de America quiza constituyan la forma en que Dios nos avisa de que la era de las sociedades sacrales ha terminado. Los cristianos han contribuido a su desaparici6n, quizas en mayor medida de lo que podemos suponer la mayoria de nosotros. Al separar al papa del emperador y de esta forma conceder cierta autonomia provisional al brazo secular, el cristianismo occidental introdujo un proceso que ha producido la moderna sociedad abierta y el estado eclesiasticamente neutral o secular. Pero, como hemos visto, las semillas de la secularizaci6n se remontan aun mas alla: a la historia de la Creaci6n en que el hombre es hecho responsable del cuidado del mundo; a la separaci6n del oficio real del profetico en Israel; a los preceptos del Nuevo Testamento de respetar a los que ostentan autoridad mientras no tengan pretensiones religiosas. La tarea de los cristianos americanos, frente a sus conciudadanos no religiosos, no es intimidarlos sino procurar que permanezcan seculares. Se les debe ayudar a ser fieles a sus propias premisas y no permitir que caigan en un nuevo fidefsmo, la religi6n intolerante del secularismo. En este aspecto la decisi6n del Ministerio Estatal de Educaci6n de California de que las escuelas no debian titubear en ensefiar sobre religi6n tue acertadfsima. EI Ministerio Estatal de Educaci6n halag6 a sus maestros sugiriendo que «Son lo bastante competentes para diferenciar entre ensefiar sobre religi6n y gestionar un culto obligatorio». Significativamente, el Ministerio afiadi6 que seria tan ilegal ensefiar «Un punto de vista que negara a Dios» como lo seria «promover una secta religiosa particular». :Esta es una decisi6n que apunta a una maduraci6n en la sociedad americana. Reconoce que la escuela publica no es lugar para oraciones requeridas o canto de himnos religiosos. Pero tambien reconoce, al contrario de muchos discipulos del secularismo, que los ateos y agn6sticos no tienen mayor derecho a propagar sus conceptos sectarios, por medio de las escuelas, que cualquier otra persona.
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Segunda parte LA IGLESIA EN LA CIUDAD SECULAR
V. Hacia una teologia del cambio social
EI punto de partida para cualquier teologia de la Iglesia hoy dia debe ser una teologia del cambio social. La Iglesia es en primer lugar una comunidad que responde, üR pheBie cu r es is rmr a vo un un o y unirs1;1 9 su a or. e ios ocm re a raves e 'i"'veces han Ilamado los te6logos «acontecimientos hist6ricos» pero que mejor podra ser denominado «Cambio social». Esto significa que la Iglesia debe responder constantemente al cambio social, pero este es precisamente el problema. Nuestras doctrinas de la Iglesia han llegado a nosotros del periodo desgastado de la Cristiandad clasica y~stan infectadas con la ideologia de reserv ci6n oermanencia. ftsian cas1 totalmente onen a as acia el pasa o, envan o su autoridad de uno u otro periodo clasico, de un pretendido parecido con alguna forma anterior de vida eclesiastica, o de una teoria de la lt contim.1idad ~ist6~ic.a. Pero ~sto ya no es vali?o. Un~ Igl~sia cuya v1da esta defm1da y for3ada porlo que Dws esta hac1enif do ahora en el mundo no puede quedar encarcelada en unas 1/ especificaciones tan anticuadas. Debe dejarse romper y remoldear continuamente por la acci6n continua de Dias; de r aqui la imperiosa y urgente necesidad de una teologfa del Cambio social. Dos incidentes en los primeros afios de 1960 ilustraran esta necesidad imperiosa. EI primero tuvo lugar cuando los dirigentes del Consejo Ecumenico de Iglesias regresaron .de una gran conferencia cristiana de juventud en Africa. A pesar de las multitudes que asistieron a la conferencia, los dirigentes confesaron sombriamente que en diez afios esperaban que la mayoria de los j6venes africanos habrian cortado toda relaci6n con la Iglesia. Nuestra etica cristiana actual simplemente no tiene contacto alguno con los problemas con que se enfrentan los j6venes africanos. Impregnados por la excitaci6n de Ia construcci6n nacional, en la lucha contra el nuevo y el viejo colonialismo, los problemas de la planificaci6n econ6mica, la organizaci6n de instituciones politicas y la forja de una
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autentica cultura africana, encuentran la etica individualista y la moralidad de clase media que ahora se identifica con la Iglesia completamente carentes de interes y utilidad. Necesitan una teologia y una etica que los capacite para comprender un mundo totalmente nuevo. Estan saltando de la cultura tribal a la civilizaci6n tecnopolita, haciendo apenas una pausa en el estadio de la cultura del burgo. Pero es precisamente la cultura del burgo la que sigue siendo la autentica patria de la mayor parte de la teologia cristiana. Cuba y America latina presentan otra ilustraci6n extraordinaria de la necesidad de una teologia del cambio social. Muchos cristianos cubanos, especialmente bautistas, fueron muy activos en el movimiento de Castro antes y durante el periodo de su victoria sobre el regimen de Batista .. Esto no debe sorprendernos, ya que la provincia de Griente, donde el Movimiento del 26 de Julia bas6 sus primeras operaciones, cuenta con la mayor minoria protestante de la isla. Tambien, la lglesia Cat6lica cubana habia conseguido mala reputaci6n merecida por su apoyo a Batista. Pero despues de la toma de poder en enero de 1959, los cristianos se encontraron en una posici6n inmensamente dificil. El control por Castro de los medios de poder no era, en manera alguna, seguro. En cualquier momento era posible una contrarrevoluci6n o un nuevo golpe de estado. Parecia necesaria una reorganizaci6n radical de toda la sociedad, incluyendo una renovaci6n completa de la direcci6n en miles de puestos de poder privado y publico. Pero no habia ningun medio juridico existente para realizar estos fines, y, por supuesto, tampoco principios cristianos para guiar semejantes acciones. Los cristianos cubanos se encontraron en una situaci6n revolucionaria sin ninguna teologia de la revoluci6n. Confusos y paralizados ante semejante desafio sin precedentes, abandonaron uno tras otro, o fueron reemplazados. Algunos regresaron a la provincia de Griente y al silencio. Otros eventualmente huyeron a Norteamerica. Sus lugares fueron con frecuencia ocupados por comunistas que, aunque en otro tiempo se habian opuesto acerbamente al movimiento de Castro, ahora podian explotarlo con toda ventaja. Una vez mas, los cristianos fueron incapaces de participar responsablemente en un rapido catnbio social porque no tenian ninguna base teol6gica para comprenderlo o apreciarlo. El rompecabezas cubano constituye solamente una forma
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Hgerämente distl.nta de cuanto ocurre en toda 1a Am6ricA ia• _/ tina hoy dia. Los cristianos se encuentran barridos por una 6' erupci6n hirviente de fermento social. Estan buscando desesperadamente una perspectiva teo16gica que ponga un significado en toda la convulsi6n de su continente. Pero su dilema difiere muy poco del que se enfrenta a toda la Iglesia cristiana. Las naciones de Norteamerica y de Europa no son ninguna excepci6n. Todos estamos intentando vivir en una era de cambio acelerado con una teologfa estatica. Puesto que la frase rdpido cambio social sirve con frecuencia meramente como un eufemismo de revoluci6n, el problema podria ser expresado abruptamente en los siguientes terminos: estamos intentando vivir en un per:iodo de revoluci6n sin una teologia de la revoluci6n. EI desarrollo de tal teologia deberia ser la cuesti6n primordial en nuestra agenda teol6gica hoy dia.1 En parte, el creciente interes entre los te6logos modernos por una teologia de la historia esta fntimamente relacionado con la necesidad de una teologia de la revoluci6n. La frase teologia de la historia con frecuencia puede ser desorientadora. Para la mayoria, la historia hace referencia a lo pasado. El concepto de una teologia de la politica es mas exacto. Se ha dicho que la historia «es meramente politica pasada», y hay una autentica verdad en la pretensi6n. Esto significa, sin embargo, que Ja politica es tambien historia presente; y por consiguiente nuestra labor es desarrollar una teologia de la politica, y en particular una teologia del cambio social revoIucionario.2 Todas las cuestiones sobre la formulaci6n de una nueva etica social o el nuevo moldeamientö de las estructuras de la vida eclesiastica deben depender para sus respuestas de la soluci6n que demos a un problema previo: (.Corno actua Dios por el hombre en un rapido cambio social? Las teologias de la historia y la politica en el pasado han sido presas con frecuencia de uno o dos errores clasicos. Algunos han sido tan escrupulosos sobre el peligro de idolatrfa, que han titubeado en sefialar cualquier tendencia en la historia como obra de Dios. Hay algo que decir a favor de su escrupulosidad. EI valor de la doctrina luterana tradicional de los «dos reinos», por ejemplo, se cifra en impedir que la Iglesia bendiga causas indiscriminadamente o eleve causas politicas al nivel de santas cruzadas. En realidad, sin embargo, esta posici6n funciona con frecuencia de una forma conservadora, Implicitamente favorece los «:poderes ~n vigo,r„, y los
movimientos de cambio son culpables mientras no se demuestre lo contrario. En el peor de los casos, una teologfa de los «dos reinos» puede convertirse en una ideologia plenamente reaccionaria. Algunas teologias, por otra parte, han sido mas propensas a identificar toda clase de programas humanos con la acci6n de Dios. Los puritanos calvinistas, por ejemplo, que fervientemente creian que Dios estaba edificando una santa commonwealth, * con frecuencia sefialaron con pocos titubeos que Dios estaba operando en medio de ellos. Tenian menos reservas sobre la cuesti6n de identificar este o aquel curso de acontecimientos con la voluntad de Dios. La fuerza de este tipo de teologia estriba en que brindaba una guia polftica clara. Su punto flaco era que a veces discernia la mano del Omnipotente donde hoy dia sentiriamos que hay sitio para una duda real. Podemos estar agradecidos hoy dia, por ejemplo, al hecho de que William Lloyd Garrison se opusiera a la esclavitud tan energicamente sobre fundamentos especificamente teol6gicos, pero no debemos olvidar que tambien el abog6 por una prohibici6n absoluta del alcohol y un sabatarianismo total sobre los mismos fundamentos. Este es el problema de cualquier teologia de la historia, y es todavia mas valido para una teologia de la politica. cC6mo podemos encontrar el estrecho sendero entre el fanatismo y la incongruencia, entre proclamar un programa divino al que todos deben someterse y pronunciar el orden politico vacio de toda significaci6n teol6gica? Una teologia de la politica debe arrastrar al hombre a una participaci6n intencionada en el proceso politico sin atarlo a ninglin significado superior al que deba acceder. cPodemos forjar tal teologia para nuestros dias? Quizas el sfmbolo de la ciudad secular proporciona el punto de partida para semejante teologia del rapido cambio social. Claramente hemos comenzado a emplearlo de esta forma en los primeros capitulos de este libro. Hemos contemplado la aparici6n de la ciudad secular, la tecn6polis, no como un hecho estatico, sino como una realidad emergente. Hemos considerado la secularizaci6n y la urbanizaci6n como un proceso. Hemos interpretado la aparici6n de esta nueva forma de comunidad humana a la luz de categorias biblicas tales como * Comunidad de bienestar. (N. ael T.) 130
la Creaci6n, el l!xodo, el Pacto del Sinai. La hemos examinado a la vista de otros motivos b:iblicos, incluyendo la tensi6n entre la Ley y el Evangelio y la lucha entre Yave y los baales canaanitas. Ahora nos proponemos avanzar un paso rnas. Nos proponernos probar el simbolo de la ciudad secular misma corno una categoria por la cual podamos dar sentido teol6gico al rapido cambio social. c;Por que habria de proporcionar la ciudad secular una clave para la comprensi6n del cambio social que evite los dos errores clasicos? En primer lugar, es la ciudad secular. Cuando contemplamos la historia como un proceso de secularizaci6n, se convierte para nosotros en significativa y abierta. Sugiere que la historia tiene significaci6n para el hombre, pero no impone un significado sobre el. De hecho, vuelca heredados significados metafisicos y religiosos y deja al hombre libre para componer otros nuevos. Tambien sugiere, como veremos mas tarde, toda una serie de imagenes -el crecer, el asumir las responsabilidades de un heredero, ejecutar la administraci6n de un mayordomo- que aparecen en todo el Nuevo Testamento. En segundo lugar, es una ciudad secular. La urbanizaci6n esta incluida, y esto proporciona al simbolo el enriquecimiento de un impresionante cumulo de imagenes de «ciudad» desde la Nueva Jerusalen y la Ciudad de Dios a la Nueva Creaci6n con Metr6poli, como fue defendido tan habilmente por el profesor Gibson Winter en su reciente libro.3 Tambien sugiere una larga tradici6n de utopias sociales en el pensamiento occidental, incluyendo Erewhon y Atlantis. No hay raz6n alguna por la que los cristianos no puedan hacer uso de las aspiraciones expuestas en estas ciudades de ficci6n. Corno modelo interpretativo, la ciudad se complementa utilmente con la libertad, y la liberaci6n que produce la secularidad con la idea de reciprocidad e interdependencia. Pero la ciudad es tambien una imagen de cabos sueltos. No se da ningun plan de calles. Toda utopia que prescribe remedios especificos rapidamente se convierte en un impedimento para el cambio, mas que un acicate. La ciudad que surge significa un proceso con un designio, no una meta conseguida. El patr6n de la ciudad secular no es revelado desde arriba. Debe ser dolorosamente elaborado por el hombre mismo. La idea de la ciudad secular manifiesta maduraci6n y responsabilidad. La secularizaci6n denota la eliminaci6n de la
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dependencla adolescente de todo nivel de una
sodedad~
la
urbanizaci6n designa la creaci6n de nuevos modelos de reci· procidad humana. Combinadas en el simbolo de la ciudad secular, retratan el esfuerzo continuo del hombre por encontrar una base para la vida comun mientras desaparecen el orden arcaico y los lazos sacrales. La ciudad emerge mientras se desvanecen tribus y burgos: y el proceso nunca termina.
El Reino de Dios y la ciudad secular La idea de la ciudad secular nos proporciona la imagen mas prometedora por la que podremos tanto comprender lo que los autores del Nuevo Testamento llamaron «el Reino de Dios» como desarrollar una teologfa viable del cambio social revolucionario. Esta ponencia debe ser defendida de los ataques que se le dirigen desde dos flancos diferentes: el religioso y el politico. Por el lado teol6gico debemos demostrar que el simbolo de la ciudad secular no viola el simbolo del Reino de Dios. Por el lado polftico debemos probar que el concepto de la ciudad secular, mientras sigue siendo fiel a la doctrina del Reino de Dios, no obstante deja abierto e ilumina el actual fermento de cambio social. Debe probar su temple como una teoria revolucionaria viable. Si comenzamos con las objeciones teol6gicas contra el hecho de discernir en la ciudad secular la misma realidad escato16gica expresada en otro tiempo por la idea del Reino de Dios, debemos considerar tres replicas principales: 1. Mientras el Reino de Dios es obra unicamente de Dios, la ciudad secular es la realizaci6n del hombre. 2. Mientras el Reino de Dios pide renuncia y arrepentimiento, la ciudad secular requiere s6lo habilidad y tecnica. 3. Mientras el Reino de Dios esta por encima y mas alla de la historia (o existe en el coraz6n de los creyentes), la ciudad secular esta totalmente inmersa en este mundo. Debemos rechazar todas estas objeciones; pero sin embargo son comprensibles, y ninguna discusi6n sobre el Reino de Dios y la ciudad secular puede avanzar sin replicarlas satisfactoriamente. Tomemoslas, pues, por orden. En primer lugar hablemos de la objeci6n de que la ciudad secular es construida por el hombre, mientras que el Reino ·es la obra de Dios. Esta objeci6n resulta mas seria por el hecho
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de que la teologfa americana, especialmente durante el perfodo del Evangelio Social, permiti6 que la frase edificar el Reino de Dias alcanzara amplia circulaci6n, implicando a veces que el Reino era una realizaci6n humana. Esta idea err6nea ha sido correctamente descartada por te6logos mas recientes, que basan su rechazo en una aguda insistencia en que Dios y solo Dios establece el Reino. EI correctivo era muy necesario. La idea del Reino de Dios se habia fundido con nociones de progreso y mejora social. Pero, como la mayoria de los correctivos, fue demasiado lejos en la otra direcci6n. EI profesor Arnos Wilder, en su interesante libro Eschatology and ethics in the teaching of Jesus ( «Escatologia y :Etica en las Ensefianzas de Jesus» ),4 llama la atenci6n sobre un rasgo crucial del tema del Reino de Dios en el Nuevo Testamento, que puede ayudar a corregir un tanto el desequilibrio. Sefiala que Jesüs se identific6 a si mismo tan intimamente con el Reino que su significado esta representado en su persona. Jesus es el Reino . .EI es su representante, su incorporaci6n, y su signo central. EI problema teol6gico del Reino, pues, se convierte en un problema cristol6gico, y toda cuesti6n de si debe ser interpretado como un acto divino o humano debe ser respondida en terminos de la persona de Jesus. De esta forma tanto la vieja teologia antropocentrica como la nueva teocentrica, son puestas en tela de juicio. Si Jesus personifica el Reino de Dios, entonces los elementos de la iniciativa divina y la respuesta humana en el advenimiento del Reino son totalmente inseparables. (Es JesusDios u hombre? (Representa su vida un acto de Dios para con el hombre o la plena respuesta de un hombre a Dios? La respuesta perenne de los te61ogos ha sido siempre que Jesus es ambas cosas, y que las cantidades de la una o de la otra no son mesurables. Cuando el problema fue discutido en el lenguaje de Ia filosoffa griega de la subsistencia, la formulaci6n del Concilio de Calcedonia sostuvo que Jesus era plenamente Dios y plenamente hombre. Cuando la misma discusi6n se traduce al vocabulario del cambio social contemporaneo, la cuesti6n es si la historia, y particularmente la revoluci6n, es algo que sucede al hombre o algo que hace el hombre. Los deterministas sociales han batallado con los abogados de algo llamado la «libertad del individuo» sobre esta cuesti6n durante afios. (ES el hombre el sujeto o el objeto del cambio social? 133
La unica respuesta convincente es que el hombre es ambas cosas, y que inevitablemente fracasan todos los esfuerzos por separar las cantidades de lo uno o de lo otro. Es verdad que hay momentos en que el hombre parece dar un paso al frente y lanzar vastas iniciativas nuevas. Hay otros periodos en que las corrientes de la historia parecen arrastrar al hombre a pesar de cuanto hace. Pero la ciudad secular, la fusi6n de secularizaci6n y urbanizaci6n, esta en ese punto donde se cruzan el movimiento social y la iniciativa humana, donde el hombre es libre no a pesar de, sino a causa de la matriz social en que vive. Precisamente de la misma forma que algunos te61ogos han interpretado la deidad de Jesus como su presteza a aceptar y ejecutar la voluntad de Dios para el,s asi tambien la ciudad secular significa ese punto donde el hombre asume la responsabilidad para dirigir las tendencias tumultuosas de su tiempo. EI Reino de Dios, concentrado en la vida de Jesus de Nazaret, es la revelaci6n mas plena posible del consorcio de Dios y el hombre en la historia. Nuestra lucha por modelar la ciudad secular representa la forma en que respondemos fielmente a esta realidad de nuestros tiempos. La segunda objeci6n a que veamos en la ciudad secular un signo actual del Reino de Dios es que mientras el Reino pide renuncia y arrepentimiento, la ciudad secular no lo hace. Una vez mas, el analisis del Reino que hace Arnos Wilder nos ayuda a responder a esta objeci6n. Wilder mantiene que el advenimiento del Reino se present6 en la forma de exigencias que requieren renuncia a ciertas cosas y la aceptaci6n de una nueva disciplina de los discipulos. Esta nueva forma de vida acarreaba en primer lugar una rup tura radical con el pasado, tan radical que podia incluso suponer la ruptura de la· zos familiares o renuncia al deber filial de sepultura. Otro especialista en el Nuevo Testamento subraya la significaci6n revolucionaria de esta ultima demanda. Es «inconcebible para la mente judia, un ultra je escandaloso ... rompe toda costumbre que pueda ligar a los discipulos„.» 6 Se esperaba que cuantos respondieran a la aparici6n del Reino estuvieran dispuestos a cortar todos los lazos pasados, por muy intimos que fueran, y a olvidar todos los valores pasados, incluso los mas sagrados, para entrar en las nuevas actividades y responsabilidades requeridas por el Reino. Nuestra idea del arrepentimiento exigida por el Reino ha
tendido a ser enteramente moralista. Wilder nos muestra que el arrepentimiento envuelve un acta de sacrificio mucho mas vasta e inclusiva. Si esta en lo cierto, entonces el Reino vino en Jesus cuando el hecha de que Dias realizara algo totalmente nuevo coincidi6 con el hecho de que los hombres olvidaran previos valores y Jealtades, y entraran libremente en la nueva realidad. La vida en la emergente ciudad secular acarrea precisamente esta especie de renuncia. Y asi tambien requiere penitencia. De hecho, la emergencia de la ciudad secular puede ayudarnos a descartar nuestra perversi6n maralista de la idea del arrepentimiento y volver a una versi6n mas biblica. Pero queda una tercera cuesti6n sobre la relaci6n de la ciudad secular y el Reino de Dios. (No es el Reino de Dios alga mas alla y por encima de la historia, mientras que la ciudad secular esta «inmersa» en ella? Aqui la discusi6n tradicional se ha planteado alrededor de la cuesti6n de si el Reino vendra algun dia en el futuro o si ha venido ya. Las palabras mismas de J esüs pueden ser interpretadas de ambas formas. La investigaci6n reciente en el Nuevo Testamento, sin embargo, ha ido mas alla de este jaque continuo. Ha sugerido que el debate de la escatolagia futurista cantra la realizada plante6 la cuesti6n desde una perspectiva falsa, y que deberiamos hablar mas bien de una escatologia que esta en proceso de autorrealizaci6n. Los expertas alemanes llaman a esta sich realisierende, realizarse a si mismo. Si aceptamos esta interpretaci6n, entonces vivimos hay dia en un munda en que lo que describen los autores del Nuevo Testamento camo el advenimiento del Reina esta ocurriendo todavia. Todavia nos confronta con una situaci6n social objetivamente nueva y nos brinda la ocasi6n dentro de la cual somos llamados a descartar la viejo y a asumir algo diferente. Las principales objeciones que pueden aducirse contra la ciudad secular como una concretizaci6n viable del antiguo simbolo del Reino de Dios no resisten, como hemos visto, a un escrutinio cuidadoso. Hemos mostrado que los problemas de si es Dios o es el hombre quien establece el Reino, de si hay necesidad de arrepentimienta, y de si eI Rei.no atafie a nuestra crisis presente, pueden ser dejados a un lado por un examen concienzudo de la idea del Reino en la Biblia.
Anatomia de una teologia revolucionaria Volvamos, pues, de las consideraciones teol6gicas a las politicas (Nos proporciona el advenimiento de la ciudad secular la base para una teologia de la revoluci6n? Toda teoria revolucionaria viable debe ostentar cuatro rasgos esenciales. Debe incluir 1) una noci6n de por que la acci6n es ahora necesaria, y esta noci6n debe ser capaz de catalizar la acci6n; por consiguiente llamamos a este primer ingrediente el catalitico. Debe incluir 2) una explicaci6n de por que algunas personas no han actuado hasta ahora, y todavia rehusan actuar: una interpretaci6n de su incapacidad de ver o moverse. Webster define la catalepsia como una enfermedad mental caracterizada por una rigidez e incapacidad para moverse; de aqui que llamemos a este segundo rasgo de una teoria revolucionaria adecuada su interpretaci6n de la catalepsia. Pero la teoria debe tener tambien 3) un concepto de c6mo pueden ser transformadas las personas, c6mo pueden ser sacadas de st.f estupor cataleptico y envalentonadas para actuar. Debe tener una idea de la catarsis, el proceso purgativo por el que son eliminados los obstaculos para la acci6n. Corno esta purgaci6n siempre ocurre por medio de una alteraci6n radical del medio ambiente del cataleptico social, toda. teoria revolucionaria debe tenerla. Y finalmente, 4) una comprensi6n de la catdstrofe: nuevamente segün Webster, «Un acontecimiento que subvierte el orden o sistema de cosas». Es la catastrofe, el desenlace social, lo que hace posible un cambio en aquellos que son incapaces de moverse y, por consiguiente, facilita la acci6n intencional. EI factor catalftico en la mayor parte de las teorias revolucionarias aparece en la forma de Io que podriamos llamar brecha catalitica, la idea de que existe un boquete que hay que tapar, ~ qd~ el taparlo es la acci6n requerida. La conciencia de la brecha proporciona el agente catalitico que desencadena el cambio. En la mayor parte de las teorias revolucionarias esta brecha catalitica se considera como una distancia entre un aspecto de la civilizaci6n y otro. Asi para los fil6sofos franceses, la edad de la raz6n habia alboreado ya entre la gente que piensa, mientras que los sacerdotes y los principes estaban todavia suministrando absurdos supersticiosos. Para los bolcheviques rusos, la dialectica de la historia habia abierto la puerta a una sociedad sin clases, mientras que
los zares y sus inefectos sucesores, los social-dem6cratas, todavia haraganeaban en el vestibulo. Ambas teorias proporcionaron una poderosa fuente de cambio social acelerado. Hoy dia 1a brecha catalitica sugerida por los teorizantes de las revoluciones francesa y rusa ya no cumple los requisitos. De hecho, carecemos de una potente teoria revoluciona4' ria. La tecnologia cientifica y la investigaci6n medica nos han /III' introducido precipitadamente en una civilizaci6n para la que no estan preparadas nuestras instituciones ni politicas ni culturales. Aunque nuestra situaci6n puede ser parcialmente iluminada por la diagnosis de Marx de Ja subestructura econ6mica que adelanta a la superestructura politica, en realidad nuestro dilema es muchisimo mas complejo. Estamos entrando en una era en que el poder esta basado no en la propiedad, sino en el conocimiento tecnico y en la habilidad intelectual. Nos estamos precipitancci de la linea de producci6n al computador linear, de los valores del trabajo a los del ocio, de una sociedad industrial a una sociedad :automatizada: y nuestros procesos politicos, lo mismo que nuestros simbolos culturales y reliisiosos, todavia reflejan la sociedad pretecnica desaparecida. Nuestra republica infante ha brotado y echado raices en todas las direcciones, y ya no podemos abotonarle sus vestidos. Todavia estamos intentando vestir a una sociedad tecnol6gica de rapido crecimiento con pafi.ales politicos. Esta distancia debia habernos proporcionado 1a brecha catalitica que necesitamos, pero hasta el momento no lo ha hecho. Las crisis que se nos acumulan en el trafico rodado, en la vivienda, en el creciente paro obrero, dramatizan nuestra incapacidad para resolver politicamente los problemas creados por el cambio tecnologico. Necesitamos una nueva teoria revolucionaria, pertinente a las presiones de los tiempos. Esta es la raz6n por la que tecn6polis sugiere tanto las posibilidades como los problemas de nuestra nueva civilizaci6n urbana. Tecno simboliza la base tecnica sobre la cual descansa la ciudad secular; polis evoca las instituciones sociales y culturales con las cuales el ambiente tecnico se convierte en una monstruosidad inhabitable. Juntas sugieren la tensi6n de 1a que puede emerger el cambio social. Ahora nos estamos ahogando en un serio desequilibrio entre los componentes tecnicos y politicos de Ia tecno-polis. Esto deberia crear nuestra brecha catalitica. EI desafio que arrostramos nos confronta 137
con la necesidad de abandonar nuestros arneses politicos para gobernar y controlar nuestros centauros tecnicos. Una vez mas la imagen biblica del Reino de Dios, transcrita para nuestros tiempos en el simbolo de la ciudad secular, la commonwealth de madurez e interdependencia, proporciona la brecha catalitica. Dios esta siempre un paso por delante del hombre. EI hombre repetidamente encuentra a Dios en la Biblia como AqueI que Io invita a venir de donde esta, a un lugar diferente. La mocion, de aqui a alli y de ahora a entonces, fija eI eje cruciaI de la Biblia. EI Reino de Dios nunca ha llegado a su pienitud y perfeccion, de forma que el hombre pueda tomar sus vacaciones. Sin embargo nunca esta tan distante e inasequible que el hombre solo pueda sucumbir a la . desesperacion. Antes bien, eI Reino de Dios esta siempre lle1 . gando. Es siempre «eI reino que se acerca», la nueva realidad j que esta comenzando a alborear. Sus signos iniciales son siempre hacerse visible. La brecha catalitica desde el punto de vista biblico es proporcionada por eI punto y corna en la frase que es la primera sentencia atribuida a Jesüs por el mas antiguo de los Evangelios, Marcos: «Cumplido es el tiempo, y el Reino de Dios esta cercano; arrepentios y creed el Evangelio» (Marcos 1,15). Cuando se utiliza este anuncio trascendental, como Io hace la comunidad de Ia fe, no solo para cornprender a Jesus sino tambien para iluminar toda la realidad historica, podemos ver que eI hombre se coioca en una brecha catalitica permanente. EI ap6stol Pablo capt6 el mismo talante cuando resurni6 la vida de la fe en Ia siguiente frase: « ... olvidando lo que queda atras, me Ianzo en persecuci6n de lo que tengo delante, corro hacia la meta ... » (Filipenses 3,13). La sociedad humana siempre se encuentra en Ia grieta entre lo que fue y lo que sera. Por esta raz6n la tensi6n etica vista por la Biblia es algo distinta de la tensi6n entre lo que es y lo que deberia ser, como generalmente se afirma en la etica filos6fica. La gramatica del Evangelio no es un imperativo categ6rico; en primer lugar sefiala lo que estd ocurriendo, y solo secundariamente llama para un cambio consecuente en actitud y acci6n. El Reino de Dios esta cercano; por consiguiente arrepentios. La sintaxis de la ciudad secular es identica. Par su brotar irrepresible establece una nueva situaci6n que hace todas las formas previas de pensar y obrar completamente anacr6-
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nicas. Cuando cae en la atenci6n del hombre, la secularizacion lo llama a la acci6n. Crea su propia brecha, catalizando al hombre para cerrarla si desea seguir siendo hombre y no ser aplastado por las fuerzas de la historia. Entonces (por que no actua el hombre? Cuando la antiguä 1mägen d@ un reföö SE! ffäddt!e l1i lenguaje contemporaneo, (por que todavia vuelve la espalda? Incluso cuando oye ,.,/ el Evangelio como una llamada a dejar atras la sociedad y los~ simbolos de una era agonizante y a asumir la responsabilidad para forjar otros nuevos, (por que rehusa? Aqui necesitamos explorar la catalepsia social, la ceguera y la paralisis que impiden actuar a los hombres para tapar la brecha. Los te6logos han insistido en que el hombre siempre permanece capaz de decir no al Evangelio, si asi lo desea. Puede aferrarse tenazmente a los moldes y fines de una era previa, de la misma forma en que los nifios inseguros a veces siguen aferrandose a una manta o un babero que los confort6 en la infancia; pero esto claramente representa una fuga de la madurez. Condena al hombre a vivir en lo que el Nuevo Testamento llama «este siglo pasajero». Ello acarreara una creciente desorientaci6n y un sentido cada vez mayor de irrealidad. Esto a su vez producira unos esfuerzos cada vez mas freneticos y a la postre baldios por captar la trascendencia de los acontecimientos en terminos que ya no son adecuados. Pero la pregunta sigue en pie: (Par que rehusan tan färreamente cambiar todavia las personas que estan cogidas en la brecha catalitica? La respuesta marxista al problema de la catalepsia social sigue siendo clasica. La explican con su noci6n de «falsa conciencia». Sugieren que la conciencia misma surge de una matriz social, en particular en la propia relaci6n con los medios de producci6n. Por consiguiente, una persona cuyos lazos con la propiedad la colocan dentro del modelo de la era que pasa, tiene su concepto de que el mundo esta empozofiado, por asi decirlo. Percibe las cosas con perspectiva falsa. Aunque esta cogido en el hiato entre el pasado y el futuro, no puede cambiar porque no puede ver que esta cogido. La unica forma de cambiar su punto de vista es cambiar el punto desde el cual se origina la vista; esto significa separarlo de su propiedad. Corno observaremos cuando discutamos la catarsis marxista, el privar al hombre de su propiedad es realmente una liberaci6n. Le suelta de sus intereses en una sociedad seiialada para la destrucci6n, y de esta
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forma actua como un antldoto contra el veneno que oontamina su visi6n. L6gicamente, la abolici6n total de toda la propiedad privada cura a todo el mundo de su tracoma social y desaparece toda falsa conciencia. EI pensamiento biblico tambien desemboca en el dilema de por que los hombres no responden al advenimiento del Reino. Los hombres son «pecadores»; sufren de una visi6n deformada y distorsionada de si mismos, de la sociedad, y de la realidad en su totalidad. EI pecador es un enfermo. Su enfermedad se traduce en una incapacidad de ver u oir propiamente lo que esta ocurriendo a su alrededor. De aquf que este en medio de la brecha catalitica y no lo sepa. Es como una persona que vive en un trance inducido por la sugesti6n posthipn6tica. La Biblia describe esta condici6n con una amplia variedad de imagenes, incluyendo cojera, sordera, suefio y muerte. Pablo sugiere que las personas en esta condici6n han sido hipnotizadas. En su reprimenda a los relapsos de Galacia significativamente les pregunta quien los ha fascinado (hipnotizado ). En otros pasajes tales personas son descritas como en cadenas, en prisi6n, en tinieblas. Los si'.miles se combinan para describir la condici6n de una persona que es incapaz de ver su mundo claramente o de responder a el adecuadamente. Tiene una visi6n ofuscada de la realidad, y su capacidad para reaccionar esta paralizada. Esta es la raz6n por la que cuando Pablo escribe a los primeros cristianos, les dice con frecuencia: «jdespertad!», sacudid vuestro trance. Cuando los discipulos de Juan el Bautista vienen a Jesus y le preguntan a bocajarro si el es el prometido 0 todavia tienen que esperar a otro, Jesus replica, significativamente, diciendoles que miren a su alrededor y vean lo que esta ocurriendo: los ciegos ven, los sordos oyen, y el Evangelio es anunciado a los pobres. Pero ahora viene el problema de Ja catarsis. i. Oue hizo que estas personas desperfafifft ttl!! su sdpöi, par-a ver lo que antes se les habia escapado? EI proceso es llamado en el Nuevo Testamento wetanoia. un Cambio mu~ radical. EI viejo yo muere y nace un nuevo yo. Es un cam io total para la persona en cuesti6n: « ... todas las cosas seran renovadas». Nadie es contemplado ya desde un punto de vista simplemente humano. Es como «nacer de nuevo» o volver a la vida de los muertos. Es conversi6n, un cambio avasallador de la propia: percepci6n del yo y del mundo. Resulta en una vida en que uno ahora pue-
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de ver, oir, camin.ar y saltar de jUbilo. Los obstaculos a la percepci6n y a la respuesta ya no existen. EI hombre puede ahora ver lo que esta ocurriendo en su mundo y reaccionar apropiadamente. Otro grupo importante de imagenes novotestamentarias para la conversi6n, o la transformaci6n de la propia percepci6n de la realidad, son las que denotan haber alcanzado la madurez, la mayoria de edad y la edad adulta. «Cuando llegue a ser hombre -dice san Pablo- deje las cosas de niiio.» En la carta a los galatas compara al hombre de fe con una persona que ha estado bajo la tutela de un ayo durante su minoria, pero que ahora alcanza la edad de la responsabilidad y se convierte en pleno heredero de la hacienda de su padre. Corno hijo, ahora debe llevar toda la responsabilidad de la administraci6n de la hacienda. Estas imagenes de madurez y responsabilidad son cruciales para nuestro argumento, ya que la secularizacion misma puede ser considerada como un proceso para alcanzar la madurez y asumir la responsabilidad. La secularizacion significa la supresi6n de apoyos religiosos y metafisicos y el situar al hombre en lo suyo propio. Es un abrir la puerta del cuarto de los nifi.os y dejar al hombre libre en un universo abierto. Por consiguiente, es importante observar que los simbolos de maduracion y responsabilidad no son en manera alguna excepcionaks en el Nuevo Testamento. Aparecen, por ejemplo, en varias de las parabolas atribuidas a Jesus en las que habla de mayordomos que han recibido a su cargo una heredad mientras su seiior marcha de viaje. Su nombramiento incluye no solamente el cuidado de sumas de dinero por las que seran responsables. Incluye tambien una responsabilidad por un trato maduro y juicioso de los siervos del seiior. Asi el mayordomo borracho que apalea a los siervos es juzgado con gran severidad. Ha traicionado un nombramiento, la administraci6n del poder. Se ha hablado decididamente con exceso en la mayoria de las iglesias de la administracion del dinero y demasiado poco de la administraci6n del poder. EI equivalente moderno del arrepentimiento es el uso responsable del poder. cPero que es Io que ocasiona la catarsis? i:Oue hace al hombre cambiar, arrepentirse, rebelarse, aceptar la responsabilidad por el poder? Toda teologia revolucionaria, como toda teoria revolucionaria, debe dejar sitio para la catdstroje, en
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cl sentido tecnico de un acontecimiento alle t1tastgrm:1 el or~l=tie im cosa~. "- Para MM IN catastrofe era la condici6n objetiva que brotaba del desarrollo de la industrializaci6n y que ponia el poder en manos de los trabajadores. La acci6n revolucionaria se limitaba a poner la superestructura politica en linea con la existente realidad de la subestructura. Aunque quiza parezca que Marx cscurre el bulto del problema, su concepto de la revoluci6n es un ejemplo claro del hecho de que el hombre hace algo y tiene algo hecho sobre el al mismo tiempo. La revoluci6n no es mas parad6jica que la Encarnaci6n. Para Marx esta catastrofe, esta «subversi6n», proporciona el prerrequisito esencial para la catarsis. Vio que una condici6n objetiva, la expropiaci6n de su propiedad, era la precondici6n indispensable para corregir la falsa conciencia de los capitalistas. Esta es la raz6n por la que Marx era tan impaciente con los intelectuales que querian convencer al pueblo de que debia desechar sus ideas politicas o sus creencias religiosas. Las opiniones del pueblo, creia Marx, s6lo podian cambiarse alterando el orden social sobre el que estaban ba·. s~das: Estaba harto de aquellos fil6sofos que habian pasado su 1 v1da mterpretando el mundo. «Ha llegado el momento -decia- de cambiarlo.» Similarmente para la Biblia, el advenimiento del nuevo ~ orden del Reino es la catastrofe. Proporciona la precondici6n indispensable para el despertar. Pablo jamas crey6 que un simple grito suyo despertaria a los adormecidos galatas. Lo que los capacitaba para descabezar su suefi.o era la nueva realidad en que habian sido colocados por la acci6n de Dios en Cristo. Las palabras de Pablo tenfan poder s6lo porque eran lanzadas en el contexto del Reino, al que el aludi6 con mayor frecuencia como la Nueva Creaci6n o la nueva era. Nuestra percepci6n de la realidad esta sumamente condicionada. Esta influenciada por nuestras carreras personales, nuestra situaci6n social, el empleo que ostentamos, y por el entretejido de significados que surgen de todos estos hechos por los que son cribadas y seleccionadas las ideas y experiencias que encontramos. De aqui que nuestra percepci6n de la realidad pueda ser alterada solo cuando estas mismas condiciones sean alteradas. Este es un hecho inrnensamente importante para que toda teologfa del cambio social, toda teologia revolucionaria, lo
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tome en consideracion. Significa que no se puede esperar que el pueblo vea o reaccione responsablemente ante los problemas polfticos y sociales que surgen, simplemente oyendo sermones o leyendo articulos. Algo mas tiene que cambiar primero. Las llamadas que oyen
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mas que hayan de surgir. Debe ser origina1. Nadie puede pro· porcionar al hombre secular soluciones seguras a los problemas siempre nuevos planteados por el incansable proceso hist6rico. Debe inventarlas personalmente. Su madurez estriba en su comprensi6n de la vasta responsabilidad de su nombramiento, en su prontitud para abandonar modelos trasnochados, y en su disposici6n para ensayar formas de resolver las realidades emergentes de la historia. La catastrofe y la catarsis aparecen una y otra vez. De la misma manera que la Biblia ve que el Reino de Dias viene al hombre una y otra vez, pidiendo una nueva respuesta cada vez, igualmente en nuestros terminos la secularizaci6n de la historia sigue su proceso. El mundo humano nunca es completamente humanizado. Por consiguiente, una y otra vez debemos «arrojar las obras de las tinieblas». Debemos estar dispuestos a reaccionar ante las nuevas realidades en la historia, descartando incluso nuestras ideas mas acariciadas y aceptando otras nuevas, para ser sacrificadas nuevamente mas tarde. < i m- re nos estamos haciendo · · nos», observaba sabiamente ier ·egaar . 1empre nos estamos convirtiendo en administradores maduros y responsables. La revoluci6n permanente re:;iuiere permanente conversi6n. • ~in duda alguna la espec1e de con~si6n descrita aquf debe surgir en respuesta a una especie de predicaci6n muy distinta de la que tenemos. Nos hemos apartado hoy dfa de la predicaci6n de los ap6stoles. Ellos siguieron la practica de confrontar al oyente con algo que habia ocurrido y pronto ocurriria, la resurrecci6n de Jesus de entre los muertos y su segunda venida con poder. De la misma manera Jesus confront6 a los hombres consigo mismo como un acontecimiento decisivo en su propia biografia y en la historia de la que formaban parte. En el contexto de este nuevo acontecimiento, tanto Jesus como los apostoles lanzaron una llamada que exigfa respuesta. Esta llamada era siempre sumamente especifica, especialmente en el caso de Jesus. El esperaba que los hombres abandonaran sus redes, se levantaran de la cama, desataran el caballo, lo invitaran a cenar. Nadie podia dudar de que algo trascendental habia ocurrido, o de que algo completamente definido se requeria de el. Nuestra predicaci6n hoy dfa es impotente porque no confronta a los hombres con la nueva realidad que ha ocurrido y porque la Uamada es lanzada en terminos generales mas que
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especificos. Es muy dudoso, sin embargo, que la predicaci6n que no sea surnamente especifica pueda ser considerada como predicaci6n en el sentido bfblico absoluto. El Evangelio bfblico penetra solo cuando un acontecimiento, que ha cambiado el caracter entern de la situacion, se convierte en una palabra que requiere una accion correspondiente especifica. Hemos sugerido que el mensaje de Jesus, « ... el Reino de Dios esta cercano; arrepentios y creed el Evangelio», incluye la acci6n de Dios y la respuesta del hombre llegando a un punto focal en Jesus mismo. En nuestros terminos, la secularizaci6n, aunque es una accion humana, representa la realidad objetiva, la nueva era en que nos encontramos. Nos esta sucediendo a nosotros. Somos desarraigados de las fuentes tradicionales de significados y valores. Corno clamo Juan el Bautista, «La segur esta puesta a la raiz del arbol». La urbanizaci6n, aunque tambien ocurre al hombre, representa aqui el esfuerzo humano de someterse a la nueva realidad bist6rica, la formulacion de formas de vivir con mayor igualdad con otros seres humanos en un sistema de creciente reciprocidad. El hecho de que la secularizacion no solo precede a la urbanizacion sino que tambien la sigue y es producida por ella no tiene por que preocuparnos aquf. Todo esfuerzo por desembarazar la accion de Dios de la respuesta del hornbre fracasa a la postre como lo han mostrado ampliamente las tradicionales formulaciones cristologicas. En la interseccion de la accion de la historia sobre el hombre y la accion del hombre sobre la historia esta el fenomeno de la conversi6n o lo que hemos denominado responsabilidad, la aceptacion de la administracion adulta.
