Cragnolini, Mónica; Moradas Nietzscheanas

Mónica B. Cragnolini

Moradas Nietzscheanas Del sí misino, del otro y del "entre"

La Cab abra ra

Monica B. Cragnolini es Doctora de la Universidad de Buenos Aires (área: Flesofía),

profesora

regular

del

Departa mento de Filosofía Filosofía de

la

Facultad de Filosofía y Letras de la USA. e investigadora investi gadora del CONICET. Aurora de Razón imaginativa, identidady

erica en la obra de Paul Ricoeur, 1993, y de Sktzsche: camino y demora, 1998, 2003; compiladora de Modos de lo extraño. - u dad i subjetividad en el pensamiento 'X ^ r:i £ :zsc :zsche heano, ano, 2003, y co-compilado-

ra. con G. Kaminsky de Nietzsche actual

£ naciual. Yol I y Vol II, 1996, y con R. Malíandi de La razón y el minotauro, Perspectivas Directora de .vcsc-vc\:s. luego Instantes y Azares. Escri Escri ru ras ni et zsche zscheanas, anas, se dedica a la

temática rietzscheana y sus resonan cias e~

el

pensar contemporáneo.

Moradas Nietzscheanas

Del sí mismo, del otro y del “entre"

Mónica B. Cragnoíini

Moradas Nietzscheanas

Del sí mismo, del otro y del "entre”

Monica B. Cragnolini Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, mismo, del otro y del "entre”

-la ed. - Buenos Aires ; Ediciones La Cebra, 2006. 208 p .; 23x15 cm. cm. ÍSBN-10: 987-22884-1-0 ISBN-13 ISBN-13:: 978-987-22884-1-9 978-987-22884 -1-9 1. Filosofía Contempor Conte mporánea ánea.. I. Título CDD 190

@ Ménica B. Cragnolini © Ediciones La Cebra, 2006 lacebr a@speedy. com. ar Editor: Cristóbal Thayer C. Motivo de tapa: Hidra del Bestiario de Oxford Manuscrito Ashmole 1511 de la Biblioteca Bodleain, Aspids, F° 81 v° Foto solapa: Matías Corral Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723

Prólogo

¿Distante, ajeno, recóndito, enemigo? ¿En dónde mora lo extraño? En ese caminar por el desierto a que nos habitúa la filosofía de Nietzsche, toda morada se torna provisoria en la demora, toda supuesta "identidad" no es más que otra máscara. Pensar la constitución de la(s) subjetividad(es) en el pensamiento nietzscheano al modo de "entre" (Zioischeri) supone una ruptura con la noción de hombre moderno, autónomo, sujeto seguro de sí y afirmador de su libertad en el ejercicio de la apropiación, y un quiebre con respecto a toda idea de la identidad como conservación y aseguramiento de la propia mismidad. Otras lógicas diferentes a la lógica del mercado (la de la apropiación, la conservación y la equi-valencia) son las que están aquí en juego. Habitar en el "entre" es también morar el juego juego de las fuerzas, en el que no exis ten hilos fijados de antemano para seguir un trayecto, arriesgarse a la pérdida de toda propiedad de sí, sí, de toda autonomía, de todo dominio. El "ent re" deviene continua des-apropiación, en una configuración de la supuesta mismidad desde ese crúce de fuerzas con lo extraño, lo otro, que descubre que, de algún modo, eso extraño ya estaba siempre en uno, morando, de-morándose. Desde el amor fati, esa fati, esa declaración de amor a la vida y al azar que se anuda con lazos mortales, se deconstruye toda presunción —y pretensión— moderna de dominio absoluto de las circunstancias y, con ello, toda idea de propiedad (de sí mismo, de los otros, y de lo otro). "Entre" : m orada provisoria en lo extraño y de lo extraño (en uno); cruce de fuer zas que se forja como entre-cruzamiento que no espeja lo otro en lo mismo. El otro, el extraño, es un otro-en-uno-mismo que conserva cierta opacidad, siempre inaferrable. Res-guardo de la otredad que no puede ser apropiada. Algunas de las experiencias que más me han conmovido últimamente se rela cionan con la p resencia de actitudes xenofóbicas, xenofóbicas, tanto en el viejo como en el nuevo continente. Tal vez la idea que resuena en estas páginas no sea más que el intento de componer algo en tomo a un dolor: el dolor en la mirada de los otros (esos diferentes) que vengo sintiendo en los últimos años como algo tan cercano y tan lejano a la vez. Con estas idas y venidas en torno al pensamiento de Nietzsche, a aquello qué el m is mo nos puede decir aquí y ahora, no hago más que hablar del sentimiento que me sus cita el otro, sentimiento que se forja como herida, pero también como llamado a una respuesta. Puede parecer paradójico que desde un autor muchas veces catalogado rápida mente como individualista a ultranza, se intente pensar otro modo de concebir la alteridad. Pero el teatro de máscaras de Nietzsche, como el del lobo estepario, a cada momento nos está esperando, para iniciarse de nuevo. Figuras-máscaras como las del 7

amigo, el viajero y el ultrahombre están sig nando una continua d es-apropiación de sí: el "entre" de las fuerzas implica una tensión entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad, tensión que impide toda posibilidad de aseguramiento total de lo real y con ello, de apropiación de la otredad. Por eso, eso, el final del libro habla del amor, amor, y queda, en cierto modo, inconcluso (lí nea de fuga), porque es a partir de aquí que se plantea esa respuesta ante el llamado del otro. La cuestión del amor nos deja siempre ante los límites de las palabras, nos deposita en un umbral que atemoriza y atrae al mismo tiempo. Pero creo que todo lo que hacemos con este girar en tomo y gracias a las palabras, no tendría sentido sin ese riesgo. *** Este libro es una recopilación de artículos en tomo al tema de la constitución de la subjetividad en Nietzsche, la mayoría de ellos publicados en revistas y volúmenes colectivos, nacionales y extranjeros, durante los años 1999-2001 (más algunos textos de años previos)1. previos)1. Los trabajos se remiten unos a otros, y tal vez se tom e inevitable un cierto aspecto reiterativo en algunas nociones como "propiedad", "sujeto moderno", "entre", ya que desde las mismas se articulan y construyen esas moradas de lo extra ño que asumen diversas máscaras (amigo, viajero, ultrahombre). Pero esta reiteración posibilita, tal vez, una lectura no secuencial de los artículos, una d emora azarosa en un viaje no necesariamente lineal. La cuarta parte es un merodeo por algunas obras (El lobo estepario, La metamorfosis, El hombre sin propiedades, y otras) que me permitieron pensar estas ideas. Debo de cir que fue a través de estas escrituras que comencé a indagar en muchas de las cues tiones aquí planteadas, y la presencia de algunos autores (Musil, Hesse, Th. Mann...) se sentirá más allá de los límites de este apartado. Sobre todo, diría que El hombre sin prop iedad es de Musil es, tal vez, la obra con la que me siento más deudora. Es a partir de esa aventura de amor de Ulrich y Agathe, de los unidos-separados, que comencé a pensar en este modo de constitución de la subjetividad como Zwischen. Todo esto su pone una relación con ese "otr o extraño" que es la literatura para la así llamada filoso fía académica, relación que, lejos de intentar una "apropiación" domesticadora, impli ca una apertura en la que, que, como señala Ulrich, uno ya no elige palabras, sino que es elegido por ellas. También aquí, entonces, se trata de entrecruzamientos, y de apues tas del amor. MBC, Buenos Aires, junio de 20011

1La investigación en tomo a estas temáticas fue posible en el marco de mis planes de trabajo 1997-2000 como Investigadora de la Carrera de Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), y de un Subsidio Subsidio en apoyo de proyectos, obtenido en el Concurso Ciencias y Humanidades 1999, Fundación Antorchas, tema: "La constitución de la subjetividad subjetividad desde la perspectiva de una razón ampliada (la identidad como "entre" -Z w ischen)" . A ambas instituciones, instituciones, mi agradecimiento.

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Apostilla de agosto de 2006

Como en otra oportunidad, estoy corrigiendo las galeras de un libro gestado hace más de cinco años. Cinco años de suspensión. Nietzsche decía que, cuando uno observa hacia atrás su existencia, siempre tiende a encontrar una suerte de hilo teleológico que une lo acontecido. Desde esta idea de télos télos ficcional, siento que mi escritura achual se deriva casi "necesariamente" de lo aquí escrito. Los temas que hoy me ocupan (amistad, alteridad y comunidad en los autores postnietzscheanos) ya los leo, de algún modo, en estos textos. Y los siento a través de la repetición de ciertas expresiones y de ciertas ideas. Me asombra, también, en la relectura, la presencia tan importante de Musil, a través de Ulrich y Agathe, los hermanos de El hombre sin propiedades, en propiedades, en los textos. Una iteración que señala de qué manera, a veces, un texto literario se transforma en parte de la propia existencia. A riesgo de parecer exagerada, diría que casi no puedo pensar sin aquello que me ha permitido vislumbrar, en tomo a la cuestión del otro, la lectura de la obra de Musil. En las primeras versiones de la "novela", Ulrich se llama Anders, porque es un "hombre otro " (ander). (ander). "Intentos de búsqueda del otro" que en los Cuadernos 25 y 26 de los años 1921-1923 de los Diarios de Diarios de Musil se torna casi "nec esidad". A llí se habla habla de un "estad o de a mor" (diferente del enamoramiento) enamoramiento) que no pretende la posesión posesión del otro, sino el "vivir con el otro en un mundo recién descubierto". Ese "otr o" Son todos los otros que Ulrich (re)encuentra a través de su hermana Agathe, una vez rotos los espejos identifica torios. Hacia ese otro, entonces, queriéndolo o no, siempre va la escritura. Allí mora (y de demora), pero sólo un instante, lista para la partida. partida. M BC

SIGLAS UTILIZADAS PARA LAS OBRAS DE NIETZSCHE

Las obras de Friedrich Nietzsche se citan según las Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Banden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlín, Walter de Gruyter/Deutsehe Taschenbuch Verlag, 1980. Se cita como KSA, indicando previamente la obra según las siglas que propone la edición, luego el parágrafo o parte correspondiente, posteriormente el tomo de la KSA, y finalmente la página. Se indican a continuación las siglas utilizadas:

AC DD EH FW GD GM HL JGB M MA WL

Der Antichrist. Ant ichrist. Dionysos Dithyramben. Ecce Homo. Die fróhlic he Wissenschaft. Wissenschaft. Gótzen- Dammerung. Zur Genealogía der Moral. Vom Vom Nutzen und Nachteil der Historie fü r das Leben (Unzeitgemiifie (Unzeitgemiifie Betraehtungen II). Jenseits Jensei ts von G ut und Bóse. Morgenrote. Morgenr ote. Mensehliches Mens ehliches,, Allzum A llzumensch ensch liches (I-II). Über Warheit Warheit und Liige Liige in aussermoralischen Sinne. WS Der Wanderer und sein Schatten. Schatten. Za Also sprach sp rach Zarathustra Zarathu stra

Los Nachgelassene Fragmente se citan citan como NF, indicando añ os de redacción y tomo de la KSA, junto con los números adjudicados a ios mismos según los manuscritos, y número de página. Las cartas se citan según Samtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Banden, Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlín, Deutscher Taschenbuch Veríag/W. de Gruyter, 1986. Se cita como BKSA, indicando tomo, Ns, destinatario, fecha y página.

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ZWISCHEN Y ESCRITURA

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1. La re-sistencia del pensar (filosofí (filosofía a nietzsche ana de la tensión)

Habla... Mas no esc indas el N o del Sí. Paul Celan

De las diversas formas de recepción del pensamiento de Nietzsche de los últimos años, una de las más difundidas es, sin lugar a dudas, aquella que convierte al mismo en un esteticismo aquiescente. En rasgos generales, Nietzsche es considerado, en esta interpretación, como el profeta del "sí" a todo lo que acontece: loas al mundo posmo derno de los mass-media y de la hipercomunicación; afirmación de las nuevas posibi lidades que significan para el hombre la otrora homogeneizante publicidad y los re sultados de la tecnociencia; búsqueda del carácter estético -más allá de toda "aliena ción "1de la vida en la gran urbe. urbe. Lo que " se d a" resulta embellecido por un juicio juicio omniafirmativo, que termina por no establecer distinción alguna entre lo que merece ser afirmado y lo que amerita rechazo y repugnancia. "Todo vale", afirmar todo: he aquí lo propio del asno de la cuarta parte de As í habló Zarath ustra , capaz solamente del "la " que, más que traducir el amor a la vida en todos sus aspectos, traduce la incapacidad de pensamiento, el miedo al riesgo y la necesidad de las seguridades. Esta interpretación de la filosofía nietzscheana como omniafirmación soslaya la importancia de la crítica, del mismo modo que, en otros momentos en la historia de la recepción de las ideas, lo que se hizo prevalecer del pensamiento de Nietzsche fue fundament almente ese aspecto crítico. Al detenerse en el filósofo filósofo crítico de la cultura, cultura, negador y destructor a ultranza de los sistemas metafísicos, morales y religiosos, se de jaro n de la do, m uchas veces, los a spect os af irmat ivos de su pe nsar, l os m ismo s que re sultan hiperbolizados en las interpretaciones indicadas anteriormente. Sin lugar a dudas, ninguna de estas dos reducciones del pensamiento nietzscheano es deseable. En primer término, porque ambas representan formas de "detenció n" de la fuerza del pensamiento, ya sea en los aspectos afirmativos, ya sea en los aspectos negativos o críticos; y es conocido el "desagrado" de esta filosofía ante las posiciones "extremas", entendiendo por tales las posturas de los decadentes, los que, al enfren tarse a un conflicto, no pueden generar otra actitud más que la detención en alguno de los extremos del mismo. Analizando las críticas de Nietzsche a los autores que consi dera decadentes, es posible o bservar cómo, frente a diversas temáticas, los mism os han optado por respuestas absolutizadoras, respuestas que implican filosofías "de estados 1Tal 1Tal vez el concepto "alienación" ya no sea útil como herramienta m etodológica cuando se acepta que no existe un "propio", un suelo fundamental y originario, sin embargo, la no existencia de un "propio" verdadero no significa que se deban desconocer los aspectos criticables de la existencia del hombre massmediáti co (como así tampoco los aspectos "posibilitadores").

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finales" o de la enfermedad, como las caracterizadas en el prólogo a La ciencia jovial.2 Respuestas absolutizadoras que suponen un cansancio de la voluntad de crear. En segundo lugar, tal reducción no es deseable porque pareciera que la filosofía nieizscheana encuentra su fuerza, su impulso y su movimiento precisamente en esa tensión que se produce entre los aspectos negativos y positivos, positivos, en ese juego entre el "no " y el "s í" que permite que el el pensar no se anquilose en catedrales de de conceptos ni se pierda, en el otro extremo, en la pura inmediatez. Filosofía de la tensión: tensión: el pensamiento, en esta perspectiva, es tarea constante, es fuerza que construye interpretaciones y las desarma y rearma según las circunstan cias y las necesidades. Significa la posibilidad de generar "respuestas" para un pre sente que no puede ser aceptado "sin más", y para erradicar esa suerte de considera ción "fatalista" del amor fati que fati que termina por constituir la filosofía filosofía en un juego estéril estéril sin capacidad crítica; pero significa tam bién la posibilidad de dejar de lado esa otra re ducción del pensar que lo transforma en un puro rechazo destructivo, incapaz de ge nerar concepto afirmativo alguno. Analizar la propuesta nietzscheana desde el pen sar tensionante permite asimismo comprender la posibilidad de otros modos de ser de la subjetividad, subjetividad, en la dirección de una "identidad" caracterizable caracterizable como Zwischen Zwischen (en tre, "entridad"), y otra configuración de la temporalidad desde la noción de "instan te" (Augenblick). Razón y pensamiento: pensamiento: ¿más allá de la argumentació argumentación? n? Volver a la razón o repudiarla definitivamente: tal pareciera ser la encrucijada del pensamiento contemporáneo, pasado el debate modernidad-posmodernidad. modernidad-posmodernidad. S in em bargo, si lo que está en juego en la crítica a la racionalidad se relaciona con un mode lo "histórico" determinado, los retornos retornos nostálgicos o los repudios exacerbados no sig nifican una nueva nueva posibilidad sino "más de lo mismo": o la vieja razón razón con todos sus defectos, o, en el extremo opuesto, "nada de razón". Si la crítica ataca a la razón por su pretensión de absoluta y ahistórica, el generar otra respuesta absoluta y ahistórica como la negación total de la misma supone un modo más de la impotencia de crea ción, una respuesta decadente. ¿No se podría plantear, frente a estas conclusiones ab solutizadoras, la posibilidad de "otra forma de racionalidad", asumida como históri ca y no absoluta? ¿No será acaso posible filosofar desde parámetros diferentes a los de la argumentación y de la demostración, demostración, modelos por excelencia de un determina do tipo de razón? Parte de las críticas nietzscheanas al filosofar moderno y su operar racional tien den a señalar el carácter resolutorio y totalizador del mismo: el pensar se inquieta si no arriba a soluciones que se presenten como soluciones últimas o síntesis totalizantes, si no alcanza, para decirlo de manera breve, el fundamento. Frente a esta característica de la racionalidad moderna, se podría postular, como herramienta conceptual, la idea de un pens un pens ar tensionant tensi onantee que no concluya en soluciones últimas sino que deje las mis- r. \ietzsche, \ietzsche, FW , "Vorrede zur zweiten Ausgabe", § 2, K SA 3, p. 348, trad. La ciencia jovi al. La Gaya Scienza, Scienza, írad. de j. jara, Caracas, M onte Avila, Avila, 1990, p. 3.

La resistencia del pensar

mas en un estado de siempre abiertas y siempre provisorias. En esta medida, el pen samiento de Nietzsche, interpretado más allá o más acá de los extremos antes señala dos -la s v isiones omniafirmativa omniafirmativa y omnicrítica respectivamen te- podría resultar, resultar, des de una visión perspectivística, una muestra de esta forma de pensar y, tal vez, la posi bilidad de un nuevo tipo de racionalidad. ¿Se puede filosofar de manera distinta a los modos tradicionales de la argumentación, basados en el principio de razón suficiente, y buscadores de fundamentos? ¿Se puede filosofar "dando razones" que no impliquen remitirse a respuestas últimas? ¿Se puede puede filosofar filosofar sin la necesidad necesidad de "dem ostrar "? Ante estas estas preguntas, la respuesta más común pareciera ser la de la apuesta de la inmediatez: frente a la demostración, la intuición directa, no mediada, frente a la razón, las pasiones o la "vida sin más". Una apuesta por un extremo del conflicto. Frente a este extremo, el pensamiento nietzscheano puede ser caracterizado como un modo de filosofar que intenta otros caminos diferentes al de la demostración, pero diversos también al de la inmediatez sin m ás.3* ás.3*6El 6El perspectivismo y el carácter ficcional del pensar conforman un tipo de filosofar filosofar diferente, diferente, como "pensa r tensional". Este pensar puede puede ser "leíd o" en diversos aspectos de la filosofía nietzscheana: en la peculiar relación entre la afirmación y la negación en su obra; en el carácter "irreso lutivo " de la Wille zur Macht entendida al mod o de una "ra zón im aginativa" y, a partir de ésta, en la forma en que se pueden interpretar conceptos como el de "subjetividad" o el de "temporalidad" más allá de la mera destrucción "negativa" de los mismos. Si y no en tensión La tarea crítica de la filosofía nietzsche ana (sus "n o" ) es la más evidente, y la que da lugar a ese pensamien to de combate que implica el filosofa r desde el martillo, con la consiguiente destrucción de los conceptos metaíísico-morales. Destrucción que se per fila como tarea siempre inacabada, en virtud de las "sombras de Dios" que constan temente ocupan su lugar una vez muerto éste. Pero la la destrucción es una tarea inter minable no sólo sólo porque "el hombre es un animal que venera" y necesita arrodill arrodillarse, arse, para poder soportar la vida/ sino también porque el fin de la destrucción significaría el fin del pensamiento, la detención del poder negativo que desde la corrosión de todas las "verd ades" alcanzadas permite permite que las mismas no se transformen en nuevos fun damentos o nuevas seguridades. En los distintos momentos en que Nietzsche asume esta tarea crítica, entendida como labor destructiva del mono tono-teísmo,^ tono-teísmo,^ de de los gran des fundamentos, o bien como tarea genealógica, lo que importa no es la destrucción "desd e dentro " de los sistemas, sino la crítica a partir de los efectos. efectos. Este es un aspec to que debe ser tenido tenido siempre en cuenta, porqu e desde allí se puede entender a qué qué 3 Si "no hay hechos, sino sólo interpretaciones" a partir del operar de la voluntad de poder, la "inmediatez no es posible. * FW § 346, K SA 3, pp. 579-581. Por eso la imagen del espíritu decadente es la del camello, que se carga con los "deberes" y se arrodilla para que lo carguen. Véase Za, "Von den drei Verwandlungen", K SA 4, pp. 29-31, trad. A síhabló Zarathi ist ra, trad. A. Sánchez Pascual, ed. revisada, Barcelona, Alianza, 1997, pp. 53-55. 6 " M onotono-Theismus " es el término utilizado para caracterizar los sistemas metafísicos basados en un principio- ar k hé . Véase GD, K SA 6, p. 75.

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;.e apur.ra con esta critica. Si la misma se desarrollara "en el interior" de los sistemas, ' 3— 5 ; destructivas tendrían que ser fundamentalmente argumentativas: un sistema se cc-rs cc-rs truve con argumentacion es y con ellas se refuta. Sin embargo, lo que determina 3 aceptación o rechazo de un sistema se relaciona con la voluntad de poder. poder. Por ello, ello, \ otzsche criticará los "efectos" de los argumentos y no los argumentos mismos -y cuando critique argumentos, lo hará de manera tal de dejar abierto siempre el camino a la contradicción, tal vez con el fin de mostrar que lo importante no se halla en la re futación, sino en otro ámbito. Criticar los efectos implica tener en cuenta qué es lo que ios grandes sistemas han producido, más allá de las esterilidades de las argumentacio nes y contrargumentaciones: cómo en torno a los fundamentos se ha organizado la po lítica y la sociedad, cómo a partir de fundamentos y de grandes ideales se han asesina do y exterminado a razas y pueblos, cómo en nombre de razones morales se ha some tido a la la violencia a individuos e ideas. Por ello, lo que se opone a la voluntad de ver dad de los sabios que aspiran a tornar pensable lo que existe desde la construcción de redes-telarañas conceptuales en las que todo lo que "cae" queda paralizado, momifi cado y muerto, es la "volun tad de veracida d" (Wahrhaftigkeit) del hombre que se va al 7 desierto sin sus dioses. dioses. Se podría decir que ésta es la Stimmung propia del filósofo crí tico, lo lo que implica comprender el conocimiento conocimiento como lucha, y ia crítica como "ins tru mento" del pensador para derrotar los viejos ideales. De allí el carácter de "máscara" atribuible a la misma: el "no", ia crítica, no son, en ningún momento, "fondos" para el filósofo, no son fundamentos, sino sólo posibilidades.7 98*Por *Por ello, si el intento apunta más a los efectos que a los elementos internos de los sistemas, el mantenimiento de la tensión del pensar se constituye en uno de los medios que impiden retomar a lo mis mo que se critica: la detención en posiciones últimas. Ahora bien, es sabido que Nietzsche señala que esta figura del espíritu libre crí tico es una "figura de tránsito", y que debe "dar paso" a la del filósofo artista. En este sentido, se podría pensar, en primera instancia, en una dialéctica superadora de la ne gación: el "no" sería, en esta interpretación, el "medio" que permitiría luego la afirma ción creadora. creadora. Que el "no" sea antecedente antecedente del "sí " ("he dicho 'no' siempre para decir decir sí", indica Nietzsche) no tiene por qué significar que uno anularía al otro: por el con trario, lo que parece mostrar la filosofía nietzscheana en su ejercicio perspectivístico, es que el "no " y el "s í" se requieren requieren mutuamente en una tensión que resulta resulta insoluble insoluble e insuperable. La negación y la afirmación no son, entonces, instancias del pensamien to sucesivas, sino siempre presentes, y presentes en estado de tensión. Si el "sí " o el "n o" implicaran una afirmación total o una negación detenida, se re tornaría a aquellas figuras del pensamiento que se consideran decadentes, esforzadas en dar respuestas respuestas últimas. últimas. Si el el "s í" "superara" al "no ", Nietzsche se encontraría encontraría den tro del mismo modelo de racionalidad que no sólo critica, sino que, además, in tenta no 7Así como el camello (el hombre decadente) se transforma en león (espíritu libre) en el desierto (Za, "Von den drei Werwandlungen", K SA 4, p.30), porque "En el desierto han habitado desde siempre los veraces (die Wahrhafiigen), los espíritus libres, libres, com o señores del desierto" (Za, "Von den berühmten Weise", K SA 4, p. 133). 8JGB, § 210, KSA 5, p. 144. 9Parece obvio, pero no está de m ás aclarar que, en última instancia, nada es "fondo" en una filosofía filosofía que critica critica los fundamentos. Véase /GB, § 289, K SA 5, pp. 233-234, en el que aparece la figura del eremita que sabe que toda filosofía es "filosofía de primeros planos", y que detrás de cada fondo hay un abismo.

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afirmar reproductivamente. Si a la filosofía "negativa" sucediera, como su superación final, la fil filosofía osofía "positi va", ent onces sería adecuada la interpretación de este pensar como afirmación aquiescente de lo que es: el filosofar nietzscheano se transformaría en el sí del asno, que sólo sabe repetir "la" ante sus adoradores, y el amor fati sería la fór mula de aceptación de todo lo que se da sin posibilidad de transformación crítica, crítica, algu na en virtud de su "detención" en el polo de la afirmación. Es por ello que hablo de "tensiones del sí y del no", y en este sentido el perspectivismo, como ejercicio de un pensar interpretativo que evita tanto las detenciones últi mas -lo que representaría una forma de nihilismo decadente- como las superaciones meramente refutativas, se presenta como una posibilidad diferente para el pensar. Voluntad de poder; tensiones de la unión y de la disgregación.

Desde una interpretación de la voluntad de poder como "razón imag inativ a",10es a",10es posible considerar el aspecto tensional que tal voluntad comporta. Pensada como fuer za interpretativa, la Wille zur Machí implica tanto la necesidad de "logicizació n" del mundo como el aspecto de multiplicación de sentidos propio del perspectivismo, es decir, la estructuración relacionada con lo universal y lo permanente, el aspecto uniti vo, y la posibilidad de lo múltiple junto con la capacidad desestructuradora o disgregadora. Criticando la visión meramente "logicizante" de la realidad, Nietzsche señala estos dos aspectos: la sola visión del cálculo cálculo (la búsqueda de la unidad) implicaría la la imposibilidad de multiplicación de interpretaciones (disgregación). La unidad se rela ciona con la necesidad de "logic ización " del mu ndo:11 La "realidad" reside en el retorno constante de cosas iguales, conocidas, apa rentes, en su caráct er logicizable.12 logicizable.12 En tanto conocimiento y devenir se excluyen, el mundo del caos es informulable: el carácter operativo de la razón que introduce la forma, la idea, la ley, supone la fic ción de ios casos iguales, como modo de "preparar un mundo donde nuestra existen cia sea posib le".13 le".13 Este carácter de logicización propio de la voluntad de poder es el que ha sido absolutizado por los racionalismos, y Nietzsche señalaría que ya Sócrates, ai hipertrofiar la razón, como modo de enfrentamiento con lo caótico del mundo ins-

13Par a este interpreta ción véase mi Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998. 11 Para una insistencia en el aspecto "logici zador "de la Wilie zur Macht (insistencia derivadle, en parte, de una línea de interpretación heideggeriana) véase M. Caceiari, Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de rev. de }. Aricó, México, Siglo XXI Editores, 1982. Nietzsche a Wittgenstein, trad. R. Medina, rev. 12 NF 1885-1887, 9 [106], KSA 12, p. 395, Véase Véase también, en el mismo tomo, el fragmento 9 [91], p. 385: "La vida está fundada en ia presuposición de una creencia en alguna cosa durable que retorna regularmente, en tanta más fuerte es la vida, tanto más necesario es que el mundo sea hecho siendo, por así decirlo. Logicización, racionalización, sistematización, en tanto expedientes de la vida". ' "Esa necesidad de formar conceptos, especies, formas, fines, leyes - un mundo de casos idénticos'- no idénticos'- no se debe necesidad comprender en el sentido de que nosotros seríamos cap aces de fijar un mundo verdadero ; sino en tanto necesidad de preparar un mundo donde nuestra existencia sea posible, nosotros crearnos de este modo un mundo calculable, calculable, simplificado, simplificado, comprensible". NF 1885-1887, 9 [144], KSA 12, p. 418.


tintivo, realizó la misma tarea. Lo que además tiene en cuenta la voluntad de pode entendida según el modo de operar de una razón imaginativa, es la singularidad, 1 diferencia, aquello que en la mayoría de los sistemas filosóficos Nietzsche caracteriz como "el involuntario olvido del caso particular filosófico".14Utili filosófico".14Utili zo la la expresión "ra zón imag inativa "15porque con ella deseo hacer referencia a un modo de ope rar que e :as teorías modernas de las facultades del espír itu se atribuye a la razón, por un lado, j a la imaginación, por el otro. En estas teorías, se considera como lo propio de la razó la posibilidad universalizadora, estructurante y esquematizadora, y como caracterís tica de la imaginación el poder de singularizar, recrear y re-estructurar. En este con con cepto de voluntad de poder entendida al modo de una idea de razón imaginativa esta rían presentes ese carácter estructurador-universalizador de lo real propio de la razói -que fija lo que es, "aferra" en el concepto (begreifen, ( begreifen, Begrifj)Begrifj )- pero a la vez y al mism„ tiempo el tiempo el aspecto "recole ctor" y singularizador de la imaginación, imaginación, que puede m ultipli car las perspectivas, y jugar con las posibilidades de lo que aún no es o de lo que es de infinitas formas y maneras. En la medida en que la búsqueda de lo universal por parte de la razón supone dejar de lado las singularidades (entendidas sólo como ejemplos o "casos" en camino a la abstracción y el concepto), y en tanto la imaginación multiplica perspectivas, recoge sentidos diversos, teniendo en cuenta precisamente las singulari dades; lo característico de una idea de razón imaginativa sería la posibilidad de abar car -sin síntesis, sino en estado de tensión constante- ambos aspectos: lo universal y lo singular, lo estructurado y lo desestructurado. Con esta noción de razón imaginativa es posible caracterizar el operar interpretativo y configurador de la realidad de la vo luntad de poder, que, en dicha tarea, realiza un constante movimiento de aglutinación de fuerzas fuerzas en tomo a un centro -estruc turació n- y de dispersión de las las mismas -desestructuración- para nuevas creaciones de sentidos. Esto es lo propio del perspectivismo: en la medida en que los modos de filosofar criticados por Nietzsche (el egipticismo filosófico, el monotono-teísmo) suponen monotono-teísmo) suponen la necesidad de afirmaciones últimas; la ge neración de perspectivas implica la posibilidad del cambio de las mismas, de acuerdo a las circunstancias y a su valor "al serv icio de la vida ". Esa necesidad de los nihilis  tas decadentes de "detene rse en los extremos" es una voluntad de aseguramien to de lo real, voluntad enmascarada en la idea de voluntad de verdad. El carácter provisio nal de las perspectivas implica, por el contrario, un modo de pensar que no busca se guridades últimas (fundamentos, puntos arquimédicos, puntos finales) sino que ope ra a partir de un continuo movimiento, que genera sentidos como modo de enfrenta miento con lo caótico, pero que recrea esos sentidos en una tarea continua de disgre gación de los mismos. Este doble aspecto de la voluntad de poder significa una tensión constante, ya que la interpretación no retorna a figuras últimas, sino que las figuras que genera es tán sometidas a una tarea de destrucción-disgregación. Pero aquí nuevamente desta14 NF 1885-1887, 9 [64], KSA 12, p. 370. En este fragmento se hace referencia a los filósofos que construyen sistemas como colecciones de argumentos, y Nietzsche destaca el aspecto "involuntario" del olvido filosófico del particular. particular. Esta "involu ntarieda d"-en el sentido psicológico corriente - se basa en en una Wille zur M achi débil, achi débil, incapaz de ac eptar la multiplicidad. multiplicidad. Razón i maginat iv a, i dentidad y é ti ca en la obra de Paul Ricoeur, Ricoeur, 13Ca racterizo esta idea de "razón imaginativa" en Razón Buenos Buenos Aires, Almagesto, 1993.

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-- lo que señalaba anteriormente con respecto a la crítica y la afirmación: no se trata 35 construir sobre lo negado, sino de mantener en tensión ambos momentos, para que rsnguno de los dos se constituya como elemento último. Desde esta idea de volun t ó de poder, poder, nociones como como las de "subjetividad" y temporalidad temporalidad ameritan ameritan una nue va consideración. El yo “en tensión": la noción de Zwischen

Se suele señalar que, o bien en Nietzsche existe una mera destrucción de la noción ce subjetividad1 subjetividad16 -lo que implicaría un predominio de la neg atividad- o bien, como contrapartida, una afirmación exultante del yo en la idea de Ubermensch, es decir, una configuración de la noción de yo desde la afirmación total. Sin embargo, desde ese ca rácter de unidad-disgregación de la Wille zur Machi, el "yo" nietzscheano puede ser -conceb -concebido ido como "en tre" -Zwischen- de las las fuerzas. Nietzsche piensa la idea de de sujeto como fi ficción cción lógica necesaria para reunir momentáne amente las fuerzas, y elabora su oropia concepción de la subjetividad desde la noción de Selbst, como sujeto múltiple. Pero este Selbst es una continua construcción-destrucción de figuras provisorias de la identidad, identidad, como ficciones para la determinación de la mayor densidad de las fuerzas que están en constante cambio- en una determinada circunstancia. Desde la consideración de la voluntad de poder en ese operar de la razón imagi nativa como fuerza interpretante, las ideas de "su jeto" y de "y o" son "erro res útil es"17 es"17: 'soñamos" sabiendo que lo hacemos, que la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, nos obliga a la categoría de sujeto, como ficción lógica necesa ria para reunir momentáneamente las fuerzas. La noción de Selbst, 18contra 8c ontrapues puesta ta a la de Ich cartesiano, permite pensar en la posibilidad de un sujeto múltiple, en el cual la ficción de la identidad es concebida como juego constante y provisorio de estructuración-desestruc ción-desestructuració turación. n. "Yo", " alma ", "su jeto", son algunos de de los términos términos posibles posibles para hacer referencia a la unificación temporaria de las diversas fuerzas, unificación que permite interpretar, y configurar sentidos. Este sujeto múltiple asume distintas for mas posibles en la filosofía de Nietzsche, como figuras "provisorias" de lo que ante riormente se denominaba "identidad": la del Wanderer, caminante sin meta última, la del "espíritu libre ", aquel que rompe con los viejos dioses, la del "amig o", figura por excelencia del Zwischen.'9 Que se hable de "identidad" en Nietzsche puede parecer un despropósito. Allí está el mensajero de la multiplicidad, de la presencia constante de los varios yoes en 16Por ejemplo, ejemplo, desde la idea de "cogito h umillado". Para una crítica de la misma véase mi artículo "La noción Fenomenológicos, 13, Estudios de de identidad de Ricoeur: Crítica de una crítica", en R. Walton Walton (comp.), Estudios Fenomenológicos, la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 1995, pp. 296-303. 17La expresión "e rro r" indica en este contexto que, no existiendo la la verdad, toda interpretación es un "error ". Pero los los errores pueden ser "útiles"(al servicio de la vida) o "inútiles" (cuan do no sirven a la vida, como las me de d e verdades metafísicas). Para un análisis de las nociones de verdad en Nietzsche véase J. Granier, Granier,Le p ro bl é ¡a veri tédans l a phil oscrphie oscrphie de N i etzsche, París, Gallimard, 1966. 18 Nietzsch e establece la diferencia entre "Selbst " e "Ich" en Za, "Von den Veráchtem des Leibes", K SA 4, pp. 39-40. 19 A la figura del amigo como mo do privilegi ado del Zwischen dedico "Extrañas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la phi ph i l ía desde la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen'', en este mismo volumen, pp. 113-126. En este trabajo abordo otro de los aspectos de la "tensionalidad": la cuestión d-: kerótico.

Monica B. Cragnolini

uno mismo, de la fragmentación y de la diferencia. Allí está el hombre loco -sueño del sueño de Raskolnikov- abrazado al cuello del caballo; allí está el afásico observan do tras sus gafas a los los visitantes apabullados del Archivo; allí está el el mudo y solita rio Nietzsche, desmintiendo toda metáfora de la identidad, todo esfuerzo de captura en un nombre, en un esquema, en una idea cerrada. Sin embargo, la "identidad" de la que aquí se habla es la de la momentánea configuración de las fuerzas, la máscara pro visoria de esa multiplicidad de fuerzas que es el hombre. La noción de Zzvischen configura la identidad en el entrecruzamiento: no el yo ce rrado en sí mismo, sino el yo que es también los otros de sí mismo y d el nos-otros. En el "entre" se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuerzas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se consideraba como exterioridad de una supuesta interioridad: el adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actuado se entretejen en ese juego en el que es posible asumir que el yo no sólo se dice sino que también se constituye de maneras diversas y múltiples. Esta noción de Zwischen tiene un fuerte cariz cariz "desapro piador": frente al sujeto sujeto mo derno, que se apropia de la realidad en la consideración de la objetualidad como aque llo que se halla en condición condición de "disponibilidad", esta idea implica la "insegu ridad" de aquel que se conforma en el cruce con los otros, con las circunstancias, con el azar. Supone esa tensión tensión de la imposibilidad imposibilidad de la detención detención en lo "i nter ior" o en lo "exte rior", en el "agente", o en el "paciente"; porque el "entre" pone en cuestión cuestión estas estas dife rencias, o les da sólo un valor de "errores útiles" para la expresión de lo que acontece. El ultrahombre nietzscheano entendido desde la idea de Zwischen

En la historia de la interpretación nieízscheana, se suele asociar la idea del "ul trahombre" con la un hombre que se domina a sí mismo, que maneja sus fuerzas, due ño y señor de la realidad. realidad. Si éste fuera fuera el matiz más propio del ultrahombre, no exis tiría mayor diferencia entre el sujeto moderno criticado por Nietzsche, que domina la realidad llevándola a ese escenario privilegiado que es su conciencia, y este otro su jeto que sustituiría sustit uiría la conciencia concie ncia por la volunt v oluntad. ad. El ultrah ul trahomb ombre re se convertirí conv ertiríaa en e n un sujeto que, en lugar de ejercer su dominio a través deí abstracto conocimiento, lo ha ría a partir de una más concreta voluntad. De hecho, cuando se quiere señalar la re lación entre Nietzsche y Schopenhauer, se suele indicar que la misma se halla repre sentada por el factor volitivo: Schopenhauer habría introducido un concepto diferen te al del abstracto hombre del idealismo, a partir de la idea de voluntad, y Nietzsche, en esa línea, habría intensificado este concepto en la noción de Übermensch. Sin embar go, y a pesar de las diferencias, el sujeto schopenhaueriano no difiere "metaíísicamente" del sujeto cartesiano, en esta cuestión del dominio: lo que en uno es la conciencia, en el otro es la volu ntad .20 .20 La idea nietzscheana del ultrahombre, y del yo en general, significa algo bien dis tinto de esto: si pensamos al yo como la mayor densidad que adquieren las fuerzas en un momento dado, la noción de dominio se convierte en algo diferente. Si yo soy un 20El § 16 de /GB señala esta relación "metafísica" entre el "yo p ienso" y el "yo quiero". Véase K SA 5,. p. 29.

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cruce" de cruce" de fuerzas: las mías, las de los otros, las de la situació n y la época, no soy el dominador de "mis" fuerzas. De ahí el carácter tensionante que tiene la idea de "do minio": el yo no se puede constituir en el dominado r de sus ideas y sus actos, ya que que se toma "vulnerable" a las fuerzas de los otros y de lo otro. No hay cálculo seguro de fuerzas porque el azar, las contingencias y los otros impiden toda seguridad. Sin emúargo, esta referencia al azar no significa, tampoco, un avance de la objetualidad por sobre la subjetividad, sino una suerte de tensión entre ambos elementos, por la cual la identidad" de este yo múltiple se constituye en la medida e n que aprende a leerse a sí mismo en la realidad, descubriendo que se conforma a través de o en ella en ella m isma .21 Por otro lado, las constantes referencias nietzscheanas al tema de la fuerza y la casi inevitable equiparación de la voluntad de poder con la voluntad a nivel psicológi co -a pesar de las previsiones previsiones del propio Nieízsche al resp ecto- suelen llevar a pensar al ultrahombre ultrahombre como el "dueño de sí mismo" en el sentido habitual del término. término. Aho ra bien: ¿por qué entender al ultrahombre como el dominador de sí, el que se apode ra de sus pasiones y conocimientos como si fueran un material moldeabie, y no, por el contrario, contrario, como el que puede realizar justamente justamente ese "d omin io", porque abandona toda idea de dominio sobre un material? ¿Por qué no entender al ultrahombre como aquel que en lugar de conformarse como un sujeto pleno de voluntad afirmadora do minante, es más bien un sujeto pleno de afirmación que abandona, precisamente, la idea de dominio? Desde mi punto de vista, esta cuestión es el nudo de la interpretación del ul trahombre: si consideramos al mismo como "dueño" de su destino (lo que supone, se gún interpreto, dominio en el sentido de la sub jetividad moderna) o si lo consideramos en otra actitud en relación al mismo, actitud que supone la experiencia de lo que po dríamos dríamos denominar "ab andon o".2 o".222 ¿Qué entiendo en este contexto contexto por "aban dono"? Una cierta disposición a enfrentarse a lo que acontece sin la constante pretensión im positiva de formas apriorísticas para desvelarlo, guiarlo o dominarlo, sino, por el con trario, con la convicción de que las formas surgen del juego mismo del acontecer, de que las fuerzas se configuran y generan sus propias arquitecturas en su manifestación risma. Desde este punto de vista, el destacar el carácter "creador" del ultrahombre o significaría una afirmación de libertad ilimitada y desenfrenada: si la configuración e la identidad se realiza en el "entre", la creación absoluta, el viejo ideal del creador uspiciado por los románticos y retomado por diversas corrientes de la poética conemporánea n o es aplicable al ultrahombre,23sino ultrahombre,23sino que tal vez deberíamos p ensar en un oncepto de creación que suponga un continuo ejercicio en el entre de entre de la libertad y de a necesidad o el azar. Es claro que en una concepción de la subjetividad como Zwischen no tienen demasiado sentido estas ierencias a objetualidad, subjetividad, etc., y es necesario tener en cuenta que se las utiliza como "errores tiles" a los fines explicativos. La idea de "ab andono" podría sug erir aquella aquiescencia aquiescencia fatalística fatalística indicada al comienzo del artículo. artículo. Sin bargo, téngase en cuenta que, frente a una aceptación de lo que se da como "ajenidad" que no depende uno mismo, la noción de Zwischen supone constituirse en, ent ent re, esa supuesta "ajenidad", y el ejercicio nsiguiente de la tensionalidad del pensamiento, que impide, por la fuerza de la crítica, toda aquiescencia talística. h. Tayior, en Fuentes del del yo. L a construcci ón de la identi dad moderna, trad. A. Lizón, Barcelona, Paidós, 1996, en . 441-455 sostiene esta interpretación interpretación "r omántica" de Nietzsche.

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Es interesante notar que la referencia a la ilimitada libertad del ultrahombre sue le desembocar en filosofías puramente destructivas: la libertad se ejerce en la actividad de desenmascaramiento pero, en virtud de su ilimitación, la libertad está incapacitada para detenerse en algún punto, punto, y termina por no detenerse en ninguno, como el espí ritu libre que aparece en la figura de la sombra errante en el IV Zarathustra. Podría Zarathustra. Podría de cirse que esta exaltación de la libertad para hacer resaltar la diferencia concluye en su opuesto, en la mera exaltación de la homogeneidad de lo diferente, ya que todo dife rente es tan diverso del otro que no existe posibilidad alguna de comparación, de acer camiento, camiento, de "en tre". A l aislarse tan radicalmente radicalmente "lo diferente" en sí mismo, se lo con fina en la "mismidad" de lo diferente aislado, que no puede ser relacionado con nada, y que vale tanto como cualquier otra cosa. No parece apuntar el pensar de Nietzsche a la dispersión por la dispersión misma en lo fragmentario, porque esto supondría, en virtud de la incapacidad de elección por la igualación valorativa, la "resign ación " con lo dado, la imposibilidad de toda crítica. Otro aspecto de las interpretaciones del ultrahombre que se puede analizar es el referente a la temática del egoísmo. Sabido es que Nietzsche habla de un sano egoís mo, pero ¿en qué consiste el mismo si ya no estamos pensando al ultrahombre con los cánones de la subjetividad moderna? Las interpretaciones corrientes en este punto atraviesan una gran gama de matices, que van desde la concepción del superhombre como el lobo hobessiano hasta una más diluida versión del mismo en esa otra figura del idiótes tocquevilleano idiótes tocquevilleano -justam ente el último hombre para Nietzsche.24 Nietzsche.24 Sin embargo, frente a todo egoísmo en tendido en el sentido habitual, el sano egoís mo del ultrahombre nos lo presenta, paradójicamente, como el detentor de "la virtud que se da". Considero que esa posibilidad posibilidad se toma entendible desde la configuración configuración de una forma de subjetividad subjetividad en la que que el "dom inio" no es -com o pareciera serlo en la la subjetividad subjetividad mo derna- el elemento fundamental. Por el contrario, tal vez el ultrahom bre debería ser caracterizado caracterizado desde la "desapro piación": frente a la voluntad voluntad "domina dora" del mundo en la conversión del mismo en objetualidad, el ultrahombre configu ra lo real -y su propia identidad- en el entre: nunca entre: nunca es el yo aislado de la modernidad frente a un mundo "disponible", sino que siempre está conformado desde el nos-otros. En esa consideración del Selbst nietzscheano Selbst nietzscheano como sujeto múltiple no está presente la idea de una reproducción de figuras más o menos diversas del mismo yo, sino el re conocimiento de que somos muchos porque somos con los otros, y con las circunstan cias. El yo múltiple no es entonces el resultado de un proceso sumativo o reproducti vo de las figuras yoicas de la modernidad, sino algo bien distinto: ultrahombre. Enten der la subjetividad como Zwischen significa-abandonar Zwischen significa-abandonar toda idea de una identidad fija o substante, sea entendida como unidad, sea entendida como multiplicidad. Tensiones de la tem poralidad : el instante instante Del mismo modo, la noción de temporalidad es una muestra de la tensión que im pide la detención última: la idea de "instante" no supone una mera afirmación de lo Para la caracterización del i di ot é s tocqueviíliano tocqueviíliano en la línea del último hombre, y para una caracterización del ultrahombre como "dación de sí", véase M. Cacciari, El archi pié postfacio lago. Fi gura s del otro en Occi dente, trad. y postfacio de M. Cragnolini, Buenos Aires, EUDEBA, 1999, caps. V y VI.

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que "fluye " frente a lo estatizado estatizado -por ejemplo, en el pasad o- sino una configuración configuración del tiempo en el sentido de un cruce o confluencia de temporalidades: en el instante está presente el pasado que, como negado, continúa actuando en tensión con la afirma ción del futuro. Lo que afirma el instante es la ficción del eterno retomo: si todo retor nara,25el hombre podría asumir diversas actitudes, pero entre ellas existen dos que se constituyen como paradigmáticas: rechazar todo, cayendo nuevamente en el nihilismo del sinsentido, o afirmar el instante para que retome como querido. La afirmación del presente y del azar es lo propio del dionisismo del amor fati, manifestado en la expre sión "¿Era esto la vida? ¡Vuelva otra vez!". Lo que brinda el amor fati es la posibilidad posibilidad de devolver al hombre algo de lo que extravió de sí -e l instante, lo terreno, el azar, azar, el devenir- en la veneración de grandes ideales ante los cuales arrodillarse. Junt o a este carácter carác ter de "idea "id ea an ti-metaf ti-m etafísic ísica" a" del eterno eter no re tom o se halla ha lla su aspec aspec  to de "antid ogma por excelencia"', y su "realiz ación ", más allá de lo argumentativo, en el ámbito de la decisión.26Además decisión.26Además de la revalorización del presente negado p or las re ligiones y la metafísica, el acto de la voluntad de poder que afirma el instante implica la ruptura con el esquema religioso-metafísico del "dogma". Pero Nietzsche presenta la idea idea del eterno eterno retomo como "nueva fe" o "quinto evangelio". ¿No es precisamen precisamen te esta idea la imposibilidad misma del dogma, la parod ia (como esa otra gran parodia que es la "fiesta del asno ")27 ")27 de toda toda posibilidad dogmática? El eterno retomo, considerado como "hipótesis" de la acción ("vive como si este instante fuera a repetirse") se presenta con una peculiar ambigüedad: para que se "cumpla" como tal, es necesario que niegue su propio contenido, el retomo de lo mismo. En el momento de la decisión, el hombre -ultrahombre- que decide decir "sí" a! instante siguiendo la consigna de que es me jor vivirlo bien porque ha de retornar, hace estallar su propia hipótesis, reduciendo a añicos la idea misma que lo impulsa a ac tuar. Porque lo que lo mueve a la afirmación es la idea de la repet ición ("s i este instante ha de volver, debería vivirlo de la mejor manera posible"), pero en el momento en que decide afirmar el instante, "destru ye" su propia máxima del actuar: si algo retomara, ya no retomaría como "lo mismo", sino como lo diferente, porque el instante ha sido transformado en tanto querido. "Si retomara" retomaría cambiado: la decisión permi te la modalización de lo acontecido y de lo que acontece. El eterno retomo es, entonces, una decisión; no es una "id ea" que se lee: lee: es una hi pótesis paradójica, en la la que la afirmación es la negación del "co nten ido" de lo que se afirma. afirma. De allí el carácter de "anti-d ogm a"28antes a"28antes indicado, y la gran parodia, de pre sentar como como "quint o evangelio" o "lib ro sagrado" a la idea que se se burla hasta el can sancio de toda posibilidad de conversión en dogma de su propia creencia, y lo hace 2 FW , § 341, K SA 3, p. 570, trad. cit. p. 200. Para un análisis de este parágrafo, véase jorg Saiaqitarda, "Der Ungeheure Augenblick", en Ni etz sche-S , Berl in/New York, W. de Gru yter, Band sche-Studi tudi en Band 18 , 1989, pp. 317-337. 26 La decisión es la que dice "Alto, enano, o tú o yo", o la que permite que el pastor muerda la cabeza de la serpiente. Véase Za, KSA 4, pp. 199 y 202 respectivamente. 27 La fiesta del asno puede ser considerada una "p arod ia"d e la antigua fe, más que una recaída en la misma. Quien la puede interpretar como parodia es justamente quien puede asumir el valor de la risa que destruye los grandes ideales, algo que los "hombres superiores" son incapaces de hacer, y que sólo el hombre más feo llega a captar. 28 "Antidog ma" en el sentido de que, frente al al carácter d e afirmación "innegable" de los dogmas, se podría señalar que la idea del eterno retorno "se afirma" cuando "se niega".