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VI. La lglesia cotr10 vanguardia de Dios
No es por descuido el que hayamos esperado hasta ahora para tratar del lugar de la Iglesia en la ciudad secular. Los te6logos de nuestra generaci6n han tendido a obsesionarse desordenadamente con los diversos aspectos de la doctrina de la Iglesia. A causa de esto han forzado respuestas a preguntas sobre la Iglesia antes de que hubieran sido resueltas otras preguntas. M. M. Thomas, un notorio soci6logo y te6logo laico del sur de la India, escribiendo para una publicaci6n del Consejo Ecumenico de Iglesias, dice: «... hemos desorbitado Ja idea de la Iglesia en los ultimos cincuenta afios de pensamiento teol6gico ecumenico. No creo que podamos volver a ninguna comprensi6n no eclesiastica del cristianismo, pero tenemos que contemplar la cuesti6n de c6mo la Iglesia, como congregaci6n, es diferente de la idea tradicional de una comunidad religiosa.» 1
Thomas tiene raz6n; toda doctrina de la Iglesia es un aspecto secundario y derivativo de la teologia que viene despues de una discusi6n de la acci6n de Dios llamando al hombre a una cooperaci6n en el establecimiento del Reino. Viene despues, no antes, de una clarificaci6n de la idea del Reino y de la respuesta adecuada al Reino en una era particular. Por consiguiente, estamos preparados para plantear algunas cuestiones sobre la Iglesia solo ahora, porque ya hemos tratado de la ciudad secular. La Iglesia no es en rimer lugar una instituci6n. Es un pue o. a iblia la ama aos , e «pue o e 10 ». Es Ün J'ft'f~blo cuyas instituciones deben capacitarle para participar en la acci6n de Dios en el mundo: la liberaci6n del hombre para su libertad y su responsabilidad. Archie Hargraves lo expresa graficamente. Compara la obra de Dios en el mundo, donde Jesucristo esta presente, con «un juego de dados fluctuante», y a la Iglesia con un jugador empedernido cuya «Obsesi6n al levantarse cada dia es saber d6nde esta la acci6n
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de suerte que pueda correr alli y <1echar una mano».2 Thomas Wieser expresa el mismo pensamiento en un Ienguaje rnas en1dito cuando dice que segun el Libro de los Hechos eI Kyrios, el Cristo resucitado, siempre va delante de la Iglesia en el mundo. Aparece, en efecto, aqui y alli, y la Iglesia simplemente lo sigue: « ... el camino de la Iglesia esta relacionado con el hecho de que el Kyrios mismo esta en su camino en el rnundo„. [y] la Iglesia no tiene otra disyuntiva que seguir al que precede. Por consiguiente la obediencia y el testimonio al Kyrios requieren el discernimiento de la apertura que el proporciona, y la voluntad de avanzar por esta apertura.» 3
La teolog:ia, en estos terminos, se ocupa en primer Zugar de encontrar d6nde esta la acci6n, el «discernimiento de la apertura». Solo despues puede comenzar la obra de modelar una Iglesia que pueda entrar en acci6n. E.ste es el motivo por el que la discusi6n de una teologia del cambio social debe preceder a una teologia de Ja Iglesia. La clave para situar la acci6n es, por supuesto, que el mismo Dios que ayer estaba alli, esta presente en la acci6n hoy tarnbien. Para situar ia acci6n de hoy necesitarnos conocer al actor principal, y este. actor se ha rnanifestado en la vida de Jesus de Nazaret. Corno ya observamos al discutir el Reino, tambien aqui la ubicaci6n de la acci6n es un problerna cristo16gico. Una vez que la acci6n ha sido descubierta, cuando sabemos d6nde y que esta obrando Dios, entonces podemos preguntarnos sobre el patr6n y el estilo apropiados de la vida eclesiastica. Expresado en terminos mas tradicionales, las formas de la vida eclesiastica dependen de la funci6n, de la misi6n de la Iglesia. Deben ser creadas para facilitar la ubicaci6n y la participaci6n en la «misi6n de Dias». Deben ejecutar mas que estorbar la capacidad de la congregaci6n para descubrir y cooperar en la obra de Dios en el mundo. Esto significa que el contenido del ministerio de la Iglesia es simplemente la continuacion del ministerio de Jesus. La Iglesia coopera y participa en el ministerio de Jesus. (Pero cual es el caracter del ministerio de Jesus? Jesus mismo k> desGribi6 en estos terminos:
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«EI Espfritu del Seiior esta s.obre mi, por cuanto me ha ungido para predicar buenas nuevas a los me envi6 a proclamar a los cautivos la libertad, [pobres, a los ciegos Ia recuperaci6n de la vista, a poner en libertad a los oprimidos, a pregonar el aiio aceptable del Seiior.» (Lucas 4,18-19) Jesus consider6 su labor triple. Tenia que anunciar la llegada del nuevo regimen. Tenia que personificar su significadö. Y tenia que comenzar a distribuir sus beneficios. Similarmente la Iglesia tiene una triple responsabilidad. Los te6logos' la llaman kerygma (proclamaci6n), diakonia (reconeiliaci6n, curaci6n y otras formas de servicio), y koinonia (demostraci6n del caracter de la nueva sociedad). La Iglesia es la vanguardia del nuevo regimen; pero como el nuevo regimen estaIla en diferentes puntos y de diferentes maneras, no es posible predecir que aspecto tendra la Iglesia. Ni siquiera es posible delinear la misi6n de la Iglesia «en la ciudad». Las ciudades difieren, y el aspecto de la Iglesia en todo ambito urbano dado tambien diferira. Hay, sin embargo, ciertos hechos basicos sobre la vida secular urbana que deberan ser tenidos en consideraci6n por cualquier Iglesia. Tomemos los tres elementos de la labor de la Iglesia como vanguardia -kerygma, diakonia y koinonia- y veamos c6mo pueden realizarse en un marco urbano tipico.
La funci6n kerygmdtica de la I glesia: Pregonar la toma de poder
~ cualquier La palabra kerygma significa «mensaje». La Iglesia, como vai;i.guardia, tiene una misi6n que es intentar abrir-
se paso. Consiste en decir a la gente lo que viene, lo que tienen que esperar inminentemente. Empleando terminologia politica, la Iglesia pregona el hecho de que ha estallado una revoluci6n y de que Ia batalla culminante ha tenido ya lugar. Esta funci6n pregonera de la Iglesia es crucial. Hace de la Iglesia algo distinto de cualquier otra vanguardia. No tiene ningun plan para reconstruir el mundo. Solo tiene la seiial para proclamar que Aquel que liberta a los esclavos y llama a los hombres a la madurez esta ya en su trabajo. Publica esta
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sefial no en la forma de proposiciones generales sino en el lenguaje de anuncios especificos sobre d6nde esta precediendo ahora la obra de liberaci6n, e invitaciones concretas a unirse en la lucha. En lenguaje tradicional, este mensaje de la Iglesia es que Dios ha derrotado a «los principados y potestades» por Jesucristo, y ha hecho posible que el hombre se convierta en «heredero», el duefio del mundo creado. Esto no suena extrafio ahora, pero nada podria estar mas cerca del centro de la existencia humana en la vida urbana del siglo xx. Estos «principados y potestades» en realidad significan todas las fuerzas de una cultura que paraliza y corrompe la libertad humana. En diversas epocas los hombres han experimentado estas fuerzas en formas distintas. A veces han negado su existencia, pero esto no ha ocurrido con frecuencia. En la era tribal que refleja en gran pa.rte el Nuevo Testamento, eran percibidas como demonios, espiritus y fuerzas astrales. Se creia que estaban ligadas con individuos, y especialmente con los gobernantes. Cada persona tenia su propia «estrella» ( todavia leemos hor6scopos hoy dia) y los simbolos astron6micos eran con frecuencia asociados con los reyes. En el periodo de transici6n de la cultura del burgo, estas fuerzas fueron bien negadas o reducidas a movimientos regulares y modelos predictibles. Las esferas de Newton y la mano invisible de Adam Smith son buenos ejemplos. EI siglo x1x en su conjunto era esceptico sobre tales fuerzas, y solo en nuestro tiempo han sido redescubiertas bajo conceptos tales como los impulsos instintivos, el inconsciente colectivo, la dialectica de la historia, e incluso la probabilidad estadfstica. Podriamos resumir todos estos campos de fuerza en cuanto que dafian o ponen en peligro el libre ejercicio del hombre, de su responsabilidad, en una sola palabra: sino. Cuando Proudhon pretendi6, como vimos en un capitulo previo, que el impacto de la fe biblica consistia en «desfatalizar» al mundo, tenia raz6n. Lo que se pretende decir por la aseveraci6n kerygmdtica de que Jesus ha derrotado «los principados y potestades» no es que estos hayan sido aniquilados. Los impulsos instintivos y las presiones econ6micas todavia ramonean por la historia. Lo que se pretende decir es que estas fuerzas ya no tienen el poder de determinar al hombre. Antes bien, el hombre tiene el poder y la responsabilidad de dominarlas y emplearlas responsablemente ante Dios.4
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Estos principados y potestades, seglin el Nuevo Testamento, fueron dise.fiados originalmente para formar parte del mundo, para ser dominados y utilizados por el hombre. Pero 1a Iibertad del hombre es tan completa que «ador6 y sirvi6 a la criatura mas que al Creador» (Romanos 1, 24). De esta forma el hom.bre cay6 cautivo de las fuerzas sobre las que debia «tener dorninio». Las cosas que el tenia que controlar. lo controlaron a el. Tuvo que ser desenredado. La acci6n de Dios, que esta operando todo el tiempo, pero que fue hecha manifiesta en Jesus de Nazaret, es llamar al hornbre a la libertad de los principados y potestades, convocandole al mismo tiempo a asumir su responsabilidad sobre y para ellos. Esto no es una historia deducida. EI hombre siempre es _ / tentado a entregar su libertad a los poderes. Dios esta siem-C pre en acci6n haciendo posible la libertad y la personalidad. No hay ningun campo neutral. El hombre o bien domina y controla su ambito o es dominado y controlado por el. La llamada a 1a libertad es al mismo tiempo una llamada a la responsabilidad. En terminos de la vida urbana moderna, esto significa que jamas deberiamos preguntarnos seriamente: '«:Es la ciudad de Nueva York gobernable?» o '«:puede impedirse la guerra nuclear?» o «(puede alcanzarse la justicia racial?». EI hecho es que el hombre esta colocado en un ambito de problemas que el esta llamado a resolver. Dios no baraja las cartas contra el hombre de la forma en que lo hace el sino en la tragedia griega o en la novela de Thomas Hardy. Creer el kerygma es creer que el hombre no solo deber'ia sino que puede «tener dominio sobre la tierra». Para la Biblia no hay potes~ tades en ninguna parte que no puedan ser esencialmente domefiables y en ultima instancia humanizables. Negar esto, de palabra o de hecho, es «adorar a la criatura mas que al Creador», abrir la puerta y readmitir a las furias expulsadas, arrodillarse ante algun Hado sin rostro. La fusi6n de la libertad y la responsabilidad aparece en el simbolo bfülico de la filiaci6n, que ha sido explorado extensamente en la teologia de Friedrich Gogarten. El cree que uno de los pasajes clave para comprender la relaci6n del hombre con las «potestades» se puede encontrar en Galatas 4, 1, donde Pablo discute la mayoria de edad del hombre y su madurez. Pablo aduce que bajo el viejo regimen, el hombre, aunque esta designado como heredero, en realidad no esta en mejor condici6n que un esclavo. Pero bajo el nuevo regimen, 151
dice Pablo, el hombre se convierte en el duefio de toda la heredad. «Igualmente nosotros -continua Pablo- cuando eramos nifios estabamos esclavizados a los poderes elementales del universo ... », pero insiste que ahora « ... por la accion de Dios ya no sois esclavos sino hijos, y si hijos tambien herederos» (Galatas 4, 4 s.). Pide a los galatas que no conviertan en esclavos a «los debiles y eleinentales espiritus dd universo». Una vez rnas no nos distraigamos con las conce~tualiza ciones miticas. Pablo estaba empleando su propio lenguaje para describir las fuerzas que dafian la responsabilidad humana, incluyendo genes y glandulas y la primitiva educacion higienica. Esta diciendonos que, aunque estas cosas existen, nadie tiene que ser determinado por ellas. EI hombre puede ser libre ... sie escoge serlo. Pero la libertad acarrea una filiacion responsable. La filiacion, tal y como Gogarten entiende la aceptacion que le da Pablo, significa no una descendencia fisica sino una relacion en que el hombre reconoce que es hijo y por consiguiente tiene un padre. Sin un padre ante el cual es responsable, esta idea de filiacion careceria de sentido. Observa que el termino griego empleado en Galatas significa especificamente «hijo» y no nifio. Alude a un retofio adulto que ahora asume el papel en otro tiempo representado por el padre. Ha llegado a la mayoria de edad. Es libre del mundo solo en cuanto ejerce su dominio sobre el mundo.s Y esto todavia suena muy abstracto y general. Corno tal no es sino una discusion del kerygma. El kerygma mismo esta articulado no solo cuando un hombre sabe que realmente esta libre de toda dependencia de los hados y reconoce que su vida esta ahora colocada enteramente en sus rnanos. El kerygma viene a un pueblo cuando deja de culpar a las fuerzas economicas 0 a las presiones psicologicas de la injusticia social y ..de las luchas familiares, y comienza a batallar contra las causas del pavor. La domesticacion de las potestades significa que el hombre es invitado a convertir todo el universo en una morada humana. Es retado a adelantarse al desencantamiento y la desacralizacion que han expulsado a los demonios de la naturaleza y la politica. Precisamente porque la vanguardia anuncia el advenimiento de una nueva era que ha comenzado ya, pero que aun no esta consumada, su mensaje esta en el modo indicativo, no en el imperativo. No ordena ni exhorta a la gente. Simple-
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mente hace saber lo que ha ocurrido, que «el afio aceptable del Sefior» ha Ilegado. Recurriendo a la imagen del juego de dados, anuncia d6nde se encuentra el juego. EI anuncio de la Iglesia produce lo que los te6logos llaman «la crisis del Reino». Tiene como resultado una brecha catalitica en que los hombres tienen que tomar una decisi6n. Es el advenimiento del nuevo regimen en medio del viejo lo que requiere esta respuesta. Para expresarlo en una terminologfa totalmente politica, el regimen revolucionario ha tomado el poder, pero los simbolos de la autoridad estan todavia en las manos de los antiguos gobernantes desplazados. Lo mismo que el habitante de un pais desgarrado por la revoluci6n, cada hombre es confrontado con una elecci6n, una crisis. cDebe obedecer a la nueva autoridad anunciada por la vanguardia, aunque todavia no posea los simbolos (legitimaci6n legal, inauguraci6n ceremonial, etc.), o debe obedecer a las «autoridades debidamente constituidas» que todavia pretenden el derecho a gobernar? La ilustraci6n es particularmente apta porque el ciudadano no puede responder a la cuesti6n te6ricamente. Debe cooperar o con el nuevo regimen o con el viejo. Su elecci6n esta expresada en lo que hace. Ni tampoco puede meramente eludir el problema. Incluso la negativa a oponerse a un regimen por ejemplo, podria en algün momento ser interpretada como colaboracionismo. Toda teologia biblica comienza revisando toda la historia a partir del advenimiento de Jesüs como el comienzo de un nuevo regimen. Pero el nuevo regimen toma forma en medio del viejo. Por consiguiente, se presenta una crisis de elecci6n que eventualmente confronta a todo hombre que oye hablar de la nueva realidad. En este sentido es esencial observar que la teologia cristiana, a diferencia de la visi6n del Antigua Testamento, pretende que Ja toma de poder ha tenido ya Zugar. EI libertador revolucionario ha venido y ha ganado la batalla decisiva. Por esta raz6n, toda la historia humana tiene lugar entre la consecuci6n del poder de f acta y la epifania del poder visible de jure. La historia no tiene lugar entre el tenebroso mediodia del Viernes Santo y el esplendoroso amanecer de la Pascua. Tiene lugar, antes bien, entre el Dia de Pascua, y el eschaton, el Ultimo Dia. La historia es una crisis permanente en que el derrotado viejo regimen todavia no ha aparecido püblicamente en el balc6n. El Nuevo Testamento no pone su 153
mirada en la victoria de Jesus, puesto que ya ha sido obtenida, sino en el dia en que «toda rodilla se doble y toda lengua confiese que Jesus es Vencedor». EI :E'.xodo y la Pascua siguen siendo los dos focos de la fe biblica, 1a base sobre la cual debe desarrollarse toda teologia de la Iglesia. EI :Exodo es el acontecimiento que expone ~
La funci6n diakonica de la I glesia: curar las fracturas urbanas Algunos expertos traducen4"iekpnü1 por «servicio». Pero el vocablo servicio ha sido tan depreciado que retiene poca significacion. Diakonia realmente se refiere al acto de curar y reconciliar, vendar heridas y tapar grietas, restaurar la salud al organismo. EI Buen Samaritano es el mejor ejemplo de diakonia. En el caso de la ciudad secular, diakonia significa la responsabilidad de la Iglesia para realizar lo que Gibson Winter ha llamado un «misterio de la comunicacion» que devolvera a reciprocidad las piezas fragmentadas de lo que esencialmente es un todo organico. Sanar significa conjuntar, restaurar la integridad y mutualidad de las partes. Para poder sanar, la Iglesia tiene que conocer de primera mano las heridas de la ciudad. Necesita tambien saber donde y como son curadas estas abrasiones, de forma que pueda cuidar el proceso de curacion. Pues 1a Iglesia misma no tiene ningun poder de curar. Meramente acepta y procura las fuerzas sana-
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doras que Dios, trabajando con el hombre, deja sueltas en Ia ciudad. i:Cuales son las principales brechas en la edad de la ciudad secular? No podemos deducir respuestas a esta pregunta de la Biblia o la teologia. Debemos depender de los especialistas en el estudio de la vida urbana. Localicemos en primer lugar las hehdiduras. Edward C. Banfield y James Q. Wilson del Centro Unido Harvard-M.I.T. para los Estudios Urbanos, en su excelente libro City Politics ( «Politica de la Ciudad» ),6 mencionaban estas hendiduras sobresalientes en la estructura de la vida urbana: 1) el centro de la ciudad contra los barrios residenciales; 2) los pudientes contra los no pudientes; 3) tensiones etnicas y raciales, especialmente blancos contra negros, y 4) la competencia entre los partidos politicos. Estas hendiduras pueden encontrarse en casi toda ciudad moderna, aunque la forma e intensidad en que se manifiestan varian ampliamente, y siempre se entrecruzan. Grupos etnicos particulares, por ejemplo, se encuentran no solo en las zonas residenciales sino tambien en el centro urbano, no solo entre los pudientes sino tambien entre los no pudientes, y en ambos partidos politicos. Esto significa que las alianzas estan siempre cambiando y reformandose de un problema a otro. Esta mutacion ayuda a mitigar parte de la tension. Asi los grupos inmigrantes irlandeses y polacos en el centro urbano pueden ser hostiles reciprocamente. · Pero con frecuencia olvidan su hostilidad en su oposicion a los negros; y se unen en una coalicion politica con los negros contra el poder politico de las zonas residenciales. Este modelo cambiante probablemente es bueno, y por esta razon resulta ominoso cuando los grupos comienzan a polarizarse. Esto podria ocurrir si, por ejemplo, continuara la tendencia de muchos grupos inmigrantes blancos a huir del centro urbano en cuanto pueden, dejandoselo a los negros, que tienen mas dificultad en comprar casas suburbanas. Si el centro urbano hubiera de convertirse en un ghetto negro no pudiente de un solo partido, la teoria del equilibrio de tensiones de Banfield y Wilson quedaria seriamente amenazada. Desafortunadamente, esta polarizacion parece ser precisamente lo que esta ocurriendo en muchas regiones urbanas, y toda buena planificacion urbana debe incluir cierto esfuerzo para con trarres tarla. La Iglesia tiene la responsabilidad de ser el siervo y el
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rnec:Iico de la ciudad. Puede objetarse en este punto que Jesus cur6 las almas mientras que nosotros estamos discutiendo la «curaci6n» de toda una regi6n urbana. Las dos cosas no tienen por que ir separadas. Las brechas en la ciudad sec cular corresponden a las hendiduras del alma del hombre urbano-secular. La forma en que el hombre ordena la vida de Ja ciudad refleja los temores y fantasias de su propia vida interior; su propia vida interior es a su vez moldeada por las ciudades que disefia. Asi, la segregaci6n operante de los negros en la mayoria de las ciudades, que un escritor compara a un campo de concentraci6n urbano vigilado por los baluartes del poder suburbano y la exclusi6n, expresa el temor y el prejuicio del hombre blanco. Pero eso tambien los refuerza. Su negativa a permitir que el o sus hijos tengan contactos normales con los negros permite que sus estereotipos raciales queden sin desafiar. Eso significa que los negros que ve seran en gran parte domesticos que con frecuencia sienten que el desafiar al estereotipo equivaldria a poner en peligro sus empleos. Al mismo tiempo contribuye a encerrar a los negros en areas ghetto, produciendo todas las enfermedades que acompafian a la segregaci6n. En todo caso, la labor de la Iglesia en la ciudad secular es ser el diakonos de la ciudad, el siervo que se doblega a la tarea de conseguir su integridad y su salud. Pero l c6mo han de ser curadas las llagas del cuerpo de Ia ciudad, c6mo han de ser tapadas las hendiduras enumeradas por Banfield y Wilson? Nuevamente, no hay ninguna replica especificamente cristiana. Los cristianos se debaten por respuestas junto con los que no tienen fe. Las ciudades mismas varian. Una estrategia para Cleveland diferira de una estrategia para San Antonio. Tres cosas pueden decirse sobre el problema urbano en America, sin embargo, que apuntan hacia una posible estategia. Primero, la ciudad moderna sufre de una descentralizaci6n de la autoridad, una falta de estructuras politicas que puedan ser empleadas para resolver los problemas metropolitanos. Segundo, los problemas urbanos deben ser resueltos sobre una base a escala social. Las heridas del cuerpo vienen de los venenos en las arterias de la sociedad en su totalidad. La ciudad sirve como una especie de desagüe en el que se acumulan los problemas que no pueden ser resueltos en el desagüe mismo sino que deben ser afrontados en todo el sistema. Tercero, la impotencia de las clases
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oprimidas es el problema clave. La verdadera enfermedad de la ciudad americana hoy dfa, y especialmente de los grupos subprivilegiados dentro de ella, es su mutismo, la carencia de disposici6n, de capacidad o de los canales para hacer patentes sus legitimas necesidades por medio de todo el sistema. En cierto sentido, es el residuo testarudo de la ideologia tribal o burguesa que impide que la tecn6polis se realice a si misma. Esto puede verse con claridad meridiana en los problemas que acabamos de enumerar. EI abogar por la centralizaci6n de la autoridad en cualquier gobierno va directamente en contra de los prejuicios de los burgos y las ciudades pequefias tal y como son venerados en el suburbio, en la capital de distrito, y en el Congreso. Las ideologias de burgo fueron desarrolladas para oponerse a los reyes con derecho divino, y es natural que fueran suspicaces de todo poder gubernamental. Pero nuestro problema hoy dia en la ciudad tecnol6gica es precisamente el contrario. Dentro de la ciudad el poder esta dividido entre el alcalde, el ayuntamiento, los diversos concejos semiaut6nomos, la autoridad de renovaci6n urbana, el gobierno del estado, y algunas autoridades metropolitanas de transporte y transito. En la regi6n metropolitana el poder esta dividido entre un centenar de municipalidades. La fragmentaci6n del poder con frecuencia crea una situaci6n de mero inmovilismo en el que solo los problemas marginales pueden ser resueltos porque todo intento de resolver un problema mas trascendental molestaria o amenazaria a uno de los centros de poder necesarios en toda coalici6n efectiva. Las ciudades estan forzadas por esta anarquia a resolver problemas individuales mientras van apareciendo uno por uno, alistando cualquier coalici6n que pueda sumarse en el momento dado. Esto hace muy dificil toda planificaci6n a largo alcance. Exactamente como los diversos grupos etnicos, de clase o religi6n dentro de la ciudad se dividen o se unen, segun el problema en cuesti6n, igualmente los diversos centros de poder en una ciudad se encuentran en diversas alianzas al intentar resolver problemas tan tipicamente urbanos como d6nde debe ser situado cierto servicio, c6mo deben ser distribuidos los impuestos, o que agencia se encargara de un programa particular. Esta es la raz6n por la cual las referenGias a «la estructura del poder» que recientemente han empezado a circular pueden ser muy engafiosas. Cuanto mas lejos
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,;stemos del contexto en que se toman las decisiones en una ciudad, mas monolftica parece «la» estructura del poder. Pero cuanto mas nos acerquemos, mas nos percataremos de que es una especie de cumulo de estructuras cambiantes, variando un tanto de un problema a otro, jamas lo bastante estable para ser encasillado definitivamente. La verdad es que incluso antes de que se libre una batalla con ,da» estructura del poder, en la ciudad americana
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Mientras comienzan a surgir los canales politicos efectivos en la ciudad, se hace cada vez mas evidente que no puede esperarse que la ciudad resuelva sus propios problemas. Esto nos lleva al segundo principio general en una estrategia para Ia diakonia de la iglesia urbana: Los problemas del area urbana son los problemas de la sociedad entera. Deben ser arrostrados en el nivel del distrito y del estado al igual que en el nivel de la ciudad. Las ciudades siempre tienen un porcentaje superior de ancianos, enfermos, inmigrantes recientes, y culturalmente inferiores. EI hecho de que esten precisamente ubicados dentro de los limites de la ciudad no significa que deban estar totalmente bajo la responsabilidad de la ciudad. Todas las injusticias y abusos de America desembocan, por ejemplo, en Harlem orientaL Los desechos y los precios de la competencia despiadada se encuentran amontonados con los ancianos, los enfermos, los mentalmente deficientes, las victimas de la persecuciön racial y etnica. S6lo unos cambios estructurales en la sociedad mas amplia capacitaran al Harlem oriental a resolver estos problemas. Gran parte de las dificultades e.striban simplemente en la falta de dinero. Aqui debe salir a la luz publica la base de impuestos ridiculamente anacr6nicos sobre la cual intenta operar nuestra era urbana. Nada ilustra mas vividamente la brecha entre los sentimientos de Ia edad del burgo y la realidad tecnopolita. Siete de cada ocho d6lares del impuesto local son todavia recaudados como verdadera tasa sobre la propiedad. Esta tasa es un residuo de los dias coloniales. En aquel tiempo propiedad significaba riqueza. Los ingresos venian de la tierra; tambien la tierra, por su misma naturaleza, estaba desigualmente distribuida. Pero como ha mostrado el senador Joseph Clark s, un impuesto recaudado sobre la verdadera heredad del hombre ya no mide exactamente su capacidad relativa para pagar. La propiedad representa s6lo una pequefia fracci6n de la riqueza. S6lo las clases populares y la clase media-baja acumulan la mayoria de su riqueza en -r.asas hipotecadas. La clase alta poseera riqueza adicional en otras formas de bienes intangibles. «En pocas palabras, dice el senador Clark, mientras el rico paga impuestos por la propiedad local sobre Jo que puede ascender a una pequefia fracci6n de su riqueza acumulada, el hombre de unos ingresos medios paga impuestos sobre lo que quiza sea de dos a diez veces su riqueza acumulada.» Todo esto significa que se
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alcanzan muy pronto los lfmites del impuesto sobre la propiedad, mucho antes de que la mayorfa de las ciudades puedan recaudar lo suficiente para pagar sus facturas. Aunque las corporaciones pagan tambien impuestos sobre la propiedad, lo que hacen es sumamente injusto. Una planta gigante puede poner todos sus impuestos sobre la propiedad en los cofres de una aldea o un suburbio en que este situada, y no pagar ni un centimo a los distritos escolares donde son educados los hijos de sus empleados. Los impuestos sobre salarios y ventas tambien alcanzan un limite muy pronto. Esto es en parte resultado del hecho de que el que gana un salario paga impuestos por todos sus ingresos, mientras que la persona cuyos ingresos provienen de rentas o dividendos paga s6lo una parte. Reconociendo la situaci6n de las ciudades, la mayoria de los distritos participan en sus gastos, pero tambien los estados operan sobre bases tributarias que estan anticuadas. En nuestro sistema de modos tributarios superpuestos -local, estatal y federal- solo el sistema federal esta equipado para tocar los tipos de riqueza necesarios para ayudar a las ciudades a pagar sus facturas. Esta es la razon por la que hemos comenzado a ver en afios recientes la aparicion de una coalicion de poder ciudadano y federal contra el poder rural y «Superestatal». Esta coalicion de ciudades, unidas sin referencia a fronteras de estado, representa la alianza electoral recien aparecida que hablo claramente por primera vez con la eleccion de John F. Kennedy. Kennedy fue el primer Presidente realmente urbano. De las catorce areas metropolitanas mas importantes de los Estados Unidos, solo dos de ellas votaron para Stevenson en 1956, Kennedy las gano todas por mayorias que oscilaban entre el 65,7 en Boston y 51,8 en Minneapolis-St. Paul. Fue Kennedy quien procuro organizar un departamento de asuntos urbanos a nivel de gabinete. Su corto periodo presidencial indico que las regiones urbanas tienen un grado de poder politico que puede ensamblarse a pesar de las diferencias regionales. No podemos esperar con cierta medida de confianza que una utilizacion incrementada de los fondos federales, recaudados de la estructura tributaria federal, resuelva los problemas urbanos. Pero el mantenimiento de la alianza urbana no sera hazafia politica despreciable. Es una mezcla volatil y sumamente inestable, porque las brechas internas que hemos mencionado antes podrfan abrirse con facilidad. Pero si los problemas de la ciu~ 160
dad representan una concentraci6n de los problemas de una sociedad tecnica·industrial, entonces el fomento del poder urbano es una clara necesidad en la tecn6polis que emerge. En nuestro estadio de la historia, el nacimiento de la coalici6n urbana es una fuerza sanadora que la Iglesia sanadora deberia fomentar. Esto nos lleva directamente al tercer problema de las regiones urbanas que llama a un ejercicio inteligente de la dia- · konia por parte de la Iglesia: la impotencia relativa de ciertos grupos en las ciudades. La apatia politica, el derrotismo y el cinismo son las plagas malignas de los bajos fondos, tanto como las ratas y las cucarachas. Hemos puesto de relieve que la curaci6n de las heridas urbanas reclama una redistribucion del poder y una medida de centralizaci6n en la autoridad metropolitana. La razon por la que tardan en llegar nace en parte de la resistencia de la gente que todavia vive con ideologias tribales o burguesas. Pero nace tambien de la apatia y la inercia de la gente que vive en areas-ghetto de la ciudad interior. (Corno se ha relacionado la Iglesia con estas areas? Su primera respuesta, como es bien sabido ahora, fue simplemente huir en cuanto fuera posible. La emigraci6n masiva de las iglesias protestantes de la ciudad en la primera mitad del siglo xx es hoy dia un hecho vergonzosamente documentado. Recientemente la conciencia ha comenzado a remorder. Desde poco despues de la segunda guerra mundial estas iglesias han comenzado otra vez a tener en cuenta la ciudad interior. Han establecido y financiado misiones. Han ayudado a mantener parroquias ecumenicas en la ciudad interior como las de Harlem oriental y Cleveland. A veces han intercambiado dirigentes y maestros de escuela dominical. Grupos juveniles han sido enviados para campos de trabajo de fin de sernana. Con mucho, esto no ha ascendido mas que a una raquitica e incluso autoengafiosa serie de esfuerzos. No solo ha sido demasiado poco y demasiado tarde; ha sido tambien en gran parte mal concebido y patrocinado. Lo que se necesita en estas areas no son incursiones de equipos de rescate desde fuera, sino de condescendencia. Pero esto es pedir un sacrificio por parte de las iglesias suburbanas que muy pocas estan dispuestas a realizar. Los campos de trabajo proporcionan el mejor ejemplo del claro abuso de un gesto bien intencionado. Durante a:fios, diPC 13. 11
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versos grupos religiosos han estado patrocinando campos de trabajo en que unos estudiantes de escuelas superiores y uni· versidades de la areas suburbanas vienen a un «barrio s6rdido» y trabajan, con frecuencia junto con los residentes locales, para reparar y pintar una propiedad dilapidada. Se habla mucho de la cooperaci6n engendrada y de las relaciones personales que se forman. Los campos de trabajo tienen la ventaja de traer a los j6venes a un area que de otro modo quiza no habrian visto jamas. Pero la psicologia de la situaci6n es tan desfavorable que, en la balanza, los campos de trabajo probablemente hacen mas dafio que bien. Los visitantes representan el papel de aquellos que traen Ja salud y el vigor a un area marcada por la decadencia y la deterioraci6n. Toda la operaci6n, a pesar de toda la ret6rica que dice lo contrario, sugiere a los j6venes participantes suburbanos que estan mostrando con su ejemplo c6mo pueden mantenerse casas y vecindarios. Aprenden por la experiencia, aunque raras veces se confiesa abiertamente, que los suburbanitas verdaderamente compasivos deberan moverse y hacer algo por sus hermanos de la ciudad interior. Se espera que la gente de la ciudad interior quede agradecida por el servicio prestado. Pero el campo de trabajo de fin de semana, uno de los principales aspectos de la diakonia de la Iglesia en la ciudad, esta equivocado en casi todos sus aspectos. En una ciudad, la forma en que mejor se mantiene un barrio, especialmente donde la mayoria de las personas no son duefias de las casas, tiene mas que ver con aprender a aplicar la presi6n polftica sobre los propietarios que a aplicar masilla con un cuchillo. EI sugerir otra cosa causa a menudo verdadero perjuicio. Es mas, las visitas de brigadas suburbanas de pintura incluso crean en el propietario una creencia cinica de que no necesita reparar las cosas el mismo. La psicologia del campo de trabajo de fin de semana es err6nea porque perpetua una situaci6n de dependencia por parte de aquellos que deberian ser estimulados a la protesta y a la acci6n; y perpetua una actitud de condescencencia en aquellos que deberian ser confrontados con su culpa en las injusticias estructurales de Ja metr6poli. c:Cuantos j6venes suburbanos, viniendo a un campo de trabajo de fin de semana, son enviados a casa para preguntar a sus padres si no deberian cambiar las regulaciones zonales discriminatorias, que impiden que las familias pobres construyan o compren en los 162
suburbios, perpetuando asi'. el ghetto? cCuantas vetcs se les explica la inicua estructura tributaria, de forma que se percaten de que se estan beneficiando cada dfa del hambre y las penalidades de las personas que ven? (Con cuanta frecuencia oyen hablar de que los bancos en que sus padres depositan sus salarios y en cuyos consejos de administraci6n se sientan, realmente convierten a estas areas en barrios s6rdidos, sefialandolas como lugares donde los creditos de hipotecas y mejoras de vivienda son casi imposibles de obtener? Los dirigentes de los campos de trabajo de fin de semana generalmente quieren que sus «muchachos» tengan «una buena experiencia», y regresen a sus casas con menos rencor y prejuicio contra la gente de la ciudad interior, especialmente los negros. Por tanto las discusiones se mantienen en un nivel personal y los t6picos de controversia se resuelven tambien en un nivel personal. Pero la reciente revoluci6n de los derechos civiles en America ha demostrado al menos una cosa: los negros no estan tan interesados en ganar a los blancos para una actitud menos llena de prejuicios hacia ellos como lo estan en impedirles que impongan los prejuicios que tienen. La revoluci6n negra no pretende ganar amigos, sino ganar la libertad; no un calor interpersonal, sino una justicia institucional. Los campos de trabajo no son populares entre los negros de la ciudad interior que pretenden cambiar mas que mejorar la situaci6n de ghetto. A la luz de esta actitud desfavorable, una congregaci6n ghetto recientemente present6 un grupo que se opuso al campo de trabajo fin de semana con una contrasugerencia. Los suburbanitas blancos fueron invitados a venir a la ciudad interior para un fin de semana, no ~para hacer algo a favor de los habitantes de los barrios s6rdidos, sino para ser ensefiados por los j6venes de la ciudad interior en la forma de comprometerse en una acci6n no violenta. Despues de la formaci6n los dos grupos tenian que tomar tal acci6n no s6lo en el casco urbano sino en las mismas areas suburbanas de donde provenian. El problema escogido era la mejora e integraci6n de las escuelas de la ciudad interior. La acci6n consistia en llamar a las puertas e instar a la gente a una huelga escolar. El proyecto fue llevado a cabo, pero parece dudoso que la experiencia vuelva a repetirse. Los padres suburbanos que permitian que sus hijos adolescentes fueran a un campo de trabajo fin de semana en los barrios pobres, palidecieron ante el espectaculo de sus hijos junto con 163
jövenes negros, tocando a los timbres de las puertas de los vecinos para hacerles sabedores de la situaci6n de las escuelas urbanas. Pero la respuesta de los negros de la ciudad interior fue extraordinaria. Confrontados por primera vez con la oportunidad de ensefiar algo a los j6venes blancos, y actuando en la comunidad, muchos de ellos desplegaron un nivel de. imaginaci6n y capacidad que ellos mismos ignoraban poseer. La l.ecci6n de este substituto politico de pintar cocinas de casas alquiladas es que los problemas metropolitanos deben ser afrontados a un nivel metropolitano, no simplemente en la ciudad interior misma. Deben ser atacados por grupos de personas de todos los sectores de la ciudad que se reconozcan mutuamente como corresponsables de hallar soluciones, no como aquellos que hacen algo y aquellos que reciben el favor hecho. EI ejemplo mas interesante y discutido del salto de la inercia y el sopor a una audaz acci6n comunitaria en un barrio s6rdido probablemente esta representado por la organizaci6n fundada en 1960 en el sector Woodlawn de Chicago. Llamada The Woodlawn Organization, e incluyendo a unas noventa organizaciones comunitarias (de las cuales trece son iglesias), la TWO se form6 con la ayuda de Saul D. Alinsky, director ejecutivo de la Fundaci6n. de Areas lndustriales. ·La chispa fue lanzada, sin embargo, por ministros protestantes y un sacerdote cat6lico, y representa, en la opini6n de Charles E. Silberman, de la Junta de Editores de Fortune, « ... uno de los ejemplos mas significativos de la unidad y cooperaci6n cat6lico-protestante que se encuentran en los Estados Unidos».9 Un genio en conseguir que la gente actue por si misma y comience a ejercer el poder, Alinsky, habia ya ayudado a convertir un area de traspatios, en un vecindario deseable varios afios atras. Nunca entra en un area si un sector mixto de la poblaci6n no lo desea, y no entrara si la comunidad misma no acepta plena responsabilidad para financiar todo el programa en el termino de tres afios. Por medio de una mezcla de pirotecnia y politica, Alinsky ayud6 a Woodlawn a organizarse y luchar contra una coalici6n de la Universidad de Chicago y la poderosa Comisi6n de Chicago Sudeste, que es realmente el puente de la Universidad conlos centros de poder financiero y politico en la ciudad. Ayud6 a organizar huelgasde inquilinos, y eventualmente consigui6 una representaci6n.
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para la comunidad en los grupos que estaban planeando la «renovaci6n» de Woodlawn. La organizaci6n de Woodlawn ha ejercido un irnpacto par· ticular en Ia politica sobre Chicago. Ha convencido a toda una comunidad de negros de la ciudad interior de que no tiene que pedir a Ia gente que les haga las cosas, sino que pueden poner sus vidas en sus propias rnanos. Alinsky hace todo esto por su acerrirna negativa a consentir, patrocinar o hacer Ia vista gorda. Fuerza a Ia comunidad a hacerse adulta, a alzarse y pedir lo que le pertenece en justicia, y a presionar en aquellos puntos en que la sangre fluye mas cerca de Ia superficie en el organismo politico. Muchos residentes de Woodlawn dicen que gracias a Ia TWO ahora han perdido el miedo a expresarse: «Ya no tenemos que ir, gorra en mano, a suplicar.» Ademas de dar a los residentes un nuevo sentido de identidad y dignidad, dice SHberman, la TWO ha dado tarnbien q muchas personas «Un sentido de direcci6n y finalidad y una disciplina interior que las han capacitado para sobreponerse a la desorganizaci6n de un barrio negro».10 La experiencia de \Voodlawn tiene. muchas claves para la estrategia de una iglesia urbana. t=D6nde esta estallando la nueva era? Esta apareciendo dondequiera que los hombres son Ilamados a la dignidad y a la responsabilidad, donde la derrota y la retirada ceden el paso a Ia libertad y a Ia acci6n responsable. Si ello es asi, entonces Woodlawn es ciertamente un signo del Reino, un ejemplo de la aparici6n de Ia autentica ciudad secular, Ja ciudad del hombre. Las sociedades misioneras de Ia ciudad y las juntas parroquiales harian bien en examinar este programa y lanzar o apoyar experimentos similares en otras partes. Esto significaria un cambio completo de Ja actitud presente hacia las misiones de la ciudad interior que ahora son patrocinadas por las iglesias, por mucho que sean endulzadas con palabras azucaradas sobre «contacto personal» y «ver las personas como personas». La gente atrapada en las casas-prisi6n de la injusticia urbana no esta interesada en guardianes amistosos que se dejan caer de los bastidores suburbanos para fraternizar en ocasiones con los inquilinos, retirandose despues de una calurosa experiencia detras de un muro cuidadosamente mantenido. La gente de la ciudad interior representa a los oprimidos, a quienes Jesus dijo que habia venido a traer no palabras carifiosas, sino la: libertad. Los habitantes del campo de concentraci6n urbano 165
no suspiran por fraterni2ar con sus guardianes; lo que quieren es la abolici6n de la prisi6n; no unas relaciones mejores con sus captores, sino «libertad de Ja cautividad». Por supuesto exige mucho de los suburbanitas. Sugiere que han de participar en una revolucion que, en terminos de «este mundo», esta contra sus mejores intereses. EI incremento del poder de la ciudad interior significa disminuci6n del poder relativo de los suburbios. La alteraci6n de las practicas bancarias, leyes zonales, financiaci6n de escuclas, y estructuras tributarias significa que tendran que pagar una porci6n mas grande, aunque mas equitativa, de la factura para mantener una sociedad urbana. Pero nadie pretendio jamas que la llamada del Reino no acarreara sacrificio y responsabilidad. En el capftulo precedente sefialabamos que esto constituye el nervio de lo que la Biblia llama arrepentimiento. Pero el sacrificio y la responsabilidad en la Iglesia no han sido igualmente distribuidos, por una medida amplia. Los suburbanitas de la clase media han ejercido responsabilidad, pero raras veces se han sacrificado, y por consiguiente su responsabilidad ha cristalizado en una forma elaborada de autoproteccion. La politica suburbana es con frecuencia antimetropolitana y autocentrista, dirigida a mantener los impuestos bajos y los «indeseables» fuera. La gente de las clases populares en la ciudad interior, por su parte, ha sacrificado muchisimo, pero no ha sido propensa o capaz de asumir responsabilidad politica. Por tanto sus sacrificios han tendido a engendrar solo amargura y resentimiento. Los suburbanitas ahora deben ser llamados a sacrificar sus intereses parroquiales a favor de la salud de todo el organismo; y la gente de la ciudad interior debe ser llamada a asumir la responsabilidad, no solo en beneficio propio, sino de toda la metropoli a la que pertenece. Esta discusion sobre la convocaci6n y la llamada nos lleva de nuevo a la funci6n kerigmdtica de la Iglesia, y nos vuelve a recordar que el kerygma, la diakonia y la koinonia nunca pueden ir completamente separadas.
La palabra griega koinonia generalmente es traducida por «comuni6n». En nuestra discusi6n designara ese aspecto de
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la responsabilidad de la Iglesia en la ciudad, que llama a una demostraci6n visible de lo que la Iglesia dice en su kerigma y apunta en su diakonia. Es «esperanza hecha visible», una especie de cuadro vivo del caracter y composici6n de la verdadera ciudad del hombre, por la que la Iglesia lucha. Actualmente hay una suma considerable de consenso entre los teol6gos contemporaneos sobre este elemento de la vida de la Iglesia, aunque expresado en formas ampliamente diversas. Usando la palabra novotestamentaria griega eschaton, que significa «las ultimas cosas» o «la nueva era», Rudolf Bultmann llama a la Iglesia la «comunidad escatol6gica». La Iglesia es esa porci6n del mundo que ya vive en el ethos de , / Ja nueva era, que ya ordena su vida segun el estilo del nue- '=. vo regimen. Esto concuerda con la sugerencia de J. C. Hoekendijk de que la Iglesia es la «vanguardia» de Dios, ese grupo cuyos lazos con 6rdenes politicos y culturales son lo suficientemente tenues, que esta siempre presto a entrar en el estadio siguiente de la historia. Vive en tiendas, no en templos. Es un pueblo cuya vida esta inspirada en su expectaci6n confiada de que Dios esta estableciendo un nuevo regimen y de que ya se les permite gustar sus frutos.11 Karl Barth llama a la Iglesia «la demostraci6n provisional de Dios, de su intenci6n para toda la hurnanidad». Mas que simplemente. una comunidad de esperanza, la Iglesia participa en una realidad provisional: Es el encuäcrre donde Ia Torma y la contextura de 1a edaä futura Ilegan a una visibilidad concreta. Gerhard Ebeling sugiere que las «notas de la Iglesia» son la superaci6n de la separaci6n de jud:fos y paganos ( como el prototipo de la particularidad basada religiosamente ), y la superaci6n de la distinci6n entre limpio e inmundo (como la rafz del concepto cultico de la realidad)„.».12 « ...