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precisamente, convirtiendo en posible antidogma aquello que se podría tomar como "consigna para la vida": la idea del eterno retomo. Con esto, se mantiene en tensión la fuerza de un pensamiento que no puede asentarse en ninguna seguridad última. Por otro lado, la noción del eterno retorno, retorno, como rechazo de la idea de "tiempo li neal" a favor de una circularidad circularidad sin comienzo ni fin, fin, pone en jaque la noción de "pr o greso" propia de la modernidad. Por esto, esto, el "hom bre" capaz de asumir esta esta idea me diante el el amor fati es "lo diferente con respecto al hombre habido hasta ahora", es de cir, "ultrahombre". El Ubermensch es Ubermensch es el existente que man tiene en tensión necesidad y azar, ya que las fuerzas actuantes en cada momento lo hacen en virtud de sus condi ciones de aparición pero, a la vez, su actuar es azaroso, ya que ningún dios determi na un fin o un estado al que todo tienda. tienda. El hombre de la necesidad necesidad y del azar "e n ten sión" n o es el hom bre representativo de las metafísicas bipolares qué excluyen el deve nir, sino el que puede asumir el instante, ese efímero fluir detestado por toda la filoso fía de la permanencia y de lo trascendente. El amor fati, Stimmung posible Stimmung posible a partir del eterno retomo, no es entonces la mera afirmación de lo que se da sin más sino una for ma de relación con el presente en la qu e es posible afirmar la vida solamente en la me dida en que la negación impide constantemente lo que podría constituirse como forma dé apología de lo existente sin más. Tensión y broma Esta idea de filosofía de la tensión implica retomar, en parte, algunas de las con sideraciones del Parménides Parménides platónico, obra que, al decir de Vitielio, en su "resisten cia" a los modos tradicionales del pensar metafísico occidental,2 occidental,29 es un "cuerpo ex traño" en la tradición filosófica. filosófica. Tanto Tanto es así que se la ha interpretado como "br oma ". En esa obra, queda planteada una "apu esta" para el pensar, pensar, la misma que muchas ve ces ha sido considerada como sofistería: en el seno mismo del lógos, instaura la para doja y el sinsentido. Desd e la posible "co nclu sión " del diálogo30 diálogo30 se vislumbran algu nos de los caracteres de esta filosofía de la tensión, en la que la afirmación y la nega ción no se presentan como estados últimos, sino "oscilantes". El pensar tensionaí de construye la metafísica tradicional en la medida en que pone en jaque al principio-arprincipio-arkhé: no khé: no puede existir restitución del movimiento del pensar a u n centro fundante que lo retenga y justifique justifique sino que la oscilación es la "ley " del movimiento. En esa oscila ción, sin embargo, existen "provisorios" puntos de unidad, necesarios para la forma ción de perspectivas. Tal vez esta "broma" de mostrar la ambivalencia del lógos que está en constante tensión pueda ser asumida desde aquella otra otra "se riedad " que N ietzsche destaca como opuesta a la de los doctos momificadores de los conceptos: la del niño que, al jugar, crea mundos y proyecta caminos. En este caso, caminos para una nueva forma de pen sar. 29 En "Racionalidad hermenéutica y topología de la historia", V. V. Vitielio Vitielio desarrolla la idea idea del pensar pensar ni des. des . Véase en G. Vattimo (comp.), "ambivalente" desde Freud, e indica este aspecto señalado en el Pa r mé Herm ené ut ica y raciona li dad, trad. S. Perea Latorre, Colombia, Norma, 1994, pp. 211-244. 30"Según parece, ya lo Uno sea o ya no sea, él y las demás cosas, tanto en relación consigo mismas como en su relación mutua, desde todos los puntos de vista posibles, son todo y no son nada, parecen todo y no parecen ni des, 166 c. nada", Platón, P ar mé

2. La constitución de la subjetiv idad en Nietzsch e. Metáfora s de la identidad identidad

Una de las características del modo de filosofar de Nietzsche que permite la aper tura a otras formas de entender el pensamiento, es el aspecto tensional de su filoso fía, esa presencia de la negación y de la afirmación que no se resuelve eruunasíntesis. Al Nietzsche crítico de los valores y modos de vida de Occidente, al destructor de las grandes nociones que conforman las arquitecturas filosóficas y morales, al negador y maestro de la sospecha, no le "sigue" el Nietzsche afirmador y creador de nuevos sen tidos, como si una "evolución" del pensamiento obligara a afirmar después de negar, a construir después de destruir, olvidando el poder de la negación. No existe supera ción del "no " por el "sí" , sino que tal vez lo característico característico del pensamiento pensamiento nietzscheanietzscheano sea justamente el mantenimiento de la tensión entre el sí y el no. Mantenimiento de la tensión que se compadece con una visión trágica de la existencia, que impide las síntesis totalizadoras. Esta tensión del pensamiento, esta no resolución se resolución se hace visible en diversos aspec tos de su filosofar: abordaré en este trabajo la idea de la constitución de la subjetivi dad, interpretada interpretada en el modo del "entre" o Zwischen. Más Zwischen. Más allá de la tradicional visión de Nietzsche como crítico "de structor" de la noción moderna de subjetividad, subjetividad, es posi ble analizar en su obra otra posibilidad de constitución de la misma desde esta idea de "entre". En este sentido, es posible indicar tres niveles de abordaje de la temática: un primer nivel, crítico de la noción moderna de subjetividad; un segundo nivel, de consi deración de la misma como "error ú til" a los efectos efectos de la necesidad de "logicización" del mundo; y un tercer nivel, relacionado con el nihilismo futuro, en el que se mani fiestan diversas diversas "metáforas" de la posibilidad posibilidad del "e ntre". Más allá del hecho de que Nietzsche no utilice explícitamente este término ( Zwischen) Zwischen ) para caracterizar su idea de constitución de la subjetividad, considero que el mismo es adecuado en la medida en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las fuerzas que se entrecruzan ge neran una peculiar tensión en la que la identidad siempre es, al mismo tiempo, un pro ceso de des-identificación, y la subjetividad se constituye en el tránsito hacia la dessubjetivización. Esta es la paradoja del Nietzsche que, aún hablando en nombre pro pio, está siempre des-apropiándose. La crítica a la noción moderna de subjetividad En el primer nivel de análisis, es necesario señalar que la crítica a la noción moder na de subjetividad se encuadra en el marco general de la crítica nietzscheana a la me tafísica. Esta crítica apunta a la deconstracción de los conceptos que se organizan en

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un sistema piramidal centrado en torno a un principio que opera como arkhé-dios, fun damento del ser, del pensar y del obrar. Con el trasfondo de las sospechas ante lo que aparece como principio que satisface los intereses "egipticistas" de ios filósofos taxi dermistas y momificadores de conceptos, el sujeto moderno se presenta como nueva sombra de dios, una vez muerto éste. Esto significa que el sujeto ocupa en la moderni dad el lugar dejado vacante por el dios muerto, y cumple sus funciones fundamentadoras del ámbito de lo ontológico, de lo gnoseológico y de lo ético-político. Si pensamos en los caracteres básicos de la noción de subjetividad moderna tal como han sido delineados por Heidegger en su idea de la "metafísica de la subjetivi dad", debemos considerar al hombre, transformado en subjectum, "centro de referen cia del ente como tal", 1en su enfrentamiento con el mundo, convertido en objectum. El ámbito de la objetualidad, como aquello que el hombre coloca frente a sí, y de lo cual dispone, es llevado al "teatro de la conciencia" en el modo de la representación. El su jeto jet o represent repre sentacion acionista ista convierte convi erte el mun do en imagen imag en en ese espacio espac io que es su con ciencia, por ello el ente es sólo en la medida en que es establecido por el hombre que se lo re-presenta ( Vor-stellen). El representar representar significa significa para para Heidegger el "traer -co mo opuesto- ante sí lo lo presente, referirlo a sí, en cuanto uno es el representante (el que rea liza la representación) y retrotrae retrotraerlo rlo en esta referencia a s í".2 Ahora bien, en la interpretación nietzsche ana de la historia de la metafísica, la con ciencia no es un concepto característico de la modernidad, sino que Nietzsche la ubica en el inicio mismo de la filosofía con Sócrates. Podríamos decir que, en términos mo dernos, razón y conciencia son dos conceptos estrechamente unidos: la razón que inten ta, en el iluminismo, arrasar con los restos de oscuras mitologías y creenc ias, es una ra zón que se esclarece en el ámbito de la conciencia. Por ello utilicé anteriormente la ex presión "teatro" para referirme a la conciencia: la misma es una suerte de "espacio" al que se remiten los objetos de conocim iento con el fin de tornarlos más claros. Este ope rar característico de la conciencia aliada a la la razón, Nietzsche lo descubre en ese inten to de Sócrates de destruir la posibilidad de lo trágico. Uno de los aspectos básicos de la tragedia que imposibilita toda con sideración dia léctica de la misma, es su carácter de opacidad para la razón, en la medida en que los conflictos en ella presentados se resisten a toda resolución o síntesis superadora o dia léctica. Como señala Steiner, la tragedia, en virtud de su relación con el fondo a gonísti co humano, siempre nos coloca frente a conflictos "no negociables".3Esta "opacidad" es la que no soporta la razón hipertrofiada socrática, que quiere conocer y "esclarecer" todo, y que por ello reivindica el poder de la conciencia como agente iluminador, "ase sinando" -e n términos términos nietzscheano s- el espíritu espíritu trágico. Si no hay nada opaco para la razón, eso significa que nada se le resiste. Si nada se le resiste, pue de dominar todo. Esa actitud, que parecería paradigmática de la filosofía moderna, para Nietzsche está presente ya desde los albores de la filosofía. filosofía. De lo que se trata es del espíritu tiránico del filósofo, y de su intento de dominar, de "tomar pensable todo lo que existe", y ase gurárselo en el modo del fundamento. M. Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", en Holzwege, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1950, p. 81. : Ikidem, p. 84. G. Steiner, An t ígonas. Un a poé t ica y una fi lo sofía de la l ectur a, Trad. A. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 179.

La constitución de la subjetividad en Nietzsche

Junto Jun to a las nocion noc iones es de repre sentació sent ación n y concie ncia, hab ría que indicar indi car como ca racterísticas de la concepción metafísica de subjetividad las ideas de libertad, autono mía y propiedad. El hombre moderno se postula postula como auto-nomos, auto-nomos, capaz de dictarse su propia ley sin referencia a una entidad exterior que la sustente, en virtud de su per tenencia a un reino universal, el de los "hombres libres", el "reino de los espíritus", etc. La pertenencia a ese reino está posibilitada por la igualdad, y el elemento iguala dor por excelencia es la razón. La razón argumentadora permite la igualdad a partir de la absoluta neutralización de las circunstancias, todos esos elementos "patológicos" en términos kantianos. L a libertad es un elemento fundamental en esa caracterización de la autonomía: pu edo elegir mi propia ley solamente si soy libre, y esa libertad se ex presa en la "exterioridad" en la propiedad. propiedad. La noción de "individuo autónom o" supo ne, entonces, los conceptos de racionalidad igualante y propiedad. L a propiedad pue de ser especificada especificada en tres modos: propiedad de uno mismo -en el modo de la identi dad, de la propia libertad libertad en su ejercicio ejercicio -la posibilidad posibilidad del actuar moral-, y del resul tado de dicho ejercicio ejercicio en la "exteriorida d" (el propietario propietario como fundamento de la so ciedad civil). civil). El ejercicio ejercicio de la " propied ad", como se ha señalado, se hace visible en di versos ámbitos: en el ámbito cognoscitivo, en la apropiación de la realidad y del mun do todo en la categoría de objeto, en el ámbito ámbito de la "interio ridad", transformando al individuo en responsable de la coherencia de sus modos y atributos, que le "pertene cen", y en el ámbito de la vida social, social, conv iniendo a los otros hombres en material "dominable" o sujetable (disciplina de los cuerpos que Foucauít explicitó en diversos sen tidos). En la conversión del otro en material dominable, lo que se pierde, justamente, es el carácter de la otredad, esa opacidad que resulta diluida en virtud de la necesidad de comprensión y apropiación de lo diferente. El sujeto moderno se instaura frente a la realidad como aquel que conforma su identidad cuando es poseedor de sus atributos: la identidad implica la posibilidad de reconocer diversos aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El su jeto acepta acept a que qu e tien e emocion emoc iones, es, pasio nes, diversas diver sas actitudes, actitu des, pero la propied pr opied ad de to dos esos atributos, la unifica él mismo como centro fundacional. Este aspecto de la pro piedad de sí en la identidad será deconstruido por Nietzsche al caracterizar las ideas de máscara y de multiplicidad multiplicidad d el yo, y del Selbst como Selbst como actuando "por detrá s" del yoIch.4 Ich .4 Ei yo es esa "pequ eña razón " que cree dominar la realidad, cuando no es más que un instrumento del sí mismo, de la pluralidad de fuerzas en constante devenir que es la corporalidad. Por otro lado, la posibilidad de la constitución de la subjetividad como entre se hará visible en la deconstrucción de las nociones modernas de libertad, autonomía y propiedad: propiedad: la idea de ultrahombre es abordada por Nietzsche desde imágenes como la donación de sí -algo que resulta difícil de entender cuando se asimila a Nietzsche con un tipo de filosofía filosofía individua lista- y de amor fati -es fati -es e amor a lo que acontece que desbarata toda idea de autonomía en el sentido moderno.

4Véase Za , »Von den Veráchtern des Leibes», K SA 4, pp. 39-41.

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El sujeto como ficción lógica La idea del sujeto como ficción lógica es resultado de la deconstru cción de las ca tegorías de sustancia y de fundamento. En su crítica a toda la historia de la filosofía ca racterizada como nihilismo decadente, las arkhaí, los arkhaí, los fundamentos (poseedores de esos caracteres propios del hipokhéimenon: hipokhéimenon: en sí y absoluto) representan ese elemento que se puede resumir en el término "d ios " y que gen era el "monótonoteísm "monótonoteísmo"(Mon o"(MonotoH otoHOOtheismus) y theismus) y la ilusión óptico-moral (algo que nos recuerda a la conciencia y su teatro de las representaciones). La metafísica se constituye desde conceptos inmutab inmutab les (egipticismo), que se organizan sistemático-piramidaímente desde un principio que ope ra como arkhé, elemento arkhé, elemento jerarquizador y fundamentado!' del ámbito gnoseológico, ontológico y moral. Los sistemas ordenados en torno a un "dios" (Theismus) (Theismus) inmutable (Monotono) (Monotono ) son para Nietzsche nihil de nihil de sde su mismo origen, productos de una afirma afirma ción de la voluntad de nada. Si bien la muerte de dios pareciera una conquista de la Aufkldrung, Aufkldr ung, las las sombras ocupan su lugar en la modernidad, y lo hacen sobre todo des de la idea de sujeto, de razón y de historia. Por ello la deconstrucción de la categoría de "sujeto" se inserta en el proceso crí tico de la idea misma de dios-fundamento. En este proceso se arriba al reconocimien to del carácter de producto de la noción de subjetividad, y a la desustancialización de la misma. Toda categoría es resultado de la fuerza inventiva (erfinderische (erfinderische Krafi) que, Krafi) que, a partir de la la necesidad de seguridad, de abreviación y de comprensión,5 genera las mis mas. Estas categorías tienen el carácter carácter de "errores útiles": "De hecho, la lógica (lo mismo que la geometría y la aritmética) no es valiosa más que por las verdadesficticias que ficticias que nosotros hem os creado. La lógica es el el in tento de comprender el mundo real según un esquema de ser (Seins-Schema) estableci do por nosotros, para hacérnoslo más exacto,.más formulable, calculable..."6 La categoría de subjetividad se revela como producto de la necesidad de tornar un mundo formulable, del "poder que ordena, simplifica, falsifica, separa artificial mente"7y que nos lleva a jerarquizar la pluralidad de sensaciones. Presentada de este modo, la categoría de sujeto como ficción no parecería diferente del "yo" de Mach. Sin embargo, la deconstrucción nietzscheana apunta tanto al sujeto como al objeto, mien tras que la relación sujeto-objeto en Mach aún responde al modelo de la síntesis.8Fren-

5F. Nietzsche, N F 1885-1887, 1885-1887, 6 (11], K SA 12, p. 237. 6 N F ot oñ o 18 87, 9 [97], K SA 12, p. 391. 7 N F 1885-1887, 9 [89], KSA 12, p. 382. Ensayo sobre la crisis del del pensamiento negati vo de Ni etzsche etzsche a Wi tt genste genstein, in, 8Para este tema, véase M. Cacriari, Kri sis. Ensayo ed. ci t, esp. pp. 65 ss. Cacciari inserta la la interpretación nietzscheana en la tradición tradición de "pensamiento negat ivo" intentando mostrar el carácter "fundante" que puede tener este pensamiento frente a las grandes síntesis de la dialéctica. Su tesis es que el así llamado "pensamiento negativo", caracterizado generalmente como "irracionalismo", es en realidad un intento de respuesta a la crisis, intento que se especifica en la creación de "nuevos órden es". La c onstatación trágica de la inconciliabilidad inconciliabilidad de las contradicciones no genera una respuesta puramente nihilizante, nihilizante, sino que da lu gar a la posibilidad de nuevos lenguajes, nuevos ordenamientos, un a vez desaparecidas las "grandes to talidades". E n este sentido, el el "sujeto" es analizado especialmente especialmente en su carácter de ficción lógica, y co mo elemento de formulabilidad del mundo.

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te a todo intento de síntesis, frente a toda dialéctica, la idea del sujeto como ficción no intenta superar las escisiones, sino que se instaura como una forma de hacer frente al carácter carácter trágico -e inconciliab le- de la existencia. existencia. El yo es depuesto en la crítica nietzsheana en la medida en que es desvelado como construcción construcción "pu esta" por el pensar: pensar: Lo que más fundamentalmente me separa de los metafísicos es esto: no les con cedo que sea el "yo" (Ich) (Ich) el el que piensa. Tomo más bien al yo mismo como una construcción del pensar, pensar, construcción del mismo rango que 'materia', 'materia', 'cosa', 'sus tancia', tancia', 'individuo', 'finalidad', 'nú mero': sólo co m o ficción ficción regula regulador doraa (regulative Fiktion) gracias Fiktion) gracias a la cual se introduc e y se imagina una especie de constancia, y por tanto de 'cognoscibilidad' en un mundo del devenir. La creencia en la gra mática, en el sujeto lingüístico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafísicos bajo el yugo: yo enseño que es preciso renunciar a esa creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se creía 'como el pueblo', que en el 'yo pienso' hay algo de inmediatamente conocido, y que este 'yo' es la causa del pensar, según cuya analogía nosotros entendemos todas las otras nociones de causalidad. El hecho de que ahora esta ficción sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo puede ser condición para la vida y sin embargo falso.9 La idea de sujeto como como ficción reguladora reguladora supone un "fing imiento": hacer "como si" los diferentes estados fueran semejantes y dependieran de un sustrato. Sin embar go, señala Nietzsche, nosotros creamos primero la supuesta "igualdad" de los esta dos para poder mane jamo s en el ámbito de lo cambiante. 10 10 Por ello la idea de "suje  to" com o ficción implica la utilización del concepto reconociend o su carácter de error -en tanto estatificación de la fuerza, de lo deviniente, del continuum-, continuum-, pero también su necesidad. Es la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, la que nos lleva a utilizar esta ficción", pero en virtud de ese carácter ficcional el sujeto se desprende de sus caracteres metafísicos para transformarse en un instrumento útil a la hora de "log icizar", y de reunir de manera temporaria la pluralidad pluralidad de fuerzas en un conc epto.1 epto .12 Cuando Nietzsche contrapone las ideas de sí mismo ( Selbst) Selbst) y yo (Ich} señala (Ich} señala de qué manera el yo, que se considera dueño y señor de las circunstancias, no es más que un instrumento de esa pluralidad de fuerzas que es e l sí mismo. Y es desde este Selbst, como ese entrecruzamiento de fuerzas que debe, temporariamente, adoptar una direc ción de sentido, que es posible entender la idea de configuración de la subjetividad, en un sentido afirmativo, afirmativo, como "entre".

’

NF 1885, 1885, 35

[35], K SA 11, p. 526. [19], K SA 12, p. 465. " N F 1 8 8 55- 1 8 87 87 , 9 [144], KSA 12, p. 418. 12En los N F 1885-1887, 1885-1887, 9 [89], KSA 12, p. 382, se muestra el mundo del sujeto como "mundo ficticio" surgido a partir de la voluntad de "hacer-cog noscible". Véase también N F 1885-1887, 1885-1887, 7 [54], 6 [8], 9 [106], 9 [97], todos en K SA 12, pp. 313, 236, 395, y 391 respectivamente. 10 N F 1 887, 10

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Monica B. Cragnoiini

La idea de " entre"-Zivischen-

Son varias las imágenes imágenes que se correponden en el tercer nivel de análisis indicado -correspondiente al "nihilismo futuro" nietzscheano nietzscheano y la expresión de su filosofía afir mativa- con la idea de constitución de la subjetividad como "entre". Por un lado, varios textos abonan la idea del sujeto múltiple o de la pluralidad en uno mismo. Por otro lado, ciertas imágenes son especialmente sugerentes para carac terizar esta idea: me refiero a la imagen de la amistad como tensión de amor-odio, a la del viajero como errante sin téios final, a la de! ultrahombre como dación de sí. Me táforas que expresan su vitalidad no como desvíos de un supuesto lenguaje correcto, sino como posibilidades de generar nuevos sentidos que no se agotan en ninguna ima gen, así como no se agota en ninguna identidad de sí el hombre que quiso ser "todos los nombres de la historia". En Fragmentos Postumos de la época de La ciencia jovial se insiste en la idea de que el así llamado "indiv iduo" siem pre contiene varios otros, lo que supone la noción de de "com bate" en uno mismo.13 mismo.13 Por otro lado, el cuerpo siempre es caracterizado como una pluralidad de seres, y el hombre como multiplicidad de fuerzas, fuerzas, que no necesa riamente implican la idea de "un estado con un monarca abs oluto" .14También .14También en Más allá del bien y del mal 15se habla del querer como "e dificio colectivo de múltiples a lmas" y en otros postumos de "el hombre en cuanto multiplicidad de voluntades de poten cia: cada una con una mu ltiplicidad de medios d e expresión y de for ma s"16 s"16. Del mis mo modo en que utilizamos como "ficción regulativa" la idea de sujeto debemos uti lizar la de "voluntad", ya que "no existe voluntad de poder, sino puntuaciones de vo luntad que continuamen te aumentan o pierden su pote ncia" .17 .17 Es desde esta idea idea de voluntad de poder que es necesario partir para caracterizar la idea de constitución de la subjetividad en el "entre". Es posible entender la idea de "entre" interpretando la voluntad de poder como continuo proceso de aglutinación y desestructuración de fuerzas, multiplicidad que sólo alcanza la unidad (como ficción, como error útil) para deconstruirla en la disgregación de las unidades generadas. Por que el reconocimiento de la multiplicidad de fuerzas lleva a pensar en los entrecruza mientos en los que las nociones de sujeto, objeto, agente, paciente, no son más que ca tegorías para ordenar lo cambiante. Frente a la interpretación de la voluntad de poder únicamente como voluntad dominadora, exarcerbada en un supuesto yo individual señor de la realidad, esta noción de "entre" permite pensar a la voluntad de otra ma nera, ya que "quien domina" (el Selbst) es precisamente lo indominable, lo no mane jable jab le totalmente, totalm ente, la irr upció n que acontece acont ece m ás allá de los design ios de una u na voluntad volun tad que se cree dueña y señora de las circunstancias. La paradoja de las continuas expre siones nietzscheanas nietzscheanas en tomo al ultrahombre como como "señ or de sí " es que suponen, jus-

13 N F 1880-1882, 1880-1882, 11 [182], KSA 9, pp. 509-512 14 N F 1884-1885, 1884-1885, 37 [4], K SA 11, pp. 576-579, N F 1884-1885, 1884-1885, 27 [8], KSA 11, pp. 276-277 15 ]G ]G B, § 19, K SA 5, pp. 32-33 16 NF 1884-1885, 40 [37], KSA 11, pp. 646-647 17 N F 1887-1889, señala que 1887-1889, 11 [73] [331], KSA 13, p. 36 También en N F 1887-1889, 1887-1889, 14 [219], K SA 13, p. 394 se señala hablar de debilidad debilidad de la voluntad puede conduci r al error de pensar que exista algo así como la voluntad.

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La constitución de ia subjetividad en Nietzsche

a g en te , un abandono de la idea de dominio de la realidad realidad y de las circunstancias/ circunstancias/en en j _-:oón de amor fati. En la historia de la interpretación ráetzscheana, se ha asociado la idea del "ul••• mb re" con la un hombre que se domina a sí mismo y que maneja sus fuerzas. Esta ; no supone más que una remisión desde el ámbito ámbito gnoseológico del sujeto sujeto moderai ámbito de la voluntad: la conciencia que trae a sí los objetos de conocimiento se :restitu ye en esta interpretación en la voluntad voluntad que trae a sí los objetos de su dominio rl querer de la voluntad. Desde la idea de yo como ficción regulativa que hace re tejida a la mayor densidad que adquieren las fuerzas fuerzas que se entrecruzan en un mo mento dado, el "yo" no puede ser el "dominador" de las fuerzas. Si "yo" soy un "cru ce de fuerzas, fuerzas, aquellas que desde el pensamiento de la modern idad se caracterizan como las "propias" y las "ajen as" (de los otros otros y de lo otro) entonces no puedo consti tuirme tuirme en el el dominador de "m is" fuerzas, porque en ellas siempre están presentes presentes los los erres y lo otro. Por otro lado, el azar rompe con toda posibilidad del aseguramiento de us fuerzas, fuerzas, e instaura la inseguridad, la contingencia y el riesgo que d esbaratan todo calculo. calculo. La noción de azar no supone un "fatalismo" (lo que implicaría implicaría un avance de de u objetualidad por sobre la subjetividad), subjetividad), sino que hace patente cómo la "identida d" ce este yo múltiple se constituye en la medida en que aprende a leerse a sí mismo en la realidad realidad cambiante del entrecruzamiento de fuerzas. fuerzas. El "e ntre" supone una continua ces-apropiacíón de sí, en tanto se acepta acepta que no hay una "interior idad" que se relacio relacio na con una "exteriorida d", sino fuerzas en constante transformación. transformación. La idea de amor i deconstruye toda presunción moderna de autonomía y de dominio de las circuns circuns tancias y, con ello, toda idea de propiedad (de sí mismo, de los otros, y de lo otro). Ni identidad identidad de sí como remisión a un fondo sustancial sustentador, sustentador, ni relación de pura exteriorida exterioridad d con el otro y con lo otro, sino "entre" . D e allí la insistencia de ZarathusZarathustra en el ultrahombre como pensado desde la donación de sí: la donación de sí supo ne una continua desapropiación desapropiación de sí, un continuo "desasimien to" (Loslosung ) (Loslosung ) que ni siquiera se adhiere al desasimiento mism o,18 o,18 es decir, ni siquiera afirma la propiedad de la desapropiación. Mientras que el individuo autónomo moderno es un sujeto seguro de sí y afirmador de su libertad en el ejercicio de la apropiación, la idea de constitución de la sub jetividad jetivid ad como com o “entre" mantiene “entre" mantiene en tensión constante lo uno y lo múltiple, lo mismo y lo diferente, tensión que impide toda identidad como conservación y aseguramien to de sí. M e tá fo r a s d e la id en tid ti d ad Para caracterizar ese "entre", haré referencia a diversas metáforas de la identi dad. Con esta expresión quiero aludir a esas figuras que en la obra de Nietzsche pare cieran cieran señalar algunos de los aspectos de esta idea de la constitución constitución de sí en el entre cruzamiento cruzamiento de las fuerzas. Son, frente a toda lógica de una identidad como conserva ción y aseguramiento de sí, figuras de la pérdida y del tránsito, figuras de la multipli cidad en uno mismo. - Como señala ei § 41 de JGB: "No quedar adherido a nuestro propio desasimiento...", desasimiento...", K SA 5, p. 59.

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Utilizo el término "metáfora" en un sentido cercano al ricoeuriano, como innova ción de sentido por impertinencia semántica, semántica, y para reforzar esta impertinencia de alu alu dir a la la idea de identidad -com o constitución de sí- desde la paradoja paradoja de la des-identifi des-identifi cación. Si la metáfora, como señala Ricoeur, es la incursión en un reino extranjero, aquí la metáfora realza en su misma extrañeza la extranjeridad de esa pérdida que siempre su pone el encontrarse a sí mismo, y de esa despersonalización que se realiza precisamente en nombre propio. "No sotros mismos somos desconocidos para nosotros mis mos" ,190se 02se ñala el prólogo de La genealogía de la moral. Una de esas metáforas es la del caminante (Wanderer), (Wanderer), el el viajero nómade sin meta final. En la medida del reconocimiento de la muerte de las grandes totalidades, el filó sofo artista sabe aquello que también sabe el eremita de Más allá del bien y del m al.20 al.20que toda filosofía es filosofía de fachada (Vordergrundsphilosophie) (Vordergrundsphilosophie) y y que detrás de toda fundamentación (Begründung ( Begründung)) existe el abismo ( Abgrund Abgr und)) de la desfundamentación, el lí mite de toda posible interpretación. Así como toda palabra esconde una máscara, toda idea de una "identidad de sí" es una máscara para la pluralidad de fuerzas en continua transformación. Por ello el caminante es figura de tránsito, de ese tránsito de las fuer zas que impide hablar de una identidad última o de un rostro por detrás de las más caras. El caminante es la figura que atraviesa el desierto del nihilismo sin encontrar su casa definitiva en ningún lugar (porque ya no existe lo "propio" para el hombre luego de la muerte de dios), pero que, que, sin embargo, debe establecer sus casas provisorias so lamente para despedirse de ellas. Casas provisorias, máscaras, figuras de sí sometidas a un constante proceso de desedimentación y transformación. Por ello Zarathustra ama a los "declinantes", a los que "se hunden en su ocaso" (Untergehende), a (Untergehende), a los que tienen la capacidad de llevar sus cenizas a la montaña, algo que no sabe el último hombre, que considera que ya nada puede ser creado, porque él ha inventado la felicidad. Felicidad de la seguridad del mantenimiento de toda figura de sí en la homogeneidad. La metáfora del que "se hunde en su ocaso" alude a la figu ra de aquel que posibilita la llegada del ultrahombre, el que deja atrás de sí toda figu ra de hombre habido hasta ahora. La amistad es otra de las metáforas desde las que es posible vislumbrar este "en tre": la misma supone una peculiar tensión de cercanía y alejamiento, de amor y odio, que hace patentes la alteridad alteridad en uno mismo, y la form ación de un nos-otros como mo mento de mayor densidad en el entrecruzamiento de las fuerzas. La amistad, pensa da como ese encuentro temporario de las naves que se unen para celebrar una fiesta y luego partir, según la imagen de La ciencia jovial, jovial, muestra de qué manera la constitu ción de sí está siempre en una transformación continua en virtud de ese cruce de fuer zas con los otros y con lo otro, cruce que es algo diferente a una mera "relación" (tal como lo ha pensado la modernidad). Viajero, ultrahombre y amigo, son figuras de una identidad que, al constituirse a través de ese cruce con los otros, en el "entre", muestran la des-identificación que está presente en toda constitución de sí, y el elemento de alteridad como opacidad no dominabie presente en la propia mismidad. También, frente a toda idea de identidad 19 GM , "Vorrede", K SA 5, p. 11. 20JGB, § 289, K SA 5, p. 234.

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~ —o apropiación de los propios caracteres, estas metáforas aluden a la des-apropiac. : n que se produce en el "entr e", en la medida en que, que, en virtud de la deconstrucción sujeto moderno, el yo múltiple, como ficción regulativa, siempre se constituye tem pe canamente en el cruce cruce con "lo s otros" y "lo otro". El "entre" en perspectiva contemporánea Cuando analizamos las figuras o metáforas en las que el tema de la constitución ¿¿ la subjetividad se expresa en la filosofía de Nietzsche, es posible observar que mu ñ a s de esas figuras se caracterizan caracterizan por haber sido tradicionalmente signadas con el sede la locura: el solitario, el vagabundo errante (el viajero sin meta), el extranjero (el : tro). Modos posibles de la otredad que marcan tal vez lo más peligroso de ser asumi do: la otredad en uno mismo. Uno de los los aspectos principales del perspectivism o es el que se relaciona con la posibilidad de generar perspectivas diferentes, modos de interpretación distintos de acuerdo a las necesidades, al cruce de las fuerzas, a las circunstancias. En el panorama del debate filosófico contemporáneo, la cuestión de la otredad se torna acuciante, cues tión que se expresa a partir de la importancia concedida a temas como la relación con las minorías étnicas, sexuales, culturales, y que se manifiesta en la aparición de cier tas imágenes que se tornan motivo recurrente del pensar: el exiliado, el refugiado, el extranjero. Imágenes diversas que aluden a esta posibilidad de la mismidad-otredad: más allá de las propuestas éticas que parecieran intentar encarar la problemática des de una idea moderna de subjetividad (plantéandose, (plantéandose, en este sentido, sentido, los modos de "r e lación" con el diferen te como una relación "d e exter iorid ad"21 ad"21), la la idea de la subjetivi dad como "entre" permite pensar al otro en ese ejercicio de distancia que impide la asi milación de la otredad, pero a la vez de cercanía sin apropiación. Pareciera que el modelo de sujeto-autónomo-propietario-igualado-en-la-racionaiidad de la modernidad impide pensar la diferencia, porque todos estos caracteres se ñalados connotan modos de la reducción a sí de la diferencia. La idea de "entre" po sibilita pensar al otro como nos-otros: ese "otro" que puede ser considerado en su di ferencia ferencia y que en cierto modo está presente en muestra mismidad -com o opacidad no dominable-, lo que permite ese ejercicio no sintetizable de la proximidad y la distan cia. Desde la idea de "entre" el sujeto no se constituye como una identidad-interiori dad que accede al otro como exterioridad de sí, sino como una identidad en constante proceso de des-identificación: aún el hombre que en el Ecce Homo Homo está constantemente hablando en "propio nom bre" se desapropia y des-nombra continuamente. continuamente. En este sentido, tal vez las ideas del pensador que fue calificado como "individua lista" permitan deconstruir toda idea de individualidad, y permitan acceder a la otre dad respetando su opacidad inafer rable, en esa constante constante tensión entre lo mismo y lo otro que supone la constitución de la identidad en el "entre".

:! Me refiero a la cuestión de la tolerancia, como m odo de esperar que el el otro (el diferente) diferente) alcance el "grad o de adultez necesario". Para este tema véase mi artículo "Gran urbe y marginalidad: el diferente como desafío ético. Pensando "desde" Massimo Cacciari", en Cuadernos de Eti Eti ca, Buenos Aires, Nro 19,1998, pp. 55-79.

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3, Mem oria y olvido: los avalares de la identidad en el "entre "

Cuando el poema de Borges sugiere que "Sólo una cosa no hay. Es el olvido"1y nace referencia a la memoria de Dios, que todo lo contiene, contiene, se podría pensar que una ce las caracterizaciones del olvido, la de privación de "ser" recorre buena parte de la nisíoria del pensamiento occidental. En dicha caracterización, el olvido sería la ausen cia, la falta, falta, la inexistencia de algo que se le opone: la memoria como caudal que recoge is s experiencias. Sin embargo, esta ausencia, esta herida del ser de la memoria aparece como necesaria para la vida, y para la constitución del sí mismo. Si se presenta la historia de Ulises como arquetipo de la existencia humana, en ¿2 medida en que sintetiza o unifica una gran variedad de experiencias del hombre,2 sabría que señalar como una de esas experiencias el olvido. La historia del Ulises es la hi historia storia paradigmática d e la linealidad de la vida y del re tomo a casa: debías salir y marchar lejos, lejos, debías enfrentar te con la naturaleza, con la seducción y con el peligro, peligro, iebías ser castigado y naufragar, debías alcanzar un poco de reposo en un hogar que rso rso era tu hogar, debías r etornar a tu propia casa transformado, debías luch ar por tu lu gar, gar, retornaste a él. Cuando Ulises vuelve a su hoga r es otro, pero logra ser reconocido por sus marcas. Las marcas de su identidad -sus cicatrices- no se han perdido. En esa rdstoria paradigmática, el olvido y la memoria juegan como elementos constituyentes del sí mismo de maneras diversas. Ulises inicia el viaje de retorno porque el nostos ya le impide ser feliz junto a Cabpso. El recuerdo impulsa al viaje. Pareciera que es necesario olvidarse, en algún mo mento de la vida, de quién es uno y adonde se iba. En ese viaje de retorno, es llevado llevado basta el país de los lotófagos, los que comen la flor del olvido. Para Ulises "n ada es más dulce que el país y los padres" (Odisea IX, 34): precisamente lo que produce el fruto del loto es la pérdida de "todo gusto de volver y llegar con noticias al suelo paterno" ¡Odisea IX, 94-95). Por ello debe arrastrar hasta la nave a esos hombres sumergidos en el olvido, y amarrarlos para que no huyan. Porque mucho olvido (lethe) ha de ser, sin Lugar a dudas, "l eta l",3y en este sentido pod ríamos ap roximar el carácter del olvido al del phárm akon : el exceso lo transforma en un veneno. El texto clásico en este sentido es el Fedro, y es interesante notar que aquí la cues phár mako n está planteada, también, con respecto al tema de la memoria y del tión del phármako phár mako n es lo que excede a toda clasificación, una >lvido. Como señala Derrida, el phármako

j. L. Borges, "Evemess", en El otro, el mi smo, en Obr as completas 1923-1972, Buenos Aires, Emecé, 1985, p. 927. ses, un arqueti arqueti po de la exist exist encia humana, Barcelona, Ariel, 19%. Véase por ejemplo, J. Choza y P. Choza, Uli ses, "Letal" es un adjetivo que posee la misma raíz que el río Leteo, el río del olvido.

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sustancia que es anti-sustancia, como no-identidad, no-esencia, algo que presenta continuamente su fondo y su ausencia de fondo.4 En el Fedro, Fedro, memoria y olvido se asocian a la noción de phárm de phárm akon desde la escritura. La escritura es un phár un phár mak on: on : como tal, es saber acumulado, saber muerto, por oposición al saber "vivo" (la viva voz) de la dialéctica. La escritura implica un alejamiento del origen. Se presenta, en el mito, al rey-padre-que-habla, y éste la rechaza, la rebaja. El padre está relacionado con el lógos, con lo vivo, frente a la escritura, que representa la muerte, lo no-presente, lo diferido, en la medida en que instaura un espacio entre lo dicho (lo vivido) y lo recordado de lo dicho, pervirtiendo el habla y la memoria. En este sentido, la escritura, presentada por su creador como un remedio para la memoria (Fedro (Fedro 274 e), no es útil para la memoria viva (mnesis ( mnesis)) presente a sí misma, si bien puede serlo para la hipomnesis, hipomnesis, la memoria muerta de la polima tía sofística. tía sofística. La escritura, para Thamus, no es un remedio sino un veneno, en la medida en que difiere lo que se daba en la presencia, y amenaza, en tanto novedad, el orden instituido. La memoria en Nietzsche: la importancia del olvido El olvido, en el caso de Ulises, es temporario, y es una privación que finalmente se "remedia" en el recuerdo, tanto propio como ajeno, y en el retomo a lo originario. La condición escindida del hombre contemporáneo pareciera tomar imposibles los retornos: no hay casa a la que volver, porque no hay un originario. No hay casa a la que retomar, porque siempre se estuvo en la condición de errante. La enrancia es la forma de vida del Ulises homérico, pero es un carácter de tránsito. Otros Ulises traerá la contemporaneidad, otros Ulises para los que el tránsito es la condición de la exis tencia misma. Si la figura del Wanderer (caminante) nietzscheano puede ser considerada como una de las formas en que se presenta el tema de la constitución de la identidad-alteridad en su filosofía, es de otros Ulises, anteriores incluso al del Joyce, que estamos hablando. La figura del caminante no es la del viajero que va a una meta final, porque ésta ya no existe,5sino la del hombre que, después de la muerte de Dios, tiene presente que no existe lo originario como lugar del posible retorno. Lección que aprende el joven Nietzs che después desp ués de haber h aber vislu mbrado mbr ado todavía todav ía esa p osibilida osib ilida d de reto mo en el Nacimiento de la tragedia, a tragedia, a partir de una vuelta a lo griego y a lo mítico como "ori ginario". Pareciera que toda referencia al tema de la memoria y el olvido en Nietzsche debiera iniciarse por la Segunda Consideración Intempestiva, la Intempestiva, la obra de un filólogo que se ve a sí mismo deviniendo, de manera extraña, filósofo, y cuestiona los modos pro fesionales de su primera actividad, modos que suponen una relación peculiar con el pasado. Mientras que en el Nacimiento de la Tragedia Tragedia el pasado era la posibilidad de

4J. Derrida analiza pormenorizadamente las relaciones phárma ko n-e scritura-memoria scritura-memoria en La diseminación, trad. J. Arancibia, Arancibia, Madrid, Espiral, 1997, pp. 92 ss. 5"Q uien sólo en alguna medida ha alcanzado la libertad de la razón no puede sentirse sobre sobre la tierra más que como caminante, aunque no como viajero hacia una una m eta final: final: pues no la hay", M A í, § 638, K SA 2, p. 362-363.

Mem oria y olv ido: los av atares de la iden tidad e n el “entre

~ivivificación vivificación dei presente (ese renacimiento de io griego) ahora es el pasado lo puesto cuestión, en tanto pasado acumulado, que debe ser criticado en nombre de la vida. Ya en la Primera de las Intempestivas la figura del cultifilisteo señalaba al embalsamador del pasado y la cultura. En la Segunda Intempestiva, el "art e del olvido"6aparece : :~io nec esario para que el pasado no se convierta en un peso demasiado grave en la vkia de los hombres que, de no ejercitar ese arte, acabarían por desear la muert e como única posibilidad de olvido. La salud se relaciona con un cruce entre lo histórico y lo mistérico, que permite la felicidad en el "umbral del instante". De allí la necesidad, marte a la historia monumental que hace que "los muertos entierren a los vivos" y a la historia del "anticuario" que momifica el instante vital y encierra a la vida en una vitrina; de un historicismo crítico, que juzga, condena, disuelve y quiebra el pasado para poder vivir. En este escrito, la potencia ahisíórica se relaciona estrechamente con la vida, como opuesta a la historia; en textos posteriores vida e historia, olvido y recuerdo, ya --o serán dos elementos tan separados. Frente a aquella caracterización -propia de la historia del pensamiento, y que indicamos al inicio- del olvido como privación de ser, uquí uquí el olvido se reviste del carácter de una efectualidad, de una efectiva presencia del hombre que, que, frente al pasado que parec e aplastarlo, asume un carácter activo. Común mente, se habla de ejercicios de la memoria, aquí Nietzsche está planteando, frente al recuerdo acumulado, la posibilidad y el arte de un ejercicio del olvido, como si la memoria no pudiera conformarse más que a través de este doble juego de recuerdo y olvido. As í habló Zarathustra, Zarath ustra, un discípulo le pregunta En el capítulo "De los poetas", de Así ai profeta persa qué quiso decir al señalar que "los poetas mienten demasiado", y éste ultimo le contesta: "¿Es que mi experiencia v ital es de ayer? Hace ya mucho tiempo que viví las razones de mis opiniones. ¿No tendría que ser yo un tonel de memoria si qui siera tener conmigo también mis razones?"7. Esta imagen del "tonel de la memoria", y de la imposibilidad imposibilidad de acumu lar todo (las razones de las experiencias y opiniones jun  to con las mismas) permite otra aproximación al tema de la relación memoria-olvido en la filosofía nietzscheana. En el marco de la Segunda intempestiva, tal vez la expresión habría sido "tonel de los recuerdos",8sobre los que el olvido ejercería su arte, aquí, la imagen del tonel de la memoria p areciera estar indicando la dificultad de concebir a la misma en un ámbito de contención: la memoria es tensión, es cruce de fuerzas. fuerzas. Este cruce es una relación de permanente tensión sin resolución, que, en el pensamiento del eterno retorno, se muestra en su referencia a la constitución de la identidad, ya que dicho pensamiento señala el "tipo" de hombre capaz de asumirlo, el Ultrahombre, la figura de ese sí mismo siempre múltiple con la que Nietzsche intenta ir más allá de la filosofía de la .representación.

‘ Véase H L, §5, KSA 1, pp. 279 ss. donde caracteriza el poder "no histórico" como "arte y fuerza de poder olvidar". ' Za, KSA 4, p. 163. 1Señalo esto porque en H L , se habla de recuerdo (Erinnerung), mientras que aquí el término es Gedachtni ss (memoria).

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¿Qué mayor tensión entre recuerdo y olvido que la que se da en la idea del eterno retorno? El olvido desafía constantemente la ley de la repetición, y con ello, la de la representación. Si se pretende traer al escenario de la conciencia el “material" olvida do, ninguna repetición es posible: la resignificación de aquello que se ha olvidado se torna necesaria. Con la resignificación, uno de los aspectos de la representación -la repetición- es puesta en crisis. El olvido desarticula el teatro de la conciencia represen tativa, lo hace oscilar. En el pensamiento del eterno retomo, este teatro se quiebra. Si se considera el eterno retomo como "hipótesis" de la acción ("vive como si este instante instante fuera a repetirse") se presenta con una peculiar ambigüedad, habida cuenta de que, para que se cumpla como tal, es necesario que niegue su propio contenido: el retomo de lo mismo. En el momento de la decisión, cuando se decide decir "sí" al instante en virtud del pensamiento de que es mejor vivirlo bien porque ha de retomar, se hace estallar la propia hipótesis, se reduce a añicos la idea que impulsa a actuar. Porque, si bien lo que mueve a la afirmación es la idea de la repetición ("si este instante ha de volver, debería vivirlo de la mejor manera posible"), el instante de la decisión destruye la propia hipótesis, ya que, que, si algo retom ara, no retornaría como lo mismo, en virtud de que se ha transformado transformado en algo distinto en tanto tanto querido. "Si retom ara" retomaría cambiado: la decisión permite la modalización de lo acontecido y de lo que acontece, y la destrucción, "en función de la idea de repetición" de la repetición misma: el recuer do instaura el olvido. La idea de eterno retomo supone una peculiar tensión tensión entre recuerdo y olvido, en la cual lo característico de esa posibilidad es la "oscilación". Si pensamos la estructura de la metafísica en la típica forma binaria, memoria y olvido, como parte de esos pares de opuestos, son colocados en crisis a partir de esta idea de eterno retom o y la noción de constitución de la identidad a ella asociada. Para el ultrahombre, recuerdo y olvido en la memoria son dos formas de la constitución del sí mismo (Selbst) que se dan, no como la presencia y la ausencia, ni como el ser y la privación del mismo, sino como oscilaciones que hacen visibles la crisis de un modo de pensar (representativo) y de un modo de constituir el tiempo (desde la linealidad, o la imagen saturnal del mismo).9El "otro-que-hombre" (ultrahombre) (ultrahombre) se conforma, en su identidad-alteridad identidad-alteridad no no "d esde" estas oposiciones oposiciones binarias sino "entr e" ellas, ellas, en ese "espacio " de la oscilación. oscilación. Más allá de las diferencias a nivel de las concepciones metafísicas, algo similar pareciera indicar algún aspecto de la memoria en Proust: la experiencia proustina se produce cuando algo cercano desencadena desencadena la memoria, "entr e" el acontecimiento y su reaparición. En este sentido, recuerdo y olvido parecen conjugarse de una manera pe culiar; ya que para que la experiencia sea valorada de manera adecuada, se toma nece sario un alejamiento de la atención en lo presente, un diferimiento o desplazamiento, v una "recuperación" "entre " lo que acontece y lo acontecido.1 acontecido.10

-■c r~ : :r.=gen satum iana del tiempo, también en referencia referencia a la pintura de Goya, véase P. P. Lanceros, La herida sr'ibóli co tras Hol derlin, Ni etzsche, etzsche, Goya Goya y Rilke, Barcelona, Anthropos, 1997, pp. 150 ss. : £ c s k rs v ct o véase Cn. Cn. Taylo Taylor, r, Fuent ed. cit., p. 502. Fuent es del del y o. La constr ucción de la identidad moderna,

Memoria y olvido: los avatares avatares de la identidad en el "entre"

M em or ia y ol v id o en la lect le ct ur a y la es cr itu ra : otra form a de la constitución de sí. sí. Borges señala que el libro es una extensión de la memoria y de la imaginación, y : je cambia cambia cada vez que es releído: "Cad a vez que leemos un libro, el libro libro ha cambia do, la la conno tación de las palabra s es ot ra". 11 La escritura y la lectura son dos ejercicios de la memoria y del olvido. Ya desde el estigma platónico antes señalado, ese carácter de desplazamiento de la escritura con respecto a la presencia (phármakon de (phármakon de la memoria) la signa como "peligrosa". Las figu ras del caminante y del ultrahombre indican en Nietzsche dos modos de constitución de la identidad-alte identidad-alteridad, ridad, pensada como "ent re" en el que la memoria es el cruce cruce de ruerzas del olvido y del recuerdo. El ejercicio de la escritura a lo largo de toda la obra raetzscheana permite la aproximación a otro modo del Selbst en Selbst en el que se hace visible este entrecruzamiento. La escritura y la lectura implican un modo de construirse el yo que supone un continuo diferimiento tanto con respecto a una supuesta intencionalidad de la figura del autor, como a un tiempo de su presencia. La escritura es la marca de la ausencia: ausencia del habla, ausencia del lector que se hará luego presente en la lectura, au sencia de las intenciones que, en el momento de ser testimoniadas en el ejercido del escribir escribir ya se dispersan -com o implicadas en la mirada de un lecto r- con respecto a su supuesto autor. Escritura y lectura son modos de la desaparición del sí y del olvido, v son modos, también, de la apropiación del sí mismo mediante la continua desapro piación, en aquello que Ricoeur caracteriza como el experimentar "otros modos de ser en el mundo". En la escritura, nos constituimos entre la memoria de lo que somos para aban donarla, precisamente, al transformamos en la voz de lo que no somos, pero que sin embargo nos habita y atraviesa. Un olvido de sí que se construye como memoria y pre sencia sencia de los otros que no hablan en la escritura más que con una voz "prestada", pero que deja de ser lo que es para ser, al mismo tiempo, la vo z de los otros. Quién es cribe y quién es escrito en la escritura es una cuestión que se toma casi imposible de decidir. La escritura no es el acto acto de un sujeto que "tras lada" contenidos de vida a una de terminada terminada "f orm a", n i el diseño de arquitecturas arquitecturas de "presenta ción" de las experiencias experiencias vi tales. La escritura misma es "exp erienci a de vida ". Como ta l experiencia, da cuenta de un ejercicio de memoria y olvido en el que es posible percibir que lo que aconte ce, lo que constituye y lo que apropia desapropiando, se "produce" en el "entre". El Nietzsche del "una cosa soy yo y otra son mis escritos" lo indica en parte, mediante un provocador e insistente ejercicio del nombre propio y de la evocación recordante de su pasado, ejercicio a través través del cual construye (se construye en) una obra en la que el olvido (de sí) lo transforma en mem oria de los otros (n os-otros).12 os-otros).12

■J. L. Borges, "E l libro"(co nferencia) , en Obras completas, ed. cit., Tomo IV IV (1975- 1988), p. 171. Nos-otros que somos la historia historia de Occidente, como historia del nihilismo, nihilismo, "rela tada" en sus obras. obras.

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4, Del cuerpo-e scritura. Nietzsche, su "yo " y sus escritos escritos

Se suele decir que se escriben contenidos de vida: de este modo, sólo el hombre que ha transitado por múltiples experiencias "vitales" estaría capacitado para la es critura, critura, como si ésta ésta fuera la "representación" de uno mismo. Según esta idea, idea, un sujeto que puede llevar al teatro de la conciencia, al ámbito de la represen tación, las "experiencias vividas", podría "hace rlas habla r" para presentarlas ante los otros. otros. Con el bastón de mando de la dirección de sus propias experiencias, el autor trasladaría al ámbito de la lengua escrita lo que las mismas ya le han dicho a él, con anterioridad. Sin embargo, los escritores escritores suelen señalar de qué manera sus "perso najes" toman vida propia y se les escurren continuamente por los intersticios de lo proyectado. Y esto, esto, que pareciera prerrogativa del novelista novelista o del poeta -y que ha generado toda una mitología en tomo a la posesión maníaca-, es una experiencia que también se hace visible en el caso del ensayista o en otros tipos de escritura, aparentemente más "asép ticos" o "ne utrales". ¿No será, será, entonces, que más que relatar relatar una "experiencia de vida vivida", la escritura es una posibilidad de "vivir" -y constituirse- como experiencia? ¿No será que en lugar de ser sujetos que "nos expresamos" en la escritura, es la expe riencia misma de la escritura la que nos constituye? ¿No estaremo s devin iend o [lo que somos] al escribir, más que escribiendo lo que hemos devenido? La escritura escritura no es -solam ent e- el "rela to" de las experiencias experiencias vitales: vitales: en un senti senti do nietzscheano, ella misma es una experiencia de vida. Porque quien escribe cuando escribimos es nuestro cuerpo con sus fuerzas, que siempre son, al mismo tiempo, las fuerzas de los otros que se intersectan con las propias. Fuerzas propias-desapropiadas de la escritura: entonces, no se escribe con el cuerpo, sino que es el cuerpo el que es cribe y se escribe. La escritura del cuerpo: "Ello" escribe ¿Quién escribe cuando se escribe? La "materialidad" de la escritura la aproxima al cuerpo: no sólo es un cuerpo el que escribe, sino que la escritura misma se convierte en cuerpo ("corpus" de la escritura que se somete a sistematización, sujeción y orde namiento, como el otro cuerpo, el cuerpo que escribe, pero que también -e n uno y otro cas o- elude esa sujeción). Según Derrida, la escritura, en la medida de su relación con la materialidad y lo sensible, ha sido estigm atizada, a lo largo de la historia de la metafísi ca de la presencia, como lo derivado frente a la voz originaria del lógos. lógos. En el mito del nacimie nto de la escritura que Platón narra en el Fedro, ésta, Fedro, ésta, como "fárm aco" de la memoria, memoria, es un "re-

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galo" peligroso, ya que puede dispersar la palabra lejos de su origen, y de este modB cuestionar y distorsionar el poder mismo del padre-lógos. En este sentido, se podría decir que la escritura adquiere un "cuerpo" que la ale I de su "fuente" originaria y, como señala Sócrates en el diálogo, se pone a dísposicicl de cualquiera, sin la presencia del padre-autor que pudiera defender sus "propioíl dichos. La escritura desapropia al autor: en la medida de su separación con respecil al mismo se transforma en una entidad autónoma y diferente. Pero la escritura que (I rechazada po r el soberano no es la de sus escribas, q ue transcriben su palabra viv, viv, I sino la escritura que desplaza y difiere esta palabra. Simientes buenas y productivel frente a simientes malas, que desgastan y alejan. La escritura es un cuerpo que se aleja de su productor, pero también es un cuerpl el que escribe en la misma. El cuerpo es lo que se oculta en la metafísica de Occidentil lo que no se muestra, lo que engaña y provoca errores en el conocimiento, lo rechazíl do como contingente y accesorio, la inesencialidad que se mantiene al margen. Gestl inesencial el de Nietzsche concibiendo la filosofía como escritura del cuerpo; y s i pensamiento como terapéutica ante la enfermedad de su cuerpo y del cuerpo enferm I de Occidente, gesto inesencial que se toma provocativo cuando a ello se une la refil rencia a sus gustos gastronómicos en el Ecce Homo. ¿A quién le importa el cuerpo ds I señor Nietzsche, a quién le interesan sus gustos? dirá n los metafísicos, esos " híbrid o I de planta y fantas ma". Y sin embargo, la filosofía negadora de la corporalidad no h l hecho otra cosa que hablar del cuerpo, velándolo. Nada distinto del cuerpo ha hablad! en los sistemas más abstractos y en las ideas y valores más sublimes. Nada distinto del cuerpo, aún en el m odo de la nega ción y del rechazo, e n el modo del cuerpo torturad' I en tanto voz presuntamente acallada en nombre de grandes ideas y valores sublimes I Pero pareciera que ninguna voz puede ser acallada totalmente, y el cuerpo se haol presente también en esos otros modos, en la admisión ante lo que acalla. Para Nietzsche, el cuerpo es "una estructura social de muchas alm as",1 por ellcl ellcl cuando realiza la distinción entre el yo (Ich) y el sí mismo (Selbst),12 el cuerpo es caracl terizado como "una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, uil rebaño y un oastor".3 Ese "único sentido" del cuerpo-Seíbst es la densidad temporaria que alcanzan las fuerzas en un momento determinado, y a la que, por razones prácti cas -de "form habilida d" o logicizació logicización n del mund o- se la designa designa como "yo" . Por ello ello muchos yoes o muchas almas están en el cuerpo, que de este modo siempre es cuerpc propio-desapropiado, en tanto en él están presentes los otros yoes de sí mismo, y e yo de lo tradicionalmente considerado "lo otro" o la alteridad. Pero el yo-Ich siempre habla del cuerpo, "aún cuando poetice y fantasee y revolotee de un lado a otro con ro tas alas".4 El cuerpo "sujetado" se descubre como Selbst, el sí mismo ahogado en todi la historia de la metafísica bajo el peso del Ich. Por ello el nihilismo, la enfermedad di Occidente, se patentiza en este dominio del Ich, pequeña razón, sobre el sí mismo, dodo-

1F. Nietzsche, JGB § § 19, K SA 5, p.33. 2 Za, "Von den Veráchtem des Leibes", K SA 4, pp. 39-41. ' Za, KSA 4, p. 39. 4 Za, "Von den Hinterweltlern", K SA 4, p. 36.

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minio que da lugar a esa negación de la vida que supone poner las esperanzas en los minio írasmundos, y que sobrestima la conciencia como ámbito privilegiado del hombre. Ese cuerpo sujetado es un cuerpo que escribe y es escrito en más de un sentido, como lo es el cuerpo de la colonia penitenciaria de Kafka. La voz del padre-lógos tam bién se inscribe en el cuerpo como escritura de la norma y del deber. Como señala el oficial encargado de accionar la máquina de tortura,5en el relato kafkiano, la misma es un mecanismo perfecto mediante el cual el condenado, que nada sabe de la condena, recibe el castigo adecuado. Sujetado por el cuello, desnudo, con la boca tapada, está listo listo para que se le escriba en el cuerpo la disposición que ha quebrantado con su con ducta. Un mecanismo de dos agujas se encarga de la inscripción: una aguja larga que escribe, y otra corta que expele agua para lavar la sangre y mantener la escritura clara. La rastra es de cristal, para que todos puedan ver a través del vidrio cómo se hace la inscripción inscripción en el cuerpo. Esta se realiza realiza una y otra vez, cada vez más hondo, durante doce horas: después de las seis primeras, primeras, el condenado comienza a descifrar la escri tura “con sus heridas". Imagen terrible la de este relato, pero no extraña ni ajena a los modos y prácticas cotidianas de la inscripción de la verdad en ese cuerpo enfermo de Occidente. La ley se inscribe en el cuerpo escribiénd ose y rescribiéndose una y otra vez en el mismo lugar, en la misma hendidura, hasta que las heridas aprenden a leer. Se aprende a leer con el cuerpo y desde el dolor, porque la ley llega a ser tal si se hace cuerpo en el cuerpo. La ley -com o la pe na - se corporaliza en el cuerpo cuerpo del individuo, del mismo modo que en el cuerpo de Occidente. Cuerpo sujetado y amordazado, en el que la sincronía de la maquinaria penal perfecciona la eficacia de la tortura. La inscripción de la ley en el cuerpo es mecanismo, que log ra el consentim iento y que llega a ser letal. El cuerpo que al principio se rebela, luego se transforma en cuerpo dócil que comienza a descifrar la escritura con sus propias heridas y finalmente muere. Sólo entonces se cumple la sentencia. La escritura del cuerpo se hace de manera repetitiva y reproductiva de su propia letra: reproducción asegurada en la visibilidad que permite el cristal, omnivisibilidad de las normas que asegura su eficacia. El cuerpo de Occidente es un cuerpo escrito: es el cuerpo del "país de la cultura" del Zarathustra6en Zarathustra 6en el que los hombres del presente, rodeados de cincuenta espejos que reproducen el juego de colores que tienen pintado en el rostro y en los miembros, están em badurnados con todos los signos del pasado. Signos que se reproducen como la íetrq escrita escrita de la sentencia en la colonia penitencia ria, y que permiten una seguridad seguridad en la "ide ntidad" de la mismidad. mismidad. Cuerpo enfermo y escritura El cuerpo de Occidente, entonces, está enfermo, como el cuerpo del hombre, Nietzsche, que denuncia esa enfermedad de la metafísica. La filosofía de Nietz-sche, como su propia terapéutica es, a la vez, la terapéutica de Occidente. La deconstrucción

5 F. Kafka, "En la colonia penitenciaria", en Relatos completos, Vol í, trad. N. Mendilaharzu de Macha in . Borges, Buenos Aires, Aires, Losad a, pp. 131-161 131-161 6 Za, KSA 4, pp. 153 ss.

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de las categorías metafísicas y morales supone la propia deconstrucción: porque el yo-Ich yo -Ich que se enseñorea como director de las fuerzas del Selbst Selbst es siempre, al mismo tiempo, el yo de los otros y de la cultura. Ante el cuerpo escrito con la escritura reproductiva de la moral y de la metafísica, el Nietzsche terapeuta considera que su propia escritura es uno de los remedios contra la enfermedad. En el prefacio de 1886 a Humano, demasiado humano humano el filósofo señala tener por "comp añeros" a la enfermedad, el aislamiento, aislamiento, el exilio, la acedia, acedia, la inactivi dad (Krankheit, (Krankheit, Vereinsamung, Fremde, Acedia, U nthatigkeit).7 El espíritu libre, esa figura del nihilismo integral, integral, es producto de la enfermedad, de la convivencia con la enferme dad. El dolor se presenta como el "maestro de la gran sospecha" que obliga al filósofo a "inventar se" los espíritus libres, libres, amigos "tem porarios" de la convalescenc convalescencia. ia. El espíritu libre es una figura de ruptura, de desasimiento (Loslósung ( Loslósung): ): antes era un espíritu atado, "encadenado a su rincón y columna". Ulises se ató a la columna para no ser seducido: el hombre de Occidente está amarrado a los deberes e ideales que lo mantienen firme en sus creencias, hasta que el dolor le hace desconfiar de todas las "profundidades": la voluntad de Schopenhauer, el romanticismo wagneriano fueron para Nietzsche esas profundidades. Desasido de esas columnas sostenedoras, liberado de los fondos justificadores, el espíritu libre se permite gozar con las superficies, los primeros planos y las cercanías. Gozar de las superficies implica reconocer la carencia de valor de la verdad y la necesidad de los errores útiles y perspectivas. Para ello es necesario atravesar la enfermedad y el desierto, es necesaria la soledad y la larga con vivencia con la misma, porque separarse de las verdades fundantes de los modos de vida aleja, al mismo tiempo, de los otros hombres, los que aman la la homogene idad del mundo del mercado. El espíritu libre es una figura de tránsito porque esta convalescencia lleva a la gran salud, y a los modos diversos y múltiples de pensar, rota la columna del modo único y fundante. Ahora bien: ¿qué pasa con el cuerpo en esta convalescencia, y cómo es la escritura del cuerpo convalesciente, frente a esa otra escritura reproductiva del cuerpo enfermo? El cuerpo desujetado desujetado se arriesga arriesga y prueba, experimenta -ro tas sus caden as- otros modos de ser en el mundo. Tantea, observa qué acontece cuando los grandes ideales y valores se "miran por detrás", toma ese tapiz que es el tejido-texto del mundo y mira el revés: revés: los hilos desordenados y los n udos que unen y atan, atan, las huellas de sucias manos que tejieron historias en nombre de grandes ideales. Lo "humano, demasiado huma no" se ve del otro lado de lo sublime, se patentiza cómo se ordenan desordenados hilos para generar una historia de sentido, y cómo luego se olvida el proceso de la trama, el productor humano de la misma, y se adjudica el tejido a una potencia sobrenatural. El cuerpo-texto olvida que él se ha escrito, y entonces surge la voz divina que sustenta esa escritura escritura humana, demasiado humana, devenida voz de Dios. El espíritu libre sigue el hilo de su propio cuerpo, y descubre la sucia trama del filósofo que, como la araña spinoziana (Spinoza-Spinne (Spinoza-Spinne)) saca de sí misma el material que produce el tapiz que luego se extiende como explicación del mundo y allí queda, telaraña estática en la que todo lo vivo que cae queda convertido en algo momificado. 7 M A , "Vorrede", § 2,

KSA 2, p.

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Teiaraña Teiaraña de la metafísica y de la cultura de Occidente, telaraña del filósofo sepulturero rué extrae todo lo vital y al ruido de huesos que quedan lo llama "conceptos". Pero: ¿dónde está toda esa vida convertida en nada a los efectos taxidermistas del filosofo egipticista? La vida amarrada, sujetada, adormecida sigue hablando a través reí texto-cuerpo de Occidente, sigue hablando en los modos de la censura y la omi sión, en las pantomim as de la abstracción, en las co artadas de la negación. El cuerpo de Occidente, devenido casi "fantasma" se hace presente en su filosofía, que oculta lo que hace vivir los conceptos en ios modos de la abstracción y de la recta y "neutra" razón. Cuando el espíritu libre se plantea la necesidad de abandonar "la casa", el aban dono supone la ruptura con todos los deberes y grandes valores, pero también, dice \ietzsche, una "desintoxicación", un proceso por el cual el cuerpo se desprende de todo aquello que, en definitiva, lo negaba como tal. Esta es una victoria, pero en términos de "Las tres transformaciones" del Zarathustra es una "victoria leonina" que permite vivir en el peligro. El cuerpo convalesciente se escribe mostrando sus inscripciones, aquellas marcas que lo sujetan a los grandes ideales, aquellas marcas de la pertenencia a instituciones que les son exigidas al individuo a cada momento. Reconocer las huellas de la metafísica en el propio cuerpo es también luchar contra esas huellas, mostrando que los supuestos orígenes divinos de las mismas no son más que azares y casualidades, errores y sinrazones. Reconocer los rastros de la moral en el propio cuerpo es ubicarse al mismo tiempo en Occidente como gran cuerpo inscripto v atravesado por múltiples marcas, y "ayudar" a su deconstrucción con argumenta ciones y contraargumentaciones. La escritura del cuerpo que se reconoce enfermo es la que retoma los mismos argumentos que forman parte de la enfermedad y los lleva hasta el estallido. Sabiendo que la argumentación nada puede para terminar de asesi nar a Dios, sin embargo la utiliza, porque no pocas marcas ha dejado en el cuerpo. Una suerte de terapéutica homeopática que lucha contra la enfermedad con las mismas armas que enferman: ésta es la tarea del espíritu libre, argumentando para mostrar el sinsentido presente en el fondo de toda argumentación. Sin embargo, esta homeopatía filosófica (a veces administrada en dosis masivas, y no pequeñas) horada y derrumba el edificio que ya está Asurado, pero debe recurrir a la risa como último expediente.8Porque ninguna argumentación permite dejar las an tiguas convicciones, ya que nadie se adhiere a ellas por razones argumentativas, sino por cuestiones relacionadas con la necesidad de seguridad y de descanso (necesidad de seguridad que siempre lleva a pensar, como señala el prólogo a La ciencia jovial, cuánto de enfermedad está presente en todo sistema). Por ello solamente la risa permi te acabar con los sistemas, la risa que se plantea con ironía: "¡cómo, en esto creía!" La risa es una sacudida del cuerpo que se desembaraza, en un estallar, de las sombras de las inscripciones de la metafísica. El resultado de este período de convalescencia es caracterizado como el acceso a múltiples modos de pensar, una sobreabundan cia y exceso de fuerzas curativas9: todos signos de la gran salud (Grosse Gesundheit). Desde el pun to de vista de la escritura, esta 8 Remito, Remito, para este tema, a mi "De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nietzscheana", en M. Cragnolini y G. Kaminsky, Ni etzsche actual e inactual, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC de la UBA, 1996, Vol II, pp. 99-122. 9 FW , "Vorrede zur zweiten Ausgabe", K SA 3, especialmente pp. 351-352.

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gran salud se hace patente en el poema, en el aforismo, en la prosa poética, modos múltiples como la mutiplicidad de fuerzas reconocidas en la corporalidad. corporalidad. Múltiples matices no aptos p ara alemanes, dirá Nietzsche, m últiples perspectivas. perspectivas. As As í habló ha bló Zaescritura, justamente el libro rathustra es rathustra es un ejemp lo de este estallido del cuerpo en la escritura, de la curación, el que ha sido caract erizado como el "s alva dor de su vid a" ,10 ,1011un libro alquímico que permitió convertir en oro la enfermedad y la decadencia. La salud del cuerpo en la escritura parece ser la posibilidad de m ultiplicación de los sentidos, y en términos derridianos, diría que también la diseminación de ios mis mos. Derrida caracteriza la escritura escritura nietzscheana como un ejercicio de la diferencia, indicando el cambio de los estilos, la insistencia en la risa y en la danza, como "forma s de pen sar" que muestran la polisemia. Pero podríamos decir que el el texto de Nietzsche no sólo es polisémico, sino que desborda continuamente su propio sentido y se dise mina con respecto al mismo: aún la apuesta nietzscheana por el sentido supone una continua dispersión del sentido asumido provisoriamente. El perspectivismo disemi na el sentido, al no admitir ningún sentido como último o fundante: precisamente en el alejamiento alejamiento de los orígenes el pensar se arriesga a los múltiples modos de sí. Vida y escritura Comenzamos indicando que devenimos lo que somos a l escribir. escribir. Repetidas veces se ha señalado, a modo de crítica, crítica, la supuesta "inco herencia" nietzscheana, a partir de la así llamada "contradicción" entre su vida "personal" (el prolijo, tímido y amable profeso r solitario) y su filosofía.11 filosofía.11 Tema que los primeros psicoana listas reunido s en torno a Freud analizaron en dos sesiones de los "miérc oles", estableciendo la diferencia entre la vida " real" de Nietzsche, y el carácter exaltador de los sentidos, de los instintos y de las pasio nes presente en sus obras. Para estos intérpretes, Nietzsche exacerba en su escritura lo que no pudo, no supo, o no se animó a vivir en su propia vida. Más allá de la concepción del deseo presente en estas interpretaciones (el deseo como carencia que, de no conseguir su "propio" objeto se "desplaza" hacia otros), el presupuesto identitario y "coh erentista" de las mismas impide ver otros aspectos de la concepción nietzscheana de la corporalidad y de la escritura. escritura. Para un filósofo amante de las máscaras (las diversas configuraciones configuraciones del Selbst en Selbst en los modos del "yo" tempo rarios) la obra es la vida, y la afirmación "Yo soy una cosa, y otra cosa son mis escritos" no hace más que mos trar esto: yo soy algo que es a la vez mi obra, en tanto mi cuerpo es quien escribe cuando escribo, pero la escritura es, al mismo tiempo, lo otro de mí, en tanto en mi propia escritura están presentes las voces de los otros que constituyen mi Selbst en fuerzas, y en tanto la escritura asume su propio cuerpo y Selbst en el cruce de las fuerzas, se aleja de su -su pu est a- fuente de sentido, sentido, el autor.12El propio cuerpo se ausenta de

10Véase carta a Ida Overbeck, media dos de julio de 1883, BKSA 6, Nro. 438, p. 406. 11Para este tema, véase "Sí mismo y máscara. El 'caso Nietzsche' en los inidos del psicoanálisis" en este mismo volumen, pp. 77-82. 12 Como señala Derrida, "Escribir es retirarse. No bajo una tienda de campaña para escribir, sino de la escritura misma. Caer lejos del lenguaje de uno mismo, emandparlo o desampararlo, dejarlo caminar solo y desprovisto", J. Derrida, "Edm ond Jabés y la cuestión del libro", libro", en La escrit escrit ura y la diferencia diferencia , tr ad. P. Peñalver, Barcelona, Anthropos, Anthropos, 1989, p. 96.

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3 asestara en la medida en que está presente en la misma escribiénao-se: porque al ^srdb= ^srdb=rse rse,, escribe también con ios otro s que lo con forman. La constitución d e la subje~ aia.i como cruce de fuerzas o "entre" ( Zivischen } en Nietzsche permite entender este ¡p s s :el escritor escritor que, al afirmar afirmarse se como autor, autor, ai mismo tiempo tiempo se niega, niega, ya que su : que escribe es la voz de su Selbst enmascarado en un Ich provisorio que es, al misaesnpo, las voces de los otros. La escritura es ejercicio de ausencia y de presencia: 3E cuerpo presente de quien escribe está ausen te no sólo cuando la escritura adquiere s . propio propio cuerpo y se emancipa sino también en el acto mismo de escribir, escribir, porque ese cie rro que escribe, escribe, ese "ello" que se expresa en el "yo p ienso", es al mismo tiempo el cuerpo y la voz de los otros. Comenzamos también indicando oíros supuestos presentes en algunas ideas de = escritura entendida como expresión de los contenidos de vida de un autor. La idea ¿t subjetividad como "entre" permite pensar, por el contrario, que no existe un esraoo privilegiado de "representación" de las propias vivencias, sino que la escritura —¿mpre ¿mpre se está hacien do desde el cuerpo y con los otros. Por ello, quien escribe no es -C: sujeto -en el sentido metafísico moderno- que "dirige" sus propias vivencias, sino s a existe una continua desapropiación desapropiación de sí en el acto de la escritur escritura. a. Por ello, ello, nos : "sustitu "sustituim imos os y devenimos lo qu e somos-no somos al escribir. La escritura hace patente qae el yo no se construye desde una propiedad (un yo "fundacional"), sino desde la sn-propiedad de constituirse con los otros. Escribir es convertirse casi en "lugar vaeo”, atravesado por las voces y las fuerzas de los otros. La gran salud pareciera ser -a aceptación de que ninguna "identidad" o constitución del sí mismo es posible sino en el modo de la des-identificación d e sí: es por eso que somos, y no somos, al mismo tiempo, nuestros escritos.

i i Ú U l l i U U i l

5. Nom bre e identidad. Del filosofar en en nom bre propio

La temática del "nombre propio" plantea mudaos interrogantes a la filosofía. El I r.v Homo Homo es un texto que permite analizar el cruce de nociones como "nombre pro: - "autobiografía" y "constitución de la identidad", lo lo que que haremos siguiendo siguiendo el el • o conductor de las siguientes cuestiones: 1. ¿qué significa, en filosofía, filosofía, escribir en ubre propio cuando se ha criticado la filosofía de la subjetividad?, 2. ¿qué significa ¿scribir en un nombre propio paradojalmente "de sapro piado "?, 3. ¿cuál es la noción i e Identidad que puede configurarse a partir de estos ámbitos de problematización? Filosofar en nombre propio propio Nietzsche es un crítico de la noción moderna de sujeto y de sus conceptos fúndan os: representación, dualismo, conciencia, objeto. Por otro lado, se señala muchas ve ces, habla en un nombre fuertemente subjetivista, llamándose a sí mismo a escena, "rerresentándose" con su nombre y apellido, y con su cuerpo. La exposición que hace en Ecce Homo1de Homo1de su nombre, de su persona, de sus dolencias, de sus gustos gastronómi cos, ambientales, musicales, causa desagrado y resulta una provocación para el filóso fo tradicional: y es que la filosofía, en general, no habla en nombre propio, no habla de fas contingencias del quehacer filosófico, ni de los concomitantes de la tarea del pen sar. Ahora bien, la pregunta por el nombre propio parece directamente vinculada con la pregunta por la identidad, y el texto autobiográfico podría ser considerado un inte resante "lugar de cruce" de ambos. Derrida señala que el nombre de Nietzsche designa a alguien que abordó la filo sofía y la vida con su nombre y en su nombre: Nietzsche puso en juego su nombre, hizo "una inmensa rúbrica autobiográfica"2. Sin embargo, el que aquí escribe en nom bre propio constantemente señala que siempre, por lo menos, ese nombre es doble: no sólo el Dionysos contr a el Crucificado del final del libro, sino también, como indica Derrida, el vivo y el muerto (aquel que, como su madre, sigue vivo, y como su padre, ya está muerto). En la obra de Nietzsche el efecto de su nombre propio es continuamen te ambivalente: pareciera ser un indicio de las "propiedades" del yo, sin embargo, más de una vez apunta a la "desapropiación"; pareciera ser una afirmación narcisística y personalizadora", y, no obstante, es una muestra de "despersonalización".

: F. Nietzsche, EH, KSA 6, pp. 255 ss. : }. Derrida, "Nietzsche: políticas del nombre nombre propio", en La fil osofía como inst it ución, trad. V. Gómez Pin, Barce lona, Granica, 1984, pp. 60-91.

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Se podría decir qu e la metafísica de la subjetividad3 "despersonaliza", en la me¡ da en que, en nombre del "sujeto universal”, las características del individuo que fíi fíi sofá no son tenidas en cuenta: cuenta: en nombre de la "objetividad", lo que menos importa justa mente me nte lo que es caracter cara cterizad izado o como "su bje tiv o", frente fren te a la l a subjetiv sub jetividad idad "obje "ob je va" del sujeto racional. racional. Por otro lado, pareciera que Nietzsche "pe rsonaliza" la filos filos fía: no obstante esto, lo que intentaremos mostrar es en qué medida su pensar e n non bre propio es despersonalizaaor, en tanto la escritura diseminada así lo permite. Si pensamos en Ecce Homo como Homo como una "autobiografía", los efectos efectos paradojales paradojales d i discurso desapropiador "en propio nombre" se multiplican: el hombre que dice "uil cosa soy yo y otra mis escritos" es, al mismo tiempo, el que señala que toda filos I fía es una suerte de "memoria" de su autor. Además, el Ecce Homo es Homo es una especie (I "gran prólog o" a toda la obra del autor, y el prologar es, en la historia de la filosofíl casi un gesto de inesencialidad inesencialidad suplementaria, suplementaria, de agregado innecesario, innecesario, de escrita I parasitaria. Doble inesencialidad, entonces: la del nombre propio del autor (como : I dica en otro prólogo "inesencial", el de La ciencia jovial, jovial, "a quién le importa el señil Nietzsche")34, y la del prólogo. Como señala Derrida, un prefacio es el adelanto de r l habla (prae-fari): todo se inicia inicia con una doblez (ley de la diseminación). diseminación). En el "P rólil go" a la Fenomenología del espíritu Hegel espíritu Hegel señala que un prólogo es inadecuado y supe l fluo para ia naturaleza de la investigación filosófica. En este sentido, Ecce Homo, que Homo, que ¡I un prólogo de prólogos, es un gran doblez sobre la ob. a escrita, una "inesencialidad I que lanza la escritura hacia el ámbito de la diseminación. diseminación. En la descalificación hegeliíl hegeliíl na del prefacio Derrida lee una descalificación descalificación de la escritura misma: el prefacio impll ca una textualidad liberada de la autoridad del sentido o del concepto. En cierto modíl el prefacio es una ficción, pero esa ficción puede ser colocada al servicio de la verdacl y entonces el prefado cumple una fund ón menor, o bien se afirma como como simulacro: e esta afirmación, pone en jaque las oposiciones a que se subordina el libro concebido te leológicamente. En este segundo sentido, el prefacio es desorganizador. Tal parece sel el carácter de los prefados nietzscheanos, y podríamos decir que lo que acontece con 1 escritura, que no puede ser reapropiada por el Padre-sentido del texto, también acor tece con la "identid ad", lanzada, aún desde el propio nombre, a nombre, a la diseminaci ón de sí, má allá de la polisemia de los nombres (Dionysos, el Crucificado).5 Crucificado).5

3 Con "metafísica de la subjetividad" nos referimos a la consideración heideggeriana de la metafísica que se in i cia con Descartes, y que se caracteriza por La transformación del hombre ensubjectum, es decir, en "centro de r J r J ferencia del ente como tal", ente que, a su v ez, se ha transforma do en objectum. El sujeto representacionista con vierte el mundo en imagen: el ente es sólo en la medida en que es establ por el hombre que se lo re-presen por establ ecido ta ( Vor-stellen). Nietzsche había señalado los rasgos de esta metafísica en su crítica a la subjetividad moderna desde la caracterización más general de la historia de la filosofía como "monotono-teísmo". Digamos, de pase que a pesar de las críticas nietzscheanas y de la posibilidad en su pensamiento de otra forma d e pensar la "sub jetivid ad" en el sentido de "iden tidad des apr opia da" , tal co mo lo s uger imos en este texto, Heid egge r u bica Nietzsche como el último representante y consumador de esa metafísica, con su WiU ezur Macht interpretada interpretada a modo de la racionalidad calculante del Gestell. Véase M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961. 4"Vorrede zur zweiten Ausgabe" a FW , § 2 , K SA 3, p. 345 ’ Recordemos la diferencia entre "polisemia" y "diseminación" en Derrida: mientras que la primera señala une pluralidad del sentido {algo qu e Nietzsche ha hecho con los múltiples estilos que recorren su obra, véase J. De rrida, Eperons. Eperons. Les sty sty les de Ni etzsche, etzsche, París, Flammarion, 1978), la diseminación supone una dispersión del mis mi nat i on mo (véase J. Derrida, La di ssé , Pa rís, Seuil, 1972).

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Nombre e identidad. identidad. Del filoso far en nombre propio

Del mismo modo, cuando en el "Prólogo" a La ciencia jovial Nietzsche habla de su - valecencia y de la poca importancia del "sr. Nietzsche", produce con su discurso el ■ río paradojal de presentar presentar su obra como el "resultado" y la escritura escritura de un convale ce con nombre y apellido, de una corporalidad enferma, pero al mismo tiempo, diescritura es la de ese otro cuerpo, el cuerpo enf ermo de la cultura occidental, cuyo r-;gnóstico es el de "pensar monotono-teísta" (ese mismo mismo al que Heidegger Heidegger denomis e í ’ontoteología" y Derrida "logo fonoce ntrism o"). Por ello, la enfermeda d aludida aludida ir nom bre propio es siempre, al mismo tiempo, la enfermedad del cuerpo de los otros, -ie! cuerpo de Occidente, la metafísica creadora de trasmundos. El nombre propio desapro piado

Hemos sugerido que el hablar suplementario (prologando) y en nombre propio esplica, en el caso de Nietzsche, por lo menos dos cuestiones que se caracterizan por -u ambivalencia y efecto paradójico: a. que el nombre se relaciona con un proceso de despersonalización. b. que cuando se habla en nombr e propio se habla también en nombre de otros (la metafísica de Occidente incluida), y se es atravesado por los otros: el nombre es una apariencia apariencia para renombrar de algún modo la identidad identidad perd ida y recobrada en el ejerejercdo de la escritura y del pensamiento. Derrida analiza la cuestión del nombre propio y de la identidad en el marco de su soría de la lengua como sistema de diferencias (huellas), y como clave del logocentris~ao. El nombre propio es "impropio": da existencia y al mismo tiempo la retira, dessombra, expropia en el "abismo de lo propio o de lo único". El nombre propio parecie ra señalar la identidad, y garantizar un cierto fundamento, sin embargo, en la medida ie su impropiedad, permite comprender la noción de huella como origen "no origina rio". Que el nombre propio desapropie, que el hablar "personalmente" despersonali j s . puede parecer un juego de palabras. Respondiendo a otras cuestiones, Derrida de esa en una entrevista "No son juegos de palabras... Más bien fuegos de palabras: con sumir los signos hasta las cenizas..."6 En la concepción de la escritura de Derrida, caracterizada por las nociones de tex tura e intertextualidad, el autor desaparece como "propietario" del texto: "Ausencia de! de! escritor también. Escr ibir es retirarse. No bajo una tienda de campaña para escribir, sino de la escritura misma... Dejar la palabra es no estar ahí más que para cederle el paso, para ser el elemento diáfano de su procesión: todo y nada. Respecto a la obra, el escritor es a la vez todo y nada".7El nombre propio en la escritura pareciera indicar la posibilidad de un poseer-se absoluto, sin embargo, Derrida muestra cuán inadecuada es esta identidad identidad del autor consigo mismo y co n el texto: la firma queda como muestra de la herida de la pérdida de la identidad en la obra. Desde un juego entre nom propre •nombre propio) y non propre (no propio), señala de qué manera el autor no se erige, con su nombre, como instancia trascendente al texto, y tampoco lo domina.

'Tener oído para la filosofía", filosofía", Entrevista de Luce tte Finas con J. Derrida, en J. Derrida, Cómo Cómo no hablar y otros :extos, Revista Anthropos, Trad. de Cristina de Peretti, Barcelona, 1989, p. 94. cr i t ur e et ¡a ¡a di ff é rence ren ce 'Edmond Jabés et la question du livre", en ]. Derrida, L ' é , Pa rís, Seuil, 1 976, p. 1 06.

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Estas instancias reflexivas, reflexivas, que se hallan en la línea de los análisis de la hermen éu tica con respecto a la figura del autor, alcanzan un sentido espe cial en el caso de la au tobiografía. El género autobiográfico florece en la modernidad, como relato de un yo a sí mismo. Los textos en torno al yo, se suele señalar, sólo son posibles después de la muerte de Dios. En el marco del Bildungsroman, el romanticismo ha mostrado la bús queda por parte del yo de su propio sentido y de su propia interpretación, una vez des aparecida la fuente dadora del mismo. Se podría decir que la escritura del romanticis mo es la de la constatación de la pérdida de una unidad (hombre-Dios, hombre-natu raleza) y de la necesidad de reconstrucción. Existe tanto nostalgia cuanto necesidad de reconstrucción, y este doble aspecto se visualiza en la autobiografía romántica, pro ceso por el cual un yo escindido intenta recuperar una unidad a partir del autoconocimiento, que al mismo tiempo hace evidentes los mecanismos de textualidad en los que, al querer reunificarse, el yo se constituye. Paul de Man sostiene que el texto ocul ta, hace imposible el yo en el hecho de crearlo.8 Cuando el yo se comprende desde el texto, desde las historias en que la identidad se narra a sí misma, la generación del yo aparece como su mismo acto de desaparición: el sujeto de la autobiografía queda des figurado: su representación en el relato de su yo es su epitafio.9 En este sentido, el Ecce Homo como autobiografía filosófica y como asunción de fi losofía autobiográfica, señala la textualidad del yo desde la escritura misma en que ese yo-Nietzsche (ya no romántico, ya no intentando unidades originarias), se conoce y desconoce, siendo él "una cosa" y "otra sus escritos", los mismos que constituyen y deconstruyen su "identidad". La construcción de la identidad

Se podría decir que el deconstruccionismo, en su crítica al logofonocentrismo, im plica una apuesta del pensamiento por la indecidibilidad y por la diseminación. Los indecidibles son unidades de simulacro que habitan la organización binaria de la filo sofía y desde dentro la desorganizan, la ponen en cuestión, sin permitir un tercer tér mino que signifique una solución o una síntesis dialéctica. Del mismo, la noción del yo nietzschea.no que se configura desde el nombre propio opera, en el ámbito de la cons titución de la identidad, al modo de un indecidible: no significa, solamente, una po lisemia del nombre (esos muchos nombres de la historia con los que se quiso llamar Nietzsche), sino también un desplazamiento, un continuo separarse de la unidad-sen tido, o de la unidad dadora de sentido. Esta nueva "identidad" que se configura desde el nombre propio asumido en la autobiografía filosófica y en el modo de filosofar, se caracteriza por una continua des apropiación de sí, que permite que el yo se constituya no desde una propiedad (un sí mismo fundacional) sino desde una im-propiedad: la de construirse desde los otros las otras fuerzas, las circunstancias, etc.- que se escriben en su escritura. Escribir im-

8P. de Man, "Autobiography as De-Facement", en The R etoñ e of Romant ici sm, New York, Columbia University Press, 1984. 9Para este tema, véase C. Thiebaut, Hi storia del nombrar. Dos episodios , M adrid, Visor, 1990, pp. episodios de la subje subjeti ti vidad 197 ss.

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Nombre e identidad. Del filosofa r en nombre propio

abandonar toda centralidad, convertirse casi en "un lugar vacío" para ser atra vesado por otras voces, otros cuerpos, otros textos. Escribir, aun en nombre propio, (o -_cre todo, en nombre propio) significa dejar toda propiedad de sí, para permitir que sr o s hablen en y desde nuestras palabras. palabras. La escritura de Nietzsche, entonces, es algo más que un ejercicio de la diferencia, a sa o señala Derrida Derrida al indicar el cambio cambio de los estilos, estilos, la insistencia insistencia en la risa y en la -unza, como "formas de pensar". El texto filosófico nietzscheano no sólo es polisémioo. sino que desborda continuamente su propio sentido y se disemina con respecto al nnsmo: otra forma de constitución de la "identidad" se configura en este ejercicio. El 'Letzsche que escribe el Ecce Homo para Homo para decir quién es nombrándose, se des-nombra, al hacerlo muestra la yoidad como un tejido que se construye en la escritura siguien do un hilo que poco tiene que ver con las intenciones de quien, desde la figura del au.: cree que lo está tejiendo. tejiendo. a

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II

LA ENFERMEDAD Y LA MÁSCARA DE LA LOCURA

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6. Azores fulm inados por la altura altura -Nieízsche-Huidobro-Aschenbach

'condamno 'condamno te ad vitaem diaboli v itae" Nietzsche, KSA 13, p. 647.

I.

I El enfermero-dentista que había contratado Overbeck, el amig o de siempre, miraba con cier" nerviosismo al enfermo. De modo tal que ese era Friedrich Nietzsche. Es cierto que no había sido sido nada de él, casi no lo había escuchado m encionar por ningún compatriota, pero Overbeck k había dicho que era un ex profesor de Basilea, que había andado errante por Europa durante ..•s últimos años, años, arrastrando sus dolencias físicas, y que ahora había sufrido una crisis nervio sa que lo había sumido en una temporaria oscuridad. "Cree que es otras personas".

2 . El viaje en tren de Turín a Basilea resultó, después de todo, tranquilo. Friedrich cantó en la roche. "Es una canción de góndola veneciana", susurró Bettmann Bettmann a Overbeck. 3. En la clínica psiquiátrica, en Basilea, Nie tzsche miró al médico, y dijo: “Creo “Creo que lo conoz co". "Soy Wille" Ule, le, Wille zur M acht Wille Wille es especialista en parálisis, pensó Overbeck. ¿Hay p arálisis de la voluntad en Friedrich, o ésta es otra manifestación de su fuerza? Paralysis progressiva", progressiva", escribió Wille en el informe. i. La madre llego el 13 de enero, y se alojó en la casa de Overbeck. Al día siguiente, en la visita s Friedrich, éste casi gritó: "Mira en mí al tirano de Turín”. Ella decidió llevarlo a Jena. Jena. Un Nietzsche com pletamente mudo la acompañó: su rostro era una máscara de piedra. 5. Nietzsche se acabó, pensaba Overbeck. Si fuera un poco más valiente, en lugar de llevarlo a un manicomio, debería haberlo matado: ese era el deber que me encomendaba mi amistad. No pude. Me sentía como un carcele ro por haberlo traído al encierro, y peor aún me sen tí cuan cuan  do al subir a su tren rumbo a jena, no tuvo más que palabras de agradecimiento para mí. Oh, Dios, qué engaño. 6. La causa de mis dolores está en mis ojos, había dicho Friedrich. Mi miopía, mi incapacidad de soportar la luz...Mis ojos me roban el mundo. Mis ojos me obligan a estar solo en mi cueva, a vérmelas únicamente con mis pensamientos.


7. “Creí que su u ltima carta, carta, ía del 7 de enero de 1889, era una broma", co mentó Rohde. "Pa reciera repetir el destino de su poeta amado, Hólderlin. Sin embargo, a diferencia de Hólderlin, sus últimos escritos -m e refiero a la Genealogía, sobre todo- parecen más lógicos, más raciona les que los anteriores. Hólderlin, por el contrario, se tornó menos claro..." 8. “Está muy excitado y padece continu os ataques d e rabia ", ", señaló el Dr. Dr. Biswanger, en los jar dines de la clínica de Jena. “Cree “Cree escuchar voces que no sabe de dónde provienen, tampoco sab e dónde está. A veces habla en franc és, otras veces lo hace en italiano. italiano. Sin embargo, llama la aten ción que se confunda tanto al hablar en italiano, teniendo en cuenta el tiempo que ha pasado en ese país. No sólo mezcla la sintaxis, a veces tampoco reconoce las palabras más sencillas". "Ultimamente me ha dicho que era Federico Guillermo IV, y que Cósima -'la mia moglie'- lo había traído". 9. Escribió cosas en las paredes que nadie pudo comprender, brincó y gesticuló hasta caer exhausto. "Tiene "Tiene una enorme fue rza" , com entó el enfermero de la noche. 10. Kóselitz suspiró, "Creo que fing e" "¿Fingir la locura?" "Si, "Si, así lo siento, la filoso fía de Dionysos solamente podía escribirla estando loco" 11. El policía que lo acompa ñaba explicó a la madre: "Estuvo dando vu eltas completam ente des nudo. Quería bañarse”. 12. "Cuando toca el piano con fierez a le pido que lo haga más suavem ente, y me hace caso. Qu ie re que le lea todo el día, pero mis ojos no me lo permiten. Y a veces ríe, ríe casi con desesperada efusividad, como si quisiera atrapar algo". 13. Deussen escribió a Overbeck que Fritz estaba in telectualmente apagado. "Casi no habla, y sus pocas palabras son recuerdos incon exos: ‘Schopenhauer nació en Danzig' me dijo varias ve ces. Ni siquiera supo quién era yo: me hablaba de Deussen en tercera persona". 14. 14. "La locura locura parece tran sformarse en idiotez" escribía von G esdo rff a Ov erbeck en 1891 1891.. "Cuando toca el piano, ya no respeta ritmo alguno, si lo sientas en su sillón se queda allí todo el día sin moverse", comentó Kóselitz, su Peier Gast. 15. 15. "He intentado hacerle rec ordar cosas, cosas, y he quedad o maravillada de su memoria", dijo son riendo su madre. madre. 16. "Cuando lee se excita tanto que su habla se transforma en ladridos y rugidos. No entiende lo que lee: saltea líneas, lee en transversal", informó Kóselitz a Overbeck. 17. 17. Estuvo sentado en su sillón sin mira r otra cosa que sus manos. Y las las miraba entre sorpren dido y asustado. A veces vece s repite re pite fra ses se s com o “yo no tiemblo a ningún n ingún caball o", "más luz", "estoy muerto m uerto porq ue soy tonto", "sumariamente muerto".

Azores fulmina dos por la altura

18. 18. Ya no habla, dicen que apen as pronuncia u na fra se por mes. No me dijo una sola palabra, pensaba pens aba Overb eck cuan c uando do retorna re tornaba ba a su casa, luego de la visit a a N aumbu rg. Parecía un animal herido de muerte, solo, en su rincón. Ni siquiera me atreví a preguntar si podía hablar en realidad. 19. Estaba sentado junto al ventanal y cuando alzó sus ojos el brillo de los mismos me hirió. Mucha Muc ha fue rz a se escon día tras ellos. Sólo balbuceó balb uceó algun as fra ses : "he escrit e scritoo cosas cosa s bellas". Nada más. 20. Sus ojos eran increíblemen te bellos sin las gafas, enorme era la fuer za que se esparcía con su mirada. mirada. "Nos conocimos en Génova", le dije, dije, pero nada me contestó. De pronto, pronto, Peter Gast comenzó a tocar en el piano, y sus manos entumecidas parecieron recuperar vida queriendo unirse inútilmente en un aplauso. 21. Sus manos y pies temblaban casi imperceptiblemente. Murió a las 12 horas de hoy, 25 de agosto de 1900. 1900. 11

Isolda, entierra todos tus muertos. Vicente Huidobro, Temblor de cielo Desaparecido el misterio de la palabra plena, desmistificado como enmascara miento del temor al caos, ¿qué debe hacer la palabra? ¿Cerrarse sobre sí misma; buscar la ruptura de las convenciones; convertirse en lenguaje privado; portar los estandar tes de los ideales ideales muertos como si aún estuvieran vivos; desgajarse en mil fragmentos fragmentos anárquicamente; anárquicamente; caer en ios límites de lo absurdo; desordenar los trayectos de la razón generando confusiones-difusiones; ir-venir por los márgenes, parodiando los intentos vanguardistas; vanguardistas; rechazar las mediaciones mediaciones y apuntar a una inmediatez indecible; retor nar a lo m ístico por la puerta de atrás; asumir nuevas m áscaras, áscaras, creando-creando para vencer a la nada? ¿No es acaso la opción por la palabra creadora un antídoto contra la nada, no es acaso la palabra creadora, el juego del lenguaje, la única forma de ganar le terreno al desierto? desierto? ¿No vamos creando "jardine s" e n los límites de lo que podemos decir, decir, en los límites de lo que podemos hacer, desde que sabemos que el jard ín no exis te? ¿No somos creadores para vivir?¿No jugamos una carrera contra la nada, cuando creamos conceptos? Pero entonces, entonces, ¿cuál es la fuerza que nos gana la partida cuando dejamos que esos conceptos surgidos de la potencia creadora se anquilosen, se agranden y generen un mundo fantasmal de deberes, normas, obligaciones -semánticas y éticas- que termi nan por aprisionarnos? ¿Qué fuerza nos vence, y por qué la dejamos ganar? No sabemos cómo unificar fuerzas tan dispersas. Nuestra necesidad de crear ca rece de límites, pero debemos limitarla para decir algo con sentido. Debemos enjaular las fuerzas, acotarlas, ponerles cadenas provisorias para ser entendidos, para dar sen tidos. Cortarles las alas a los pájaros de la imaginación para que todos puedan verlos, un minuto, un instante, sin volar.

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Y entonces, con conceptos-pájaros de alas mutiladas, empezamos a crear esas cate drales de palabras que terminan encerrándonos en su interior, y nos apabullan con sus designios y sus normas. Estamos adentro sin darnos cuenta, sin percibir siquiera que había una puerta -po r ella entramos, entramos, ¿por qué ya no lo encontramos de nuevo para po der salir? Y ya no sabemos si queríamos decir o lo que queríamos decir, sólo decimos, sólo acordamos con otros el decir para entendernos mínimamente, para poder seguir arrastrando nuestras costumbres de cada día, nuestras instituciones, nuestras religio nes y deberes. Y el pájaro de alas mutiladas se muere en la jaula, y ni siquiera lo perci bimos acostumbrados como estamos a trabajar con cadáveres. Nuestras filosofías también huelen mal, muertas hace tiempo las fuerzas que las generaban. Por inercia mantenemos los sistemas, pero la inercia les impide caer de una buena vez, la inercia los sostiene en un estado de indecisión constante, en una especie de "flotación" entre la vida y la muerte, entre el ser y la nada, siendo nada. No sabe mos que son, y por ello no terminamos de destruirlos nunca. Nos quedan señas, sig nos, rastros, despojos de lo que eran, y les insuflamos un mínimo de fuerza casi ex hausta para que sigan adelante, para que por inercia sigan creando figuras de lo que creemos debe ser el pensamiento. Pero el pensamiento está allí muerto desde hace tiempo, desde aquel momento en que permitimos que las ideas se marmolizaran y se estancaran como piedras, desde el momento en que escribimos con letras de molde en la frente de mármol de esa estatua ciega -ya lo vieron Klimt y Hofmannsthal- la pa labra "filosofía". Filosofías Filosofías de fuerzas muertas para hombres sin demasiadas fuerzas, para hombres que transitan los caminos de la costumbre. Porque también el pensamiento se hace cos tumbre, también la filosofía se convierte en rito de paper de paperss y conferencias, conferencias, en acomoda miento de palabras y expresiones a gustos de árbitros y comités de referato, en bús queda de temas adecuados para intereses sociales de investigación y de presupuesto, también el pensamiento se mete en el corsé de la academia y de sus dictados y dictá menes. Filosofías sin fuerzas para hombres muertos. Para transitar los caminos marcados no era necesario dedicarse a la filosofía...Transitar los caminos marcados desde la filo sofía es casi una burla a la tarea misma del pensamiento, un cinismo de la razón ador milada en la telaraña de los preceptos. ¿Cómo y por qué filosofar entonces? ¿Qué hacer con la palabra para que no se transforme en arquitectura muerta, pero tampoco se nos escape por los límites de lo indecible, poniendo punto final a la tarea del concepto? III Le revelaré un secreto terrible: el lenguaje es la pena. En él las cosas deben entrar para luego volver a aparecer según su culpa y en la medida de su culpa. Ingeborch Bachman, Malina. Friedrich Nietzsche-Vicente Huidobro: azores fulminados por la altura. Ambos descubriendo la muerte de Dios y mostrando qué acontece a partir de ella:

Azores fulminados por la altura

Abrí los ojos en el siglo En que moría el cristianismo. Retorcido en su cruz agonizante Ya va va a dar el último s uspiro ¿Y mañana qué pondremos en el sitio vacío? Pondremos un alba o un crepúsculo ¿Y hay que poner algo acaso?1 . . .-ir do los centros se caen, cuando los fundam entos ya nada sostienen, cuando I p s o s a de ser el referente referente de todo todo pensamiento pensamiento y de toda toda acción, acción, las palabras emf e r - 5pudrirse 5pudrirse en en la boca como como los los hongos hongos amargos amargos de que que habla hablaba ba Hofmannstha Hofmannsthal.2 l.2 ~3-:er con el lenguaje cuando muere el Dios-gramática? ¿Adonde ir a buscar la ^ -í de sentido" sentido" -si es que sigue siguen n import importando ando los los sentidos- una vez vez desapa desaparec recii= - andame andament nto? o? - a ca racterización nietz scheana del monotono-teísmo3de los sistemas metafísico==*tiende a poner en evidencia la la necesida d human a de generar arquitecturas s i c •-juale s en las que un principio principio cumpla las las funciones de arkhé (fundamento) (fundamento) del p=rs.:-r iélos (fin) de la acción e instaure un nomos (ley) que rija la casa ( oikos) del saber se ~~:-~er ~:-~eraa unilateral (es decir, con una econom ía unidimen sional, que siempre "parte arriba a" Dios-fundamento).4 El fundamento legitima el lenguaje, que se confi a s como la mediación mediación entre tal fundamento y el mundo: el el medio humano para exex3=.3r lo digno de ser dicho. En la medida en que todo debe ser reconducido al fundas=-t: la dispersión, como diría Derrida, ha de ser conjurada. Y una de las formas de oErurarla, evitando la caída en la disgregación que aleja del centro, consiste en adjucssr a las fuerzas dispersantes el carácter de formas corruptas de acceso o expresión =: Dios-fundamento. De modo tal que la metáfora, el símbolo, los productos imagina5 3 . serán considerados considerados como excedencias de sentido que deben ser traducidas traducidas o retarducidas al ámbito de la unicidad del sentido y de la racionalidad. Pero Dios ha muerto, ya no hay sentido único, dice Nietzsche y repite Huidoev ; Qué hacer cuan do Dios muere? ¿Oc upar su lugar con otro fundamento? Sabido ? rae Dios nos encerró en su telaraña y que en ella quedó atrapado todo lo viviente, —vertido ahora en categorías, "ruidos de huesos al entrechocarse". El estallido del s-=damento es semejante al estallido de ese féretro que soñó Zarathustra, cuando era vardián del castillo de la muerte: desde los ataúdes de cristal la vida miraba vencida, seta que un viento fuerte arrasó con ellos, y emergieron niños, risas, mariposas, ánrftes... ¿Habrá que poner algo en el lugar de los viejos fundamentos, o habrá que deet el terreno vacío, desierto de desiertos, por un tiempo? Dios fundamento murió y pulimos abrigando sus valores, perdido el tinte religioso. Secularizamos principios

Huidobro, Altazor, edición facsimilar, Chile, Editorial Universitaria, 1991, p. 21. - von Hofmannsthal, Hofmannsthal, "La carta de Lord Chandos", en W. Langenbucher (comp.), Panorama de la l it erat ura ale- . 2 desde la Edad M edia hasta l a Epoca Cont emporánea, trad. N. Mendilaharzu de Machain, Buenos Aires, Sudsericana, 1969, pp. 220-228. expresión "M onotono-Theismus” onotono-Theismus” es de GD, KSA. 6, p. 75. ara estos conceptos, véase R. Schürmann Le princi pe d'anarchi e. H eidegger eidegger et la questiot questiot i de l'agir , Paris, Senil 82, especialmente pp. 11 ss. -2

Ménica B. Cragnolini Cragnolini

y los transformamos en estandartes de nuestros nuevos ideales, ideales, generamos trasmun dos que no parecen tales porque alientan ideas "m odern as": razón, historia, historia, progreso, y Dios-sombra sigue aleteando sobre ellos. Pero Huidobro señala: Soy el ángel salvaje que cayó una mañana En vuestras plantaciones d e preceptos.5 Y tal como Nietzsche, este ángel salvaje se encargará de mostrar qué es lo que le acontece a la lengua cuando estalla su arkhé. En E n Alta zor la pérdida de D ios se evidencia en la crisis de la lengua: la muerte de Dios es la crisis misma del lenguaje. Altazor-Huidobro-Nietzsche: ángeles salvajes. El ángel ha sido siempre el media dor entre el D ios-gramática ios-gramática y los hombres, la expresión de la voz por excelencia. excelencia. Pero el ángel contemporáneo permanece mudo, como en las elegías de Rilke o en las tesis de Benjamín: ha perdido el mensaje6 porque ya no existe la voz que lo legitime o emi ta. El ángel se transforma así, como señala Cacciari, en el guardián del límite: indica lo que puede ser dicho. No r etomarás al paraíso, porque la palabra plena se ha perdido. Ahora, hasta aquí se puede decir, y nada más. El ángel Huidobro es un "expatriado de la cordura": abandonada la "patria" del fundamento, mostrará qué le acontece a la lengua cuando ya n o quiere expresar un otro fuera de sí. El hombre que asume la muerte de Dios asume el sinsentido y el absurdo de la existencia, perdidos los nexos con la gramática y la fuente de tod o Sentido: Y puesto que debemos viv ir y no nos suicidamos Mientras vivamos juguemos El simple sport de los vocablos De la pura palabra y nada más Sin imagen limpia de joyas (Las palabras tienen demasiada carga).7 Cuando la lengua se libera del fundamento las palabras palabras se "sa cuden " la carga de los significados últimos. Y de esas palabras hay que reír, como de las sombras de Dios. Sólo la risa mata porque a Dios no lo creó (tal vez lo adornó, pero no lo creó) argumen tación alguna. A Dios, a los grandes ideales y valores los generó la debilidad huma na, la pasión casi sin fuerzas que necesitaba creer para aferrarse a algo. A la voluntad no la convencen las argumentaciones, argumentaciones, por ello nada desacraíiza más que la risa: risa: "¡E n esto creíamos!" Fuegos de risa para el lenguaje tiritando de frío.8

5V. Huidobro, Aliazor, ed. dt., p. 31. 31. 6 Véase M. Cacda ri, E! ángel necesari o, trad. Z. González, Madrid, Visor, 1989, passim. 7Alt azor, p. 59. 8Altazor, p. 59.

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Azores ful min ados por l a altu ra

Esta es la risa nietzscheana disolvente: juego de la química de las pasiones que muestra que las construcciones de la lengua son productos de la voluntad de poder que que a veces olvidan su génesis y gene ran mundos trascenden tes, rodeados del aura de '.o '.o puro y apriorísiico, cuando en realidad son productos del azar, o de la costumbre, da risa disolvente nietzscheana m artillará sobre esos conc eptos hasta hacerlos estallar. Los "juegos" de Huidobro son los que acontecen cuando se produce el estallido del Dios-gramática, y muestran el carácter lúdico de los términos una vez perdida la "se riedad" del principio determinador de los mismos, es decir, una vez que queda desve lada su insignificancia. Altazor desconfía de las palabras Desconfía del ardid ceremonioso Y de la poesía Trampas Trampas de luz y cascadas lujosas Trampas de perla y de lámpara acuática Anda como los ciegos con sus ojos de piedra Presintiendo el abismo a todo paso.9 La desconfianza hacia la lengua es la sospecha de que no pueden existir significa dos últimos en la misma, y encierra la convicción de que el lenguaje es un juego que puede ser jugado de maneras distintas. Realizar cataclismos en la gramática, escisionar los términos y reunirlos en formas desusuales, abusar de la lengua para mostrar que los usos no son eternos, cortocircuitar las frases: esas son algu nas de las tareas que Huidobro emprende con el lenguaje o, mejor dicho, son algunas de las tareas que la lengua no puede menos que exhibir cuando se cae toda la torre de jerarquías que la sostenía. Hay que resucitar las lenguas Con sonoras risas Con vagones de carcajadas Con cortacircuitos en las frases Y' cataclismo en la gramática Levántate y anda Estira las piernas anquilosis salta Fuegos de risa para el lenguaje tiritando de frío Gimnasia astral para las lenguas entumecidas Levántate Leván tate y anda.1 an da.100 Estos juegos y gimnasias son posibles cuando desaparece el centro-fundamento: "Hay un espacio despoblado /que es preciso p obl ar", 11 y se lo puebla creando signi-

9 Altazor, p. 40. p. 40. ul Altazo Altazo r, p. r, p. 59. "Altazor, p. "Altazor, p. 75.

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J l* Í

si


ficaciones desusuales, uniendo términos que no están acostumbrados a estar juntos, ejercitando el ludismo de la lengua sin a priori alguno priori alguno que determine sus combinaciones. Basta señora arpa de las bellas imágenes De los furtivos cornos iluminados Otra cosa otra cosa buscamos Sabemos posar un beso como una m irada Plantar miradas como árboles Enjaular árboles como pájaros Regar pájaros como heliotropos Tocar un heliotropo como una música Vaciar una música mús ica como un saco.1 sac o.12213 Huidobro escribió el V Canto de Alta zor en Silvaplana, el mismo lugar en que Nietzsche, a seis mil pies de altura sobre los hombres, se encontró con el pensamiento del eterno retomo y terminó de escribir el Zarathustra.n Allí Zarathustra.n Allí mismo, donde Nietzsche concibió ese gran simulacro que permite transformar el instante en alegría para divinizar el momento, Huidobro "oyó la risa de los muertos debajo de la tierra".14Y después de esa risa, juegos de términos. Los términos estallados, rota su preciosa unidad, construyen nuevos sentidos, muchos de ellos absurdos, precisamente para mostrar que no existen sentidos fijados de antemano. El vértigo de la caída desemboca en un lengua je "cas "c as i" privado:1 priv ado:155

Soy todo móntalas en la azulaya Bailo en las volaguas con espurinas Una cóm ela tras de la otra otra Ondola en olañas mi rugazuelo Las verdondilas bajo la luna del selviflujo Van en montonda hasta el infidondo Y cuando bramuran los hurafones hurafones Y la ondaja lanza a las playas sus laziolas Hay un naufundo que grita pidiendo auxilio Yo me hago el sord o.16 o.16

12Al t azor, p.

56. 13Véase O. Hahn, "P rólo go" a Altazor, ed. cit., p. 13, y Vientos contrar ios, Santiago de Chile, Editorial Nascimento, 1926, "Silvana Plana", pp. 99-100. 14Altazor, canto V, p-99. 13Si 3Si tuviera sentido hablar de un lenguaje lenguaje "priv ado", en el ámbito de la "m ediación" y, por tanto, de la necesi dad del "otro". 16Altazor, p. 96.

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El pájaro-ángel que juega en las alturas experimentando hasta hacer trizas a Dios también termina termina por estallar e n un grito: "Ai". Porqu e Altazor mismo es palabra, es un uego de la lengua, Huidobro es el dios que crea (el creacionista) pero que reconoce el carácter de poducto de su creación. Por eso hacer estallar la lengua es también hacerse estallar a sí mismo, "sabiendo" de la posibilidad de "rehacerse". Cuando después de mostrar el carácter arbitrario de los significados el Canto VI arremete contra las estructuras sintácticas, se derriba con ello también el mismo prin cipio ordenador: Viento aparte Mandrodina y golonlina Mandolera y ventolina Enterradas Las campanas Enterrados los olvidos En su oreja viento norte Cristal mío Baño eterno el nudo noche El gloria trino sin desmayo A! tan prodigio Con su estatua Noche y rama Cristal sueño Cristal viaje Flor y noche Con su estatua Cristal Crist al muerte.1 muerte .177 Y el canto VII ya es solamente grito y aullido: abusando de la lengua para rom per con los usos prefijados, abusando hasta agotarla, sólo nos quedan los simples so nidos: Oraneva yu yu yo Tempovío Infilero e infinauta zurrosía Jaur inario ina rio ururayú urura yú Montañendo oraranía Arorasí ululacente Semperiva

17Alt azor, pp. 106-107.

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ivarisa tarirá Campanudio lalalí Auricento auronida Lalalí lo ia iiio Ai a i ai a i i i i o ia.18 Tal vez Nietzsche adoptó la máscara de la locura para soportar ese estallido, esta llido que experimentó no una sino cientos de veces casi hasta el agotamiento. Tal vez Altazor estalló una vez, para poder después seguir creando. Porque el camino de "El viaje en paracaídas" es el que, partiendo del deseo de crear un nuevo lenguaje, nos obliga a destruir la Lengua para experimentar su carácter de arbitrariedad (de los sig nificados, de los sistemas) y, luego del uso y abuso de las posibilidades hasta el lími te del agotamiento ,19nos ,19nos deja los simples sonidos. Hay quien dirá que queda el yo de Huidobro, creador-destructor, sin embargo este yo, que dice "yo" a cada momento, es poco menos que un "lugar de tránsito". El yo de Altazor, antipoeta y mago, a pesar de su aparente megalomanía,20es un yo señal, mera marca del pasaje de la lengua, indicación, deíctico, lugar vacío. Tal vez su única característica consista en la creación que le permite ser múltiple, ser varios yoes, desde aquel que escribe en 1919 hasta el que encontró "la clave del eterfinifrete", 21o el que no compra "estre llas en la no chería ". Decía Keats que el poeta no tiene identidad, y el yo de Altazor es un "lugar de cruces": por allí pasa la lengua y se rom pe, por allí se crean nuevos sentidos. También el yo de Nietzsche atravesó varias rupturas: se escindió y fragmentó en las cartas de la locura de Turín de 1889, y "todos los nombres de la historia" se trans formó en su nombre, en el nombre que reúne los nombres posibles y los nombres da dos, pero que en definitiva no es nombre de nada porque es nombre de un tránsito. Y ese nombre múltiple quiso ser todos los nombres, y tal vez también por eso asumió la máscara de la locura, esa máscara de la falta de nombres y de identidades, esa m áscara de la ruptura con el yo sustancia. Pero quizás, en el silencio, la máscara de Nietzsche se transformó en "última máscara": la del que ya está muerto para los juegos de la pa labra.

18Altazor, p. 111. cielo 19R. de Costa, "I ntrod ucció n" a Huidobro, Alt azor. Temblor de cielo , ed. de Rene de Costa, Barcelona, Cátedra, 61992, pp. 29 ss. 20"Meg aloma nía" que no deja de ser señalada por ningú n crítico, especialm ente en referencia a sus deseos de "originalidad" con respecto al "creacionismo". 21Altazor, Canto IV, p. 74 .