Asi Ebeling pone la tradicional discusi6n sobre las «notas de la Iglesia» en un marco contemporaneo urgentemente necesario. La insisfencia de los reformadores en que la Iglesia estaba «donde la Palabra de Dios se predica rectamente y rectamente se administran los sacramentos» simplemente no sirve hoy dia. Fue util en un tiempo en que la Iglesia tuvo que ser distinguida de las herejias. Pero debemos definir las potas de la lglesü~ hoy dfa de una forma que sugiera que la
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«verdadera Iglesia» aparece donde aparecen sus funciones: kerymga, diakonia, koinonia. Los «signos» de esta clase de aparici6n, como sugiere Ebeling, son la abolici6n de los linderos religiosos y culticos ... y de las concepciones del mundo que los acompafian. La Iglesia aparece donde el chauvinismo tribal y burgues son dejados atras con sus mitologias caracteristicas, y emerge una nueva comunidad humana inclusiva. La Iglesia es un signo de la emergente ciudad del hombre, un precursor de la ciudad secular. La historia de la ciudad ins6Iita puede ilustrar el significado de la funci6n koinoniaca de la Iglesia definiendola como una comunidad escato16gica. Poco despues de que los comunistas subieron al poder en Polonia, en 1945, construyeron precipitadamente una ciudad nueva. La llamaron Nova Huta (Ciudad Nueva). Repleta de parques verdeantes, jardines de infancia impecables, y resplandecientes facilidades deportivas y culturales, Nova Huta fue disefiada para servir como una encarnaci6n visible de la direcci6n de la historia tal y como la preveian los comunistas. Fue la encarnaci6n de la dialectica en su cumplimiento, una demostraci6n viva de aquello por lo que decian los comunistas estar trabajando: Las personas que tenian que habitar Nova Huta fueron seleccionadas sobre la base de su «madurez ideol6gica» y su libertad de los residuos de las llamadas actitudes burguesas. Fue claramente di.sefiada para ser un equivalente comunista de un «signo del Reino». AI contrario de Nova Huta, la comunidad escatol6gica de Ia Iglesia no se coloca en un solo lugar. Tambien se dispersa, viviendo dentro de las estructuras de la vieja sociedad, participando alli en la erecci6n de modelos del Reino. Estos signos tienen una funci6n tanto simb6lica como substantiva. Son ejemplos del advenimiento del Reino, como lo fue la venida de Jesus; son tambien signos o claves de la direcci6n que esta tomando la historia, de c6mo es realmente la ciudad del hombre. Donde parezcan hoy dia demostraciones vigorosas y tangibles de la realidad de la Ciudad del Hombre, estas son signos del Reino. Tales signos a veces aparecen entre las personas que rechazan Ia jerga religiosa. Un ejemplo excelente de ün signo del Reino fueron las Escuelas de Libertad que tu,vieron lugar en varias escuelas septentrionales durante los boieots escolares .de 1963 y 1964. C::omp una prote.sta contra la
escasez de los presupuestos escolares y la discriminaci6n racial, los boicots eran justificables por sus propios meritos. Pero las Escuelas de Libertad introdujeron una nota positiva a Ia protesta que la corrobor6 inconmensurablemente. Los dirigentes del boicot objetaban las clases demasiado grandes, la segregacion por patrones residenciales, la instrucci6n paternalistica y autoritaria, un curriculum que carecia de la historia de los negros o de la filosofia de la protesta social. En las Escuelas de Libertad que fueron planeadas y administradas, todas estas condiciones fueron corregidas: aunque s6lo fuera por un dia. Los nifios fueron colocados en pequefios grupos sobre una base racialmente inclusiva. Fueron ensefiados por voluntarios (algunos de ellos perdiendo el salario de una jornada en su trabajo en otra parte) que habian participado en un perfodo de cuidadosa formacion. Los maestros confiaron en la discusi6n mas que en la memorizacion en las clases j6venes, y emplearon material de ensefianza que incluia cuadros de gente de piel morena lo mismo que de blancos. Ademas, los maestros intentaron ayudar a cada nifio a percatarse de que estaba, incluso en aquel momento, participando en un movimiento de protesta social y de que el podia tener algun impacto en el status quo. Las Escuelas de Libertad proporcionaron un signo del ade venimiento del Reino, un retrato de la Ciudad del Hombre. Pero los signos del Reino en cualquier parte son efectivos solo cuando llaman al arrepentimiento, cuando llaman a la gente a dejar previas formas de 0rganizar la educaci6n urbana y a encontrar nuevos modelos que concuerden con la emergen~ te realidad urbana. La relacion entre la Iglesia y estos signos del Reino es doble. La Iglesia es uno de los signos, y apunta y apoya los otros signos. Es err6neo identificar la Iglesia con el Reino. Su existencia entern es derivativa, dependiente enteramente de la realidad previa del Reino. La funci6n Jwinoniaca o demostradora de 1a Iglesia se aparejaba con su funci6n kerygmdtica. Su labor es proclamar y mostrar al mundo cuales son los signos del Reino: heraldos de una realidad que esta estallando en la historia, no del pasado sino del futuro. Son avisos de un futuro para el que hariamos bien en prepararnos, haciendo todos los sacrificios que fueran necesarios. La vanguardia de Dios proclama su anuncio permitiendo gue su propia vida sea moldeada por el Reino futuro (no por la tra-
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dkion pasada) e indicando con sus labios y su vida d6nde estan apareciendo otros signos del Reino. Innecesario es decir que la funci6n koinoniaca de la Iglesia no puede ser ejecutada si la lglesia misma no incluye todos los elementos de Ia metr6poli heterogenea. En Ia ciudad secular, una lglesia dividida a lo largo de las lineas etnicas, raciales o denominacionales no puede comenzar a ejecutar esta funci6n. EI caracter de tal lglesia esta todavia moldeado por fuerzas que emanan de las epocas tribal y burguesa. Es una lglesia prisionera de lo que la Biblia llama «este siglo pasajero». Semejante supuesta lglesia no es un punto de brecha sino un basti6n del pasado, y como tal no es una lglesia en absoluto. No forma parte de Ja comunidad escato16gica. Con una cohibici6n considerablemente menor de la que ha sido ejercida aqui, los reformadores llamaban a tales grupos «anti-lglesias» y a sus dirigentes representativos antiCristo. Semejante lenguaje no es popular hoy dfa, pero el punto no debe perderse. Jesucristo viene a su pueblo no primariamente a traves de las tradiciones eclesiasticas, sino a traves del cambio social. «Va delante», primero como una eo· lumna de fuego y, despues, como la presencia que se traslad6 de J erusalen a Samaria y hasta el ultimo confin de la tierra. Esta siempre al frente de la lglesia, llamandola a ponerse al dia, nunca detras de ella esperando ser espoleado. EI canon y la tradici6n funcionan no como fuentes de revelaci6n sino como precedentes por los cuales acontecimientos presentes pueden ser identificados como posibles lugares de la acci6n de Dias.
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VIL La lglesia como exorcista cultural
Hemos discutido la idea de la Iglesia como la vanguardia de Dios, el representante del nuevo regimen instituido por Jesus. Hemos dicho que donde convergen las funciones kerygmdtica, diak6nica y koinoiniaca de la Iglesia, alli continua mas fiel la obra que Jesus comenz6. Pero en nuestra discusi6n hasta ahora hernos evidenternente dejado uno de los aspectos mas enigmaticos del ministerio de Jesus. Aunque con frecuencia nos desconcierta hoy dia, Jesus fue considerado por su propia epoca corno el gran exorcista. Su pcder de arrojar dernonios fue central en su rninisterio. Enfoc6 todos sus diversos papeles. Corno quien anunciaba la Nueva Era, rnandaba a los «espiritus rnalos» que saliesen, una funci6n kerygmdtica. Corno rnedico y reconciliador, los exorciz6 para restaurar a las personas en sus lugares en la cornunidad, una funci6n diak6nica. Corno la personificaci6n del Reino, fue reconocido y ternido por los dernonios que arroj6, la funci6n koinoniaca. Todo esto suena a inrnensarnente curioso a los oidos rnodernos. La rnayoria de nosotros prefeririarnos olvidar que para rnuchos de sus conternporaneos, el exorcismo de Jesus no fue en manera alguna perifärico, sino que estaba en el coraz6n mismo de su labor. c:C6mo realiza la Iglesia esta funci6n hoy dia? 0, simplemente, c:debe la Iglesia olvidar el exorcismo? Incluso en el siglo xx, el exorcismo sigue siendo ese punto en que los tres aspectos del ministerio de la Iglesia se acercan mas a la fusi6n. Mas para comprender lo que significa la responsabilidad del exorcismo en la ciudad secular, debernos rernontarnos rnas alla de las irnagenes precientfficas de espiritus y dernonios, a la realidad que expresaban. Los hornbres de los tiernpos del Nuevo Testarnento ernplearon este lenguaje para designar las fuerzas subpersonales y las influencias suprapersonales que encorvaban y doblegaban la vida hurnana. Representaban los «principados y potestades» tal y corno funcionaban en una personalidad particular, algo que todavia esta con nosotros. Los antrop6logos que investigan las ciencias magicas en-
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tre los pueblos tribales hoy dia informan que la violaci6n de un tabu puede causar la muerte, y que las personas que han sido muertas en efigie por tecnicas voodoo de hecho mueren con una frecuencia mas que accidental. l La raz6n de esto es que el sistema de la personalidad incluye cornponentes organicos, sociales y culturales. Una persona cuyo concepto integro de si rnisma incluye los significados inherentes en una sociedad magica literalmente morira si esa cultura dice que debe hacerlo. La cultura tiene un poderoso efecto sobre las personas, mucho mas de lo que estabamos dispuestos a admitir en los siglos XVIII y XIX, cuando el individualismo racionalista se reia de tales cosas. Incluso en la naciente ciudad secular quedan residuos masivos de concepciones del mundo magicas y supersticiosas. En su fascinante libro Life against Death («La Vida contra la Muerte» ),2 Norrnan 0. Brown ha desenterrado un largo catalogo de sedimentos que todavia estan incrustados en nuestra vida moderna supuestamente racional. Uno de los mejores ejemplos de este residuo magico-sacral es nuestra actitud hacia el dinero, que, como demuestra Brown, proyecta a nuestro «sucio lucro» atributos esotericos y propiedades talismanicas que delatan anteriores teorias econ6micas sobre la absoluta racionalidad del dinero. Utilizando categorias psicoanaliticas, Brown atribuye estas y otras distorsiones magico-sacrales a la represi6n, a nuestra repugnancia a abrigar ciertos sentimientos y deseos en el nivel consciente. Hoy dia la teoria psicoanalitica de la represi6n y la proyecci6n, aunque ha sufrido ciertas modificaciones en detalle desde que fue elaborada por primera vez por Freud, es ampliamente aceptada en sus lineas principales. En gruesos trazos, la teoria afirma que, porque las sociedades prohiben que los hombres que acepten y expresen sentimientos de hostilidad y sexualidad, bien las redirigimos en alguna otra forma de actividad (sublimaci6n) o las transferimos a otras personas y grupos, o incluso a realidades miticas (proyecci6n). Asi las escapadas de los dioses en los mitos griegos pueden comprenderse como una proyecci6n de los conflictos y aspiraciones de los griegos mismos en estadios particulares de su desarrollo hist6rico. La proyecci6n tambien opera, sin embargo, entre personas y grupos sociales. Los padres proyectan actitudes en los hijos, que los hijos pronto aceptan y emulan. Karl Adorno, en su famosa obra The Authoritarian Persanality
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(«La Personalidad Autoritarial> ),3 muestra c6mo los alernanes incapaces de aceptar sus propios deseos sexuales y adquisitivos, los transfirieron a los judios y entonces castigaron al grupo sobre el que los habian proyectado. El mismo, fen6meno puede observarse en las relaciones entre blancos y negros en America. El negro se ha convertido en uno de los receptaculos en que se han derramado los problemas sexuales y econ6micos no resueltos de la mayoria blanca. John Dollard, en Caste and Class in a Southern Town ( «Casta y Clase en una Ciudad del Sun> ),4 ha mostrado c6mo las imagenes populares del negro como perezoso y sexualmente viril encuentran . sus fuentes en los sentimientos inaceptados del hombre blanco. Innecesario es decir que esta clase de actividad estimula ciertas formas de comportamiento en el grupo sobre el cual es proyectado el estereotipo, que a su vez sirve para corroborar las imagenes. Esto puede explicarse por medio de 1a psicologia de la representaci6n, o el mecanismo llamado «profecia autoverificante». Asi los negros o los judios, donde no se les da otras imagenes de identidad que las que les sirve la mayoria blanca, tienden a representar el papel, que a su vez corrobora el prejuicio. El dramaturgo suizo Max Frisch ha explorado este proceso fatal en un drama brillante titulado Andorra.s Cuenta la historia de un joven que los residentes de la ciudad creen que es un exp6sito judio, aunque en realidad es el hijo ilegftimo de un ciudadano. Lentamente, por medio de las sugerencias directas o indirectas de sus conciudadanos, el joven dolorosamente va asumiendo caracteristicas «judias». Corno diria Freud, «introyecta» el papel hasta que se convierte de hecho en «Un judio». Asi como los demoniacos del Nuevo Testamento creian que estaban poseidos de demonios y las brujas de Salem confesaban que eran brujas, el mecanismo de la proyecci6n y la introyecci6n ha hecho su labor. Asi la presencia de sentimientos reprimidos y proyectados explica probablemente la presencia de los demonios en ,el periodo del Nuevo Testamento, las brujas de la Nueva In,glaterra colonial, y los estereotipos culturales de la epoca moderna. Las culturas concentran sentimientos reprimidos ,en papeles que son impuestos a individuos dados, que a su vez los representan. Por consiguiente, el arrojar demonios necesita tratar tanto con aquellos que han proyectado las
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identidades espurias, como con aquellos que las han introyectado. Corno lo expres6 Martin Luther King, la igualdad para el negro debe incluir tanto carnbiar el prejuicio del hombre \ . •. blanco corno superar la «rnentaliclad de esclavo» en el negro. ~ Resolver tales problemas es el equivalente moderne de arrojar dernonios. La consecuci6n de la salud en lugar de la neurosis, en el , nivel individual, no puede ser separad~ de la restauraci6n de . la integridad en la sociedad entera. D1versas culturas tienen sus forrnas de alentar algunas neurosis rnientras castigan otras. Nuestra cultura, por ejemplo, es tolerante con la ava' ricia obsesiva y el logro a toda costa, pero castiga neurosis sexualrnente expresadas: y a veces rnuy duramente. Freud se concentr6 en el individuo enferrno en su terapia, Marx en la sociedad enferma; los dos no pueden ser separados. Corno ha escrito Erich Fromm, la realizaci6n del pleno potencial del individuo como ser humano puede contradecir a la idea social de «normalidad», pero esto exige rneramente una «patologia de la normalidad». Asi tal realizaci6n es posible y «los intereses de la sociedad y del individuo no tienen por que ser antag6nicos para siempre».6 El mundo en que los intereses de la sociedad y del individuo no son antag6nicos capta elementos de la visi6n de los utopistas seculares y de la promesa del Reino de Dios. Esta simbolizado en la imagen de Ja ciudad secular, la commonwealth del hombre que esta siempre apareciendo pero nunca esta terminada, el punto focal del consorcio entre Dios y el hornbre. Pero la religi6n, en vez de liberar al hombre para desernpefiar su papel en la creaci6n de la ciudad secular, con frecuencia ha servido precisarnente como ese vehiculo que lo ha mantenido en esclavitud a su pasado,. que lo ha atado a la infancia de las especies. Norman Brown es consciente de esto. Corno Freud mismo, Brown ve un intimo eslab6n entre la historia misma y la historia de la religi6n. El proceso de rnaduraci6n en las culturas y en los individuos es ana.Iogo. Por consiguiente, el equivalente cultural de la regresi6n infantil y de los temores y fantasias pueriles puede encontrarse en la religi6n de una cultura dada. La religi6n es, en cierto· sentido, la neurosis de las culturas; la secularizaci6n corresponde a la rnaduraci6n. Corno Freud lo expuso en su Moses and Monotheism ( «Moises y el Monoteisrno» ):
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«En la historia de las espedes ocurri6 algo similar a los acontecimientos en la vida del individuo. Es decir, el genero humano en su conjunto pas6 por unos conflictos de una naturaleza sexual-agresiva, que dej6 rastros permanentes ... y cre6 ten6menos similares en su estructura a los sintomas neur6ticos.» 7 Freud vio que esta «herencia arcaica» en toda cultura funcionaba como una especie de contricci6n neur6tica, limitando su Jibertad y creando un mundo fantasma por medio de la represi6n y la proyecci6n. Jesus euro en su exorcismo las constricciones neur6ticas de los individuos, pero toda su vida represent6 una especie de exorcismo avasallador de la neurosis de toda una cultura. Confront6 imagenes demoniacas y compulsiones legalisticas de tal manera que la gente fue liberada de ambas en formas de vida lucidas y productivas. Tanto en el nivel individual como en el cultural, la constricci6n neur6tica es expresada en la fusi6n de demonios y obediencia ritual: en terminos psicoanaliticos, en modelos de fantasias y comportamiento obsesivo. En el Nuevo Testamento, la confrontaci6n de Jesus con los demonios representa su batalla contra fantasias proyectadas, y su batalla contra los escribas y fariseos que eran los custodios de la meticulosidad ritual dramatiza su lucha contra unos patrones obligatorios de comportamiento.8 En su esplendido libro sobre el Evangelio de Marcos, el especialista en el Nuevo Testamento, James M. Robinson, ha mostrado que estos dos elementos en el ministerio de Jesus son inseparables.9 pempestra gue la expulsi6n de demonios y sus debates con los escribas fueron realmente dos episoäios en 1a misma lucha titanica. «Nlarcos no solo representa los debates en una forma simITar a la de los exorcismos, concluye Robinson, sino que tambien entreve el significado de los debates en una forma similar a los exorcismos.» 10 EI au. tor del Tercer Evangelio vio, en sus propios terminos, una intima conexi6n entre la represion con sus resultantes proyecciones ilusorias, por una parte, y la obsesiva realizaci6n de requisitos rituales con su resultante falta de libertad por otra. Jesus tenia que derrotar tanto a los demonios como a los fariseos. Para dejar a los hombres libres para una obediencia concreta y una toma responsable de decisiones, los hombres tenian que ser liberados tanto de la «herencia arcaica» que
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retorcia su visi6n de. Ia realidad, como del ansioso legalismo que constrefiia su comportamiento. · Jesus llama a los hombres a la edad adulta, una condici6n en que son librados de sus ataduras a las imagenes infantiles de las especies y de si mismos. EI exorcismo es ese proceso por el cual los sedimentos testarudos de los pasados burgues y tribal son raspados de la consciencia social del hombre, y este queda libre para arrostrar este mundo como cosa natural. EI cientifico ingles y te6logo laico John Wren Lewis ha alegado que una creencia en poderes ocultos, sea cruda o sutil, representa precisamente todo lo contrario de la fe biblica. «Desvia la atenci6n de la gente de los problemas concretos · de este mundo... dentro del cual solamente puede encontrarse la verdadera llamada de Dios, a una actividad de imaginar cosas que ocurren detras de los bastidores».11 Lewis cree, y con toda la raz6n, que el impacto de Jesus es poner en cuesti6n esta evasiva irresponsable, de forma que ya no podamos evitar «hacernos sordos a la llamada de Dios en nuestra situaci6n inmediata entregandonos a una actividad ritual de una forma u otra ... „_i2 El ministerio de la Iglesia en la ciudad secular incluye una extensi6n contemporanea del exorcismo. Los hombres
exorcismo culturnl en virtud de su « ... perdida de interes por lo oculto, por su disposici6n a mirar las cosas tal y como son por sf mismas, para mirar y ver lo que realmente esta ahf, para arrojar por la borda toda teoria ... ».13 El ministerio del exorcismo en la ciudad secular requiere una comunidad de personas que, individual y colectivamente, no esten sobrecargadas por la constricci6n de una herencia arcaica. Requiere una comunidad que, aunque no este plenamente liberada, esta en el proceso de liberaci6n de modelos obligatorios de comportamiento basados en imagenes err6neas del mundo. Al realizar su funci6n la Iglesia deberia ser tal comunidad y tendria que poseer la sensibilidad para esas corrientes en la vida moderna que tienen el mismo poder exorcista. La Iglesia deberia estar dispuesta a exponer la falacia de los mitos sociales por los que se perpetua la injusticia de una sociedad y sugerir formas de acci6n que demuestren la equivocaci6n de tales fantasias. No tendriamos que buscar demasiado lejos en una metr6poli moderna las distorsiones demoniacas, o mitos introducidos en el presente de una herencia arcaica. Ya hemos mencionado el papel humillante en que nuestra cultura ha intentado arrojar al negro. Mientras dure la distorsi6n, tanto el blanco como el negro quedarän cogidos en una ficci6n debilitante que puede ser disuelta solo cuando la imagen sea descartada, y podamos mirar a las cosas tal y corno realmente son. Nuestras actitudes hacia los pobres participan de la misma creencia destructiva. Con nuestras concepciones mentales todavia arraigadas en imägenes novecentistas «Horacio Alger>> de independencia e iniciativa como remedio seguro para toda penalidad econ6mica, somos incapaces de resolver el tipo completamente nuevo de pobreza que ha surgido en la era tecnol6gica, una pobreza que emana de las dislocaciones estructurales en la economia por la que ninguna persona es responsable. Corno ha escrito Alan D. Wade, de la Escuela de Administraci6n del Servicio Social de la Universidad de Chicago: «El incremento de nuestra poblaci6n, emparejado con la urbanizaci6n, la automaci6n y la integraci6n, de tal manera han desbordado nuestras imaginaciones humanas que, en vez de desarrollar nuevos 6rdenes sociales que puedan suplementar o reemplazar a las viejas medidas por las que protegimos a aquellos que cayeron en el camino, nos enfrentaPC 13. 12
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mos a nuevas realidades arrnados con poco rnas que mitos in-
mensamente peligrosos y costosos.»
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EI diagn6stico clel profesor Wade concuerda precisarnente con la noci6n de la neurosis s.ocio-cultural. Al igual que un individuo que no puede resolver un problerna adulto a cau1 1 sa de. las angustias y los modelos importados de la infancia, 1 1\ nuestra sociedad esta intentando resolver nuevos y complejos l problemas sociales con inflexibles mitos de comportamiento ·\ y rigido_s re!lejos culturales ..ELconfwtar a la gente con~lo ·• que esta ah1 realmente» es siempre un proceso doloroso, pero \eset prerrequisito in~itable para Ja madurez. Esto fue lo \~ue Jesus hizo, y representa un elemento indispensable de la unci6n de la Iglesia en la ciudad secular. · Al discutir las funciones kerygmätica, diak6nica y koinoniaca 14a de la Iglesia en la ciudad secular. hernos dicho que estas funciones llegan a un punto de confluencia en el papel de la Iglesia como exorcista cultural. Todo esto claramente tiene implicaciones significativas para la forma institucional de la Iglesia en tal sociedad. Recientemente ha estallado una acalorada discusi6n sobre las formas de la vida de la Iglesia, parcialmente bajo los auspicios del Departamento de Estudios sobre Evangelisrno del Consejo Ecumenico de Iglesias. Los temas han sido habilmente resunüdos en el Iibrito de Colin Williams Where in the World. 15 Tal como Williams lo ve, ~ Iglesia hoy dia esta enroscada en una forma de vida institucional -la parroquia ·residencial- que dataae!aenrpreinCli:iS'trial. La parroquia residencial evoca un tiempo en que fas personas trabajaban y residian, oraban y jugaban en comunidades concentradas de vida compartida. La parroquia residencial, en otras palabras, data de lo que hemos llamado cultura del burgo, anterior a la hecatombe de la urbanizaci6n. Williams arguye que en un mundo industrial urbano, donde ~ el trabajo y la politica y gran parte de la actividad recreativa han emigardo del area residencial, necesitamos nuevas formas de vida eclesiastica conmensuradas con estos nuevos 6rdenes sociales. Recomienda que se deben disefiar modelos por los que la Iglesia pueda ser moldeada en estructuras sociales no residenciales, tales corno los grupos de negocios y de comunicaci6n, las instituciones de la mass media, las «comunidades de necesitados» (tales como las comunidades de adic-
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tos a las drogas), y con referencia a crisis sociales como de raza, pobreza y guerra.16 Esta discusi6n urgentemente necesaria ha abierto muchos ojos, pero ha ocasionado una considerable oposici6n de personas que la consideran como una terrible amenaza a las formas existentes de la vida eclesiastica. Algunos incluso creen que hace alarde de una falta de realismo sobre la forma en que realmente cambian las instituciones y sobre cuanto se puede hacer realmente fuera de las existentes estructuras de la vida eclesiastica. Los criticos menos circunspectos de Williams sugieren que delata una falta de fe en la capacidad de Dios para renovar y revitalizar la Iglesia. Gran parte de la incomodidad sobre la discusi6n de la necesidad de «nuevas estructuras de vida eclesiastica» proviene, naturalmente, de las personas que se sienten amenazadas por lo que aparenta ser una degradaci6n de las formas presentes de vida eclesiastica. Parte surge, sin embargo, de cierta falta de claridad en la discusi6n sobre la relaci6n de las formas existentes de vida eclesiastica y las nuevas que ciertamente apareceran, se estudien o no se estudien, en los afios venideros. EI malentendido se centra. en gran parte en el futuro de la parroquia residencial standard. Algunos pretenden que esta muerta como forma social y deberia ser descartada en favor de estructuras que esten a tono con una sociedad urbana-industrial donde las personas se reunen mas de acuerdo con sus funciones comunes que de acuerdo con su proximidad residencial. Otros defienden la iglesia parroquial como la b~se necesaria para cualquiera o todas las incursiones en la esfera no residencial. La dificultad estriba en que no nos estamos moviendo de un estadio de la sociedad en que una forma particular de vida eclesiastica, la parroquia residencial, fue la forma caracteristica, a otro estadio en que alguna otra forma de vida eclesiastica la remplazara. La situaci6n es mucho mas compleja. La palabra clave para describir lo que esta ocurriendo en nuestta sociedad es dif erenciaci6n. Estamos pasando a un estadio en que necesitamos una serie ampliamente diferenciada de tipos distintos de organizaci6n eclesiastica para fundirse en una sociedad que se esta diferenciando a un ritmo acelerado. La vida eclesiastica en la metr6poli secular incluira ciertamente congregaciones basadas en la residencia; pero como la residencia ( como vimos en nuestra discusi6n sobre la mo-
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vilidad y anonimidad) toca a las personas hoy dfa solamente en un segmento de su vida, tambien necesitaremos otras formas de vida eclesiastica funto con ella. No s6lo seran diferenciadas y especializadas las futuras formas de vida eclesiastica; deberan ser tambien flexibles y disponibles, prestas a su vez a dejar paso a formas cada vez mas nuevas. '- a La Iglesia debe estar presta a la diferenciaci6n si quiere ~ existir en una sociedad rapidamente diferenciante. Los defensores de la iglesia parroquial harian bien en considerar lo que puede esperarse con criterio realista que hagan en un enclave industrial-urbano en vez de defenderla contra todos sus criticos. La verdad es que la parroquia puede hacer ciertas cosas, pero no puede hacer algunas de las cosas que deben ser realizadas por las misiones industriales, academias laicas, y agrupaciones orientadas a problemas particulares. Los criticos de la parroquia residencial, por su parte, harian bien en percatarse de que las imprecaciones no mataran las instituciones sociales. Gran parte de la riqueza, del talento y de la capacidad de dirigentes esta todavia concentrada en las parroquias residenciales, y asi seguira siendo por algiln tiempo. La verdadera cuesti6n es c6mo todo este fondo de recursos puede ser canalizado en un ministerio de exorcismo en la ciudad. Junta con el desarrollo de las formas diferenciadas de vida eclesiastica en adici6n a la parroquia residencial, algunas de las cuales mencionaremos, tambien podemos esperar ver una marcada diferenciaci6n entre las congregaciones residenciales. Esto significa dos cosas. Primera, las parroquias residenciales comenzaran a desempe:fiar un papel un tanto diferente del que han desempe:fiado en el pasado. Relevadas de la necesidad de ser todas las cosas para todos los hombres, de pretender «servir al hombre en su totalidad», pueden comenzar a concentrarse en aquellas areas de angustia en que realmente tienen alguna especie de entrada. Problemas familiares, temas residenciales, y la educaci6n de adultos parecen estar entre las cosas que una iglesia parroquial puede tratar. En este aspecto, una parroquia local se asemeja a una familia sociol6gicamente. Con el advenimiento de la industrializaci6n, algunos soci6logos predijeron confiadamente que la familia, desmochada de sus funciones econ6micas, pronto dejaria de existir. Lo que ha ocurrido por el contrario es que la familia ha asumido nuevas funciones en la sociedad industrial; ha comenzado a tratar problemas que no existian en epocas
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sociales anteriores. La familia ha cedido gran parte de la socializaci6n de los hijos a la escuela y al grupo de amigos, pero ha retenido algunas de las funciones que la hacen casi indispensable en la sociedad. De la misma forma la iglesia parroquial, una vez ha cesado de intentar ser la totalidad de Ia Iglesia y ha permitido que otras formas de vida eclesial asuman parte de las responsabilidades que en otro tiempo tuvo, puede prestar una contribuci6n significativa dentro de una pletora de formas eclesiasticas diferenciadas. Segundo, la diferenciaci6n entre formas de vida eclesiastica significa que las congregaciones comenzaran a desarrollar una especializaci6n. No todas intentaran hacer todo aquello que otra congregaci6n esta haciendo. Esto significa el final de programas uniformes nacionalmente planeados. Lo que una iglesia local particular haga brotara de lo que discierne ser la acci6n de Dios en ese segmento de la metr6poli al que tiene un acceso genuino. Esto necesitara un estudio de la composici6n de la congregaci6n para determinar lo que los miembros realmente tienen en comun, mas un estudio del barrio para ver c6mo· pueden ejecutarse las diversas funciones de la Iglesia. La Iglesia Memorial de Judson, en la ciudad de Nueva York, es un buen ejemplo de una congregaci6n local que ha desarrollado una especialidad: el ministerio entre artistas e intelectuales. La Iglesia-Comunidad de Blue Hili, en el distrito bostoniano de Roxbury, esta especializada en la labor con personas comprometidas en el movimiento por la Iibertad de los negros. Su programa entero, incluyendo el coro, los oficios dominicales, los programas de juventud, y la educaci6n de adultos, esta dirigido hacia este esfuerzo. Nadie podra negar que en la sociedad urbana secular veremos Ia aplicaci6n de formas de vida eclesiastica radicalmente nuevas e inesperadas, sin ninguna relacion en absoluto con las congregaciones residenciales. La Misi6n Industrial de Detroit es una de estas formas. Existe enteramente dentro de las estructuras de la industria del autom6vil y sus instituciones derivadas. No hace esfuerzo alguno por operar desde una «base» residencial. Los ministerios experimentales, sin bases residenciales, estan surgiendo en las industrias de comunicaciones, en las areas «frivolas» y recreativas, y entre grupos ocupacionales particulares. Y han aparecido en hospitales y universidades. Los movimientos especializados entre los cat6licos romanos son un ejemplo de una variedad de congrega181
ciones ocupacionales. Estas congregaciones tienden a ser transitorias y efimeras. Con frecuencia existen sin el beneficio de un clerigo permanente. Pero esto no es de Iamentar. Seria deplorable si la prometedora aparici6n de nuevas formas de vida eclesiastica en las estructuras dispares de la vida moderna fuera desjarretada, obligandolas a encajar dentro de los modelos residenciales trasplantados. No se debe esperar que estas nuevas formas sean permanentes, o que desarrollen toda la parafernalia de formas tradicionales, o incluso que se ocupen en los servicios cultuales. Su caracter ad hoc, su presteza a desbandarse tan pronto como hayan resuelto satisfactoriamente una serie dada de problemas, puede ser una autentica caracteristica de su idoneidad. Pueden ser la clase de «notas de la Iglesia» que necesitaremos en la ciudad secular. Dos palabras de advertencia hay que decir. Una es que la verdadera crisis ecumenica hoy dia no esta entre cat6licos y protestantes, sino entre formas tradicionales y experimentales de vida eclesiastica. Si los dirigentes eclesiasticos no reconocen esto, dentro de pocas decadas seremos testigos de un cisma en la Iglesia que sera comparable al que apareci6 en el siglo xvr. Hay catolicos, lo mismo que protestantes, suspicaces de las nuevas formas de vida eclesiastica: testigo, la forma en que el Vaticano se opuso a los sacerdotes obreros y la forma en que la Iglesia Unida del Jap6n se opuso al Movimiento No Iglesia. Hay tambien protestantes y cat6licos que apoyan y fomentan innovaciones en la estructura de la Iglesia. Aqui los dirigentes en las formas tradicionales establecidas deben aprender a apreciar el valor de los innovadores y a mantener comunicaci6n a traves del abismo nuevamente amenazador. Segunda, hay un peligro de que las congregaciones ad hoc, orientadas alrededor de agrupaciones ocupacionales particulares y de cuestiones sociales especificas, puedan perder de vista la interrelaci6n entre los diversos segmentos de una metr6• poli, que tienen que ser tratados juntos. Deben guardarse contra el peligro de convertirse precisamente en grupos tan aislados a su manera como lo son las congregaciones residenciales. Las congregaciones ad hoc representan el equivalente eclesiastico de la etica contextual. En afios recientes, los moralistas cristianos han sido reticentes para tratar de la filosofia social en general y han tendido a tratar los temas seg(m iban surgiendo uno por uno. Han soslayado los intentos de enca-
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jar los problemas en los terminos de sistemas eticos 0 planes preconcebidos para el mejoramiento de la sociedad. Han operado sobre una base mas o menos fragmentada. Este estudio contextual representa un verdadero avance sobre los anteriores tipos de etica. Posee una flexibilidad y pertinencia de las que carecen las actitudes dogmaticas, rigidas y sistematicas. Pero una de las grandes realidades de la era urbana moderna es la planificaci6n. En vez de tratar de los problemas del transito, la educacion, la vivienda, el empleo y el crimen sobre una base fragmentada, los planificadores urbanos hoy dia intentan poner todos estos factores juntos, y plantear el desarrollo de una ciudad durante toda una decada. Una vez mas, «la buena ciudad» es discutida, y los problemas son considerados mas en su relacion recfproca y como parte de un todo social. La forma como todos estos temas tocan al individuo y a su familia aflora en preguntas que suenan muy similarmente a las preguntas tradicionales sobre lo que es «bueno para el hombre». Los planificadores urbanos debaten problemas en terminos de programas de renovaci6n variantes, pero son los mismos problemas que en otro tiempo se debatian en las ciencias economicas y anteriormente en la teologfa: (Cual es el carnino hacia la ejecuci6n del potencial humano? Asi pues, la ciencia social y la filosofia social quizas no sean tan antiguas corno en otro tiernpo se pens6. Pero mientras los cristianos comienzan a entrar en esta clase de discusi6n, debe ponerse una vez mas en daro que no hay ninguna respuesta especfficamente cristiana a los problemas inclusivos de la planificaci6n social, de la rnisrna manera que tampoco la hay para los problemas fragrnentados que ordinariamente nos han ocupado. EI Reino de Dios no viene de la rnisma forma en todas partes. La hurnanidad no es monocromatica. Los hombres difieren tan ampliamente en gustos y ternperamento que la labor de resolver necesidades humanas requerira distintos generos de ciudades en diferentes climas culturales. Los cristianos no poseen un plano de calles de la ciudad celestial. Estan libres para luchar junto con personas de muchas persuasiones para rnodelar una forma de vida comun que permita al hombre ser hombre. Al cumplir sus diversas funciones en la ciudad secular, la Iglesia desarrollara una amplia variedad de formas de vida. Algunas seran duraderas. Otras desapareceran rapidarnente.
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Y el problema de la «unidad de la Iglesia», el tema que ha creado un interes tan difundido entre personas religiosas en aiios recientes, no sera cuesti6n de divisiones entre denominaciones, sino de relaci6n entre expresiones sumamente diferenciadas de la misma Iglesia. En todas sus formas la Iglesia seguira siendo un exorcista cultural, expulsando los significados mfticos que obscurecen las realidades de la vida y estorban la acci6n humana. En los capitulos siguientes indicaremos c6mo la etica del exorcismo opera en una serie de areas de problemas especificos.
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Tercera parte EXCURSIONES EN El EXORCISMO URBANO
Vill. Trabajo y ocio en la ciudad secular
Las tendencias gemelas de la urbanizacion y la secularizaci6n tienen un impacto enorme sobre el trabajo. Nos remi· tiremos en este capitulo a tres alteraciones basicas que producen: Primera, separan el lugar de trabajo del lugar de residencia; segunda, transforman el trabajo cada vez mas en modelos burocraticos de organizaci6n; y tercera, emancipan el trabajo del caracter religioso que ha retenido del periodo en que era interpretado como una disciplina espiritual. Todas ' estas modificaciones del trabajo han sido estudiadas con alarma y criticadas, frecuentemente, por personas «religiosas». Se han hecho intentos de reintroducir elementos familiares en la vida de la corporaci6n moderna; se han formulado objeciones a la organizaci6n con su impersonalidad caracteristica; se han entonado lamentos sobre la desaparici6n de un sentido de vocaci6n en el trabajo. Nuestro objetivo aqui, sin embargo, no es vituperar lo que ha ocurrido al trabajo en la era metropolitana, sino indicar c6mo en cada caso la secularizaci6n, a pesar de los problemas que acarrea, ha abierto nuevas posibilidades que no estaban presentes hasta ahora. En el mundo del trabajo, como en todos los demas sectores de la vida humana, la secularizaci6n no es el Mesias. Pero tampoco es el Anticristo. Es antes bien una peligrosa liberaci6n; levanta la apuesta, hac1endo posible para el hombre agrandar el horizonte de su libertad y responsabilidad y asf profundizar su maduraci6n. Al mismo tiempo plantea riesgos de un orden superior a los que desplaza. Pero la promesa supera al peligro, o al menos, la hace digna del riesgo.
La separaci6n de Zugares de trabajo y residencia Varias vertientes en la sociedad tecnopolita tienden a separar el lugar donde uno trabaja del lugar donde uno reside. La creciente especia1izaci6n del trabajo pide que los que tie187
nen .especialidades .similares se reilnan en areas cada vez rruis concentradas. Las leyes de la eficiencia, que apuntan en la mayoria de los casos a un tamaiio aumentado, han matado con pequefias excepciones la granja familiar y la pequefia industria familiar. La planificaci6n de zonas y ciudades ha tendido a segregar las areas de producci6n de las areas residenciales. Incluso esta tendencia esta siendo revertida, donde ha sido introducida una «mezcla» sumamente imaginativa de empleos de la tierra, donde las oficinas, comercios y viviendas comparten el mismo edificio, no ha significado un retorno al pequefio negocio familiar indiferenciado. La «distancia psicol6gica» entre el trabajo y la residencia permanece, aun cw;mdo las areas de trabajo y residencia esten cercanas intencionalmente. EI trabajo esta en un intenso proceso de desfamiliarizaci6n. EI resultado neto es que el lugar del trabajo, del mercado y de la escuela sc han apartado de las areas residenciales. Los carniceros y tenderos se han refugiado detras de los relucientes escaparates de centros comerciales rodeados por interminables areas de lugares de aparcamiento. Los zapateros, drogueros, sastres y ferreteros estan siguiendo rapidamente. EI pintor de brocha gorda todavia sigue llamando a las puertas, como tambien el colegial vendiendo peri6dicos. Pero la mayoria de la compra se realiza en los vastos emporios de nuestros bazares de aire acondicionado. Otras actividades estan mostrando la misma tendencia. Las escuelas se situan en areas especialmente demarcadas y consolidadas en unidades superiores. Esto esta dictado por la seguridad de carreteras y la filosofia adicativa: y tambien por la economia. Los educadores encuentran formas de reemplazar los interminables corredores y helados salones que cohiben y enajenan a los ni:fios. Pero el mero equipo que necesita la educaci6n moderna impide todo pensamiento de regresar a la peque:fia escuela de ladrillos rojos. El laboratorio quimico de la escuela superior de hoy dia requiere, como mfnimo, un equipo que habria parecido lujoso para cualquer profesor de quimica en un colegio universitario hace dos decadas y que es demasiado caro para multiplicarlo en innumerables escuelas peque:fias. El mismo principio es valido para otros servicios. El medico que hasta fecha reciente tuvo su consulta en un ala de su casa, a:fiadiendo una nota de contrapunto no residencial a 1a melodia monocromatica de verjas, cespedes y casas, se ha
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convertido tambien en «conmutador». Con una frecuencia credente se halla ahora en un edificio profesional en el centro de la ciudad o en un centro de ciencias medicas. Al igual que todos los demas, necesita un equipo caro; y puede conseguirlo mejor si lo comparte, y goza en la ciudad de la ventaja de tener colegas medicos y dentistas a mano para una consulta rapida. A su vez, el operario, el comerciante, el mercader, el medico, han recogido por separado sus bartulos y emigrado de las areas residenciales. Tienen muy poca afici6n por los negocios mezclados con la intimidad familiar, y ademas, los medicos y hombres de negocios no discuten la cuesti6n. Aunque ocasionalmente puedan quejarse de la carrera de ratas de los transportes urbanos, realmente gozan de la separaci6n psiquica entre el lugar del trabajo y el hogar. La distancia sirve para aislar ambas areas, protegiendo cada una de ellas de incursiones indeseadas de la otra. EI joven oculista puede desear genuinamente una visita ocasional a su consulta de su esposa, e incluso, en intervalos mas amplios, de sus hijos. Pero seria una cosa muy distinta tenerlos viviendo en la misma habitaci6n. Igualmente, el largo traslado del contable a los suburbios residenciales o su corto viaje a un apartamento tiene una significaci6n psicol6gica lo mismo que logistica. Durante ese tiempo intenta poner tras el, al menos en parte, todos los interrogantes abiertos que ha dejado, y concentrarse en tejer su nueva tela. Las vias del ferrocarril o el metro conectan su trabajo con su hogar, pero tambien separan dos series de relaciones que el probablemente siente que estan mejor un tanto separadas. El deseo notorio del hombre urbano moderno de impedir que estas esferas se unan es comprensible y justificable. Vive en tantas diferentes relaciones funcionalmente definidas, en que desempefia papeles no siempre autoconsistentes, que debe encontrar formas de aislar los circuitos unos de otros, al menos en parte. Esta es la raz6n por Ja que se resisten los insidiosos intentos de la corporaci6n de anexionar la vida familiar. Un joven contable trabajaba para una firma con lo que la direcci6n de la empresa juzg6 que eran ideas muy avanzadas sobre la politica del personal. Entre estas estaba un esquema bien construido, ideado para informar a las esposas de los directores sobre el trabajo de sus maridos y canalizar su en189
tusiasmo a favor de los objetivos de la corporaci6n. Usando una adaptaci6n del metodo Case Study de Harvard, mensualmente se celebraban discusiones nocturnas para maridos y esposas sobre un caso lo bastante elemental para captar el interes de las mujeres. Siempre se servian bebidas, a cuenta de la compafüa, y un dedicado joven director canalizaba la conversaci6n de tal manera que las esposas captaran los generos de decisiones sobre las que con frecuencia tenian que debatirse sus maridos. Todo el proceder era, naturalmente, sumamente democratico, sin que quedara ninguna piedra por levantar. Una noche, en el punto algido de la estaci6n de los impuestos, siempre el mas febril para los contables, un atareado joven contable trabaj6 hasta muy tarde sobre libros mayores y balances; y finalmente cogi6 el ultimo tren para su retiro suburbano. En la misma semana habia habido una sesi6n particularmente acalorada del grupo esposas-maridos. Corno su esposa estaba ya en cama cuando el taxi lo llev6 de la estaci6n, comenz6 a desnudarse calladamente sin encender la luz. De repente la voz de su esposa taladr6 la oscuridad. «Puedes encender la luz, querido, no estoy dormida todavia. Simplemente estoy tumbada preguntandome cual seria la mejor manera de resolver el caso Havinhurst.» A la mafiana siguiente, durante el desayuno, el contable sugiri6 en un tono ins6litamente decisivo que seria muchfsimo rnejor que dejaran de asistir a las Discusiones Familiares de Casos de Estudio. La desfarniliarizaci6n del trabajo que surge de la separaci6n del trabajo y la residencia proporciona el aislarniento necesario, y todos los esfuerzos por suprimirla podrian ser muy perjudiciales. Es verdad que algunos soci6logos y disefiadores urbanos todavia suspiran por lo que de alguna manera creen que eran los dias convivales antes de que el trabajo y la vida familiar fueran diferenciados. Conjuran una memoria de la «integridad» antes de que la vida farniliar se desintegrara, una era en que el padre, el hijo y los nietos araban y segaban el mismo carnpo, o trabajaban en el rnismo rnolino; una era en que el sencillo negocio farniliar soldaba a padres e hijos en una unidad productora y no sirnplemente consumidora. Esta compenetraci6n acarreaba una venganza. Sus virtudes parecen cada vez mas discutibles a medida que la era del negocio familiar se retira al pasado. En ninguna parte el fervor por esta edad idflica ha llegado a un punto tan algido
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como en las odas que se dedican al prototipo de la esccna economica arnericana, Ia «granja familiar». Pero los economistas visionarios que desean salvar de alguna manera la granja farniliar, y los escritores que quieren abolir el hiato entre el trabajo y la familia, olvidan una cosa. Olvidan que las rnisrnas personas que han vivido la experiencia del negocio familiar, el hogar encirna de la tienda, y casas agazapadas junto a factorias, son los rnismos que no quieren saber nada de ello. Comprenden mejor que nadie los valores humanos de la revolucion !aboral que ha cortado para siempre el cord6n umbilical que conectaba la vida familiar con la vida laboral. A pesar de todos sus supuestos valores, la granja y la industria familiar con frecuencia enmascaran una explotaci6n titanica de las relaciones familiares y un abuso del trabajo infantil que ha persistido mucho despues de haber desaparecido de la factoria. Deberiamos estar contentos de que estas cosas se hayan ido, y poner manos a la obra para encontrar formas de humanizar los lugares en que ahora trabajamos mas que suspirar por algo que nunca fue tan satisfactorio como ahora nos parece. Deberiamos percatarnos de que la mayoria de las personas quiere mantener su vida familiar y su vida laboral relativamente distintas. Debemos respetar ese deseo y reconocer el nuevo y valioso tipo de libertad que hace posible lo que con frecuencia ha sido apodado lamentablemente la «fragmentaci6n» del hombre moderno. En todo caso, los hechos de nuestra situaci6n econ6mica en la cultura tecnopolita estan todos a favor de una mayor diferenciaci6n y en contra de una reversi6n a un idilio novecentista. El veredicto casi unanime de los economistas agricolas no sentimentales que realmente conocen la granja familiar en America es que cuanto antes deje paso a unidades mas econ6micas, mucho mejor. En vez de intentar apuntalarla, nuestra atenci6n deberia dirigirse a la dificil tarea de c6mo resolver nuestros problemas agricolas reales: nuestra trasnochada e injusta distribuci6n parcelaria, el equilibrio insano e inhumano de distribuci6n mundial de alimentos, nuestros astron6micos precios de almacenaje, y la escandalosa explotaci6n de la mano de obra inmigrante ( en la cual, incidentalmente, la unidad familiar en el trabajo todavia ata a padres e hijos).1 Lo mismo que en la cuesti6n del pequefio negocio familiar nuestra atenci6n no debe ser desviada por aquellos que atajan 191
la fu„ncionalizaci6n de la vida laboral en America, transformando la familia u otros centros de vida personal independiente en fuentes de unidad organizacional o en extensiones del club de la compafiia. Precisamente su funcionalismo hace de la organizaci6n como forma clave de la vida moderna muy preferible al gremio o al negocio familiar. Corno hemos observado antes, los seres humanos no pueden soportar las relaciones «Yo-Tu» en todas sus conexiones con los diversos mundos de la vida moderna. El hombre urbano debe ser selectivo. Esta expuesto a tantisimas demandas, que debe cultivar las cualidades «personales» en algunas y eliminarlas en otras. La humanizaci6n de la vida !aboral hoy dia no sera realizada por ninguna clase de «refamiliarizaci6n». Esto daria como resultado la ruina tanto de la familia como del trabajo. Debe obtenerse extendiendo el proceso de una genuina toma de decisiones hasta donde sea posible a la esfera del trabajo. Esto significa el compartir el poder y la responsabilidad; y no tiene nada que ver en absoluto con la cordialidad y la camaraderia. Alli donde aparece un caso de la imagen de una «gran familia feliz» en el periodico de una compafüa, podemos estar casi seguros de que el paternalismo esta enmascarando una injusta distribuci6n del poder. La humanizaci6n del trabajo en la corporaci6n moderna requiere descartar el paternalismo. La nueva ciencia de la administraci6n del personal, que ha hecho poco mas que proveer a la di· recci6n de una empresa de una nueva ret6rica para justificar viejos procederes, no es ninglin sustituto para cambios estructurales significativos en la distribuci6n del poder dentro de la economia americana.