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IV Los cuatro puntos cardinales son tres: el Sur y el Norte. Huidobro El Man El Man fred de Byron,. Los Cantos de Maldoror de de Lautreamont, el Fausto de Fausto de Goethe y tantas otras obr as- m uestran la necesidad de otro conocimiento, buscando caminos tal vez cercanos a la magia y a ese "fondo" de mal que, pareciera, debemos desechar constantemente. ¿Qué es ese fondo (dia-bolos) sino (dia-bolos) sino el caos, el desorden que aterroriza, que trastoca los esquemas y las cómodas seguridades? ¿Qué nos muestra ese "fondosin-fondo" sino lo ilimitado de nuestro deseo? El deseo se resiste a la transcripción lingüística, no puede ser cercado ni nombrado. Por la época época en que Huidobro se lanzaba en paracaídas también Thomas Mann es cribía la historia de Gustav Aschenbach, el ordenado escritor dispuesto a morir en Venecia. ¿Marchaba Aschenbach hacia otra escritura o hacia el fin de toda escritura? ¿No buscaba la muerte, ese ya-no-decir-más, ese cerrar el discurso sin palabras? Sus pala bras claras, sus rígidas estructuras, sus sólidas arquitecturas... para qué, en definitiva. Para qué las palabras. Ir hasta el Lido en la góndola, negro ataúd de las palabras. Porque el hombre que había visto la belleza sólo como medio para elevarse hacia la verdad, hacia el orden, el hombre que había construido torres de palabras, iba a perderlas ante esa experiencia de la imposibilidad del decir esta nueva belleza, este nuevo deseo, ridículo, imposible, absurdo, maldito: "te amo" . Deseo innombrable e imprevisible, pero tal vez buscado. Porque Aschenbach había ido abandonando a lo largo de sus años aquel primer entu siasmo, aquel primer fervor de la escritura que quiere decirlo todo y nada puede y en tonces, su voluntad se había erigido en dueña y señora de su obra. Arquitectura de pa labras ordenadas, fruto del esfuerzo y del trabajo. Como decía su colega, "Gustav es así, como un puño cerrado, jamás como la mano abierta, que cuelga indolente". Ten sión sobre tensión, sin descanso. Objetivo sobre objetivo, metas prefijadas, disciplina férrea, y después, la obra, arquitectura trabajada y esforzada. Y siempre podía decir, porque la belleza era camino hacia otra cosa, escalera, puente, como los cuerpos de los efebos para el estudiante de la dialéctica, pasos, sólo pasos hacia la idea. Así, manipular la belleza, encerrarla en las formas más altas, ha cerla asequible con las palabras. Pero el deseo hacia Tadzio había hecho estallar las formas y los nombres. Tadzio hablaba en su lengua extraña, extraña, y su decir era música música -incom pren sible- para Aschenba ch. Tadzio sonreía, -"no se debe sonreír así a nadie"- y se hacía manifiesto el dolor, ahora experimentado, de no poder decir de la belleza cuando la misma ya no es me dio, cuando estamos estamos "en " ella y nos inunda, nos atrapa, nos rodea. Aschenbach experimenta la pérdida de la palabra en el deseo y en la soledad de íc-s muchos decires de los dialectos. Dialectos de muerte, porque el cólera se expande sobre Venecia. Sin embargo, Aschenbach se queda, espera la muerte, porque ha llega do al límite del decir, se ha encontrado con aquello que resiste a sus sólidas y funda das arquitecturas, y se "pierde" en ese límite. No puede "con" él, no puede "contra” él. Se abandona, en el límite.


Tadzio: la fuerza fondo-desfondada de nuestro yo, las bases movedizas de nues tro ser-hacer-obrar, a cada momento a punto de derivarse, de irse, de perderse en la Gran Laguna. Lo que queremos decir y nos rebota: límite de todo lenguaje, deseo in nombrable e inexpresable (no por ser todo, totalidad, sino por ser nada). Aschenbach: enmarcar el deseo en geometrías de palabras, domesticarlo para poder presentarlo en sociedad y que nadie se rasgue las vestiduras, fachadas para el deseo imposible-maldito. Sin embargo, navegando siempre entre uno y otro, no queriendo asumir-ser Ta dzio (¡cómo lo soportaría sin ser un dios!) ni tolerándose (y viéndose cuánto) Gustav. Por ello, el de Gustav Aschenbach es un ir a la deriva, un ir a parte alguna, un ir a nin guna parte. Dejar que se deriven y desvíen las palabras, que se pierdan en los nombres y en las señales, en los códigos y en las calles sin salida, en Venecia. El camino de Aschenbach es el camino de la deriva interpretativa, cuando se pier den las seguridades anteriores. anteriores. Creíamos en un tiempo en los fundamentos y en la es critura como construcción traducible y asequible: el lenguaje puede decir. Aschenba ch se encuentra con lo que no pue de ser dicho, con lo que elude el discurso, co n lo que lleva a las palabras a sus límites y las obliga a chocar unas contra otras. El deseo nos arroja al límite y nos señala, como el ángel del paraíso, la puerta in franqueable. "De esto no hablarás, de esto no podrás hablar. Y cuando quieras hablar de esto, en realidad ya estarás hablando de otra cosa, de lo asequible, de lo decible, ya estarás haciendo traducción de traducción que termina por no decir nada. Esto sólo puede ser mostrado: ver el rostro de Tadzio, y nada más". Mencionar el deseo maldi to ("te amo"), pero nada más. Porque decir "te amo" es casi como decir decir nada, es seña lar sin llegar a indicar totalmente. Y después, ir a la deriva, perderse en los murmullos de las lenguas no entendidas -qué importa entender, después de todo-, escuchar sin escuchar, arrullarse en el ru mor de lo dicho incomprensible, navegar en la nave de los dialectos como lo que so mos siempre, extranjeros. Extranjeros que no comprenden lo que se dice. Y entonces, dejar morir las palabras. Como un telón de fondo quedan los discursos y las búsquedas lingüísticas, como música suave, fondo, fondo-superficie, y por enci ma, superficie sobre superficie. Y sobre ello, lo vivido, lo pequeño, lo que se quiere re cuperar y ya no se puede, porque es tarde. No hay recuperación posible, no se retor na a parte alguna. Si no se puede construir desde lo dado, desde la pérdida, entonces, nada, es decir, la muerte. Aschenbach vive la pérdida de la palabra y la pérdida de sí mismo. El debe per derse porque ya nada puede recuperar. Cuando la pasión ha sido domesticada, cuan do la escritura ha sido sólidamente encarcelada, ya está casi muerta. Y cuando pare ce resucitar resucitar -irrupción de lo imprevisible, imprevisible, deseo deseo "m aldito", m ales ella o nosotros. nosotros. Y en su fuerza, nos mata. Ahora Gustav descubría que tal vez había estado muerto, que sus trayectos mar cados no eran más que expresiones del camino hacia su tumba, arreglado y prefijado para que nadie pudiera perderse. Goethe parodió en su Fausto, en la "Noche de Walpurgis" a los pedantes que recuerdan "estamos lavando y quedamos limpias de todo, todo, pero somos eternamente estériles": las palabras unidas en geometrías geometrías demasiado rígi das huelen mal, son productos en descomposición a pesar de sus fachadas de limpie za, no pueden crear porque se han sedim entado cas i en forma definitiva. Llevadas al lí mite, con la desaparición del centro unificador y sostén de la estructura, estallan. 70

Azores fulminad os por la altura

Por ello, ante el estallido de las palabras tal vez sea necesario no quedarse en los : Pebres y fragmentos de las viejas geometrías, sino unir las partes temporariamente rara tenerlas en el entretiempo, antes de que estallen nuevamente. Generar totalidares que no quieren ser totalitarias: entonces la fuerza disgregante trabaja hora-dando siempre desde dentro, para alentar rupturas y nuevas figuras de lo dicho en el tiempo rP "entre". Crear sabiendo que lo que se crea es provisorio, y allí está su belleza y su merza. Fuerza de la ruptura y la distensión, fuerza de la no conversión de lo pensado m figura inmóvil, de piedra, sino frágil, a punto de quebrarse, pero fuerte en el entrezempo. Fuerte cuando la necesitamos fuerte, frágil para poder romperse cuando lo di gan los tiempos y las necesidades y los azares. Como los alfileres, sosteniendo por un matante, esperando los "vientos contrarios" para desasirse. Después nada nada Rumor aliento de frase sin palabra.22 palabra.22 Aschenbach no pudo seguir viviendo después del choque con el límite. Fuerzas demasiado contrarias, deseos de recuperación de lo que no puede ser recuperado: si no se asume la indigencia, el quiebre, la escisión, tal vez no quede otro camino que la muerte de la palabra. H abitar en el límite, en el quiebre, o callar. callar. V Que caiga hecho pedazos todo lo que en nuestras verdades puede caer hecho pedazos. ¡Hay muchas casas que construir todavía! Nietzsche, AZ, KSA 5, p. 149

Desde niño, Nietzsche había considerado a Hólderiin su "poeta preferido", quizás él le mostró como ninguno con su Empedocles el gran sí dicho a la vida, a la que juramos amar hasta la muerte. Lazos mortales. Por ello quizás asumió también en los últimos años de su propia vida, la máscara del otro, otro, la de la locura. También como Hólderiin, en su torre del Neckar, un Nietzsche sin palabras, sólo sonidos que no significan porque no tienen un contexto-mundo de significaciones comprensibles: Pallaksh, sumariamente muerto. El último de los Fragmentos Postumos de Nietzsche, escrito en la anteúltima hoja de uno de sus cuadernos con escritura torpe, bien distinta de aquella de las esquelas de la locura, provoca estremecimientos: "condamno te ad vitam diaboli vitae".23Thomas Mann en su Doktor Faustas supo recoger esta idea,24Accio idea,24Accionando nando un Nietzsche-Schon—Al t azor, p. 60. 23 F. Nietz sche, N F 1887-1889, 1887-1889, Anfang Januar 1889, 25 [21], K SA 13, p. 647. 24El Dokt or Faustus de Thomas Mann es una obra ineludible para el lector de Nietzsche, y lo es.en varios senti de Faustus dos, pero creo que uno de los más productivos está relacionado con la posibilidad de plantear, desde otros pa rámetros, la temática del lenguaje en Nietzsche. La relación con Schónberg (un "azar" más que sugestivo: alu do a él en mi artículo "Nietzs che y el problem a del lenguaje en la perspectiva de la música. Variaciones en reú reú no a Doktor Faustus", en Cua dern os de Fi La Fi l osofía, Buenos Aires, Nro 41, abril 1995, pp. 91-117) abre sentidos a La temática de la creación de "nuevos órdenes"; el pacto con el diablo permite, entre otras posibilidades, plantear esta temática de la rupt ura en lo dia-bólico.


berg que pacta con el diablo. Pero, ¿por qué lo dia-bólico? Tal vez lo dia-bolos, lo opues to al sym-bolos, sea sym-bolos, sea la opción ante la ruptura de las posibilidades de la palabra, la "di suasión de lo simbólico por lo innombr able de la cosa ".25 ".25 El símbolo, la palabra es fuerza unitiva, acuerdo temporario para gestar una inter pretación que nos permita deslizamos sobre lo caótico sin ser abismados en él, conven ción de partes que acuerdan-desacuerdan dar un sentido a lo que se presenta. Unión para poder sobrevivir: sobrevivir: "porque debemos vivir y no nos suicidamos", dice HuidobroHuidobroAltazor, por ello, jugamos el sport de los vocablos.26 Si el sym-bolo era sym-bolo era la unión de las dos partes de la moneda a partir de las cuales se re-conocían los portadores de las mismas (y desde allí podían tejer una historia), el dia-bolos ha dia-bolos ha de ser justame nte el camino inverso: la separación después de la unión, la ruptura de la significación, la historia des-tejida, la falta de re-conocimiento, el des-co nocimiento, la pérdida del sentido, la locura, la desaparición de la identidad. "Te con deno a vivir lo diabólico" es entonces "te condeno a vivir en la pérdida de las ficcio nes unitivas, en la in-definición, en la ausencia de la palabra, en el mutismo de lo que no puede ser dicho (sólo grito o aullido). Te condeno a la pérdida de la palabra por la imposibilidad de unión, te condeno a mostrar el límite de tus ficciones, ruptura por la imposibilidad imposibilidad de la innombrabilidad". Palabras mudas y hongos podridos en la boca. Ser testimonio del límite, más allá de todo simbolismo, de toda representatividad y de todo sentido. Thomas Marín ficcionó a Nietzsche haciendo su pacto con el diablo. Pacto para la creación artística que no pudo menos que culminar en la pérdida de la palabra. Cuan do el compositor Adrián Leverkuhn y el diabolus conversan diabolus conversan en alemán antiguo, la len gua predilecta del Otro, y éste le revela al primero que en realidad ya ha hecho el pac to que le permitirá crear su obra musical, sin necesidad de concurrir a bosques y en crucijadas o de trazar círculos m ágicos en torno a él, Adrián preg unta por el infierno. Y el hombre que se ha transformado varias veces ante sus ojos durante la conversación, mostrando esa propiedad proteica de lo diabólico, le contesta que lo más propio de los infiernos consiste precisamente en la incapacidad de formarse una idea acerca de ellos, en su huida de toda posibilidad de formulación lingüística. Es cierto que hay muchas denominaciones y calificativos que intentan acercarse a lo que es el infierno ("olvido", "ausencia de ruidos", "subterráneo") pero no son más que "débiles símbolos" en el ámbito en que "todo está abolido", donde todo "sucede aparte y fuera del lenguaje". Porque lo que allí se escucha es "un tumulto inmoderado y ensordecedor, gritos estri dentes o murmullos, alaridos, lamentaciones, rugidos, gorgoteos, graznidos, gañidos de furor, imploraciones y alegría tor tura da".27 da".27 Sonidos d esmesurado s: el infierno es el reino por excelencia de la desmesura: los que allí habitan deben elegir continuamente entre el extremo ardor y la extrema frialdad, sin términos medios. 25M. De Certeau, La fábul a místi ca. Siglos XV I -X VI I , trad. Jorge López Moctezuma, México, Universidad Ibero americana, 1993, p.53. 26En este sentido, el "infi erno" es la falta de sentido. sentido. Véase al respect o la relación que realizo con la inter preta  ción del infierno infierno en los textos de Borges, en "Borges y Nietzsche m ás allá del eterno retomo: el infierno infierno y la bi blioteca", en G. Kaminsky (comp.), Borges y la fil osofía, Buenos Aires, Instituto de Filosofía, Filosofía, Facul tad de Filoso fía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1995, pp. 69-75. 27Th. Mann, Doctor Faustas, trad. J. Farrán y Mayoral, Barcelona, Plaza y Janés, Janés, 1982, p. 302.

Azoresfulminados por la altura altura

Para describir ei infierno no hay palabras, y todo símbolo es débil. Porque el sym■rolos sigue siendo palabra, fuerza unitiva, y el infierno es el reino de dia-bolos, de la du plicidad, de la falta de unión y mediación, de la ausencia de sentido. El Nietzsche que inicia el camino de la locura comienza el camino del infierno, porque "elige" el modo más extremo de nihilismo: la carencia absoluta de sentido en la pérdida de la palabra. Pero, ¿por qué esa ruptura de la palabra, por qué ese extremo de querer transgre dir el límite, después de ese otro gran experimento, el juego con las palabras? ¿No ha bía Nietzsche ejercitado el arte del estilo, multiplicando los caminos? ¿No había gene rado -aforismo, metáfora, metáfora, po esía- formas diversas del decir para romper con el decir unico-anquilosado de la filosofía tradicional? ¿No había transitado caminos vedados al filosofar ejercitando en su escritura la fuerza disgregante de la voluntad de poder, que impide que las unidades se sedimenten demasiado? ¿No fueron sus "estilos" la muestra de lo que puede la lengua una vez muerto el Dios-gramática? ¿No ha bía acaso llegado Nietzsche al límite de toda interpretación? ¿No se había detenido en el límite mismo, re-sistiendo allí? ¿No es acaso su filosofía la perspectiva de la posibilidad de la no recaída en la metafísica, a partir del mantenimiento de una constante apertura? Cuando nos enfrentamos con la encrucijada de la metafísica, su poder fundacio nal, su carácter representacionista, la preeminencia concedida al sujeto, de poco valen las "fugas" antimetafísicas. Porque, aún cuando suene a demasiado metafíisico, tal vez deberíamos decir, con Kant, que es es la condición "na tura l" del hombre la que lo empuja a plantearse cuestiones que lo obligan, a veces, a generar trasmundos. Nietzsche lo ex presaría diciendo que soñamos, pero sabiendo que lo hacemos. Decir que nuestras fic ciones y construcciones nacen de nuestro sueño significa reconocer su carácter de pro ducto, no "olvidar" su génesis. Este "recuerdo" es el que permite volver a transitar los caminos de la producción generando a cada paso senderos nuevos. Pero siempre en los límites del lenguaje. Por ello ello tal vez tampoco tampoco haya "m ás allá " posible del lenguaje, por lo menos para la metafísica. ¿Y entonces? Re-sistencia en el concepto. Trabajo en el límite. La palabra que se choca con los muros del poder-decir-posible tal vez deba resistir allí, en el muro, en lugar de que rer superarlo. Porque la palabra (y cuando digo palabra, est oy mentando tam bién nota musical, y trazo del dibujo, y arquitrabe) que quiere "ir más allá" del lenguaje debe resignarse al más allá, es decir al silencio. Todo lo demás parece inexorablemente en caminado a retornos indeseados, a personificaciones y endiosamientos que recuerdan otras historias. Tal vez la palabra deba asumirse en su dolor mismo, en su escisión, sin pretender ni fugas ni uniones de lo que no puede ser unido, tal vez de la escisión misma, del gol pe una y otra vez sobre el muro surja la posibilidad del pensamiento que ya no quiere ni caminar por los escenarios de la representación, ni plantear inmediateces mágicas. Altazor estalló con la palabra, pero Huidobro siguió creando: en el límite probó la re sistencia, mostró que los juegos no son eternos. Aschenbach estalló con el límite, y se perdió en la anarquía de los fragmentos: quería recuperar lo irrecuperable. ¿Y Nietzsche? Nietzsche estalló una y varias veces: mostró que ei lenguaje es juego y estrategia. que romper con el dios-gramática no significa necesariamente aniquilarse en el límite de lo decible, decible, que se puede seguir diciendo de-sedimenta ndo lo dicho, aplicando el ca-


rácter disgregante de la voluntad de poder a las ficciones unitivas, creando-destruyendo. Pero tal vez, la constante cercanía del abism o terminó abismándolo. Si ya no hay secreto, si el único secreto es que no existe ningún secreto último, si está roto el camino que conduce al ultimo velo de la última verdad, ¿qué haremos? ¿Qué podríamos hacer en el desierto de los fragmen tos rotos de nuestros términos? ¿Ir a otro terreno sin restos? Pero la lengua nos deja siempre en el mismo terreno. Para eludir el horror del caos creamos nuestros sistemas de intachables simetrías y lógicas prolijas. En aceras lustradas se desliza nuestra vida, sobre sendas marcadas y señalizadas encaminamos nuestro pensamiento. Pero a veces los caminos nos hartan, a veces sentimos que estamos muriendo y nutriendo con nuestras fuerzas a sistemas que vampirizan la vida. Entonces abandonam os las sólidas arquitecturas, traspasamos los límites y nos arriesgamos a perdernos en el caos. Si volvemos, si podemos retornar (lo que no pudo hacer Aschenbach, la “elección" de Nietzsche del no-retorno de la locura), traemos nuevas fuerzas para insuflar a nues tros pensamientos, el necesario desorden y la necesaria desestructuración que nos per miten de sandar lo andado y rearm ar los caminos.28 caminos.28 La filosofía necesita moverse en el límite del caos como margen de toda interpre tación, para no anquilosarse o morirse, par a no volver a descansar sobre nuevas arkhaí. La filosofía necesita hacer "incursiones" al caos, para retomar plena de nuevas fuerzas que derriben las seguridades.29Incursiones seguridades.29Incursiones a lo "dia- bóli co", al sin-sentido, al fondodesfondado de toda interpretación para generar ficciones-uniones temporarias de sen tidos. tidos. "Incursion es" que no significan significan un pasaje a un otro, otro, o a un "afu era", sino un des plazamiento de la palabra hacia sus propios límites, en los que el sin-sentido se cier ne como fondo-abismo. La creación de conceptos supone reconocer la historicidad de la tarea filosófica y asimismo su carácter provisorio. Los conceptos no son piedras, son palomas dispues tas a volar en cualquier momento, cuando las circunstancias obliguen a cambiar de ro paje. También las palabras-conceptos son palomas, y como tales, pueden volar tan le jos como las fuerzas fuer zas que las generan gene ran o quedarse qued arse varadas varada s en una jaula. Trazar los ca minos de la filosofía en rígidas geometrías significa anular las fuerzas, el poder de la Wille zur Macht que crea disgregando-agregando, reuniendo fuerzas dispersas en for ma momentánea para generar ficciones interpretativas que hagan posible "vivir" ad mitiendo el caos. caos. Enfrentados al dilema de la desaparición del fundamento y a la necesidad de la palabra, ¿cómo encarar la tarea del pensar? Si la opción no puede menos que transitar por el camino del lenguaje, asumiendo la imposibilidad de recuperación de las gran des totalidades -aú n con el dolor de la pérdida de la unidad últim a-, ¿por dónde ha de ir el pensamiento?

-sEsta idea nietzscheana ha sido recogida por G. Deleuze y F. Guattari, Guattari, en ¿Q ¿Q ué es la fi lo sofía?, trad. T. Kauf, Bar celona, Anagrama, 1993, "Conclusión", pp. 202 ss. * Asimismo señala Huidobro con respecto a la tarea de la poesía en "L a poesía" (fragmento de una conferen cia leída en el Ateneo de Madrid en 1921), en V. Huidobro Al tazor. Temblor Temblor de cielo, cielo, ed. de René de Costa cit., pp. 177-179: "el poeta (...) saca con su red todo aquello que se mueve en el caos de lo innombrado, tiende hi los eléctricos entre las palabras y alumbra de repente rincones desconocidos y todo ese mundo estalla en fan tasmas inesperados" (p. 178).

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ín-sistencia y re-sistencia en el concepto: si el camino de la filosofía ha de seguir por las huellas de la palabra,30tal vez allí se encuentre una de sus chances en el "en tretiemp treti empo". o". 31 31 Mago, he ahí tu paracaídas que una palabra tuya puede convertir en un parasubidas maravilloso como el relám pago que quisiera cegar al creador. ¿Qué esperas? Mas he ahí el secreto del Tenebroso que olvidó sonreír. Y el paracaídas aguarda amarrado a la puerta como el ca ballo de la fuga intermin able.32 able.32

30Insisto, Insisto, a riesgo de aburrimiento: no h ay otra posibilidad, salvo que se interprete que las fugas místicas también son filosofía filosofía.. No existe "otro terreno" en el que ubicarse "m ás allá" del lenguaje: lenguaje: el tema es, entonces, cómo moverse en ese terreno sin reproducir categorías que, desde la mera oposición, no hacen más que generar catedrales de conceptos similares a aquellas que se desea "superar". 31"El verdadero problema no consiste en la superación, en la transgresión transgresión del término [...] sino en el hecho de lograr mantenerse allí. O sea: lograr consistir en él y resistir tan radicalmente que se pueda profundizar hasri di ens de la dé ci si on d ans l e pens é e con t emp eróm e, París, Ediüons ta sus raíces", señala M. Cacciari, en D r an . M é de L'Eclat, 1992, p. 13. El "retornar" a las cuestiones del "origen" como lo hace Cacciari en D a l i l n i z i o , Milano, Adelphi, 1990, es, según mi parecer, una "muestra" de esa resistencia, en una época de "orígenes" v fundamentos superados. 32V. Huidobro, Altazor, "Prefacio", p. 15.

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7. Sí mism o y máscara. El 'caso N ietzsche' en los inicios inicios del psicoanálisis psicoanálisis

Nadie me conoció bajo la máscara de la identidad ni supo nunca que era una máscara, porqu e nadie na die sabía s abía que en este e ste mund o hay enmascarad enmas carados. os. Nadie Nad ie su puso que ¡unto a mí estuviera otro que ai fin, era yo. Siempre me juzgaron idé ntico a mí. Bernardo Soares

El caso Nietzsche en los Miércoles Psicoana líticos

El tema "Nietzsche" fue objeto de tratamiento de dos sesiones de los Miércoles, en los inicios del Psicoanálisis: la del 1 de abril de 1908, y la del 28 de octubre del mis mo año. En la primera sesión, dedicada a analizar el tercer tratado de la Genealogía d.e la moral, el eje de la discusión lo constituyó el contraste entre la vida cotidiana de Nietzsche y los temas de sus obras. En este sentido, el expositor, Hitschmann, señaló que Nietzsche, tan agudo para reconocer los orígenes del ideal ascético en la cultura de Occidente, fue incapaz de ver de qué manera sus propios ideales eran deseos irrealizados, considerando que su obra representaba una forma de rechazo a las circunstan cias en las que le había tocado vivir. De allí el "notori o contras te" entre su conducta co tidiana y el tema de sus obras: "mientras que en la vida real se mostraba triste y som brío, sus obras rezuman gozo, júbilo y danza dionisíacos".1El hombre "fino, delicado y compasivo" se transformaba en sus obras en un defensor ele la crueldad. En la discusión posterior, los expositores, encarando la cuestión de dicho contras te desde un punto de vista patológico, apuntaron diversas explicaciones: sujeto con es tigmas hereditarios, que acusa síntomas histéricos en sus estados epileptoides sin pér dida de conciencia, identificado con su padre tal vez por motivaciones homosexua les, dirá Sadger; Federn hablará del hecho de que su filosofía se ha formado como con traste con su propia existencia, y dará importancia al tema de la homosexualidad y la represión de las pulsiones sexuales. Rank indicará que la delicadeza y la mesura de Nietzsche, por un lado, y su glorificación de la crueldad en sus escritos, por el otro, son explicables por la supresión de la pulsión sádica en su vida, Stekel, por su parte, seña lará el desplazamiento que lo lleva del enigma de la sexualidad al enigma del mundo, como en todo filósofo. filósofo. Sólo Adler recobrará algo de la multiplicidad del pensamiento y de la vida nietzscheanas, irreductibles a una explicación por contrastes y deseos no realizados, al señalar que un filósofo (extendámoslo: una filosofía) es demasiado complejo como para poder ser reducido a una sola neurosis. La segunda sesión, iniciada por Háutler, se dedicó al Eccc Homo, centrándose en las relaciones entre la obra y la locura. Para Hauíler, el retrato que hace de sí Nietzsche 1Les premiers psvchanalistes. Minutes de la Société psuchanr,hinque de Vienne, París, Vienne, París, Galllmard, 1976, Tonv- : ! 90V Acta 45, pí 372.

Ti


no responde a la verdad, pero es "un a expresión de deseos: así quería Nietzsche que lo vieran".2E interpreta las máscaras de Nietzsche -Schopenhauer, Wagner, Zarathustra, Díonysos- como un intento de identificación con "seres superiores", que lo llevaba a estados de éxtasis que le hacían creer que él mismo era el dios. Por otro lado, esa ten dencia a la dramatización ("ser otros personajes") se hallaba relacionada con su absti nencia de toda satisfacción sexual. Entre los expositores de la discusión posterior, las opiniones variaron: desde la ca racterización de Nietzsche como ne urótico (Federn), psicótico (Rie), sádico (Rank), etc. Freud, por su parte, destacó la importancia de la enfermedad, que aparta al hombre de la vida, y lo retrotrae hacia sí mismo, poniéndolo cerca de aquello de lo cual todo ho mosexual se siente más cercano: su yo. Pero lo descubierto en su yo es lo que proyec ta hacia el exterior como exigencia de vida, lo que lo lleva del "es" al "debe" (por eso para Freud Nietzsche es un moralista y no un científico). Como se evidencia en lo señalado, la mayoría de las interpretaciones apuntan a indicar el elemento de disparidad entre la vida "real" de Nietzsche, el tímido, delica do y prolijo profesor, y el carácter -según los intérpretes- exaltador de los sentidos, de los instintos y de las pasiones presente en sus obras. Lo que Nietzsche no realizó en su vida, lo exaltó en su escritura. Esta conclusión se basa, desde m i punto de vista, en una concepción del deseo como carencia que apunta a determinados objetos y que, cuando no logra la realización en los mismos, se desplaza hacia otros niveles de objetualidad. Lo que intentaré en las líneas que siguen es mostrar, desde la propia idea nietzscheana del deseo, que tal disparidad y supuesto contraste care cen de sentido y que por el con trario denotan, más que una cuestión de represión o desplazamiento del deseo, otras formas de configuración del mismo. La id ea de constitución del yo en Nietzsche Nietzsche

La idea de deseo como carencia se basa en un esquema representativo, en la trans  posición al ámbito de la voluntad del esquema cognoscitivo de la modernidad. En el plano del conocimiento, el sujeto moderno se enfrenta al mundo como objeto, y el es cenario de "represe ntación " de esa objetividad lo constituye la conciencia- La concien cia es una suerte de gran teatro por el q ue transitan las figuras de la objetualidad, aque llos "recortes" del mundo que realiza el sujeto, y que se encuentran en tanto ob-jetos yacentes frente a la disposicionalidad subjetiva. "Yacentes" significa aquí "a la mano", a la disposición de aquel que determina qué e s objeto. objeto. Esto implica, de entrada, la rela ción de dominio de la subjetividad sobre el objeto, relación que, en la pretensión asép tica de conocimiento, pareciera lo más libre de dominación. Cuando se piensa el deseo como carencia, se traslada este esquema ai ámbito de la voluntad, y el teatro de la representación lo constituye el inconsciente. Esto implica la idea de "dominio" sobre el "objeto" del deseo, dominio que siempre escapa, de al gún modo, a las posibilidades de la voluntad (de allí la necesidad de hablar de los de seos que no pudiendo cumplirse en un ámbito lo hacen en otro, o del desplazamien to del objeto del deseo). ers..., Tome II, 2Les premi ers..., II, Acta 56, pp. 30 ss.

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Sí mismo y máscara

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Teniendo en cuenta la noción de subjetividad, podría decirse que en uno y otro caso la idea presente es la de necesidad de mantenimiento de la identidad y la afirma ción del "poder" de la misma, aún en la pérdida del poder en la imposibilidad o en la dificultad de su realización. Para pensar la idea nietzscheana de "subjetividad" y acla rar, entonces, la problemática del deseo, es necesario decir que Nietzsche considera a este sujeto sujeto de la modernidad -identificado con la razó n- como la pequeña razón fren te a esa otra gran razón que es el cuerpo. El cuerpo, conglomerado de fuerzas, es el sí mismo" (Selbst, (Selbst, noción cercana al ello freudiano) y el "yo" se constituye como un término de ordenamiento de ciertos aspectos de la corporalidad. Frente a la disyunti va alma-cuerpo, alma-cuerpo, la propuesta nietzscheana no pasa por una reubicación en el segun do de todo lo que la primera, a lo largo de los siglos le arrebató, sino por una acepta ción "pragmática" del concepto de alma unida a un reconocimiento de la necesidad de forjar otros otros -m últip les- conceptos de la misma. misma. Tanto el alma como el cuerpo cuerpo per tenecen al ámbito de la interpretación, de la construcción: entonces, ¿por qué no crear otros conceptos de alma y de sujeto? El hombre que quiso ser todos los nombres y to dos ios hombres de la historia sugirió, con la idea de máscara, esa posibilidad de asu mir la subjetividad desde la pluralidad, posibilidad que se halla en estrecha relación con su idea de la voluntad de poder como conjunto de fuerzas. Si el hombre es voluntad de poder, y la misma se caracteriza por las diversas con figuraciones (Herrschaftsgebilde (Herrschaftsgebilde ) que implican una constante tensión de los elementos aglutinantes y disgregantes que la conforman, la subjetividad es lo que se constituye en el entrecruzamiento de fuerzas. El entrecruzarse de las fuerzas, que supone una es pecial atención a todo aquello que la filosofía moderna había desdeñado como "cons tituyentes" del hombre (la contingencia, la historia, el tiempo fluyente del instante, las propias circunstancias) implica el abandono del binarismo sujeto-objeto, tanto como modelo cognoscitivo cuanto como modelo volitivo. No existe un sujeto que desea un objeto, sino fuerzas que al entrecruzarse constituyen configuraciones diversas y múl tiples. Se podría decir que el esquema freudiano no es muy distinto: el ello y el yo (inclu yendo tal vez también al superyo) se hallarían en una relación similar a la del sí mismo y el Ich nietzscheano. Ich nietzscheano. Sin embargo, la temática del deseo muestra que, a pesar de esto, profundas diferencias separan a Freud y los primeros psicoanalistas de Nietzsche en este punto. Cuando se plantea la cuestión del contraste entre la vida y la obra de Nietzsche y se hace alusión a los "deseos reprimidos", se deja de lado la posibilidad de pensar que el deseo no sólo se arma en las figuras de la mostración (deseo satisfecho) y de la ocul tación (deseo irrealizado), sino que además puede generar otras geometrías en su con figuración. figuración. Frente a una -e n aparien cia- economía dual del deseo, podríamos señalar en Nietzsche una economía de la pluralidad, que torna comprensible por qué la vida y la obra no necesariamente deben guardar entre sí una relación de "coherencia". Por que la noción de coherencia en este sentido supone la noción de la realización de una identidad en diversos planos jerárquicos que significan la afirmación o eventualmente la negación de la misma. Por el contrario, la idea de máscara antes señalada apunta a indicar que el rechazo de la noción de sujeto moderno y la asu nción del sí mismo como configuración de fuerzas ha de suponer que la "identidad" posible es la de la pluraii-


dad, identidad en la que ningún plano de "realización"sigr¡ifica una afirmación o ne gación de un supuesto centro o núcleo identitario. La consideración de "dese os irrealizad os" se basa en una economía en la que el de seo se arma según dos figuras: la de la mostración (el deseo satisfecho, y en el caso lí mite, agotado), y la de la ocultación (deseo reprimido, irrealizado). Frente a esta econo mía dual, que permite entender el ideal de coherencia y de identidad en el sentido de identidad única, la idea de voluntad de poder posibilita el pensar en economías plura les que configuran ai deseo en otras geometrías. En el deseo nietzcheano no existe una zona de lo oculto y otra de la mostración, sino que el deseo es tensión de ocultamiento-mostración en cada instante. La tensión permite el mantenimiento y el acrecentamiento de las fuerzas, tensión que a nivel de la arquitectura de la voluntad de poder supone una continua aglutina ción-disgregación. Desde el punto de vista de la construcción del yo, esto implica que la noción de máscara, lejos de representar la idea de un ocultamiento de algo "por de trás" está indicando, en cada instante, la configuración -en la superficie, en los plie gues, en la piel- de las fuerzas. Pensado desde la tensión, el deseo no es falta sino pro ceso que alcanza distintas figuras en su devenir. Lo que desde la interpretación de los primeros psicoanalistas es deseo reprimido que debe alcanzar otros cauces de realiza ción (i.e., la escritura), desde la visión nietzscheana de la subjetividad es voluntad de poder que al entrecruzarse con otras fuerzas genera distintas figuras, y la escritura, en este sentido, no es algo ajeno a "la vida real", sino que es, ni más ni menos, la vida real de la corporalidad. ¿Por qué el deseo siempre tiene que remitir a otra cosa: por qué el escribir sobre la vida dionisíaca dionisíaca ha de significar significar "desear una vida que uno no se anima a llevar", "rea lizar los deseos en otro plano "? ¿No es acaso la escritura, a su vez, corporalidad? ¿Qué otra cosa "se pone" en la escritura, sino el cuerpo? ¿No se configura el deseo, si lo pen samos desde la elusión del esquema sujeto-objeto, y según figuras plurales y diversas, en entrecrazamientos de fuerzas que, en relación con las circunstancias, las otras fuer zas, los azares, se construirán, ya sea como deseo que arma las figuras de lo vital así llamado cotidiano, ya sea como deseo que constituye ese otro vital que es la escritura, cuando se la asume como escritura de la corporalidad? Roto el esquema sujeto-objeto para pensar la relación deseante, se abre el camino a una economía plural, en la que el "sujeto", el yo, la identidad, no es más que un con cepto (un error útil) para caracterizar en cada momento el "punto" de mayor densi dad de las fuerzas, "punto" que no necesariamente es "real" en la vida cotidiana y "no real" en la vida de la escritura, sino que su "realidad", al estar emparentada siempre con el concepto de máscara y ficción, es la de las diversas arquitecturas posibles des de el cruce de fuerzas. Así como el yo se constituye en el entr e -Zwischen- de los otros-nos-otros, el deseo no es anterior al "sujeto" ni al objeto de su supuesta realización, sino que se configura en el medio, en el cruce de las fuerzas, generando diversas figuras.3 3 G. Deleuze, retoma en su caracterización del deseo muchos de los aspectos presentes en la concepción concepción nietzscheana. Véase en G. G. Deleuze - C. Pam et, Di ál ogos , Barce lona, P re-te xtos, la p. 89, en la que hac e refere ncia a la interpretación freudiana de la fellatio como deseo de un otro, que remite, metafóricamente, aún a un otro más, y la p. 101, en la que señala que el deseo no es ni interior a un sujeto ni tiende a un objeto, sino

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Sí mismo y máscara máscara

Qué significa significa que uno “es" -y no e s- sus escritos En la concepción del deseo como carencia, la escritura suele representar el ámbi to de producción desplazada del sujeto deseante que, no pudiendo lograr su objeto en >u vida cotidiana, lo intenta en un ámbito "ficcional". Desde la idea de la voluntad de poder, la escritura no es otra cosa que la escritura de la corporalidad, tal como lo es ;a "vida cotidiana". El sí mismo se escribe de múltiples maneras, porque se entrecru za con fuerzas diferentes en cada caso, de modo tal que el deseo no se desplaza de su objeto" originario, sino que se va configurando de maneras diversas según los diver sos encuentros. Desde la idea de un deseo desplazado, con un esquema sujeto-objeto a la base, se puede hablar, como lo hacen los primeros psicoanalistas, de incoherencia ^-Ida-obra. Sin embargo, si consideramos el deseo a la manera nietzscheana, más allá del esquema representativo, y en el marco de una economía plural que admite la no ción de máscaras múltiples como formas de expresión de la "identidad", la noción de incoherencia carece de sentido. De este modo, que Nietzsche haya firmado sus cartas de 1889 como Dionysos-el Crucifica Crucificado, do, que Nietzsche Nietzsche -com o dicen los los primeros psicoanalistas- se haya identi identi ficado con Wagner, Napoleón, César, y otros personajes, no significa, desde una con cepción del deseo como cruce de fuerzas y de la identidad como asunción de másca ras, que el filósofo alemán, tímido y prolijo profesor, haya querido ser lo otro de sí. El 'fue" lo otro de sí, porque lo otro de sí fue el sí mismo de su propia mismidad, ya que en el cruce de fuerzas el sujeto y el objeto, lo interior y lo exterior, el yo y el otro se con figuran de una manera peculiar, que va más allá de la detención en los extremos de los binarismos. El Nietzsche que exaltó lo dionisíaco no entra en incoherencia con el Nietzsche tímido y delicado, porque "ambos" son Nietzsche, y ninguno de los dos lo es en en el modo de la verdad o en el modo de la ocultac ión, sino que ambos -y todos los Nietzsche- lo son en el modo de la tensión que implica el cruce de las fuerzas. Porque el hombre que dijo "Una cosa soy yo, y otra mis escritos" sabía que si algo era, era tanto él, como sus escritos, y muchos más.

que se constituye "au milieu". Véase también G. Deleuze, "Désir et plaisir", en M agazi ne L it té rai rc, Nro. 32r octobre 1994, p. 62, donde señala que el deseo se encuentra más bien en las líneas de fuga, en la conjugación disociación de flujos.

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8. Tie mp o de la salud,, salud,, tiempo de la enfermedad

Analizando la con figuración del tiempo en el relato de ficción, Paul Ricoeur dedica = Der Zauberberg (La montaña mágica) mágica) de Thomas Marín páginas muy interesantes en tisno a la cuestión de las relaciones entre tiempo, enfermedad y destino de la cultura ssropea. Es evidente que La Montaña Mágica es Mágica es una novela sobre el tiempo (Zeitroman), ( Zeitroman), r e o : ¿de qué tiempo se trata en este caso, en qué sentido se habla del tiempo en la •-a? •-a? En primera instancia, el lector se encuentra con dos tiempos diversos, en umsonancia con dos lugares o topografías bien caracterizadas: uno es el tiempo de ¿36 habitantes del Berghof, e! sanatorio de curación de las enfermedades pulmonares, otro es el tiempo de los habitantes del llano. El primer tiempo se halla determinado cor su relación constante con la descomposición y la muerte, en tanto el segundo, el oempo habitual de los relojes y de los calendarios pareciera, en primera instancia, el tiempo de la salud y de lo vital. Sin embargo, al final de la novela las "fiestas de la muerte" de la Guerra se van a festejar justamente en el llano, en ese mundo de "nueva enfermedad" signado por la decadencia de la cultura europea y por el nihilismo. Según Ricoeur, el hilo conductor del relato lo constituye la confrontación de Hans Castorp con el tiempo abolido,1a partir del nuevo tiempo que instaura la enfermedad. La novela se desarrolla en siete capítulos, en el transcurso de siete años, que narran la historia del joven Hans que va a visitar a su primo, internado en el Berghof, por espa do de tres semanas, y permanece allí siete años. Desde el comienzo, el tema es el de :a diversidad y discordancia de los tiempos: existen dos modos de vivir y dos modos de habitar, el de la montaña y el de la llanura. En los dos, diferentes son las formas de medir el tiempo: un día en uno de los lugares puede significar meses en el otro, y vi ceversa. Como señala Settembrini, el mentor iluminista de Hans, la unidad de medida más pequeña en el sanatorio no es la semana sino el mes, con lo cual, el proyecto de estadía del joven carece de sentido desde el comienzo. Poco a poco, los días de Hans se van ordenando de acuerdo a las normas del Berghof, constituyéndose en una suce sión de hechos pequeños que se repiten con regularidad: comidas, descansos, paseos, y, cada y, cada tanto, una conferencia. Hacerse al tiempo del Berghof es llegar a ser un habi tante del mismo, de allí que Hans se revele, revele, en tanto se ambienta, como enfermo: la visión de su radiografía le muestra la descomposición en su propio cuerpo, la apari ción de esa muerte y de esa enfermedad que antes sólo lo rodeaba, ahora en su pro-

: P. Ricoeur, Temps et Ré cit , Tomo II , La con fi gurat io n dans l e ré cit defi ct i on, París, Seuil, 1984, p. 169.


pia carne. Entonces, comienzan sus farragosas investigaciones acerca de la materia, la vida orgánica, la muerte, y su aprendizaje sobre la relación entre esta última y la vo luptuosidad, en esa unión de amor-cuerpo-muerte que se tomará pasión en la figura de Clawdia Chauchat. La pérdida del tiempo medible (aquel del llano) posibilita al joven ingeniero re flexiones continuas sobre la temporalidad, sobre su equivocidad consistente en su eterna circularidad y su capacidad, al mismo tiempo, de producir el cambio. Habien do vivido un momento de eternidad en aquel instante ( Aug Aug enblick) enb lick) mágico mágico de la Walipurgisnacht, ipurgisnacht, Hans se dedica, en la espera de Clawdia que ha partido del Berghof, al estudio de esa otra eternidad, bien diferente, es cierto, a la del instante: la de la astro nomía, con su tiempo de proporciones cósmicas. cósmicas. Mientras tanto, su primo Joachim de cide partir y retomar al mun do de la llanura, y Hans no lo acompaña, porque su pasa je por lo negativ neg ativo o le h a dado una nuev a libertad: libert ad: ya no podrá pod rá ser hab itan te del mun mu n do de la planicie, ya no podría encontrar el camino de vuelta, aun cuando al final de la obra deba retom ar al llano, donde se inician, inician, con la Gran G uerra, las "fiestas de la muerte". Además de ser una novela sobre el tiempo, La Montaña Mágica es una novela so bre la enfermedad mortal. Recordemos que en el Berghof todos, hasta los médicos, son enfermos, y en este sentido, señala Ricoeur, puede decirse que estamos ante el reino en el que la muerte y la enfermedad han sido instituidas. instituidas. El tiempo que se descompone se halla en paralelo, paralelo, entonces, con la descomposición que provocan la enfermedad y la muerte, pero además con la descomposición de la cultura europea. Esta última des composición, evidenciable en ios diálogos entre Settembrini y Naptha -el iluminista italiano y el jesuíta crítico de la ideología burgu esa- lleva a la cuestión del nihilismo, enfermedad de la cultura que se tomará visible al final, con la aparición de la guerra mundial. La interpretación que Ricoeur realiza de la temporalidad en esta obra apunta a destacar que esa primera diversidad de los dos tiempos antes señalada (tiempo de la llanura, tiempo de la montaña) abre paulatinamente un nuevo espacio de exploración, el del tiempo interior. Las reflexiones en tomo a la cuestión de la eternidad se ubican en este plano: la fascinación por la enfermedad muestra una eternidad de la muerte. Frente a la misma, la ataraxia estoica de Hans parece una victoria, pero la irrupción de la Gran Historia, con su llamada llamada a la acción -e l retorno a la llan ura - rompe el encanto de dicha ataraxia. En la medida en que los análisis de Ricoeur apuntan a la configuración del tiempo en el relato de ficción, sus conclusiones tienden a destacar estos aspectos. Sin embargo, más allá de las mismas, se podría n establecer otros nexos para analizar las relaciones entre tiempo, constitución del sí mismo, y enfermedad. La Montaña Mágica se Mágica se torna en este sentido una fuente más que sugerente de ideas, como también lo es Doktor Faus Nietzsche, en la que el pensador alemán no es men tas, esa tas, esa suerte de "biografía" de Nietzsche, cionado porque su presencia misma es la que genera todo el desarrollo de la acción, y en la que se presenta la posibilidad de la creación -en este caso, del músico- a partir del padecimiento de la enfermedad. Como señala el narrador Zeitblom, el genio es una forma de fuerza vital instruida por la enfermedad.

Tiempo Tiempo de ¡a salud, salud, tiempo de la enfermed ad

Más de una vez se ha indicado la importancia de la impronta nietzscheana en la escritura de Thomas Marrn,2 Marrn,2y es a partir de esta impr onta que me interesa d esarrollar . ..;:¡os puntos de entrecruzamiento entre los tres temas señalados -sí m ismo, tiemse ? y enfermedad- con el objeto de mostrar las diferencias entre dos concepciones de í e enfermedad y la forma en que, a partir de dichas concepciones, se configura el sí sesmo de maneras diversas. Así como señala Ricoeur que las reflexiones en torno al exterior abren el paso al tiempo interior, también se podría indicar que el fiem os de la enfermedad, como el tiempo de la salud, permiten que el yo se constituya de nodos diferentes. Nietzsche, la salud y la enfermedad.

La enfermedad puede ser pensada como una de las configuraciones temporales sor las que debe atravesar todo hombre, configuración que le permite tornarse con tente de su propio cuerpo, reconociendo la importancia del mismo en la constitución de la propia identidad. Suele señalarse que en el tiempo de la salud el cuerpo está no ausente, en la medida en que, al disponer de nuestras fuerzas de manera total y rabada, ninguna de las partes de la corporalidad hace oír su voz discordante por soere la armonía de la totalidad. En cambio, la enfermedad es como una llamada de la corporalidad, un pedido de atención que nos toma presente la misma, a veces olvida os La enfermedad es el retomo a la presencia del cuerpo ausente en el tiempo de la salud. Como señala el iluminista Settembrini en La Montaña Mágica, "un hombre que . ve enfermo no es más que un cuerpo ".3 Esta consideración se relaciona con un con cepto meramente negativo de la salud como ausencia de enfermedad, sin embargo, la salud también puede ser pensada desde la afirmación, es decir, desde la plenitud de 33 fuerzas, y en dicha plenitud el cuerpo está siempre presente. De modo tal que pocnamos indicar dos formas de constitución del yo desde la enfermedad y la salud en crtima crtima relación con la corporalidad: el cu erpo ausente en el concepto de salud entendi¿3 como ausencia de enfermedad, y el cuerpo presente en la idea de salud como ple■erad de fuerzas fue rzas.. Para abordar el tema de la enfermedad en Nietzsche, es necesario señalar que el cuerpo está entendido como "campo" y "lugar de cruce" de las fuerzas, en este senti do no es nunca el cuerpo individual aislado del resto del mundo, sino que siempre se ralla transido por los otros: las relaciones humanas, las fuerzas históricas, las institu ciones, ciones, las consignas religiosas, morales, etc. E n el cuerpo están no sólo las marcas del individuo (siempre entendido como dividnum, es decir, múltiple) sino también las de su generación y las de las generaciones pasadas, las de su sociedad y las de todas las otras fuerzas que lo constituyen en su entrecruzamiento. Por ello la enfermedad, aún

Véase, por ejemplo, J. B. Foster Jr., Heirs to Dionysus. A N ietzsche ietzschean an Current i n Li terary Modernism, New Jersey. ~~inceton University Press, 1988, pp. 144 ss. y los trabajos de T. J. Reed, "Von den drei Vereinfachungen: Z-hische Z-hische Ansátze beim Nietzschea ner Thomas Mann" , y de H. Kurzke, “Nietzs che in den Betrachtungen Betracht ungen eines UTpolitischen " , Ínt er al ia, en el volumen colectivo Wagner-Ni etzsche-Thomas tzsche-Thomas Ma nn, Festschrift Festschrift für Eckhard Eckhard Herirl e.: =rsg. von H. Gockel, M. Neumann und R. Wimmer, Frankfut a.M., V. Klostermann, 1993, pp. 169-183 y !>4302, respectivamente. 7h. Mann, La M on t añ a M ági ca , tr ad. M. Verda-gue Verda-guer, r, Bs. As, A nacond a, s /f, p. 158.

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cuando pueda ser aludida de manera individual es, como el cuerpo, al mismo tiempo social. De allí que los hombres acusen en su corporalidad esa gran enfermedad de Oc cidente que es el nihilismo, y que en parte es producto de la sujeción de los cuerpos a los deberes de tipo religioso, cultural, mo ral, etc. La cuestión de la enfermedad en Nietzsche apunta tanto a la constitución del sí mismo ( Selbst) que el filósofo opone al yo o alma (Ich), como a la construcción del sí mismo del propio autor-Nietzsche. La enfermedad es la compañera constante del hombre y del escritor, pero también es, al mismo tiempo, la en emiga que debe ser com  batida, el símbolo de la decadencia europea, el nombre para la exaltación nerviosa del fin de siglo (todo lo cual podría resumirse, para el Nietzsche de los años 1887-88, en un nombre: "Wagner"). La enfermedad es el obstáculo que se opone a la voluntad, per mitiéndole alcanzar, mediante la oposición, la gran salud, aquella que es caracteriza da como la "sobreabundancia de fuerzas plásticas" que posibilita al hombre el "vivir poniéndose a prueba".4La curación visible en la escritura es el resultado de afrontar la enfermedad com o obstáculo de la voluntad del propio Nietzsche autor y pensador. pensador. En íal sentido, si bien la enfermedad es un elemento básico del pensamiento nietzscheano, lo es como lo que debe ser combatido, como aquéllo con lo cual se guarda una relación de amor-enemistad que preanuncia victorias. La enfermedad no es, como pareciera serlo en Mann, el territorio de la "nueva verdad", de lo fascinante que abre las puertas a nuevos conocim ientos y nuevos tiempos, sino que es el elemento a partir de cuya “superación" es posible una nueva salud. Según Relia, la mitoiogización de la enfer medad que algunos escritores desarrollan a partir de las ideas nietzscheana s, traiciona ciertos aspectos de la filosofía del pensador alemán, por ejemplo, al constituir el ámbi to de la enfermedad como "nueya verdad", nuevo territorio de legitimación de todo lo demás, con lo que logran, en realidad, el ocultamiento del cuerpo. En el el pensamiento de Nietzsche, el cuerpo, tradicion almente "ob jeto" del saber, saber, es ahora "suje to" del mismo:5 el "sab er" de la corporalidad es el sí sí mismo, es decir, el cuerpo como construcción de la voluntad de poder. Aquel sujeto aséptico del cartesianismo, aquel sujeto sujeto apriorístico del del ego trascenden tal kantiano, está está ahora atravesado por dolores, enfermedades, placeres. Cuando Nietzsche caracteriza el placer lo hace a través de la noción cuasi spinoziana de "aumento de fuerzas", y el dolor se relaciona con la disminució n de dichas fuerzas. Por lo tanto, exaltar la enfermedad como nuevo territorio de conocimie conocimie nto valioso en sí mismo, implica exaltar la debilidad, convertir en nuevo fundamento lo que es precisamente el elemento que debe ser contrarrestado para lograr la gran salud. La vida se constituye para Nietzsche como tensión de sufrimiento y de placer, tensión en la que que ninguno de los dos polos es considerado el elemento determinante o fundamental (de allí su crítica no sólo a los ascetas del ideal sino también a los hedonistas). Pero el dolor es el maestro de la "gran sospecha",6 y en este sentido permi te el acceso a aquello que ha sido ocultado por el monotono-teísmo occidental: el caer-

4F. Nietzsche, M A 1,4, K S A 2 , pp. 17-18. 5 F. Relia Relia,, "Enferm edades", trad. M. Cragnolini, Cragnolini, en

Confines, Buenos

16 168 8.

‘ F. Nietzsche,

FW, KSA 3,

p. 350.

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Aires, Año 2, Nro 3, setiembre de 1996, p.

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Tiempo Tiempo de la salud, tiempo de la enfermedad

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¿ a s o "gran razón", como pluralidad de fuerzas. fuerzas. El cuerpo cuerpo "sujetado" se descubre descubre i¡3 Sdbst, el sí mismo ahogado en toda la historia de la metafísica bajo el peso del La enfermedad de Occidehte s e explica en parte por este dominio del Ich, pequeña , sobre el sí mismo, generando esa negación de la vida que pone sus esperanzas v . -;s trasmundos, y sobrestima la conciencia como ámbito privilegiado del hombre. Ante una ética que so stiene un concepto nega tivo de la felicidad, ante una metafí- que apunta a un estado último, es necesario preguntarse, dirá Nietzsche, si no ha la enfermedad la que ha inspirado al filósofo. Porque la enfermedad origina es3cA:s 3cA:s que tienden al descanso, al solaz, a la tranquilidad. Sin embargo, la enferm edad rsrbién debe generar la movilización de fuerzas que implica la lucha con lo decaden= rr. uno mismo. Por ello, de la enfermedad no salimos "mejorados", sino que la mis1r s nos "profundiza", en la medida en que que nos presenta presenta la vida como problema, problema, más i tomo solución. En La Montaña Mágica pareciera que la enfermedad misma se encuentra elevada 3 un rango rango sup erior c¡na enfermedad, y no como forma posibilitadora de la salud. Se : Lsá , y con un sentido muy nietzscheano, que la enfermedad de los homb res del Bergutí no es nada frente al supuesto mundo de la planicie, que es el realmente enfermo, s e mundo que, a pesar de su apariencia de salud, salud, finaliza festejando la muerte que era motivo de la fascinación de ios habitantes de la montaña. La verdadera muerte, paresera decir Mann, se encuentra en la decadencia de la cultura que haciendo cuito de la aslud no reconoce la descomposición que la habita. La verdadera muerte es la de los sombres de la llanura, perdidos en un mundo que se considera el mundo ordenado, habitual, cronometrado y que, sin embargo, terminará en el desorden y en el caos. La erdadera muerte es la de los que se creen sanos. Frente a esa supuesta sanidad, entonces, la enfermedad del Berghof tendrá ese tura mágica y fascinante que hará del poeta enfermo, en muchos tramos de la litera tura, el símbolo de una vida más plena, de una vida diferente a la de los pretendidos hombres sanos. En esta concepción, la enfermedad contribuye a la constitución del sí mismo en la medida en que representa un otro, un nuevo fundamento, un nuevo ab soluto desde cuya óptica juzgar la vida, un parámetro de mayor autenticidad frente a la supuesta supuesta salud de los hombres de la llanura. El tiempo de la enfermedad representa, entonces, para Hans Castorp, el tiempo verdadero, el que constituye la verdadera libertad. Un aire decadente corre por estas páginas y se percibe en el hechizo que la vida descompuesta y la cripta, símbolo de la trasmutación alquímica,7ejercen en Hans. La vida es podredumbre y descomposición, interesarse por la vida es interesarse por la muerte: he ahí algunos de los tópicos de Hans en sus conversaciones con el doctor Behrens, y de los motivos de sus investiga ciones en gruesos volúmenes. Esta exaltación de la enfermedad y de la muerte es típica de los movimientos decadentistas, co n su amor por lo cadavérico8-prese nte en el amor 7El principio fundamental del hermetismo es la descomposición, dirá uno de sus dos preceptores, Naptha, (ver p. 718) y en este sentido, en tanto la obra es también una Bildungsroman, mucho de lo que se aprende está rela cionado con esta concepción del hermetismo. hermetismo. 8La fascinación por lo cadav érico era típica de los círculos decadentes franceses de fines fines del siglo pasado. Como señala M-J. Durry, en ful es Lafor gue, antenían gue, France, Pierre Seghers Editeur, 1966, p. 34, los poetas decadentes m antenían la costumbre de poseer "tetes de mo rt", en especial de sus amadas.

Mónica B. Cragnoiini

de Hans por Clawd ia-, y su consideración de la la fiebre y de los estados morbos os como formas de acceso a verdades " má s esen ciales ".910 No es casual que el doctor Krokowski, en sus conferencias, conecte el amor con la enfermedad: de la misma manera en que el amor es pensado como forma para alcan zar verdades que no se lograrían por otros medios, la enfermedad es el camino hacia nuevas zonas inexploradas del espíritu. El amor, para Krokowski, es el más vacilante de los instintos, instintos, el más propenso a los extravíos, instinto que, cuando es negado, retor na en la forma de la enfermedad: toda enfermedad es amor meta morfose ado.’*0Enfer medad y amor: dos formas de acceso a una verdad diferente de la que conocen el resto de los mortales. Los dos sacerdotes de la nueva verdad de la enfermedad son el doctor Behrens, vestido de blanco, encargado de revelar las verdades del cuerpo a partir de la transparencia de los rayos x, y el doctor Krokowski, vestido de negro, como símbolo de esa revelación de las oscuridades del alma que estudia. Sin embargo, también es justo señalar que por momentos la fascinación por la en fermedad y la muerte alcanza grados de comicidad en La Montaña, lo que hace pensar más que en una consideración de la enfermedad como una nueva verdad, por parte de Thomas Mann, e n un intento por mostrar las consecuencias absurdas de la exaltación exaltación de la enfermedad por sí misma, como forma de acceso o conocimiento del propio yo. Tiempo, sí mismo y enfermedad. enfermedad. Más allá de la exaltación de la enfermedad, tanto en Nietzsche como en La Montaña Mágica, el Mágica, el tiempo de la enfermedad, como desarticulación de los tiempos de la habitualidad, contribuye de manera fundamental a la constitución de la temporalidad del sí mismo. En Nietzsche, la enfermedad significa no sólo una nueva cronología -los días se miden a partir de aquellos en los que puede escribir, muy pocos, a lo mejor, treinta o menos en un año-, sino también una nueva topografía, una concepción de los espa cios en virtud de su habitabilidad para un enfermo que busca la salud. De allí la errancia por diversas partes de Europa, (y sus ilusiones con respecto a otros lugares, como México y el desierto de Biskra, en Argelia) y su continua búsqueda de nuevos sitios con sus consiguientes decepciones acerca de las supuestas posibilidades de los mis mos, para brindarle un marco curativo. En La Montaña Mágica, el Mágica, el lugar de l a salud y el lugar de la enfermedad se encuentran bien delimitados, pero el sitio de curación es, a la vez, vez, paradójicamen te, el de la institucionaliz ación de la la enfermedad, mientras que el supuesto lugar de los sanos -la plan icie- termina por ser aquel en el que se institu institu cionaliza esa otra enfermedad que es la guerra, que es, para la vida de la cultura, lo mismo que la enfermedad y la descomposición biológica para la vida "natura l". Por otro lado, tanto en La Montaña como Montaña como en el pensamiento nietzscheano, la enfer medad permite el acceso a una nueva forma de valorización de la temporalidad, que se relaciona con la consideración del instante como instante único. La enfermedad en-

9Para este tema, véase el capítulo "Al final de la noche", en F. Relia, Metam orf osis. I mágenes genes del del pensamiento pensamiento , trac J. Jordá, Madrid, Espasa -Calpe, 1989, pp. 7 9-89. 10Véase La M ont añ a..., pp. 197 ss.

Tiempo de la salud, tiempo de la enfermedad

¡ s ;:da como UH UH3 suerte de paréntesis par éntesis en la vida del hombre sano, la ruptura de una aaerta habitualidad de la normalidad, puede llegar a transformarse en habitualidad ysza aquel que se constituye como enfermo crónico o "de por vida", como lo son casi asaos los habitantes de la Montaña. Pero, contra la mera repetición del tiempo en la gEdarmedad, la misma permite, frente al tiempo vivido como insoportable eternidad, ~ posibilidad de alcanzar insta ntes que justifican toda la existencia, más allá del dolor. dolor. eternidad insoportable insoportable accede, en la vivencia del instante, a esa otra eternidad, que = la del instante mismo: "¿Era esto la vida? [...] ¡Bien, otra vez :"11 En el caso de Hans, esa eternidad del instante se logra en las dos descripciones de = je Montañ a que implican una ruptura del tiempo cotidiano de la enfermedad: la de la sxhe de Walpurgis, cuando, amparado por ese paréntesis del tiempo común que es d Carnaval, puede pronunciar la palabra imposible, la de su amor a Clawdia, y en sesmdo lugar, en el capítulo titulado "Nieve", cuando accede al instante mágico de la .--¿pensión .--¿pensión del tiempo. En ambos casos, la ruptura del tiempo implica u na ruptura de las normas y de las convenciones: los que se aman se tratarán de "tú" amparados por as máscaras, y el joven Hans podrá disfrutar del instante eterno en la nieve al romper san las normas del Berghoí. El tiempo de la habitualidad es el tiempo de la constitu3 3 del yo en su normatividad, en tanto la rup tura del mismo implica el acceso a otras ■mas de temporalidad "no normativizadas". En el caso de Nietzsche, enfermo pero también médico de sí mismo y de la cultu ra occidental, occidental, la enfermedad permite la valoración del instan te en la medida e n que en =. mismo se siente la plenitud de las fuerzas, plenitud que es propiciada, justamente, n:r la enfermedad misma corno obstáculo a ser vencido. El instante es el momento ele mayor fuerza, lo que permite el cruce del azar y la necesidad, aquel p unto en el que se oxide amar a la vida en todos sus aspectos, con los lazos mortales de los que habla ba Hólderlin. Enferm Enferm edad, esc escri ri t ura e identi identi dad.

Nietzsche encara su propia escritura como una lucha contra la enfermedad. Refi As í habló h abló Zarath ustra, indica que es el "salvador de su vida", el libro de su . nendose a Así curación, en esos días en que se encontraba abocado a la tarea de realizar la alquimia ■y-ie y-ie le perm itía conv ertir en oro todo to do lo enfermo enfer mo y decaden de caden te en su person a. Por otro jado, el "tie mp o" del homb h ombre re Nietzsche Niet zsche es tamb t amb ién un tiemp o diverso al del d el resto de cas hombres en virtud de su enfermedad: tal vez, un tiempo de "instantes", de aque1 has pocos momentos en que ni sus sus dolores de cabeza, ni sus náuseas, ni sus problemas ¿e reumatismo le impedían escribir. El tiempo de la enfermedad abre el espacio de la ■alor ■aloraci ación ón del instante, de ese momento sustraído a la habitualidad del dolor en el que | las fuerzas pueden manifestarse en plenitud. Muchas veces se ha planteado la cuestión de la "identidad" del "hombre Nietzsche" en virtud de la diferencia entre su vida privada (el prolijo, prolijo, tímido y amable acoíesor solitario) y ciertos aspectos de su filosofía. Más allá del hecho de que pian¡ a ar esta cuestión como como una incoherencia vida-obra supone partir de un presupuesto : Nietzsche,

Za, "Das

Nachtwandler-Lied",

K SA 4,

p. 396.

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ideníitario no presente en un autor que desarrolla la cuestión del sí mismo en estrecha relación con el tema de las máscaras, se puede señalar que la obra de Nietzsche es su vida. Y en la medida en que él se asume tanto como enfermo cuanto como médico, su obra es no sólo el testimon io de su sí mismo enfermo (y, (y, podríamos decir, del sí mismo de Occidente en tanto padeciendo la enfermedad de la decadencia, el nihilismo), sino también de los medios de curación. El hombre que señaló "una cosa soy yo y otra son mis escritos", sabía que sus escritos, en tanto manifestación de su voluntad de poder, también eran él. Y en este sentido, la escritura nietzscheana es la escritura de la corpo ralidad, y el camino de la enfermedad hacia la salud. El cuerpo se dice de muchas maneras: en el pensamiento de Nietzsche, la enferme dad representa una manifestación del cuerpo-sí mismo en sus aspectos a ser superados para el logro de la salud, en La Montaña Mágica el cuerpo se dice en su descomposición como forma de una verdad superior, de orden moral, aún cuando a veces esa verdad sea tomada de manera paródica y risible (tal vez, Thomas Mann parodiaba su proxi midad dem asiado cercana a la muerte y a la decadencia). A pesar de esta diferencia, en ambos casos el tiempo de la salud y el tiempo de la enfermedad permit en que ese cuer cuer po que se dice de muchas maneras, se constituya también de maneras diversas, hacien do patente, aún a través de la opacidad, su posibilidad de ser uno y muchos.

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9. La más cara de la loca ra (identidad, (identidad, enfermedad y lenguaje en N ietzsche) ietzsche)

El diagnóstico de PGP (parálisis general progresiva) con el que es ingresado Yetzsche en 1889 en la clínica psiquiátrica de Basilea merece ser analizado desde di versos puntos de vista: el contexto semántico de la época, tanto a nivel de nosografía :?mo de moralidad, evidencia la "conveniencia" de asociar determinados estados a los -rectos de denostar o quitar valor a pensamientos que se consideran "peligrosos". Nodones como "herencia", "estigm a", contribuirán a forjar la imagen del filósofo filósofo insano, insano, cava obra está signada, desde sus inicios, por el aura de la locura. Por otro lado, es interesante notar que los amigos más cercanos a Nietzsche consi deraban deraban que él fingía la locura, y que la misma no era m ás que una máscara. Se analiza?an las relaciones entre su filosofía, desde el punto de vista del lenguaje, y la locura, a rartir del último texto escrito en sus manuscritos (publicado ahora en los Nachgelassene Fragmente) Fragmente):: "condam no te ad vitaem diáboli vitae” . Este análisis se realizará desde la posi bilidad de considerar a lo dia-bolos, lo dia-bolos, lo opuesto al sym-bolos, sym-bolos, como como la opción ante la rup tura de las posibilidades de la palabra, la desaparición de la necesidad de la "unión" de lo simbólico. En esta línea, se pensará la afasia de los últimos años del filósofo, y se establecerán los nexos con su concepción de la subjetividad. Cuerpo y enfermedad en Nietzsche La bibliografía en tomo al tema de Nietzsche, su corporalidad y sus enfermeda des, y más específicamente, Nietzsche y su locura, es amplia. A fines del siglo pasado y comienzos de este siglo "el caso Nietzsche" dio lugar a conocidas polémicas e inter pretaciones, y nuevamente, en este fin de siglo, y más específicamente en los tres fil amos años, el tema de la crisis en Turín se ha tomado tema recurrente en diversos in'érpretes. Si es cierto que la filosofía suele hacer abstracción de la corporalidad del pensador v que, cuando hace referencia a la misma lo hace de manera "accidental" o "anecdóti ca", en el caso de Nietzsche esta referencia es ineludible. Y lo es porque Nietzsche filo sofa "con" , "d esde" y "a pesar de" su corporalidad. corporalidad. Tengamos Tengamos presente que que el cuerpo cuerpo es el "campo" y "lugar de cruce" de las fuerzas, de los quanta quanta de la voluntad de po der. Por ello, la corporalidad no remite solamente al "individuo" sino a la sociedad, y a todo lo que constituye la subjetividad en el cruce con los otros y las circunstancias.


El cuerpo registra no sólo las "marc as" o huellas del individuo,1sino que es el lugar de de cruce de las marcas institucionales, históricas y sociales. De allí que la filosofía sea entendida como una empresa terapéutica, como un modo de enfrentamiento con la enfermedad. Y lo es en un doble sentido: es la tera pia del profesor Friedrich Nietzsche, arrastrando su cuerpo enfermo por una Europa que le ofrece pocos climas adecuados a su mala salud, y es la terapia de ese otro gran cuerpo que es Occidente, cuerpo enfermo de decade ncia y de nihilismo. nihilismo. Así como la la enfermedad es el obstáculo que debe vencer constantemente el filósofo para acceder a la gran salud del pensamiento, Occidente está enfermo de carencia de sentido por exacerbación de los sentidos últimos; de agotamiento de las fuerzas; de debilidad y de necesidad de seguridad, que llevan a forjar sistemas metafísicos basados en principios trascendentes ante los cuales sea posible arrodillarse y venerar. En esta concepción terapéutica del pensamiento, el cuerpo, que tradicionalmente ocupó el lugar de "objeto" pasa a ser, ser, como señala Relia, Relia, "su jeto" del mismo:2sin em bargo, es necesario aclarar que precisamente una de las críticas que hace Nietzsche a la cuestión de la subjetividad moderna se refiere a la noción de representación, de modo tal que las categorías de objeto y sujeto sólo tienen valor de "errores útiles" en una nueva construcción de la corporalidad. Al señalar, como lo hace Relia, que el cuerpo es ahora "sujeto" se está indicando indicando que es lo operante, operante, lo activo, activo, el "lug ar" de manifes manifes tación de la voluntad de poder. De ninguna manera el cuerpo puede ocupar el espacio del "sujeto" moderno: precisamente el Ich, el Ich, el yo, es la "pequeña razón" que ha "suje tado" la corporalidad (relacionada para Nietzsche con el Selbst, sí Selbst, sí mismo), impidiendo su manifestación. Frente al sujeto moderno, Nietzsche plantea la idea del Selbst: reco Selbst: reco nocer al hombre desde su corporalidad, entendida como lugar de cruce de las fuer zas,3significa afirmar que el hombre es múltiple, es pluralidad, que cualquier supues ta "identidad" no es más que una ficción para reunir momentáneamente las fuerzas, y no remite, remite, en manera alguna, a un "yo interior " o a un "nú cleo duro"(substante) de ipseidad. El diagnóstico Cuando Nietzsche sufre la "crisis de Turín", en ese instante en enero de 1889 abra zado al cuello del caballo castigado por su amo, ese momento que es el sueño del otro sueño del Raskolnikov de Dostoievski,4 se inicia su "vida en la locura", que durará hasta el 25 de agosto de 1900, fecha en que muere. Overbeck, el amigo fiel, viaja hasta Turín para llevarlo a una clínica psiquiátrica, en Basilea, y allí el médico Wille -para doja de los azare s- escribe el diagnóstico: diagnóstico: "Paralysis progressiva". En esta época, el diagnóstico de PGP (parálisis general progresiva) no significaba solamente la consecuencia de la sífilis, sino que cubría un amplio espectro semántico 1 Recordemos que éste no es el individuo individuo moderno, sino que debe debe ser entendido como dividuum, es decir, múltiple. 2F. Relia, "Enferme dade s", trad. M. Cragnoiini, en Confines, ed. cit., p. 168. 3 La distinción distinción entre Ich (yo) y Selbst (sí mismo) se puede encontrar en Za, "Von den Veráchtern des Leibes" K SA 4, pp. 39-41. 4Me refiero a la conocida imagen de Cri men y Casti Casti go, go, primera parte, cap. 5, en la que Raskolnikov sueña que se abraza al cuello del caballo apaleado por los campesinos.

La máscara de la locura

superaba a esta enfermedad, como indica Escande.5Señalar a alguien como afecta é superaba do de PGP podía simplemente ser una referencia -p or trasposición y desplazamiento de los sentid os- a quien sufría delirios megalomaníacos. A esta caracterización caracterización se une coro elemento que debe ser tenido en cuenta: la sífilis se transformó en esta época en un tema constantemente utilizado por los moralistas, que acusaban a los artistas y li brepensadores de la "degene ración" de las costumbres costumbres en concordancia con la la "d ege neración" neración" del sistema n ervioso por obra de enfermedad. La idea de la transmisión hereditaria de la sífilis se asoció en el lenguaje del mo~¡ento ~¡ento a la de "man chas" y "estigm as" que los padres trasmiten trasmiten a su descendencia por :ausa de conductas improp ias. En este sentido, varios intérpretes considera n que el diagnóstico de PGP aplicado al caso de Nietzsche carece de valor y que, más allá de la "¡posibilidad de confirmación serológica serológica del mismo en la época, convenía a la socie dad adjudicar a un "loco sifilítico" obras como las escritas por el filósofo alemán:6sólo -aplicándolas a partir de una supuesta "degeneración cerebral" del autor son "dige ribles" textos que critican y ponen en jaque todos los sistemas de vida de Occidente. Er¡ el caso de Nietzsche, esta atribución de insania afectó en un primer momento a las ditimas obras escritas (las de 1888: el Ecce Homo, el Anti cris to, las má s urticantes para ia conciencia satisfecha de sí misma) pero luego se extendió como un manto de sospe cha a toda su producción: la cuestión de la herencia así lo permitía. Como método de neutralización del peligro que pueden comportar ciertos pensamientos, éste es, sin lu gar a dudas, uno de los m ás comúnmente usados, p orque desde la "con miseración de ¡a enfermedad enfermedad del otro" genera una actitud de "rechazo compasivo". Nietzsche hizo hizo referencia, en cierto modo, a esta actitud como "aquel jesuitismo de la mediocridad que trabaja instintivamente para aniquilar al hombre no usual y que intenta romper o —•mej •mejor or aún !- aflojar tod o arco ten so. Aflojarlo, claro está, con cons ideración, con mano indulgente-, aflojarlo con cariñosa comp asión...".7 La locura como “máscara " ,

Cuando Nietzsche es internado en las clínicas psiquiátricas (primero en Basilea, luego en Jena, con el Dr. Biswanger) las reacciones de los que lo conocían fueron di versas, pero algunos de los amigos más cercanos pensaban que estaba fingiendo. Su imanuense, H. Kóselitz (P. Gast) señalaba que la filosofía de Dionysos solamente po día escribirla estando loco, y que su enfermedad era una máscara. No era el único de sus amigos que pensaba de esta manera: la sospecha del fingimiento se hace presente en varios epistolarios. De lo escrito por Nietzsche hasta enero de 1889, lo último es una breve nota, es crita a continuación de las así llamadas "esquelas de la locura", pero con una letra

, Montreal, L 'Harmattan, 1999, sobre todo los artículos Véase en D. Raymond (dir.), N i etzsche ou la gr an de sant é é e la primera parte.

Para aquilatar la importancia de la mezcla de factores y conceptos de diversos campos, tengamos en cuenta smbién que Elisabeth defendía a su hermano de las así llamadas "degeneraciones morales" en su obra echándole la culpa al abuso del doral. F. Nietzsche , JGB, § 206, K SA 5, pp. 133-134, trad. M ás all ádel bi en y del mal , tra d. A: Sá nchez Pascual, Madrid, --üanza, 1979, p. 144.

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distinta, distinta, más bien torpe: "condamn o te ad vitam diaboli vitae".8 Algo que en cierto cierto modo resuena en la obra de Thomas Mann, quien en su Doktor Faustus, presenta Faustus, presenta a un Nietzsche-Schonberg en su pacto con el diablo para poder crear.9 Si interpretamos la filosofía de Nietzsche como una apuesta por los sentidos pro visorios ante el sin-sentido de lo caótico,10el caótico,10el sym-bolos ha sym-bolos ha de significar la fuerza unitiva que permite generar perspectiva perspectivass " en la superficie", la posibilidad posibilidad de "a rmar interpre taciones" uniendo sentidos (recordemos que el sym-bolos remite sym-bolos remite a las dos partes de la moneda desde las cuales sus portadores se reconocen). Lo dia-bólico, como lo opuesto al ámbito de lo simbólico, ha de tener relación con la separación, con la ruptura des pués de la unión, con la ausencia de sentido. La condena a la vida diabólica, en esta lí nea interpretativa, ha de ser la condena a la imposibilidad de forjar sentidos, la conde na, en última instancia, a la imposibilidad de toda construcción perspectivista, de toda palabra: la afasia. El Nietzsche que "ingresa" en el ámbito de la locura inicia, paulati namente, el camino de la pérdida de la palabra, el camino de lo dia-bólico. En cierto modo, y en relación con el lenguaje, la filosofía perspectivista puede ser interpretada como un constante movimiento en el límite de lo caótico, del sin sentido, del devenir que excluye toda posibilidad de generar ficciones interpretativas. La locu ra como máscara es entonces la de aquel que ha "elegido" abismarse, o que no ha po dido más que hacerlo. Locura y constitución de la subjetividad Señalar que la locura es una "elección" es algo que no debe ser entendido en el contexto de la constitución moderna de la subjetividad (como un acto de una voluntad que se representa una finalidad y a ella apunta), sino en el ámbito de la idea nietzscheana de subjetivi subjetividad dad como "e ntre" (Zwischen), en Zwischen), en el cual la elección es siempre una confluencia - y una tensió n- de azar y de necesidad. Y tampoco esta elección puede puede ser entendida en una concepción concepción del deseo como "car encia". Cuando los primeros psi psi coanalistas coanalistas analizan "e l caso N ietzsche" intentan explicar explicar esa supuesta "incoherencia" entre la vida del tímido y correcto profesor alemán, y su escritura desbordada, exacer bada, ciertamente no demasiado correcta, y lo hacen hablando de la escritura como ámbito de los deseos desplazados. Esta idea supone una economía dual del deseo, ba sada en una concepción represen tativa de la subjetividad, sea a nivel cognoscitivo, sea a nivel "volitivo". Desde una idea de la subjetividad como Zwischen tales Zwischen tales críticas care cen de valor, en la medida en que se podría señalar que la escritura no es "lo otro" del sujeto Nietzsche sino que es él mismo (su Selbst como Selbst como "sujeto múltiple") en diferentes entrecruzamientos de fuerzas, con otra máscara, podríamos decir.

8 F. Nietzsche, N F 1887-1889, 1887-1889, Anfang Januar 1889, 25 [21], K SA 13, p. 647. 9Trabajo 9Trabajo con amplitud este tema de la última frase frase en "Azores fulminados fulminados por la altura -Nietzsche- Huid obro Aschenbach-", en este mismo volumen, pp. 59-76, y la relación Nietzsche-Schonberg desde la novela de Thomas Mann en "N ietzsche y el problema d el lenguaje lenguaje en la perspectiva de la música. Variaciones en torno a Doktor Faustus", art. cit. 10 Esta es, según mi parecer, la posibilidad del nihilismo futuro ni etzschean o y del filósofo artista artista ante e nihilismo de la decadencia y de la falta de sentido. Véase mi Ni etzsche, etzsche, camino y demora, cit., passim. passim.

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La máscara de la locura

| | ¡ | 1 ! | ¡ | 1 ¡ | | P

¿Qué significa, entonces, la locura como máscara? Si retomamos la imagen de lo - --bolos, esta progresiva pérdida de la palabra, es decir, del sentido "unitivo" por preronderancia de la disgregación, la locura -l a vida dia-bólica, siguiendo la expresión de última última no ta- pareciera pareciera una "mostración", un "testimonio" del límite de la interpreinterpreación. La palabra, el medio para mantenerse en la superficie, muestra aquí su límite, s i re-sistencia, re-sistencia, pero evidencia evidencia también la "posibilidad" para el hombre. La locura como máscara en Nietzsche patentiza dos cuestiones a nivel del lenccaie: ccaie: la palabra, la necesidad de la convención en la la generación de perspectivas, y el ~=>s ~=>sen entid tido o que que la horada, la circunda. Este no-sentido es el elemento tensional -com o n ncepto lím ite- de toda interpretación: el "vacío de significación" que tanto permite r . anto anto puede abismar la perspectiva. La cuestión del sentido se relaciona, evidentemente, con la de la producción y la : r la posesión: los espacios vacíos deben ser completados, los agujeros, obturado s, lo i*n o debe cubrir lo carente. Producir es ganarle espacio al vacío, pero producir es tamcíen convertirse convertirse en propietario -simbólico , re al- de lo que se produce. Conver tirse en en cropietario significa disponer de lo propio. Tal vez la locura como máscara evidencie, también, esta necesidad de la "propieaad" -de uno mismo, de las cosas, cosas, de los otros- en su más radical radical inanidad. inanidad.

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III

METÁFORAS DE LA IDENTIDAD

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10. De Ulises al lector nóm ade de las mú ltiples máscaras. La metáfora del cam inante en Nietzsehe

Pues nos es dado no reposar en ningún lugar Holderlin

Uno de los más bellos relatos-breves de Kafka, narrado en primera persona, cuen ta que un hombre solicita a su sirviente que le acerque su caballo, y ante la pregunta de éste, con respecto al objetivo de su yiaje, el narrador contesta que no lo sabe, y que sólo desea irse lejos, "siempre irme de aquí, sólo así podré alcanzar mi meta". Esa meta ("lejos de aquí") obliga a observar al sirviente que su amo no lleva provisiones para el trayecto, y éste le contesta: "No necesito... El viaje es tan largo que necesariamente pa saré hambre si no me dan algo en el camino. Ninguna provisión de comida puede sal varme; varme; felizmente es un viaje en verdad tremendamente largo ".1 El viajero de Kafka no tiene otra meta que el alejamiento, no tiene otro fin que la partida misma: si el "fin" es el viaje, ninguna provisión puede ser calculada, ningu na lógica del aseguramiento puede funcionar como forma de organización de lo que acontece. La figura del viajero ha tomado distintos matices a lo largo de la historia, desde aquella primera gran imagen de Ulises, arquetipo del viajero que "retorna" a su ho gar, hasta ésta del viajero kafkiano, sin meta y sin regreso posible. En la filosofía de Nietzsehe, el Wanderer1es imagen Wanderer1es imagen del no-reto mo y de la no-seguridad, y una de las me táforas posibles para hacer referencia a la constituc ión de la identidad, al modo en que se entrecruzan las fuerzas para constituir las diversas figuras de sí. En este trabajo, intentaré mostrar algunos de los sentidos de la idea de caminante sin meta final de Nietzsehe, en relación con otras imágenes posibles de viajero. La no ción del Wanderer nietzscheano nietzscheano puede ser entendida como una "metáfora de la identi dad" en su obra, metáfora que supone la paradoja de la des-identificación en la consti tución de sí. Por otra parte, esta des -identificación nos remite a la idea de lector, en ese viaje interpretativo que siempre sup one la comp rensión de una obra.12

1F. Kafka, Relatos completos, ed. cit., Tomo II, pp. 172-173. 2 Wanderer es es traducible por "ca minante", a pesar de que en las traducciones en lengua española se haya hecho hecho habitual habitual el término "viajero". Por otro lado, existe existe en Alemania toda una tradición en torno a la figura del - - que que torna torna más interesante traducir el término término por "camin ante" que por "viajero". Véase R. R. Roes, “Reo e> derer pour une lecture philologique de Nietzsehe", en Ni etzseheaujoard ' hui?, Centre Culturel International de Ce r > La-Salle, Paris, U.G.E., 1963, Tomo 2, p. 301.

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El Wanderer El Wanderer como m etáfora de la identidad identidad En primer lugar, quisiera aclarar en qué sentido utilizo las expresiones "metáfora" e "identidad" en la filosofía de Nietzsche. En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Nietz; extramoral, Nietz; .he señala que las así llama das verdades son metáforas que han sido usadas y han perdido su fuerza sensible.3 La filosofía siempre ha desconfiado de la metáfora, que enuncia de manera oblicua, transversal, no directa, y por eso la ha reducido, en gran medida, a mero adomo de las ideas, a "desvío" ( de acuerdo a la la teoría de los tropos) que tropos) que debe ser "reconducido" al camino cierto, el de la idea. La historia de la filosofía puede ser pensada, pensada, retoman  do la expresión que Derrida utiliza desde la inspiración de Anatole France, como "mi tología blanca": el hombre blanco toma su logos, el mythos de mythos de su idioma, por la forma universal de la Razón. Los metafísicos parten de los mitos y los transforman en ideas abstractas, para escapar al mundo de las apariencias, y con ello borran la escena fabu losa que ha dado lugar a las ideas, pero dicha escena sigue inscripta con tinta blanca.4 Frente a esta idea de la metáfora propia de los metafísicos, para el Nietzsche posterior ai "giro retórico" todo lenguaje es metafórico,5y la utilización de la metáfora en obras como As como Asíí habló ha bló Zarathnstra Zara thnstra está está mostrando que no existe la posibilidad de una simple "traducción" de un lenguaje (artístico) a otro (conceptual). La idea de metáfora supone la de innovación de sentidos. Eicoeur ha destacado la "nueva pertinencia" que se genera por impertinencia del sentido dado6: qué mayor im pertinencia, entonces, que usar la expresión "metáforas de la identidad" para referirse al proceso de des-identificación de sí que supone, en parte, la cuestión de la constitu ción del yo múltiple. Que la "identidad" se constituye desde la des-identificación de sí, que la misma no supone una unidad más que en el modo de la provisoriedad de las múltiples máscaras, es algo que puede ser sugerido desde la imagen del caminante. La. imagen del viajero: de Ulises al Wanderer al Wanderer La figura del Ulises homérico parece ser el modelo de todo viaje posible para el hombre hasta el quiebre de la modernidad. Repetidas veces ha sido presentada la his toria de Ulises como paradigma de la existencia humana, en tanto sintetizadora de muchas experiencias que parecieran registrar una cierta dirección "lineal" de lo vital.7 En efecto, Ulises es arquetipo de la salida del hogar y de la lucha por el retorno al mis mo, de los peligros que implica el "viaje", de los hogares provisionales que aguardan al viajero. viajero. Por otro lado, el viaje uliseico se muestra como transformad or del hombre, pero éste mantiene una identidad que permite siempre el reconocimiento. A través del 3F. Nietzsche, WL, K SA 1, especialmente pp. 880 ss. 4J. Derrida, Derrida, " La m ythologie blanche. blanche. La métaphore dans le texte philosophique", philosophique", en Mar gas de la philosophie, París, Minuit, 1972, versión en español en M árgenes de l a fil osofía, trad. C. González Marín, Madrid, 1989, pp. 247-311. 5Para el tema del "giro retórico” véase L. de Santiago Guervós, "El 'giro retórico' en la obra de Nietzsche", en Er, Revist a de Fil osofía, Sevilla-Barcel Sevilla-Barcelona, ona, Nro 27, 2000 , pp. 11-33. t hapo re v i ve, París, E. du Seuil, 1975, versión española: La metáfor a vi va, trad. G. Baravalle, Bue hP. Ricoeur, La M é nos Aires, Megápoiis, 1977. ises, un ar queti queti po de la existencia existencia humana 7Véase por ejemplo, J. Choza y P. Choza, Ul ises, , ed.cit.

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De Ulises al lector nómade de las múltiples máscaras

viaje, el hombre crece y se transforma, pero nunca se transforma tanto como para de venir lo otro de sí que impida su reconocimiento. Su esencia no es transmutada por el viaje, y se podría decir que todo el viaje no tiene otra finalidad que la de reafirmar la esencia puesta en peligro. Ulises es constantemente seducido para devenir lo otro de sí: se olvida de quién era al comer la flor del olvido, es hechizado por Circe, transgre de prohibiciones y por ello naufraga, y, finalmente, es auxiliado por quien le provoca la nostalgia nostalgia de lo "prop io" y eso lo obliga, en cierta manera, a desear cada vez más el retorno, después de veinte años de viaje. En La Odisea la Odisea la errancia es signo de mal: cuando en el canto IX se entabla el diálogo entre Polifemo y Ulises, el primero inquiere acerca del télos, del télos, del fin de los viajeros, dan do por sentado que quien viaja errante, como los piratas, lleva desgracia a los pueblos. Ulises contesta afirmando el carácter de errantes de él y de sus compañeros, quienes, buscando el hogar, se vieron determinados a torcer su rumbo por obra de Zeus.8 ¿Qué significa significa que la vida es una "od isea"? ¿Que los momentos se estructuran y alcanzan una síntesis racional, o que la vida es caótica, sin orden y concierto? En la Odisea, la Odisea, la identificación va de la mano de la narración: quien debe identificarse, debe narrar su historia. Narrar la propia historia es contar un viaje, el de la propia vida, en el que las peripecias y peligros son parte de la constitución de la propia identidad: son, en última instancia, instancia, "desvío s" que deben reencauzarse para encontrar el hilo hilo perdido, la meta del viaje: el retorno, el reencuentro. Se es extranjero, se es errante, pero se re torna al propio hogar: sólo allí uno es reconocido finalmente. El viaje tiene un fin, por ello para Ulises el ser errante es una condición desgraciada: lo importante del viaje se halla en su meta. Pero se da una peculiar ambigüedad en la figura del hombre errante, porque si bien el que está fuera de su hogar es alguien carente de derechos, también un dios habita en él, de allí la importancia de la hospitalidad (la idea del Theós Xénos). Por ello las figuras del viajero y del extranjero se hallan fuertemente unidas: hay algo que torna temible al viajero, y es su aspecto de extraño, condición atemorizante que el término hostis (enemigo hostis (enemigo y extranjero) supo recoger. Es necesario que el hostis hostis devenga hospes, huésped, hospes, huésped, para que lo extraño se tome familiar, para que se le asigne un lugar a aquel que, por extraño (a las costumbres, a los modos de vida) puede convertirse en un enemigo (del orden, de la seguridad, de la tradición).9 La metáfora del homo viator también se hace presente en el medioevo: ahora la errancia es la propia vida, en camino a la vida verdadera, verdadera, la que se realiza en el mundo más allá de lo terrenal. El viajero que transita por la ciudad medieval, protegida con sus muros de todo lo "ot ro", e stá caracterizado caracterizado con el sello de lo marginal, marginal, del extraña miento.101 1Es 1Es por ello que la erran cia y el vagabund eo han sido asociados con la locura11 locura11 el viajero es el que se aleja de la seguridad (de la casa, de la patria, de la "razón"). Por eso también son calificados calificados como errantes y "locos" los poetas y los amantes. amantes. Una de las figuras del viajero renacentista es la del peregrino de amor de Dante, de Pe8Homero, Odisea, Canto IX, 250-270, tra d.} . M. Pabón, Barcelona, Planeta-De Planeta-De Agostini, Agostini, 1995, p. 148. lago. Figur as del ot ro en Occidente. e¿. 9 Para la historia de la relación hostis-hospes véase véase M. Cacciari, El A rchipi é cit.> pp. 39 ss. 10N. Guglielmi, Guía para vi ajeros medi evales , Buenos Aires, CONICET, 1994, p. ll . destr uir , antes lo enloquece enloquece.. Elementos de la l ocura gri ega 11 Véase R. Padel, A qui en un di os quiere destr y t rági ca, trad. C Rosemberg, Bs. As., Manantial, 1997, p. 189: "La locura es, por lo tanto, un vagabundeo y una vergonzosa ca rencia de hogar tanto para la mente como para el cuerpo".

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trarca, de Góngora. ¿Quién es más errante que ei que ama? Eros nos arrastra fuera de la casa, de las seguridades y de la familia. Eros nos desposesiona, nos desapropia, nos saca de nuestro pretendido yo y nos lanza ai mundo, desguarnecido s, a la más arriegada de las aventuras, la de la otredad. Eros nos muestra que estamos en exilio en noso tros mismos, que hay un otro en nos-otros. Sin embargo, el peregrino de amor renacen tista también tiene su "verdadera" patria, y la misma se encuentra en su amada: Laura, Beatrice, y tantas otras figuras de mujeres, son nombres para el "lugar" en que estos caminantes encuentran la paz -a pesar del dolor-, y el término del viaje. El héroe romántico es otro de los viajeros de esas historias que narran la identi dad del yo desde el transitar de la existencia. Exiliado de la naturaleza, convertida en abismo, intenta, sin embargo, reconciliarse con la misma, con la posibilidad de recom poner la totalidad perdida.12Reconociend perdida.12Reconociend o el carácter trágico del mundo griego -a bis malidad que se erige junto al apolinismo de las claras formas-, también inicia el viaje a la noche -d el qu e supo mucho Nova lis-, esperan do el retorno de la Madre origin al.13 En todos estos viajes, el héroe romántico se busca a sí mismo: "el viaje romántico es siempre búsqueda del Yo", señala Argullol,14 Argullol,14 "via ja afuera para viajar hacia adentro". En los viajeros hasta ahora caracterizados, el hogar, la amada, el yo, se instauran como metas del viaje, como lugar de retorno y reencuentro. El asumir la condición escindida por parte del hombre moderno y contemporá neo, la ruptura de las armonías, hace difícil difícil -e imposibles- los retornos y los reencuen tros para el viajero: ya no hay hogar al que volver, porque el carácter de errante es "propio" del hombre. Como indica Baudelaire en su poema "El viaje", "sólo aquel que parte por partir, de verdad es viaje ro".15 ro".15 Muerto Dios, lo que para Ulises era tránsito al hogar, se toma forma de vida para el hombre. Para los románticos, el Bildunsgroman (la novela de formación) era la narración de esas historias de vida que se constituían en el viaje: el viaje era tránsito hacia la identificación. La conciencia del carácter trágico de la existencia, de la Spaltung, de la herida o fisura, señalan la necesidad de vivir en la contradicción, indican la imposibilidad de volver a reunir lo separado, de retomar a las grandes totalidades. Holderlin señala que los hombres siempre hemos habitado en el extranjero: somos signos sin significado. Frente a la razón moderna que cree superar toda escisión y curar toda herida, la asunción de lo trágico implica reconocer la no su tura, la existencia del hombre en la escisión misma. En Holderlin, lo propio del hom bre pareciera ser la condición de exiliado: Hiper ión y Empédocles son extran jeros,16 jeros,16 deben dejar su patria. Como señala jean-Luc Nancy, "exulare" es la acción del exul, del que sale no hacia un lugar determinado , sino que parte absolutamente. 17Este exilio se relaciona con ese reconocimiento del carácter trágico de la existencia, de la escisión y el paisaje románti co 12 Com o señala R. Argull ol, La atr acción del abismo. Un it inerari o por el , Barcelona, Bruguera , 1983, p. 10: "el hombre -ro mán tico - ansia reconciliarse reconciliarse con la naturaleza, reencontrar sus señas de identidad identidad en una infinitud que se muestra ante él como un abismo deseado e inalcanzable". 13R. A rgullol, op. cit ., p. 74 ss. cit .r !4R. Argullol, op. cit p. 83. del mal, trad. N. Lamarque, Buenos Aires, 13Ch. Baudelaire, Lasfl ores del Aires, Losada, 1948, p. 203. 16Sin embargo, se podrí a marcar la siguiente diferencia entre ambos: m ientras que Hiperión parecie ra alentar la posibilidad de la síntesis, en Empédocles parece haber desaparecido esa posibilidad. A este respecto, véase R Lanceros, La heri da t rágica , Barc elona, ed.cit., pp. 91 ss. la go, "Formas del exilio", Nros 26-27, invierno 1996, 17J-L Nancy, "L a existencia exili ada", en la revista A rch i pi é pp. 34-39.

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del desgarramiento. Es una experiencia del "ni... ni..." que hace patente que el lugar del viajero es ningún lugar: ni la Grecia de los dioses huidos, ni la Germania buscada. El "ni... ni..." instaura un no-descanso, una no-seguridad, un viaje interminable para el hombre. Un viaje desgarrador en el que las heridas no se curan por síntesis o por re conciliación. Tai es el carácter del viajero nietzscheano, y Zarathustra lo asume al seña lar: "no he encontrado hogar en ningún sitio: un nómada soy yo en todas las ciudades, y una despedida junto a todas las puertas".18 El caminante nietzscheano

El caminante (Wanderer) es una figura que puebla los parajes nietzscheanos, y suele transitarlos acompañado de su sombra ( Schatten ), lo que recuerda a Adalbert von Chamisso (más de un lied compuesto por Nietzsche tiene textos de este autor).19 La obra de Chamisso, Peter Schlemihls Wundersame Geschichte,20 cuenta la la historia del del hombre que vende su sombra a cambio de una bolsa de dinero, y de las graves conse cuencias que le acarrea dicha venta, que lo transforma en un viajero sin sombra. Frente a este viajero sin sombra, el caminante nietzscheano suele ir acompañado de su som bra, y en uno de los Ditirambos dionisíacos en que se menciona al caminante, se indica "que se llam aba a sí mismo la sombra de Z arath ustra ".21 ".212 En primer lugar, habría que señalar que la figura del caminante está estrechamen te unida a la del espíritu libre. Tal vez la mejor car acterización del espíritu libre se halle en el "Prólogo" de 1886 a Humano, demasiado humano. Allí Nietzsche señala que, para curarse de su enfermedad, necesitó inventar a los espíritus libres como amigos "tem porarios". Éstos se caracterizan por el acontecimiento que ha decidido sus existencias: un gran desasimiento ( Loslosung ). De espíritus atados, de respetuosos de lo antiguo y de la patria de los padres, padres, se han transformado en hom bres signados por la "voluntad de irse a toda costa", por la necesidad de abandonar "la casa", por un afán de exilio, extrañamiento, desintoxicación. Para irse de la casa de los padres y de las tradiciones es necesario transitar el desierto y la soledad, pero éste es el camino a la gran salud, a la multiplicidad de perspectivas y modos de pensar. El Nietzsche que debe desasir se de la metafísica schopenhaueriana, del romanticismo wagneriano y de los grandes ideales, sabe de la soledad que acompaña a esos desprendimientos, pero sabe también de la salud que se conquista a través de los mismos. La continuación de Humano, demasiado humano IP2 se titula, precisamente, El caminante y sus sombra (Der Wanderer und seine Schatten). La primera parte de la obra finalius—s 18 Z a, "Vom Lande der Bildung", KSA 4, p. 155, se cita por la trad. de A. Sánchez Pascual, Pascual, Así habló Zar aih us—s Madrid, Alianza, vs. eds., p. 184. 19Por ejemplo, los textos de "Ungewitter", "Gem und gemer", "Das Kind an die erloschene Kerzek en el CD "Friedrich Nietzsche, Kompositione der Reife" (1864-82), Albany Records, 1996. 20A. Von Chammisso, La verdadera verdadera hi stori a de Pet Pet er Schlemihl Schlemihl s, trad. de U. Michael y H. Valdés, Barcelona. Bno guera, 1983. 21 K SA 6, p. 381. 22 Hum ano, demasiado ;i demasiado humano es un texto fundament al para entender la figura del espíritu libre y i que es, como lo ha calificado su autor en Ecce Ho mo ( ( K SA 6, p.322), el "monumento de una cri>:> — metafísica metafísica antes antes sostenida, sostenida, con Wagner, con Schopenhauer Schopenhauer.. Ésta es para Nietzsche la "casa de k >r : - - zr-ardonada en esta obra.

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za con un texto titulado "El caminante". Allí se señala que el hombre que ha alcanza do la libertad de la razón "no puede sentirse sobre la tierra más que como caminante, aunque no como viajero hacia una meta final ( wenn auch nicht ais Reisender nach einem y".23El caminante ya no es entonces, viajero: m ientras que el lezten Ziele): pues Ziele): pues no la ha y".23El viajero va hacia alguna parte, el caminante no tiene meta. Por ello hallará placer en el cambio, en lo transitorio, pero también por ello encontrará noches tremendas, en las que sentirá el cansancio de tanto caminar, y mañanas serenas y claras, en la que todo lo bueno se le acercará y ofrecerá a su paso. En otros dos parágrafos de la misma obra, titulados "El caminante en la montaña a sí mis mo" y "El descenso al Hade s",24 s",24 la fi fi gura del caminante es asociada con la cuestión de la identidad. Desde el título, ambos parágrafos ya están indicando que el caminar es una forma de pensar el modo en que se constituye la subjetividad. El primero señala que un indicio del ascenso es la mayor amplitud de la vista ("hay ahora más espacio libre y la vista es más amplia que antes en torno a ti"). Esto relaciona el caminar, el el viaje del caminante, con la multiplicidad de perspectivas que se adquieren, mientras que en el segundo texto Nietzsche alude a ocho compañeros de su caminar: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platón y Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Con ellos, dice, asiento y disiento: "amigo s” del via je. Los amigos a migos,, en la obra de Nietzsch N ietzsche, e, s on aq uellos uel los con co n los q ue se manti ene u na re la ción de proximidad-distancia que hace patente de qué manera se "cruzan" las fuerzas "propias" con las de los "otros". El caminante y su sombra señala, sombra señala, en los diálogos entre ambos personajes, del inicio y del fin de la obra, esa relación con lo otro de sí presente en uno. La sombra acompaña al caminante, es la presencia de la alteridad y del doble en uno, un otro aspecto de uno mismo que está indicando la multiplicidad del sujeto, y la presencia de la otredad en la mismidad. En esta multiplicidad del sujeto,25en esta transform ación que es el viaje mismo, se adoptan diversas máscaras. Caminante y máscara Pareciera que toda referencia a la cuestión de la máscara supone un enfrentamien to con la temática del ser y de la apariencia, en el sentido habitual de la máscara-apa riencia que oculta un rostro-ser. En Nietzsche, una vez destruido el mundo verdadero, también desaparece el mundo aparente, por ello la máscara nietzscheana no tiene nin gún rostro que la sustente y fundamente por detrás. Pero la distinción entre ser y apa riencia se hace visible en la obra anterior a la ruptura con la metafísica y por eso, en El nacimiento de la tragedia, la tragedia, la máscara se relaciona con el ámbito de lo aparente. El mun do de la apariencia remite a lo apolíneo: Apolo, como dios de las formas, es la másca ra que se crea el mundo griego para soportar el dolor de la existencia, mientras que el reino del ser se relaciona con lo dionisíaco como lo uno primordial schopenhaueriano. La creación del mundo de las apariencias remite a la tematización de la metafísica del 23 M A I, § 638, KSA 2, pp. 362-363. 24 M A I I , § 237 y § 408, KSA 2, pp. 486 y 533-534 respectivamente. 25 Utilizo el el término "sujeto" en el sentido de "ficción lógica", tal como lo utiliza Nietzsche en los Fragmentos Postumos. Véase, por ejemplo, N F1885-1887, F1885-1887, KSA KSA 12 ,6 [11], p. 237, N F otoñ o 1887, 9 [ 97] , K SA 12, p. 391, N F1885- F1885- [89], [89], K SA 12, p. 382, N F 1885-1887, KSA 12, 7 [54], p. 313, 6 [8], p. 236, 9 [106], p. 395. 1887, 9


artista: el arte crea un reino aparente que permite sanar de ese sufrim iento que implica la existencia, sufrimiento que está en relación con el sin sentido de la misma. Enfren tando dicho dolor, dolor, los griegos crearon sus dioses. Entre ellos, Apolo, como el dios de las bellas apariencias, es la máscara que, al enfrentarse al sin-sentido, opera como velo colocado sobre lo verdaderamen te real -el m undo del ser, ser, de lo dionisíaco (en tanto Uno, voluntad de vida schopenhaueriana). Esta idea de máscara remite al velo de Maya, el mundo fenoméni co del filósofo pesimista, y está asociada, entonces, a la ilusión, a la apariencia que oculta un rostro verdadero -el rostro de lo dionisíaco. Sin embargo, en la misma obra la máscara también se hace presente con otro sentido, relacionado con el hecho de que el sátiro, el hombre dionisíaco, es el que se puede crear máscaras que no dependan de la necesidad de ocultamiento de lo real. Esta connotación es la que va a prevalecer en las obras posteriores de Nietzsche: ya no la idea de máscara como velamiento del ser, sino como enfrentami ento con lo real, en tanto modo de relación que no implique esa necesidad de ocultamiento. Desde el punto de vista de su génesis, la máscara aparece en íntima relación con la tragedia en el mundo de los griegos. Es ese elemento (prósopon) que después los lati nos van a denominar "persona", y que se utilizaba en la la representación de las tragedias para amplificar la voz. Por lo tanto, no tenía una función de encubrimiento, y, además, el hecho de que el término "máscara" se genere a partir de una conexión estrecha con la voz, está indicando la cercanía entre máscara y palabra, algo aludido en Más allá del bien y del mal: "tod a palabra también es una másca ra".26 ra".26 En las obras previas a Humano demasiado humano, Nietzsche suele referirse a las nociones de "máscara buena " y "máscara ma la".27 la".27 En las obras posteriores se sigue utilizando esta idea de máscara mala, por ejemplo cuando se señala que Wagner es un hab ló Zahistrión, alguien que "miente demasiado", como los poetas criticados en As í habló rathustra rath ustra .28 .28 En el "Prólogo" al Zarathustra aparece la figura del bufón que parodia por parodiar, mero reproductor de las palabra s de Zarathustra, cercano, en parte, al poeta como histriónico, reproductor de máscaras, que no utiliza la máscara al servicio de la creación y de la vida. La mera reproducción de máscaras termina siendo confirmado ra de la identidad como conservación de sí, mientras que la máscara, en Nietzsche, no ayuda al mantenimiento de una identidad entendida como posesión de atributos fi jos, sino q ue es la marca, la huella hu ella del exilio e xilio en uno un o mismo: mis mo: evidenci evid enciaa la diferen di ferencia cia en el ámbito de la mismidad. Por ello la máscara mala puede ser pensada como la mera reproducción de la conservación de sí, con distintos nombres. Wagner mentiría dema siado en un doble aspecto: no sólo por este puro juego efectista de máscaras, sino por el hecho de que ese juego, en el fondo, está rem itiendo a un rostro verdadero, que es el del ideal wagneriano: el renacim iento de la cultura de los griegos y de los mitos arios. arios. De allí la utilización de la música, en esa "mascarada", como "mero medio" para algo distinto.

26JGB, § 289, K SA 5, p. 234. Se cita po r la trad. de A. Sánchez Pascual, M ás all ádel bi en y del mal , Madrid A :=r za, vs. eds., p. 249. 27 Para este tema, véase G. Vattimo, II sogge -: soggeto to e la maschera. maschera. N ietz sche e il probl ema dell a Uberazicru, M 3 á n , r -: piani, 1990. 28 Za , "Von den Dichtern", K SA 4, p. 163.

iViónica B. Cragnolini

Otro de los aspectos en que aparece tematizada la máscara, ya en las obras críticas, es el relacionado con la convención social: la necesidad de crearse máscaras, en tanto lejanías y diferencias. Esto es algo que, en cierto modo, está presente en Schopenhauer, cuando señala que para vivir en sociedad hay que tener la sabiduría del erizo: saber a qué distancia ponerse del otro para no lastimarse. Las máscaras preservan esa lejanía, pero esto no supone la idea de un sujeto que "decide" colocarse máscaras, sino que, si pensamos la constitución de aquello que Nietzsche caracteriza como Selbst, el sí mis mo, desde la idea de un continuo entrecruzamiento de las fuerzas de la voluntad de poder, con el término "más cara" estaremos haciendo referencia a las distintas formas en que "uno" cruza sus fuerzas con el "otro". En el "entre" no hay "uno" y "otro" más que a los efectos de logicización de lo que acontece en ese modo de constitución de la subjetividad en que alteridad y mismidad se entrecruzan. Sin embargo, Nietzsche "recomienda" el uso de máscaras: generar interpretacio nes varias en torno a uno mismo, alejarse de los otros en una ascética de la distancia y la soledad... La máscara podría ser pensada como una tensión entre una voluntad de creación de la misma y un acontecer en el cruce de las fuerzas, acontecer que excede toda intencionalidad. Má s allá del bien y del mal 29se hace presente una de las cuestiones paradojales en En Más la temática de la máscara: la relación entre profundidad y superficialidad. "L os griegos fueron profundos por ser superficiales...", señala, por su parte, el "Prólogo" a La ciencia jovial?0 Si lo profundo es la superficie, que "tod o lo que es profundo, ama la másca ra" no implica que un "rostro fundante" necesita de una apariencia de superficie, sino que el hombre más profundo es el que tiene más máscaras: el más profundo, es el más superficial. En el Zarathustra aparece más de una vez la imagen de los que quieren ser profundos, aquellos que están sentados en el pantano y que sólo logran pescar sapos, bestias del pantano, y viejos dioses. La imagen del profundo, del que se cree profundo, es la del que piensa que capta el fondo verdadero, cazando grandes verdades, cuan do en realidad sólo encuentra criaturas del pantano. El que quiere hacerse el profundo suele ser oscuro -como dice Nietzsche-, suele preferir la oscuridad como efecto de su supuesta profundidad, es aquel que está buscando fondos últimos, un rostro verda dero. Esos, dice Nietzsche, no logran otra cosa, cuando echan el anzuelo a su supuesta profundidad, que pescar sapos. En cambio, el profundo en sentido nietzscheano es el que se mantiene en la superficie. Por eso los griegos supieron ser profundos: cuando se enfrentaron con el abismo de la existencia no buscaron un fondo, supieron "soste nerse" en el ámbito de la superficie, de los pliegues, de la piel. Las máscaras son los modos de densidad del yo, las formas temporarias en que el Selsbt se nombra como Ich: es por ello que hay múltiples máscaras. En virtud de las diferencias entre fuerzas, siempre el cruce de fuerzas con el otro permite una másca ra distinta, como "nombre" para esa densidad de fuerzas, en donde existe esa tensión entre la actitud conciente -"qu ere r crear" la distanc ia- y algo de abandono a lo que que acontece. Pero todas estas máscaras múltiples son "superficiales".

" JGB, § 40, K SA 5, p. 57. z u j zweiten Ausgabe", K SA 3, p. 352.