La organizaci6n burocrdtica del trabajo La secularizaci6n del trabajo ha producido la organizaci6n y con ella algo llamado el «Hombre Organizaci6n». Este ya se ha convertido en el equivalente comercial del urbanita que se supone sin rostro, de que hablamos en el capitulo II. Ha reemplazado al capitalista gordo como el villano perenne del chorro de «Critica social» que fluye de la prensa americana. Los simbolos de identificaci6n del «Ürgman» * son tan predicti-
* «Orgman» = contracci6n de (Organization-Man» (iffombre-Organizaci6n). (N. del T.)
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bles como las flechas de san Antonio en un fresco medieval. En su clasico «beat» Naked Lunch, John Burroughs lo retrata: «Joven, guapo, elegante, el tipo de director de empresa en un anuncio . „ los dientes blancos, la piel atezada en Florida, el traje de doscientos d6lares, la abotonada camisa Brooks Brothers ... ». De las tribunas de los dubs de ctamas, desde los cojines de los beatniks y de los pülpitos suburbanos fluye todo un diluvio de fulminantes contra los trajes de franela gris y los portafolios. La ironia es que las mismas personas que compran estos libros y escuchan tan avidamente estos puyazos son la organizaci6n. Los poetas bohemios, los romanticos cosidos a la tierra, los j6venes comedi6grafos airados, los soci6logos con catedras academicas 0 sillones bien tapizados en fundaciones, todos dependen de una sociedad organizada para enviar su correspondencia, recoger su basura y vender en el mercado sus epftetos. c:Cual es el verdadero significado de este estrepitoso estallido contra la organizaci6n, esta orgia de autolaceraci6n ritual? Para comenzar a responder a esta pregunta, debemos percatarnos primero de que Ia organizacion ha venido para quedarse. Simplemente no existe otra forma de gobernar un mundo hirviendo con tres billones de personas en una epoca industrial. Si una guerra nuclear 110 nos vuelve a convertir en una cultura de tribus que cazan y se asocian, nuestro mundo se organizara cada vez mas con el transcurso de las decadas. Si escogemos vivir responsablemente en el mundo, entonces debemos arrostrar la cuesti6n de c6mo podemos canalizar el poder organizacional para autenticos fines humanos. Naturalmente debemos aprender a hacer resistencia a la funcionalizaci6n personal. Necesitamos desarrollar un grado de «ascetismo tecnol6gico» para nosotros mismos, una disciplina que impedira que seamos esclavizados por nuestros artilugios. Pero jamas debemos cometer el error de identificar esta posici6n personal con el pensamiento fundado en los deseos mas que en los hechos que suspira por una Waiden Pond. Corno dice David Bazelon en The Paper Economy, «el problema del individuo no debe confundirse con el problema del sistema corporativo, porque ya hemos entregado nuestro compromiso a este».2 Esta misma confusi6n, sin embargo, yace en la raiz de gran parte del pensamiento antiorganizaci6n de hoy dia. Es el equivalente moderno de la idea igual-
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mente err6nea de que los problemas sociales podian resolverse s6lo convirtiendo a los individuos uno por uno. La verdad es que nuestra libertad en la edad de la organizaci6n es cuesti6n del control y ejercicio responsables del poder: un poder vasto, dominante, sin precedentes. La libertad en semejante sociedad es realmente poder sobre poder. El advenimiento de la era organizacional significa que el mecanismo de la democracia politica, que en los tres siglos pasados ha sido aplicada al estado, ahora debe ser extendida a las poderosas estructuras econ6micas que se han desarrollado en las decadas pasadas. EI punto crucial no es que existan estos masivos imperios democraticos. El problema es que todavia no hemos aprendido a controlarlos para el bienestar comun. EI problema es que nos empefiamos en vivir por ideologias afiejas que se derivan de una era preterita. EI problema no es que dejemos de saber lo suficiente sobre el hombre en la sociedad. Las modernas tecnicas de persuasi6n masiva, la «ingenieria humana» en la ordenaci6n industrial, la psicoterapia, la investigaci6n de las motivaciones, el lavado de cerebro por medio de la dinamica del grupo: todas estas cosas demuestran que hemos adquirido ya un pavoroso conocimiento de lo que hace del homo sapiens una fi. cha. La cuesti6n no es de conocimiento, sino de poder. El hecho es que las organizaciones masivas de nuestra sociedad no son todavia adecuadas a la poblaci6n. Hemos desarrollado toda una red de gobiernos privados cuyos dirigentes exaltan las virtudes de la competencia mientras que de hecho administran el flujo de la producci6n y la administraci6n. Tenemos una especie de «totalitarismo voluntario» por el que delegamos grandes segmentos de la toma, de decisiones de nuestra sociedad a administradores que perpetran la mentira de que todavia estamos tomando estas decisiones nosotros mismos, por medio de las elecciones de nuestro consumo y la participaci6n en las acciones. Pero todo el mundo sabe que la votaci6n de los accionistas es poco mas que ritual. Las corporaciones son dirigidas no por los pretendidos duefios ( accionistas) sino por los administradores. Mi «voto de consumidor» es igualmente ficticio. El principio de «hegemonia de los precios» es un hecho establecido. Durante afios los observadores mas agudos de nuestro sistema econ6mico, desde Thorstein Veblen a John Kenneth Galbraith, han demostrado que nuestra acariciada imagen de la 194
competencia en el mercado tiene muy poco que ver con la for, ma en que realmente funciona nuestra economia. Si hemos de humanizar el mundo organizacional, debemos comenzar por desmitizar nuestras sagradas teologias econ6micas. No debemos ser engafiados por nuestro sal6n de espejos socio-econ6mico; debemos averiguar d6nde reside realmente el poder. Solo entonces puede ser comprendido el mecanismo, alterado, y canalizado en la direcci6n de la comunidad humana. El hecho crudo es que nuestro sistema es ya un sistema planeado y administrado. Los unicos interrogantes que quedan son: ._:Por quien esta planeado? c:Para quien esta administrado? ._:Hasta que punto esta bien hecho? La respuesta a todos estos interrogantes es la organizaci6n. Permitasenos, pues, volver a un estudio no sentimental de lo que realmente es una organizaci6n. Corno un aspecto de la secularizaci6n, el principio de la organizaci6n se deriva en parte del impacto de la fe biblica en la cultura occidental. Esta cuesti6n es bien discutida por el soci6logo aleman Dietrich von Oppen.3 Insiste en el hecho de que para comprender la «organizaci6n» debemos compararla con el «Orden», el principio integrante que la ha reemplazado en la sociedad occidental. La diferencia es crucial. EI «Orden» tuvo una base tradicional, etnica, sacral. EI gremio medieval, la tribu g6tica, la polis griega, el clan primitivo, son ejemplos de 6rdenes. Un orden encierra todas o casi todas las facetas de la existencia social. Relaciona a la persona con un pasado mitico, con una total forma de vida, con una identidad segura. Corresponde en lineas generales a ciertos aspectos de lo que hemos designado como cultura tribal o burguesa. En contraste con el orden, la organizaci6n es flexible, orientada al futuro, secularizada y limitada en su horizonte. Aunque sus predecesores aparecieron tiempo atras, solo en la epoca secular se ha convertido en el principio caracteristico de la integraci6n social. En contradicci6n con las pretensiones de sus criticos buc61icos, la organizaci6n ofrece muchas mas posibilidades de elecci6n y creatividad de las que fueron asequibles en la edad del orden sacral. Examinemos las cuatro notas de la organizaci6n: 1. La organizaci6n es flexible. Esta conscientemente construida para realizar unos objetos especfficos. EI que su objeto sea fabricar autom6viles o ensefiar a bailar a la gente, la organizaci6n como tal no hace ninguna pretensi6n especifica a
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orl.gen o significado ü1timos. Puede ser creada, fundida o dispersada si las circunstancias lo requieren. Debe cambiar constantemen te sus a las condiciones cambiantes. tradki.6n """''""-"'""""'"" 2. Esta El orden La o:rganizapara resolver asciende al t:rono solo porque es nombrado porque V'''""'"'" del futuro. Por supues·~vu'.""''·'"''~" fa:rnHia:res y el desem, pero cuando sucede es a causa de un mal funcionamiento del de es una exde su 3. La Rechaza rituales he-
Hi.,~»m•.•vu
rituaL Cuando apa:recen son arti-
personas, . . a otra y peTt•enecen a mucnas al mrnmo +>"''"'.""' si.n violar el principio que las mantiene unidas. 4. La secularizaci6n hace solo una bre sus miembros. Esta interesada solo en ese vida del individuo que una contribuciön a los fines de la Su relativo y no absoluto. En los las metas econ6miestaban todas mezcladas. moderna una vez mas actividades que tienen relaci6n con los fines Donde predomina el pone que los miembros son personas libres y responsables con otras relaciones mas definitivas. Solo el fanatico define
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su existencia en terminos de su pertenencia a una orgamzacion. La organizaci6n sirve un fin entre otros muchos, y el quiere que se quede en su A "'""""-''""'· a 1a persona a '"''-''"""!';'"''" intenta dotarlo de una identidad vida. El mundo de la or:gmliz.aciön
nueva comunidad de todos los 6rdenes tradicionales nr'eceaen calmente las nacionales y raciales y un genero totalmente nuevo de . Era una comunidad basada en la elecci6n libre y no en lazos de sangre o consanguinidad etnica. Los cristianos una vida que violaba todos los tabus y raciales previos (
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con frecuencia teocraticamente). Solo en el siglo pasado se han hecho presentes todas las condiciones para el flujo del principio de la organizaci6n. cEsta todavia en la sementera? Los cristianos tienen aqui una responsabilidad especial. En cierto · sentido ellos fueron los que iniciaron todo el proceso. Predicaron sobre un Hombre que no llam6 a los clanes sino a las personas, y que las llam6 no fuera sino dentro del mundo. La libertad de asociaci6n y una afirmaci6n disciplinada del mundo comenz6 con la respuesta a esta llamada; el principio de la organizaci6n es el producto del siglo xx. No es fäcil hoy dia para los cristianos dar marcha atras y decir que todo el asunto fue un error. Por supuesto que las colosales organizaciones de hoy dia nunca cuadran completamente en la descripci6n del principio de organizaci6n que acabamos de bosquejar. Las organizaciones de hoy dia atrofian y pierden su flexibilidad. Obedecen a la Ley de Parkinson y multiplican los funcionarios cuando sus funciones se han desvanecido. Pergefian tradiciones espurias o procuran inyectar un «espiritu de familia» por medio del organismo familiar de la compafüa. Mas serio min, sin embargo, extienden tentaculos oficiosos en las vidas de los miembros de la organizaci6n en puntos donde la organizaci6n no tiene ningun negocio legitimo. Pero cuando la organizaci6n hace cualquiera de estas cosas, lo hace en contradicci6n con el caracter an6nimo y funcional del principio mismo de la organizaci6n. En todos estos puntos de infracci6n tenemos todo derecho a tocar el silbato sobre la organizaci6n: no porque sea una organizaci6n, sino porque pretende ser otra cosa. La organizaci6n es cada vez mas el principio integrante basico de nuestra sociedad. Para vivir en sociedad tenemos que vivir organizacionalmente. Ahora surge la cuesti6n de c6mo hacerlo responsablemente. Muchos creen que no puede hacerse. Nuestra chachara callejera revela una resignaci6n fatalista sobre la posibilidad de una autentica responsabilidad personal en la era de la organizaci6n ( «no se puede hacer nada con el Gobierno» ). EI cinismo viene de diversos ambitos. Hay una curiosa semejanza entre los abogados populacheros de Ia desafiliaci6n y los conformistas dirigentes j6venes: ambos han decidido no luchar contra el sistema. Uno escoge el aislamiento, el conformista prefiere el ajuste. Entre los dos fluye una dependencia de amor-odio. En una cultura en que el medro, la ambici6n y el trabajo duro estan psicol6gicamente li-
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gados a placeres diferidos y a la represi6n sexual. los «beats» proporcionan un alter ego sobre el que los directores j6venes pueden proyectar sus fantasias sexuales incompletamente sublimadas y su resentimiento contra la organizaci6n. Los «beats» ejecutan alegremcnte la funci6n social asignada a ellos. Son los bufones bien alimentados de la sociedad moderna. Pero saben exactamente hasta d6nde llega su correa e instintivamente ladran dentro de sus limites. EI poeta «beat» y el joven con una cartera de diplomatico concuerdan plenamente en una cosa: la lucha por el poder politico en America es un asunto asqueroso, repugnante. Los dos ocasionalmente olvidan sus diferencias en estilos de vida para estrecharse tiernamente las manos y cantar himnos imprecatorios contra el tortuoso politico. Mientras tanto la organizaci6n sigue rodando, ahondando y extendiendo su influencia. Sin embargo, por dentro se esta librando una lucha titanica, cuyo resultado sefialara el aspecto de America y del mundo durante decadas futuras. Es un duelo a muerte entre la nueva clase educada tecnicamente y Ja vieja clase de los celosos sefiores feudales de los negocios. EI precio de esta contienda no es menor que el control de la organizaci6n misma. Bazelon describe el conflicto como «una rebeli6n pacifica y sumamente cortes de los Intelectuales», las personas que estan educadas para trabajar con conceptos y cuya habilidad mental reemplaza a la «propiedad» como forma de producir ingresos. Estas son las personas que hoy dia estan realmente · uevando a cabo una toma revolucionaria de poder. Estan intentando arrebatar la organizaci6n de sus controladores actuales, los clasicos directores egocentristas cuyo punto fuerte fue el don de mando administrativo mas que la competencia cerebral. Estos hombres gustaban de ser llamados «Jefe». Eran toscos, elasticos, y vivian por una ideologia de la empresa libre bastante simple. Los intelectuales pretenden, simplemente, ser menos manipulados por estos caciques de la corporaci6n. Quieren llevar min mas lejos la revoluci6n de los directores, el «principio organizacional». No tienen interes alguno en «desposarse» con la compafüa como un director lacayo a ultranza, ladrando en. seis telefonos a Ja vez y muriendo al pie del cafi6n. Tienen un estilo diferente. Pero no debemos engafiarnos con su aparente falta de afectaci6n. Tienen Ia sarten por el mango en la organizaci6n tecnicamente sistematizada de hoy dia: sahen c6mo manejarla. Representan
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en realidad Ia elite que nos esta traslando del burgo a Ia tec· n6polis, pero las oportunidades de que entraran en un paraiso son muy dudosas. Lo mismo que toda dase revolucionaria anterior a ellos, tienen sus propios intereses creados. Al contrario de las elites revolucionarias muchos de ellos parecen estar interesados en capturar los centros de poder no para cambiar las cosas, sino para tal y como estan. Muchos de ellos han sido comprados, justificando las acusaciones mas groseras que pueden lanzar los «beats». Otros, para revertir una vez mas la ret6ri" ca marxista, o bien han perdido o jamas una «conciencia de clase». No captan lo que esta pasando en su propia. historia o el papel que su propio grupo esta desempefiando. Cuando esta clase de nueva elite el no de la organizaci6n (si lo consigue), no hay seguridad alguna de que lo ejerza con mayor responsabilidad que sus predecesores. Hay demasiadas personas en la nueva elite que o bien carecen deI deseo de usar el poder o no tienen una visi6n clara del objetivo en que podria ser empleado el poder. Preguntabamos arriba sobre la peculiar necesidad psicol6gica que siente nuestra cultura de clavar alfileres en los mufiecos del hombre-organizaci6n. Ahora la respuesta se hace mas clara. Es un elemento residual del tribalismo, un fetiche por el que los hombres de la orgamzaci6n se purifican a si mismos y siguen en la organizaci6n sin asumir responsabilidad alguna por la batalla que ahora se esta librando dentro. Es un ritual por el que niegan la realidad desagradable, se declaran por una seudoprotesta, y de esta forma abdican el control sobre otros. Es una evasi6n. Pero aun cuando desearan ejercer poder en la organizaci6n, chacia que fines seria dirigido tal poder? Aqui hay campo abierto para la discusi6n, pero ciertamente entre estos fines estan: 1) simplemente producir el cumquibus para un mundo libre del hambre, la enfermedad y la miseria, y 2) extender el ambito de la democratica toma de decisiones cuanto sea posible. La plena producci6n y el control democratico deberian ser las caracteristicas de todo sistema econ6mico. En ambos fines esta fracasando nuestro sistema econ6mico hoy dia. Ya no realiza lo quese espera que realice: producir y distribuir. Nuestra sociedad podria producir lo suficiente para demostrar al mundo que la abundancia industrial no requiere una politica totalitaria. Estamos cogi200
dos en 1a contradicciort entre Ia vieja ideologfa de Ia empre· sa libre y la actualidad cientffico-administrativa. Nuestra visi6n social debe ser revolucionaria. Nuestra competencia con los comunistas no estriba en que ellos promuevan una revoluci6n mundial que nosotros no promovamos. Antes bien, debemos adoptar un diferente de revoluci6n, una revoluci6n que haga los frutos de la tierra bles a todos los hombres sin privarlos de los beneficios de la libertad poiitica y cultural. Debemos ser mas revolucionarios que los comunista.s y debemos Jlevar a cabo la revoluci6n primero en los Estados Unidos si ha de convencer a alguien en alguna oira parte. Para ello «Se requiere», como dice David mundo dedique Bazelon, «que la naci6n mas conservadora su gran poder a dirigir una revoluci6n social a escala mundial: comenzando en casa». Nuestra labor en la era de 1a organizaci6n es el reconocimiento y el uso responsable del poder. La frecuente pregunta puedo preservar mis propios valores individuales en una organizaci6n gigante?» puede estar falsamente planteada. Desde la perspectiva biblica, la pregunta nunca es «(C6mo puedo salvar ·mi alma, mi pellejo, mis valores, mi personalidad?». El hombre es llamado a preocuparse, en primer lugar, de su pr6jimo. En la era de la organizaci6n solo puede cumplir esto lanzandose a la refriega, perdiendo un poco de pellejo de su nariz, quizas incluso un valor espiritual de aqui o alli, en la dura pero trascendental batalla por el control de la organizaci6n. Pero en el momento que salta a la Iucha, quiza con riesgo de su propia vida, puede descubri.r que, induso en la era de la organizaci6n, precisamente el que pierde su vida la gana.
La emancipaci6n del trabajo de la religi6n La secularizaci6n significa la emancipaci6n del hombre, primero del control religioso y despues del metafisico. Hemos mostrado, comparando las sociedades e instituciones, c6mo sucede esto a ritmos diferentes sobre los distintos niveles de una sociedad. En el mundo occidental, el trabajo lmmano nos presenta un chocante ejemplo de c6mo permitimos que los significados religiosos residuales se aferren a una actividad mucho despues de que su funci6n autentica se ha
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secularizado. Probamos esto equiparando el trabajo con un empleo, una posici6n pagada proporcionada por el mercado. Incluso en la cultura tecnopolita con frecuencia sostenemos la proposici6n de que tener un empleo es una indispensable actividad para la formaci6n del caracter y quizas incluso un acto de devoci6n religiosa. La paga que obtenemos de nuestro empleo es una caricia que hacemos a la mano invisible de Adam Smith. Corno esa mano invisible es lo mas parecido que muchas personas encuentran con el «Dios providente» de Calvino ( del que es un descendiente directo ), el empleo tiene un valor sagrado. Ofrece el puente ortodoxo entre la moral y la economia, la clave para el reino de la consumici6n. Es la entrada por la cual el individuo puede ingresar en los bienes y servicios que la sociedad produce. Esta es al menos la ideologia oficial. Se hacen excepciones. Las personas que heredan una grau riqueza o viven de rentas tambien son aceptadas. Los ciegos e invalidos, los fisicamente incapacitados para el trabajo, generalmente no mueren de hambre. Pero en la mayoria de los casos, el eslab6n indispensable entre la producci6n y la distribuci6n es el empleo, y el que no tiene empleo no participa en Ja economfa. EI sistema funciona relativamente bien en una sociedad en que el mercado requiere suficientes, o casi suficientes, empleos para ir tirando. Pero fracasa catastr6ficamente cuando la oferta de empleos es inferior al numero de personas que quieren estar ligadas a la economia distributiva. Esta es la raz6n por la que tenemos crisis !aboral en los Estados Unidos hoy dia. Hay muchfsimo trabajo que hacer, pero no los bastantes empleos que ofrecer; y por razones que examinaremos pronto, probablemente nunca los habra. Entonces (por que no hemos de modificar el sistema para que concuerde con la nueva realidad social? Al fin y al cabo, el sistema de empleos es bastante arbitrario. El empleo no ha desempefiado este papel decisivo en todas las sociedades. La raz6n por la que somos incapaces de explorar otras formas de ligar la producci6n con la consumici6n es el significado religioso que todavia atribuimos al empleo. Podemos producir lo suficiente para todos; y creemos, o decimos que creemos, que todos tienen derechos a una participaci6n decente en la productividad de la economia. Pero no podemos poner nuestras convicciones en practica en este caso porque todavia tenemos la sensaci6n de que proporcionando a todos
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un empleo determinado por el mercado puede ser reconciliado el risible desequilibrio entre la producci6n y la distr1buci6n. La raz6n por la que no podemos dertocar al empleo de su pinaculo es que se ha convertido en una religi6n. Para el hombre que ha dejado atras el culto tribal pero que min no ha llegado al estadio de plena secularidad, el empleo se ha convertido en una devoci6n espiritual. Sus santos misterios infectan cuanto tocan y las intensas actitudes creadas hacen inmensamente dificil los ajustes razonables en la economia. Max Weber vio esto ya en 1904 cuando escribi6: «Hoy dia el espiritu del ascetismo ... se ha escapado de la jaula ... y la idea del deber en la propia llamada merodea en nuestras vidas como el fantasma de creencias reli.giosas muertas.» 4 Este espiritu persistente todavia merodea entre nosotros hoy dia. Todavia no ha sido ex:orcizado, y mientras persista habra enormes barreras emocionales a toda redefinici6n del trabajo. En pocas palabras, el trabajo todavia no esta completamente secularlzado. Nuestra confusi6n del trabajo con el empleo demuestra que nuestras actitudes hacia el trabajo todavia no han sido liberadas de significados religiosos o metafisicos, con frecuencia mantenidos debajo del nivel de lo consciente. Estas actitudes son importadas del periodo de la ciudad burguesa. EI conflicto entre las actualidades y las actitudes del trabajo es uno de los ejemplos mas claros del ritmo diferencial de la secularizaci6n. En la tecn6polis disponemos de la base tecnica y social para Ja emancipaci6n del trabajo. Podriamos transformarlo de un reventadero en una delicia. Pero todavia nos aferramos a actitudes piadosas sobre el trabajo, predisposiciones heredadas de una era diferente. Pero eventualmente tendremos que derribar tambien este idolo. La tecn6polis pide una nueva definici6n del trabajo. (Por que? La respuesta es la palabra cibernaci6n. EI termino es un neologismo que alude al maridaje de dos tendencias previamente discretas en la sociedad tecnol6gica. La primera es automaci6n, la operaci6n totalmente mecanica de las maquinas de producci6n; la segunda es la cibernetica, la ciencia de . los sistemas de control y realimentaci6n, especialmente en los computadores electr6nicos. La cibernaci6n significa acoplar
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el conmutador a la maquina. Reduce el papel humano a programar la labor y a mantener el equipo. La introducdon de la cibernaci6n ha sido llamada la «segunda ha
demanpero tercero, vez los suficientes bienes y servicios de forma que nadie tendra por que vivir en la pobreza-o en El secretario de las Naciones Unidas U Thant ha descrito las implicaciones revolucionarias de esta nueva realidad en estos terminos: « ... la estupenda verdad central sobre las economias desarrolladas hoy dia es que tener -en el termino mas corto- la dase y la escala de recursos que decidan tener ... Ya no son los recursos los que limitan las decisiones. Son las decisiones las que crean los recursos. Este es el cambio revolucionario fundamental: el mas revolucionario que el hombre ha conocido jamas.» s
La descripcion de U Thant indica que la economia comparte la misrna condicion que hemos observado en capitulos anteriores de este librn en las instituciones y el sistema de valores. Todos son artificios humanos. Son productos de la decision humana, de forma que ser alterados. No son partes de cierto orden de la creaci6n, santificados por poderes religiosos. El hecho central es que nosotros podemos hacer lo bastante para permitir que todos participen de los bienes de la tierra, pero el sistema que ahora tenemos para conectar los individuos con· la participaci6n de los bienes · se esta desmoronando: y ~omos incapaces de alterar el sistema porque tenemos un apego a el. EI trabajo es la religi6n del hombre postribal en Occidente. Todos somos adictos a los habitos avasalladores que resultan de lo que Max Weber llam6 el «espfritu del capitalismo» y nos es casi imposible eliminarlos. Mas para intentarlo debemos saber c6mo llegamos hasta aquf. La moderna santificaci6n religiosa del trabajo comenz6 en los monasterios medievales. Al contrario de las 6rdenes monasticas orientales, los benedictinos prescribieron el trabajo
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como una La· campana del monasterio sonaba no s61o para Hamar a los hermanos a orar juntos, sino tambien para al comun. Los reformadores no sofocaron el espfritu sueHo en la socl.edad. com.o una vez escribi6 Max todo el mundo se convi;_Ati6 en un y todo hombre en un monje. Las campanas se trasladarnn del monasü::rio a la torre del ya no llama a endaustrados .„.~··•~" mundanos al que se con-
Weber crefa que el dental se habfa hecho tan todas las formas de influir a Dios por medio de las tradicio'-'H"'n'""'·~ "·'-'~'-"'a sido abolidas. Esto surgi6 esdoctrina calvinista de Ia predestinaque Dios habfa los desde antes de la fundaci6n del mun~""'·'"·'"°'""''"'·~ nada hacerse que tuviera la mas de alterar la decisi6n. Al describir el dilema en que esto situaba al Weber confirma gran parte de Jo que hemos ya sobre la funci6n de la fe bfblica en Ia desacralizaci6n del mundo: «En lo que constituia para el hombre de la edad de la Reen !D, vida, su salvaci6n eterna, form.a la cosa mas estaba forzado a su camino solo para encontrarne con un destino que sido decretado para el desde 1a eterni<> La eliminaci6n salvaci6n por medio de lo la difeCatolicismo ... El gran proelimi.naci6n con los pro.. No solo la gracia de
No habia memo para a Dios. Y asf ahora, Ia energia que el hombre previamente habia gastado en su-
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plicas y sacrificios tenfa que ser dirigida en lo que Freud lla· maria un acto de sublimaci6n masiva. EI fervor religioso fue canalizado en la obra energetica en el mundo. Junto con la mano invisible del mercado del laissez-faire, proporcion6 el motor para el surgir del capitalismo y la revoluci6n industrial. Incluso el socialismo tuvo una de sus fuentes aqui, menos directamente. A pesar de tantas diferencias, el capitalismo y el socialismo primitivos delatan marcas de un antepasado comun. La dialectica marxista es la misma mano invisible que lleva un guante de acero. El fantasma de la religi6n todavia merodea. Testigo, la exaltaci6n de «el obrero» tanto en la etica protestante como en el marxismo. Cuando se escriba la historia de nuestro tiempo dentro de muchos afios, estos dos movimientos quiza sean interpretados como impulsos paralelos en un desarrollo hist6rico mas amplio e inclusivo, la redirecci6n de cuajo de la atenci6n y la energia del hombre de los cielos a la tierra. La cultura del burgo marca la fase de transici6n. Pero precisamente porque esta redirecci6n de la energia no ha sido completada todavia, porque el resabio de la religi6n todavia saborea nuestras actitudes hacia el trabajo, la transici6n a la tecn6polis todavia no es posible. Ya hemos de-cidido como sociedad no permitir que la gente muera de hambre, pero todavia no hemos decidido dar los primeros pasos para proporcionar a todos los requisitos basicos de una decencia y dignidad humanas. No hemos hecho esto porque llevamos con nosotros un fanatismo monacal que automaticamente discrimina contra las personas que no quieren o no pueden «encontrar empleo». De esta forma nos encontraremos a la caza del fuego fatuo de un empleo completo, en el tiempo en que los empleos estan desapareciendo a millares como resultado de la automaci6n. Queremos exprimir el mercado proporcionando empleos pagados a todo el mundo porque, dado el fetiche del empleo como la unica clave para la distribuci6n, no podemos imaginar otra manera de resolver el problema de la distribuci6n. Esto parece extrafio en una sociedad que fäcilmente podria producir los bienes y servicios suficientes para hacerlos asequibles a todos simplemente con pedirlos. Si realmente quisieramos, podriamos olvidar el mercado y hacer los ingresos asequibles a todo ·el mundo. La raz6n para no hacerlo es que el empleo es nuestro culto; tenemos la misma necesidad de incluir en el a todo el mundo, y castigar a
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los que estan fuera: lo que ha caracterizado a los verdaderos creyentes de todas las religiones. Ahora debemos impulsar aun mas la secularizaci6n del trabajo. Librado de la garra estrangulante que la mano invisible ha puesto sobre el, el trabajo ya no se identificara con el empleo, sino que se convertira en un vehiculo para la humanizaci6n del hombre y de la sociedad. Tal secularizaci6n podria romper el jaque continuo entre producci6n y distribuci6n, ayudarnos sirnplemente a pasar por alto el mercado y a proporcionar un ingreso basico para que cada uno haga lo que quiera, asegurandose, naturalmente, que los servicios vitales sean adecuadamente recompensados. Esto significaria que las personas que deseen trabajar en empleos comerciables podrian hacerlo; y aquellos cuyos intereses y talentos no son vendibles, tales corno poetas y pintores, podrian vivir sin prostituir sus dones. Los que no desearan im empleo definido por el mercado no tendrian por que hacerlo. Nadie seria obligado a trabajar en un empleo para compartir la creciente productividad de la economia. Esto no significa que debamos descartar la meta de «empleo completo». Por el contrario, cuando este queda separado de requisitos estrictamente comerciales, el empleo se convierc te inmediatamente en una posibilidad racional. Significa la aplicaci6n del censo humano de autoexpresi6n, logro y cooperaci6n para el inmenso cumulo de trabajo que todavia tiene que ser realizado en la educaci6n, conservaci6n, trabajo social: las areas que llamamos «el sector publico». Pero ahora esto puede realizarse por tipos parejos de interes con proyectos indispensables, pasando por alto la tirania del mercado. El hombre debe tomar estas dccisiones sobre prioridades y asignaciones a traves de sus instituciones sociales. Jamas deben ser dejados a merced de la mano invisible. Asi, pues, la secularizaci6n del trabajo no significaria el final de la busqueda de un empleo completo; significaria su liberaci6n de un problerna estrictamente econ6mico a un problema plenamente humano. La busqueda de un empleo completo deberia estar basado en la suposici6n de que aunque nadie disfruta de una tarea agotadora, casi todos desean trabajar. Libre de las angustias que ahora lo envenenan, angustias causadas por la relaci6n obligatoria con la eligibilidad de la consumici6n y su estado cuasi-religioso, el trabajo podria hacerse algo verdaderamente humano. El trabajo, despues de todo, une a los hombres. Es una realidad social. Es 207
un gozo en y por si mismo. Por consiguiente es derecho innato de todo ser humano el poder trabajar si asi lo desea. Pero el de esta clase no tiene por planearse de acuerdo con lo que adquiere el mercado. Pu.esto que no realiza ninguna funci6n econ6mica distributiva y puesto que la producci6n ya no mucho trabajo en el sentido tradicional, el trabajo de los hombres podria ser planeado de acuerdo con lo que tanto el hombre como la sociedad necesitan para hacerse humanos. Esto significaria, naturalmente, que la division tradicional entre el trabajo y el ocio, quedaria rota, lo que ciertarnente seria una victoria. Si inventarse maquinas que pueden asumir el trabajo de la deshumanizaci6n que ha doblegado la espalda del hombre durante tantos siglos, el hombre mismo seria liberado para usar sus energias de manera que contribuyan al enriquecimiento de su vida y de su sociedad. En las palabras de Robert Theobold: «Ya no necesitamos forzar al hombre a trabajar en lo que el mercado define como importante; podemos liberarlo para hacer lo que guste. Este es un resultado de proporcionar a cada uno unos ingresos: ahora podemos permitirnos decir que si usted quiere cultivar su jardfn, si usted quiere mejorar el aspecto de su ciudad, si usted desea trabajar con los depauperados culturalrnente, le pagaremos por hacer esto.» 7 Theobold prosigue diciendo que la definici6n del trabajo cambiara en el futuro. Ya no sera mas el trabajo-recompensa de la sociedad al hombre, sino antes bien la utilizaci6n de su potencial «para el be:ne:flcio material de sus compafieros y su propia plenitud humana». Por la misma medida, el ocio adquirira una posici6n definitiva. En vez de ser lo opuesto al trabajo, se convertira en utilizaci6n del potencial del hombre para el beneficio cultural y psiquico de si mismo y de sus conciudadanos. Los dirigentes politicos deberfan comenzar ahora los planes para un empleo completo sobre esta base; el empleo significarfa hacer posible a cada uno el realizar algo que considere valioso y que a la sociedad. Esta es una destinaci6n muy distinta de la que supone el pedir que el mercado sea manipulado de tal manera que los empleos econ6mica· mente pagables puedan ser asequibles a todos, sean o no dignos qe ser ejecutados. Eilo envuelve un papel mas directo, 208
pero tambien mas realista, para el gobierno al asegutar a todos los ciudadanos el derecho al trabajo. Esto sugiere una extensi6n y refinamiento del aspecto polftico ( polis) de la sociedad tecnopolita conmensurado con la extensi6n del aspec~ to tecnico. EI obstaculo mas serio que se interpone entre la actual definici6n del trabajo y la que necesitamos, sin embargo, no es un obstaculo politico. Es religioso. Es el halo que el trabajo ha heredado de la epoca presecular. Gran parte de la colaboraci6n religiosa casi indesarraigable del trabajo ha sido perpetuada a traves de un malentendido en la doctrina protestante de Ja vocaci6n. Popularmente se ha creido que esta doctrina significa que Dios llama a ciertos hombres para ser carniceros y panaderos y a otros para ser orfebres. Alan Richardson repudia esta noci6n en su estudio The Biblical Doctrine of Work («La Doctrina Biblica del l'rabajo» ): «La Biblia no conoce ningun caso en que un hombre sea llamado por Dios a una profesi6n terrenal. San Pablo, por ejemplo, es llamado a ser ap6stol; no es llamado a ser un tejedor de tiendas ... No podemos con propiedad hablar de que Dios llame a un hombre para ser ingeniero o medico o maestro.» 8 Richardson cree que esta noci6n err6nea, de que Dios en cierta manera «llama» a los hombres a empleos particulares, invistiendolos asi de una significaci6n sacral, proviene de lo que el llama Ja «Secularizacion de la doctrina biblica». Quiza seria mas exacto decir que es un resultado de una secularizaci6n insuficiente de nuestra concepci6n del trabajo. La llamada que viene al hombre de la Biblia, la vocatio, le convoca no a un empleo, sino al gozo y gratitud en cualquier cosa que haga. Esto es igualmente relevante en el trabajo y en el ocio: o en el «nuevo ocio» en el que el trabajo puede ser dotado de la cualidad de entretenimiento. En cuanto al empleo del ocio, se puede deducir muy poca guia de la doctrina biblica, ya que la posibilidad de plena producci6n con un gasto minimo de energia jamas surgi6 en la mente de los ! autores biblicos. La Biblia supone que el hombre tendra que c" trabajar con el sudor de su frente, mientras siga siendo hornl bre. Pero el trabajo, e incluso el sudor, no tienen por que encanijar y deformar al hombre; tambien pueden elevar. DebePC 13. 14
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mos considerar como cosa pasada la forma hist6ricamente determinada de una imagen biblica del trabajo a su profundidad esencial. Para la Biblia, el hombre esta ante el Creador w Sustentador como aquel de quien se espcra que ejerza madurez y responsabilidad en todo cuanto hace. La secularizaci6n del trabajo sera una tarea dificil para una sociedad que vive del capital agonizante de una herencia religiosa purilana. Nuestra transici6n a la tecn6polis, en quc las maquinas realizaran la mayor parte de Jo que ahora clasificamos como «reventadero», sera retardada en los paises anglo-sajones por nuestras actitudes hacia el trabajo, a no ser que esas actitudes cambien sefialadamente, a no ser que las podamos tomar con mucha menos solemnidad. Si no lo hacemos asi, unas culturas que jamas tuvieron una reforma protestante ni una revoluci6n marxista, y por consiguiente no han desarrollado una inflexibilidad sobre el trabajo, ciertamente nos adelantaran en la era tecnica. Nos convertiremos en las «areas subdesarrolladas». Aqui tenemos mucho que aprender de las culturas latinas, en las que el trabajo nunca ha sido beatificado. Efectivamente hay evidencia de que los latinos se estan convirtiendo en especialistas en el ocio. Testimonio, el hecho de que el mejor libro sobre el trabajo y el ocio haya sido escrito por un italiano, Sebastian de Grazia. Tomadas juntas, la secularizaci6n y la urbanizaci6n producen un poderoso impacto sobre el trabajo. La epoca tecnopolita separa el lugar del trabajo del lugar de la residencia. Este proceso continua a pesar de algunos esfuerzos por «refamiliarizar» el trabajo. La separaci6n, aunque crea ciertos problemas, produce una emancipaci6n para la familia y para el trabajo que no existfa antes. La secularizaci6n tambien determina la forma en que el trabajo mismo es organizado. Destierra el orden sagrado y produce su propio sistema caracteristico, lo que hemos llamado la «organizaci6n». Una vez mas, aunque la organizaci6n ha soportado el fragor de interminables ataques, pocos de sus atacantes gustarian de vivir en 1a forma opresiva de sociedad y trabajo que la organizaci6n reemplaz6. Finalmente, hemos visto que la secularizaci6n libera al hombre para el trabajo vaciando el trabajo de la obligatoriedad casi neur6tica y del misterio religioso en que ha sido amortajado en la sociedad occidental desde el periodo monastico y la Reforma. Esta desreligionizaci6n del trabajo nos capacita para romper el eslab6n usual por el que el tra-
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bajo esta ligado a los ingresos y por lo tanto a los bienes y servicios de la economia. En una era «cibernetizada>>, un empleo productivo ya no puede ser el pasaporte para la participaci6n en la economia. Todos
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IX. EI sexo y la secularizaci6n
Ningun aspecto de la vida humana hierve con tantos demonios sin exorcizar como el sexo. Ninguna actividad humana esta tan abrumada por la superstici6n, tan asediada por el saber residual de la tribu, tan acosada por el temor socialmente inducido. Dentro del pecho del hombre urbano-secular todavia se libra una batalla palmo a palmo entre sus antecesores salvajes y burgueses. Al igual que todo lo demas, las imagenes del sexo que informaron a Ja sociedad tribal y burguesa estan expirando junto con las eras en que surgieron. La erosi6n de los valores tradicionales y Ja desaparici6n de los m6dulos aceptados de comportamiento han dejado libre al hombre contemporaneo, pero un tanto sin timon. Sintiendo horror por un vacuum, la mass media se ha precipitado a proporcionar un nuevo c6digo y una nueva serie de prototipos de comportamiento. Apelan a los demonios no exorcizados. En ninguna parte es mas evidente la persistencia de los habitantes miticos y mitol6gicos que en el sexo, y los mohatras hacen cuanto pueden para mantenerlos. En ninguna parte es mas frustrada la humanizaci6n de Ia vida. En ninguna parte es mas necesaria una palabra de exorcismo. (C6mo se impide la humanizaci6n del sexo? En primer lugar es frustrada por la exhibici6n de imagenes de identidad cultural para los desprovistos sexualmente, para hacer dinero. Estas imagenes se convierten en los dioses tiranicos de la ciudad secular, socavando su liberaci6n de la religi6n y transformandola en una especie de cultura neotribal. . En segundo lugar, la autentica secularizaci6n del sexo recibe un jaque mate de un ansioso aferramiento a los modelos sexuales del burgo, una era tan reciente y sin embargo tan distinta de la nuestra que, simplemente, trasplantar su ethos sexual a nuestra situaci6n es invitar a la hipocresia en su peor grado. Consideremos primero los espurios modelos sexuales conjurados para nuestra ansiosa sociedad por los hechiceros de la mass media y el gremio de la publicidad. Corno todas las deidades paganas, estas vienen en parejas: el dios y su con213
sorte. Para nuestros fines quedan mejor simbolizados por el Playboy y Miss America, el Adonis y la Afrodita de una sociedad de ocio y consumo que todavia parece no estar preparada para una madurez y Jibertad postreligiosas. EI Playboy y Miss America representaI1 el Hombre y la Mujer. Ericarnan toda una visi6n de la vida. Funcionan como fen6menos religiosos y deben ser exorcizados y expuestos.