"Vorrede e y fi y "Vorred

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En otro parágrafo de la misma obra31 obra31 aparece la figura del eremita frente a la del filósofo: "El eremita no cree cree que nunca un filósofo -suponien do que un filósofo filósofo haya co menzado siempre por ser un ere mita - haya expresado en libros sus opiniones auténticas y últimas: ¿no se escriben precisamente libros para ocultar lo que es condemos dentro de nosotros? -má s ún, pondrá en duda que un filósofo pueda filósofo pueda tener en absoluto opiniones 'últimas y auténticas', que en él no haya, no ten ga que haber, detrás de cada caverna, una caverna más profunda todavía -un mundo más amplio, más extraño, más rico, situado más allá de la superficie, un abismo detrás de cada fondo, detrás de cada 'fundamentación'. Toda filoso fía es una filosofía de fachada -he ahí un juicio de eremita: 'Hay algo arbitrario en el hecho de que él él permaneciese quieto aquí, mirase hacia atrás, mirase al rededor, en el hecho de que no cavase más hondo aquí y y dejase de lado la aza da, -hay también en ello algo de desconfianza'. Toda filosofía esconde esconde también una filosofía; toda opinión es también un escondite, toda palabra, también una máscara." El eremita es el que sabe que ninguna opinión es última, que toda palabra es más cara, cara, y que no hay "por d etrás" ningún fondo "su stentad or", así como no hay ningún rostro. Todo es abismo ( Abg Abg rund run d ), toda construcción filosófica se hace desde ese fondo des-fundamentado, que es el sin sentido. Por ello la idea de máscara filosófica (la pa labra como máscara) es la de la transformación de los sentidos. La filosofía se plantea como una máscara, como una perspectiva que va generando sentidos provisorios, "sa biendo" que en el fondo todo es abismo, que no hay un sentido último. Con la imagen de la caverna, Nietzsche está señalando que la filosofía no trae a la luz ningún fondo, sino que como filosofía de fachada -Vordergundsphilosophie hace -Vordergundsphilosophie- hace advenir mundos, crea perspectivas, crea máscaras. Las perspectivas son las ficciones interpretativas para configurar lo real, las máscaras son las ficciones interpretativas de la identidad. No hay detrás de la filosofía de fachada, de la perspectiva, una filosofía última, sino que hay abismo. Lo mismo se puede señalar a nivel de la constitución de la subjetividad: no hay detrás de las máscaras un rostro último, sino que lo que hay es abismo, es decir, no hay rostro. Hay pura máscara, puro juego en superficie de másca ras, porque no hay posibilidad de conservación de una identidad. Las máscaras per miten plantear en determinado momento un mínimo de conservación, conservación, para luego des estructurarlo. Por eso tenemos trescientas máscaras, "trescientas razones delanteras ' : las máscaras son deconstruidas tanto por el juego mismo de fuerzas como por una ac titud, en cierto modo intencional, de cambio de máscaras; de otro modo, habría una conservación en una última figura de sí mismo. Frente al filósofo, filósofo, que necesit a puntos finales, el eremita sabe que no hay puntos últimos, sino perspectivas, y que detrás de todas esas perspectivas no hay nada. Por ello aparece aquí la figura del caminante, como viajero sin telas, sin telas, sin fin último, aquel que siempre está atravesando el desierto, en el que no tiene ninguna casa definitiva: 289, KSA 5, p. 31JGB §

234, trad. cit, p. 249.

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"-Viajero, ¿quién eres tú?. Veo que recorres tu camino sin desdén, sin amor, con ojos indescifrables; húmedo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve a retornar a la luz luz desde toda profundidad -¿qu é buscaba allá ab ajo?-, con un pecho que no suspira, con un labio que ocultan su náusea, con una mano que ya sólo con lentitud aferra las cosas: ¿Quién eres tú? ¿Qué has hecho? Descansa aquí: este lugar es hospitalario hospitalario para todo el mundo -¡recup érate! Y seas quien seas: ¿Qué es lo que ahora te agrada? ¿Qué es lo que te sirve para reconfortar te? Basta con que lo nombres: ¡lo que yo tenga te lo ofrezco! -'¿Para recon fortar me? ¿Para reconfortarme? Oh tú, curioso, ¡qué es lo que dices! Pero dame, te lo ruego .-' ¿Qué? ¿Qué? ¿Qué? ¡Dilo! ¡Dilo! -'¡U na m áscara más! más! ¡Una segunda másca ra!'..."32 El caminante, el viajero que no va a parte alguna, tiene que descansar, tiene que encontrar lugares de hospitalidad en medio de ese desierto. En el continuo cambio, debe crearse máscaras. máscaras. Las perspectivas, las máscaras son "p untos de hosp italidad", casas provisorias en el viaje sin hogar definitivo, puntos en los que uno encuentra un cierto ámbito de re-constitución de sí, una figura provisoria de la identidad. Tal vez al pensar la idea del ultrahombre como "flecha del anhelo" se esté indican do que ese viaje no tiene término, que es un cam inar sin un fin último; y en ese sentido, que no hay una identidad última que se pueda alcanzar. alcanzar. ¿Cuál es la "iden tidad" del ultrahombre, si la misma no es ninguna conservación de sí, si la identidad es siempre una identidad "des-identificada"? En ese sentido, sentido, la flecha flecha del anhelo anhelo está en cons tante fuga, y la figura del eremita está indicando la necesidad de des-identificación y des-apropiación: de las máscaras que se generan como forma de atravesar el desierto inhospitalario, inhospitalario, de las perspectivas creadoras de sentidos, que deben eludir todo "se n tido último" en la medida en que sólo hay abismo. Toda perspectiva, perspectiva, como toda más cara, es provisoria. Por ello la sombra del caminante retoma en la cuarta parte del Zarathustra, porque el "sin pat ria"33corre ria"33corre siempre el riesgo, ante la falta de apoyos y seguridades, de volver a la veneración, de encerrarse en una fe más estrecha aún que la abandonada. La som bra le señala a Zarathustra que, como el judío eterno, no tiene hogar, y se caracteriza a sí misma como el espíritu libre, como aquel que ha experimentado todo a partir de la consigna "N ada es verdadero, verdadero, todo está pe rmitido".34 rmitido".34 Este experimentar todo, esta carencia de hogar, hogar, puede transformarse tanto en una errancia que ya no puedeurear nada (" Oh eterno estar en todas partes, oh eterno estar en ningún sitio, sitio, oh eterno -en vano!")35como vano!")35como en la adhesión, por esta falta de m ea s, a cualquier meta ("Ten cuidado de no caer, al final, final, prision ero de una fe más estre cha tod avía" ).36Por ).36Por ello las máscaras están indicando indicando la asunción de "metas provisorias", de formas de "identidad provisio nal" en ese viaje continuo. Pero si "el camino no existe"37no existe previsión (ni provi sión, recordando el cuento de Kafka) posible en este sentido. 52JGB, § 278, K SA 5, p. 229, trad. cit, pp. 243-244. ” "(...) der Unstáte, Heimatlose, Wanderer...", se ser 4a en uno de los Fragmentos Postumos, 31 [10], K SA 11, p. 362. '-4 Za , "Der Schatten", K SA 4, p. 340. Za , ídem, K SA 4, p. 341. Za. Ibi dem. dem. Za, "Vom Geist der Schwere", K SA 4, p. 245.

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De Ulises a l lector nómade de las múltiples máscaras

Zarathustra se dice a sí mismo que es un caminante y escalador de montañas, y ¡e todo lo que le acontece es algo "propio": no hay "acontecimientos casuales" en su istencia.38 istencia.38 Resulta paradójico que el caminante, el que se larga al camino sin objeti®predefinidos más que el caminar mismo, señale que nada le es casual, cuando todo que le acontece es producto del azar, azar, y todo lo que le acontece, justamente , no es de "propiedad", no es lo dominable y aseguradle. Pero justamente su propiedad es la -propiedad, -propiedad, la no-posesión, por ello todo lo que le acontece casualmente no le resulcasual casual y le es "propio" en el modo de lo lo "im-propio". Camino, escritura y lectura

Nietzsche era un gran caminante, y su escritura está transida de las "condiciones iológicas " del que viaja: es una escritura más ce rcana a la danza que al sedentarismo 1docto que trabaja a oscuras en su gabinete, es una escritura nomádica que se trana "danzando", pero cuya lectura exige, también, mucho de demora, de ese "arte de lectura lenta" que es el "ru mia r".39 r".39 La escritura de Nietzsche es un ejercicio de Wanderer que transforma al lector nbién en caminante, lector que constituye su "identidad" des-identificándose en la dura, des-personalizándose. Porque ser lector es un modo de des-apropiarse, en la ;dida en que, enfrentados a la escritura de un otro, experimentamos una alteridad :e nos muestra otros modos de vida a los que accedemos, sin embargo, desde nuesi experiencia. Nietzsche señala que "quien ha creído comprender algo de mí, ése ha aecho algo mío a su im agen ".40 ".40 En la lectura se cruzan y confunden los mundos del :tor y del autor solamente para descubrir que no eran mundos separados, sino que otro ya está presente en el acto de la escritura . El autor es la voz de los que lo van a :r, :r, los que se reencuentran, en ese ejercicio de la p érdida de la propia identidad, con alteridad que ios des-identifica, pero a la que pueden acceder porque, en parte, ya :á en ellos. Ser lector implica asumir que la existencia es un viaje que hacemos por los para de un supuesto otro que escribe y que es escrito, para reconocer que ese otro y esos esos ros -por él escritos- están, de algún modo, en nosotros. Porque nos constituimos en ; cruce de fuerzas, en ese "entre" que es la lectura, realizando experiencias que nos rmiten, desde la des-realización, la forjación de una identidad des-identificada. Y :e viaje es el del caminante nomádico, no el del Ulises que retorna a casa para idenicarse. Porque en la lectura la identificación se logra asumiendo el exilio en nosois mismos, ese continuo peregrinar que nos constituye. Si la vida es viaje y el viaje interpretación, la lectura dice mucho de la vida, la lectura es vida: nos configuramos 'endo y escribiendo. Como esos personajes errantes y vagabundos de Roth, trans•mad •mados os en "buen os caminan tes sin rumb o fijo ",41n os diversificamos más allá de las Wanderer", K SA 4, p. 193. a, "Der Wanderer", ara el tema del rumiar véase GM "Vorrede", § 8, K S A 5 , p. 22, versión española: La geneal gen eal ogía d e ¡a ánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1980, p. 26. H, KSA 6, p. 300, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1971, p. 57. Roth, Tara Ta ra bás, trad. F. Formosa, Barcelona, Seix Barral, 1983, p. 147. I, "Vorrede", § 5, KSA 5, p. 17.

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trs ~


fronteras de nuestro yo, nos exiliamos de los límites del mismo, vivimos otras vidas de nuestra vida en la lectura. En el "Prólogo" de 1886 a Auror a, Nietzsche se presenta como "maestro de la lectura lenta", e insta a sus lectores a tomarse silenciosos.42 Silenciosos como el eremita {.Einsiedler ) que sabe que toda palabra es máscara, pero que en el camino se hace "dos" (.Zweisiedler ), ), como el viajero y su sombra, mostrando la presencia de la alteridad en la mismidad. Alteridad que en la lectura silenciosa nos muestra esos modos de la desaparición de sí del escritor (ausencia a partir de la vida p ropia adqu irida por el libro)43y libro)43y de la "dispersión" de la obra y sus sentidos, más allá de toda intencionalidad de quien la escribió. Quien lee, ese caminante del viaje interpretativo, lo hace desde estas marcas de ausencia, y desde la la huella de su propia ausencia, ya que para para "a prop iarse" de los sentidos de la obra debe "desapropiarse", en la asunción de esos "otros modos de ser en el mundo", al decir de Ricoeur, que la escritura le propone. Por ello el caminante, como lector, es viajero nómade que sabe que ninguna casa (ninguna obra, ningún texto) es otra cosa que una "tienda" provisoria en el camino del desierto, una "provisión" temporaria en el viaje que, como el kafkiano, és un viaje interminable.

43Esta ausencia del escritor, a partir de la conversión de su o bra en algo que vive con vi da propia, la testimonia Nietzsche en M A I , § 208, K SA 2, p. 171.

11. Extrañ as amista des. De ia p h il t a a la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen

A mis amigos, am igos, fu erz as del p rovisorio roviso rio morar. morar. ¿Qué es el amor sino comprender y alegrarse de que otro viva, actúe y sienta de manera diferente y opuesta a la nuestra? Para que el amor supere con la alegría los antagonismos no debe ría suprimirlos, negarlos. —Incluso el amor a sí mismo contiene como p resu puesto pues to su yo la dualidad dual idad (o la pluralid plu ralid ad) indisolu ble, en una sola persona.

F. Nietzsche, MA II, I, 75.

Existen algunas amistades que resultan llamativas: personas que pareciera que se desconocen y hasta se repelen, amigos que no se comprenden mutuamente, existen cias separadas por mundos de diferencias. Y, Y, sin embargo, se dice, son "grand es amis tades": la de Kafka y Brod, la de Lukács y Leo Popper, la de Scholem y Benjamín... Amigos que no comprenden los sentimientos del otro, amigos que no se leen mutua mente porque no pued en captar el universo ajeno, amigos que admiran al escritor pero nada pueden llegar a entender de su escritura. Y sin embargo, "grandes" amistades. Pero extrañas.1 Nietzsche decía que el buen amigo ha de ser un lecho duro, y no una cama mulli da.12 El amigo del const ante asentimien ase ntimiento: to: ¿qué sería, ser ía, sino la confirma ción de lo dado, el sí a los Laceres y pareceres que nos constituyen? Y tal amigo, ¿p ara qué? Un amigo tiene que ser tensión y lucha, espacio de encuentro-desencuentro, sí y no que se recti fican y ratifican solamente p ara negarse. La amistad, entendida de esta manera, se torna un "espacio privilegiado" para comprender la constitución de la subjetividad como "Zwischen", como "entre" en el que la vieja sustancia fundante del sujeto moderno cede paso a un tejido, a una red, a una amalgama de superficies en la que todo centro último y todo fondo árkhico han desaparecido. Desde una caracterización del "yo" como ficción, error útil para aludir a una cierta densidad que alcanzan las fuerzas que se cruzan en determinados momen tos y situaciones, la amistad como "espacio de encuentro" permite acceder a una con figuración de las fuerzas en 1a 1a que que la " extrañ eza" con respecto al otro se mezcla con la fuerza unitiva del amor, de modo tal que una indagación acerca de la amistad podría conducir a nuevas perspectivas en tomo a la constitución de la subjetividad.

1"Amistad con los extraños" es la forma benjaminiana de caracterización de la relación con las fuerzas cciectivas de la historia. g - k -: y - 1i *i 2"Debemos ser un lugar de descanso pa ra nuestros amigos; pero un lecho duro, de c ampaña" . YF $ g - k 12 [1], 183, K SA 10, p. 398.

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La cuestión del sujeto y la identidad La temática del sujeto y la cuestión de la identidad del yo han sido replanteadas con fuerza en nuestro siglo desde la década del '60, y han generado diversas respues tas, tas, que pa san por toda una gama de impo sibilidades y posibilidad es para el yo-sujeto: desde la negación total de una adjudicación de mínima identidad y/o substancialidad, hasta la refundación del sujeto fuerte con otros nombres y otros rostros. El sujeto se dice -y no se dice- en nuestros nuestros días de muchas maneras: maneras: sujeto estallado, sujeto escindido, sujeto fragme ntado, sujeto débil, son débil, son sólo algunas de las figuras que adopta aquel suje to fuerte de la modernidad que ha debido pasar por la purga de la deconstrucción. En lo que sigue, utilizaré los términos "yo" y "sujeto" casi como sinónimos, aún cuando se pudiera señalar que la noción de sujeto está mentando algo más esencial, el "fun damento" del yo. Los análisis de Heídegger con respecto a la metafísica de la subjetidad (Subjectitai) y (Subjectitai) y a la metafísica de la subjetividad (Subjectivitat)3muestran (Subjectivitat) 3muestran esta "fundamentalidad" del sujeto en el sentido moderno, como traducción del hypokhéimenon aristotélico, sin embargo en la modernidad la noción de sujeto adopta como una de sus figuras privilegiadas la del ego, razón ego, razón por la cual realizo la equiparación de los térmi nos indicados, si bien teniendo siempre presentes las diferencias. Nietzsche planteó a fines del siglo pasado la problemática cuestión del decir acer ca del yo y del hacer desde el yo en el marco de sus críticas a la metafísica monotonoteísta y a la noción del sujeto. Como es sabido, su voz no fue escuchada en general en el ám bito filosófico, que se encontraba determinado por otros rumbos, pero tuvo un espacio de resonacia privilegiado en el campo literario y artístico de ese "laboratorio de expe rimentación de la humanidad" que fue la Viena de fin de siglo. Tal vez quien recogió de manera más directa la cuestión del sujeto y del yo fue Robert Musil, de allí que El hombre sin propiedades sea propiedades sea quizás uno de los tránsitos obligados para pensar si existen otras posibilidades para el sujeto una vez decretada su muerte. A partir de una lectura cruzada entre Nietzsche y Musil, es posible delinear los caracteres de una posibilidad de pensar el sujeto-yo en el postnihilismo,34posibilidad 4posibilidad que se relaciona, según mi pa recer, con la idea de un yo como Zwischen (entre),5cuyo Zwischen (entre),5cuyo lugar privilegiado de manifes tación se encuentra en el ámbito de la amistad. El sujeto como ficción lógica y com o mu ltiplicidad ltiplicidad en Nietzsche El sujeto es sometido en la filosofía nietzscheana al mismo proceso destructivodeconstructivo en el que se incluyen todas las categorías metafísicas. Resultado de ese proceso es el reconocimiento del carácter de producto de la noción de subjetividad:

3Véase M. Heídegger, Nietzsche, ed. cit., T. II, pp. 451 ss. 4Utilizo el término "postnihilismo" para hacer referencia a lo que Nietzsche denomina "nihilismo futuro", es decir, el "tiempo" de la creación del filósofo artista después de la destrucción de las sombras de Dios. ischen remite, r Este Zw ischen remite, en sus resonancias, a las nociones heideggerianas heideggerianas de "dualidad de significación" (Zwei- deuügkeit), "pliegue" (Zweifalt ) y semejantes.

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La fuerza inventiva (erfinderische Kraft) que ha imaginado las categorías traba ja al servicio ser vicio de la n ecesidad: ecesi dad: necesidad nece sidad de segurid ad, de comprensió comp rensión n rápida fundada en signos y sonidos, necesidad de abreviaciones: -[cuando se habla de] 'sustancia', 'sujeto', 'objeto', 'ser', 'devenir' no se trata de verdades meta físicas-.6 El reconocimiento del carácter producido de las ideas de sujeto y de yo es el que permitirá la utilización de las mismas como "errores útiles". Si consideramos que sólo hay voluntad de poder, fuerzas que se caracterizan en su crecimiento más por la. dis gregación que por la aglutinación, y admitimos que la voluntad de poder se expresa sobre todo como fuerza interpretativa, toda posibilidad del decir acerca de la misma exigirá el uso de ciertas categorías "unificantes". Aquí "soñamos" sabiendo que lo ha cemos: utilizamos determinados conceptos reconociendo su carácter de error -en tan to estatificación de la fuerza, de lo deviniente, del continuurn-, pero también su necesi dad. Sólo la necesidad de un mundo formulable, logicizabie, comprensible, nos obliga a la categoría de sujeto.7Dicha categoría se desprende así de sus connotaciones me tafísicas, de su carácter de arkhé, pero se toma útil para reunir "temporariamente" las fuerzas en un concepto.8Admitir su carácter de "error útil" significa asimismo la po sibilidad de la continua deconstrucción, la posibilidad de ser y devenir, como quería Nietzsche en sus esquelas de la locura "todos ios nombres de la historia": Napoleón y julio ju lio César, Dionysos Dion ysos y el Crucificado Crucif icado y. por po r qué no también, Ariadna.9 Ariad na.9 La noción de sujeto como ficción lógica necesaria para reunir momentáneamente las fuerzas, nos remite a la idea dei Se'ibst, sujeto múltiple desde el cual es posible re pensar la corporalidad. La contraposición que Nietzsche realiza entre el Ich cartesia no, sea concebido como yo o como alma, y el Selbst, permite la apertura a la idea de un sujeto múltiple donde la ficción de la identidad es pensada como juego constante de estructuración-desestructuración, y, en este sentido, es siempre provisoria. El "yo" se transforma así en el término con el cual unificamos temporariamen te las diversas fuer zas para poder h acer referencia a ellas, para interpretar, en definitiva, para poder vivir. vivir. Porque el caos de la desfundamentación y la falta de identidad se configura siempre como límite de las posibilidades del interpretar (y no sólo como límite negativo, sino también como límite p ositivo, generador de sentidos). P or esto, se podría decir que las nociones de identidad y de yo tienen en el marco de la filosofía nietzscheana un trata miento que se desarrolla según tres perspectivas: en primer lugar, la perspectiva del rechazo de las mismas en el contexto de las críticas a la metafísica; en segundo lugar, la destrucción de dichas categorías y sus respectivas "somb ras", destrucción que llevaría, llevaría, por momentos, a pensar en una an-arquía -en sentido absoluto- de la identidad. Pero en una tercera perspectiva, la del nihilismo futuro, existe una "reconsideración" de la

6F. Nietzsche, NF 1885-1887, 6 ¡11], ¡11], KSA 12, p. 237. 7NF 1885-1887, 9 1885-1887, 9 [144], KSA 12, p. 12, p. 418. 8En los NF 1885-1887, KSA 12, 9 [89] se muestra el mundo del sujeto como "mundo ficticio" surgido a partir de la voluntad de "hacer-cognoscible". Véase también NF 1885-1887, 7 [54], 6 [8], 9 [106], en KSA 12, pp. 31? 236, y 395, respectivamente. respectivamente. 9Véase C. Crawford, To Nietzsche: Dionysos, I love you! Ariadne, Albany, State Universitv of New York 1995 especialmente pp. 212 ss.

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idea deí vo-sujeto y de la identidad como ficciones necesarias y a la vez con un sentido afirmativo" asignado a la idea de un "sujeto múltiple" o Selbst, que Selbst, que permitiría pensar al hombre desde una pluralidad de perspectivas. M us il y el y o sin p ro p ie d ad es o at ri bu to s Musil era un gran lector d e Nietzsche, lo que se hace eviden te no sólo en sus obras, sino también en las constantes menciones que aparecen en sus diarios, en los que seña la al filósofo alemán como aquel que con su ejemplo ha enseñado a pensar en posibili dades, sin que ninguna de ellas resulte consumada -y con ello, consumida.10La consumida.10La posibi lidad nunca llega a estancarse en figuras últimas de realización: eso es lo que permite su constante apertura y metamorfosis y ésta es, en parte, la idea del yo musiliano pre sente en Ulrich, el hombre sin atributos, y tal vez en el mismo ejercicio de la escritura del autor austríaco. ¿Qué es un "hombre sin propiedades" o "sin atributos"? El planteamiento de esta idea se relaciona con varios temas que se entrecruzan y se mezclan en la obra: la pér dida del centro con el consiguiente pasaje hacia los márgenes y las periferias; la cons trucción de la realidad y la constante evan escencia de la misma; el problema de la tem poralidad en la constitución del yo; la cuestión de la moralidad y la problemática del carácter de imputación de la acción habida cuenta de la desaparición de la sustancia; la relación yo-propiedad, entre otros temas. La pérdida del centro: Musil escribe en el clima vienés del resquebrajamiento del poder imperial. El poder político es el mismo que como como arkhé ordena ordena el mundo metafísico y como télos jerarquiza télos jerarquiza el mundo moral, aquel fundamento colocado en la parte superior de la pirámide que se derrum ba con todos sus estamento s a partir de la muer muer te de Dios. Esta muerte representa la crisis de legitimación en el ámbito de la política, a partir de la caída de la figura ordenadora, caída que los vieneses experimentaban tác ticamente en un imperio fragmentado y dividido por las luchas nacionales de las más diversas etnias y por las más dispares lenguas y dialectos. De ese clima, sin embargo, la novela dice muy poco en forma directa: el autor, señala Musil, no quiere pintar un cuadro histórico ni entrar en competencia con la realidad: y es que, podríamos decir, no hay cuadros porque no hay representaciones posibles, lo histórico se entrecruza en el yo sin atributos de Ulrich, y entonces ya es muy difícil indicarlo o calificarlo como "lo o tro" o "lo exter ior", en la medida en que no existe ese espacio de representac representación ión propio de la modernidad que es la "conciencia". El pasaje a los márgenes: si el centro carece de fuerzas, pareciera que la vida es expulsada hacia los márgenes. Sin embargo, la idea de margen tiene sentido desde una concepción del centro como efectivamente operante. Por ello tal vez podría decir se que, así como una vez que es eliminado el mundo verdadero para Nietzsche sólo queda el mundo aparente -único mundo posible- de la misma manera El hombre sin propiedade prop iedadess transcurre en esa zona de márgenes sin centro en la que, en última instan cia, todo es margen. 10 R. Musil, Tagebücher, ed. de Adolf Frisé, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt, 1976, Vol. I, p. 50 (la idea á= Nietzsche como pensador de las posibilidades aparece en el Vol. II, p. 849).

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La construcción construcción de la realidad y su evanescencia: en un imperio sin centro centro -o con 3 t centro que no es ta l- la realidad se toma una fuga constante. M ás allá de las las fugas tásales de Musil,11 Musil,11 la realidad aparece en su ob ra como campo de continua configura ron porque es el ámbito de la multivalencia y de la posibilidad. Esto significa que la msqueda de la "última realidad" acaba siempre en nada, como si sólo sobre la nada «tu vie ran apoyadas las construcciones.12Por construcciones.12Por ello las las frases con punto final impiden pensar, pensar, porque cierr an las posibili dade s.13 s.13 El problema de la temporalidad en la constitución del yo: un tiempo sin centro es :n tiempo caótico, un decir narrativo del yo necesita de un tiempo más o menos orde nado, para que exista un hilo del relato. Sin embargo, hay en El hombre sin propiedades s í hilo, hilo, pero el mismo no sigue un trayecto lineal ni circular, sino, tal vez, un trayecto re enredos y entrecruzamientos, como si todo decir desde la temporalidad fuera un rsdr de acercamientos y alejamientos en una tensión que impide la sucesión ordena ra. Hubo un tiempo, dirá Ulrich, en que se podía contar la propia vida en sucesión y el nombre se sentía responsable de ese relato: ahora parece que los acontecimientos que se desarrollan en la propia vida dependen más de los otros que de uno mismo. A partir de estos señalamientos temáticos, no voy a intentar "sacar consecuencias ce una historia que no existe",14pero sí establecer la posibilidad de algunas líneas in terpretativas que pueden resultar intere santes para la cuestión del yo-sujeto. Una de estas líneas se relaciona con la temática del "en sayi smo ":15 ":15Ulrich conside ra que puede mirar el mundo y su propia vida de la misma manera en que un ensayo trata sus temas, es decir, desde diversos puntos de vista nunca acabados, "porque un objet objeto o desentrañado pierde de golpe su volumen y se reduce a un con cep to".16El to".16El hom bre sin atributos atributos se reconoce como no filósofo: "lo s filósofos son opresores sin ejército, por eso someten al mundo de tal manera que lo cierran en un si stem a".17 a".17Con esta con cepción ensayística no filosófica (entendida la filosofía en el sentido opresor antes se ñalado) "se aprende a reconocer el juego alterno entre dentro y fuera, y precisamente la comprensión de lo impersonal del hombre a bre nuevas pistas al elemento personal, revela ciertos modos fundamentales de comportamiento humano, muestra el instinto de construirse el yo que, como el instinto de los pájaros de construirse su propio nido, edifica su yo sirviéndose de diversos materiales de acuerdo con determinados proce-

Musil experimentaba en su niñez y adolescencia "ausencias"; en las que de pronto se encontraba realizando acciones acciones cuyo sentido no comprendía. Véase J. M. Minguez, M u s i l , Barcelona, Barcanova, 1982, pp. 34 ss. -Aquí se podría objetar que "el reino milenario" aparece con visos de una realidad fundamental. Lo que uno podría preguntars e es si si el mismo no es o tro aspecto más de la evanescencia de lo real. Justamente en los escri tos previos a la novela novela podría encontrarse esta idea, cuando Anders (primera versión de Ulrich) contemplando a Agathe se pregunta si tras el infinito infinito y el mar tal vez no haya nada. Véanse Véanse al respecto los comentarios de C. Magris, El anill o de Clari Clari sse sse. Tradición y nihil ismo en en la li teratura moderna, trad. P. Esterlich, Barcelona, Península 1993, pp. 239 ss. ° Véase Véase Tagebücher, ed. cit., I, p. 53. 4Así 4Así se expresa J-F. Peyret, en: "Musil o las contradicciones de la modernid ad", trad. de R. Figueira, Figueira, en N Casullo (comp.), La remoción de lo moderno. Viena del del 900, Buenos Aires, Nueva Visión, 1991, p. 325, criticando las interpretaciones interpretaciones de esta "n ovela-suicidio" que la reducen a una o do s ideas, y citando al mismo Musil Musil i5Véase R. Musil, El hombre sin sin atri butos, trad. J. M. Sáenz, Barcelona, Seix Barral, 1988, Vol. I, p. 302 ss - R. Musil, I bídem, dem , p. 305. R. R. Musil, I bídem, p. 308. 17


Pim iento s".13 s".13 También Mach -a cuya temática dedica Musil su tesis de doctorado d¿ !? 0 $- había afirmado que no tiene demasiado demasiado sentido diferenciar diferenciar entre la la experienc experiencia ia propia y la a jena,19 jena,19y de este m odo el " yo " se construye en el cruc e entre lo que anterior mente se designaba "interioridad" y aquello que se llamaba "exterioridad". El vo-sujeto de El hombre sin propiedades es un conjunto de atributos sin hombre sin esencia funda nte y, y, por lo tanto, dichos atributos dejan de ser tales, al no existir una una substancia en la cual inherirse. Esos "caracteres" no son especificados como cualida des, sino que resultan del decir en tom o de los hechos experimentados. experimentados. Si sólo de ello; se puede hablar, el yo se retrae a los límites del lenguaje. No hay conceptos abarcadvos para el yo una vez que ha desaparecido el Orden con mayúsculas, y el dador del orden y del sentido de la realidad. Sin cen tro, la realidad es un mo ntón de fragmentos, tal vez plenos de posibilidades, pero fragmentos al fin. La búsqueda de la esencia (au sencia) de lo austríaco en la Acción Paralela corre pareja a la búsqueda infructuosa de la esencia del yo. No puede haber esencia de un imperio que además de estar forma do por muchas n aciones y muchas lenguas es un imperio fragmentado y dividido dividido sin centro efectivo. Tampoco puede haber esencia del yo, sino solamente decires en tomo al yo, posibilidades no consumadas. Esta referencia a la "búsqueda" del yo no significa que la obra de Musil pueda ser considerada un Bildungsroman, ni aun un Bildungsroman al revés. La novela de forma ción tiene sentido cuando se espera aún salvar al yo, sea desde la concepción moder na, sea desde el romanticismo. romanticismo. Aquí el yo es "insalvable" -c om o ya lo había expresado expresado Mach- porque no hay un "propio" que pueda ser recuperado. Esta ausencia de "pro piedad" del yo se hace patente en la caracterización de la vivienda de Ulrich: espera mos descripciones de caracteres y nos encontramos con avalares de diversos estilos de construcción -tal como los ostentaban las mansiones a lo largo de la Ringstrasse a fines de siglo-: un jardín del siglo XVII o XVIII, la parte baja del siglo XVII, el piso superior del XVTII XVTII,, la fachada del siglo XIX.20En XIX.20En ese estado se encuentra el yo-sujeto a fines del siglo XIX y comienzos del XX: como el producto de diversas construcciones y produc ciones pero, pero, sin embargo, sin "sustancialidad". Y esa "falta de sustancialidad" sustancialidad" genera la problemática de la asignación de la res ponsabilidad, que parece desplazada del hombre hacia la "concatenación de las co sas", con lo cual surge también "un mundo de atributos sin hombre": experiencias sin un yo que las viva, porque "el yo pierde el sentido que había tenido hasta entonces, de un soberano que cumple actos de gobierno ".21 Sin embargo, la desaparición del "sob e rano" no tiene por qué significar necesariamente la an-arquía de atributos: para poder seguir hablando de Ulrich, se reúnen temporariamente esas propiedades sin centro, reconociendo que la expresión (el decir del "yo") solamente rodea o circunda, pero es necesaria como ficción.

58I bíci em, p. 308. !vC. Magris op.cit., p. 243 ss. sin at ribut os, Vol. I., p. 14 ss. 20Véase R. Musil, El hombre sin

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Hacia una idea del sujeto-yo com o Zwischen Zwischen La crítica de la noción de sujeto-yo a partir de la idea de fundamento arrastra con~-go la noción de razón totalizante y totalizadora, y pone al desnudo el saber trágico, squel que se enfrenta con las escisiones sin intentar sintetizarlas. Ese individuo dividuum que duum que Nietzsche "coloca" en lugar del sujeto, es el sujeto múltiple, que se configu ra a partir de la idea del hombre com o Wanderer,22caminante Wanderer,22 caminante sin meta alguna, que vive lucidamente el naufragio de las grandes totalidades pero que intenta eludir la recupe ración nostálgica de las mismas tanto como la pérdida an-árquica en el sin-sentido. Aplicar el ensayismo musiliano no sólo a la escritura en el sentido corriente del término sino también a esa otra escritura que es el yo, escritura que se inscribe en el espacio de entrecruzamiento de los otros yoes que nada son fuera del Zwischen, o Zwischen, o que son de diferentes maneras en los distintos cruces, implica la posibilidad de que la subeíividad se instituya asumiendo la multiplicidad, las diferentes "máscaras" de las que habla Nietzsche. Por ello tal vez desde estas ideas nietzscheanas del yo como fuerzas que se aglutinan y desaglutinan constan temente, y desde el Ulrich musiliano podam os pensar una nueva figura para el sujeto que ha soportado, como decía al comienzo, la r-urga de la deconstrucción. El estallido de las grandes totalidades puede sumir en la an-arquía de lo fragmentario, pero lo an-árquico tal vez se halle en el límite de las po sibilidades del decir y del hacer. Para hablar con un mínimo de sentido del yo-sujeto, es necesario conformarlo, por lo menos, como término que haga referencia a ese cruce temporario de fuerzas en las que las mismas forman figuras solamente para decons truirlas. Que lo "propio" del hombre sea precisamente la falta de propiedad es una idea que se podría remontar a las raíces del humanis mo,2 mo,233 sin embargo lo característico de la filosofía ha sido siempre la búsqueda de esa propiedad -concebida como esencia- y ia caracterización de la misma a partir de ciertas notas distintivas, configurad oras tam bién del ámbito de lo deseable en el aspecto teleológico. La ausencia de propiedad, el reconocimiento de dicha carencia, se hace patente a partir de la muerte de Dios, por que ésta significa la desaparición de la arkhé, el arkhé, el fundamento que garantiza lo más pro pio en los distintos ámbitos. Es a partir de allí que se puede hablar dei yo desfunda mentado, deconstruido, fragmentado y estallado que ya no encuentra su propiedad en ninguna parte y que, por lo tanto, no puede quejarse tampoco de alienación alguna, porque sólo puede ser alienad o lo propio. Los román ticos pudieron recuperar e l yo de la alienación del mercado: frente a la conversión de todo en valor de cambio, frente a la intercambiabil intercambiabilidad idad de todo, retomaron a una zona zona -u n Heimat- no alienable: el yo. - La idea de W anderer anderer podría remitir a la noción de Bildungsroman, idea que en líneas anteriores rechacé como forma aplicable a la novela de Musil. Y es que este Wanderer nietzscheano (que es también el Ulrich musiliano más que "formarse" y "evolucionar" hacia una meta, va adquiriendo "caracteres" que cambian constantemen te según los diversos diversos "cr uces" del Zw ischen. ischen. Tal vez se podría pensar que, en el postnihilismo, el Bildungs : l : : no puede asumir otra forma que ésta, ésta, la del continuo continuo apropiamiento-despojamiento apropiamiento-despojamiento desde la "propiedad "propiedad c_ es la impropiedad de la falta de "fundamento". r,Como lo indica L. Ferry, en "La cuestión del sujeto en la filosofía contemporánea", en ]. Casado v P. A ü _ ¿A i (comps.), El suj eto europeo, S. Jordán, Madrid, Edit orial Pablo Iglesias, Iglesias, 1990, p. 71 71 señaiz nd; europeo, trad. M. Feliú y S. cómo ya para Rousseau el el hombre es el el único ser para el cual cual ni la historia historia ni la naturaleza naturaleza pueden n :: :h - h normas, por ello su "p ropiedad " consiste en carecer de la misma, y, por lo tanto, en carecer de esencia esencia

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Unica propiedad "propia", único valor rescatable casi como "valor de uso" en una so ciedad de valores de cambio. Pero desde el postnihilismo ya no es posible -ni desea b le - la apuesta refundacionista, nuestro yo se transforma en "pa saje" de otros yoes, yoes, impropiedad por excelencia, ausencia, entonces, de zonas "duras" de identidad, mar co constantemente variable de cualquier "contenido" que en definitiva no puede ser expulsado expulsado como "lo otro" porque no hay "lo propio". Zunschen: en el "entre" se cruzan las fuerzas propias-desapropiadas con las fuer zas de los otros-nosotros y de todo aquello que tradicionalmente se configuraba como exterioridad. El adentro y el afuera, el deseante y lo deseado, el actuante y lo actua do, se entrecruzan y es difícil aislarlos, separarlos, se entretejen en ese juego en el que es posible asumir que el yo no sólo se dice sino que también se constituye de muchas maneras. La amistad, ese cruce privilegiado. A m an te s y he rm an os . De golpe, Ulrich se aterrorizó, creyendo v er con toda claridad que el secreto del amor es preci samente sam ente é ste: no ser s er uno. R. Musil

La philía phil ía se teje en el espacio de la diferencia. La relación de dos que es la amistad es una lucha de fuerzas que quieren mantenerse en su diferencia pero a la vez buscan la unión, lo común. Pero ninguna otra unión se da aquí que no sea aquella que consiste en el reconocimiento de que lo común se halla en el diferir. Mantenimiento de la sepa ración sin puentes. Mantenimiento de la diferencia que, sin embargo, se halla "fluificada" por el amor que tiende a la unificación, a recorrer los signos d e la diferencia con "voluntad unitiva". Hegel decía que la unión hermano-hermana es la forma de relación más perfec ta. En El hombre sin propiedades de Musil, el libro II, "Hacia el reino Milenario" transi ta por este terreno peligroso de la unión de los hermanos, en el enfrentamiento con la ley cuasi-intransgredible del incesto y con el "horror" que provoca la unión sexual entre los casi-idénticos: los hermanos gemelos. Y aun cuando Ulrich y Agathe no ten gan la misma edad -imposibilidad fáctica de la gemelitud- se reconocen como geme los al descender las escaleras el día del encuentro después de la muerte del padre con el mismo traje de pierrot. Los hermanos gemelos: los que se conocieron, como Isis y Osiris, en el vientre de su madre, y para ios cuales la ruptura del tabú más grande significa un retorno a esa unión perdida. Hermano-hermana: es también un retorno a la androginia, un encuen tro con el rostro fallante -o con uno de los rostros fallantes- del sí mismo, su espejo y caja de resonancias en lo otro de sí que es parte del sí mismo. La recuperación de la an droginia es la unión "te mpo raria" de las escisiones propias, el armado de las partes de un yo del que ya nada se puede predicar. Porque es cierto que la primera parte de El hombre sin propiedades había present ado a Ulrich como un yo sin sustancia, sin esencia, sin centro configurados el yo perdido en el mundo neblinoso posterior a la muerte de dios. El mundo sin dios de la pérdida de los centros y las jerarquías es el mismo mun118

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-o sin emperador del imperio que se deshace y desmigaja en etnias y luchas internas. En ese mundo, el "yo" de Ulrich carece de centro que unifique sus atributos. La falta de centro lleva al yo a retraerse a los límites del lenguaje: la imposibilidad de concep tas abarcativos una vez desaparecido el orden con mayúsculas da como resultado una realidad realidad fragmentaria, plena de posibilidades, pero fragmentaria. Entonces: hermano-hermana, el reconocimiento especular del origen, la unión de ras partes escindidas -masculino, femenino- ¿lleva de nuevo a lo perdido, retrotrae al -o a sus épocas de sustancialidad perfecta, yo identitario de la sustancia fundamental, reconciliada de toda posible escisión? Por el contrario, Musil señala en sus Diarios que la historia de amor de los hermanos era una posibilidad de demolición d.e la "ciudaiela" del yo. yo. Para que los hermanos se unan es nece sario que el padre haya mu erto,24pa erto,24pa ra que se violen las leyes sagradas, el Origen tiene que haber desaparecido, la fuente de sen ados últimos debe carecer ya de la voz que dictamina las leyes del obrar humano. En tonces, tal vez la unión no sea una recuperación del orden perdido sino un nuevo or den, una nueva forma de constitución del yo que también se configura en un espacio de tensión. Y aquí la tensión se encarna en la "lucha de los sexos", en la aparente reconcilia ción que significa el acto sexual,25como paz "pro visoria" que mantiene las diferencias, el eros-polemos que configura la relación de los amantes. Porque la unión de ios aman tes es un espacio de tensión - polem os- sostenido precisamente por la unión del eros cuasi-conciliador. Se trata aquí de otras conciliaciones bien distintas de las de la lógi ca identitaria o de la dialéctica que aspira a la síntesis. Se trata aquí de conciliaciones que asumen la imposibilidad de síntesis, la radical extrañación de la diferencia pero también la necesidad provisoria de unificación de las diferencias a partir, solamente, de su diferir. En la asunción de la extrañación y del diferir, se elude, en parte, el peli gro de las uniones forzadas y también el de las conciliaciones que llevan a la muerte: muerte: la petrificación de las relaciones en una de sus figuras, la detención del fluido erótico en alguna de sus configuraciones. Eros como fuerza unitiva es también ruptura polé mica, disgregación constante, diseminación de las fuerzas. Eros aspira a uniones que no lo solidifiquen, uniones del permanente devenir: lo otro de sí mismo para consti tuirse tuirse y disgregarse. Eros representa el gran riesgo: el de ser otro, el de "perderse" o abandonarse en brazos del otro, el de romper con el dominio del sí mismo de la sustancial identidad para permitir la "entrada" de la alteridad, que se conforma en el cruce, en el Zwischen. Eros es tal vez el mayor peligro, el peligro de la pérdida, una angustia casi tan grande como la que provoca la locura. No en vano cuando Eros quedó ciego a causa de los jue gos de la locura, los dioses obligaron a ésta a acompañarlo por el resto de sus días infi nitos. No en vano la locura -ciega entre los ciegos- guía a un niño ciego. Eros exhorta

-4Como señala P. Madrigal Devesa, en Robert M usil y la crisi crisi s del art e, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 178 ss.. el inces to tiene aquí carácter "regenerativo": más que el desorden, la unión de los hermanos instaura un nuevo orden después de la muerte de los padres. 25 El cual cual aparece en "Viaje al paraíso", escrito en los años veinte veinte (véase El hombre sin atri butos, ed. ed. dt , tome ~ pp. 519 ss.).


a abandonar los límites y barreras, a "perderse" en una otredad que puede devorar aniquilar, como el caos de la locura que se cierne en torno a la racionalidad, indicandt el umbral del de-lirium. Paradójico de-lirium. Paradójico carácter del amor: unión a través del través del desgarramien to, a través de través de la escisión. Por eso tal vez Eros no sea otra cosa que la reafirmación de nuestras escisiones y de la imposibilidad de toda conciliación. Po rque la unión erótica se desarrolla en el ins ins tante en el que estallan los límites solam ente para mostra r de nuevo que allí están. Po: Po: eso Eros es dolor: dolor de la imposibilida d de la unión última, utopía n ostálgica de kkunión preadánica, de la unión paradisíaca que se cierne como memoria de lo irrecupe rable en los hombres. Eros nada concilla porque nada sintetiza: es muestra de la tragicidad de las separaciones, "cura" solamente por un instante, por un momento. Pero er el instante las heridas que nunca cicatrizarán sanan momentáneamente, y en los ojos del amado, se "recupera", por un segundo, lo irrecuperable. Los amantes-hermanos de Musil son una manifestación de ese "yo" sin atributos conformad o en este caso a través del cruce amo roso posible de spués de la desapari desaparició ción; n; del padre-fógos del orden estático, cruce que se configura como tensión de unión des apropiada.26Porque, apropiada.26Porque, ¿qué es ese "otro e stad o" del reino milenario? ¿Es acaso la "resti tución" de lo perdido, el retomo a la patria de los padres, muertos éstos? Ese hacerse hacerse "uno" con el otro y con las cosas, una vez perdidas las fuerzas restrictivas y los lími tes, ese ese "ve r sin luz" y ese "o ír sin sonidos", ese "dolor tan dulce como una viva clari clari dad",272 8¿es una "re cuper ación " de viejas uniones o es una nueva configuración del yoT ¿No se está aludiendo aquí, con esa referencia a la unidad con el otro y lo lo otro del mun do, a la forma en que el "yo" se forja en el cruce con los otros? ¿Qué es ese no elegir palabras sino ser elegidos por ellas que conforma el habla de los hermanos-amantes7 ¿Qué son esas cosas que han dejado de ser cuerpos cerrad os que se empu jan y repelen repelen para transformarse en formas abiertas y vinculadas entre sí? ¿No es el nos-otros de Ulrich-Agathe el de la creación-abandono, en el que las fuerzas se combinan de acuerdo a ciertas "directivas" del yo, que para ser él mismo, debe, precisamente, dejar de serlo, en el "aban dono" ? Abandonarse a las palabras palabras "qu e llegan" es abandonarse al lengua lengua je que creem os constituir cons tituir pero que nos constituye const ituye también tamb ién desde los otros, desde las voces de los otros que se cruzan en ¡a nuestra, desde la escritura del otro que se enma raña en la propia, y torna difícil toda distinción pero, a la vez, la posibilita: Qué espléndido -pensó el hermano de Aga the- el que ella sea distinta que yo, yo, que pueda hacer cosas que yo no adivino y que, sin embargo, en virtud de nuestra mister iosa simpatía, me per tenecen también a m í.2& Los aman tes-hermano s de Musil tal vez sean una de las imágenes de la amistad en las que es posible encontrar ese cruce de fuerzas en el que el amor com o apropiación se desapropia constantemente desde la misma ruptura de los límites, los cuales, sin em26"De repente, Ulrich estaba dentro de Agathe o ella dentro de él. Agathe levantó los ojos espantada. Buscaba Buscaba a Ulrich fuera, pero lo encontraba en medio de su propio corazón", El hombre sin at ribuios, tomo IV, p. 525. 27 Tomo todas estas caracterizaciones del capítulo en el que se hace mención a la unión sexual de los hermanos, mencionado en n. 26; véase íbi dem , p. 526. 28R. Musil, Ibidem , p. 529.

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sargo, siguen existiendo existiendo como diferencias. El "reino milena rio" no parece entonces el reino de la unidad perdida, sino el de la posibilidad de la pérdida de la unidad sin la culpa que genera el asesinato del Lógos de la unidad última y, entonces, quizás sea el eein eeino o de la posibilidad d e la multiplicidad. Como dice Ulrich: ...se me ocurrió que el sentido de estos su eños es {y podría ser que significara el último recuerdo de ello) que nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisión, de nuestra unidad, que nos convirtamos, en la unión, en dos, o mejor, en doce, mil, una multitud incontable: que nos escabullamos de nosotro s mism os como en sue ños, que bebamos la vida hervida a cien grados, que nos secuestremos a noso tros mismos o como queramos decirlo, pues no puedo expresarlo bien; enton ces el mundo contiene tanta ternura como actividad; no es una nube de opio sino más bien una embriaguez de sangre, sangre, un orgasmo de combate; y el único error que pudiéramos cometer sería desaprender la voluptuosidad de lo extra ño y figuramo s que hacemos una gran cosa al dividir el maremoto del amor en delgados arro yuelos que van y vienen entre dos personas.29 personas.29 Tal vez vez sea este amor-am istad30 istad30 (maremoto) entre los herm anos el que permita comprender el "y o" de todos los nombres de la historia de Nieízsche, y el yo sin atribu ios de Ulrich, que no tiene ninguna propiedad como tal precisamente porque, al consotuirse en el cruce con las fuerzas con los otros, conserva toda propiedad en el signo de la desapro piació n.31 n.31 La más a lta voluntad de poder: poder: naves nietzscheanas

El tema de la amistad aparece constantemente en la obra de Nietzsche, y se toma un "lugar" de caracterización del operar de la voluntad de poder, en su doble aspecs> de fuerzas disgregantes-fuerzas aglutinantes. Porque la amistad es abordada por Nietzs Nietzsche che como un e spacio de tensió n amor-odio. E n el amor siem pre existe mucho de cdio, cdio, ya que el amante desprecia en el am ado todo aqu ello que impide su crecimiento, cti mismo modo en que el dolor en la vida es un obstáculo que debe ser enfrentado cara que las fuerzas crezcan. La figura figura del amigo del pasado como fantasma indica ese otro carácter de "punto k encuentro" temporario que es la amistad. El hombre que se transforma se encuenlB3tafc=. ~ 531. ■ - - PóUt i ques de Vami t i é , París, Galilée, 1994, p. 23, nota 3, p. 88, utiliza el término "amiance" para ¡3ÉHe s r uúr uúr “eí-amo “eí-amorr en la la amistad". Queda por señalar que la unión de los hermanos-amantes se toma condente de la imposibilidad imposibilidad de su "rea lización" lización" en ese otro cru ce que es lo sodal, lo institucional institucional,, y es a partir de ese cruce con el "t ercero" - com o di na Ricoeur, el "él" de la institudón, en la novela de Musil ejemplificado en el "tercero" siempre necesario en el amor, ya sea para mirarlo, envidiarlo o reprocharlo- que los hermanos deben separarse. El impulso contra el orden que generó el amor incestuoso no puede persistir como pu ro impulso en lo social, en el entrecruzamiento con las fuerzas de lo institudonal, que no son una entidad diferente diferente de los hermanos, sino que están presentes en el amor mismo, co mo "temeridad". De allí la necesidad de la separación final.


tra con voces del pasado: la de los amigos que no han acompañado el cambio, voces que llegan con "un sonido horrible, espec tral", porque son las de aquellos puntos de de encuentro que fue la amistad en su mo mento, pero qu e ya no lo es. Por ello los amigos que se encuentran luego de largas separaciones generan diálogos propios del reino de los muertos.32 El amigo es, entonces, aquella disposición y configuración tensional que alcanzan las fuerzas en el instante en que se ama, el "yo " ficcional que se teje conjuntamente con nuestro "yo" en el Zwischen, en el "espacio" de la densidad mayor de las fuerzas que generan, en su entrecruzamiento, el encuentro. Y es espacio de tensión en un sentido similar al que Nietzsche señala como "estado genial de una persona", "aquel en que, con respecto a una y la misma cosa, se encuentra simultáneamente en estado de amor y en estado de bu rla" .33Burla .33Burla crítica que permite ¡a distancia que el amo r aproxima, pero que, como fuerza unitiva, también distancia. Burla de la pesadez de las relacio nes que se cosifican, pesadez que impide la tensión que las mantiene vivas. Burla que critica y al hacerlo, aligera. Esa burla está también presente en las más variadas formas en las que el amor se configura. El amor es la más bella de las mentiras, porque nos hace sentirnos fuertes y poderosos, dice Nietzsche y, además, embellece lo que ama. El amor es la fuerza que transforma, enfonces, la vida en arte. Y de las formas del amor, la amistad sea tal vez la más bella. Porque mientras que en el amor en tre los sexos las cuestiones de propied ad,34tal ad,34tal vez por razones culturales, culturales, siguen ocupando un lugar importante, la amistad se halla signada por la desposesión. Lo maravilloso del amigo es la posibilidad de no poseerlo nunca, porque lo que se po see se petrifica, se transforma en algo acotable y encerrable, aunque más no fuera en los límites de nuestros discursos y caracteres institucionales. El amigo es, desde una perspectiva nietzscheana, la figura privilegiada del pasaje y punto de encuentro que son los otros-nos-otros. Por eso ahuyenta el miedo de las fi guras cerradas, de los "conocimientos", de lo ya sabido. Por eso la amistad es ese ins tante de encuentro, mí nimo pero pleno, en el que las nav es que se mueven en el mar de lo caótico y de deviniente se encuentran un día, y celebran una fiesta juntas, sabiendo que están siempre listas para partir. Porque la amistad es pensada por Nietz sche como espacio de encuentro "temporario". Si el hombre es voluntad de poder, y con ello con tinua metamorfosis y continuo cambio, si ningún lugar es su lugar, sus amigos han de ser esos puntos de cruce en (o a través de) sus cambios. El encuentro de los amigos es el de la conjunción temporaria de las fuerzas en las que la unión posible consiste en el reconocimiento de la diferencia, y es gracias al diferir que es posible la ruptura cons tante de las figuras de la clausura y del cierre del yo. La voluntad de poder, como con junto junt o de fuerzas fu erzas que se s e disgreg d isgreg an y se une n te mporariam mpora riamente, ente, elabor a "recó " recó nditas ndi tas ar monías" en las que ningún punto cierra las figuras de la construcción de los encuen tros y de los afectos. I, I, §§ 242 y 259, KSA 2, pp. 48 7 y 491 respectivamente. 32F. Nietzsche, M A I I, respectivamente. 33F. N ietzsche, N F 1876 ,1 7 [16], K SA 8, p. 299. 1876 33"El hecho de que el amor exija una posesión exclusiva lo sitúa por debajo de la amistad; en ésta es posible te 1878, : ner varios buenos amigos, los cuales, a su vez, pueden llegar a hacerse amigos e ntre sí", N F September 1878, [44], K SA 8, p. 326.

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Si frente al sujeto estallado el pensamiento del Zwischen puede brindar una alterpara pensar la constitución de la subjetividad en el cruce de los encuentros, la ad tal vez represente, entre los encuentros posibles, aquel que permite una manidón clara del operar de las fuerzas en su continuo proces o de unión-disgregación. ?~:ceso que se toma evidente en ese carácter de las fuerzas que, reconociéndose como ~~ranas-lejanas en un instante, está n dispuesta s al adiós en ca da momento. inquiriendo acerca de lo que él significaba para su amigo, Lukács escribía en 1909 i Leo Popper que el rey Midas temía toda relación porque una vez alguien se había nar¡-formado en oro en sus brazos. Y esto, decía Lukács, no sólo ocurre en las cuestio= s eróticas, sino en tod o.35Tal o.35Tal vez se podría decir que la noción de subjetivida d idendaria en el sentido de fundamento posee esa característica que marcó como desgra nada la vida del rey Midas: porque convierte al yo en figura más o menos cerrada y estática frente al mundo de la objetividad disponible, y porque transmuta al hombre ea aquello mismo que el oro, en parte, connota: la intercambiabilidad a partir de la : . -¡versión en la equi-valencia. Tal vez la asunció n de la idea de yo como configuració n ¡sa el Zwischen logre eludir algo de estos dos peligros, y permita que el hombre pueda como quería Nietzsche, "todos los nombres de la historia" en la "propiedad" de sa impropiedad. s e .

r'5Para este tema, y sobre las re laciones Lukács -Popper véans e las bellísimas páginas de M. Cacci ari, en Drama y duelo, trád. F. Jarauta, Madrid, Tecnos, 1989, "La metafísica de la juventud", pp. 79-126, y la conexión de este

tema con el del "ensayo" en Lukács.

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12. Nieízsche: ía imposible amistad

De un modo u otro, la cuestión de la amistad siempre resuena en las páginas de Nietzsche. De un modo u otro, también nos enfrentamos con su obra desde las posi bilidades que esa cuestión brinda al pensamiento, posibilidades que, tal vez, nos colo quen en la paradoja de la imposible amistad con la misma filosofía de Nietzsche. ¿A qué aludo con esta expresión de connotaciones derridianas: "imposible amis tad"? Frente a toda idea de la amistad como encuentro de los iguales, el abordaje nietzscheano de dicha noción implica el encuentro de los desiguales, de los diferentes, de aquellos que reconocen su única igualdad en el diferir mismo. Frente a toda lógica de la amistad como forma de aseguramiento de la propia identidad, Nietzsche instaura una alógica o no-lógica de la des-identificación, una ascética de la pérdida. Frente a toda mistificación de la amistad que insista en el acercamiento, Nietzsche inaugura una tensión de la la proximidad y de la distancia, una preventiva de la confusión identitaria. Cuando en Humano, demasiado humano se humano se caracteriza ía ía "bu ena am istad"1se seña la: La buena amistad nace cuando se estima mucho al otro y ciertamente más que a uno mismo, cuando asimismo se le ama pero no tanto como a sí y cuando fi nalmente, para facilitar el trato, se sabe agregar el delicado toque y aura y aura de la intimidad, pero al mismo tiempo se guarda uno prudentemente de la intimi dad real y propiamente dicha, y de la confusión entre el yo y el tú (Verwechselung von Ich un d Du). En esta caracterización están presentes los elementos de estima y amor (mayores y menores, al mismo tiempo, al amor propio) y esta tensión entre la intimidad y la se paración, tensión que aleja de los estados de confusiones. Se confunde lo homogéneo, se resguarda de la confusión lo que difiere. La confusión desde la homogeneización yo-tú instaura modos de dominación: en la medida en que el otro es asimilado a mis modos de ser, es posible dominarlo, en cuadrándolo en los parámetros de mi mismidad. Quien escapa a las propias pautas es siempre riesgo y peligro. Es por eso que la amistad se desentiende de las cuestiones de

1F. Nietzsche, M A I I , I, § 241, KSA 2, p. 487, traducción ai español, Humano , demasiado demasiado humano de A. Brotons, Madrid, Akal, 1996, p. 82.


propiedad: mien tras que en ei ei amor entre los sexos la problemática de la la posesión sisigue siendo importante, la amistad pareciera signada por la desposesión .2 Frente a los amores que se tornan exclusivo s y requieren exclusividad del otro, la amistad hace poposibles los múltiples amores. La amistad puede ser considerada como una de las metáforas con las que Nietzsche se refiere a la temática de la constitución de la subjetividad: la peculiar tensión de amor-odio, igualdad -diferencia que la misma supone, la torna un espacio priprivilegiado para para entender la idea de "entre" (Zwischen), Zwischen), idea que supone qué nos constituimos en el cruce con las fuerzas de los otros y de lo lo otro, en ese nos-otr os que previene de toda asimilación apropiadora. Realizaré, en este trabajo, tres aproximaciones posibles a la idea de amistad amistad en Nietzsche. En primer lugar, me referiré a dicha noción como metáfora de la constitució n de la subjetividad. En segundo lugar, lugar, aludiré a las cuestiones "política s" presentes en la idea de amistad, y, y, por último, plantearé la relación con la propia filosofía filosofía nietzscheana como una relación de "imposible amistad".

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La am istad: la alteridad en uno uno mismo Si intentáramos caracterizar el abordaje nietzschea no de la la cuestión de la subjesubjetividad, deberíamos señalar, por lo menos, tres puntos principales. En primer lugar, la actitud de la filosofía del martillo se aboca al desenmascaramiento de toda idea de sujeto moderno. Este desenma scaramiento, encua drado en las las líneas líneas generales de la crítica a la metafísica, implica el señalar el lugar ocupado por el sujeto moderno una vez muerto dios, e indicar asimismo los caracteres fundacionales de dicho sujeto. En esta línea crítica, nociones como las de conciencia, representación, autonomía, igual dad desde la razón, son deconstruidas en el marco del discurso que ataca los funda mentos. El sujeto moderno es desvelado como "sombra" de Dios, que ocupa su lugar una vez muerto éste y que, desde su carácter fundacional, se constituye en figura de la interioridad frente al mundo devenido objeto. La relación de este sujeto con el mundo es una relación relación de "ap arente" exterioridad, exterioridad, y digo "apa rente" porque, en la medida medida en que "objeto" es aquello que se recorta de la realidad y se pone a disposición de sí en la representación, representación, el mundo está -en términos heideggerianos- "disponible" en la repre repre sentación. Un sujeto conciente, capaz capaz de crearse su propia ley, ley, se apropia del mundo transformándolo en objeto. El segundo punto a tener en cuenta es el que se relaciona con la idea de sujeto como ficción lógica, tema largamente desarrollado por Nietzsche en los Fragmentos Postumos. Desustancializada Postumos. Desustancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo. "Yo", "sujeto", "objeto " son considerados modos de simplificar simplificar,, ordenar y categorizar categorizar lo caótico, ficciones necesarias al servicio de la vida. El tercer punto nos lleva de lleno a la cuestión que nos ocupa, la de las metáforas desde las que Nietzsche caracteriza otros modos de pensar la subjetividad. Más allá de la categoría de sujeto como ficción a los efectos de la logicización, es posible, a partir de ciertas metáforas, entender un modo de constitución de la subjetividad caracteriza do por el cruce de fuerzas o "entre". Frente a la subjetividad moderna, pensable desde 126

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Nietzsche: la imposible amistad

¿ mterioridad, la idea de entre supone que el antes denominado sujeto se constituye =empre =empre a partir del entrecruzamiento con las fuerzas de los otros y de lo otro (lo ante:rmente considerado objeto). Son varias las imágenes desde las cuales es posible pensar este modo de la constiudón de sí: la del viajero (Wanderer ) sin meta final, figura del tránsito sin casa defini rá; la del ultrahombre ( Übermensch ), caracterizado desde la dación de sí y la pérdida r e toda figura de hombre habida hasta ahora; la de la amistad (Freundschaft ), como esvado tensional de amor-odio, cercanía-lejanía. En todas estas metáforas, opera la no ción ción de máscara, como elemento desapropiad or de sí (la máscara que no oculta n ingún ■ast ■astro ro)) y como muestra de la necesida d de la distancia. En la idea de amistad, la prevención antes señalada de la confusión yo-tú apunta 5 la idea del juego de proxim idad-alejamien to que la misma supone, juego que se pro duce en el amor, en el que se destaca como elemento constitutivo la fuerte incidencia de la alteridad y la diferencia: ¿Qué es el amor sino comprender y alegrarse de que otro viva, actúe y sienta de manera diferente y opuesta a la nuestra? Para que el amor supere con la alegría los antagonismos no debería suprimirlos, negarlos. -Incluso el amor a sí mis mo contiene como presupuesto suyo la dualidad (o la pluralidad) indisoluble, en una sola persona.2 Junto Jun to a esta est a p luralid ad, el amor de amista d p arece arec e signad s ignado o por u na peculiar peculi ar ten sión entre amor y odio: más allá del "amor al prójimo" que aproxima, asimila y acepta iodo, el amor al amigo requiere una buena cuota de desprecio y rechazo: "Debemos ser un lugar de descanso para nuestros amigos; pero un lecho duro, de campaña", se señala en un fragmento postumo del año 83.3 En esa tensión entre amor y odio en la amistad resuena el operar de la voluntad de poder, en su doble aspecto de juego de fuerzas disgregantes y fuerzas aglutinantes. En esa pluralidad de c¡uanta de poder, las uniones son necesarias, pero están siempre sometidas a un proceso de ruptura y disgregación, para no transformarse en unida des estáticas. La tensión amor-odio en la amistad muestra el operar de la voluntad de poder, que arriba a unidades (esos momentos de mayor densidad de las fuerzas que se entrecruzan) pero que somete esas unidades a continua ruptura, generando arqui tecturas siempre nuevas. Así como el amante desprecia en el amado todo aquello que dificulta su crecimiento, las unidades que genera la voluntad de poder deben ser des estructuradas para impedir que las fuerzas se estanquen. Por otro lado, este operar de la voluntad de poder no arriba a ninguna síntesis: no existe una dialéctica entre el aspecto aspecto estructurante estructurante -formado r de unidad esde la voluntad voluntad de poder, poder, y el aspec aspec to desestructurante, que disgrega las figuras alcanzadas. Del mismo modo, la amistad como tensión de amor-odio es un continuo mantenerse "entre" estos dos polos, sin detenerse demasiado en ninguno: el odio horada toda figura de la conservación de la

2F. Nietzsche, M A I I , I, § 75, K S A 2 , p. 408. Somm er 1883, KSA 10,12 ¡1], 183, p. 298. 3 N F Somm

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relación, conservación que siempre termina por reificar lo que es movimiento y trans formación. La amistad, amistad, como testimonio del entrecruzamiento de fuerzas, siem pre es encuen tro temporario, como el de las naves que, en medio del mar del devenir, celebran jun tas una fiesta, para después aprontarse a la partida. En este sentido, los amigos no son aseguradores de la propia identidad como conservación de sí, sino que dan muestra, contrariamente, del hecho de que la constitución de sí es un constante cambio y trans formación.4 Ese cambio permite pensar la amistad solamente como encuentro tempo rario, como aquella configuración tensional d e las fuerzas en el instante en que se ama, instante en el que el "yo" ficcional del amigo se constituye conjuntamente con nuestro "yo" en el Zwischen, en el "entre". Cruce de fuerzas que conforma ese nos-otros de la amistad. En la búsqueda de compañeros por parte de Zarathustra, aparece la imagen de los eremitas en pareja (Zweisiedler), imagen que parece indicar que siempre uno es dos, que siempre está el otro en uno a partir de ese cruce de fuerzas que nos constitu yen. A m is ta d y co m un id ad

Una de las características del tratamiento de la cuestión de la amistad en la filo sofía ha sido la equiparación de la misma con la imagen del hermano, o de la frater nidad. Imagen que también aparece en Nietzsche. Sin embargo, algunos autores con con temporáneos -y estoy pensando, sobre todo, en Hanah Arendt y en Jacques Derridahan mostrado que la idea de fraternidad asociada a la amistad supone un imaginario de lo familiar y de la interioridad, que impide un ad ecuado planteamiento de las cues tiones políticas.5 En el caso de Nietzsche, y más allá de la referencia a ios "hermanos", la metáfora de la amistad se inserta de lleno en el planteamiento político, no sólo porque supone, junt o con c on la crítica crític a al sujeto su jeto y las nocione no cione s de interioridad, interi oridad, todo su cuesti onami ento a los espacios de la modernidad (lo privado, privado, lo público), sino también porque la idea de la comunidad resuena constantemente en su obra. Imposible comunidad, dirá Derrida. Esta comunidad de los amigos es la comunidad de los ultrahombres. Desde el anuncio del ultrahombre, y de su impo sible comunidad, Zarathustra se enfrenta con ei modo de relación del sujeto moderno: el último hombre y el mercado. hab ló Zarathus Zar athustra, tra, a los hombres del mercad En esas topografías que establece A sí habló les corresponde el valle, la zona hundida entre las montañas, zona en la que lueg o Themas Mann, en La montaña mágica, ubicará a los que se creen sanos y, sin embargo, estar, tan enfermos como para dar lugar a las fiestas de la la muerte. El mercado es el lugar dt la compra y de la venta, el el mundo de lo intercambiable. Para intercambiar, es necesanecesaria la posibilidad de la equi-valencia, de la medida que asegure la igualdad. Por ello er

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4La imagen de los los amigos como fantasmas fantasmas que que golpean a nuestra puerta, y generan generan "diálogos de muertos" es --=r --=r.. la figura de la conservación. Véase F. Nietzsche, M A II, II, I, § 242, KSA 2, p. 487, y § 259, p. 491. ? Véase H. Arendt, Qué es la política, Barcelona, Paidós, 1997, y J. Derrida, Politiques de Vamitié, ed.cit. Sobre é tema de las imágenes familiares en la concepción de la amistad, véase F. Ortega, Para urna política da amiusm Are Arend ndt, t, Der Derri rida da,, Fouc Foucau ault lt,, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 2000.

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el mercado habitan los hombres que se consideran iguales, orgullosos de su formación ( Bildung) Bildung) e incapaces del desprecio que permite la creación, del caos que genera nue vos mundos. El último hombre, parpadeando en el mundo devenido imagen -según la interpretación heideggeriana-, se considera inventor de la felicidad. Esa felicidad consiste en un mundo de la total igualdad y reciprocidad: nadie se hace pobre ni rico, nadie quiere gobernar ni obedecer: "todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio". Este mundo de la igualdad es el mejor de los mundos posibles: frente al riesgo que supone la diferen cia, la igualdad ampara y cobija, por eso los últimos hombres se restriegan unos contra otros en busca de calor. El mercado es el mundo de la reproducción y de la mismidad, en el que que las relaciones relaciones humanas están planteadas como el intercambio "exterio r" de interioridades interioridades subjetivadas y cerradas en sí mismas. Por eso el superhombre es la locura en el mundo del mercado, en el que lo "m ío" tiene su primacía y reinado. El mundo del mercado es el de los pequeños propietarios -dueños y señores de pequeñas virtudes- que recurren a la proclamación de grandes valores y grandes ideales cuando su pequeño mundo es amenazado.6De allí que fren te a toda lógica de la conservación, el ultrahombre sea la muestra del desequilibrio y el derroche, de la desposesión de sí, de la dación que no sólo no espera respuesta, sino que ni siquiera sabe que da. En ese mundo de la homogeneidad, el filósofo es un híbrido de planta y fantasma: un conservador de dobles reproducidos en el espejo de la mismidad. Esa reproducción fantasmática fantasmática es producto de las fuerzas en sus grados mínimos, de la fuerza que sim plemente se conserva sin intentar superarse y transformarse. Frente al hombre que se conserva, que resguarda su propiedad de sí, el ultrahombre es imagen del derroche de sí, de la virtud virtud que hace regalos, regalos, del "sano eg oísmo". Por ello, dice Zarathustra, "un horror es para nosotros el sentido degenerante que dice 'Todo para m í'".7 El pequeño apropiador de todo, el último hombre, nada puede entender de ese ultrahombre al que Zarathustra alude, precisamente desde el amor, desde esos dieciocho "Yo amo..." del prólogo.8Lo propio de esos hombres (más que hombres) amados por Zarathustra es la desapropiación, la no conservación de sí: "Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada: pues él regala siempre y no quiere conservarse a sí mism o".9 Es por esto que el ultrahombre es quien puede decir "q ué importa mi felicidad. felicidad... .. qué importa mi razón (...) (...) qué importa mi v irtud...",10porque irtud...",10porque ninguna propiedad de sí es más que tránsito y medio para la transformación, transformación, porque la única propiedad es la impropiedad. Cuando no existen fundamentos, no hay un "propio" al que retrotraer todo lo que acontece, y en el caso del ultrahombre, no existe una "esen cia" como suelo fundante de lo que se es. Por otro lado, deconstruida la categoría de subjetividad mo6Ecos tocquevillianos que M. M. Cacciari, destaca en El ar chi pi é l ago, ed.cit., pp. 117 ss. 7 Z a, "Von der schenkenden Tugend", KSA 4, p. 98 8 Za, "Vorrede", § 4, K SA 4, pp. 16-18. 9 Za, "V orr ede" ede" , § 4, KSA 4, p. 17 10 Za, ‘"Vorrede", § 3, KSA 4, pp. 15-16.

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dema, la propiedad queda "desenm ascarada" como un modo de la dominación (des de la dominación de sí en esa propiedad "de sí" que es la identidad, en la dominación de "lo otro" en la apropiación de la realidad, y en la dominación de "los otros" desde la idea de igualdad niveladora y asimiladora del diferente en la propia noción de hu manidad). La dación del ultrahombre es algo que no entiende el hombr e del mercado, del mundo de lo intercambiable, de la exigencia de reciprocidad en virtud del reconoci miento de la igualdad. La comunidad de los ultrahombres supone, entonces, la idea de la imposible comunidad, como señala Derrida, porque plantea una comunidad sin reciprocidad. Nunca se puede ser recíproco con el amigo o con quien se ama, porque existe una desmesura en el amor que ningún parámetro puede medir. No hay "inter cambio" posible para los que se aman, porque no existen equi-valencias en este te rreno. Rilke ha indicado esa relación entre el amor y la desidentificación, mostrando cómo los amantes pierden todo modo de la conservación de sí: "a veces el uno se ano nada sólo porque el otro prevalezca". ¿Cuál es el cum, entonces, cum, entonces, de esta imposible comunidad? Derrida habla de la des ligadura social, ya que la amistad pensada desde la asimetría y la no reciprocidad pa reciera generar esa idea de "imposibilidad del lazo social". Mientras que los discursos "fraternalistas" de la amistad reproducirían en un nivel interpersonal las estrategias estrategias políticas de exclusión y supresión del otro, la idea de amistad asimétrica puede repre sentar un "discurso de la resistencia" frente a los modos "universalistas" de relación con la alteridad. Para evitar esa apropiación del otro en el propio discurso "universal", Cacciari se refiere a un cum basado cum basado en la idea de que "m i socius esencial, socius esencial, es decir, yo mismo, es un otr o" ,11 y habla, entonces, de la comunidad que va más allá de todo diálogo yo-tú.” Porque en el diálogo diálogo entre iguales desparece la figura del otro otro como otro -su opaci dad- , para ser asimilada en el propio ideal de humanidad. Repetidas veces, Nietzsche utiliza la imagen de los pájaros solitarios que se unen temporariamente en bandadas. ¿Cómo es posible una comunidad de solitarios? ¿No rechazan, justamente, los solitarios, toda idea de comunidad? ¿Qué puede aproximar a los solitarios? Lo que los aproxima es, a la vez, lo que los mantiene alejados: alejados de toda asimilación apropiadora del otro, de toda determinación de igualdad que ni vela para dominar. Esta comunidad es la comunidad de la dación. El don es algo que rompe con las las formas del intercambio y la reciprocidad, una especie de antilógica del mundo del mercado. Es algo de lo que entiende el amor,12113más 3más allá de las formas y medidas. El ultrahombre, virtud de la dación, ni siquiera tiene la intención de dar, como gesto de su propiedad. Como señala Derrida, la intención de dar supone un sujeto idéntico a sí mismo, conciente de su identidad, que a través del gesto del don trata de constituir su propia unidad y de que ésta vuelva a él, para reapropiársela: como pro pieda d suya. 14 11M. C accia ri - C. M. Martini, Dialogo salla solidarletá, Roma, Editrice Esperienze - Edizioni Lavoro, 1997, p. 21 12M. C acciari, El archipiélago, ed. cit., especialmente cap. VI. ’3 M. Cacciari, Drama y duelo, ed. cit., p. 108. ,4J. Derrida , Politiques del'amifié, ed. cit., pp. 19 ss.

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El viejo eremita con quien se encuentra Zarathustra cuando lleva consigo el cadáer del volatinero, es una figura de este modo de dar. A él nada le importa si el com pañero de Zarathustra está vivo o está muerto, porque el gesto de dar es una obliga ron que se impone: "quien llama a mi casa tiene que tomar también lo que le ofrez■ , señala.1 señala.15 Contrariamente, el superhombre da sin percibir que da, su figura es la de la .dona ron y la apertura, la de la riqueza que se derrocha por sobreabundancia frente a todo calculo y medida propios del mercado. Modos de "resistencia política", decía anteriormente: esta idea de amistad nietzsdieana deconstruye las figuras de individu o libre y .autónomo q ue ejerce su libertad romo "propiedad de sí", para pensar todo ejercicio de la misma como algo que acontere "entre" los hombres, y "entre" las circunstancias circunstancias que nunca pueden ser totalmente totalmente nominadas. Por otro lado, alejada de las equiparaciones familiares que acaban por fagocitarse al otro en la imagen del símil de uno mismo, esta idea de amistad preserva, desde la máscara, la otredad que no se apropia, ni siquiera en la "propia" mismidad. Imposible amistad

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La amistad quiebra todas las figuras de la identidad como reproducción y como conservación de una "propiedad he sí". Paradójicamente, aquí la identidad se conrorma en la des-identificación, porque hace visible la presencia de la alteridad en uno mismo, la imposibilidad de la apropiación de esa alteridad, y el juego de diferencia que instaura en la mismidad. Cuando el amor al próximo (Nachstenliebe ( Nachstenliebe)) se transfor ma en el amor al distante (Femsten-Liebe ( Femsten-Liebe), ), la alteridad pasa a formar parte de la propia mismidad, como distancia y lejanía. Existe una amistad imposible con el propio pensamiento de Nietzsche: si ia amis tad supone la ruptura de toda lógica de la conservación, "tener" a Nietzsche, poseer su pensamiento, será desposeerlo, perderlo. El perspecíivismo es el modo de la amistad filosófica con el filosofar nietzscheano, modo de la imposible conservación en la pér dida, modo de la imposibilidad de la retención. El pensamiento elude las adhesiones, aún al propio desasimiento. Si toda persona a la que uno se acerca demasiado termina transformándose en rincón, toda perspectiva filosófica conservada en su identidad ha de significar esas filosofías del punto final, del cansancio, a las que se alude en el "Pró logo" a La ciencia jovial. La amistad con este pensamiento es imposible, sólo es posible esta imposible amistad de la separación. Zarathustra baja de su montaña en busca de discípulos y de amigos, pero su enseñanza apunta a la pérdida de los mismos. El gesto del maestro es el de la amistad temporaria, que tiene el pie pronto para la partida. Todo el prólogo del Zarathustra es Zarathustra es un discurso que gira en torno a una cuestión bá sica en la filosofía de Nietzsche: la de los discípulos posibles, la de las supuestas "en señanzas" de la obra. Pero, ¿enseña algo Nietzsche, enseña algo Zarathustra? Sin lugar a dudas, se dirá, Zarathustra hace discursos en tomo a temas que parecen enseñanzas, y habla de doctrinas. Sin embargo, se podría decir que a pesar de esto, a pesar de la 15Z a, "Vorrede", § 8,

KSA 4, pp.

24-25.

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asunción de la máscara del maestro, y más que del maestro, del profeta, Zarathustra nada enseña, más que a aprender a desasirse de lo aprendido, a olvidarse de la propia enseñanza. Todo el Zarathustra está marcado por este gesto, desde la paradoja del "quinto evangelio", de la supuesta doctrina que se viene a agregar a las ya enseñadas a los hombres, aún cuando lo fuera en nom bre de las nuevas tablas que aniquilarán las tablas viejas, hasta el final, con la fiesta del asno y la dispersión de los presuntos hombre superiores, en esa parodia de todo nuevo dogma. "El camino no existe", se repite en el Zarathustra. Pero entonces: ¿qué busca Zarathustra al buscar d iscípulos y amigos? ¿A quién busca? ¿A quién convoca? En la necesidad de oídos para sus enseñanzas, los últimos hombres no pueden ser sus discípulos, porque están constituidos al modo de la mismidad y de la reproducción. Tampoco el bufón (luego "e l mono" de Zarathustra) que adopta las ideas del del profeta y las repite, en un dicurso de la reprodución y de la redundancia que termina por hastiar. hastiar. La idea de la filosofía como interpretación pers pectivística alienta la idea del abandono: toda perspectiva puede llegar a convertirse en nuevo dogma si no opera en ella el poder disgregante de la voluntad de poder, que desestructura lo estructurado y rearma las figuras. Por ello también es necesario despedirse de la propia filosofía de Metzsche, estar frente a ella en lo que el filósofo denomina "estado genial" de una persona: "aquel en que, con respecto a una y la misma cosa, se encuentra simultáneamente en estado de amor y en estado de burla ".16 ".16 La burla crítica impide que las interpretaciones interpretaciones devengan textos últimos, que se transformen en resultados del cansancio que ya no puede crear porque carece de esa tensión que impide que las fuerzas se estanquen. Esa tensión es, en última instancia, la tensión erótica que se manifiesta en las diversas arquitecturas que el amor conforma, y que impide que el mismo se agote o consuma. Los amigos de la filosofía nietzscheana, que se saben cercanos y lejanos al mismo tiempo, desde una "am oros a" prevención de toda confusión identitaria, habrán de estar siempre dispuestos a la partida.

16F. Nietzs che,

N F 1876, 1876, 17

[16],

K SA 8,

p. 299.

13. Mujer: los riesgos de la multiplicidad

La mujer no es nada, y por esto, sólo por esto, puede pue de llega l legarr a serlo se rlo todo Otto Weininger

Un 3 de octubre de 1903, en la misma casa en que Beethoven había muerto no venta y seis años atrás, se suicidaba Otto Weininger, un doctor en filosofía de vein titrés años, cuya obra, Sexo y carácter, carácter, marcaría a toda su generación y a la siguiente, para caer en el mayor de los olvidos años después. Un 15 de octubre de 1994 moría en París, a los sesenta años de edad, Sarah Kofman. Ciento cincuenta años antes, ese mis mo día, nacía Nietzsche, el filósofo al que Kofman dedicó varios1d e sus libros, y cuyo aniversario eligió para morir, para "adelantarse" en la espera de su muerte. ¿Por qué entrelazar a Kofman y Weininger, Nietzsche medíante, en una escritura sobre la mu jer y la multiplic mult iplicidad idad,, siendo sien do los dos últimos últi mos -d irí an m ucho uc ho s- misógin mis ógin os negadores nega dores de lo femenino?12 Otto Weininge Weininger: r: la nada y lo polim orfo Se suele ubicar rápidamente a Weininger, un "judío afeminado", en las líneas del antisemitismo y del antifeminismo, pero de su obra surge una caracterización de esta asociación entre lo judío y lo femenino que puede indicar otras líneas de pensamiento bastante alejadas de las que aparecen de manera explícita -dem asiado e xplícita - en la obra. En especial, Weininger ha señalado una vía de pensam iento sumame nte intere sante para las cuestione s relativas a lo masculino/lo masculino/lo femenino, femenino, vía que se relaciona con la importancia concedida a la sexualidad polimorfa. Es conocida la polémica Fliess-

1Estos textos son Nietzsche et la métaphore ( 1 9 7 2 ) , Nietzsche et la scéne philosophique ( 1 9 7 9 ) , Nietzsche et la obscuritc d'Heraclite ( 1 9 9 0 ) , Nietzsche et Wagner ( 1 9 9 2 ) , Explosión I ( 1 9 9 2 ) y Explosions II ( 1 9 9 4 ) , y Le Mépris des Juifs (Nietzsche , les Juifs, VAntisémitismé) ( 1 9 9 4 ) . 2 El tema de la misoginia misoginia nietzscheana nietzscheana ha dado lugar a mucha escritura. Aquí pensamos "lo f e m e n i n o nietzscheano como el devenir-mujer, que, tanto como el devenir-hombre, no se refiere a un modo e s e n c i a l d e ser, sino a una configuración de las fuerzas de la voluntad de poder. El rechazo de Nietzsche a l a b ú s q u e d a de "los mismos derechos" por parte de los movimientos femenistas de su época puede ser leído c o m o u r a apuesta por la diferencia. Las mujeres que quieren "ilustrarse" y ser como los hombres hombres a veces d e j a n d e l a d aquello que comparten con el filósofo artista: el poder dar a luz. Que el filósofo creador e s t é p e n s a d o d e s d e i imágenes de la parturienta es algo que debe ser tenido en cuenta en este punto.

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Freud en tomo a la cuestión del "plagio " con respecto respecto al tema de la bisexualidad.3Es conocida también la poca importancia final final y el carácter carácter de "estorbo" para las inves tigaciones que Freud otorgó a la cuestión, sin embargo, la obra de Weininger plantea, desde la idea de sexualidad polimorfa, una opción diferente a la ofrecida por las con cepciones binaristas. Weininger mostró de qué manera los conceptos masculino y femenino represen tan "tipos ideales" o "ideas platónic as", y cómo a partir partir de allí se establece establece la relación hombre-mujer, en consonancia con las oposiciones ser-nada, forma-materia, sujeto-ob jeto. En esta conside cons ideraci ración ón de idealidad ideal idad,, lo "masc "m asc ulino ul ino " represe rep resenta nta la racio nalidad nali dad y creatividad frente a lo femenino, pura sexualidad irracional y caótica insatisfecha. De este modo, la historia es explicable a partir del principio masculino en sus aspectos creativos y legales, y desde el principio feme nino en lo que respecta a destrucci ón y nihilismo. En la realidad, los tipos ideales se encarnan en lo que somos: andróginos, mez cla de los caracteres aludidos, de cuya proporción devendrán las relaciones humanas ideales, segú n se combinen en cada individuo lo mascu lino y lo femenino.4* femenino.4* En esta caracterización, caracterización, la idea de lo masculino implica una fuerte afirmación del yo y de la ley frente a la mujer, que no sólo es amoral3 sino que tam bién carece de alma, de carácter y de voluntad.6El hombre, dirá Weininger, no puede comprender a la mu jer porq ue bu sca en el la un u n nú cleo sólid o, una u na e sencia, senc ia, cuan do hay... nada (o puro pu ro jue ju e go de superficies, o de distancias, había señalado Nietzsche). Este carácter ilimitado ilimitado de la mujer se hace claro en la sexualidad: sexualidad: "El hombre tie ne un pene, pero la vagina tiene una mu jer".7 De esta manera expresa Weininger su su idea de que la mujer es pura sexualidad, puro deseo, en tanto el hombre puede limitar y acotar su sexualidad, sexualidad, porque es conciente de ella. La mujer no la "p osee", sino que la "e s" . Es decir, es puro deseo sin límites. Esto es lo lo que asusta de la mujer: su inde terminación, su posibilidad de serlo todo, la dificultad para acotarla y encerrarla en lí mites. Por ello, cuando Nietzsche se refiere a la vida, señala que es mujer, y como tal, insondable. De esta indeterminación supo muy bien Thomas Marín: Marín: ante los ojos del enamora do de la mujer siempre surge el otro, el compañero de estudios, el amigo de la niñez y, a la vez, lo asiático, lo oblicuo, la indeterminación. Así le acontece a Hans Castorp en La montaña mágica cada mágica cada vez que sus ojos se encuentran con los de su amada Clawdia, y ve en ella el rostro de Hippe, su compañe ro de la infancia, el de los ojos oblicuos, en

3En este punto, véase ]. Le Rider, Le Cas Weininger. Weininger. Racines de l'antifémenisme et de iantisemitisme, iantisemit isme, París, PUF, 1982. Freud había leído "Eros y Psyché", la tesis de doctorado de Weininger que luego se transformaría para su edición y con agregados en Sexo y carácter. Pareciera ser que Swoboda, quien se analizaba con Freud desde 1900, comunicó a su amigo Weininger algunas ideas que éste le había transmitido acerca de la bisexualidad, ideas aparentemente originales de Fliess. Fiiess, ante la aparición de Sexo Sexo y carácter cará cter acusó a Freud de violar la privacidad de sus conversaciones e intercambio espistolar. La polémica fue larga: hubo acciones judiciales y repercusión en los medios periodísticos. periodísticos. 4En este sentido, el tipo masculino compuesto por % de masculino y Vt de de femenino tendrá una relación ideal con el tipo femenino d e 3/r de f emenino y Vi de masculino . 3O. Weiniger, Sexo y carácter, trad F. Jiménez de Asúa, Buenos Aires, Losada, 1942, p. 2G0. 2G0. 6Ibid„ p. 244. 7lbid„ p. 128.

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Mujer: los los r iesgos de l a mu ltiplicidad ltiplicidad

esa invitación de lo indeterminado, de las grandes regiones sin límites. Así le aconte ce a Gustav Aschenbach en las calles de Venecia, siguiendo a Tadzio, en cuyo rostro se cruzan lo femenino y lo oriental, suma de la indeterminación. Frente al mundo eu ropeo limitado y ordenado, lo asiático es el ámbito del caos, de lo femenino que exige ley y dominación. Pero, a la vez, lo asiático y lo femenino son los enemigos, son el mundo temido, el mundo que se resiste al orden y la ley y que por ello es peligroso, incierto, indomeñable, lo que puede asombrar a cada instante, lo que escapa a las leyes de la previsi bilidad. ¿Qué hacer frente al deseo ilimitado, que puede devoramos en su vorágine en cualquier momento? Weininger opone el amor al deseo: sólo es amor el ofrendado a Beatrice y a la Madonna.8Mantener a la mujer en lejanía, no vincularse, no acercarse demasiado a lo in-forme: preservarse de su contacto. Tal vez, en el fondo, preservarse del peligro del deseo con su falta de reglas, del peligro del caos con su falta de orden, de la amenaza de la locura. "Las mujeres son materia que adquiere cualquier forma"9 señala Weininger: ese poder ser lo diferente de sí, ese ser, no en la permanencia, como lo masculino, sino en la errancia, como lo judío, es lo que atemoriza. Leyes y orden, entonces, para ese poder ser que puede ser cualquier cosa, para esa capacidad de adquirir o ser cualquier senti do, para esa posibilidad, también, de no ser ningún sentido: ser nada. "Si la feminidad es inmoral, la mujer debe dejar de ser mujer y transformarse en hom bre" .10No muy diferentes, estas palabras de Weininger, del programa de los mo vimientos femi nistas del momento: que la mujer ocupe el lugar de lo masculino, que la mujer sea como el hombre. También Weininger aboga por esta emancipación femeni na, aunque es escéptico: la misma significará aceptar la infelicidad por lograr la liber tad, en tanto la mujer deberá someterse a la ética, y con ello, a la culpa, y a la idea de moral. De este modo, y paradójicamente, buena parte del camino de "liberación" de la mujer siguió las sendas del "antifeminista Weininger": la vía de la masculinización, en tanto aceptación y búsqueda de los "ideales masculinos". Ser mujer: ser nada y ser todo

Repetidas veces se ha asociado el tránsito de la metafísica logocéntrica en occi dente con el poder masculino. "Logofalocentrismo", "patriarcado de la razón", y otros muchos términos hacen referencia a ese poder unilateral del lógos dominando e impo niendo forma a la materia, a esa apuesta del ser sobre la nada, a ese avance del orden, de la ley y de la ética por sobre el caos, el devenir, el deseo ilim itado y el desorden. Que la mujer, sea nada, parece poder justificar que alguien -el hombre- se la apro pie. Que la mujer sea puro deseo improductivo parece justificar que alguien -el hom bre - la ubique en la línea productiva productiva..

Sexo y carácter, p, 8Sexo 9Ibidem, p. 393. wIbidem, p. 453.


¿Por qué no pensar la "condición femenina" (como construcción) desde estas dos categorías: des-apropiación y no-productividad, justamente como elementos del deve nir-mujer, en lugar de intentar una identificación con la supuesta "identidad masculi na", productora y apropiadora? ¿Por qué no transitar, en la medida de lo posible, los caminos de la des-apropiación de la identidad y del valor de la no-producción, de lo que no se inserta inserta en el mercado de lo inter-cambiable, y por ello, fungible? ¿No estará el camino de la diferencia justamente en lo que pu ede escapar a la igualación del mu n do del mercado, del mundo de lo productivo y de lo que debe ser apropiado? ¿No será el ser-nada, la mejor forma de la posibilidad de experimentar múltiples modos de ser en el mundo, que escapen a la lógica de las geometrías unilaterales "masculinas", con su necesidad necesidad de "identidades"? En El hombre sin propiedades, de Robert Musil, Ulrich le regala a Clarisse, la "nietzschean a loca", las obras completas de Nietzsche. Ulrich, Ulrich, el hombre de las posibi lidades es, en una época de especializadón, el no-productivo por excelencia: poseedor de tantas cualidades, no puede jerarquizarlas ni ordenarlas, no puede ser poseedor de identidad. Este hombre, qu e valora el no tener atributos, entrega a una mujer las obras de quien ha inspirado a su autor, Musil, en su creación. Muchas cosas pue de significar ese gesto: "de esto me libero, esto no lo soportaría hasta sus últimas consecuencias", han interpretado algunos.11 algunos.11 A una mujer: tal vez una mujer debió ser la "sin propiedades", tal vez sólo devi niendo mujer en el otro de sí que es su otra de sí -su hermana-, Ulrich comprenderá qué significa realmente esto: ser "sin atributos" para poder ser todas las posibilidades, ser "sin identidad" para poder ser yoes múltiples, sexualidad polimorfa que no sabe de distinciones. Cuando se une con su hermana, gemelitud construida, androginia preservada, sexo sin determinación ni caracterización, Ulrich entiende muchas cosas. Entiende que el amor no se funda en la apropiación sino justamente en la des-apro piación, entiende que eros es fuerza que une pero también disgrega, y que mantiene en todo momento como única unidad posible la de la diferencia. Y tal vez comprenda, también, que devenir-hombre y devenir-mujer no son estados últimos, no son "iden tidades" que fundan jerarquías, sino modos diversos de configuración de las fuerzas, posibilidades. De allí la importancia antes señalada en Weininger de la idea de bisexualidad, como instancia de posibilidad de configurarse de modos diversos sin ne cesidad de atender a una "iden tidad " (ya sea masculina, ya sea femenina) cristalizada cristalizada en modos fijos y determinados. ¿No está presente, en ese polimorfismo de la sexuali dad, la posibilidad de considerar la identidad como tensión, como cruce de fuerzas en el que "lo masculino", "lo femenino" significan sólo instancias diversas, mayores den sidades en ese cruce? Si la metafísica falocéntrica es la metafísica de los sentidos y de los significados últimos, las palabras de Clarisse, Clarisse, la nietzscheana loca, esos significantes sustraídos a la ley del significado, hacen retornar al "mundo masculino" lo sin ley, la errancia, lo caótico, y -horro r de los horr ores - el no-sentido, la nada. Transitar ios caminos del nosentido, de la desposesión, de la no-significación puede significar, entonces, tal vez, una lucha mayor que la de la aproximación y reproducción de modelos "m asculino s". 15Véase C. Magr is,

El anil lo de Clari sse sse, ed.

rit., pp. 239 ss. ss.

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Mujer: los riesgos d e la m ultiplicidad ultiplicidad

Como señala Cacciari, "reducirse a los márgenes de lo insignificante es la forma que asume la resistencia al universo de la equ i-vale ncia". 12Con formad as en este universo, en donde la producción, la identidad y la posesión generan las arquitecturas con las que se identifica identifica "lo masculino", tal vez las vías de la no-reproducción puedan signi ficar ficar (desde su "insignificancia") el camino de nuestra re-sistencia, deviniendo-muje res. Sarah Kofman: mujer nietzscheana nietzscheana Sarah Kofman, junto con Jean Michel Rey y Bernard Pautrat, Pautrat, recogió las propues tas planteadas por Derrida con respecto a la interpretación posible de Nietzsche, en los años '70. Frente a la exégesis heideggeriana, que reduce la voluntad de poder a voluntad de dominio como forma de apropiación y racionalización del mundo que preanuncia la dominación tecno-científica del planeta, Derrida propone otro tipo de acercamiento al pensador, acercamiento que transita los caminos de la intertextualidad. Para Heidegger, Nietzsche es el consumador de la metafísica, llevada a su máxi ma expresión en la voluntad de poder como voluntad "calcu lant e" de valores. Por su su parte, Derrida considera que no es posible "irse" del edificio de la metafísica, y que Nietzsche se mantiene en él para "colaborar" (con su filosofía del martillo) en su de construcción (que siempre "ya" se está realizando). Pero frente a un texto "fijado" de la metafísica metafísica tradicional, tradicional, buscadora y repetidora repetidora de "mo mias conceptuales", el texto texto de Nietzsche se caracteriza por la pluralidad de estilos: aforismo, poema, risa y danza en la escritura, son testimonios de un ejercicio de la différance que, différance que, más allá de la simple afirmación de la misma, la pone en práctica. Podría decirse que este "ejercicio de la différance" différance" está relacionado con lo femeni no: la vida y la "sabiduría salvaje" son mujeres en Nietzsche, mujeres que saben de máscaras y superficies. Cuando Nietzsche critica a las feministas de su época, su dis curso apunta apunta a señalar en éstas éstas la tarea reproductiva reproductiva de la "mismida d": las mujeres que quieren ser como como los hombres, "mascu linizarse". ¿Qué hace una mujer dedicánd ose a Nietzsche? ¿Qué parte de su su "ser m uje r"13 r"13 siente resonancias nietzscheanas? ¿Qué le dice a la mujer este pensador caracterizado como "m isógino", crítico de los movimientos feministas, feministas, aconsejador del látigo? látigo? Y, desde el punto de vista de la escritura: ¿qué más "femenino" que la metáfora, que puede aludir a sentidos diversos, transformarse y metamorfosearse, generar "di ferencias"? ¿Qué más parecido a la vida deviniente, a nivel de la textualidad, que la metáfora que elude los sentidos únicos y nos permite experimentar formas diversas de ser en el mundo? ¿Qué más cercano al juego de significación-no significación que la metáfora? Kofman escribió un libro dedicado al tema de Nietzsche y la metáfora. metáfora. Referirse a la metáfora nietzscheana ha de significar un singular entrecruzamiento de temas que. 12M. Cacciari, "Loos, Roth y Wittgenstein: interior y experiencia", en N. Casullo, (com p.) La remoción de derno. Vi ena ena del del 900, ed. cit, p. 421.

13"Ser muje r" no significará, significará, en lo que sigue, ninguna característica "esencial" d e un sexo d e t e r m i n a d - : una ficción en el sentido nietzscheano: la construcción con la que aludimos a la configuración d e t u e r z a s devienen-mujer (tanto en "la mujer" como en "el hombre").

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>~ j a .


aún cuando no estén planteados de manera explícita, atraviesan la escritura. De allí el diálogo que intentaré, en las líneas que siguen, entre estas dos mujeres, Sarah Kofman y Clarisse, la nietzscheana loca. 1

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Ya desde el inicio de Nietzsche et la métaphore, Kofman métaphore, Kofman se plantea si no resulta para dójico escribir utilizando conceptos de una filosofía que privilegia la metáfora. El pen samiento de Nietzsche es el pensamiento de la multiplicidad, lo que impide un solo estilo posible, es el pensamiento que no puede ser encerrado en un método, que quiere comunicar "visiones p ersonales" y debe hacerlo en la lengua común. común. Clarisse creía que ciertas ideas no se podían explicar, pero "todo su cuerpo se conmovía y tem blaba" cuando oía hablar de c iertos temas, a pesar de qu e no los pudiera explicitar: '"se '"se siente o no se siente', éste era su único argum ento".14 ento".14 2

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Kofman sostiene la idea de una teoría nietzscheana de la metáfora generalizada,15 generalizada,15 presente desde El nacimiento de la tragedia, que tragedia, que implicaría la idea de la no-representabilidad de la esencia de las cosas. cosas. Dos esferas simbólicas simbólicas diferentes intentan "represen  tar" algo de lo irrepresentabl irrepresentable: e: por un lado, la música sería la esfera 'universal' por por ex celencia, en la presentación del placer y del dolor, por otro lado, la esfera conceptual. Mélos Mélo s y lógos. Existe una "ten sión" música-lógos, música-lógos, una oposición por la cual el el lógos es el el mo mento interno negativo del mélos. Clarisse, como su esposo Walter, son personajes que hablan por citas. La relación amorodio entre Nietzsche y Wagner se recrea en ellos. Cada uno responde y habla con las palabras de su ''modelo" espectral. Walter es músico: cuando se torna demasiado wagneriano, Clarisse se le niega desde el punto pun to de vista erótico. Su eros ero s no se aproxima aprox ima al wagn eriano erian o - e l impotente impo tente que termin a arr o dillado fre nte a Cristo. El triunfo de lo cristiano en Wagner es el triunfo de la debilidad fre nte a la exuberancia dionisíaca. nisíaca. A quel primer proyecto zoagneriano zoagneriano de resucitar el mythos griego con su fue rza deviene genu flexión flexi ón cristiana. Es cie rto que para pa ra la époc a del d el Parsifa P arsifall Nietzs N ietzsche che ya y a no creía cre ía conven co nven ien tes las “resurrecciones", fue ran del tipo que fuese n, p ero Parsifal representa algo m ás: es la afir mación del sentido último que va m ás allá de la música, es la utilización de la música al servicio

14R. Musil, El hombre sin atri butos (en adelante, HsA), ed. citv Vol I, p. 77. 13Los análisis análisis de Kofman, así com o los de los otros dos discípulos de Derrida, J-M Rey y B. Pautrat se detienen sobre todo en la obras juveniles de Nietzsche. Por eso Kofman señala que "el olvido de la metáfora no suce de en un momento del tiempo... Es originario...", Ni etzsche et la mé (en adelante, NeM), París, Editions t aphor e Galilée, 1983, p. 42. Para el Nietzsche posterior ninguna actividad puede quedar como "fondo sustraido" al juego de las f uerzas.

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Mujer: los riesgos de la multiplicidad multiplicidad

de un significado otro. Música de lo absoluto, que cree que debe "expresar" grandes totalidades. En última instancia, triunfo del logos sobre el mélos.

3. La música, según Kofman, es la esfera simbólica más apropiada por su capacidad para expresar la mu ltiplicidad de la vida,16es vida,16es el lenguaje que permite interpretacione s infinitas. Frente a ella, la filosofía como lenguaje conceptual no hace otra cosa que petrificar la "música del mundo". El mundo del concepto inaugura el mundo de lo unidireccional, frente a lo proteico de la música. El general von Stumm es el claro ejemplo de la necesidad del orden y los límites: cuando realiza el "folio catastral de la cultura moderna" se preocupa, justamente, porque los pensa mientos y las corrientes ideológicas se diferencien unas de otras, respetando sus límites. Pero Clarisse, hablando sobre la cuestión de la enfermedad mental, lo increpa: las cosas no son tan simples ni tan limitadas. "Lo que está en el manicomio, dice el general, debe s eguir allí".17Sin allí".17Sin embargo, señala Clarisse, ¿qué es esa doble águila, el símbolo de la Monarquía impe rial y real austríaca, que Ud. lleva en su uniforme? El general se desconcierta: es eso, el águila doble. Pero, acota Clarisse, las águilas dobles no existen, ningún águila bicéfala atraviesa los espacios: “las “las cosas fascin antes están fund ada s posibleme nte todas ellas en una locura vetusta e inmemorial". En esta locura, lo que menos existe es la unidirecdonalidad.

4. Los presocráticos supieron muy bien de la importancia de la metáfora como forma de afirmación de la vida, frente a los conceptos, mostrativos del ideal ascético. Heráclito/Aristóteles, Dionysos/Sócrates. Heráclito: afirmador de "la metáfora más increíble de todas las metáforas cósmicas", el mundo como juego de Zeus, la mayor afrenta para la razón: afirmar que lo uno es al mismo tiempo múltiple. Ser mujer: peligro de la multiplicidad. Ser un mundo que encierra miles de mundos, ser capaz de ver nuances, nuances, matices diversos, estar imposibilitada de reducir la realidad a un color, a un sonido, a un solo aspecto, estar incapacitada para erigir un significante por encima de los otros. Ser mujer: riesgo de los muchos nombres y los muchos "modos de ser", imposibilidad de la calificación que encierra y agota. Clarisse recibe las obras de Nietzsche de manos de Ulrich, el hombre sin propiedades. Ese pensam pen samient ientoo d e los posibles posib les que Nie tzsch e in spira es dado dad o co mo "legado" "legad o" a una mujer: tal vez ella, en la limitación de su nombre, pueda ser los muchos nombres de la historia que Nietzsche quiso ser. Tal vez ella, constreñida históricamente a una identidad -madre, santa, prostituta pueda pued a afirma af irma r en sí la metáfora metáf ora de la identidad iden tidad múltiple. 16S. Kofman, Ni:Vi, p. Ni:Vi, p. 23. HsA, Voi HsA, Voi IV, p. 368.

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5. La cuestión del olvido. Koíman señala una y otra vez los "olvidos" de los metafísicos: el hombre ha olvidado que es artista, y por eso se transforma en mero obrero de los conceptos, el filósofo ha olvidado que la lógica está basada en la "actividad iló gica". Es lo que recalcaban los aforismos contenidos en el así llamado Libro del filóso fo: el carácter metaforizador, del cual la actividad conceptual no es más que una conse cuencia. El concepto juega un rol especial en las estrategias del olvido: mantiene en el olv i do la génesis de su nacimiento en la metáfora. Pero, ¿qué es lo que permite que se mantenga el olvido de la metáfora y de la gé nesis del concepto? Fuerzas morales y religiosas que trabajan en la represión de las di ferencias feren cias y del dev enir.18 enir.18 Clarisse tenía una zona oscura, una “caverna del mal", un ",espacio espa cio secreto, vacío , circu n dado de cadenas que un día podían rom perse",19espac perse",19espac io que su esposo Walter no se atrevía a to car. Sin embargo, éste temía la influencia de Ulrich, el hombre sin propiedades, en ese espacio. Walter olvidaba la presencia de ese espacio para pod er convivi r con ella. ella. Era parte de las ca denas que lo circundaban: en el reclamo de sus deberes como esposa, en el pedido del desarrollo de sus posibilidades como madre. Cadenas para la posibilidad que significaban la re-producción de lo mismo: olvido de la diferencia.

Usar la metáfora es ser "justo", frente a la "injusticia" del uso del concepto, que quiere erigirse en perspectiva única. Si bien la metáfora expresa algo "propio", lo hace de manera provisoria y múltiple. Emp lear metáforas múltiples es reali zar un juego de distancias constante, un alejamiento de las propias perspectivas, un eludir el "primer plano " para transformar la propia vida vida en el arte de la constante "mise en scéne" .20 Por ello multiplicar metáforas no es un mero ejercicio de retórica: con la multipli cación cambian las perspectivas, se revalúan los sentidos. Jugar con las metáforas, en lugar de ser especialistas de una metáfora, es un riesgo. La Acción Paralela andaba a la búsqueda de la “esencia" austríaca perdida. Clarisse pro pone pon e que ese año sea declara dec lara do el "año de Nietzsch Nietz sche": e": ningún monume nto, ninguna ning una calle, sino simplemente ",enseña r a los hombres a vivir como... - '¿Cómo él quería? - la interrumpió Ulrich-, ¿Y qué es lo que él quería?'"21 quería?'"21 Tal vez precisamente vivir como él quería signifique abandonar la búsqueda de la esencia. Realizar el ejercicio “fem enin o" de la metáfora que elude su encierro en una caracterización

18N e M , p. 74. mH$A, Vol 1, p. 77. mNeM mNeM , p. 150.

21HsA, Vol. II, p. 74.

140 140

Mujer: los riesgo s de la m ultiplicidad

esencial para lanzarse a la pluralidad de los sentidos y a la posibilidad del no-sen de la vida un constante e ineludible juego de máscaras en el que ninguna máscara es ultima definitiva. 7. Detrás de las arquitecturas metafóricas, se descubre el buen o mal gusto de los arquitectos, la salud o la enfermedad como productora de las construcciones. Kofman recuerda y retoma las metáforas que Nietzsche analiza: la colmena, símbolo de la ordenación sistemática de los conceptos; la torre y el bastión, imágenes de la ciencia asegurada en sus límites frente al devenir, la pirámide egipcia, que encierra la momificación de las impresiones. Como Wagner, Walter atrae las miradas, parece un derroche de t alentos que nunca se cum plen. Parec e genial gen ial sin se rlo, y eso e so es lo q ue C laris se le re procha. Walter se diferencia de Ulrich: mientras que éste último es un vacío, él es un montón de cualidades que no se realizan. Ulrich no es dueño de sus posibilidades, no puede someterlas de manera alguna a un orden o jerarquía, a una armonía conciliadora. No puede construir ningu na torre ni ningún bastión con sus posibilidades. Pero la enfermedad de la impotencia está por detrás de las construcciones de Walter, así como estaba por detrás de los dramas musicales de Wagner.

8

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La metáfora supone desapropiación de la individualidad, lo que posibilita las transformaciones: transformaciones: Dionysos siempre desgarrado traspuesto ai ámbito del arte. La m etáfora, táfora, entonces, ha de ser un modo de la desapropiación: desapropiación: pérdida de un supuesto sentido propio por otro siempre diverso (e inapropiable). Históricamente, el "propietario" ha sido el hombre: de su casa, de sus hijos, de su mujer. Sin embargo, ser "propietario" supone ser un miembro más del mundo del mercado y del reino de la moneda, como símbolo por excelencia de lo fungible. Ser propietario es también ser dueño de una identidad fijada y conservada: este yo es mi yo que poseo, un yo que quiere diferenciarse de los otros yoes justamente a partir de lo que los unifica: las "propiedades". El lógos del concepto se cree propietario de la multiplicidad, a la que intenta poner límites. La metáfora pareciera, por el contrario, la posibilidad de la desapropiación del sentido. Ulrich, el hombre sin atributos, es un propietario " desapropiado" de una casa que es una mezcla de estilo s diversos ,22es un prop ietario “desapropi ado " de un yo que nunca puede s er pro pied ad porqu po rqu e no ex iste "lo propio". Por ello lo admira Clarisse: más por ser un vacío que una significación.

22H sA ,Vol . I.,

p. 14 ss.

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Ménica B. Cragnoüni

9. Destaca Kofman que las primeras obras de Nietzsche, obras en las que la impron ta metafísica es muy fuerte, hacen de la metáfora una noción esencial, mientras que en las obras posteriores posteriores aquello aquello que era llamado "metáfo ra" es d enominado "texto" o "interpretación" P Tal vez, cabría preguntarse si en ese texto o escritura que es la vida misma de Nietzsche, la locura es otra metáfora u otra máscara. Clarisse es la opción opción extrema del nietzscheanismo: la locura como elección de la fal ta - to  tal- de identidad última. Clarisse decide ir a visitar al manicomio al asesino Moosbmgger, para pedir que su con dena no se haga efectiva. Pide ser admitida en el nosocomio: como enfermera, como enferma, como lo que fuere. Ella considera que Moosbrugger representa a alguien distinto, que está en lugar de otro hombre, y que por ello no debe ser condenado. Equipara la figu ra del "enfermo mental" a la de Nietzsche, y por eso cree que ambos deben ser símbolos d e la "esenc ia" austríaca. Dos locos como símbolos de la “esencia": imposibilidad de la determinación, dificultad de mantener un fund amen to fijo. Dos locos: imágenes de la pérdida de la identidad última, imáge nes de la multiplicidad de los nombres que “desvarían" en la pérdida de lo "propio". "propio". 10.

Quitar las máscaras: para Nietzsche la verdad es mujer, se oculta tras velos, pero nada de más profundo hay detrás de los mismos. Sacar las máscaras, dirá Kofman, será ver el texto como una reinsripción falsificada de la voluntad de poder, hacer apa recer la f igura por d etrás de la falsificación.24 falsificación.24 ¿Qué figura aparecerá detrás de la falsificación de la voluntad de poder, si la mis ma voluntad de poder es una ficción y una metáfora? Para Kofman, también la volun tad de poder es metáfor a: ni esencia, ni con cepto explicativo.25Así explicativo.25Así como Dionysos ha adquirido diversas figuras, la voluntad de poder es una continua metamorfosis. Si la voluntad de poder es ficción, detrás de ella no hay nada. Riesgo de la no-sig nificación. Quizás, quién sabe, Ulrich también recordara a Clarisse mientras miraba a su hermanaamante. Había hecho el amor con ella: ejercicio de la mayor desapropiación. Tal Tal vez para los que pue den generar cadenas para su amor, el mismo termine por conver tirse en propiedad. Para los her manos, transgresores de la sagrada ley del incesto, el amor nunca podría ser propiedad. Ulrich y Agathe Agat he se recon ocían com o los no-unidos no-unid os y no-separad os. Ejercicio Ejercic io tensiona te nsionante nte de la mism idad y de la d iferencia que ninguna relación de posesión podría soportar soportar..