El residuo del tribalismo Comencemos con Miss America. En el siglo I, A. C. Lucrecio escribi6 la siguiente descripci6n de la procesi6n de Cibeles: «Adornada de emblema y corbna ... es llevada en toda su majestad pavorosa. Los tensos tamborines y los c6ncavos c:imbalos truenan a su alrededor al compas de las palmas; las gaitas chirrian con ritmo frigio ... Cabalga en procesi6n a traves de grandes ciudades y mudamente enriquece a los mortales con una bendici6n inexpresable en palabras. Alfombran su camino con bronce y plata, efreciendole dadivas generosas, y derramando sobre ella una lluvia de rosas.» I Ahora comparemos esto con la actual procesi6n anual de Miss America en Atlantic City, Nueva Jersey. Los focos explotan el claroscuro como cirios votivos, guirnaldas de flores exudan sus variados aromas, la orquesta funde las cuerdas femeninas y las trompetas viriles. Hay un momento solemne de 'Suspense torturado, un toque de tarnbor, y finalmente la apoteosis: una joven con proporciones anat6micas cuidadosamente prescritas y una «personalidad» ejemplar desfila serenamente con cetro y corona hacia su trono. Ante los receptores de televisi6n en toda la naci6n las gargantas contienen el aliento y los ojos se humedecen. «Ahf viene ella, Miss America ... », canta el pregonero. «Ahf viene ella, vuestro ideal.» Una nueva reina en el naciente cult6 de America por la Mujer ha sido coronada. c:Es meramente ilusorio o anacr6nico el discernir, en la abigarrada pompa del tipo de Miss America, Miss Universo, Miss College Queen, un residuo del culto de la diosa precristiana de la fertilidad? Quiza, pero los estudiantes de la histo214
ria de las religiones se han hecho menos propensos en afios recientes a descartar Ja posibilidad de que el comportarniento cultural del hombre rnoderno pueda ser iluminado significativarnente, estudiandolo en la perspectiva de las mitologfas de eras pasadas. Despues de todo, c:no inici6 Freud una revoluci6n en la ciencia social utilizando el venerable rnito de Edipo para ayudar a dar sentido del extrafio comportamiento de sus contemporaneos vieneses? El hornbre conternporaneo lleva con el, como el apendice y las ufias, vestigios de su pasado tribal y pagano. A la luz de esta fertil combinaci6n de las deducciones de la ciencia social moderna y de la historia de las religiones, ya no es posible ver en la procesi6n de Miss America meramente a una mozuela con superpublicidad impuesta sobre nosotros por la industria de la publicidad. Ciertamente es esto, pero tambien es rnucho mas. Representa la celebraci6n cultual masiva, llena de una abigarrada variedad de antiguos embellecimientos rituales, del lugar creciente de La Mujer en el alma colectiva de America. Esta joven -aunque sin duda alguna es totalrnente ignorante del hecho- simboliza algo mas alla de si misma. Simboliza La Mujer, la imagen primigenia, la Una detras de las rnuchas. Asi corno la Virgen aparece bajo muchas advocaciones -corno Nuestra Sefiora de Lourdes, de Fatima o de Guadalupe- pero siempre es recognosciblemente La Virgen, igualmente sucede con La Mujer. La Mujer es tambien el icono omnipresente de la sociedad consumidora. Vendiendo cerveza, aparece popular y alegre. Vendiendo perlas, aparece languida y distante. Pero detras de sus diversas teofanias sigue siendo recognosciblemente La Mujer. En la saludable sonrisa radiante de Miss America, su figura abiertamente sexual pero oficialmente virginal, y en los punteles grabados con su nornbre a su alrededor, personifica las aspiraciones fallidas y temores ambivalentes de su cultura. «Ahi viene ella, vuestro ideal.» Miss America esta en una larga sucesi6n de reinas que se rernontan a Isis, Ceres y Afrodita. Cada una de las cosas, desde los elaborados tabus sexuales que rodean su persona hasta los dones simb6licos en su coronaci6n, apunta a su remota ascendencia. Pero la prueba real viene cuando hallamos que la funci6n ejecutada por La Mujer en nuestra cultura es pre· cisamente una funci6n tan ««religiosa» corno lo fue la de Ci-
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beles en la suya. Las funciones son identicas: proporcionar una «identidad» personal segura para los iniciados y santificar una estructura particular de valores. Consideremos primero la forma en que La Mujer confiere una especie de identidad sobre sus iniciados. Simone de Beauvoir dice en El Segundo Sexo que «nadie nace mujer».2 Una meramente nace hembra, y «Se hace mujer», segun los modelos y significados proporcionados por la civilizaci6n. Duran te los siglos cristianos clasicos, podria aducirse, la Virgen Maria sirvi6 en parte como este modelo. Con Ia Reforma, y especialmente con los puritanos, el lugar de Maria dentro del sistema de simbolos de los paises protestantes fue reducido . o eliminado. Hay algunos que pretenden que esta escisi6n con3tituy6 un exceso de celo que depauper6 grandemente la cultura occidental, una depauperaci6n de la que nunca se ha recuperado. Algunos incluso pretenden que .el supuesto fracaso de los novelistas americanos de producir una sola gran heroina (no tenemos ninguna Fedra, ninguna Anna Karenina) parte de esta falta autoimpuesta de un ideal femenino central. Sin entrar en esta fascinante discusi6n, ciertamente podemos estar seguros de que 1 incluso dentro del moderno Catolicismo Romano americano, la Virgen Maria proporciona una imagen de identidad para pocas j6venes americanas. iD6nde buscan, pues, el «modelo» que Simone de Beauvoir convincentemente asevera que necesitan? Para la mayoria, el prototipo de la feminidad vista en sus madres, sus amigas, y en las imagenes multitudinarias a que son expuestas sobre la mass media, es lo que hemos denominado La Mujer. En su significante monografia Identity and the Life Circle («La Identidad y el Ciclo de la Vida» ), Erik Erikson nos recuerda que la identidad del nifio no es modelada simplemente sobre los padres sino sobre el «super-ego» de los padres.3 Asi pues, al pretender forjar su propia identidad, la joven es llevada mas alla de su madre a la imagen ideal materna, y es aqui donde se hace formativo lo que Freud llam6 «las ideoIogias del superego ... las tradiciones de la raza y del pueblo». Es aqui tambien donde funciona La Mujer, confiriendo identidad a aquellas para quienes ella es -quiza nunca del todo conscientemente- la encarnaci6n tangible de Ia mujer. Describir la mecanica de este complejo proceso psicol6gico por el que la muchacha americana participa en la vida de
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La Mujer y de esta forma adquiere una identidad de mujer requeriria una descripci6n concienzuda de la adolescencia americana. Cabe poca duda, sin embargo, de que semejante analisis revelaria ciertos paralelos chocantes con las practicas «salvajes» por las que los iniciados en los cultos de misterios participaban en la vida magica de su dios. Para aquellos avezados al proceso, el tortuoso fetiche nocturno por el que la joven americana tensa su cabello en mechones tirantes, asegurados por clips de metal, puede tener poco parecido con las incisiones hechas en los brazos por los miembros de ciertas tribus africanas para asemejarse a su totem, el tigre. Mas para un antrop6logo que compare las dos formas de intentar parecerse al santo, la unica diferencia puede ser que entre los africanos la tortura ha terminado despues de Ia iniciaci6n, mientras que entre las j6venes ame~ ricanas tiene que ser repetida cada noche, un lujo que solo puede proporcionar una cultura con abundante ocio. Volviendo ahora a un examen de la segunda funci6n de La Mujer -apoyar y retratar un sistema de valores- puede ser util una comparaci6n con el papel de la Virgen en los siglos xn y XIII. Lo mismo que la Virgen present6 y sostuvo los ideales de Ja edad que forj6 la catedral de Chartres, como lo vio Henry Adams, igualmente La Mujer simboliza los valores y aspiraciones de una sociedad consumidora. (Miss America es coronada no en la capital politica, recuerdese, sino en Atlantic City o Miami Beach, centros asociados con el placer y la consumici6n.) Y no esta enteramente libre de la explotaci6n. Si los hombres a veces procuraron comprar con oro las bendiciones de la Virgen a favor de sus causas dudosas, igualmente La Mujer ahora dispensa su favor carismatico a relojes, neveras y afeitadoras electricas: por un precio. Aunque La Mujer no ha. construido ninguna catedral, sin ella el colosal edificio de la persuasi6n masiva se desmoronaria. Su rostro y su tipo perfectamente estilizados nos llaman de todas .las revistas y canales de televisi6n, trayendonos a la visi6n beatifica del paraiso del consumidor. La Mujer no es la Virgen. De hecho es una especie de antimadonna. En realidad subvierte practicamente todos los valo1es tradicionalmente asociados con Ja pobreza, la humildad, el sacrificio de la Virgen. En un contraste sobrecogedor, particularmente con el retrato biblico de Maria en Lucas 1, 46-55, La Mujer no tiene nada que ver con «henchir de bienes a Im>
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hambrientos», pregonando al contrario una interminable proliferaci6n de lujos en los anuncios comerciales de la televisi6n. La Mujer exalta a los poderosos, ensalza a los ricos y no lleva a los hambrientos mas que otra desesperaci6n acumulada. Y asi La Mujer afianza y atrae a un foco personal un sistema de valores, tal y como esta. En terminos tanto sociales como psicol6gicos, La Mujer, sea o no una diosa, ciertamente actua como si lo fuera. Quizas el elemento mas ir6nico en el surgir del culto de La Mujer es que el protestantismo casi completamente ha dejado de observarlo, mientras que los cat6licos romanos al menos han ofrecido cierta evidencia de haber captado su significaci611. E11 algunos lugares, por ejemplo, se ha prohibido a las mujeres cat6licas el participar e11 exhibiciones de belleza, una 110rma 110 i11spirada e11terame11te por la prude11cia. Es ir6nico que los protestantes haya11 sido enemigos acerrimos del culto a la dama mientras que los cat6licos han conseguido asimilar mas de uno en diversos pu11tos de la historia. Si tenernos raz611 al asumir que La Mujer funciona en muchos aspectos como u11a diosa, e11tonces el culto de La Mujer demanda una cuidadosa critica teologica protestante. Todo cuanto funciona, incluso en parte, como un dios cuando en realidad no es Dios, es u11 idolo. Cua11do los reformadores y sus vastagos puritanos criticaron el culto de Maria no lo hicieron porque fueran antifeministas. Se opusieron a todo aquello-hombre, o mujer, o bestia (o dogma, o i11stituci6n)que usurpara en lo mas minimo las perrogativas que pertenecian solamente al Dios Todopoderoso. Corno Max Weber ha insistido, cuando los profetas de Israel despotricaro11 contra los cultos de la fertilidad, no tenian nada en contra de la fertilidad. Hace falta una protesta 110 precisamente en contra de la sexualidad, sino contra el culto de la sexualidad. Asi pues, la objeci6rr protestante contra el presente culto de La Mujer debe estar basado en Ja conciencia de que La Mujer es un idolo. Ella funciona como la fuente de valores, el dador de la identidad personal. Pero los valores que proporciona y la identidad que confiere so11 espurios. Lo mismo que todo idolo, ella es al fin de cuentas una creaci6n de nuestras propias manos y no puede salvarnos. Los valores que ella representa como satisfacciones ultimas -comodidad mecanica, exito sexual, placer sin trabas- no tienen ningu11 significado ultimo. Conducen solo a una interminable movilidad hacia
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arriba, a la consumicion competitiva, y al cm1smo ansioso. Las diabolicas inseguridades sociales de las que promete Iibrarnos siguen estando, por desgracia, alli, aun cuando hayamos purificado nuestros pechos, nuestra piel y nuestros brazos aplicando sus oleos sagrados. Ella es una diosa despiadada que nos atrae cada vez mas a la red de sus aceleradas ordalias de lealtad. Corno reina de los lujos en una economia que se expande, la plenitud que ella promete debe quedar siempre mas alla del alcance de nuestras manos. c:Por que ha fijado su atencion obsesivamente el protestantismo en el desarrollo de la Mariologia en el catolicismo y no ha observado el nacimiento siniestro de este culto vampiresco de La Mujer en nuestra sociedad? Desafortunadamente, se debe a la continua incapacidad de los criticos teol6gicos de reconocer la significacion religiosa de los fen6menos culturales fuera del sistema religioso formal mismo. Pero el nacimiento de este nuevo culto nos recuerda que la obra del reformador no esta nunca concluida. La mente del hombre es realmente -como dijo Lutero- una factoria ocupada en crear idolos. La Mujer constituye una influencia mucho mas penetrante y destructiva que la Virgen, y es a ella y a sus altares omnipresentes a donde deberiamos dirigir nuestra critica. Ademas de santificar una serie de valores falsificados, La Mujer prepara su nocividad mutilando a sus victimas en una cama procrustica de uniformidad. Esta es la «identidad» vacia que ella alcahuetea. Tomemos la pompa de Miss America como ejemplo. c:No son estos modelos virtualmente ejemplos indistinguibles de postadolescencia de la clase media blanca realmente lo mejor que podemos hacer? .:Acaso no reflejan el ethos de una sociedad de producci6n masiva, en que el genuino individualismo corrompe en cierta manera ef efecto limpio, precisado? Al igual que sus hermanas, las cuidadosa· mente calibradas «Rockettes», estas «bellezas» meticulosamente mesuradas y alineadas en la pista de elecci6n, presentan una semejanza ominosa con el sequito sin rostro de goosesteppers y de mass exercisers intercambiables de sociedades explicitamente totalitarias. En pocas palabras, (.quien dice que esto es belleza? La caricatura se hace completa en la elecci6n de Miss Universo, cuando Miss Rhodesia es rubia, Miss Suddfrica es blanca, y las bellezas orientales con una tradici6n totalmente
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diferente de belleza son forzadas a desplegar sus muslos y a presentarse en bafiadores Catalina con tacones altos. Miss Universo es tan universal como lo seria un estereotipo americano prefabricado de 1o que deberia ser la belleza. La verdad es que La Mujer no puede proporcionar la identidad que promete. Fuerza a sus iniciadas a torturarse con dietas morales y ordalias de belleza, pero aun asi no puede proporcionar la satisfacci6n que ofrece. Ella es joven, (pero que ocurre cuando sus seguidores, a pesar de las muchas, horas pasadas en el tocador, ya no parecen j6venes? (Que ocurre cuando, a pesar de todos los potingues y encantamientos, sus discipulos todavia sienten los dolores del abandono y la soledad? (Y que podemos decir de las j6venes cuyas medidas, o «personalidad» (o color) no encajan dentro del «ideal» autoritativo? Despues de todo, es Dios -no La Mujer- quien es Dios. :EI es el centro y la fuente de todos los valores. El libra a los hombres y a las mujeres de la c6moda uniformidad de las deidades culturales, de forma que puedan refocilarse en la lujuriante diversidad de la vida que EI ha provisto. La identidad que :EI confiere libera a los hombres de todas las seudoidentidades de ser si mismos, de cumplir su destino humano sin tener en cuenta el que sus rostros o tipos encajen en algun «ideal» abstracto predeterminado. Corno don de :EI, el sexo es libertado tanto de los cultos de la fertilidad como de la explotaci6n comercial para convertirse en Ja cosa netamente humana que :EI pretendi6 que fuera. Y puesto que ello es uno de los pocos temas que hemos dejado sin empaquetar o clasificar, no lo sacrifiquemos demasiado precipitadamente en el altar omnfvoro de Cibeles. EI Playboy, ilustrado por la revista mensual de dicho nombre, hace para los muchachos lo que Miss America para las chicas. A pesar de todas las acusaciones de lo contrario, la inmensa popularidad de esta revista no debe atribuirse solamente a las mujeres «imponentes». Pues su mero nudismo no puede competir, en su aspecto pict6rico, con competidores de la talla de «Dude» y «Escapade». «Playboy» atrae a un grupo sumamente m6vil, crecientemente opulento de lectores j6venes, en su mayoria de los dieciocho a los treinta afios, que quieren mucho mas para el acervo de sus lecturas que senos y
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muslos.. Necesitan una imagen total de lo que significa ser un hombre. Y el «Playboy» de Hefner no titubea en decirselo. c:Por que habfa de surgir semejante necesidad? David Riesman ha alegado que la responsabilidad por la formaci6n del caracter en nuestra sociedad se ha trasladado de la familia al grupo de amigos y a los substitutos de la cuadrilla en la clase media.4 Las cosas estan cambiando tan rapidamente que aquel que esta equipado por su familia con unos valores inflexibles, sumamente internalizados, resulta incapaz de marcar el paso acelerado del cambio y de los variantes contextos en que esta llamado a funcionar. Esto es especialmente cierto en el area de los valores del consumidor hacia la cual es cada vez mas orientada la «per'sona dirigida por otro». Dentro de la confusa pletora de los signos de la masa media y de los valores de la «pandilla», «Playboy» llena un vacio especial. Para el joven inseguro con recien adquirido tiempo libre y dinero, que todavia se siente incierto sobre sus habilidades de consumidor, «Playboy» proporciona una guia comprensiva y autorizada a su nuevo mundo antes prohibido, al que ahora tiene acceso. Le dice no s6lo quien tiene· que ser; le dice tambien c6mo serlo, e incluso proporciona salidas de consolaci6n para aquellos que secretamente sienten que no lo han conseguido completamente. Al dar tanto la imagen normativa de identidad como los medios para conseguirla, «Playboy» confia en una cuidadosa integraci6n de texto ilustrado y material de anuncios. La revista de «Comics» que apela a una generaci6n mas joven con un problema analogo, habilmente entremezcla ilustraciones de hombres increiblemente musculosos y mujeres con senos excesivos con anuncios de artilugios para desarrollar el cuerpo y suplementos de goma-espuma. Y asi a los lectores estrechos de pecho de estas revistas de ambos sexos se les proporciona concienzudamente tanto los fines como los medios para conseguir una marca espuria de madurez. «Playboy» meramente continua la tactica de 1a revista de «Comics» para el grupo de edad superior. Puesto que dentro de toda crisis de identidad, sea en la adolescencia o en los veintes, generalmente hay un problema de identidad sexual, «Playboy» habla a aquellos que desesperadamente quieren saber que significa ser un hombre, y concretamente un macho, en el mundo de hoy. Pero la imagen del hombre y los medios para su conseClil.cion exhiben una notoria consistencia en «Playboy». EI con221
sumidor habil es frio y sereno. Saborea coches deportivos, licores, alta fidelidad y selecciones de club de libros con un aplomo casual, despreocupado. Aunque ciertamente debe tener y usar el llltimo item de la consumici6n, no debe permitir el llegar a sentir excesivo apegq a ello. El estilo cambiara y el debe estar siempre presto a ajustarse. Su ansiedad persistente de que pueda mezclar las bebidas incorrectamente, gustar un grupo de jazz que esta pasado, o llevar el estilo de corbata del afio pasado, es consolada por un tono autoritario en «Playboy», junto al cual las enciclicas papales resultan irresolutas. «No titubee, sc le dice, este chaleco viril es lo que todo hombre de buen gusto desea para la estaci6n de otofio.» Las dudas tenaces sobre su masculinidad son extirpadas por la firme seguridad de que «los verdaderos hombres demandan este humo asperamente masculino» (anuncio de cigarros). Aunque «las mujeres se desmayaran por ti, no importa lo que prometan, no las invites a fumar. Este cigarro es solo para hombres». Una cazadora de cuero es descrita como «lo mas masculino desde el hombre de las cuevas». Que hay que ser y como hay que serlo quedan en una claridad meridiana. Corno el ser macho necesita algun genero de relaci6n con las hembras, «Playboy» intrepidamente afronta este problema tambien, y lo resuelve por la aplicaci6n consistente de la misma f6rmula. El sexo se conviertc en uno de los items de la actividad de placer que el avispado consumidor de placer maneja con su caracteristica habilidad y desapego. La mujer se convierte en un «accesorio deseable» -en realidad indispensable- del playboy. En una columna consultorio titulada «El consejero del Playboy», preguntas sobre equipo del fumador (c6mo domar una pipa de espuma), preparaci6n de c6cteles (como mezclar un Fiebre Amarilla), o si hay que llevar o no tirantes con chaleco, alternan con preguntas sobre que hacer con las chicas que complican el principio cardinal de despreocupaci6n bien sugiriendo matrimonio o por algun gesto impulsivo hacia una relacion permanente. La respuesta infalible del oraculo nunca varia: el sexo debe ser contenido, a toda costa, dentro del area recreo-entretenimiento. No la dejes ponerse «Seria». Despues de todo, el rasgo mas famoso de la revista es su foto mensual a toda plana de una playmate. Ella es el simbolo por excelencia del sexo recreacional. Cuando el juego ha ter-
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minado, cesa la funci6n de 1a compafiera de juego; asi ella debe comprender las reglas del juego. Corno el joven apuesto en una caricatura de «Playboy» dice a la joven desgrefiada y desnuda que esta abrazando apasionadamente: «cPor que hablar de amor en un momento como este?». La ficci6n de la revista provee el mismo genero de sexo severamente departamentalizado. Aunque los editores recientemente han revestido el contenido de «Playboy» con contribuciones de Hemingway, Bemelmans, e incluso una traducci6n de Chejov, la serie regular de historias confia en una f6rmula redundante y predictible. Un afortunado joven, bien soltero o un tanto menos que idealmente zasado -un personaje con quien los lectores no tienen dificultad alguna en identificarse- se encuentra con una mujer despampanante y seductora que no hace sobre el otras demandas que el sexo. Es el doblaje en prosa de la playmate de ojos frios pero sangre ardiente de la contracubierta. Presionando vigorosamente en la vida de fantasia de todos los j6venes americanos, los escritores utilizan para sus heroinas estereotipadas la maestra del heroe, su secretaria, una vieja amiga o la mujer que guarda su coche en el garaje donde el trabaja. EI tema es siempre una experiencia sexual casual pero saturante, pero sin que entrafi.e ninguna alianza en absoluto. A diferencia de las mujeres que conoce en la vida real, las amigas de ficci6n de los lectores de «Playboy» conocen su lugar y no piden nada. No presentan peligro alguno de compromiso permanente. Corno todo buen accesorio, son separnbles y disponibles. Muchos de los anuncios corroboran la identificaci6n sexoaccesorio de otra forma: atribuyendo caracteristicas femeninas a los objetos que venden. Asi un anuncio a toda pagina del MG asegura que este coche no solamente es «la mas suave maquina de placer» en la carretera y que el teuer uno equivale a una «aventura de amor», sino que aun mas importante, «tu lo llevas a el: el no te lleva a ti». El anuncio termina con la pregunta equivoca: «cEs una cita?» 5 «Playboy» insiste en que su mensaje es de liberaci6n. Su evangelio nos libra de la cautividad de la «brigada puritana de gazmofi.os». Solemnemente hace una cruzada a tavor de la «franqueza» y publica centenares de cartas felicitandole por su «sinceridad» sin rubores. Sin embargo todo el fen6meno 223
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que «Playboy» es solo parte, ilustra vividamente el hecho terrible de un nuevo genero de tiranfa. Aquellos que son liberados por la tecnologia y la prosperidad creciente a nuevos mundos de placer ahora se convierten en los angustiados esclavos de los tiranicos arbitros del gusto. Obsequiosamente esperando la ultima se:fi.al de lo que es frio y chabacano, son paralizados por el temor de que puedan oir pronunciada sobre ellos aquella terrible sentencia entonada ocasionalmente por el «Consejero de Playboys»: «You goofed!»
EI ocio de esta forma es sumido en una emulacion aprehensiva; su potencial liberador queda transformado en una coaccion autodestructiva de consumir solo lo que esta «de moda». «Playboy» reduce la Palabra del Altisimo a una secci6n del mundo consumidor, pero es una palabra de esclavitud, no de libertad. Y tampoco la doctrina sintetica del hombre de «Playboy» resistira la prueba del escrutinio. Los psicoanalistas constantemente nos recuerdan cuan profundamente arraigada esta la sexualidad en el ser humano. Pero aunque no nos lo recordaran, pronto los descubririamos nosotros mismos. Por mucho que al macho humano le gustara terminar su relacion con una mujer como si desenchufara el stereo, o la guardara para fines especiales como una chaqueta de pelo de camello, sabe que realmente no puede hacerlo. Y todo aquel que tenga un minimo de experiencia con mujeres sabe que no puede hacerse. Quiza sea esta la raz6n por la cual los suscriptores a «Playboy» descienden tan bruscamente despues de la edad de treinta afios. «Playboy» realmente se alimenta de la existencia de un temor reprimido de compromiso con mujeres, que por muchas razones esta todavia presente en muchos americanos adultos en otros aspectos. Y asi la versi6n «Playboy» de la sexualidad se hace mas irrelevante a medida que se consigue una autentica madurez sexual. La crisis de identidad viril a la que apela «Playboy» tiene en sus raices un profundo temor del sexo, un temor que esta · inc6modamente combinado con la fascinaci6n. «Playboy» pugna por resolver esta antinomia reduciehdo las proporciones de Ia sexualidad, su poder y su pasi6n, a un objeto de consumici6n empaquetable. Asi, en la iconograffa de «Playboy» la mujer desnuda simboliza la accesibilidad sexual total, pero 224
no pide nada del observador. «Tu 1a Hevas a ella; ella no t• Ueva a ti.» EI terror del sexo, que no puede ser separado de su extasis, queda disuelto. Pero este illtellto futil de reducir el mysterium tremendum de lo sexual fracasa ell el illtellto de resolver el problema de ser Ull hombre. Pues la sexualidad es la forma basica de toda relaci6ll humalla, y aqui estriba su terror y su poder. Karl Barth ha llamado a esta forma relaciollal basica de la vida del hombre Mitmensch, cohumallidad.6 Esto sigllifica que el hacerse plellamente humallo, en este caso un macho humano, requiere llo tener al otro totalmente a disposici6n mia y de mis desigllios -mientras yo permanezco llO entregado- sillo exponerme a mi mismo al riesgo de encontrarme con el otro por una autoexposici6n reciproca. La historia de la negativa del hombre a comprometerse se remollta a la historia del Eden y esta expresada por el deseo del var6n de controlar a la otra mas que ser con la otra. Basicamellte es el temor de ser uno mismo, una falta de «el valor de ser>>. Asi pues, toda critica teol6gica de «Playboy» que dispare contra su «lujuria» dara completamente fuera del blallco. «Playboy» y sus imitadores coll menüs exito llO Süll «revistas sexuales» en absüluto. Son basicamente antisexuales. Diluyen y disipan la autentica sexualidad reducielldola a Ull mero accesorio, malltellielldola a Ulla distancia segura. Precisamellte porque estas revistas Süll alltisexuales merecell la clase mas cuidadosa de critica teül6gica. Fomelltan ulla doctrilla heretica del hombre, que esta ell oposici6ll diametral con la doctrilla biblica. Para el hombre de «Playboy», los otros, especialmellte las mujeres, estall para el. Son sus accesürios de placer, los utensilios de su juego. Para la Biblia, el hombre solo llega a ser plenamellte hombre cuando el es para el otro. Las criticas rnoralistas de «Playboy» fracasan porque su antimoralismo es uno de los pocos lugares ell que «Playboy» tiene raz6n. Pero si los cristianos llevall el nombre de Aquel que fue verdaderamente hombre porque estuvo totalmente entregado a «el otro», y si es ell r::l ell quien conocemos quien es Dias y cuaI es el destino de la vida humalla, entonces debemos ver en «Playboy» el ultimo episodio -y el mas untuoso- de la negativa del hombre a ser plellamente hombre. La libertad para una sexualidad madura viene al hombre solo cuando es libertado de los poderes desp6ticos que lü fuerPC 13. 10
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zan a encajar en patrones fijos de comportamiento. Tanto Miss America como el «Playboy» ilustran semejantes poderes. Cuando ellos determinan la vida sexual del hombre, lo tienen en cautividad. Impiden que llegue a la madurez. Representan el peligro constante de recaer en la servidumbre tribal que siempre ronda a la sociedad secular, una amenaza de la que repetidamente le avisa la palabra liberadora, secularizadora del Evangelio.
Residuos de virtudes tribates Igualmente azaroso para la seguridad sexual, sin embargo, es el sefiuelo de la cultura burguesa, el periodo que acabamos de dejar recientemente, al menos en muchisimos aspectos. En el area de la etica sexual este periodo nos habla a tra· ves de las practicas sexuales de nuestros pasados puritano y victoriano. Corno la melodia de esta etica todavia resuena, nuestra etica sexual queda prisionera en el fuego cruzado de la contradicci6n y la confusion. Para ilustrar esta tensi6n, tomemos el ideal tradicional de la castidad premarital. Escojo esto no porque crea que realmente es el tema clave. Parece claro, sin embargo, que para muchos adultos j6venes hoy dia «acostarse o no acostarse» * parece la Gran Cuesti6n, y creo que las razones que aducen tan vigorosamente merecen una investigaci6n. Tres aspectos del problema requieren una atenci6n particular: 1) por que el si o el no de la castidad premarital es mas critico para los adultos j6venes hoy dia que en el pasado; 2) por que las respuestas que generalmente se dan a esta prcgunta o no son oidas, o proporcionan poca guia, y 3) que debe decirse, si debe decirse algo, sobre el asunto. Rechacemos desde el principio toda deducci6n kinseyana de que lo que se hace deberia determinar lo que debe hacerse. Pero admitamos francamente que nuestra cultura ha sufrido cambios drasticos. Aunque nuestro puritano estilo de vida se · ha desvanecido casi completamente, permanece la etica puritana del sexo, al menos en el papel. Hemos cambiado vestidos hasta los tobillos por bikinis. Hacemos camas redondas
* To beä or not to bed. Alude claramente al famoso mon6logo de Hamlet: To be or not to (N. del T.)
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en vez de jugar a prendas. Pero las personas cogidas en estos cambios trascendentales todavia aprenden, aunque con gui:fios y evasivas, el mismisimo c6digo de total abstinencia premarital que fue imbuido a Priscilla Alden. De esta forma hemos creado para los adultos j6venes solteros una combinaci6n particularmente desdichada de ambientes emocionales. Son constantemente bombardeados -por medio de estilos de vestir, diversiones, anuncios, etceteracon lo que quiza constituya la fuerza mas habilmente trazada de estimulantes er6ticos que jamas ha sido amasada. Sus temores1 y fantasias sexuales sou estudiados por iuvestigadores motivacionales y despiadadamente explotados por los buhoneros de la mass media. EI seno exuberante de Elizabeth Taylor decora carteleras, y cantantes de cuello caballuno canturrean sus roncas invitaciones a los transe(mtes. Y sin embargo transmitimos a nuestra juventud, inalterada, una serie de tabus de comportamiento que, en una sociedad saturada de sexo parece diab6licamente creada para producir al alto nivel de duplicidad y desesperaci6n. cPor que hemos construido deliberadamente un desequilibrio grotesco en nuestro medio moral psicol6gico? Evidentemente porque queremos tener el pastel y comerlo tambien. Queremos refocilarnos a la mesa de una sociedad opulenta cuya continua prosperidad, se nos dice, necesita un mercado constantemente ensanchado. Y el sexo lo vende todo. Al mismo tiempo queremos acariciar nuestros recuerdos tradicionales de peregrinos y de piedad, incluyendo el c6digo sexual de Massachusetts Bay. La contradicci6n inherente se pone al rojo vivo en la ya atormentada psique del adulto joven soltero. Las contradicciones esenciales de nuestra sociedad, como dicen los marxistas, estan concentradas en su proletariado. En una sociedad sexualmente explotadora, la subcultura de la juventud se convierte en el proletariado psicol6gico, recoge la cola de nuestra hipocresia. Expuestos a todos los estimulan tes que tienen los casados, a los j6venes se prohibe la forma socialmente aceptable de satisfacci6n. La negativa esta expresada tanto en las leyes del reino como en los tabus oficiales de la cultura. La ejecuci6n, sin embargo, es esponidica; y, puesto que las sefiales son tau confusas y contradictorias, los adolescentes sospechan que todo no es mas que un disimulo gigantesco. No es de extrafiar que el beatnik, que rechaza tanto lasse-
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fiales de la mass media como las costumbres sexuales, se convierta en el heroe secreto de muchos j6venes. Para hacer las cosas un poco mas penosas, hemos dejado prudentemente a Jane y a Joe mas soledad y permiso en sus citas de lo que jamas tuvieron. Esto se extiende mucho mas alla de los dormitorios de Harvard. Me pregunto si Henry Ford se percat6 jamas de que su invento seria considerado por muchos no primariamente como medio de transporte, sino como el substituto en la sociedad urbana de la «gruta de los duendes» de Keats. Recuerdese tambien que las citas (y con ellas los diversos tipos de caricias) ahora llegan al sexto grado. Los j6venes estan expuestos de esta forma a un periodo mas largo, y mucho mas intensamente, a la mutua exploraci6n de regiones er6genas, que es el modelo americano de cortejo. EI unico consejo que reciben es «No vayas demasiado lejos», y generalmente se espera que sea la chica quien fije la linea. Para el tiempo en que la .chica que comienza las caricias a la edad de trece afios alcanza la edad matrimonial, ha trazado un rnimero terrible de lineas. Si esta realmente impresionada con su deber religioso de evitar el intercurso sexual, ptobablemente habra dominado, para la edad de veintiun afios, todas las estratagemas para conseguir una especie de climax sexual, mientras que simultaneamente impide que ella y su compafiero crucen la linea sacrosanta. Lo que hace esta actitud de bordear la linea para inhibir sus oportunidades de un ajuste feliz en el matrimonio es una cuesti6n que ahora esta ocupando la atenci6n de los psic6logos y con,sejeros matrimoniales. Un psic6logo especializado en el comportamiento sexual observ6 recientemente que si los americanos se hubieran propuesto conscientemente trazar un sistema que produjera la maxima lucha marital y premarital para ambos sexos, apenas podriamos haber inventado un sistema de procederes de citas sexualmente mas saboteador que el que tenemos hoy dia. Esto puede ser una exageraci6n, pero sospecho que la inherente hipocresia del tabu cultural y los modelos de conducta que engendra deben tener una considerable influencia negativa en el matrimonio. Afiadase a esto el hecho de que la penicilina y los contraconceptivos orales pronto eliminaran los ultimos pretextos para evitar el coito premarital, y la raz6n para las murmuracione& de descontento con los modelos tradicionales se hace
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mas clara. No es que los adultos j6venes esten exentos de cul· pa. EUos comparten la culpa de perpetuar los mismos valores. Pero tambien ellos se consideran las victimas de una especie de mascarada cultural. Se les muestra una cosa, se les dice otra, y nunca saben cuando la sociedad hara un guifio y cuan· do los fustigara. Su sospecha de que son el hazmerreir en este contubernio gigante esta expresada en su creciente demanda de que juguemos limpio en este asunto. Ahora podemos volver a la cuesti6n de por que, en medio de este carnaval esquizofrenico de lascivia y mojigateria, el Evangelio cristiano parece ofrecer tan poca guia positiva. Creo que la respuesta a esta pregunta es que la mayoria de los adultos j6venes no perciben la etica sexual cristiana como «evangelica», es decir, como buenas noticias. No estan oyendo el Evangelio como buenas noticias y por consiguiente no estan oyendo el Evangelio en absoluto, sino otra cosa. El te6logo aleman Friedrich Gogarten afirma que los dos peligros mas serios de los que el Evangelio debe ser protegido son: a) ser disuelto en un mito, y b) quedar fosilizado en una religion de Ley.7 En ambos casos deja de ser el Evangelio. Cuando examinamos lo que ha ocurrido al Evangelio al tocar el area del sexo, evidenciamos que ambas distorsiones se han establecido en el. El Evangelio viene al embrollo sexual de la mayoria de los adultos j6venes no como un si liberador, no como la Buena Nueva de Dios librandole para ser persona y parte de la comunidad. Viene mas bien como un residuo de la Cristiandad cultural y un surtido de confusas convenciones. Para que pueda ser oido una vez mas como Evangelio debe ser desmitizado y deslegalizado. Volvamos primero a la labor de desmitizarla de pasajes sueltos de folklore sexual con los que ha sido confundido. Aludire a dos de los muchos motivos miticos quc ofuscan el Evangelio en su relaci6n con la conducta sexual. Primero, el ideal del amor romantico, que Denis de Rougemont ha remontado al paganismo y que se presenta siempre fundido con las ideas sobre el sexo de cua:lquier joven americano.8 Segundo, la obsesi6n occidental con el intercurso coital como la sexualidad normativa y, por consiguiente, como aquello que define el contenido de la castidad y la virginidad. La identificaci6n es ahora tan completa que, como recientemente sefial6 Theodor W. Adorno, el intercurso ahora significa coito.9
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Tanto el ideal romantico como la identificaci6n del intercurso con el coito son acrecencias culturales que se han incorporado a la norma de la castidad premarital. La combinaci6n ha obnubilado de tal manera el poder liberador del Evangelio que apenas puede oirse a causa de ellos, y el Evangelio es percibido frecuentemente como algo que dice casi todo lo contrario de lo que en realidad deberia decir. EI ideal del amor romantico es la mas evidente excrecencia mftica. Conduce muchas veces a la creencia, especialmente entre las chicas, de que ciertas formas de intimidad se han hecho cada vez menos reprensibles cuanto mas «amas» al chico. Las celadas en esta curiosa amalgama de nuestro Gai Sunday y santa Teresita son multiples. Entre los adolescentes de todas las edades, el amor ha llegado a significar meramente un vago cosquilleo emocional. Es «esa antigua magia negra, ... cuyos dedos de hielo suben y bajan de mi espinazo». La creencia de que el amor es la unica base honesta para el sexo fuerza a incontables doncellas a unos esfuerzos angustiosos por iustificar su inconsciencia al enamorarse y desenamorarse de todo un desfile de compafieros. Naturalmente, las oportunidades de engafio propio son interminables, y el resultado es con frecuencia un cinismo a~rio sobre la posibilidad de llegar realmente a amar a alguien. Ademas, la ecuaci6n sexo v amor romantico prepara un inevitable curso de colisi6n. EI conflicto ocurre porque, aunque las chicas tienden a «Pasar la raya» solo con un chico que ellas creen «amar», muchos chicos, como muestra el soci6logo Winston Ehrmann en su Premarital Dating Behavoir ( «Comportamiento Premarital en las Citas» ),to se detendran antes del intercurso con chicas a quienes «aman» o «respetan», aunaue iran hasta donde puedan con otra chica. Asi pues, las chicas asocian el sexo con el amor romantico mucho mas aue los chicos. v las heridas f'mocionales oue surgen de esta contradicci6n con frecuencia duran hasta bien entrada Ja vida de casadas. Corno las chicas sienten a11e deben ser arrastradas a la experiencia sexual por algo «mas grande oue nosotros dos», con frecuencia dejan de tomar las precauciories contra el embarazo que de otra forma tomarian. En cierto modo no parece romantko salir con un chico, habiendo preparado de antemano el ser arrebatada. Por consirmiente. muchos casos de intercurso no son «planeados», sino que ocurren mas o menos
espontaneamente al final de una noche de caricias progresivamente intensas. Embarazos indeseados, abortos, relaciones familiares rotas y carreras frustradas son el resultado inevitable. Una soluci6n es amonestar a todos a evitar todo contacto fisico que pudiera subir en espiral hasta el intercurso. Mas chasta que punto es sano o compasivo este consejo en una sociedad donde los diversos tipos de caricias son la (mica forma socialmente aprobada para resolver tensiones exacerbadas por una cultura sexualmente saturada? Las caricias a veces llevan al intercurso, pero no siempre. La mayoria de las veces no sucede. Intentar abolirlas mientras retenemos nuestras prosperidad y nuestra publicidad afrodisiaca seria incluso menos honrado que el farisei'.smo de predicar y guifiar el ojo. Otro antidoto es simplemente desrornantizar el sexo. Esto significaria instar a los j6venes que de todas formas van a tener intercurso (y que, bajo estratos de autoengafio infructuoso, saben que lo tendran) a aceptar toda la responsabilidad por su conducta y a tomar las medidas necesarias para evitar el embarazo. Semejante soluci6n, aunque mas realista, tiene casi tan pocas oportunidades de aceptaci6n como la primera. Necesitaria disipar las ilusiones del amor romantico y sugerir que los jovenes ponderan sobriamente a la luz del dia lo que estan haciendo realmente. Pero tambien requeriria que nuestra sociedad afrontara de lleno la doblez y Ia soflama de sus costumbres sexuales, y esto nadie quiere hacerlo realmente. Y asi la magia negra, los achuchones y los embarazos probablemente continuaran. Un segmento mas testarudo y engafioso del folklore que ha sido igualado con la doctrina de la castidad premarital es algo que raramente es discutido abiertamente: la curiosa suposicion de que una persona que no ha experimentado el intercurso coital permanece virgen, no importa lo que el 0 ella hayan hecho. Este popular juego de manos explica en parte el descubrimiento de Kinsey de que, aunque la incidencia del intercurso premarital entre las mujeres solo ha aumentado constantemente, las caricias premarita!es de todas las variedades han ascendido vertiginosamente. EI hallazgo de Kinsey podria ser comprobado por el observador mas casual de la escena de un colegio americano. El numero de estudiantes que no lo hacen es deleznable. Un nu-
mero creciente lleva regularmente sus besuqueos hasta el punto de un juego sexual subido y hasta el orgasmo. Una descarada joven graduada de un colegio universitario denominacional me aseguro recientemente con desparpajo que aunque se habia besuqueado hasta el orgasmo cada fin de semana durante dos afios, nunca habia llegado «hasta el fin de la cosa». Su castidad premarital estaba intacta. cRealmente Io estaba? Solo, deduzco, por la definicion mas tecnica de lo que queremos decir con «preservar la virginidad». Es verdad que algunos escritores abogan por semejante orgasmo no coital como Ja forma «mas segura» de que los solteros Ileguen al climax sexual. Por muy desagradable que pueda parecer a algunos esta idea, es inmensamente importante percatarse de que la ensefianza tradicional de la Iglesia ha funcionado realmente de tal manera que presta un apoyo considerable a esta teoria. EI ideal de la castidad premarital es entendido generalmente corno algo que asevera que, aunque los besuqueos son discutibles, la fragil perla de la virginidad sigue intacta mientras se haya evitado el coito. Este mito ha ayudado a abrir las cornpuertas a una oleada de promiscuidad no coital. Aquf podria recibir fuerza el proceso de desmitizacion si observamos la insistencia de san Pablo (en 1 Corintios 6, 15-16) de que las uniones con intencion surnamente casual, por ejernplo con prostitutas, nos envuelven, sin ernbargo, en una relacion que es inevitablemente mucho mas honda de lo que nosotros regateamos. Nos «hacernos una carne». D. S. Bailey llama a esto «Una penetraci6n psicol6gica... absolutamente excepcional segiln los standards del siglo I».11 San Pablo vio el hecho chocante de que corno seres humanos tenemos y somos cuerpos. :Esta es una cuesti6n que ha sido explorada ampliarnente por fil6sofos contemporaneos como Gabriel Marcel y Maurice Merleau-Ponty. Pablo vio que e1 sexo -a diferencia del derrame, por ejernplo- no es simplemente una actividad fisiol6gica sino tambien «Corpora!» \(somatica). Nos envuelve en los niveles mas profundos de nuestra identidad personal. Pero cror que limitar la penetraci6n de san Pablo sola· mente al intercurso coital, o a contactos con prostitutas? La mera evitaci6n del coito no exime a nadie de convertirse en «una carne» con otro. Todas las «virgenes» gue s9n promis-
cuas sin coito deberian saberlo. Y tampoco puede restringirse el fen6meno «Ulla carne» al burdel. San Pablo sabia que ninguna relaci6n sexual podria ser meramente fisica sin dejar de ser realmente sexual en el sentido plenamente humano de la palabra. Esta es la raz6n por la que la playmate de la revista mensual de la domesticaci6n del sexo como un objeto meramente de recreo, simplemente no es v:ilida. Pablo realmente apreci6 el sexo m:is profundamente que Hugh Hefner. Esperaba m:is de el. EI sexo es ciertamente placer, pero hacerlo simplemente placer es desentra:fiarlo y debilitarlo. En ese caso con el tiempo deja de ser incluso piacer. Cuando se desmitifica, la etica sexual evangelica resulta una invitaci6n a Ja vida juntos en una comunidad de egos personales. EI Evangelio nos libra de la necesidad de recurrir al autoengafio romantico y a la justicia de las obras por los que revestimos nuestra promiscuidad bajo el manto de la virginidad tecnica. Librandonos de la mitologia e introduciendonos en la historia, Jesucristo nos deja ver que el maravilloso haz de privilegios y responsabilidades en que nos encontramos como seres humanos es algo por lo que somos responsables. Pero (c6mo ejercemos esta responsabilidad? En este punto la marcha se hace mas dificultosa. Todo esfuerzo por detener la degeneraci6n del Evangelio en una especie de Ley sera considerada en algunos circulos como antinomianismo, la creencia de que los preceptos de la Ley no ligan a los cristianos. Toda etica del Evangelio, sin embargo, pide mas madurez y mas disciplina que la etica de la Ley. La etica evangelica es por naturaleza mas arriesgada. Debemos correr este riesgo ya que el Nuevo Testamento insiste inequivocadamente e11 que es el Evangelio y no la Ley lo que salva. c:C6mo, pues, podemos comenzar a «deslegalizar» el Evangelio cuando esta en tela de juicio la conducta sexual? El Evangelio se dirige a las personas; la Ley solo ve hechos. Uno de los puntos flacos de la formulaci6n etica tradicional de la castidad premarital estriba en su inclusividad arrolladora y carencia absoluta de discriminaci6n. Reducido a un precepto, el ideal de la castidad premarital no permite distinci6n alguna entre el intercurso de parejas prometidas, por ejemplo, y la frfa explotaci6n de las chicas de la escuela ,Superioren veladas ,de frate;:-nidad. Arnbo,s son transgresion~
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de Ja Ley, y no hay campo libre entre la virginidad y la no virginidad. Por consiguiente surge junto con la virgen tecnica su sombria contrapartida, la mujer tecnicamente caida: la chica que, porque una vez consinti6 al intercurso, ahora se siente permanentemente mezclada entre un rebafio de cabras. Ha cruzado el Estigio sexual y no existe viaje de vuelta. Ya que no puede presentarse a su esposo en toda su pureza en la noche de bodas, (por que no dejar que «ruede la bola»? Su autocondenaci6n surge en parte porque no ha oido la buena nueva. Ella ha percibido la ensefianza tradicional como una ley. La Ley sin el Evangelio es arbitraria y abstracta. No puede discriminar entre los casos. Y no tiene ninguna palabra de consuelo para los transgresores. Por consiguiente, para 1a creciente proporci6n de los .i6venes que ya han tenido un intercurso sexual, la norma de la castidad premarital simplemente no es valida. Y puesto que para muchos aparece como el unico modelo que la Iglesia acepta sobre - este asunto, deducen la conclusi6n de que la Iglesia no tiene nada que decirles. La predicaci6n del Evangelio tambien comporta la predicaci6n de la Ley: la exposici6n de los falsos absolutos de los que uno es liberado. Negativamente esto significa poner en claro las imagenes desvirtuadas del sexo de las que el Evangelio nos libra. Positivamente, ello supone la protecci6n del sexo como activldad plenamente hnmana contra todos los principados y potestades que procuran deshumanizarlo. En nuestros dias todo esto incluye las fuerzas, tanto dentro como fuera, que pervierten el sexo en una tecnica de compraventa, un medio de engrandecimiento personal, un arma para la rebeli6n contra los oadres, un objeto de diversi6n, una forma de obtener entrada a la clique verdadera, o bien -tenganlo en cuenta los lectores- un acto devocional con cierta especie de significaci6n religiosa. Ser liberados de la «esclavitud de la Ley» significa ser liberados de estos poderes deshumanizadores. Tambien significa ser liberados de esas presiones diab61icas hacia el conformismo subcultural que pone a tantisimos adolescentes a merced de cuanto este «dentro» del momento. La libertad sexual en Cristo, en un caso concreto, significa que una colegiala acosada puede decir no a un Don Juan empalagoso sin sentir que ella es desesperadamente «chapada a la antigua».
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La etica evangelica deja de ser Ley y una vez mas se convierte en Evangelio cuando la Palabra libra a las personas de los convencionalismos culturales y presiones sociales, cuando las personas descubren su sexualidad como un delicioso don de Dios que los Iiga en libertad y responsabilidad con sus pr6jimos. Pero c:c6mo hacer que este Evangelio sea oido por los adultes j6venes en Ia sociedad sexualmente rapaz de nuestros dias? Antes de responder a esta pregunta debemos admitir que hemos creado una serie de condiciones culturales en que la responsabilidad sexual se hace inmensamente dificil. En nuestro Xanadu americano, las exhortaciones a la continencia individual son casi tan inütiles como instar a los hombres de negocios a evadir el motivo de la ganancia. Es extrafio c6mo, incluso entre personas que ven con claridad meridiana que el crimen, la ilegitimidad, los narc6ticos y la pobreza son en gran parte problemas estructurales, todavia interpretan el incremento en la experiencia sexual premarital como un desmoronamiento en la moral personal. Pero la farsa esta a punto de concluir. Nuestro esfuerzo febril por encubrir una sociedad movida por impulsos por el sexo y el statu qua, con una serie de costumbres de noviazgo victorianas se esta desmoronando precipitadamente. Debemos dirigir nuestros disparos mas hacia la «mistica femenina" y al mal empleo del sexo por la cultura de «relaciones püblicas» que hacia el desventurado ofensor personal. Esto quiza suponga algunas cuestiones mas candentes sobre la limitaci6n del uso deliberado del estimulo sexual en la venta o, incluso mas radicalmente, sobre el merito de un sistema econ6mico que parece requerir una constante perversi6n de la sexualidad para sobrevivir. La explotaci6n comercial de los impulsos sexuales -no precisamente las call girlses nuestra forma mas seria de prostituci6n hoy dia. Cuando pasamos de la sociedad al individuo, especialmente con el joven soltero, debemos evitar el ofrecer una simple respuesta si-o-no a la pregunta de la castidad premarital. Naturalmente, esto sonara como una evasi6n, pero toda respuesta simple se rebaja al intento chabacano de supersimplificar la cuesti6n, de reducir todos los embrollos de la sexualidad premarital a una sola decisi6n. Y los eclesiasticos, permitiendo que el Evangelio degenere en folklore y un mandato, han contribuido a esta fatal supersimplificaci6n.
No creo que una etica evangelica del. sexo pueda reducirse a una respuesta de plano a esta cuesti6n ponderada sin depauperarlo y sin adulterarlo. En vez de registrar una respuesta, el Evangelio formula una pregunta por si mismo ( como Jesus mismo lo hizo con tanta frecuencia en semejantes preguntas ). Pregunta c6mo puedo fomentar mejor la madurez de aquellos con quienes comparto los tormentos y los extasis de Ja existencia humana. EI Evangelio libra a los hombres de los tabus mfticos y los conceptos rigidos con un fin: para que los recursos plenos y sin trabas de la imaginaci6n humana puedan ejercerse con responsabilidad por otros dentro de los modelos de la vida publica y privada. En 1a libertad del Evangelio llegamos a decisiones utilizando normas que por si mismas deben estar siempre abiertas a la critica y a la transformaci6n y por consiguiente nunca son finales. Las normas cristianas sexuales tradicionales no son ninguna excepci6n. No estan por encima de la historia. Han surgido al tiempo que los cristianos pretendian vivir fielmente a traves de los sistemas sociales constanternente cambiantes. Corno todos los c6digos humanos, estan en continua necesidad de revisi6n, de forma que ayuden mas que estorben a la maduraci6n que Dios hace del hombre. Los cristianos creen que Dios esta operando en la historia llevando al hombre a la madurez y a la edad adulta. Dentro de este encuadre, las normas por las que tomamos nuestras decisiones son forjadas y descartadas en un dialogo continuo con la Biblia y con la cultura, una conversaci6n que nunca es completa. EI cristiano sabe que esta libre solo como partfcipe de esta conversaci6n y como miembro de esta comunidad. Esto significa, entre otras cosas, que su'> decisiones sobre la conducta sexual inevitablemente envuelven a mas personas de las que el desearfa envolver. El sexo no es jamas simplemente un asunto privado. Negarse a ofrecer una respuesta preparada, siempre que aflora la cuesti6n del intercurso premarital, tendra una saludable influencia sobre la conversaci6n continuada de lo que es la etica cristiana. Remueve el eje de la discusi6n de los aridos estereotipos por los. que supersimplificamos intrincaclos problemas humanos. Nos saca del callej6n sin salida de los argumentos sobre la virginidad y la castidad, nos fuerAIB. a pensar en la fidelidad a las pcrsonas. Expone a la luz pu-
blica la promiscuidad de los fariscös sexuales y 1a sutH explo• taci6n que envenena incluso las mas inmaculadas relaciones plat6nicas. Por definici6n, «premaritah alude a las personas que piensan casarse con alguien algun dia. La conducta sexual premarital, por consiguiente, deberia servir para corroborar las oportunidades de exito sexual y fidelidad en el matrimonio, y debemos afrontar la verdadera cuesti6n de si el evitar e1 intercurso previo es siempre la mejor preparaci6n. Esta cuesti6n incluye una consideraci6n del grado apropiado de intimidad sexual durante los periodos cada vez mas extensos de noviazgo. La raz6n por la que no puede responderse definitivamente es que las circunstancias varian de pareja a pareja. La guia debe ofrecerse a personas especificas mas que en vista de unos convencionalismos generales. Admitimos que esta actitud requiere mas recursos e imaginaci6n que el confiar en axiomas universalmente aplicables. Los principios son utiles, quizas indispensables en el pensamiento etico, pero con mucha frecuenria el «aferrarse a principios» puede convertirse precisamente en otra forma de evitar el tratar con las personas. Puede significar un relapso del Evangelio en la Ley. Quiza algun dia en America olvidaremos las cosas infantiles y nos convertiremos en hombres y mujeres maduros, que no tengan que confiar en las deidades macho y hembra de la mass media para decirnos quienes tenemos que ser. Quizas algun dia venceremos nuestra ridicula obsesi6n por el sexo, de 1a que nuestra fijaci6n en la castidad y la virginidad es precisamente la otra cara de la moneda. Hasta entonces, sin embargo, debemos regocijarnos de que en Jesucristo somos liberados del mito y de la Ley. Estamos situados en una comunidad de egos, libres en la medida que vivimos para otros, libres para desarrollar cualquier estilo de vida que contribuya a la maduraci6n de las personas en una sociedad donde las personas, con frecuencia, son pasadas por alto mientras nos escabullimos para buscar provecho y piedad al mismo tiempo.
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X. La lglesia y la universidad secular
Las Iglesias nunca se han reconciliado con el hecho de que ya no tienen una responsabilidad paterna por las univerdades. La hija ha crecido y se ha establecido por su cuenta: para siempre. Hubo un tiempo en que los cristianos -bien directamente a traves del control clerical, indirectamente a traves de la influencia cultural, o tortuosamente por medio de la infiltraci6n- pudieron producir una especie de cristianizaci6n de la universidad. Aquellos dias han desaparecido o estan desapareciendo rapidamente. La universidad, como la cultura que influencia y por la que es influenciada, se ha convertido en una instituci6n secular, un cemro de ideas entrechocantes, de enormes peligros y de fantasticas posibilidades. Su descristianizaci6n no es todavia completa, y siempre existe una posibilidad de que recaiga en una u otra concepci6n ortodoxa del mundo, pero el proceso esta avanzando en todos los frentes. Algunos cristianos creen que es labor de la Iglesia emprender una guerra total contra este proceso de secularizaci6n. Hemos visto que la secularizaci6n es una liberaci6n y que tiene sus raices en la fe biblica misma. No es un proceso que un programa, eclesiastico o de otro genero, pueda detener. Los dioses y sus palidos hijos, las cifras y simbolos de la metafisica, estan desapareciendo. El mundo se esta convirtiendo cada vez mas en «mero mundo». Esta siendo despojado de su caracter sacral y religioso. El hombre se esta convirtiendo cada vez mas en «mero hombre» y perdiendo los significados miticos y los culticos arreboles del ocaso que le sefialaron durante el estadio «religioso» de la historia, un estadio que ahora esta llegando a su fin. EI hombre ahora debe asumir la responsabilidad por su mundo. Ya no puede arrojar· la sobre algtin poder religioso. La universidad, como todas las instituciones de la cultura, participa en el proceso de la secularizaci6n. De hecho, en ciertos puntos incluso abre la marcha. Desde sus comienzos la universidad ha sido una especie de nifio problema para la
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Iglesia. Fuera cu:al fuere el intento de utilizar la universidad como un instrumento para producir una elite de dirigentes fieles a sus filosofias y teologias, la Iglesia nunca lo consiguio del todo. Los arabes hicieron toda una exhibicion en las universidades e incluso establecieron algunas propias muy buenas, y los eruditos cristianos y arabes parecian ser capaces de llevarse sorprendentemente bien cuando dejaban de discutir la Santisima Trinidad frente al Dios ünico, Ala, y comenzaban a anatomizar animales, enumerar cosas o husmear a traves de telescopios. En la Universidad de Paris la filosofia comenzo a diferenciarse de la teologia y, bajo el impacto del recien descubierto Aristoteles, Tomas de Aquino dividio el territorio y asigno reinos separados (aunque intimamente relacionados) a las disciplinas teologica y no teologica. La division fue decisiva. Era solo cuestion de tiempo el que los fil6sofos anduvieran el camino por su propia cuenta. Es verdad que con frecuencia lo hicieron, aunque continuaran prestando un homenaje de boquilla a la teologia, musitando el equivalente cientifico de «Paris bien vale una misa» para poder volver a sus libros y a sus tubos de experimentaci6n. Incluso en Oxford y Cambridge, todos los estudiantes tenian que asentir al Credo de los Ap6stoles hasta las primeras decadas del siglo xx. No es maravilla que Bentham pudiera decir de Cambridge que «las calles estin pavimentadas con perjurio». Pero el proceso de la secularizacion estaba en marcha. En America una curiosa mezcla de teocracia y tolerancia caracterizo a las universidades. Las universidades que se encontraron en la era teocratica todavia ostentan facultades teo16gicas (Harvard y Yale). Lo mismo ocurre con las escudas privadas fundadas por los reyes del comercio que aprendieron su piedad y amasaron su dinero en los dias cumbres de la cultura teocratica (las universidades de Vanderbilt, Chicago, Drew). Pero los colegios universitarios de concesi6n de tierras de lo que entonces era el oeste y los retoiios de las universidades metropolitanas de un pais crecientemente urbano, ya no se permiten el lujo de semejante mobiliario anticuado; y los centenares de pequeiios colegios universitarios denominacionales que en muchos aspectos son la contribuci6n üniea de America a la educacion superior, siguen siendo harina de otro costal. Algunos de ellos retienen hasta el dia de hoy una reputaci6n sin rival por la calidad de su labor entre los subgraduados, perö diariamente luchan con lo que deben
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hacer sobre una «tradici6n eclesiastica» que cada vez parece menos relevante para lo que hacen para existir.1 Todos los tipos de instituciones americanas de educaci6n superior se encuentran en la misma problematica. Todos necesitan dinero. Y el dinero real hoy dia no se obtiene de las iglesias, que gustan de regar una planta donde la piedad parece florecer, sino del gobierno; y la actitud del gobierno hacia la piedad es muy distinta. Por razones constitucionales, el Tio Sam prefiere una variedad tan escasa o al menos tan poco sectaria como sea posible. Otra fuente de dinero son las fundaciones. Difieren una de otra en el papel que Ia religi6n puede desempefiar, pero generalmente quieren que su dinero vaya a algo experimental o al menos novedoso. Los colegios y las universidades tambien necesitan profesores: Ia mayoria de los cuales trabajan mucho mas felices alla donde el caluroso aliento de los representantes denominacionales este a la mayor distancia posible de sus cuellos. Las escuelas tambien necesitan estudiantes. Naturalmente hay muchisimos lScolares. Pero la mayoria de las escuelas quieren tener los mejores, y se encuentran con que los mejores generalmente estan mas interesados en las facilidades de laboratorio y biblioteca que en el decoro de la capilla. Hemos estado presentes en el ultimo suspiro de la educaci6n de la elite. EI tipo de sociedad en que viviremos durante los pr6ximos veinte afios hara de un diploma universitario una cosa tan importante como un diploma escolar lo fue para nuestros padres. La sociedad cibernetica simplemente requiere un porcentaje superior de personas altamente educadas y tecnicamente aptas. EI hacer posible que todos los j6venes calificados vayan a la universidad no es precisamente una limosna que da el estado opulento. Es una necesidad desesperada. Los tarugos no pueden llevar una sociedad automatizada. Debemos aceptar el dicho de que a medida que crece el porcentaje de los estudiantes en las universidades, los que consiguen carreras superiores aumentaran proporcionalmente y seremos testigos de un incremento colosal en la educaci6n graduada. Estos son los hechos descollantes sobre la presente universidad mientras se encamina hacia el futuro. Pero c:que tenemos que decir de la Iglesia? Ya hemos observado que la universidad ha siclo siempre un problema para la Iglesia. Pero hoy dia la brecha entre las dos es mas amplia e insalvable que nunca, precisamente porPC 13. 16
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que ahora nos encontramos en el final de la epoca del dominio de la Iglesia de la cultura occidental. La Iglesia todavia vive de los intereses de la acumulaci6n que ha amasado durante la larga era constantiniana. Pero el capital mismo esta menguando, y el tesoro entero desaparecera pronto. Esquilmada de su poder politico por doscientos afios de revoluciones, privada de su influencia cultural por la era de las luces, y finalmente despojada de su poder psicol6gico por la mundanalidad despreocupada del hombre urbano moderno, la Iglesia quiza muy pronto tendra que volver a comenzar desde el principio. Pero mientras tanto sigue renqueando junto con una teologia que todavia no ha sido despojada del bagaje metafisico al que se aferr6 firmemente durante los siglos iniciales de la era, y con una noci6n egoista de su propia importancia, adquirida durante sus afios como la fuente oficial de la ideologia de un imperio. Pero toda esta base se ha desmoronado, o casi se ha desmoronado. La Cristiandad occidental basada en parte en el Evangelio b:iblico, en parte en la filosofia griega ctecadente, y en parte en las concepciones paganas del mundo, ha desaparecido. Sobrevive solo en la mernoria de los te6logos neotomistas y en los idilicos culturales. La sintesis del protestantismo y la cultura burguesa que naci6 en los siglos xvu y XVIII y cuyos espasmos de muerte hemos estado presenciando durante los ultimos cincuenta afios, tambien ha concluido. Pero en su organizaci6n, su teologia, y en sus formas de relaci6n con el mundo, nuestras Iglesias hoy dia son .en su mayoria meramente unas versiones mas ricas y brillantes que sus predecesoras del siglo XIX. Su organizaci6n (parroquias residenciales) esta basada en los modelos sociol6gicos de alrededor del afi.o 1885 (antes de la aparici6n de los autom6viles, los ferrocarriles subterraneos, y los parques industriales). Su oficio del domingo a las once de la mafiana esta calculado para que caiga entre las dos horas del ordefio en la sociedad agricola. Los sermones quedan como una de las unicas formas de discurso publico donde esta culturalmente prohibido responder. En una sociedad m6vil, cientificamente, que se dirige hacia lo que Sumner Slichter llam6 «industrializaci6n total», la Iglesia permanece como una reliquia patriarcal, agricola, precientifica. No es que la Iglesia deplore su papel como el representativo de lo que en otro tiempo fue. Antes bien parece disfru-
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tar con el. En todas las eras. de nipida transici6n y transformaci6n cultural hay una dolorosa necesidad por una instituci6n que proyecte la imagen de «Corno solian ser las cosas» en toda su (imaginada) simplicidad, seguridad y formalidad. De aqui que la Iglesia en America hoy dfa nunca se canse de recordar a los americanos su herencia religiosa. Acaricia sus rituales carcomidos por el tiempo, y nunca deja de celebrar un aniversario, preferiblemente con vestimentas ancestrales. Se aferra a las cosas que hacen de ella «la vieja Iglesia», porque tiene muy poco que ofrecer si es que la gente busca en ella una orientaci6n para el futuro. La primitiva Iglesia cristiana era una Iglesia que miraba adelante en una expectaci6n tensa y anhelante de los ultimos dias y de la segunda venida del Sefior. La Iglesia de hoy dia mira hacia atras, hacia los padres peregrinos o a la fundaci6n de la Primera Iglesia de Cedar Elms. La postura anacr6nica de la Iglesia en ninguna parte es mas evidente que en el contexto de la comunidad universitaria. La Iglesia ha hecho tres intentos de enfrentarse con el problema universitario en America, todos ellos sefialados por una cierta reincidencia. EI primero fue el establecimiento de sus propios colegios y universidades. Por supuesto que esto es medievalismo. La idea entera de un colegio o universidad «Cristiana» despues de la ruptura de la sintesis medieval tiene poco sentido. EI termino cristiano ya no puede ser empleado para referirse a las universidades mas que a observatorios y laboratorios. Ninguno de los llamados colegios cristianos que ahora motean nuestro oeste medio puede ofrecer una base teol6gica muy plausible para retener la equivoca frase Christian college en el catalogo. Concedido que puede haber excelentes razones tradicionales, sentimentales o de relaciones publicas para llamar a un colegio universitario «cristiano»; pero no hay ninguna raz6n teol6gica. EI hecho de que fuera fundado por ministros, que tenga cierto numero de cristianos en la facultad o en el cuerpo de estudiantes, que se requiera una capilla (o no se requiera), o que parte de sus facturas son pagadas por una denominaci6n: ninguno de estos factores ofrece base alguna para clasificar una instituci6n con una palabra que la Biblia aplica solamente a los seguidores de Cristo, y muy escasamente ademas. La idea de desarrollar «universidades cristianas» en America era una bancarrota incluso antes de empezar. 243
Despues las Iglesias comenzaron a intentar elaborar por medio de las congregaciones residenciales un ministerio especial para las personas que participaban en la vida universitaria. Este fue eI segundo intento, y representa un impulso mucho mas saludable y basicamente mas sano. Pero pronto reve16 su caracter inadecuado. Los universitarios parecian tener intereses y lealtades diferentes de los townies. * No eran precisamente gente que vivia en la misma ciudad, aunque temporalmente. Realmente vivian en otra comunidad, aun cuan· do fuera una comunidad que geograficamente coincidiera con la ciudad. EI lento reconocimiento por parte de las Iglesias de lo inadecuado de relacionarse con la comunidad universita" ria a traves de estructuras parroquiales fue muy importante. Sefial6 el primer reconocimiento de las Iglesias de un principio elemental que ahora determina la sociedad del siglo xx: que nuestras mutuas relaciones funcionales en comunidades de interes comun se han hecho mas importantes que nuestras comunidades geogrdficas. :Este es de hecho el motivo basico de lo que designamos urbanizaci6n. EI hombre urbano vive su vida en agrupaciones interrelacionadas no espaciales: el trabajo, el ocio, la residencia, la educaci6n, la compra. EI reconocimiento de la Iglesia de que Ia universidad era una de estas comunidades fue trascendental. Pero su respuesta al problema, por desgracia, fue err6nea. La Iglesia intent6 «seguir a sus estudiantes». Esta fue Ia tercera fase. Intent6 transplantar al campo de la universidad una iglesia denominacional ( disfrazada de «Casa» con mesas de ping-pong y un ministerio menos «ministerial»). Pero era la misma vieja representaci6n con trajes nuevos. Se esperaba que las personas que llevaban las mismas etiquetas denominacionales se reunieran bajo este techo en intervalos fijos y trajeran amigos interesados mientras no fueran sustraidos de las «Casas» de otra denominaci6n (las mismas reglas de juego que se aplican a la Iglesia vecina). En algunos casos el centro estudiantil anidaba junto a un tradicional templo. En otros casos se instaba a los estudiantes a buscar los respectivos distribuidores locales de las religiones que llevaran las etiquetas a que se habian acostumbrado. En Detroit se llama a esto
* Townies en la Jerga universitaria americana, los ciudadanos ajenos a Ja universidad. (N. del T.)
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patron era casi identico al de la ciudad natal. Los pastores de estudiantes de las diversas fundaciones formaban el equivalente universitario de las juntas de ministros y complejos locales de iglesias, donde podian ser contados de nuevo aquellos interminablemente repetidos chistes sobre bautistas y metodistas, y las diversas asociaciones podian ser invitadas a los alfombrados locutorios de otra para oir a conferenciantes de un interes extraespecial. Al incrementar la empresa, tenian que gastarse cada vez mas hor.as en coordinar las relaciones entre las diversas fundaciones, en cursar invitaciones y en aclarar inventarios. Lo mismo que en las iglesias de la mayoria de las ciudades natales, el complejo de las fundaciones presentaba un cuadro vivo de actividades y tableros llenos de anuncios. Pero todas las actividades se realizaban dentro de un mundo especial que existia junto al mundo de la universidad. Todo el objeto del movimiento hacia la universidad se habia perdido por la creaci6n de lo que equivalia a un «hogar fuera del hogar» (incluso era llamado asi en algunos colegios) donde los estudiantes con la misma marca denominacional podian establecer una serie de relaciones mutuas a expensas de las relaciones ofrecidas dentro de la universidad misma. Naturalmente, para muchos el compafierismo de la casa de fundacion servia como una compensaci6n. Los que no componian el personal del peri6dico del colegio podian girar el manubrio para el mimeografiado «Wesley Foundation News». Los que caredan del nivel econ6mico o geneal6gico de las fraternidades podian encontrar solaz en un doggie-roast bautista los sabados por la noche. Pero toda la noci6n de testimonio y servicio dentro de la universidad quedaba completamente perdida. Mientras tanto los desesperados directores de las fundaciones estaban ocupadisimos en asistir a dos clases de conferencias (las conferencias para ministros regulares y las de ministros para estudiantes), coordinando su trabajo con el de otras fundaciones, deliberando horas y horas, manteniendo un tejado sobre un edificio de cincuenta mil d6lares, y explicando a los dirigentes denominacionales por que solo el nueve por ciento de los estudiantes presbiterianos (los anfitriones) participaban en el programa. Todavia estamos en la tercera fase de esta catastrofe acumulativa. Los (micos desarrollos alentadores en afios recientes han sido aquellos en que se ha abandonado la fragmenta· 245
c1on denominacional y el esfuerzo por arrastrar rebafios de estudiantes fuera del colegio a las fundaciones. La aparici6n de los equipos ecumenicos y de las disciplinadas comunidades de estudiantes en algunos colegios es alentadora. La idea de pequefios grupos que combinan la disciplina con una apertura radical y la idea de comprometer a la universidad misma, en sus propios terminos, son signos de esperanza. Mientras tanto podemos decir una palabra en defensa de dos organizaciones cristianas estudiantiles que a su manera preservaron elementos de esta actitud durante el intento de Güelfos y Gibelinos por convencer a los estudiantes de tomar en serio los altercados denominacionales. Me refiero a dos organizaciones diametralmente distintas: la Asociaci6n Cristiana Inter-Facultades * y la YMCA-YWCA estudiantil.* * No hago esfuerzo alguno por defender la indefendible teologia de muchos universitarios IVCF, pero no podemos tachar el vigor y la tenacidad de esta extraordinaria organizaci6n, como lo hacen algunos, diciendo que atrae solo a los estupidos y cerrados de mente. La IVCF en muchos colegios a veces fue el unico lugar donde el programa de un movimiento cristiano de estudiantes se realiz6 enteramente, sin el beneficio de una supervisi6n de personal adulto. En el colegio donde yo fui estudiante (la Universidad de Pennsylvania en Filadelfia), la IVCF patrocin6 docenas de estudios biblicos dirigidos por universitarios, donde las discusiones con frecuencia eran mas calurosas y valiosas que aquellas cuidadosamente supervisadas por los clerigos. Patrocinaron conferencias y cursillos cuyo contenido con frecuencia dejaba mucho que desear, pero que atraian a la gente porque eran evidentemente asuntos de estudiantes y no eran impuestos sobre ellos por sus mayores sabelotodo. Ademas, las reuniones y discusiones de la IVCF eran visibles. Carentes de las facilidades afelpadas de una casa-fundaci6n, con frecuencia se celebraban en dormitorios, salones de uni6n de estudiantes, y similares. En pocas palabras, la IVCF era una organizaci6n flexible, sumamente visible y m6vil que no tenia dinero suficiente para erigir facilidades por separado: por lo tanto es-
* La conoceremos por sus siglas usua:les (IVC!F) = lnter-Versity Christian Fellowship. :(N. del T.) *"' YMCA = Youung Men Christian Asociation (Asociaci6n Cristiana de iJ6venes [Masculina] ). IWCA = Young Women Christian Asociat~on (Id. fämeni:na). (N. del T.) 246
taba · forzada a vivir en el mismo mundo de todos los demas. La YMCA-YWCA de estudiantes es un genero muy distinto de movimientos. Acaba de pasar una decada muy dura en que ha recibido epitetos de todos los lados. Ha sido criticada por no tener la teologia correcta, por no ser lo bastante «religiosa», por permitir a judios, turcos y herejes ostentar cargos, y por lanzar a jovenes exaltados a la acci6n politica antes de que hubieran dominado el fundamento teo16gico para sus ambiciones. Ha sido objeto de burlas por aparecer como «evangelio-social» en una epoca de crisis de la teologia, 0 por dejar que los estudiantes dirijan las cosas cuando en realidad las hacen naufragar. Ironicamente, las Asociaciones Cristianas de J6venes no siempre han sido tan buenas como las hacen aparecer sus detractores. Han sido culpables de dominacion jerarquica, reclusi6n a programas internos, e incluso de eclesiasticismo. Pero generalmente han preservado cierto anticlericalismo saludable. Al tiempo en que las fundaciones de la Iglesia estaban charlando reciprocamente en un mon6logo intraeclesiastico, en muchas Asociaciones habia ateos, judios, agnosticos y creyentes vacilantes que dialogaban y trabajaban juntos. EI programa de las YMCA era realmente «mundano». Era una especie de anticipacion del intento de Dietrich Bonhaeffer de hablar de Dios al «hombre sin religion». Las YMCA hicieron el esfuerzo de tomar la universidad misma en serio y no se sometieron de buen grado al galopante eclesiasticismo de la ultima decada. Pero la crisis no ha terminado aün. Las YMCA quiza hayan sobrevivido al agudo periodo del confesionalismo psicopata, pero quedaron seriamente diezmadas. Si la historia muestra finalmente que el advenimiento triunfal de las fundaciones denominacionales cuidadosamente financiadas, dotadas de un personal bien pagado y teologicamente a la moda mataron las YMCA como una fuerza viable, habra sido uno de los capitulos mas desastrosos en la experiencia balbuciente e inefectiva en la universidad. Al hablar de las Iglesias en las paginas precedentes nos hemos referido a las (micas organizaciones que de momento parecen ser las unicas a las que se permite cultural, si no legalmente, llamarse Iglesias. Ello significa nuestras denominaciones organizadas. Son las «Iglesias» que han invadido los colegios universitarios, han gastado millones de d6lares en
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edificios, han mimeografiado billones de anuncios y han patrocinado incontables conferenciantes y charlistas. Pero nuestra primera pregunta sobre la «Iglesia» debe ser absolutamente simple y fundamental: (Que es realmente la Iglesia y d6nde debe encontrarse hoy dia? Hemos tratado de esta cuesti6n en capitulos anteriores, describiendo la Iglesia como vanguardia y exorcista. En este punto particular, sin embargo, es importante que recordemos otro rasgo fundamental de la doctrina biblica de la Iglesia: solo la fe puede discernir la Iglesia de Jesucristo. No es una entidad que pueda ser detectada empiricamente y ubicada por un cuestionario de boletin o investigaci6n sociol6gica. Solo Dios conoce los nombres de sus santos. Ademas, el vocablo griego para «iglesia)}, ecclesia, es una palabra dinamica. Alude a aquellos que estan en marcha, respondiendo al anuncio del heraldo. La Iglesia es lo que te6logos tan diversos como Karl Barth, Rudolf Bultmann y Gerhard Ebeling han denominado un «acontecimiento». La Iglesia «acontece». Sucede alli donde la realidad reconciliadora de la obra de Dios en la historia humana llega a su cumplimiento y es expresada en lenguaje humano. La Iglesia es un acontecimiento de la Palabra. Por medio de ella ya no hay, en Jesucristo, «ni judio ni griego, ni esclavo ni iibre ... ». La Iglesia es el acontecimiento de la Palabra por el que realiza la reconciliaci6n por encima de las lineas divisorias de raza, naci6n, credo religioso y estado social, y los hombres viven, aunque solo provisionalmente, en la nueva era. Si es esto lo que queremos decir por Iglesia, entonces es evidente que nuestro uso de la palabra en la primera parte de este capitulo es discutible, puesto que la Iglesia no puede simplemente ser identificada con las organizaciones que han acaparado el nombre para si mismas en nuestra sociedad. Semejante identificaci6n socavaria la necesidad de la fe para discernir la Iglesia. La Iglesia es un objeto de la fe, no de lo visible. Esto no quiere decir que la Iglesia sea «invisible». Equivale a decir que siempre que decimos qlle algo es una Iglesia, biblicamente hablando, estamos confesando nuestra fe. No estamos explicando a alguien algo que el puede encontrar en un listin telefönico. La Iglesia no es un edificio, un grupo, un programa, una organizaci6n. Es un pueblo en marcha, un «movimiento memorable» en que son derribadas las barreras y emerge una comunidad radicalmente nueva mas alla de Ia visi6n de etiquetas y estereotipos heredados.
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Es evidente, pues, que esta Iglesia·acontecimiento, esta reconciliaci6n en acci6n, no puede ser restringida a, ni excluida de, las organizaciones llamadas Iglesias. La obra reconciliadora de Dios puede estar realizandose entre ellas. 0 quiza no. Pero es mas probable que si. Con mayor probabilidad puede estar aconteciendo dentro de ellas y en muchos lugares fuera de ellas. Creo que la verdadera tarea de los que estan dentro de las Iglesias hoy dia -usando este termino ahora para referirnos a las organizaciones- es discernir d6nde esta estallando la reconciliaci6n de Dios e identificarse a si mismos con esta reconciliaci6n. En la universidad esto puede exigir salir de los fösiles orgamzacionales en que estan aprisionados, al campo abierto del colegio y a la comunidad misma de la universidad secular. La labor de la Iglesia, definiendola ahora como el laos theou, el pueblo de Dios en marcha, en la universidad puede ser bosquejada bajo tres encabezamientos: 1) reconciliaci6n refrenada; 2) critica franca, y 3) desafiliaci6n creadora. Corresponden respectivarnente a las tradiciones sacerdotal, profätica y ascetica de la historia eclesiastica. Echernos un breve vistazo a cada una de ellas. La reconciliaci6n es siempre la vocaci6n primaria del pueblo de Dios. Es una responsabilidad sacerdotal el llevar los pecados y la representaci6n de la gracia de Dios. «Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo. Y nosotros sornos rninistros de la reconciliaci6n.» La Iglesia es el socio de Dios al proclarnar y encarnar la reconciliaci6n que :El esta realizando. La Iglesia nunca es la creadora de la reconciliaci6n. Es el agente. Dernuestra y proclarna algo que esta ocu· rriendo independienternente de ella, pero que al rnisrno tiempo le da su raz6n de ser. La Iglesia no tiene otro objeto que hacer saber al mundo lo que Dios ha hecho y esta haciendo en la historia para aquietar las hostilidades entre los pueblos y reconciliar a los hombres unos con otros. Dentro de la atm6sfera especializada de la comunidad universitaria, esta reconciiiaci6n es sumamente necesaria en aquellos puntos donde las heridas de la separaci6n son mas dolorosas. Esto varia de colegio a colegio, pero hay ciertas sernejanzas basicas. Las hendiduras entre los diversos departamentos, entre las ciencias y las letras, entre griegos e independientes, entre profesores y administradores, entre ciudad y toga, entre estudiantes de diversos origenes raciales, etnicos o de credo. Ser embajadores para la reconciliaci6n de estos
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reinos segregados es el privilegio del laos theou. Los cristianos viven precisamente en los puntos de tensiones y desacuerdo, de suspicacia, intolerancia e indiferencia. Cuando pueden servir como agentes y demostradores de la reconciliaci6n, confiesan inmediatamente que es Dios y no ellos, quien la realiza. Pero debe decirse inmediatamente que la reconciliaci6n realizada por Dias, de la que da testimonio la Iglesia, no esta basada en la aceptaci6n de cierta especie de concepci6n comun del mundo. Los griegos no dejan de ser griegos ni los judios de ser judios, en Cristo, de la misma manera que los hombres y las mujeres tampoco dejan de ser hombres y mujeres. El Evangelio no ofrece una visi6n del mundo como una opci6n junto con otras. Es una reconciliaci6n acompafiada por sujeci6n. No reconcilia a las personas convirtiendolas. Libera a las personas para que vivan unas con otras a pesar de ideologias, teologias y politicas que estan en pugna, lo mismo que los hombres con los hombres. La critica creativa es una labor de la Iglesia que tiene una importancia especial en la universidad. Es la responsabilidad profätica, y los cristianos en la universidad tienen la misi6n de ser profetas e intelectuales al mismo tiempo. Siempre es misi6n del intelectual «pensar de otra manera». No es precisamente una idiosincrasia perversa. Es un rasgo absolutamente esencial de toda sociedad. Es misi6n de la universidad como institucionalizaci6n de la empresa intelectual el criticar su sociedad. Igualmente es misi6n del laos theou dentro de la universidad el criticar tanto a la universidad como a las iglesias. Permitasenos discutir estos dos aspectos de la misi6n profätica-critica de la Iglesia en la universidad y para las iglesias. En primer lugar, casi todos estamos de acuerdo en que la Iglesia dentro de la universidad no debe criticar a la universidad porque no es cristiana o «eclesial», sino porque no es universidad: es decir, « jdebemos obligar a la universidad a ser universidad!». Pero hay un autentico peligro acechando detras de este slogan. Los cristianos a veces se han ensafiado contra la universidad por no haberse convertido en lo que Newman o Moberly o Nash creyeron que debia ser. EI obligar a la universidad a ser «la universidad» no significa forzarla a encajar en nuestros modelos de lo que deberian ser las universidades.
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Ha habido demasiada discusi6n facilona sobre si Ia universidad se ha convertido en «multiversidad» sin un motivo unificador, una especie de «cafetera», etc., etc. Ciertamente nadie desea defender la medida, con frecuencia desastrosa, en que la educaci6n universitaria contemporanea ha sido fragmentada, embalada y servida a los estudiantes que la compran al por menor. Pero tambien es sumamente improbable que volvamos a tener jamas una concepci6n unificadora del mundo en que puedan ser incluidos los diversos departamentos del saber. La proliferaci6n de concepciones del mundo y su progresiva relativizaci6n es un signo de nuestros tiempos. Es parte de lo que entendemos por secularizaci6n. No podemos esperar que ni el cristianismo ( «civilizaci6n occidental» ), ni siquiera las «humanidades» proporcionen la concepci6n del mundo comprehensiva y relativamente unificada de la universidad medieval. ( Que significa esto para nuestra critica de la universidad? 2 Significa que nuestra critica no debe basarse en el nivel de las concepciones relativas del mundo (la llamada «cuesti6n universitaria», que afortunadamente ahora parece haber llegado a su fin). Debemos reconocer que la universidad unificada ha dejado de ser una posibilidad, y deberiamos dejar de aferrarnos a ella. Nuestra critica hoy dia deberia ocuparse en cuestiones controlables, manejables, que conciernen a los destinos humanos de aquellos cuyas vidas son afectadas por la universidad ((Y que vida esta excluida de esto?). Los cristianos deberfan denunciar la mala ensefianza mas de lo que hacen ( aun cuando fuera perpetrada por personas con teologias aceptables ). Deberfan interesarse por los problemas que la universidad tiene al interpretarse a si misma freute a sus diversos constituyentes: alumnos, fuentes de ingresos, futuros estudiantes, facultades, gobierno interior y el püblico en general. Los cristianos deberfan hablar igualmente claro cuando las cosas van demasiado fäciles como cuando los directores de la universidad comienzan a tomar sus esfuerzos de relaciones püblicas demasiado en serio. Especialmente en la politica de ubicaci6n, en la politica de alojamientos, los cristianos deberian asegurarse de que ningun grupo racial o religioso fuera olvidado. Si la Iglesia tiene algo que decir sobre concepciones del mundo, debe impedir que la universidad busque uno nuevo, ya que toda concepci6n total del mundo representado por la universidad hoy dia sera divisorio y represivo.3
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La universidad de hoy dia es una realidad politica, con relaciones internas y externas de poder. Los cristianos que viven durante un periodo corto o largo dentro de estas relaciones deberian tomarlas en serio, ejercer su inteligencia critica. Pero deben hacerlo con un sentido de responsabilidad. La unica cosa peor que la apatia estudiantil es el desconcierto y la protesta que no esta dispuesta a pagar el precio en tiempo e iniciativa para hacerlo mejor. En segundo lugar, la funci6n de la teologia es el apoyo critico y la correcci6n de la comunidad de la fe. Pero la teologia ya no es un monopolio clerical. Hoy dia incluye la clase de pensamiento critico que puede realizar cualquiera con educaci6n e interes. Les guste o no, esos cristianos que viven dentro de la comunidad universitaria constituyen una especie de elite intelectual de la Iglesia. Son te6logos laicos. Faltan a su responsabilidad si no expresan tan clara e inteligentemente como puedan las criticas que tienen de Ja Iglesia institucional, asi como de las expresiones menos institucionalizadas de vida eclesiastica que estan naciendo al borde y fuera de las instituciones. Pero una vez mas, esta critica no puede ser desarraigada y desprendida. Debe expresarse solo cuando aquellos que la expresan estan dispuestos a tomar parte en formulaciones constructivas que conduzcan a una Iglesia que sea mas fiel a su misi6n. La Iglesia es Iglesia solo cuando es semper reformanda, cuando esta siendo constantemente corregida y llamada a su labor autentica por la Palabra de Dios. Hubo un tiempo en que la relaci6n entre el SCM * y la Iglesia organizada era de tensi6n creadora y provechosa critica mutua. Esto apenas ocurre hoy dia. Ocasionalmente los estudiantes nos sorprenden poniendo en tela de juicio e incluso rechazando el pabulo condimentado para ellos por sus dirigentes eclesiasticos. Pero no sucede con la frecuencia suficiente. Necesitamos desesperadamente un renacer de la critica responsable entre los cristianos universitarios. La desafiliaci6n creadora puede ser el equivalente moderno de la ascesis, el enfocar la energia en lo que es importante a costa de negar lo que es menos importante. Acabo de decir que la critica debe ocurrir siempre dentro de una relaci6n res-
* SCM = Students Christian Movement (
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ponsable, no precisamente desde fuera. Debe ser una critica comprometida y no solo un tiro al plato. Debo afiadir, sin embargo, que hay ciertas cuestiones en que la unica relaci6n productiva debe ser la desafiliaci6n. Estoy convencido, por ejemplo, de que la creciente burocratizaci6n de las iglesias y su retirada del mundo real a un seudomundo no son problemas que puedan resolverse «desde dentro». La crisis de las Iglesias organizacionales no se debe, como oimos con frecuencia, a que tienen una esplendida instituci6n que simplemente es dirigida en direcci6n equivocada. Si este fuera el caso, entonces una pequefia insurrecci6n palaciega en el cuartel general denominacional podria ganar la batalla. Pero no es este el caso. EI problema yace mucho mas hondo, en la estructura de las Iglesias mismas y no entre sus dirigentes. Aun el dirigente mas «profätico» pronto se encuentra atrapado dentro de los simples determinantes institucionales con los que debe trabajar. Los personajes colosales, los presupuestos astron6micos y las inmensas facilidades de las Iglesias organizadas hoy dia, constituyen los principales obstaculos que impiden que la Iglesia cumpla su misi6n. Las Iglesias son obstaculizadas en su intento por ver lo que Dios esta haciendo en el mundo, 1) por un grado de aislamiento congenito hecho inevitable por el mero tamafio y complejidad, del aparato, y 2) por un conservadurismo institucional y social relacionado con su dependencia de las fuentes de ingresos, una dependencia que a su vez impide la posibilidad de toda critica real de los elementos estructurales de nuestra sociedad. Hemos observado previamente que la labor de los cristianos es disccrnir d6nde esta irrumpiendo la reconciliaci6n de Dios e identificarnos con ella. Esto significa detectar y participar en el cambio social. Pero el aislamiento de la Iglesia organizacional impide la percepci6n del cambio social, y su conservadurismo obstaculiza su participaci6n en el. Examinemos brevemente, pues, estos dos handicaps estructurales y sugiramos por que solo una clase de desafiliaci6n ascetica es practicable hoy dia. En primer lugar, el aislamiento de la Iglesia del mundo. Hoy dia es inmensarnente popular en circulos religiosos el hablar de «el dialogo con el mundo». Casi cada conferencia eclesiastica debe incluir hoy dia alguna orientaci6n sobre el arte, el teatro o la politica: generalmente cuidadosamente introducida e interpretada. EI sentimiento es encomiable, pero
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la realidad es una caricatura de dialogo con el mundo. Lo que ocurre es que las Iglesias intentan comprender y confrontar el mundo en los terminos de las Iglesias y en el lenguaje de las Iglesias. Pero eso equivale a una critica predirigida. Hay una especie de sabiduria popular en las personas y en las organizaciones que les permite ver solo aquello que no corresponde a su concepci6n del m:mdo que no exija realmente altcraciones basicas. Las Iglesias tienen una misteriosa capacidad para emascular la cr:itica simplemente modificandola y despues incorporandola en la continua pero inefectiva autoflagelaci6n que se realiza en todas las organizaciones. La rafaga mas critica del afio pasado se convierte en el tema de estudio para los circulos femeninos del afio siguiente. Los ataques contra la cautela, la inefectividad y el dinosaurismo de las Iglesias con frecuencia pueden llegar a una trepidaci6n febril en las discusiones entre dirigentes denominacionales: despues de lo cual los dirigentes vuelven mas o menos a las mismas andadas. Estas inocuas pequefias sesiones familiares sirven el mismo objeto que serviria lanzar un cenicero en la habitaci6n. Dejan salir humo sin cambiar realmente nada. Pueden permitir a los funcionarios edesiasticos permanecer cuerdos, pero hacen menos que nada para alterar la estructura en que estan atrapados, porque ofrecen la apariencia engafiosa de que algo esta sucediendo realmente. La complejidad laberintica de las organizaciones eclesiasticas significa que la inmensa mayoria del tiempo debe ser dedicado a coordinaci6n, despeje y comunicaci6n eficaz. Toda unidad dada dentro de una burocracia eclesiastica tendra relaciones estructurales con otras varias unidades. Esto acarrea otro obstaculo a la comunicaci6n con el mundo: simplernente no hay tiempo suficiente. Todo el quese haya sentado alguna vez en una reuni6n de funcionarios eclesiasticos, intentando acordar la fecha mutuamente satisfactoria para su propia reuni6n, habra observado el asombroso numero de relaciones coordinativas que estas personas deben rnantener, con planes que normalrnente llegan a dos o tres afios en el futuro. Pero (C6mo afecta esta preocupaci6n de la iglesia institucional a la labor de los cristianos en la universidad? Cada afio un nurnero asornbrosamente elevado de cristianos son met6dicamente sacados de la comunidad universitaria a una jungla de superpuestos comites regionales, estatales, nacionales e internacionales. Aqui es donde debe ejercer-
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s~ cierto ascetismo. Simplemente no creo que el estudiante medio o el miembro de una facultad que pretenda ingenuamen te ayudar a su Iglesia a «moverse en otra direcci6n», tenga idea alguna de las gigantescas fuerzas que tiran en la direcci6n contraria. En primer lugar esta el equivalente religioso de la revoluci6n de directivos. Corno laico, nuestro bien intencionado estudiante o profesor participara en comites y conferencias, pero la mayor parte del trabajo se hara detras de los bastidores por los funcionarios profesionales.4 Asi es como se toman decisiones en una burocracia religiosa y como es realmente empufiado el poder. El bien intencionado laico, puesto manos a la obra desde dentro, pronto tendra otra experiencia · defraudante. Descubrira que todas sus sugerencias -o la mayoria- seran recibidas con gran aprecio. Seran ejecutadas, sin embargo (si no se las pierde de vista), dentro de la estructura de la denominaci6n y seran puestas en practica solo en la medida en que no amenacen a la organizaci6n tal y como se concibe ahora. No haran nada para cambiar la direcci6n de la organizaci6n misma. EI laico puede ser lisonjeado por el hecho de que su voz sea escuchada, siendo lanzado por todo el pais para prestar su contribuci6n, haciendo ver que sus ideas son cuidadosamente constatadas; pero eventualmente recibira la impresi6n de que esta chapoteando en una vasta cienaga de algod6n, en la que sus golpes mas violentos son meramente absorbidos y nada se cambia realmente. No creo, en pocas palabras, que sea el mejor uso que pueda darse al tiempo de un estudiante o profesor el convertirse en un funcionario o miembro de un comite regional, estatal o nacional. Es un lujo. Lo arranca de su propia situaci6n, y eventualmente eso puede convertirse en una decepci6n enervante. EI conservadurismo de las Iglesias en America tambien tiene sus raices estructurales. Esto tiene algo que ver con el hecho de que, aunque la mayoria de las Iglesias protestantes en los Estados Unidos pregonan volublemente el sacerdocio de todos los creyentes y han forjado los ültimos documentos ecumenicos sobre el ministerio de los laicos, en realidad no creen en ninguna de las dos cosas. Han escogido no enfocar sus recursos y su personal en crear un ministerio no profesional, sino mas bien en reclutar y apoyar un corps profesional de misioneros y ministros. Esto requiere un presupuesto que alcanza los centenares de millones de d61ares cada aiio„ Esto requiere el equivalente religioso de «tripulaciones de tierra»:
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los recaudadores de fondos, administradores, oficinistas, etc., que estan «detras de los misioneros». Cada uno de estos funcionarios de apoyo comprensiblemente tiene un interes creado profundamente arraigado en mantener la presente estructura de las «misiones», aun cuando la opini6n casi unanime de los llamados «paises receptores» sea que este modelo ha sobrevivido mucho tiempo a su utilidad. Lo que nos preocupa aquf no es precisamente la distorsi6n teol6gica de la «misi6n» sino el efecto que esta necesidad de colosales sumas de dinero tiene sobre la capacidad de la Iglesia de relacionarse positivamente con el cambio social. Es dif:icil decir con precisi6n cuanto dinero gastan las Iglesias americanas en las emisiones de acciones y obligaciones que constituyen el sistema econ6mico americano. Cuando se incluyen todas las agencias locales, regionales y nacionales, la cifra ciertamente debe explicar un porcentaje poco despreciable de todo el cuadro de inversiones. Esto hace que las Iglesias dependan directamente no solo del sistema mismo, sino de la prosperidad de las firmas en que se invierte el dinero. Su servidumbre financiera situa a las Iglesias en una posici6n en que la critica del sistema econ6mico mismo se hace dificil si no imposible. No estoy abogando aqui para que las Iglesias puedan o deban desentenderse totalmente de toda la fäbrica de la economia americana. Probablemente eso seria imposible mientras las Iglesias continüen insistiendo en ser burocracias organizacionales. Pero estoy apuntando que la Iglesia americana tiene al menos tantos intereses creados en la presente estructura de la economia americana y su sociedad como la Iglesia medieval los tuvo en el feudalismo o las Iglesias cat6licas prerrevolucionarias de Europa oriental los tuvieron en la propiedad privada. Tiene unos intereses creados que militan vigorosamente contra todo cambio social radical. La Iglesia americana es una iglesia «establecida». No es libre de ejercer una critica radical, porque depende de la economia para su vida institucional y porque, en la mayoria de las cuestiones, el conservadurismo econ6mico y social generalmente la considera como un aliado. Naturalmente que cuanto acabamos de decir acerca de la dependencia de las Iglesias del exito de la economia americana puede decirse igualmente de las universidades. La universidad apela a lo mejor que hay en el hombre, a sus logros mas elevados y a la mas amplia comunidad de referencia que hasta
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ahora ha conseguido, Ia ciencia. Puede criticar su sociedad en el nombre de la comunidad universal de eruditos e intelectuales, o en el nombre de la fraternidad internacional de la ciencia. Pero no tiene manera de poner estas cosas mismas en tela de juicio. Las Iglesias, por otra parte, pretenden hablar en nombre de Aquel que juzga a las Iglesias junto con todo lo demas, de Aquel que esta sobre todas las culturas y todas las fuentes de autoridad mundana. Cuando el cristiano en la universidad critica a la universidad, debe hacerlo desde el punto de referencia de una comunidad que no es una expresion de los propios logros de la cultura. Pero las Iglesias pueden proporcionar esa comunidad solo si no estan sometidas a los intereses creados de la cultura, si hablan de la fortaleza que viene de la debilidad y con el poder que solo permite la impotencia. Las Iglesias, en pocas palabras, viven bajo la cruz si es que son Iglesia. La universidad es la encarnacion de la sabidurfa. Pero la cruz es necedad para los sabios. La necesidad de la libertad de los intereses creados conservadores es especialmente crucial para las iglesias hoy dia. Una institucion que por virtud de su ideologia organizacional y base economica no puede ni comprender ni afirmar el cambio revolucionario dificilmente dara el primer paso en la urgente labor de responder a la obra de Dios en la presente revolucion social. Hay tambien evidencia de que la tecnologia mas que la ideologia sera el motor de la mayor parte de las revoluciones del mafiana. Esto coloca a Ja universidad, lo quiera o no, en el punto focal del cambio social. Asi la universidad cristiana que sucumbe a la tentaci6n de trabajar dentro de la Iglesia organizacional esta en un peligro mortal de separarse de la acci6n reconciliadora de Dios en el mundo y de cegarse para no ver el lugar que le corresponde en el drama por el que esta acci6n esta teniendo lugar. Solo una especie de desafiliacion ascetica, lo que Bonhoeffer llamaba «Santa mundanidad», le libertara del intrinseco conservadurismo que impide que las Iglesias organizacionales dejen atras sus palacios y entren en la permanente revolucion de Dios en la historia. He discutido la labor de la Iglesia en la universidad en relacion con sus tradicionales funciones sacerdotal, profetica y ascetica. He intentado distinguir la «Iglesia de la fe» de las «Iglesias organizacionales» sin insistir que las dos esten nece~ sariamente separadas y sin caer en la noci6n mistica de una PC 13. 17
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«iglesia invisible». En este argumento he intentado permanecer dentro de las principales lineas de la tradici6n reformadora en teologia y eclesiologia. La importacion de la Iglesia organizacional con su divisi6n, narcisismo y conservadurismo a la comunidad universitaria no ha conseguido producir un estilo viable de vida cristiana dentro de la universidad. Peor aiin, ha tendido a arrancar a los cristianos que estan alli a maquinaciones triviales en un mundo eclesiastico separado. La ubicaci6n de la Iglesia es un acto de fe; y el llamar a los cristianos en la universidad hoy dia es ubicar esta «verdadera Iglesia» y participar en ella. Pero ccuales son las formas alternativas de la vida de la Iglesia dentro de la universidad? Quiza la prescripci6n de estas formas antes del hecho sea insensata e innecesaria. Cuando los cristianos tienen el valor suficiente para «Salir» de las presentes estructuras paralizantes, Dios mismo proveera de las nuevas. No es necesario tener un plano de calles de la Tierra Prometida antes de que uno salga .de Egipto. No obstante, creo que Dios nos ha dado algunas indicaciones de las rutas a traves del desierto. Es evidente, por ejemplo, que el futuro testimonio de la Iglesia estara en la universidad secular y no en alguna reversion al modelo medieval. Es evidente que las comunidades de cristianos en la universidad moderna no debe integrarse en las congregaciones residenciales, y puede existir en su mayor parte separada de ellas. Es evidente que todo trabajo que no sea radicalmente ecumenico no tiene lugar alguno en la universidad, ni tampoco en ninguna otra parte. Es claro que los cristianos en la universidad del mafiana viviran en seria apertura a la universidad misma y al mundo que la universidad esta modelando. Es tambien claro que el escenario de esta vida de la Iglesia ocurria en pequefios grupos disciplinados constituidos sobre una base funcional. Y lo mas claro de todo es que el modelo futuro de la Iglesia en Ia universidad ocurrira solo cuando los cristianos vivan con responsabilidad dentro y para la universidad, y no en y para las Iglesias denominacionales que solo han conseguido debilitar y fragmentar la vida de la universidad. Decir mas que esto seria especulaci6n o prescripcion. cCual es el papel de la Iglesia en la universidad? La Iglesia organizacional no tiene papel alguno. Deberia quedarse fuera. La Iglesia como comunidad reconciliadora de siervos deter-
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minados a servir a la universidad, aun cuando nadie se 1o agradezca, los ensalce, o los observe, si que tiene un lugar en la comunidad de la universidad. Ese lugar sera evidente para los que tienen ojos para ver.
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Cuarta parte DIOS V EL HOMBRE SECULAR
XI. Hablar de Dios en una forma secular
EI 30 de abril de 1944, Dietrich Bonhoeffer escribi6 a uno de sus amigos, desde la celda de su prisi6n, unas palabras que desde entonces han tentado y atormentado a los te6logos: «Estamos avanzando hacia un tiempo, escribi6, sin ninguna religi6n en absolute ... (Corno hablamos de Dios sin religi6n ... C6mo hablamos de Dios en una forma secular?».1 No es de extrafiar que la pregunta de Bonhoeffer nos preocupe. Nos recuerda dos hechos incontrovertibles. El primero es que la fe biblica, al contrario del budismo, por ejemplo,
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no signifioo absolutamente nada; el nombre "Dios'' fo. es todo.» 2 Aqui Bonhoeffer deja caer una sugerencia inapreciable sobre la forma en que debemos proceder. Nos recuerda que en la tradici6n biblica no hablamos «acerca de Dias» en absaluto, ni en una «forma secular» ni en cualquiera otra forma. Cuando usamos Ia palabra Dias en el sentido biblica, no estamos hablando sobre algo sino «nombrandolo», y eso es un asunto completamente diferente. Nombrar es apuntar, confesar, ubicar algo en terminos de nuestra historia. No podemos nombrar alga solo haciendo uso del fondo de recuerdos y significados que llevamas con nosotros como individuos y coma especie. Esto hace del acto de nombrar, sea nombrar a Dios o cualquier otra cosa, algo mas que un problema meramente teol6gico o lingüistico. Las teologfas y los lenguajes surgen de un medio socio-cultural. Bratan de una u otra manera de ser de cada epoca. Esto convierte el problema de «hablar de Dios en una forma secular», al menos en parte, en un problema sociol6gico.3 Pero hablar de Dios en una forma secular no es meramente un problema sociol6gico. Puesto que vivimos en un periodo en que nuestra visi6n del mundo esta siendo politizada, en el que, como veremos en un rnomento, la politica esta reemplazando a la metafisica coma el modo caracteristica de captar la realidad, «nombrar» hoy dfa se convierte tambien en un asunto palitico. Se convierte en una cuesti6n de d6nde, en el flujo y reflujo del conflicto humano, pueden ser detectadas esas carrientes que cantint'.tan la actividad liberadara que presenciamos en el :Exodo y en la Pascua. Hablar de Dias en una forma secular es tambien un asunto politico. Pero las consideraciones saciol6gicas y politicas de ninguna manera agotan la profundidad del enigma de Bonhoeffer. A pesar de los esfuerzos que algunos te6logos han hecho para olvidarlo, el problema de si Dios existe o na es un asunto desesperadamente serio. Todo el parloteo sobre los terminos existir y ser y todas las pendencias sofisticadas sobre lenguaje no objetivante no pueden ascurecer el hecho de que queda una cuesti6n indisoluble, despues de que han sido clarificadas todas las canceptualizaciones. Es la cuesti6n que el fil6sofo espaiial Miguel de Unamuno correctamente sentia que
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oscurece todas las demas preguntas que el hombre puede formular: (Esta el hombre solo en el universo o no? Asi el interrogante de Bonhoeffer tiene tres partes. Es, en primer lugar, un problema sociol6gico. Decimos problema porque puede ser resuelto en ese nivel con una dificultad relativamente pequefia. Es tambien un asunto politico. Un asunto es un desafio un tanto mas exigente. Requiere que aceptemos algunos riesgos y tomemos algunas elecciones, que tomemos partido. Necesita que detectemos d6nde esta estallando hoy dfa esa misma realidad a quien los hebreos llamaban Yave, a quien los discipulos vieron en Jesus. Pero finalmente Bonhoeffer nos confronta con lo que es una cuesti6n teol6gica. Hace que respondamos por nosotros mismos si el Dias de la Biblia es real o simplemente una forma rica e imaginativa que el hombre ha forjado para hablar de si mismo. Ninglin grado de clarificaci6n verbal puede olvidar este desacuerdo. En el ultimo analisis, no es cuesti6n de pensamiento claro, sino cuesti6n de decisi6n personal. Lutero tenia raz6n: el decidir sobre esta cuesti6n es un asunto que, lo mismo que el morir, todo hombre tiene que hacer por si mismo. Hablar de Dias como un problema sociol6gico La raz6n por la que hablar de Dias en la ciudad secular es en parte un problema sociol6gico es que todas las palabras, incluyendo la palabra Dias, emergen de una circunstancia socio-cultural particular. Ningun lenguaje ha sido enviado jamas directamente de los cielos. Cuando las palabras cambian sus significados y se hacen problematicas, siempre hay alguna dislocaci6n social o desmoronamiento cultural que yace debajo de la confusi6n. Basicamente hay dos tipos de tal equivocidad. Uno es causado por el cambio hist6rico, el otro por la diferenciaci6n social. EI equivoco, por medio del c.ambio hist6rico, significa que la misma palabra lleva connotaciones diferentes en diferentes periodos hist6ricos de una lengua dada. La palabra inglesa let, * por ejemplo, ha revertido su significado desde los tiempos de Shakespeare. Cuando Hamlet, empufiando la espada por el espiritu de su padre, dice «Matare al hombre que '4<
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"" perm.ltir. ·(N. 4'4 '/'.)
lets me~>, significa que matara al hombre que intente detenerlo. EI equivoco por medio de la diferenciaci6n social significa que en una sociedad compleja, la misma palabra · significa diferentes cosas en diferentes circunstancias. Incluso puede significar cosas diferentes para la misma persona, segun el contexto en que se emplee. Tomemos la palabra operaci6n. Significa algo muy distinto para el cirujano, el general o el director de empresa. Con frecuencia el equivoco por medio del cambio hist6rico y el equivoco por medio de la diferenciaci6n social se combinap para confundir la confusi6n. Asf algunos grupos dentro de una sociedad, que retienen lazos culturales con alguna etapa hist6rica previa, retienen formas de hablar que, para la cultura mas amplia, suenan como germanias. En la jerga, las palabras tendran un significado oue no poseen para la cultura en su totalidad. EI fluio y refluio del significado de las nalabras cabahmn sobre las olas del conflicto y cambio sociales. Asf el poder cultural de ciertos grupos y la debilidad de otros pueden ser constatados con frecuencia observando que significado predomina en una palabra dada. EI cambio social altera el significado de las palabras. EI soci6lorm frances Antoine Miellet escribi6 una vez que « ... el principio esencial del cambio en el significado debe encontrarse en Ja exi!';tPncia de agrupaciones sociales, en eI milieu en que una Iengua es hablada: en pocas palabras, en el hecho de Ia estructura social».4 Teniendo esta norma en mente, consideremos Io que ha sucedido a la palabra inglesa de tres letras God (Dios) y por que se ha convertido hoy dia en un vocablo virtualmente imltil. Los historiadores del lenguaje indican que la palabra God tiene un origen precristiano en el grupo lingüistico germanico. Durante los siglos de la era cristiana fue empleada para traducir un buen numero de terminos diferentes, incluyendo el theos de la filosofia griega, el Deus de la metafisica occidental, y el Yave de la Biblia hebrea. Este uso de la palabra God (y sus predecesores en el ingles alto y medio) fue posible porque las diversas corrientes culturales que los otros terminos representaban, estaban mas o menos unificados, en una sociedad en que ningun cambio hist6rico decisivo interrumpi6 la continuidad cultural. De hecho, la palabra God y sus equivalentes del lenguaje moderno, sirvieron como el sotrozo lingüistico y conceptual por el que estas tres tradiciones
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fueron unificadas en esta sintesis cultural llamada «Cristiandad». Pero este es precisamente el problema. Aunque raramente observada por los te6logos, esta sintesis socio-cultural se esta apartando ahora. La Cristiandad esta desapareciendo. Ahora hallamos que las diversas acepciones de la palabra Dias, en otro tiempo convenientemente fundidas, actualmente se estan separando. EI cambio hist6rico y la diferenciaci6n social se han combinado para hacer de la palabra God el termino mas equivoco de la lengua inglesa. Los te6logos gustan de decir que la palabra esta «Vacia». Su vaciedad, sin embargo, es meramente el sintoma de un desorden mucho mas basico: su equivocidad. No es verdad que nadie use ya la palabra Dias. Esta siendo usada continuamente: por marinos que blasfeman, predicadores apasionados, y dialecticos furibundos que pretenden demostrar la no existencia del ser o la falta absoluta de significado de la palabra. La base social para la equivocidad de la palabra Dias y sus equivalentes es la desaparici6n de la Cristiandad, y la emergencia de una civilizaci6n secular sumamente diferenciada. En un importante libro sobre la existencia de Dios en la teologia contemporanea, Helmut Gollwitzer discute la desconcertante equivocidad del termino. Primero, lo empleamos para aludir a una categorfa de seres, como cuando hablamos de «los griegos y sus dioses». Segundo, lo empleamos para el ser supremo de la metaffsica. Tercero, lo empleamos para nambrar a Aquel que se revela a si misrno a traves del testimonio biblico.s Aunque las acepciones han estado siempre mezcladas, las dos primeras corresponden en parte a las dos epocas que hemos designado como tribal y burguesa. El hombre tribal experiment6 a Dios como uno de los «dioses». EI Antiguo Testamento, incorporando elementos de esta mentalidad tribal, no es en manera alguna «monoteistico». Yave es el gobernador de los dioses. Similarmente, en la epoca de Ja vida «burguesa», la gran transici6n de la magia a la ciencia por medio de la metafisica, el hombre percibi6 a Dios como parte de una estructura unificada que incluia tanto a Dios como al hombre. EI hombre urbano-secular, para quien las acepciones tribal y burguesa no tienen sentido alguno, se aueda con solo la tercera acepci6n, y ello es dificultado porque las otras dos acepciones todavia estan en circulaci6n, corrompiendo el uso corriente. 267
Esto no quiere decir que la gente de las epocas tribal y burguesa no encontraran al «verdadero Dios» de la Biblia. Significa, sin embargo, que cuando lo encontraron fue dentro de los conceptos del mundo e imagenes-significados de sus respectivas eras. Precisamente por esta raz6n, si el hombre urbano-secular ha de encontrarse con EI, el Dios de la Biblia debe ser cuidadosamente distinguido de las avenidas culturales de percepci6n por las que el hombre presecular se encontr6 con :EI. Las tres acepciones de Dios de Gollwitzer no s6lo corresponden a periodos hist6ricos. Tambien corresponden a grupos dispares dentro de la cultura presente, que todavia retienen lazos con los modelos de percepci6n tribal y burgues. La acepci6n tribal sobrevive en 1a profanidad, el folklore y las maximas. Sobrevive tambien alli donde la deidad es considerada como la protectora de un grupo particular. La deidad metafisica sobrevive en aquellos ambitos en que todavia se mantienen los vestigios de las ontologias clasicas, donde la corriente de la secularizaci6n ha sido eludida temporalmente. Parad6jicamente, Dios todavia sobrevive entre los fil6sofos que pretenden negar su existencia. Parecen conocer, al menos, que es aquello cuya existencia estan negando. (D6nde encajan en todo esto los te6logos y predicadores? Sociol6gicamente hablando, representan las victimas tanto del cambio hist6rico como de la diferenciaci6n social. La mayoria de las personas las perciben como antigüedades culturales y muchos les tienen la misma afici6n que a los muebles del segundo imperio. Especialmente cuando ellos se revisten y se contonean ocasionalmente en sus vividas galas eclesiasticas, los clerigos ofrecen al pueblo un sentido tonificante de continuidad hist6rica, muy similar a los viejos soldados en el uniforme de alguna guerra olvidada. Nuestros clerigos son considerados como los custodios de una particular sabiduria de grupo, y como a tales generalmente se les concede una deferencia expansiva, en una cultura que ha sido enseiiada a ser meticulosamente tolerante con las creencias de los demas, por muy excentricas que sean. Pero este papel dual de 1a personificaci6n del pasado y de preservador de un ethos subcultural, un papel que los clerigos representan avidamente, exige su tributo cuando ellos hablan de Dios. A causa del papel que han estado dispuestos a representar, cuando emplean la palabra Dias, esta es escuchada de una forma particular. Es escucha·
da, frecuentemente con deferencia y generalmente con corte. sia, como una palabra que hace referencia a la fijaci6n de la era de la Cristiandad (pasada) o como el totem de una de las subculturas tribales (irrelevante). La unica manera en que los clerigos pueden cambiar la forma en que la palabra que ellos usan sea entendida, es negandose a representar el papel de anticuario y curandero en que la sociedad los coloca; pero esto es dificil, porque es precisamente por lo que son pagados. Esta intima correlaci6n entre el significado asignado a una palabra por su oyente y el papel de la persona que pronuncia la palabra, puede ilustrarse por una parabola que una vez emple6 Kierkegaard. Un circo ambulante estall6 una vez en llamas poco despues de haber acampado junto a una aldea danesa. El director se volvi6 a los artistas que ya estaban vestidos para su actuaci6n y envi6 al payaso para llamar a los aldeanos a ayudar a sofocar las llamas, que no solamente podian destruir el circo, sino que podian extenderse a traves de los campos segados e incendiar la aldea misma. Corriendo atropelladamente a la plaza de la aldea, el pintarrajeado payaso grit6 a todos que vinieran al circa a sofocar las llamas. Los aldeanos rieron y aplaudieron esta forma nueva de atraerlos al gran espectaculo. El payaso llor6 y suplic6. Insisti6 en que no estaba representando un papel, sino que la aldea estaba realmente en un peligro mortal. Cuanto mas imploraba tanto mas reian los aldeanos„. hasta que el fuego salt6 a traves de los campos hasta la aldea misma. Antes de que los aldeanos se dieran cuenta, sus hogares habian sido destruidos. El problema sociol6gico de hablar de Dios consiste en que el papel de las personas que intentan hacerlo, les coloca inmediatamente en un concepto preceptual donde lo que ellos dicen puede ser ignorado sin peligro. Por supuesto que hay personas que todavia pueden comprender lo que quieren decir los te6logos cuando emplean la palabra Dias y otros terminos religiosos. Esto incluye no solo a las personas «religiosas», cuyas ocupaciones y tradiciones de familia les han dado un pase de visitante, e incluso una tarjeta de pertenencia, al mundo de significados en que viven los te6logos y predicadores. Tales personas pueden hallarse con frecuenda en las organizaciones eclesiales de laicos. Tambien estan calificadas personas academicamente educadas que se especializan en las humanidades. Corno grupo, todas estas personas retienen parte del residuo cultural de la Cristiandad. Por muy indispensa-
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ble que sea el serv1c10 que prestan en el mundo modernö, muchos de ellos retienen un «estilo» que es claramente heredado de una epoca hist6rica previa. Acarician costumbres, rituales y manerismos evidentemente derivados de ese periodo de la historia occidental en que el discurso metafisico significaba algo. Pero esta subcultura de la academia humanistica ostenta un puesto de importancia relativamente reducida, en el mundo universitario mismo como en la sociedad entera. Su importancia para el objeto de la presente discusi6n es que constituye el Sitz im Leben del te6logo academico. Proporciona el contexto en que el percibe la realidad, y esto sirve en gran manera para explicar por que los te6logos academicos con frecuencia dejan de ver las cuestiones suscitadas por la desaparici6n de la era metaffsica. Los· te6logos academicos pasan sus dias entre personas eclesiasticas y humanistas eruditos, aislados por patrones de carrera, documentos personales y obligaciones profesionales de la naciente era tecnica y politica. La labor de aprender c6mo hablan de Dios sin un sistema metafisico, parece relativamente sin importancia. Pero es un asunto importante, sin embargo. Cornelis Van Peursen escribe: «La palabra "Dios" ya no puede funcionar como una entidad metafisica. Ya no puede ser empleada para llenar los vados de nuestro conocimiento ... El cristianismo esta en peligro de convertirse en sobrenautral mientras permanece dentro del reino de ... el pensamiento metafisico y substancial ... Se esta convirtiendo solo en una evasi6n metafisica ... EI mensaje biblico es completamente diferente de ... una doctrina del Ser supremo.» 6 Si Van Peursen tiene raz6n, entonces el primer movimiento que hay que hacer, para responder a la pregunta de Bonhoeffer, seria alterar el contexto social en que ocurre el «hablar de Dios» y rehusar representar los papeles culturales que trivializan todo lo que digan los predicadores. Si la exposici6n metafisica de Dios se ha hecho equivoca tanto por el cambio hist6rico como por la diferenciaci6n social, entonces no puede ser descartado hasta que sea aceptado el choque con la cristiandad y se deje atras el enclave subcultural. Natural~ mente las implicaciones que hay aqui para la predicaci6n y la
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educaci6n teol6gica son inmensas, pero no podemos estudiar· las en este momento.
Hablar de Dias como un asunto politico Supongamos, sin embargo, que aquellos que desean hablar del Dios biblico abandonaran su estilo anacr6nico y salieran del ghetto religioso; c:en que idioma deben hablar de Dios al hombre tecnopolita? Si la mitologia fue Ja jerga apropiada de 1a tribu, y la metafisica proporcion6 el lexico para el burgo, i cual es el lenguaje peculiar de la epoca de la ciudad secular? Algunos te6logos dicen que debe ser un «lenguaje hist6rico». Y asi cree Van Peursen que, mientras olvidamos la carga metafisica que hemos arrojado sobre la Biblia, debemos estar dispuestos a dejar que la palabra Dias adopte su propio significado en terminos hist6ricos. EI te6logo americano Carl Michalson parece estar de acuerdo cuando dice que la Biblia no formula los interrogantes del ser (es decir, no es metafisica), sino que interroga sobre el significado y el acto hist6rico. Cree que los significados que la Biblia posee se dan dentro del proceso hist6rico mismo. Son ofrecidos, dice, «dentro de la historia como historia y no en el horizonte de la historia como ser». 7 Van Peursen y Michalson ciertamente tienen raz6n. Pero, al decir que la teologia debe ser hist6rica mas que metafisica, abren la puerta al mismo malentendido que tratamos en nuestra discusi6n de una teologia del cambio social. La palabra hist6rico, para la mayoria de las personas, tiene que ver con el pasado. Solo en un pequeiio circulo de especialistas incluye tambien el presente hist6rico. Y asi, por la misma raz6n que abogamos por una teologia del cambio social, no precisamente una teologia de la historia, tambien creemos que el lenguaje que
unificada. En nuestro tiempo ha comenzado a significar Io que signific6 para Aristoteles, todas esas actividades que ayudan a hacer a la polis lo que es. Hay algunos te6logos, sin embargo, que objetarian al genero politico porque abogan por otras formas de tratar de la muerte de la cristiandad. Mencionaremos solo dos: los que desearian volver «antes de la metafisica», representados aqui por Martin Heidegger y Heinrich Ott; y los que abogarian usando terminos existencialistas en vez de categorias politicas, simbolizados por Rudolf Bultmann. Heidegger es un filosofo, no un cientifico social. Corno tal, no dice gran cosa sobre el colapso socio-cultural que subraya 1a desaparicion de la metafisica. Capta algo del papel de la tecnologia rnoderna en la terminacion de la era metafisica, pero solo de una forma negativa. Sin embargo Heidegger sabe mejor que ningun filosofo que escribe hoy en dia que la era de la metafisica esta muerta; y como pensador profundamente «religioso», contempla sus estertores de muerte con gran dolor. Sabe que ello sefiala la muerte de su forma de pensar tambien. Pero aun asi Heidegger con frecuencia ve los asuntos con una claridad asombrosa. Al discutir el Dias de la teologia y la metaffsica filosofica, que el funde en el enrevesado teutonismo ontoteologia, una vez dijo: «A este Dios el hombre no puede ni rezar ni sacrificar Ante E.l .no puede ni caer sobre sus rodillas en pavor ni cantar y danzar .. Por consiguiente, el pensamiento sin Dios que debe desplazar al dios de la filosofia . . . quizas este mas cerca del Dias divino.» 9 Heinrich Ott, uno de los contemporaneos admiradores teologicos de Heidegger, cree que su maestro ha dado ahora la luz verde para el desarrollo de un lenguaje explicitamente no metafisico sobre Dios.10 Pero en este punto nuestro acuerdo con Heidegger y sus seguidores se detiene abruptamente, y caminamos en direcciones opuestas. Tanto Heidegger como Ott, mas que presionar «mas alla de la metafisica», abogan por lo que Ott ha llamado Schritt zuruck (un paso atras). En vez de dirigirse hacia una teologia autenticamente postmetafisica, lo que desean es una teologia premetafisica. Prefieren remontarse detras de
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la metafisica a lo que creen que es un genero mas prfstino de pensamiento. Pero semejante curso de acci6n solo puede producir la catastrofe final para la teologia. Heidegger y Ott tienen toda la razon al ver ·que ha llegado el final del camino para la meta~ fisica clasica. Pero estan enteramente equivocados al creer que la ruta de salida esta en una especie de pensamiento mitico primordial, mas caracterfstico de la cultura tribal. Lo que se necesita, mas que un paso atras, es un paso al frente, un paso hacia el pensar teologicamente sobre los asuntos que confrontan a una sociedad tecnico-urbana. La causa por Ja que aboga el pensamiento heideggeriano puede restaurar, para algunas personas, un sentido de reverencia ante la naturaleza y pasmo ante las pulsaciones elementales de la vida. Podia servir como una especie de religion ersatz. Pero esto seria una reversion a un escenario mental precedente al desencantamiento de la naturaleza y a la desacralizacion de la politica. Un retroceso a actitudes que negarian al Dios de la Creacion y del :Exodo. Negaria que Dios ha hecho al hombre responsable de la naturaleza y de la politica en la esfera del dominio y la responsabilidad humanos. Si la teologia ha de sobrevivir y tener sentido para el mundo contemporaneo, no debe ni aferrarse a una concepcion metafisica del mundo ni recaer en un talante mitico. Debe presionar hacia el lexico vivo del hombre urbano-secular. Otra alternativa para hablar de Dios en una forma politica es la existencialista, pero tambien es un error. A pesar de su popularidad entre algunos intelectuales, la teologia existencialista no es una venida al mundo del hombre urbano-secular. Es la rama religiosa del mas amplio movimiento existencialista. Este movimiento, como ha mostrado Ernst Topitsch en su ensayo sobre la sociologia del existencialismo, surgio de una crisis social particular en lo que el llama la Bildungsschicht europea,11 las clases medias educadas, que en otro tiempo descartaron la tradicion aristocratica del Trono y el Altar y la substituyeron por su propia combinacion prestigiosa de propiedad y educacion. Invadieron Europa en los siglos XVIII y XIX. Su monumento puede encontrarse en los palacios de la opera, museos e instituciones educativas que todavfa son la delicia de los turistas. Pero a comienzos del siglo XIX, otro tipo de personas comenz6 a abrirse camino hacia el <;;entro del escenario en la PC 13. 18
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cultura europea. Era el tecnico y el cientifico, el planificador social y el revolucionario polftico. Rapidamente se hizo patente que en el mundo que el estaba creando habia poco sitio para la «personalidad cultivada» en el sentido tradicional. La respuesta de la Bildungsschichst no es sorprendente. Decidieron que el mundo entero se estaba yendo a los diablos. Humillados por su propia perdida de prestigio y por la desaparici6n del seguro mundillo en que habian ejercido un poder tranquilo pero efectivo, concluyeron que se habia puesto en marcha una decadencia monumental de toda la cultura. Estaban convencidos de que toda la vida se habia vaciado de sentido, y asi se retiraron a un claustro estetico espiritual, o religioso. Fue en esta atm6sfera cargada de Weltschmertz cultural donde naci6 el existencialismo. EI existencialismo apareci6 precisamente cuando la tradici6n metafisica occidental, cuya base social estaba desmantelada por la revoluci6n y la tecnologia, alcanz6 su fase fi. nal. Esel ultimo hijo de una epoca cultural, nacido en la senilidad de su madre. Esta es la raz6n por la que los escritores existencialistas parecen tan idilicos y antiurbanos. Representan una epoca sefialada para la extinci6n. Pcir consiguiente su pensamiento tiende a ser antitecnol6gico, individuali'.stico, romantico, y profundamente suspicaz de las ciudades y la ciencia. Precisamente porque el mundo se habia ya trasladado mas alla del pathos y el narcisismo del existencialismo, los esfuerzos teol6gicos para poner la teologia al dia como el de Rudolf Bultmann dan muy lejos del blanco. Fracasan no porque sean demasiado radicales, sino porque no son casi lo bastante radicales. Ofrecen una respuesta novecentista a un dilema del siglo xx. Bultmann parece incapaz de creer que Dios pueda estar presente en el mundo urbano-secular de hoy dia mas que en los enmohecidos salones de la Bildungsschicht burguesa de la vuelta del siglo. No puede alcanzar al hombre de hoy dia porque traduce la Biblia del lenguaje mitico a la metafisica de ayer, mas que al lexico postmetafisico de hoy. Naturalmente, Bultmann negaba que las categorias existencialistas sean metafisicas, pero lo son. Las figuras cumbres que estan en el manantial del pensamiento existencialista, todavia respiran el aire de la Bildungsschicht presecular. Escriben voluminosos tomos sobre cuestiones metafisicas tradicionales. Aparte de Sartre, que ha escrito algunos dramas
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buenos, emplean un estilo que habla principalmente a sus eruditos compafieros. Su pensamiento, aunque con frecuencia se pone una mascara ferozme11te antimetafisica, resulta ser u11a especie de sala de espejos desfigura11tes de la metafisica. Todo es grotescamente revertido, pero es recognoscible, 110 obstante. Asi, la nada reemplaza al ser, la esencia y Ia .existencia son revertidas, y el hombre toma el lugar de Dias. El resultado es una especie de antiteismo y a11timetafisica que frncasa completamente al tomar contacto co11 el mundo del pensamiento del hombre contemporaneo. Hay algo inmaduro en el existencialismo. Al igual que el deismo clasico, l1ecesita alguna explicaci611 ultima de la realidad. E11 este sentido esta mas cerca del deismo tradicional que del pu11to de partida del hombre urba110-secular, que 110 sie11te esta compulsi6n a encontrar u11 significado inclusivo y abarcante. Precisamente porq_ue han sido lo bastante credulos para creer que los fil6sofos existencialistas realme11te hablaba11 al hombre moder110, los te6logos se ha11 enco11trado e11 la i11c6moda posici6n de tener que atraer primero a la ge11te al vertigo existencialista como una especie de preparaci611 para la predicaci6n. Esto ha sido siempre dificil, pero especialme11te en la pragmatica America, donde la angustia existe11cialista nunca ech6 realmente raices. Ahora es cada vez mas dificil hacerlo e11 Europa, do11de la generaci6n joven ya no se libra de sus sentimientos de privaci6n proyectanclolos en co11cepciones del munclo. La misi6n teo16gica de transponer las afirmaciones biblicas al lenguaje contemporaneo es paralizada, tanto por los abogados de un «paso atras» como por Ios teologos existencialistas. Ambos diagnostican correctamente el problema viendo que el lenguaje metafisico ya no llega al hombre secular. Pero un grupo se vuelve a la mitologia, el otro a la metafisica antimetafisica. Uno se vuelve a la hoguera tribal, el otro intenta abandonar la cultura del burgo, pero no realiza la ruptura. Ambos fracasan miserablemente en lo que Van Peursen llama «leer la Biblia sin presuposiciones metafisicas». Es improbable, sin embargo, que el paso por el que aboga Van Peursen se origine en los circulos teol6gicos academicos. La raz6n es que los te6logos academicos, corno hemos dicho antes, constituyen una especie de subcultura en que persisten los residuos de la Cristiandad; y por consiguiente el lenguaje metafisico e incluso mitico sobre Dios ret1ene cierto signi-
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ficado. Mientras persista esta condici6n, estos te6logos probablemente no veran la necesidad de «dar el paso al frente». Solo comenzanin a pensar de diferente manera cuando sea alterado el contexto social en que ellos teologan, cuando se encuentren con que tienen que conversar en el mundo mas amplio en que solo resuena un eco mortecino de la Cristiandacl. Pero nuestro interr·)gatorio sigue en pie. Si ni el lenguaje «premetafisico» ni el existencialista alcanzan al hombre urbano-secular, (por que creemos que una teologia politica lo alcanzarä? La raz6n es que, en la sociedad secular, la politica hace lo que la metafisica hizo en otro tiempo. Proporciona unidad y significado a la vida y al pensamiento humanos. En el mundo de hoy, unificamos las diversas especialidades eruditas y cientificas enfocandolas en problemas humanos especificos. La labor intelectual de equipo no reemplaza al molino solitario del disciplinado trabajador mental, pero la verdad no es unificada hoy dia en sistemas metafisicos. Antes bien es unificada funcionalmente, haciendo que especialidades dispares se concentren en perplejidades politicas concretas.12 Gibson Winter ha descrito el estilo del pensamiento teo16gico que necesitamos si queremos dar un paso al freute mas que un paso atras. Lo llama «reflexi6n teol6gica». 13 Es tomar conciencia del significado de los acontecimientos contemporaneos a la luz de la historia. Es una forma de asumir responsabilidad tanto para la remodelaci6n del pasado como para la constituci6n del futuro. La reflexi6n en ese acto por el cual la Iglesia escruta los asuntos que la sociedad confronta a la luz de aquellos acontecimientos decisivos del pasado -el Exodo y la Pascua- en que la intenci6n de Dios ha sido aprehendida por el hombre ·de fe. Asi la Iglesia busca las huellas que Dios ha dejado en el pasado, para descubrir lo que El esta haciendo hoy dia. Pero claramente el punto focal de tal reflexi6n, los asuntos sobre los que debe centrarse, no son otros que los asuntos de vida o muerte de la metr6poli secular. Debe ser reflexi6n sobre c6mo llegar a terminos politicos con la naciente realidad tecnica en que estamos sumidos. Estos son asuntos politicos, y el talante de la teologm que debe reemplazar a la teologia metafisica es el talante politico. Asi pues, una respuesta al interrogante de Bonhoeffer es que la manera eh
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que hablemos de Dias en una forma secular es hablar de EI politicamente. (Pero no estamos empleando la palabra _politica demasiado ambiguamente? La palabra misma. como nos recuerda Paul Lehmann, recibio su significado clasico de Aristoteles. Para Aristoteles, la politica era «la ciencia de la polis», la actividad que manejaba todas las demas ciencias para asegurar no solo el bien para el hombre sino el bien para toda la ciudad-estado, ya que este es naturalrnente superior al bien de cualquier hombre individual.14 Lehmann sugiere que Io que Dias esta haciendo en el mundo es politica, lo que significa hacer y mantener la vida humana. La politica tambien describe el papel del hombre en su respuesta a Dios. Es «actividad y reflexi6n sobre la actividad, que apunta y analiza lo que hace falta para hacer que la vida humana en el mundo sea humana.„1s La teologia hoy dia debe ser esa reflexi6n-en-acci6n por la que la Iglesia encllentra que esta a punto de hacer este Dios-politico, y se mueve para trabajar junto con :EI. En la epoca de la ciudad secular, la politica suplanta a la rnetafisica como el lenguaje de la teologia. Hablamos de Dios politicamente siempre que damos ocasi6n a nuestro projimo a hacerse el responsable, el agente adulto, el hombre plenamente postburgues y postribal que Dios espera que sea hoy dia. Le hablamos de Dios siempre que hagamos que se percate conscientemente de la trama de reciprocidad interhumana en la que esta cogido y sostenido como hombre. Le hablamos de Dios siempre que nuestras palabras hacen que arroje parte de la ceguera y el prejuicio de la inmadurez, y acepte un papel mas amplio y mas libre en la creaci6n de instrumentos de la justicia humana y Ia visi6n cultural. No le hablamos de Dios intentando hacerlo religioso sino, por el contrario, instandole a que llegue a la madurez, dejando las cosas de nifio. EI te6logo suizo Gerhard Ebeling, aunque no usa el termino _politico, quiere decir algo parecido cuando habla de lo «no religioso». Insiste en que el hablar de Dios en forma secular debe ser siempre concreto, claro y activo o productivo (wirkendes). Es decir, no debe consistir en generalidades sino que debe encontrar a los hombres en un punto en que ellos se sienten interpelados. Dios viene al lenguaje verdaderamente solo como un acontecimiento en que el hombre y el mundo son percibidos como lo que realmente son. En pocas pala-
bras, « ... hablar mundanamente de Dios es hablar divinamente del mundo».16 Los escritores del Nuevo Testamento exhortaban constantemente a sus lectores a no estar demasiado ansiosos sobre lo que habian de decir. Repetidamente se les aseguraba que si eran obedientes, si hacian lo que se esperaba de ellos, les serian dadas las palabras correctas cuando llegara el momento. Hablar de Dios en una forma secular requiere, en primer lugar, que nos coloquemos en aquellos puntos en que esta ocurriendo la actividad restauradora, reconciliadora de Dios, donde esta apareciendo la relaci6n apropiada entre el hombre y el hombre. Esto significa que el evangelismo, hablar de Dios, es politica; y Phillippe Maury tiene raz6n cuando dice que «la politica es el lenguaje del evangelismo». 17 No podemos saber por adelantado, lo que hemos de decir en esta o aquella situaci6n, que actos y que palabras revelaran la Palabra de Dios a los hombres. La obediencia y el amor preceden al don de lenguas. EI hombre que esta haciendo lo que Dios quiere que haga en el lugar que :El quiere que este, recibira las palabras oportunas. EI evangelismo cristiano, como la etica cristiana, tiene que ser contextual sin reservas. Decir que el hablar de Dios debe ser politico significa que debe comprometer a las personas en puntos particulares, no precisamente «en general». Debe ser una palabra sobre sus propias vidas: sus hijos, su empleo, sus esperanzas y desilusiones. Debe ser una palabra a las crisis desconcertantes que suscitan nuestros problemas personales: una palabra que construya paz en un mundo nuclear, que contribuya a la justicia en una edad acechada por el hambre, que precipite el dia de la libertad en una sociedad ahogada por la segregaci6n. Si la palabra no es una palabra que surge de un compromiso concreto del que la emite en estas realidades, entonces no es una Palabra de Dios en absoluto, sino charlatanerfa huera. Hablamos de Dios al hombre secular hablando sobre el hombre, hablando del hombre tal como es en la perspectiva biblica. El hablar secular de Dios ocurre solo cuando hemos salido del ghetto y nos hemos quitado los disfraces, cuando participamos en csa acci6n politica por la que EI restaura a los hombres a una mutua preocupaci6n y responsabilidad. Hablamos de Dios en una forma secular cuando reconocemos al hombre como su consocio, como el encargado de la tarea de poner significado y orden en la historia humana.
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Hablar de Dios en una forma secular es, pues, un asunto politico. Eso supone que sepamos discernir d6nde esta obrando ])ios, y despues nos unamos a su obra. Estar en una linea de centinelas es una forma de hablar. Haciendolo asi el cristiano habla de Dios. Ayuda a 2Jterar la palabra «Dios» cambiando la sociedad en que ha sido trivializada, apartandola del contexto en que generalmente ocurre el «hablar de Dios», y rompiendo los papeles estereotipados en que el nombre de Dios es generalmente entonado.
Hablar de Dios como una cuesti6n teol6gica Cuando se ha realizado toda la obra prelirninar y se ha aclarado el terreno, el interrogante que plantea Bonhoeffer sigue siendo teol6gico. En el actual clima teol6gico es especialmente importante recordar esto, puesto que donde los te6lo• gos no estan atareados en intentar vestir a Dios con trajes tribales o en alistarlo entre sus histriones existencialistas, pueden estar igualmente avidos en descafeinar el hecho de que Dios realmente constituye una diferencia en la forma en que viven los hombres. Su oportunidad para hacerlo surge de una nueva situacion en la teologia. Siernpre ha habido irnportantes semejanzas entre la fe biblica y el ateismo, cuando se contrastan, por ejemplo, con la creencia en demonios y en espiritus. Pero en nuestro tiempo esta sernejanza ha producido una herejfa un tanto nueva. Es una especie de ateismo expresado en terminologia teologica cristiana. Este curioso fen6rneno llega a ser posible por el hecho de que la doctrina biblica del caracter oculto de Dias concuerda tan perfectarnente, en cierto nivel a1 menos, con el ateismo contemporaneo o, mejor, con el «no teismo». Los dos pueden ser confundidos si no se tiene un verdadero cuidado. Asi el Dios escondido o deus absconditus de la teologia biblica puede ser tomado por el «ningun dios en absoluto» del no teismo, Aw;ique EI es muy diferente de Godot en la cornedia de Samuel Beckett, al igual que Godot tiene el habito de no aparecer en los tiempos y lugares que los hombres sefialan. Puesto que con frecuencia los dos han sido confundidos, es importante que los distingamos aqui. Carl Michalson describe Ia doctrina biblica del arcano de Dios en estos terminos:
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« ... es la forma de vida de Dias el estar oculto. EI es, ex officio, un Dios escondido. EI arcano es intrinseco a su naturaleza como Dias ... La doctrina del arcano de Dias ... no es un consejo de desesperaci6n o una concesi6n a la finitud humana, sino una descripci6n positiva de Dios mismo, que realiza un servicio misericordioso. Impide que el hombre lo busque en el Zugar err6neo y que estime el papel de Dios en la realidad con algo menos que una seriedad ultima.» .1s
Este arcano biblico de Dios esta en el mismo centro de la doctrina de Dias. Es tan fundamental, que Pascal se hada eco de su intenci6n cuando decia: «Cualquier religi6n que no afirme que Dias es oculto no es verdadera.» 19 Significa que Dias descorre el velo de si mismo en aquellos lugares y en aquellas formas que EI escoge, y no como el hombre quiere. Y siempre se revela como aquel que es al mismo tiempo diferente del hombre, incondicionalmente para el hombre, y enteramente inasequible a la coerci6n y a la manipulaci6n por eI hombre. Es su absoluto arcano lö que distingue a Dios de las deidades tribales que el hombre adula y expia, y de la deidad metaffsica que el hombre grandiosamente incluye dentro de un rotundo sistema de pensamiento. EI usar a Dios como el figur6n en un sistema ontol6gico no es muy distinto de lisonjearlo para que riegue mis trigales. EI Dias escondido de la Biblia no puede ser utilizado en ninguna de ambas formas. Pero (que papel desempefia Jesus de Nazaret en este arcano de Dias? Si Jesus fuera una teofania, una «manifestaci6n de Dias» en el ordinario sentido religioso, entonces seria abrogado el arcano de Dias en Jesus. Pero esto no es asf. Dias no se «manifiesta» en Jesus; se oculta en el establo de la historia humana. Se oculta en el sentido que acabamos de mencionar, mostrando que EI no es nada de lo que las religiones han querido o esperado de sus dioses. En Jesus, Dios no deja de ser arcano; antes bien, encuentra al hombre como el «Otro» inasequible. Dias no se manifiesta, sino que muestra al hombre que EI actua, en su arcano, en la historia humana. No es maravilla que la compulsi6n religiosa del hombre, ya sea en su forma mitol6gica o en su forma metafisica, nunca se haya sentido muy a gusto con Jesus. En Jesus, Dios rehusa responder a las expectaciones tribales y a las incertidumbres filos6ficas. Corno dice Bonhoeffer, en Jesus, Dias ensefia al 280
hombre a valerse sin EI, a hacerse maduro, libre de las dependencias infantiles, plenamente humano. De aqui que el acto de Dios en Jesus ofrezca tenues posibilidades para aquellos que buscan claves para la erecci6n de algun sistema final. Dios no desea ser usado de esta forma. No desea perpetuar la adolescencia humana, sino que insiste en entregar el mundo al hombre como responsabilidad suya. La llamada a la responsabilidad ante Dios tambien evita, sin embargo, el juego verbal en que los te6logos intentan convencer a veces a los no teistas contemporaneos de que las diferencias que existen hoy dia entre los hombres sobre la realidad de Dios son meramente verbales. Y no lo son. Aunque para el observador neutral pueda parecer que no hay diferencia alguna entre el Dios que se ausenta, que rehusa ladrar al silbido humano, y el «ningun dios en absolute», toda la diferencia esta en el mundo. Dado el hecho de que el hombre en dialogo forja los significados por los que avanza la historia, de que es libre para acloptar la responsabilidad por la historia, permanece la pregunta absolutamente crucial: (Es esta responsabilidad algo que el hombre ha conjurado por si mismo, o es algo que le ha sido dado? La respuesta biblica, naturalmente, es que dicha responsabilidad Ie ha sido dada. Para la Biblia, una vez ha sido arrancada la corteza mito16gica y metafisica, Dios no es solamente una forma distinta de hablar sobre el hombre. Dios no es hombre, y el hombre solo puede ser realmente «respons-habil» cuando el responde. Uno debe ser responsable de algo ante alguien. EI hombre, para ser libre y responsable, lo que significa ser hombre, debe responder a aquello que no es el hombre. El profesor Ronald Gregor Smith lo resume cuando dice que la teologia, para ser teologia, tiene que ver con lo que los hombres «llO son en si mismos»; se ocupa de «Io que no pueden poseer y jamas poseeran como parte de su autoequipo o como material para su autodominio, sino de lo que 1es viene en todos los tiempos desde mas alla de si mismos.» 20 Te6logos contemporaneos como Fuchs, Ebeling y Braun, que estan acertadamente preocupados de que Dios no sea confundido con un objeto entre otros objetos, han prestado un servicio incalculable a la teologia. Estan en lo cierto al subra-
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yar que no puede haber relaci6n alguna con Dios que no incluya una relaci6n con el hombre. Pero es tambien cierto que si Dios no es un objeto del conocimiento o la curiosidad huma· nos, tampoco debe ser identificado con alguna cualidad particular en el hombre o en la reciprocidad humana, y que no es simplemente un modo confuso de hablar sobre las relaciones entre los hombres. No hay, por supuesto, ningün tribunal supremo ante el cual aquellos que afirman la realidad de Dios y su arcano puedan presentar su caso contra aquellos que sospechan, como Kafka, que alli no hay nadie en absoluto. Pero la diferencia es real. Es insensato y paternalista intentar sugerir a los no teistas que son realmente cristianos que no pueden dar el paso final, que el problema es solo semantico o conceptual. Los no teistas merecen ser tomados en serio, no tratados como nifios. De hecho, solo cuando los tomamos en serio, tal como se conciben a sf mismos, puede comenzar cualquier dialogo real: y ellos tienen mucho que ofrecernos. Precisamente porque las experiencias del deus absconditus y el «ningun dios en absoluto» son tan similares, precisamente porque compartimos el desconcierto de aquellos que viven en un tiempo disonante y vocinglero, necesitamos a los no tefstas. Pero los necesitamos tal y como son, no como nos gustaria que fueran. La diferencia entre los hombres de fe biblica y los no teistas serios no estriba en que no nos encontremos con la misma realidad. La diferencia estriba en que darnos a esa realidad un nombre diferente, y al nombrarlo de forma diferente, diferimos seriamente en la forma en que respondemos. Paul M. Van Buren arguye en su concienzudo libro sobre el significado secular del Evangelio 21 que nuestra principal dificultad hoy dia al usar el lenguaje de la religi6n tradicional no es una mala religi6n sino un mal lenguaje. Entonces prosigue una discusi6n de la estructura 16gica del Jenguaje de la fe, en el curso de la cual dice que el hombre moderno tiene dificultades con toda palabra que aluda a lo que el llama lo «trascendente». Creo que en este punto Van Buren no tiene raz6n. EI problema no es mal lenguaje. EI lenguaje meramente refleja la realidad. Es d6cil y flexible. Puede cambiar. EI pro· blema es «mala religi6n», como habria visto Van Buren si realmente queria sugerir un «Significado secular» del Evangelio, de acuerdo con el titulo de su libro. Pero tambien creo que Van Buren esta equivocado cuan-
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do afirma que el moderno hombre secular no experimenta lo trascendente. La trascendente significa aquello que, como dice Gregor Smith, « ... el hombre no puede poseer en absoluto», aquello que no es parte de su autoequipo, sino que viene de mas alla del yo. Sin duda alguna, el hombre urbano-secular experimenta lo trascendente de una forma radicalmente distinta de sus predecesores tribales y burgueses. Puede encontrarlo, como dijo una vez Bonhoeffer, «en el Tu mas cercano», pero lo encuentra. Es su experiencia de lo trascendente lo que hace del hombre realmente un hombre. Escribiendo sobre «Arte y Significado Teo16gicos» en un volumen de ensayos sobre estetica cristiana, Arnos Wilder dice: «Si hemos de tener transcendencia alguna hoy dia, incluso trascendencia cristiana, debe ser en y a traves de lo secular ... Si hemos de encontrar Gracia ha de ser en el mundo y no alla arriba. EI sublime firmamento de la realidad superior, que proporcion6 un hogar espiritual para las almas de los hombres hasta el siglo XVIII, se ha desmoronado.» 22 Wilder cree correctamente que en este «mundo de una sola planta» lo trascendente esta todavia presente. Precisamente porque el mundo «Superion> es ida, los artistas y los poetas nos seran mas importantes que nunca al tratar «de primera mano con la vida, mas alla de los muros de la propiedad social o religiosa».23 Pero id6nde mas nos encuentra el Dios trascendente en la ciudad secular? Sea cual fuere el nombre que le demos, sea cual fuere la forma en que respondemos a EI finalmente, i d6nde nos encuentra? iEs solamente a traves de los artistas? Ya hemos sugerido que Dios viene a nosotros hoy dia en acontecimientos de cambio social, en lo que los te6logos con frecuencia han llamado historia, y nosotros llamamos pol'itica. Pero los acontecimientos de cambio social no tienen por que ser cataclismos y revoluciones. Los acontecimientos de la vida diaria son tambien acontecimientos de cambio soc;ial. EI ejemplo mas pequeiio de sociedad es dos personas, y la relaci6n entre das personas nunca sigue siendo la misma. Dios nos encuentra alli, tambien. Nos encuentra no solamente en la revoluci6n por la libertad en America, sino tambien en un diente, un parroquiano, un paciente o un socio. Pero iC6mo? Dias es libre y oculto. No podemos esperar
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que aparezca cuando nosotros designemos el tiempo y el lugar. Esto significa que Dias no esta ni cercano ni lejano como tal, sino que es capaz de estar presente en una situaci6n sin identificarse con ella, y siempre esta presente para liberar al hombre. Esto no significa que :El este alli para que pasemos por encima. Dios nos libera proporcionando ese encuadre de lirnitaci6n dentro del cual solamente Ja libertad tiene significado alguno. La libertad del hornbre depende de la libertad previa de Dios; y el hombre seria prisionero de su propio pasado si no fuera por Dios que viene en ese presente que se hace futuro donde funciona la libertad humana. Asi pues, nos encontramos con Dios en aquellos lugares en la vida en que tropezamos contra aquello que no es flexible y disponible, en aquellos bordes duros en que somos detenidos y desafiados a seguir adelante. Dios nos encuentra como el trascendente en aquellos aspectos de nuestra experiencia que nunca pueden ser transmutados a extensiones de nosotros mismos. Nos encuentra en el «otro total». Hemos dicho que nombrar es recordar y esperar. Es un acta social y esta influenciado por cambios en la estructura social. Al nombrar a Dios, al atribuirle una designaci6n que lo relaciona con la experiencia humana, todas las culturas utilizan simbolos extraidos de algun aspecto de la vida social. No hay ninguna otra fuent~ de simbolos. Usan la vida politica, y llaman a Dios el «Rey»; o utilizan las relaciones farniliares, y lo llaman «Padre»; o emplean designaciones ocupacionales, y lo llaman el «Pastor». Asi pues, las cambiantes estructuras familiares y polfticas inevitablemente dan como resultado diferentes simbolizaciones de Dias. Insistir en llamar a Dias el «Pastor» en una sociedad industrial puede parecer piadoso, pero realmente sefiala la cuspide de la incredulidad. Sugiere que Dias de alguna forma desaparecera de la existencia si los hombres alteran los nombres que le atribuyen. En la sociedad tribal Dios era experimentado como Aquel que ejercia su dominio sobre los espiritus malos o los dioses inferiores. Corno la sociedad tribal esta basada en lazos de parentesco, la relaci6n del hombre con Dias frecuentemente fue simbolizada con titulos familiares. Corno la autoridad era predominantemente horizontal, y la individualidad del hombre tribal era de un orden inferior, la relaci6n caracteristica de esta era una especie de uni6n mistica, con frecuencia ex6tica, con la deidad. Sigue siendo este el caso en religiones su284
periores que nacen de culturas de parentesco, tales como las de la India. La religi6n israelita no tenia lugar alguno para este tipo absorcionista de misticismo. Se empleaban imagenes familiares, pero solo con una considerable limitaci6n en el Antiguo Testamento. En la cultura del burgo, donde se hizo una ruptura con los lazos familiares primigenios, la simbolizaci6n de la deidad tendia a ser politica. Dios se convirti6 en el caudillo, el rector, el rey. La relaci6n mas frecuente con Dios era la del vasallo con el soberano, del siervo con el sefi.or. En la cultura tecnopolita estan desapareciendo tanto los patrones horizontales de parentesco como los verticales de autoridad. Lo que los suplanta es un trabajo de equipo. Un equipo de fisicos trabajando en un proyecto de investigaci6n, o un equipo de peritos agr6nomos pueden parecer al observador casual que tienen la misma relaci6n mutua que un grupo de una tribu remendando sus redes. Pero la semejanza es ilusoria. En el enclave tribal, los grupos de trabajo son modelados por conexiones familiares y cerrados en prescripciones de parentesco. EI moderno equipo de trabajo, como hemos visto antes, se orienta en primer lugar a la Jabor. Sin duda alguna que las personas reciben un enorme grado de satisfacci6n personal de las relaciones que tienen en el equipo. Pero esto surge como un subproducto; no constituye la finalidad del equipo. Las relaciones de equipo en el trabajo tienden a ser de un caracter distinto a las relaciones familiares. Lo mas importante de todo es que las personas aunque pueden quedar profundamente absortas en el equipo mientras estan trabajando, tienen otros papeles y relaciones que no estan incluidos en el equipo. La relaci6n tribal es de un tipo previo a la relaci6n Yo-Tu. La deficiente individualizaci6n del hombre tribal le impide experimentar a Dios como el totalmente «Otro». No solamente encuentra a Dios en una forma horizontal, sino que siempre es parte de Dios y viceversa. El hombre participa en Dios. En una sociedad sefi.alada por la autoridad vertical, el periodo de Ja cultura del burgo y del individualismo, el hombre tiende a experimentar a Dios en el clasico encuentro Yo-Tu. Dios es concebido como otro que tiene autoridad sobre mi. La relaci6n es de confrontacion. Hemos sugerido arriba que parece estar emergiendo un nuevo tipo de relaci6n interhumana en la sodedad urbana, que es tan humana como Ia relaci6n Yo-Tu, pero que es cualitativamente diferente. Ocurre con frecuencia
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en el tipo de equipo de trabajo descrito arriba, una relaci6n que se tiene ademas de las expe:riencias Yo-Tu en la familia y con los amigos intimos. Pero es mas significativa y muy distinta de la relaci6n Yo-Ello. Mas que participaci6n o confrontaci6n es una relaci6n de «junto con». En un capitulo anterior sugerimos designar este fen6meno peculiarmente urbano la relaci6n Yo-Usted. Describe muy bien la relaci6n compensadora que uno tiene con su compafiero de equipo de trabajo, con el quese ha trabajado en un proyecto de investigaci6n o se ha pintado una casa. Se deriva del trabajo, y se realiza por dos personas para quienes el trabajo es la clave de su mutualidad. :Esta es una nueva forma de relaci6n humana que se esta desarrollando recientemente. Es autenticamente humana y mas o menos sin precedentes en las culturas previas; pero lo importante en esta naciente rela· ci6n Yo-Usted, para nuestro objeto, estriba en que necesariamente influira nuestra simbolizaci6n de Dios de una forma u otra. Quiza suceda que en adici6n a la relaci6n Yo-Tu con Dios, y a la experiencia mistica que ya es muy rara, el hombre contemporaneo pueda encontrarse con Dios como «usted».* cEs apuntar demasiado lejos? Las discusiones recientes sobre el concepto del pacto en el Antigua Testamento sugieren que el pacto significa que Yave estaba dispuesto a rebajarse tanto como trabajar en tandem con el hombre, a trabajar en un equipo, sin importar cuan pobremente pudiera trabajar el socio humano. Sea esto verdad o no, ciertamente puede decirse que en Jesus de Nazaret, Dios mostr6 que estaba dispuesto a asumir el papel humano en el pacto no consumado, a convertirse en el socio junior en la relaci6n asimetrica. No es degradante sugerir que las nociones de trabajo en equipo y de consorcio necesitan ser exploradas mucho mas en nuestra conceptualizaci6n de Dios. Aquel que esta «ensalzado
* En ingles el pronombre thou (tü) y sus derivados se han convertido en un arcaismo, que prevalece solo en el lenguaje religioso y poetico. La segunda persona de singular y plural ha desapareci
y encumbrado» sugiere, en la vida de Jesus, que esta dispuesto a colocarse en la posici6n de trabajar dentro de un grupo, de lavar los pies de sus compafieros y de necesitar que alguien Heve su cruz. Lo que a primera vista parece irreverencia puede estar rnas cerca del coraz6n mismo de la verdad autohumillante de Dios de lo que podemos imaginar. La idea del consorcio Yo-Usted entre Dios y el hombre es ~ugerida vigorosarnente por el pasaje de Galatas 4, que discutimos antes. En este pasaje el hombre es considerado como hijo y heredero. EI enfasis esta cargado sobre la palabra hijo en contraposici6n con nifio, y en heredero como el que ha asumido una responsabilidad. Esto implica que 1a relaci6n estrictamente vertical, que informa la relaci6n de un padre con su hijo menor de edad, sea descartada por el consorcio adulto que existe entre un hijo mayor de edad y su padre. Quizas en la ciudad secular Dias llama al hornbre a encontrarlo en primer lugar como «Usted». Esto tiene implicaciones de largo alcance. Ello sugiere que el hombre no debe ser fascinado por Dias mismo. Al igual que su relaci6n con su socio de trabajo, la relaci6n del hombre con Dias se deriva del trabajo que realizan juntos. Mas que cerrar el mundo para sondear en las profundidades del otro a la manera en que lo hacen los amantes adolescentes, Dias y el hombre encuentran gozo juntos realizando una labor comun. Por supuesto que este tipo de relaci6n no satisfara al hombre que es impulsado por un interes imperativo a «hallar» o a «experimentar» a Dias. Tales personas siempre estan insatisfechas con la revelaci6n supuestamente escasa que Dias ha hecho de si mismo. No es la clase de revelaci6n que estimula al sondeo. Dios quiere que el hombr;:! este interesado no en El, sino en su pr6jimo. Hay una especie de religiosidad hoy dia que se empefia en busquedas interminables de santos griales. Este espiritu, exaltado en El Filo de la Navaja de Somerset Maugham, tiene una atracci6n poderosa para muchas personas hoy dia, especialmente aquellas que se describen como «interesadas en la religi6n». Pero corre en una direcci6n diametralmente opuesta al espiritu de Ja Biblia. Naturalmente hay cierta busqueda religiosa en la Biblia. El salmista podia decir que su alma anhelaba Dios como el ciervo jadea por las corrientes de las aguas, pero la respuesta de Dias nunca fue incierta: Yave estaba mas interesa287
do en la justicia que rodaba como aguas poderosas que en las aspiraciones religiosas. Pablo tenia poca paciencia con los buscadores religiosos del Dios desconocido que se encontr6 en Atenas. «Ese Dios desconocido que venerais, dijo, yo os anuncio.» En Jesus de Nazaret, la busqueda religiosa queda concluida para siempre, y el hombre es liberado para servir y amar a su pr6jimo. Pero c::c6mo nombramos al Dios que no esta interesado en nuestros ayunos y adoraci6n cültica, sino que al contrario nos pide actos de misericordia? Es demasiado prematuro decirlo como cosa segura; pero muy bien podria ser que nuestra palabra inglesa God tendra que morir, corroborando en cierta medida el apocaliptico juicio de Nietzsche de que «Dios esta muerto». c::Por que nombre llamaremos a Aquel que nos encontr6 tanto en la vida de Jesüs como en nuestra historia actual como el libertador y el escondido? Quiza no debemos estar ansiosos de encontrar un nombre. Nuestro actual genio de verbosidad, de palabras vacias y ambiguas, funcionara en la experiencia, como siempre lo ha hecho. «La historia de la palabra "Dios", dice Cornelius Van Peursen, es que no tiene ningun significado dado, sino que adquiere un significado en la historia ... » 24 El hecho de nombrar fue el proceso por el que Israel amas6 mas y mas rec;i.lidad sobre la historia, relacionandola con Aquel que lo habia sacado de Egipto. Prirnero el origen de la historia, despues su consumaci6n, fueron incluidos en este proceso de «radiaci6n» por el que Dios era nombrado al tiempo que ·era encontrado en el rnundo. Dios se manifiesta a nosotros en y a traves de los acontecimientos seculares. El significado de la palabra Dias sera alterado, o surgira un nuevo nombre al tiempo que encontremos esa presencia en los acontecimientos que los introduce en la historia de la que formamos parte, la historia de la liberaci6n divina del hombre. Hablar de Dios en una forma secular es apuntar y nombrar. Corno dice Van Peursen, « ... es en una forma funcional que el hombre entra en contacto con la realidad de Dios, como Dios adquiere un significado en la historia ... En cuanto a Iglesia, tenemos que responder ante e1 mundo por medio de nuestros actos„. transmitiendo el antiguo mensaje de un Nombre ... que esta adoptan-
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do un nuevo sigiiifitad(j eti 1a historia, y espet:ialmente en 1a historia funcional de nuestro tiempo.» zs No podemos simplemente conjurar un nuevo nombre. Ni tampoco podemos descartar arbitrariamente el viejo. Dios revela su nombrn en la historia; a traves del entrechocar de fuerzas hist6ricas y de los fieles esfuerzos de un pueblo por discernir su presencia y responder a su llamada. Un nuevo nombre vendra cuando Dios este presto. Una nueva forma de conceptualizar al Otro emergera en la tensi6n entre la historia que se ha ido ante nosotros y los acontecimientos que estan al frente. Emergera cuando los asuntos de la civilizaci6n urbana comiencen a ser ese ensayo del pasado, reflexi6n sobre el presente, y responsabilidad por el futuro que es historia. Esto puede significar que tendremos que cesar de hablar de «Dios» por un tiempo, tomar una moratoria en el lenguaje hasta que emerja un nuevo nombre. Quizas el nombre que emerja no sera la palabra de cuatro letras Dias, pero esto no debe desalentarnos. Puesto que nombrar es una actividad humana engastada en un amblto socio-cultural particular, no hay ninguna lengua santa como tal, y la palabra Dias no es sagrada. Todas las lenguas son hist6ricas. Nacen y mueren. Dios continuara viviendo por los siglos de los siglos despues de que el ingles y todas las lenguas presentes hayan sido totalmente olv1dadas. Es solo magia del lenguaje el creer que hay alguna conexi6n integral entre Dios y algun vocablo lingüistico particular. Si el nombrar que debemos realizar en la ciudad secular requiere que prescindamos de la palabra Dias, para no confundir a Aquel quese revela en Jesucristo con los dioses de Ia mi· tologia o la deidad de la filosofia, no sera la primera vez que esto ocurre en la historia de la fe biblica. Es conocimiento comun que el pueblo de Israel pas6 por diversas etapas en el ponerle nombre, y quizas aun no hayan terminado. En diver· sas epocas usaron los terminos EI Elyon, Elohim, EI Shaddai, y -naturalmente- Yave. Copiaron libremente estas desig· naciones de pueblos vecinos, y las descartaron con lo que ahora nos parece una libertad asombrosa, especialmente en vista del enorme poder inherente en los nombres en la cultura b.ebrea. Una evidencia notoria de esta audaz presteza a introducir nuevos nombres cuando la situaci6n hist6rica la jusd~
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ficaba se encuentra en Exodo 6, 2-3, una parte del Ilamado documento P: * «Y Dios [Elohim] dijo a Moises: ''Yo soy Yave. Yo me mostre a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Shaddai [Dios Poderoso], pero por mi nombre Yave no me mostre a ellos".» Se podria escribir toda una historia de Israel, constatando sus relaciones culturales y politicas con sus vecinos, siguiendo el conflicto y desarrollo en el poner nombres, tanto a Dios como a los hijos. Dios revela al hombre su nombre por medio de las experiencias abrasivas del cambio social. Despues del periodo del Exilio, los judios nuevamente cambiaron su nomenclatura. Preocupados por la degradaci6n del nombre Yave, que era considerado demasiado santo para el uso diario, comenzaron a usar la palabra Adonai, que todavia se usa actua1mente en las sinagogas. Quiza por un tiempo tengamos que valernos sin un nombre para Dios. Esto puede parecer amenazador, pero hay precedentes biblicos para ello. Moises aparentemente se sinti6 igualmente inc6modo cuando recibi6 la orden de bajar a Egipto y conducir a los hijos de Israel a la libertad. Ansiosamente pregunt6 por el nombre de Aquel que le hablaba desde la zarza ardiendo. Pero la respuesta que se le dio no fue muy consoladora. Simplemente fue rechazada su · petici6n. No se le dijo nipgun nombre en absoluto, sino que se le dijo un tanto enigmaticamente que si los cautivos sentian curiosidad sobre aquel que lo habia enviado, simplemente les diria que «Yo soy el que soy» lo habia enviado (:Exodo 3, 13-14). En un tiempo este versiculo fue interpretado ontol6gicamente. Dios se revelaba como «el que es por si mismo». Pero hoy dia la mayor parte de los especialistas hebreos concuerdan en que no hay implicada ninguna descripci6n metafisica. En vez de «Yo soy el que soy» habria que traducir por « Yo hare lo que bare». La voz de la zarza da una respuesta que pretende ser tersa y evasiva. Corno dice Bernhard Anderson, «Moises ·habia pedido · informaci6n sobre el misterio de la naturaleza divina [el nombre], pero esta informaci6n le habia
* Documento sacerdotal, compuesto en el tiempo del exilio en Babilonia y engastado en diversas partes del Antiguo Testamento, se,giin asevera la llamada
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sido negada. En Cambio Dios hizö saber su demanda , , . y ie asegur6 que sabria quien es Dios por las cosa1i; que pasarian. En otras palabras, la pregunta ''i: Quien es Dios?" serfa respondida por los acontecimientos que tendrian lugar en el futuro.» 26 El :Exodo sefi.al6 para los judios un punto de flexi6n de un poder elemental tan grande, que necesitaban un nuevo nornbre divino para reemplazar los titulos que se habian vaciado de su experiencia previa. Nuestra transici6n hoy dia de la era de la cristiandad a la nueva era de la secularidad urbana no sera menos estremecedora. Mas que aferrarnos testarudamen te a apelaciones anticuadas o a sintetizar ansiosamente otras nuevas, quiza, como Moises, debarnos simplemente asumir la obra de la liberaci6n de los cautivos, confiados en que los acontecimientos del futuro nos proporci0naran el nuevo nombre.
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Notas
Introducci6n
1. La observaci6n del profesor Van Peursen esta citada de un report mimeografiado recogido por el profesor Charles West en una conferencia celebrada en el Instituto Ecumenico de Bossey, Suiza, setiembre de 1959; esta incluido en la Secci6n I de los Apendices. Para otras obras de Van Peursen, vease ca/"::\ pitulo 3. \;I Las afirmaciones de Dietrich Bonhoeffer se encontraran en su Etica (trad. castellana en preparaci6n) y sus Cartas y Documentas desde la Prisi6n (trad. cast. en preparaci6n), que en America fueron editados bajo el titulo Prisoner for God ( «Prisionero por Dias»); vease cap. 3, n. 19. 3. Arthur J. VIDICH y Joseph BENSMAN, Small Town in Mass Society (Garden City, N. Y.: Anchor, 1958). 4. Maurice MERLEAU-PoNTY, Sens et non-sens (Paris, 1948), p. 309. 5. Lewis MuMFORD, The City in History (Nueva York: Harcourt, Brace, 1961; Londres: Secker & Warburg); veanse especialmente capitulos 1-3. 6. Clyde KLUCKHOHN ha escrito numerosos libros y articulos sobre Ia cultura de los navajos; vease su The Navaho, con Dorothea LEIGHTON (Harvard University Press, 1946). 7. W. Lloyd WARNER, A Black Civilization (Nueva York: Harper, 1958). 8. Bronislaw MALINOWSKI, Magie, Science and Religion (Garden City, N. Y.: Doutleday, 1954). 9. Paul RADIN, Primitive Religion (Nueva York: Dover, 1957). 10. lbid., p. 192. 11. Numa DENIS FUSTEL DE COULANGES, The Ancient City (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1956; Londres: Mayflower Books), Libro Tres, caps. 3-5. 12. Para una discusi6n del contraste entre sistemas de simbolos «compactOS» y «diferenciados», vease Eric VOEGELIN, Order and History (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1956), vol. I, «Israel y la Revelaci6n», 1-11. 13. Lewis MUMFORD, op. cit. 14. FusrnL DE CouLANGES, op. cit., p. 151. 15. lbid., p. 391.
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16. Maurice MERLEAu-PoNTY, Eloge de la Philosophie (Paris, 1953), pp. 48-57. 17. Max WEBER, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Nueva York: Scribner, 1948; Londres: Allen & Unwin, 1930).
Capitulo I 1. Friedrich GoGARTEN, Verhängnis und Hoffnung der Neuezeit
2. 3. 4. 5. 6.
(Stuttgart: Friedrich Vorwert Verlag, 1953); Der Mensch zwischen Gott und Welt (el mismo editor, 1956). A. F. RADCLIFE-BROWN, Structure and Function of Primitive Society (Glencoe, III.: The Free Press, 1952; Londres: Cohen & West). · SAN AGUSTiN, La Ciudad de Dias, XV /1, XVI/lO. Niccolb MACHIAVELLI, Discorsi, II/2, III/l. Gabriel VAHANIAN, Wait Without Idols (Nueva York: Braziller, 1964), p. 24. . Richard NIEBUHR, The Meaning of Revelation (Nueva York: Macmillan, 1941), p. 18.
Capitulo II 1. Louis WIRTH, Urbanism as a way lif e ( «El urbanismo como
2.
3.
4. 5.
6.
294
forma de vida»), en la obra Cities and Societv (dirigida por Paul Hatt v Albert J. Reiss, Jr.; editada por The Free Press, Glencoe, Ill., 1958), p. 54. Kaspar D. NAEGELE, The Institutionalization of Action («La institucionalizaci6n de la acci6n» ), en Theories of Society (dirigida por Talcott Parsons et al., editada por The Free Press, Glencoe, III., 1%1), p. 184. La discusi6n de Bultmann sobre la Ley puede encontrarse en su Teologta del Nuevo Testamento (edici6n castellana en preparaci6n, Ediciones Peninsula, Madrid), Secci6n 27. La mejor discusi6n de la significaci6n mas amplia de la ley se encuentra en la obra de Friedrich Gegarten, Mensch zwischen Gott und Welt (Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1956), especialmente la Secci6n I y la primera parte de la Secci6n II. Jane JACOBS, The Death and Life of Great American Cities (Nueva York: Vintage, 1963 ), pp. 55-56. Un estudio absorbente de los aspectos sociol6gicos del conflicto de Israel con las fuerzas religiosas y culturales de Canaan se encontrara en Ancient Judaism de Max WEBER (Glencoe, Ill.: The Free Press, 1952; Londres: Allen & Unwin). Para una discusi6n magistral (;lel choque entre la fe yavista y
la ideologia monarquica, vifase Erle VoEGELIN, 1srael and Revelation (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1956), Parte III, pp. 185 ss.
Capttulo III 1. Harry 0. MoRTON, The mastery of Technological civilization ( El dominio de la Civilizaci6n tecnol6gica), «The Student World», LVI (Primer trimestre 1963), 46. 2. Cornelis A. van PEURSEN, Man and Reality - the History of Hu-
3. 4. 5.
6. 7. 8. 9.
10. 11. 12.
13; 14. 15.
@
17.
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19.
men Thought (El Hombre y la Realidad: la Historia del Pensamiento Humano, «The Student World», LVI (Primer trimestre 1963), 13. Ibid., p. 16. Ibid., p. 17. C. A. van PEURSEN, The Concept of Truth in the Modern University (El Concepto de la Verdad en la Universidad Moderna), «The Student World», LVI (Cuarto trin1estre 1963), 350. MORTON, op. cit., p. 48. Citado en Karl LöWITH, Meaning in History (Chicago: University of Chicago Press, 1949), p. 63. Ibid., p. 66. Gerhard von RAD, Comentario al Genesis (edic. inglesa Genesis, a Commentary: Westminster Press, 1961; Londres: SCM Press; p. 80). Ibid., p. 81. A. E. TAYLOR, Plato, the Man and His work (Nueva York: Me~ ridian, 1959), p. 289. John WILD, Human Freedom and Social Order (Durham, N. C.: Duke University Press, 1959), p. 161. Jbid., p. 159. Von RAD, op. cit., p. 49. WILD, op. cit., p. 63. Paul TILLICH, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952; Londres: Fontana Books}, pp. 189-190. (Trad. castellana El Valor de Ser: Editorial Estela, Barcelona, en preparaci6n). Para un buen breve estudio del desarrollo de la. teologfa de Barth, vease la introducci6n de Helmut Gollwitzer a las selecciones de extractos de la Dogmatica de la Iglesia (Nueva York: Harper, 1963; Edimburgo: T. & T. Clark). Paul RAMSEY, pr6logo a la obra de Vahanian, The Death of God (Nueva York: Braziller, 1961), p. 37. Dietrich BONHOEFFER, Prisoner for God (Nueva York: Macmillan, 1959), p. 167. (Trad. castellana Cartas y Documentas desde la Prisi6n, en preparaci6n).
20. Katl \BARTH, Church Dogmatics (Dogmdtica de la lglesia), Edimburgo: T. & T. Clark, 1958, pp. 89-90. 21. Karl BARTH, The Humanity of God, John Knox Press, Rieb· mond, 1960; Londres: Collins), p. 37.
CapUulo IV 1. Selig S. HARRISON, India, The Most Dangerous Decades (Prin· ceton, N. J.: Princeton University Press, 1960), pp. 333 y ss. 2. Morton DAUWEN ZABEL (director), The Portable Henry James (Nueva York: Viking, 1963), p. 499. 3. Abbe G. MICHONNEAU, La Paroisse, Communaute missionnaire, Ed. du Cerf (trad. castellana: La Parroquia, Comunidad mi· sionera, Desclee de Brouwer, Bilbao). 4. Harvey Cox, A Theological Travel Diary (Un Diario Teol6gico de Viajes), «Andover Newton Quaterly» (noviembre de 1963), pp. 27-28. 5. Vease Helmut GOLLWITZER, Die Marxistische Religionskritik und Christlicher Glaube, en «Marxismusstudien», Vierte Folge, n. 2 7 (Tubinga, 1962). 6. Citado en Lewis MuMFORD, The City in History, p. 495. 7. Vease Herbert GANS, The Urban Fillagers (Nueva York: The Free Press of Glencoe, :1962), para la historia patetica del West End. 8. Martin MARTY, Second Chance for American Protestants (Nueva York: Harper, 1963), p. 72.
Capitulo V 1. Dos excelentes Iibros sobre el desafio del cambio social mere· cen una menci6n especial, aunque ninguno de ellos intenta construir una teologia del cambio social. Son el de Paul ABRECHT, The Churches and Rapid Social Change (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1961) y el de Egbert DE VRIES, Man in Rapid Social Change (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1961; Londres: SCM Press). 2. Vease Wolfhart PANNENBERG (director), Offenbarung als Geschichte (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961), para un intento provocativo de elaborar una teologia de la historia desde un punto de partida definido por la Teologia del Antiguo Testamento de Gerhard von Rad. Vease tambien la obra de PANNENBERG Was ist der Mensch (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962), y su articulo, en Ia obra dirigida por James Luther Mays, Essays in Old Testament Hermeneutics (Rieb· mond, Va.: John Knox Press., 1963; Londres; SCM Press). Para
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una critica de la obra de Pannenberg, vease James Robinson, «Historicity of biblical Language», en la obra, dirigida por Bernhard W. Anderson, The Old Testament and Christian Faith (Nueva York: Harper, 1963; Londres: SCM Press). Gibson WINTER, The New Creation as Metropolis (Nueva York: Macmillan, 1963). Arnos WILDER, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (Nueva York: Harper, 1950). Para un estudio mas reciente vease Norman PERRIN, The Kingdom of God in the Teachings of Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1963). [Ambos libros estan en Londres: SCM Press.] D. M. BAILLIE, God Was in Christ (Nueva York: Scribner, 1955; Londres: Faber & Faber). Citado por WILDER, op. cit„ p. 173 de la obra Der Evangelist Matthäus, de Schlatter.
Capitulo VI 1. M. M. THOMAS, citado en «From Letters Concerning the missionary structure of the Congregation» ( «Cartas Concernientes a 1a Estructura Misionera de Ja ConQTegaci6n»), en Concept V, Documentas del Departamento de Estudios sobre Evangelismo. Consejo Ecumenico de Iglesias (documenta ciclostilado), p. 4. 2. Archie HARGRAVES, «Go where the Action is», «Social Action» (febrero 19'64). p. 17. 3. Concept (abril 1963), p. 3. 4. En su excelente libro The Militant Ministry (Filadelfia: Fortress Press, 1936), Hans-Reudi Weber observa que el verbo griego katargeo -que es empleado para describir lo que ocurre a los «poderes»- en manera alguna sugiere que sean aniquilados. Mas bien significa que son destronados y domesticados. «Estos poderes son dernrmados por Cri.sto como enemigos. v al mismo tiempo movilizados para el servicio de Dias.» P. 103, nota 14. 5. Friedrich GoGARTEN. Der Mensch zwischen Gott ~md Welt (Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1956), pp. 13-14. 6. Edward C. BANFTELD y James Q. WILSON, City Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963). 7. lbid., p. 101. 8. Joseph CLARK, Cities in Trouble ( «Ciudades con Problemas» ), New University Thought (primavera 1961), p. 4. 9. Charles E. SILBERMAN, Up from Apathy ( «Sacudid la Apatia»), Commentary ,(mayo 1964), p. 57, 10. lbid„ p. 58,
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11. EI pensamiento extraordinariamente refrescante de J. C. Hoekendijk fluye por debajo de gran parte del pensamiento de] autor sobre la Igles~a. Desdichadamente la mayoria de sus escritos aparecen en holandes. Dos artkulos en ingles son The Call to Evangelism, en «International Review of Missions» (1950), pp. 161 y ss„ y Christ and the World in the Modern Age, en «The Student World» (1961), n. 0 1-2, pp. 75 y ss. 12. Gerhard EBELING, Theologie und Verkundigung (Tubinga: JCB Mohr-Paul Siebeck, 1962), p. 94. La traducci6n es mia. Vease tambien Nature of Faith (Filadelfia: Fortress Press, 1963), y World and Faith (Filadclfia: Fortress Press, 1963).
Capitulo VII 1. Para documentaci6n de muerte resultante de la creencia en
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la eficacia de la magia, vease Hutton WEBSrER, Magie: A Sociological Study (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1948), pp. 486-488. Pueden encontrarse discusiones te6ricas entre la relaci6n de la enfermedad psicosomatica y la muerte y los sistemas culturales de creencia en Lawrence FRANK, «Cultural Control and Physiological Autonomy», en la obra, dirigida por Kluckholm y Murray, Personality in Nature, Society and Culture (Nueva York: Knopf, 1959), pp. 119-122. Y tambien en Margaret MEAD, «The Concept of Culture and the Psychomatic Approach», en la obra, dirigida por Douglas Haring, Personal Character and Cultural Milieu (Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1956), pp. 594-622. Norman 0. BROWN, Life against Death (Nueva York: Random House, 1959). Karl ADORNO, The ,4uthoritarian Personality (Nueva York: Harper, 1950). John DoLLARD, Caste and Class in a Southern Town (Garden City, N. Y.: Doubleday; 3." ed„ 1957). Max FRISCH, Andorra [Stück im z;tvölf Bildern] (Francfort a./M.: Suhrkamp Verlag, 1961). Erich FROMM, Individual and Social origins of Neurosis, en Kluckholn y Murray (directores), Personality in Nature, Society and Culture (Nueva York: Knopf, 1959), p. 521. Sigmund FREUD, Moses and Monotheism (ed. ingl. Nueva York: Vintage Books, Inc„ 1955; Londres: Hogarth), p. 129. Creo que los te6logos deben tomar la obra de Freud sobre el analisis cultural y la religi6n aun mas en serio de como han tomado sus escritos de caracter mas terapeutico. En las ultimas paginas de su libro Civilization and its descontents (ed. ingl. Nueva York: Cape & Smith, 1930; Londres: Ho~<'U"th),
Freud incluso dej6 caer una sugerencia sobre el papel desem· pefiado por Jest'.ts en la maduraci6n de la cultura. 9. James M. ROBINSON, The Problem of History in Mark (Naperville, III.: Alec. R. Allenson, Inc., 1954-1955; Londres: SCM Press). 10. lbid„ p. 6. 11. John Wren LEwrs, Science, the World and God («La Ciencia, el Mundo y Dios»), The Christian Scholar, XLII (setiembre de 1959), 171. 12. Ibid„ p. 171. 13. Ibid., p. 173. 14. Alan D. WADE, Why we hate the poor ( «Por qae odiamos a los pobres»), Renewal, IV (1964). 14a EI subrayado es nuestro. 15. Colin WILLIAMS, Where in the World (Nueva York: Consejo Nacional de Iglesias, 1963). Para criticas de Williams, vease Truman B. DouGLAS, In defence of the Local Parish (En defensa de la Parroquia Local), «Christianisty & Crisis», XXIV (8 de junio 1964), 115. 16. WILLIAMS, op. cit., p. 84.
Capitulo VIII 1. Naturalmente, debe tomarse en consideraci6n el factor humano para que las personas demasiado ancianas se trasladen de las granjas familiares. Facilmente podemos permitirnos que ciertas personas sigan en la agricultura como una especie de terapia ocupacional. Cuando hayamos sido librados de las restricciones que ahora nos impiden enviar alimentos a China y Cuba, todo el cuadro agricola puede cambiar. 2. David BAZELON, The Paper Economy (Nueva York: Random House, 1963). 3. Dietrich von OPPEN, Die Personale Zeitalter (Stuttgart: Kreuz Verlag, 1960). 4. Max WEBER, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Nueva York: Scribner, 1958), p. 192. 5. Citado en Robert THEOBOLD, Need: a new definition of nook ( «Necesidad: Una Nueva Definici6n del Trabajo» ), New University Thought, III (1963), p. 11. La aseveraci6n mas amplia e inclusiva de Theobold se encontrara en su libro Free Men and Free Markets {Nueva York: Potter, 1963). 6. Max WEBER, op. cit., pp. 104-105. 7. Robert THEOBOLD en New University Thought, p. 12. 8. Alan RrcHARDSON, The Biblical Doctrine of Work (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, Inc., 1958; Londres: SCM Press), vol. I de «Ecumenical Bible Studies», pp. 35-36.
Capitulo IX
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Citado de Lucrecio II, 608 y s., en T. R. GLOVER, The Conflict of Religions in the Early Roman Empire (Boston: Beacon, 1960), p. 20. Originalmente fue publicado por Methuen & Co., Ltd. Simone de BEAUVOIR, Le deuxieme sexe (trad. ingl. The Second Sex, Nueva York: Knopf, 1953; Londres: Cape), p. 41. Erik ERIKSON, Identity and the Life Cycle (Nueva York: International University Press, 1959). David RIESMAN, The Lonely Crowd (New Haven: Yale University Press, 1950; Harmondsworth, Middlesex: Penguin). Toda esta fusi6n de los sfmbolos del sexo y de las maquinas en la masa media contemporanea fue explorada brillantemente por Marshall McCLUHAN en The Mechanical Bride, ahora agotado. Karl BARTH, Dogmatica de la lglesia (trad. ingl. Edimburgo: T & T Clark, 1957), II/2. Friedrich GoGARTEN, Der Mensch zwischen Gott und Welt (Stuttgart: F. Vorwerk Verlag, 1956), p. 34. Denis de RouGEMENT, L'amour dans le monde d'occident. Theodor W. ADORNO, Neun Kritische Modelle (Francfort: Suhrkamp Verlag, 1963), pp. 99 y ss. Winston EHRMANN, Premarital Dating Behavior (Nueva York: Holt, 1959). D. S. BAILEY, Sexual Relations in Christian Thought (Nueva York: Harper, 1959; Londres: Longmans, Green).
Capitulo X 1. En su libro The Protestant Stake in Higher Education (Washington, D. C.: Consejo de Colegios y Universidades Protestantes, 1961), Merrimon CUNINGGIN aboga foertemente para que haya colegios patrocinados por denominaciones religiosas, pero al mismo tiempo lnsiste en que no existe «nada que podamos llamar una teologia protestante de la educacion» (p. 50). 2. Vease Russell THOMAS, The Search for a Common Learning 1800-1960 (Nueva York: McGraw-Hill, 1962), para una historia de los intentos por crcar y administrar algun patr6n comun, incluyendo una evaluaci6n honesta de las diflcultades que envuelve. El libro tambien contiene un huen estudio de programas de educacion general y humanidadcs en varios colegios. 3. Clark KERR, The Uses of the Universily (Cambridge, ]\fass.: Harvard University Press, 1961). Kerr, como presidente de la Universidad de California, conoce de primera mano la ago-
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biadora expansi6n fisica y el contexto politico de la universidad moderna. · 4. Para una excelente mvestigaci6n de la forma en que el poder es blandido actualmente en una burocracia religiosa, vease Paul HARRISON, Power and Authority in the Free Church Tradition (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1959).
Capitulo XI
1. Dietrich BONHOEFFEH, Prisoner for God (trad. ingl. Nueva York: Macmillan, 1959, p. 123). Trad. castellana Cartas y Documentas desde la Prisi6n, en preparaci6n. 2. Dietrich BONHOEFFER, Gesammelte Schriften, IV, p. 606. 3. Para una brillante discusi6n sobre el poner nombres, escrita por un pensador inmt:nsamente influyente pero poco conocido, vease Eugen RosENSTOCK-HEUSSEY, Die Sprache des Menschengeschlechts (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1963 ). 4. En Talcott PARSONS, et al. (directores), Theories of Personality (G1encoe, Ill.: The Free Press, 1961), p. 1018. 5. Helmut GoLLWITZER, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens (Munich: C. Kaiser Verlag, 1963), p. 11, nota 2. Trad. ingl., Londres: SCM Press, 1965. 6. Cornelis van PEURsEN, Man and Reality, the History of Human Thought (El Hombre y la Realidad, la Historia del Pensamiento Humano}, «Student World», n.• 1 (1963), pp. 19-20. 7. Carl MICHALSON, «Theology as ontology and as History» ( «Teologia como Ontologia y como Historia»), en la obra, dirigida por James Robinson y John Cobb, Jr., The Late Heidegger and Theology (Nueva York: Harper, 1963), p. 147. 8. J. M. B. MILLER, The Nature of Politics (Nueva York: Publi· caciones de la Enciclopedia Britanica, 1964). 9. Citado por James ROBINSON, op. cit., p. 37. 10. Ibid. 11. Ernst TOPITSCH, «Zur Soziologie des Existenzialismus. Kosmos• Existenz-Gesellschaft», Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft (Neuwied: Hermann Luchterhand Verlag, 1961), p. 87. 12. Un ejemplo particularmente chocante de la actitud de un equipo creativo hacia un tema vital es Roger FISHER (director), International Conflict and Behaviorial Science: The Craigville Papers (Nueva York: Basic Books, 1964). 13. Gibson WINTER, The New Creation as Metropolis (Nueva York: Macmillan, 1963), p. 71. 14. Citado por Paul LEHMANN en Ethics in a Christian Context (Nueva York: Harper, 1963; Londres: SCM Press), p. 167. 1
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15. Ibid., p, 85. 16. Gerhard EBELING, Word and Faith (Filadelfia: Fortress Press,
1963; Londres: SCM Press), p. 360. 17. Phillippe MAURY, Evangelism and Politics (Garden City: Doubleday, 1959; Londres: Lutterworth), p. 28. 18. Carl MICHALSON, The Real Presence of Hidden God («La Pre-
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sencia Real del Dios Escondido»), en la obra, dirigida por Paul Ramsey, Faith and Ethics (Nueva York: Harper, 1957), p. 259. El subrayado es nuestro. Citado por MICHALSON, ibid., p. 245. Ronald Gregor SMITH, A Theological Perspective on the Secular ( «Una Perspectiva Teol6gica de lo Seeulan>), The Christian Scholar, XLIII (Marzo 1960), 15. Paul M. van BUREN, The Secular Meaning of the Gospel (Nueva York: Macmillan, 1963; Londres: SCM Press), p. 68. En preparaci6n la edici6n castellana en Ediciones Peninsula, Madrid. Arnos N. WILDER, Art and Theological Meaning («Arte y Significado Teol6gico»), The New Orpheus: Essays toward a Christian Poetic (Nueva York: Sheed and Ward, 1964), p. 407. Ibid., p. 408. Cornelis van PEURSEN, op. cit., p. 21. Ibid. Bernhard ANDERSON, Understanding the Old Testament (Enilewood Cliffs, N. J.: Prentice-FJ:all, 1956), p. 34.
indice
..
Pr6logo
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Introducci6n: La epoca de la ciudad secular Primera parte: EL ADVENIMIENTO DE LA CIUDAD SECULAR I.
Las fuentes biblicas de la secularizaci6n .
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Secularizaci6n contra secularismo Dimensiones de la secularizaci6n .
40 43 61
II. La forma de la ciudad secularizada . Anonimidad Movilidad . III. EI estilo de la ciudad secularizada IV. La ciudad secular en una perspectiva de encrucijada de culturas .
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83 83
109
Segunda parte: LA !GLESIA EN LA CIUDAD SECULAR V.
127 147 171
Hacia una teologia del cambio social
VI. La Iglesia como vanguardia de Dios . VII. La Iglesia como exorcista cultural . Tercera parte: EXCURSIONES EN EL EXORCISMO URBANO
187
VIII. Trabajo y ocio en la ciudad secular . IX. EI sexo y la secularizaci6n . X. La Iglesia y la universidad secular Cuarta parte: Drns
y
EL HOMBRE SECULAR
XI. Hablar de Dios en una forma NOTAS •
213 239
se~ular
.
263 293