2 N eM , , p. 29 ss. 24NeM, p. 134. “ NeM, NeM, p. 139.

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Mujer: los riesg os de la m ultiplicidad ultiplicidad

Cuando los hermanos se unen en su amor, pierden las fuerz as restrictivas y los límites, ad quieren la capacidad de "ver sin luz", de “oír sin sonid os",26y os",26y sienten que ya no eligen palabras para habl ar sino s ino que son elegid os por ellas, que han dejad o de se r cuerpos c uerpos cerra dos que se em pujan y repelen, para trans forma rse en form as abier tas y vincu ladas e ntre sí. Han dejado de ser uno o dos que se unen para ser cientos y miles. Entonces, en uno de esos días de su "viaje al paraíso" en los que sólo "se movía la superfi cie"27 Ulrich observa desde la orilla a Agathe, perdida entre las peñas. Y se pregunta: ¿cómo se volver á ella, cómo sonr eirá hacia la ribera ? Bello. Co mo toda perfecció n"'. n"'.28 Sin embargo, duda: la belleza es el último tramo de un círculo, pero, pero, ¿y si no hay nada de trás? Nada detrás. Simple juego de superficies. Nada de fund ame ntos ni profundidades. Sólo el abismo de la nada. Vaciedad Vaciedad del círculo, círculo, como aque lla vaciedad de la cavern a del mal de Clarisse, o de su anillo cuyo centro era "nada". Posibilidad y riesgo de ser mujer: posibilidad de serlo todo desde el rostro de la nada. Posibilidad de la insignificancia frente a los grandes “significados" masculinos. Posibilidad del "aún-no” (el quizás) fren te a la erección del Lógos "siempre-y a-sido". Si la metáfora es “enseñanza" de algo, tal vez lo sea del ejercicio de la desposesión, del re conocimiento de que todas nuestras construcciones y configuraciones de sentido se asientan en la nada, con el riesgo que ello supone. Con lo cual, la metáfora es no-enseñanza, o ejercicio de la pérdida de toda enseñanza. “La mujer no es nada, y por esto, sólo por esto, puede llegar a serlo todo", decía ese antife minista que fu e Weininger. Llegar a serlo todo supone la posibilidad ilimitada de ser-nada. 11

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Me he preguntado muchas veces qué implica -si algo ha de implicar- ser "mujer nietzscheana". Me lo he preguntado cada vez que recuerdo o leo a Lou Andreas von Salomé, la mujer que pudo haber sido la discípula que Nietzsche deseaba, aqu ella ante la cual, como él repetía, se dio el lujo de realizar un "derroche de amor". El pensador que necesitaba de un amanuense para escribir, pensó en una mujer como discípula. Pensó en otras personas, es cierto, pero en nadie de manera tan insistente y apasionada como en Lou, una mujer. Tal Tal vez pueda decirse que en esa "amis tad de las estrellas" interfirieron cuestiones relacionadas con la posesión, que impidieron que la relación continuara en ese juego de distancias y acercamientos que es la amistad, cuestiones que lograron que el nexo se transformara en una relación muerta. Reificado el nexo, ningún eros "rep ara" lo que ha sido petrificado. petrificado. Reificado Reificado el nexo, ningún deseo-mo vimiento está presente que permita que la relación sea una tensión constante en la que el otro se transforme continuamente, para nunca atraparlo en los límites de nuestro yo-poseedor y propietario. propietario. La figura de Sarah Kofman, mujer y nietzscheana, así como la de Clarisse, la nietzscheana loca de Musib también me han hecho repensar la cuestión. Dos mujeres

HsA, Vol. IV, p. 526 ss. 27HsA, Vol. IV, p. 532. 26

28HsA, Vol. IV, p. 532.

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que transitan por la escritura (la propia, la de otro), que tienen su cuerpo en la escritura, si bien de modos aparentemente diversos. El cuerpo pequeño y delgado de Clarisse, que se hace carne en las palabras de su autor, y el cuerpo de Sarah Kofman, hecho palabras y "dado" en cada palabra (y, también, en la "última palabra"). La materialidad de la escritura es la producción de lo deseante. El deseo que atra viesa caminos varios, infundiendo eros en otras apariciones de si (el pequeño gesto que acompaña una palabra, la sonrisa que se esboza, la mirada que acaricia) también transita el camino de la escritura, pero con ciertas peculiaridades que la tornan cuando menos, ambigua. Esa opacidad que somos para los otros-nos-otros encuentra en la es critura una posibilidad de mostr ación de si en la convencionalidad de los términos que permiten la comprensión pero, a la vez, en la peculiaridad del estilo y del encadena miento de las palabras en las arquitecturas cuyo íntimo secreto sólo conoce el que las arma en la lectura, lectura, siempre nueva, teatro continuo de simulacros. En esa singular dis posición, el otro, el que escribe, sigue siendo opaco, ausente y distante. Se res-guarda en los esbozos de una escritura que muestra su cuerpo -en la supuesta transparencia de la convencionalidad- pero a la vez lo oculta en aquellos decires que siempre están allí para ser entendidos de maneras diversas, extrañas, lejanas a sus supuestas inten ciones. La escritura es entonces la mostr ación de la corporalidad d eseante pero a la vez su ocultamiento, su mantenimiento en el resguardo. El deseo que circula en la indeterminación de las fuerzas se ve obligado en la es critura a someterse a los límites arquitecturales de la palabra, de las frases y de la sin taxis. Por eso la palabra duele: dolor de qu erer decir lo indecible, aquello que se resiste a las geometrías de la limitación. La indeterminación es el topos (a-tópico) por excelen cia del deseo, por ello la elusión de la palabra, por ello eros y ruptura de los límites, y locura. Pero el deseo que produce en la escritura, el deseo que forma las geometrías de la conceptualidad, es como una latencia al borde del estallido. Las palabras lo limitan y le dan una tesitura de presentación para los otros (aún en las palabras obscenas, aún en las palabras de la ira, aún en las palabras del delirio o de la absurdidad): éste es mi cuerpo que "pued o" mostrar, que puedo ordenar y acicalar para hacerlo presentable (aún en el deseo de impresentabilidad) a los otros. Pero esa materialidad materialidad de la escritura que lleva a la luz -tran s-par enta - la corpora lidad en los límites de las palabras (haciéndose cuerpo en ellas) mantiene en sí la oscu ridad de aquella corporalidad de la impresentación en la limitación, aquella corpora lidad del delirio que ya no habla sino gime, o aúlla. De esa corporalidad en los límites del estallido, "algo" dice la metáfora. Dice porque no dice, presenta porque no presen ta y mantiene un ámbito "ausente". Deja "espacios vacíos", permite ei ejercicio de la "desposesión" y el riesgo de la nada, de la ausencia de significación. ¿Por qué qué esto habría de saberlo, de intuirlo, de entend erlo mejor una mujer? No se trata aquí de una caracterización sexual, sino de un "devenir de las fuerzas", de una configuración de las mismas que hace más accesible la posibilidad de captar nuances. Devenir-mujer es, en esta caracteriza ción, una posibilidad de cualquier sexo.29 sexo.29 La posibilidad de un pensar no-representativo implica mantenerse en los límites de la no-significación, transitar el camino del no-sentido. Arriesgarse al no-sentido, a -Como señala Clarisse en H s A , Yol IV, p. 381, "Yo soy, en primer lugar, hombre y mujer".

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la des-apropiación de sí y a la no-significación, tal vez sean metáforas -en sentido pro pio-desapropiado- del devenir-mujer. Kofman y Clarisse: la una, insistiendo en la me táfora, posibilidad de multiplicar los sentidos pero también posibilidad del no-sentido en la desapropiación. La otra, realizando jue gos en los que el significante se separa del significado, en los que el sentido pierde todo asidero, y en los que las palabras se trans forman en colores que, simplemente, estallan. Explosiones, como Explosiones, como las de Kofman.

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14. Escrituras Escritu ras de la subjetividad: subjetiv idad: Nieízsche y Musii

Cómo se escribe el sujeto

La pregunta acerca del ensayo como "escritura de la subjetividad" exige, ante todo, que se intente aclarar de qué subjetividad se está hablando, que se está mentan do en ese lugar del genitivo. Durante mucho tiempo, la escritura filosófica tradicional, argumentativa, pudo ser la escritura de un yo que se pensaba como substancia, o como fundamento enrai zado de la subjetividad. Pero para tener raíces, es necesario tener suelo, y lo propio del pensamiento contemporáneo pareciera ser, por el contrario, la pérdida del suelo y del sentido, el naufragio de las grandes totalidades que organizaban la vida del hombre: Dios, Razón, Estado, Historia. Perdido el suelo, la escritura del enraizamiento se dis persa en otras formas y en otros ejercicios escriturísticos, más cercanos al aforismo, al poema, al ensayo. Perdido el suelo, ya no tiene sentido la escritura que busca las "pro fundidades" arkhicas, sino que se abre el camino a una escritura de la superficie y de lo inesencial, en el sentido de la "resistencia" a un filosofar de las "esencias fundamen tales". Nietzsche señalaba que los griegos supieron mantenerse en la superficie, y que por ello fueron profundos: tal vez la escritura del ensayo tenga que ver con esa posi bilidad de sostenerse en la superficie cuando se sabe que no hay fondo sustentador que garantice el conocimiento. La superficie es, desde el punto de vista de la subjeti vidad, el ámbito de la máscara sin rostro, la máscara que no alberga "tras de sí" una verdad última que la justifique. La máscara fue originalmente un elemento per-son are, para hacer escuchar la voz de los que representaban una tragedia. Máscara y palabra conviven desde la creación de la primera como elemento teatral. Para las palabras de lo que resiste a lo esencial-fundacional, tal vez el lenguaje, como máscara provisoria que organiza el caos y el sinsentido, encuentre en el ensayo una de sus expresiones más cercanas. Viena Viena fin d e siécle: la crisis del sujeto

Más de una vez se ha señalado a la Viena del fin del siglo XIX como uno de los campos de experimentación de la crisis de la subjetividad.1El tema del sujeto y la cri sis del yo, tema recurrente de otros fines de siglo, reaparece con fuerza en la literatura austríaca de esta época, y en las artes en general. Un siglo antes, también los romántistanze del del labiri nto, Firenze, Ponte alie grazie, 1990, rp 1Véase, Ínt er alia, F. Masini, "Crisi del soggetto" en Le stanze 160-162, M. Cacciari, Dallo Steinhof Milano, Adelphi, 1980, trad. española, Hombr es postumos. La cult ure. Milano, del del pri mer novecientos, novecientos, trad. F. Jarauta, Madrid, Península, 1989.

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Mónica B. Cragnaiini

eos habían criticado la noción de sujeto trascendental, y habían puesto bajo el signo de ia sospecha a ese yo abstracto, capaz de construir el ámbito de objetividad. Frente al sujeto trascendental y universal, los románticos centraron el interés en el sujeto indivi dual y en aquellos caracteres que permitían rescatar lo que el entendimiento abstracto iluminista había aniquilado en sus pretensiones universalizadoras: la singularidad. Ya en 1789 Jean Paul había indicado el camino de soledad del hombre que descu bre la muerte de Dios. La queja de la voz del mismo Hijo que se reconoce huérfano pesaba en la conciencia de los hombres que habían utilizado el arma más refinada y peligrosa para asesinar a la divinidad: la razón. Pero el dios sometido al ámbito de la luz insidiosa y descubridora de la razón se refugió en la Noche. Novalis lo supo, y a esa noche invitó a los hombres que sentían nostalgia por los dioses huyentes, por los dioses paganos. El camino de la noche frente al camino de la luz, la voz de la imagina ción frente al argumentar del entendimiento. Aquello que el entendimiento había creí do alcanzar, la arkhé, el fundamento último, la síntesis, no resultó más que un engaño ya que las totalidades acabaron por quebrarse, mostrando la debilidad de los lazos y las argamasas constructoras. El Dios-Totalidad mismo acabó muriendo, desmenuzado por el análisis racional. Recomponer las partes era ahora tarea de la imaginación o la fantasía, nueva fa cultad sintética que, transitando caminos distintos, llevaría a lo mismo: al fundamen to, si bien entendido de manera diversa: no ya como trascendencia sino, tal vez, come interioridad, y no ya como "interioridad razonante" sino, tal vez, como "interioridad sintiente". No sólo la razón había quebrado las viejas totalidades. El mercado, el reino po: excelencia de la alienación, del cambio, había acabado con el Valor del hombre, trans formando la realidad natural, humana y social en mero valor de cambio, moneda ca rente de toda otra significación más allá de su intercambiabilidad. Frente a la extrema alienabilidad de todo objeto y de todo sujeto, los románticos preservaron un espade de total malienabilidad: el yo. Frente a la patria perdida de los padres y los dioses, e! yo se constituyó en la patria interior que recuperaba en un trabajo nocturno su anti guo Valor. En última instancia, la vía del mercado y la vía de la razón eran una y la misma porque la razón abstracta que necesi taba dejar de lado l as singularida des era la misma misma razón del mercado, que debía evitar las diferencias para poder producir la intercam biabilidad. Recuperar el yo de las individualidades y del gusto frente al yo abstraes: del entendimiento y del intercambio, significaba, en el fondo, intentar recuperar una totalidad perdida por un camino distinto. Porque la nostalgia del origen perdido pesa ba fuertemente en la conciencia romántica. Un yo propio y el cam ino de la recuperación no p arece ser, un fin de siglo después después el camino de los escritores vieneses, por lo menos, de la mayoría de ellos. El caminí vienés es el de la muestra del conflicto generado a partir del quiebre de las grandes to talidades, pero, a la vez, es el camino de indicación de la dificultad de la síntesis, de peligro de toda síntesis que necesite reducir a un solo aspecto para lograr sus objeti vos, sea a l aspecto de lo un iversal, sea al aspecto de lo individu al. Tampoco es el ca camsno vienés el de la búsqueda de la historia originaria perdida. Los amantes por exceler da de los museos y las bibliotecas no se enfrentan, sin embargo, con una historia tas

subjetividad: Nieízsche y M u s í ! Escrituras de la subjetividad:

~ uerta uerta como la que se exhib e en las vitrinas emp olvadas de los museos, o en los tomos ¿e los libros no leídos por nadie, que descansan en los anaqueles más altos de las bi' atecas. La historia de los vieneses, esa esa historia hacia la que miran con amor recrea tivo tivo,, es una historia múltiple, con huellas diversas y sie mpre distintas, en las que nada recupera tal cual era porque, tal vez, nada fue como debía ser y nada puede volver ser como como fue. La historia de los vieneses de fin de siglo es una historia de contradic■¿ones que no se resuelven, de huellas re-escritas una y otra vez. Tal vez sólo se pueda r>traer traer algo del aljibe de la historia justamente cuando se piensa que ese aljibe no tiene ra-ndo y, por eso, las riquezas son siempre nuevas. La memoria de los vieneses no va ;J pasado a recuperar la carta perdida que enseñaba la verdad salvadora, porque sabe rae no existe tal carta, que no existe el lengu aje claro decidor de las verdades. Kraus no o supo, y por eso para él la guerra misma fue una consecuencia de la pérdida de esa carta carta que para él existía en algún lugar originario de la memoria y de la historia. A la la ústoria van estos hombres postumos,2como los ha denominado Cacciari, pero ya no a rascar el Sentido -con excepción, tal vez, vez, de Kraus- sino a recrear -y en esto Nietzsc Nietzsche he rae el pro feta - sentidos múltiples, a mostrar, quizás, el inacabamie nto de toda historia, Eigenschaften.. como lo hizo Musil en Der Man ohne Eigenschaften Esa crisis del sujeto se hace visible en actitudes tan ambiguas como el aparente gesto de resguardo de lo perdido que se puede encontrar en la exageración del orna mento: mento: una forma de avanzar sobre la nada y la vaciedad de sentido ganando terrenos, pero haciendo evidente, a la vez, la ausencia de centralidad y de fondo. Todo superfi cie: los dorados de Klimt que convierten todo en "mundo de la apariencia", sin -apa rentem ente- una verdad que lo haga tal; el marco que no se distingue de la pintura; los materiales de Loos, que se expresan por sí mismos; la música de Schónberg, un juego de lenguaje más entre los múltiples lenguajes posibles. Pensar en posibilid ades y ensayismo

Según Musil -uno de estos vieneses-, fue Nietzsche Nietzsche quien le enseñó a pensar pensar en posibilidades.3 El hombre sin propiedades es, en este sentido, la obra de las constantes posibilidades, en virtud de su carácter de apertura, y la obra que muestra un ejercicio de la escritura del yo en sus posibilidades, ejercicio que Musil denomina "ensayismo". ¡ No hay "consum ación" o "acabamie nto" de ninguna figura del yo en esta esta forma de de | hacerlo hacerlo visible visible que es el ensayismo: ensayismo: posibilidad posibilidad de observar observar el el mundo desde diverso diversoss puntos de vista que nunca llegan a una esencia última, una forma de interpretación similar a la propuesta nietzscheana del perspectivismo, ese pensar que puede asumir la multiplicidad desde la generación de perspectivas diferentes, por oposición a la sis tematización basada en un fundamento, anuladora de las mismas. Tanto el ensayismo musiliano como el perspectivismo nietzscheano implican la aceptación de la inseguri dad como componente necesario de la vida, perdidos los suelos fundamentales y las respuestas últimas, aseguradoras de la conciencia. En ambos casos, se torna visible el

: M. Cacciari, Hom bres postum os..., os..., cit. 5 R. Mus Musil il,, Tagebiicher, ed. cit., Vol. I, p. 50 (la idea de Nietzsche como pensador de las posibilidades aparece en el Vol. II, p. 849).

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carácter tensional del pensamiento: la afirmación y la negación se encuentran en un es tado tal que impide la resolución última. Pensando la cuestión desde la subjetividad, el yo sin atributos o sin propiedades de Musil y el ultrahombre nietzscheano -interpretado como "entre" ( Zwischen)-, Zwischen)-, al canzan en el ensayo su escritura escritura más adecuada. Para Nietzsche, el "sujeto" no es sola mente la ficción lógica necesaria para reunir momentáneamente las fuerzas, sino tam bién el Selbst, sujeto Selbst, sujeto múltiple que es continua construcción-destrucción de figuras pro visorias de la identidad, como ficciones para la determinación de la mayor densidad de las fuerzas -que están en constante cambio- en una determinada circunstancia. A esas figuras provisorias de la identidad, a esas máscaras sin rostro verdadero que las avale o justifique, el ensayo, como escritura de lo inesencial, de lo provisorio y de lo que no alcanza respuestas últimas, le brinda un modo de manifestación. También para un hombre sin atributos, el ensayismo es el medio de escribirse a sí mismo, porque toda escritura del yo supone al mismo tiempo la escritura de los otros, de las circuns tancias, de los aconteceres. Y un elemento de negatividad siempre presente es el que impide, en cierto modo, retornar a las figuras yoicas de la substancialidad, o a las escrituras fundamentales de la conciliación. conciliación. El hombre nietzscheano y el hombre musiliano, "sa ben" que todas las las construcciones se apoyan en la nada (Abgrund (Abgrund del pensamiento), de modo tal que la escritura es un viaje continuo que nunca podrá anclarse en tierra firme por demasia do tiempo. Ensayo y tensión Para comprender el carácter tensionante del pensamiento que caracteriza la es critura del ensayo, ensayo, es necesario remitirse a Lukács, quien en "Riqueza, caos y forma"4 presenta la temática en un verdadero ejercicio de escritura tensional, y lo hace en un libro, El alma y las formas, que se inicia con la temática del ensayo y que está atrave sado por la misma. A través de un diálogo entre dos jóvenes estudiantes de filología, Joachim Joac him y Vincenz, Vince nz, Lukács Luká cs plan tea la clásica clás ica dispu ta entre forma form a y conten ido, entre riqueza y unidad, entre caos y sentido. Los estudiantes se preguntan qué pensaría Goethe de un autor como Lawrence Sterne, representante aquí de lo caótico, de la en trega del contenido heterogéneo que elude la búsqueda de la unidad. Los dos amigos, en una discusión apasionada, inten tan defender uno u otro polo: o el caos, o la for for ma. Pero ambos interlocutores resultan, si cabe, ridículos en sus posiciones extremas, ambos terminan por contradecirse y afirmar ideas ajenas a sus posturas iniciales, mos trando, tal vez, la necesidad de la tensión entre esos dos polos que presentan como de masiado opuestos. Vincenz es quien se hace cargo de la defensa del estilo de Sterne,5 estilo que sir ve de excusa para plantear la cuestión que realmente interesa: la de la vida y de las ri4Uno de los ensayos que componen El al ma y las for ma s, Teoría de la nov ela, trad. M. Sacristán, México, Grijalbo, 1985. r El El diálogo Vincenz-Joachim es el diálogo que tenía Lukács con su amigo Popper, Popper, pensado r de la "form a" como lo caracterizó a la hora de su muerte. Sobre la relación entre el diálogo y la am istad Leo Popper-Georg Lukács, Lukács, véase M. Cacciari, Drama y duelo, duelo, ed. cit, pp. 85 y ss.

Escrituras de la subjetividad: Nietzsche y Musil

quezas que la la misma comporta. Cuando se viven intensamente las propias vivencias, poco importan las teorías, teorías, dice Vincenz, Vincenz, y en este sentido unidad y contradicción de ben ser consideradas como formas a priori o priori o límites de las posibilidades. Para Vincenz, .o heterogéneo se halla en inmediata relación con la vida misma, con el enriquecimien to, y en referencia a esto, tener o no tener razón "poco importa". Para Joachim, por el contrario, esta posición conduce a la anarquía. Sin forma caeríamos en la muerte: tam bién en nombre de la vida él defiende los límites necesarios a la misma. El carácter de heterogeneidad de la obra de Steme se relaciona, para Vincenz, con la mostración de la multiplicidad y omnilateralidad de la vida que impide ver al mis mo tiempo el centro y los puntos de la periferia: inmediatez de lo vital sin forma, que elude la forma por exuberancia y riqueza, caos de lo vital mismo. Para Joachim éste es el defecto de dar todo: Steme, para él, no distingue entre lo valioso y lo que no lo es, no establece jerarquías, esa es su impotencia. ¿Es poder o impotencia la riqueza de lo que se presenta sin forma aparente? ¿En dónde está la fuerza, en lo que unifica o en lo que dispersa y pluraliza? ¿Tirar algo y dejarlo caer son lo mismo? Y aquí no se trata de razones; "Llevar razón. No tener razón. Que cuestión medio cre e indigna. Y qué poco afecta a las cuestiones de que estamos hablando. La vida. El enriquecimiento", dice Vincenz.6Porque la cuestión de la forma y del caos no es la mera cuestión del ejercicio de la escritura como acción aislada de la vida, sino de aquel ejercicio de la escritura que es la vida misma. Y tal vez no se trate aquí de "re-presentar" la vida, de llevarla a un escenario nuevo, sino simplemente de mostrarla presen te en la escritura misma. La escritura no como ejercicio de abstracción de lo vital, sino como dación de lo vital mismo. Ninguna sublimación, simple ejercicio "mostrativo" de las fuerzas. Una y otra vez Joachim y Vincenz, el formal y el caótico, se enredan en sus propios argumentos, mostrando tal vez la inanidad de las posiciones extremas. Una y otra vez, también, una idea resuena en el diálogo: ¿y si la forma no fuera exterioridad? ¿Por qué no pensar la forma como la organización misma del contenido, que no surge de nada distinto del contenido mismo? ¿Por qué, en lugar de pensar el sojuzgamiento de lo caó tico, no pensamos a lo caótico generando sus propias figuras, sus propias arquitectu ras? ¿Por qué la forma como imposición y no la forma como configuración de la rique za? ¿Por qué no la recóndita armonía que adquiere, por un instante, lo caótico? Es interesante notar que más de una vez Vincenz pareciera sostener la idea de ten sión entre los elementos que en la discusión aparecen tan polarizados. Cuando Vin cenz se refiere al tema del rostro y de la máscara (la discusión había com enzado con los dos personajes cervantinos, Quijote y Sancho, y se había derivado hacia los dos herma nos protagonistas del Tristam Shandy) Shandy) señala que ambos son polos en continuo mutuo pasaje, pasaje, " y no se puede precisar exactamente exactamente dónde está la transición transición del uno al otro ".7 Del mismo modo, cuando se refiere a la idea de centro (ese centro romántico que tan to impacta a la muchacha amada por los dos interlocutores) indica que muchas cosas son separables sólo por abstracción, abstracción, "de l mismo m odo que el rostro es mo delado por el aire que lo rodea, por sus luces y sus sombras".8No hay una sustancia que permita 6G. Lukacs, El al ma y lasformas., ed. cit., p. 206. 7G. Lukacs, Idem, p. 216. *I bídem.

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definir algo, sino que la constitución de aquello que caracterizamos como "algo" depende de una serie de elementos en interrelación, de ese "entre" ( Zivischen) Zivischen) que se establece entre las fuerzas. Tensión de las fuerzas que define un "alg o" a partir de su mayor densidad, diríamos desde el pensamiento nietzscheano. Por esto, tal vez lo más adecuado sea esa caracterización que realiza Vincenz del estilo de Sterne como "juego": poder sentir la disolución de la unidad solamente porque se sigue sintiendo la unidad en todo y al mismo tiempo en la separación de las cosas. Este juego nos intensifica en nuestras fuerzas: sin embargo, para Joachim esto es muestra de debilidad, de incapacidad de detenerse en algún punto. Por ello para él las obras de Steme son "inorgán icas", incapaces de distinguir entre lo valioso valioso y lo que no lo es, incapaces, en definitiva, de elección: ese "dar todo" por impotencia de la distinción. Obras informes, ampliables al infinito. Pero Pero no se puede "d ar todo ": siempre seleccionamos. Y no se puede "dar sin forforma": en el dar estamos generando una arquitectura, aunque ésta sea la del así llamado "impresionismo" de la sensación. Y la forma, dirá Vincenz, es lo que se genera a partir de la "ritmización" de lo que se dice: "la forma es la intensificación de los últimos sentimientos, vividos con la mayor fuerza, hasta que alcanzan significación independiente".9La forma es a posteriori, posteriori, es el "ritmo" de los sentimientos, si bien muchos la entienden como apriorística, "rellenable" con cualquier contenido. La forma, diríamos, surge de la organización de los contenidos mismos, es la disposición que los mismos adquieren. Por eso, no se puede "dar sin forma". Una vez que los interlocutores han llegado a contradecir sus posiciones iniciales, la disputa se acalla. Ambos se sienten avergonzados, al percibir que la discusión trataba de cuestiones personales, y Joachim, el formal, se marcha. Vincenz se inclina sobre la joven, que escuchó en silencio a ambos interlocutores, y la besa. Y Lukács señala: "Ella (expresa con su rostro iluminado su satisfacción porque finalmente haya ocurrido aquello de lo cual el largo debate no ha sido más que un preparativo sumamente superfluo, y le devuelve el beso )".10 )".10 Ensayo y eros El ensayo como preparación, como antesala, o como muestra de lo erótico, tal vez por el carácter tensional del mismo. Toda la discusión de los dos estudiantes gira en tomo a la organización de la escritura en la novela, pero todo lo que se señala y, sobre todo, lo que se sugiere, es aplicable a la idea de ensayo. Frente a una escritura que se organiza con sus formas determinadas de manera apriorística e impuestas "desde afuera", se plantea la posibilidad de la escritura que mantiene en tensión la forma y el contenido, la escritura como juego cuya forma surge de la riqueza misma que se presenta, la escritura que genera su propia arquitectura en la medida en q ue se construye. construye. El elemento de tensión entre ambos elementos, que se hace claro también en las dos posiciones presentadas de manera extrema (recuerdos, tai vez, de las mismas discusiones entre Lukács y su amigo Leo Popper) es el que prepara, finalmente, para la escena erótica. 9 I dem, p.

228. 10 I dem, dem, pp. 238-239.

Escrituras de la subjetividad: Nietzsche y Musil

Que también la temática del ensayismo en Musil se inserte en el marco de una h is toria de amor, la de los unidos-separados -Ulrich y Agathe- tal vez revele algo más presente en esta noción de ensayismo-perspectivismo como escritura de un yo des apropiado. Eros significa, desde este punto de vista, el peligro de la otredad: la pérdida o el abandono en el otro, el quiebre de toda "identidad cerrada", para configurarse en el cruce de las fuerzas, en el Zwischen. Eros rompe Eros rompe los límites de la yoidad para mostrar que la misma está, está, siempre, de antemano, conformada por "m uchos o tros". Más allá de las "románticas" uniones de a dos, Eros tal vez señale, como lo dice Ulrich, "que nuestro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisión, de nuestra unidad, que nos convirtamos, en la unión, en dos, dos, o mejor, mejor, en doce, mil, una multitud incontable" y que "el único error que pudié ramos cometer sería desaprender la voluptuosidad de lo extraño y figurarnos que ha cemos una gran cosa ai dividir el maremoto del amor en delgados arroyuelos que van y vienen entre dos pe rson as".11 as".11 Por eso, Eros nada conciba: cuando une, separa. Tal vez los hermanos-amantes, Ulrich y Agathe, que se escriben en la escritura de Musil, sean una muestra de esa ten sión sión de unión desapropiada112que es, también, el ensayismo. El yo de Ulrich, el yo sin atributos, el yo de la desapropiación, se escribe a sí mis mo escribiéndose en el cruce con los otros, las circunstancias y los tiempos, cruce tensionante del que Eros es una figura de la ambivalencia de las uniones que saben que la separación no es la ajenidad, sino condición de las mismas. Si Eros, como movimiento tensionante, tensionante, impide que las relaciones se reifiquen hasta devenir muertas -com o suele suceder en las formas de la "institucionalización " de lo erótico que implican apropia ción- en virtud de la inagotabilidad del amor posibilitada por la tensión, la inagotabilidad del pensamiento ensayístico-perspectivista se relaciona con el erotismo, con esa fuerza tensionante que ama forjar figuras diversas sin detenerse de forma última y de finitiva en ninguna. El ensayo, como tensión interpretativa, es fuerza erótica que elude la apropiación que agota y momifica. Por ello, nada más opuesto al filósofo momificador de conceptos criticado por Nietzsche Nietzsche que el filósofo del perspectivismo, perspectivismo, filosofía filosofía en la que el "n o" y el "s í" se re quieren mutuamente en una tensión que resulta insolubie e insuperable. Este carácter tensionante se relaciona con el doble aspecto destructivo y constructor de la voluntad de poder, doble aspecto que impide que la interpretación retorne a figuras últimas, porque las figuras que genera están sometidas a una constante disgregación. Nada de puntos finales ni de textos últimos: Borges señalaba que a los textos definitivos los dicta la religión o el cansancio. Frente a las propuestas dogmáticas, el perspectivismo y el ensayismo, como formas de escritura de la subjetividad de la contemporaneidad, muestran que el yo se dice de muchas maneras, y que ninguna de ellas lo agota, ningu na de ellas lo consuma, ninguna de ellas lo confina a las figuras de la identidad substante como fundamento apropiador de la realidad.

sin atri butos, butos, ed. cit., tomo IV, p. 531. 11R. Musil, El hombre sin 12"De repente, Ulric h estaba dentro de Agat he o ella dentro de él. Agathe lev antó los ojos espantada. Buscaba a Ulrich fuera, pero lo encontraba en medio de su propio corazón" , Ibid., p. 525.

15. Vivir con muchas almas Sobre el "Tractat del lobo estepario", el ultrahombre nietzscheano y otros hombres múltiples A las muchas a lmas d e quien es amo

Ser muchos, muchos, ser d os "Sólo para locos", reza el subtítulo del "Tractaí del lobo estepario", el manuscrito que recibe Harry Halier, protagonista de la obra de Hermann Hesse. "No para cualquiera", indica, a su vez, la entrada al Teatro Teatro Mágico,1lugar de la de srealización del yo. "Para todos y para ninguno" es la dedicatoria de Así As í habló Zarathustra Zarat hustra de de Nietzsche. Harry cree que su vi da es dual, o que encierra dos almas e n un cuerpo: el alma del burgués, hombre civilizado, amante del orden y la prolijidad, y la bestia, el lobo solitario sin compañía posible. Harry cree que existen dos mundos, como también lo cree Demian, otro de los personajes de Hesse en la novela homónima. Dos mundos que entran en contradicción y se presentan como dos posibilidades para el hombre o para el niño: cada uno de esos mundos tiene sus códigos y sus consignas, sus formas de indicar la pertenencia y sus medios para señalar la exclusión. Mundos que se enfrentan y se excluyen: mundos separados, personas diferentes que los habitan, normas diversas... sas... Y sin embargo, el "Trac tat del lobo lobo estepa rio" mostrará que esto no es más que una tremenda simplificación, que no existen las simples dualidades que se enfrentan, que no existen el hombre por u n lado y el lobo por el otro en el mismo cuerpo, sino que la cuestión es mucho más compleja. El niño Demian vive en dos mundos, dos polos opuestos, el día y la noche: el mundo de la casa paterna, familiar, universo claro y ordenado, de las metas y de los futuros, del deber y de la culpa; y el otro mundo, habitando en su propia casa: el de las criadas y aprendices, un mundo siniestro y oscuro con historias de crímenes y muertes, de robos y violencia. Mun do de la paz y mundo del desorden, de lo bru tal y de lo oscuro. Mundos con tránsitos entre sí, y con la posibilidad del regreso al universo del orden (el "hijo pródigo" ha sido siempre el gran paradigma de ese regreso). Harry también cree en los dos mundos en sí mismo: el hombre, por un lado, lado, la bestia, por el otro. El "Tractat" se encargará de señalarle lo limitado de su interpretación, y el Teatro Mágico del yo hará visible esa limitación a través de sus juegos. El "Tractat" describe a Harry como un hombre insatisfecho precisamente por esa dualidad que observa en sí mismo: la posesión de dos "naturalezas" en lucha constante, naturalezas incapaces de convivir si no es en medio de la hostilidad. Esa creencia en su doble naturaleza, esa forma de aferrar su yoidad, obliga a los que lo aman a hacerlo 1 H. Hesse, Hesse, D er Steppen Steppen Wolf, Zürich, Büchergilde Gutenberg, s/f., s/f., p. 2 del "Tractact vom Steppenwolf", y p. 216, respectivamente. respectivamente.

Monica B. Cragnolini

"por "por partes": o bien su parte humana y ordenada, o bien su parte animal, lo que gene ra decepciones cuando, amando uno de sus dos aspectos, de pronto llegan a conocer el otro. Pero, como consuelo ante el dolor de la dualidad, poseer dos almas parece ser prerrogativa de los artistas: lo divino y lo demoníaco conviviendo pueden dar lugar, a veces, a esos momentos maravillosos que constituyen las así llamadas obras de arte, un instante en el que las fuerzas opuestas se conjugan para dar a luz. Todo atisbo de ruptura del mito de la unidad del hombre y toda afirmación de la pluralidad yoica son calificados como "esquizo frenia" en el mundo burgués, mundo que Harry detesta pero cuya seguridad anhela. Sin embargo, ni siquiera el ingenuo "yo " puede afirmar que es una unidad: un yo es "u n mundo altamente multiforme, multiforme, un pequeño cielo de estrellas, un caos de formas, de gradaciones y de estados, de heren cias cias y de posibilidades".2 El "Tractaí" reconoce el carácter de ficción que encierra la idea de unidad: el afir mar esta ilusión del yo como fenómeno simple es tan necesario como respirar y co mer, y la ilusión se deriva de una traslación del carácter unitario del cuerpo al alma. La ficción del yo unitario es una invención occidental: los poemas de la India nos pre sentan, sentan, como contrapartida, héroes que no son personas, personas, sino "ovillos de personas".3 Por ello, para el "Tractat" el hombre es "una cebolla de cien telas, un tejido compues to de muchos hilos".4 Para comprender esto -qu e él no es una simple dualidad, dualidad, sino muchos hombres- Harry deberá aprender a reír, tendrá que desacralizar cada una de las figuras de sí y convertirlas en partes de un juego, partes que varían según las cir cunstancias. Ser muchos: tal vez, ser dos es una forma contr olada de la insoportable idea de la pluralidad en uno mismo y, de lo que es más insoportable aún, la multiplicidad. Mul tiplicidad que tiene el rostro de lo monstruoso. Los bestiarios Uno de los modos de aparición de lo monstruoso se relaciona con la mezcla de los reinos: mitad hombre, mitad animal, bestia-hombre, animal humano, etc.. Desde el Minotauro, aquel fruto de la transgresión de los límites de los reinos, muchas figuras de lo monstruoso han asumido este carácter de mezcla, no sólo de lo humano con lo animal, sino también de lo animal en sus diversas especies. Los bestiarios medievales están poblados de animales con caracteres humanos o que suponen mezclas inconce bibles: la manticora de la India, con rostro de hombre, cuerpo de león, voz de serpien te y cola de escorpión; el áspid, serpiente que adopta actitudes humanas, única de las bestias que puede negarse a escuchar; la crotota, crotota, hija de una hiena y una leona, que reproduce las voces de los hombres, y muchas monstruosidades más.5

2H. Hesse, op. cit., p. 31 del "Tractat". 3H. Hesse, op. cit., p. 32 del "Tractat". 4H. Hesse, op. cit., p. 33 del "Tractat". 3 Véase, Véase, entre otros, Bestiario Medieval, ed. a cargo de I. Maíaxecheverría, Madrid, Ediciones Símela, 1986, y C. Lecouteux, Les monstres datis ¡a pensée médievale européene, París, Presses de l'Université de Paris-Sorbonne. 1999.

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Vivir con muchas almas

Las "leyes de la naturaleza" señalan que los límites de las especies no pueden ser 'idos: el resultado de tales crímenes contra natura suele ser la mutación y la dege neración. Además de los monstruos biológicos/otros monstruos rondan la mente de íe s hombres cuando los límites que se transgreden son más sutiles, pero no por ello se no s sagrados. De allí que los dioses y los monstruos se hallen demasiado próximos s ;o largo de la historia de los mitos,6en tanto pasibles de una hybris que les permite ir ~á s allá de aquello que da seguridad y tranquilidad a los humanos: los órdenes, los 3Ü tes, las jerarquías. Existen diversas formas de lo monstruoso que son muestra del del 'ssultado de la acción que no respeta límites, principalmente en referencia a la idenc-áad única: devenir hombre-mujer, devenir-animal y devenir-muchos son, entonces, rigunas de las instancias de estas transgresiones. ¡ I l l l l l l l l l i i l l l l l l l l l l i l t l i i l l l l l l i i i l l l i i l i

Intentos de am ar a un monstruo monstruo

"Tentativas "Tentativas de amar a un monstruo" es el sugerente título de uno de los capítulos áe las galeradas, de 1938 en adelante, de El hombre sin propiedades de Robert Musil. Los -ios hermanos amantes, Ulrich y Agaihe, observan a los transeúntes desde el interior -de su jardín, separados por una verja, y conversan, con ese estilo propio de sus largas charlas acerca de los sentimientos y las pasiones, sobre el tema del amor. Los herma nos son trangresores: muerto el padre, violan la ley del incesto. Pero otras transgresio nes mayores, que los convierte en monstruos, se vislumbran a lo largo de la obra: la transgresión del principi o de identidad, io que los transforma en personas múltipl es o plenas de posibilidades, y la transgresión del principio de posesión en las relaciones humanas. El amor que e xperimentan los hermanos permite comprender la posibilidad de esta doble transgresión. Por un lado, Ulrich, configurado a lo largo d e la primera parte de la obra como un hombre sin propiedades o cualidades, se encuentra, en la segunda parte, con su her mana ("gemela" en la imaginación) y adquiere, a partir de este encuentro, la posibi lidad de forjar un discurso en tomo a la multiplicidad del yo. En efecto, las extensas conversaciones conversaciones de los herm anos en las tardes vienesas apuntan a desentrañar la trama de esa pasión que es el amor, y las posibilidades que brinda al que lo experimenta. Y la experiencia transgresora transgresora de unirse sexualmente al que posee la m isma sangre da lugar a la reflexión sobre esa otra gran transgresión que significa el poder ser un yo múltiple. Ellos, los no-separados y los no-unidos pueden pensar, a partir de su amor, que todas las cosas del mundo, aún cuando no las percibamos de esa manera, se encuentran en la misma situación: no-separadas y no-unidas, continua tensión de la unidad y la dife rencia, de la proximidad y la distancia. phila utía aristotélica: sólo se puede amar a otro El tema de la conversación es la philautía cuando uno se ama a sí mismo. Los hermanos: ¿podrán amarse a sí mismos, podrán amar a un monstruo? Porque ciertamente Ulrich, el hombre sin propiedades, se trans forma en la imagen del monstruo: es una mezcla indefinida de cosas diversas, senti mientos contradictorios que no intentan ser conciliados, continua evasión de la idea de

6 Al respecto, véase H. Ciocchini - L. Volta,Monst ruos y maravill maravill as, as, Buenos Aires, Corregidor, 1992, pp. 31 ss.

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una identidad fuerte y fijada, en una época en la que "e l yo pierde el sentido que había tenido hasta entonces, de un soberano que cumple actos de gobierno".7 La trangresión de la ley del incesto fue posible para ellos una vez muerto el padre, padre, de la misma manera en que la posibilidad de la trangresión de la ley de la identidad cerrada se hace factible en la época de la muerte de Dios, del origen y sentido último de todo. De allí que la visión del amor del hombre sin propiedades sea justamente la de ruptura de la idea de dos identidades que se unen (dos mitades que se complemen tan) para ser, por el contrario, la de la posibilidad de experimentación de lo monstruo so, es decir, decir, de la multiplicidad, ya que "nu estro ardoroso deseo no pide que hagamos un solo ser de dos, sino, al contrario, que huyamos de nuestra prisión, de nuestra uni dad, que nos convirtamos, en la unión, en dos, o mejor, en doce, mil, una multitud in contable..."8 ¿Cómo se ama a un monstruo, entonces? Desaprendiendo la larga historia de identidad del sujeto, historia que signa la la apropiación del otro y de lo diverso por re ducción a lo mismo; desaprend iendo el relato de las jerarquías determinadas desde la eternidad, para pensar en otra constitución de las subjetividades que, transgrediendo ios límites de las fijaciones últimas, pueden configurarse desde, en, entre los otros, sien do uno y muchos a la vez. Monstruosidad abominable p ara un yo que desde la moder nidad se erigió como dueño de la realidad, y como ordenador de las circunstancias y las situaciones. Musil amaba "lo anormal", tal como lo declara en sus Diarios, y conecta este amor con el interés por todo lo doble: los gemelos, el andrógino, los espejos que duplican lo visible. Como decían los heresiarcas de la Uabar de Borges, los espejos y la cópula son monstruosos, porque multiplican las imágenes.9Sin embargo, el pensamiento de lo "dob le" se transforma transforma en El hombre sin propiedades en el pensamiento de la multipli cidad, y corre paralelo a esa experiencia del yo que ya no se descubre como dos en el amor, sino como miles. Fruto de esa "monstruosidad" de la posibilidad de ser múlti ple es el "ensayismo", concebido como forma opuesta al pensar filosófico que quiere tiranizar la realidad reduciéndola a categorías fijas. El monstruo monstruo y las metam orfosis d el yo: Gregorio Satnsa Satnsa

La multiplicidad del yo suele presen tarse con el rostro de lo monstruoso, como en La metamorfosis de Kafka: el propio yo convertido en animal que ha perdido la palabra, el límite, el instrumento de nominación-dominación de la realidad. Kafka, el agrimensor, sabía de límites.10 límites.10 Por ello, los mismos ap arecen una y otra vez en sus obras. En La metamorfosis Gregorio Samsa se constituye en la figura de la hi bridación monstruosa que no respeta ningún límite. De las mezclas posibles, Grego rio asume una de la más repugnantes: la del insecto comedor de basura y restos. Un monstruo que, más que temor, genera asco. Un monstruo para los hombres pequeños

R. 7 R.

Musil, El hombre sin atributos , ed.rit., Vol. I ,1988, p. 183. 8Idem, Tomo IV, Trad. de P. Madrigal, 1986, p. 531. 9J. L. Borges, "Tlón, Uqbar, Orbis tertius", en Ficciones, en Obras completas 1923-1972, ed. cit, p. 431. 431. 10Véase F. Relia, Metam orfo sis, ed. cit., pp. 70 ss. ss.

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_ _:e altera la s for mas cómodas cómo das de vida y lo s obliga obli ga a busca b uscarse rse el sustento su stento,, hasta h asta que su muerte los libera de esa tragedia de convivencia con lo espantoso. La monstruosidad monstruosidad de Gregorio Samsa Samsa desafía toda toda idea "positiva" de metamor fosis: fosis: los hombres "norm ales" aceptan los cambios siempre y cuando representen una “evolución" -que la oruga se transmute en mariposa. Pero devenir-insecto (para un hombre) ya es algo algo distinto: distinto: es una transfo rmación que no apunta a un télos superior, télos superior, devenir-insecto es no ir a parte alguna, ser atravesado por los azares y las circunstan  cias en forma brutal sin poder oponer-se. Kafka está siempre merodeando el terreno de lo que es Unheimliches, lo Unheimliches, lo inquietan te y siniestro, y este merodeo se expresa, en parte, en la idea del hombre como deve nir, devenir que implica una r elación con el an imal que produ ce desazón .11Al sentir la escritura como parte de su corporalidad, la misma no puede más que hacerse eco de este desasosiego ante la cuestión de la identidad del hombre. El mismo Kafka se asu me como doble, en su vida burocrática en la que su cuerpo-escritura se expresa en el extrañamiento (esos documentos que nada tienen que ver con él) y su vida de escritura nocturna, en la que su cuerpo habla "por sí mismo". El insecto en que se metamorfosea Samsa es el Kafka que deviene animal, que asume, frente a la vida del trabajo y las re glas del viajante de comercio, ese otro de sí que lo habita. Otro de sí sucio y repugnan te para las costumbres del orden, confinado en el lugar al que esas mismas costumbres destinan la basura y los objetos inútiles. Otro de sí que ha perdido la voz de los otros, y que se reduce al silencio para que su nueva voz no sea escuchada. La monstruosidad de Gregorio se relaciona no sólo con la mostración de lo animal en él -l o animal degradado a una aparición repug nante- sino también con la "falta de dominio" de lo que ocurre, la imposibilidad de ordenar ese acontecimiento en un sen tido superador o positivo, positivo, la negación de que la metamorfosis metamorfosis "s irva" para algo. Mons truosidad de la pluralidad del yo y monstruosidad de la imposibilidad de manejo de las circunstancias: herida punz ante para el yo moderno que considera que puede so meter todo el ámbito de lo real. Lo monstruoso más allá de la dualidad: Harry, el lobo estepario Gregorio Samsa parece representar el aspecto monstruoso de la duplicidad en uno mismo. Como señala el "Tractat del lobo estepario", aquellos que llevan una vida do ble, desgarrada entre el hombre y la bestia, suelen acudir a dos hipótesis para expli car esta situación: o bien el hombre es un error de la naturaleza, una monstruosidad, o bien el hombre es hijo de los dioses. Lo d ivino y lo monstruoso nuevamente juntos, aún como explicaciones aparentemente opuestas, unidas para hacer referencia a una misma situación: la de la multiplicidad del yo. Todo el "Tractat del lobo estepario" apunta a señalar cómo el hombre que se cree habitado por un monstruo -dua lidad -, descubre que es multiplicidad multiplicidad en constante constante devenir. Harry piensa desde niño que es una bestia disfrazada de hombre, y cree que

iempo. La i magen de la metamorfosis, Barcelona, Destino, 1993, pp. 241 ss. 11Véa se J. Jiménez, Cuerpo y t iempo.

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la educación podría matar a la primera. Adopta para vivir el modelo de una vida bur guesa, sabiendo que el principio de la misma es el del equilibrio: nunca demasiado de nada. Sin embargo, esa idea de la dualidad, esa idea de que lo monstruoso implica al bergar dos almas en un cuerpo, se enfrentará a su verdad en el Teatro Mágico del yo, cuando Harry, más allá de los límites impuestos por la vida burguesa, pueda realizar actos jamás pensados, y pueda constatar que no un yo dual, sino la pluralidad y mul tiplicidad lo habitan. Una idea simple de la dualidad en uno es la que lo hace apare cer como monstruoso (bestia-hombre) para los demás, sin embargo, la experiencia del Teatro Mágico le permitirá acceder a una monstruosidad mayor: no doble, sino múlti ple, no dos sino diversos y encontrados yoes nos habitan. Ruptura que implica aceptar la fragmentación y la diversidad en uno mismo, con el carácter trágico que esto signi fica. Un relato de la época de El lobo estepario'2previene estepario'2 previene de los los "pactos can dorosos" con la multiplicidad. El lobo estepario estaba siendo exhibido en un circo, en una jaula de corada con un piano, un busto de Goethe y un espejo imperio. Se acercan a él dos ni ños con una institutriz: el lobo respeta a los niños (seducido por la belleza de la peque ña y por el coraje del varón) y acepta las caricias de la jovencita. La institutriz, que es una lectora admiradora de Harry, cree reconocer la "bestia" en ella misma, a pesar de su vida burguesa, e intenta expresar su admiración hacia el animal, que le arranca la mano de una dentellada. Su intento fallido de acordar "de una manera limpia" con lo otro de sí, (conservando las buenas costumbres) le muestra la ingenuidad de esos pac tos candorosos. No hay "puentes" posibles ante ciertas escisiones, y pareciera que tam poco se acuerda con lo otro de sí observándolo con la compasión benevolente del que, desde su vida burguesa, ordenada y cómoda, cree que puede permitirse la presencia de conflictos o "bestialidades", en tanto las mismas sean dominables. No, esos otros yoes no se dominan, no se someten desde la supuesta posición jerarquizada de un yo que piensa que puede sojuzgar toda realidad, realidad, tanto aquella aquella que considera "exterio r" como la que califica bajo el rubro de la "interioridad". Lo "monstruoso" que plantea la multiplicidad se relaciona con la mezcla, con esa mixtura que impide jerarquizar en partes y gobernar, con la dificultad de transformar esa multiplicidad en "figuras múl tiples" -y entonces manejables- del yo. No se trata de un yo que se multiplica (y que, por tanto, se repite), sino de la presencia del otro y de lo otro en la supue sta yoidad, del "entr e" de las fuerzas que al conjugarse desbaratan toda posibilidad de jerarquización y, con ello, de dominio desde un supuesto yo superior. La dualidad, entonces, parece ser una forma aletargada de lo monstruo so, la más manejable. manejable. Ser hombre de día y bestia de noche, como los vampiros o los hombres-lo bos, vivir una contradicción. contradicción. Tal vez esto no sea más que una muestra "orden ada" de esa gran monstruosidad que supondría afirmar la no-identidad, la multiplicidad en uno mismo. La "duplicidad" mantiene un aire de orden, que permite "gobernarla": puede reducirse a una oposición de conceptos, se encuadra dentro del esquema binarista que gobierna buena parte del pensamiento occidental. Por el contrario, la multi plicidad del yo irreductible a toda posible explicación por simples oposiciones, aterro12 "Del lobo lobo estepario" (1928), en en H. Hesse, En su eñ o s , trad. J. A lvarad o Fer nánde z, Mé xico, Editores Mexicanos Unidos, 1980, pp. 128-136.

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- 2 ó cuando Harry se encuentra en el Teatro Teatro Mág Mágico ico,, ,, descubre que " homb re y mujer" una oposición explicativa simple para lo que se considera la presencia de dos fenó menos diferentes, diferentes, y que sus amigos, así como él mismo, albergan posibilidades diver sas de vivir la sexualidad, de la misma forma en que son habitados por modos de sí iñuestos, contradictorios y diferentes. M on st ru os de la ra zó n, m on st ru os d e la sin si n ra zó n

Las iglesias medievales tienen en sus puertas infinidad de monstruos y figuras horripilantes, para ahuyentar a los monstruos "de afuera". El duque de Bomarzo -un monstruo deforme para todos los otros- construyó su su "Parque de ios monstruos" ■para encerrar su "anor malid ad". La razón tamb ién se rodea a veces de monstruos para ocultar su propia monstruosidad. ¿Qué son la multiplicidad y la monstruosidad sino figuras del caos, caos, mostraciones del abismo más allá de los límites y del establecimiento de los reinos y de los terrenos seguros? ¿Qué son sino la elusión del método, de las reglas para orientarse en el cami no del conocimiento? Sin embargo, la razón constructora de órdenes y caminos gene ra sus propios monstruos, algo que muy bien supo Goya, y la historia cuenta cómo la misma razón que intenta conjurar el caos con su establecimiento de diferencias y jerar quías, genera monstruos más horrorosos que los que surgen de de las mezclas: los los mons truos del orden. Algunos han interpretado el grabado de Goya justamente en sentido opuesto: cuando la razón se duerme, cuando deja de estar atenta, aparece la imagina ción creadora de monstruos, como otra instancia de configuración más cercana a lo caótico que al orden. Sin embargo, el orden también genera sus propios monstruos, más horribles, tal vez, por estar "justificados" en virtud de la propia razón. ¿Qué mundo más seguro que el de Peter Kien, el personaje de Die Blen dung 13 de Canetti? ¿Qué mejor imagen del sujeto moderno que la de este sinólogo que es una "cabeza sin mundo"? Asido a su maletín con libros, como la lógica extensión de su cuerpo-conciencia, Peter Kien se lanza a la calle en las mañanas solamente para respi rar el aire de otros libros en las librerías: aferrados consigo lleva algunos de los libros de su mundo seguro y ordenado, de su biblioteca. En la calle, casi nada le importa, de la misma manera en que irada le importa en su casa si no está relacionado con sus li bros: "uno se aproxima a la verdad cuando se aleja de los hombres". En su casa sin ventanas, enorme biblioteca en varios cuartos, Kien, "cabeza sin mundo", es pura con ciencia y memoria, pura identidad consigo mismo. Kien no cambia: porque nada del mundo de lo contingente, del mundo de la vida, lo afecta. No observa a nadie, nadie le interesa. Sólo sus libros, registro que guarda de memoria en esa otra biblioteca que es su cabeza. Ni en el mundo onírico se desliza la posibilidad de la diferencia con respec to al mundo-biblioteca: sus sueños nocturnos son firmes y seguros, ninguna imagen borrosa o sinsentido se mezcla en ellos. Su cerebro es un gran espacio re-presentativo y repetitivo: la memoria trae a ese espacio las citas leídas y la escritura las torna pre sentables para los otros. Su inteligencia repite: por ello toda experiencia vital resulta 13E. Canetti, Di e Blendung, Munich, Cari Hanser Verlag, 1963, traducida al español como Aut o defe, trad. J. J. del Solar, Barcelona, Plaza y Janés, 1982.

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para la misma no sólo superfina, sino también engañosa. Encerrado en ese mundo re presentativo, su carácter es el de la identidad: "no sólo un mes, no sólo un año: toda su vida perm anecería idéntico a sí mism o".1 o".144 En el mundo de la réplica, el cambio es un desbarajuste insoportable: la entrada del caos en la propia existencia. Ese mundo seguro de la representación comienza a resquebrajarse cuando irrum pe el caos de la vida basta e ignorante, la entrada de una esposa introduciendo cam bios en el orden prefijado. La forma que encuentra Kien para escapar a la codicia cre ciente de su esposa y a lo que significa su presencia en su mundo ordenado, consiste en convertirse en piedra. Cada mañana, después de tres horas de pensamientos, y ha cia la hora en que ella se despierta, Kien se petrifica: el frío avanza por su cuerpo y se transforma en parte del mundo mineral. Durante diez horas, frente a un libro abierto, Kien permanece frío e inmóvil como una piedra: ser lo menos mudable de lo mudable para resistir al caos. En el mundo ordenado de Kien lo monstruoso es lo amenazante, lo que parecía, en un primer momento, un aseguramiento aseguramiento del yo ("ella sabe cuidar mis libros") y aca ba transformándose en una presencia inquietante, molesta, una masa amorfa odiante, aparentemente sin límites ni fronteras. Lo monstruoso para Kien es la vida, la plura lidad y la multiplicidad, lo que desestructura al yo, pero su propia posición termina revelándose como un monstruo de los otros, los que genera la razón, monstruo que sólo se salva con la muerte. Kien debe morir quemado con sus libros, rodeado de sus defensas, su yo idéntico y uno debe resisitir hasta el final las seducciones de la meta morfosis. No sólo es lo otro lo amenazante p ara el yo,15sino yo,15sino también lo otro de sí mismo, la posibilidad de la diversidad en uno mismo. Para no perderse en las otras imágenes del sí, el yo de Kien se encierra entre libros. Libros, paradójicamente, que deberían mos trarle otras formas de ser en el mundo, otros modos de yoidad. Pero pareciera que nin guna apuesta metamórfica puede surgir de ellos para Kien, sólo la seguridad de lo co nocido y repetido. Representación que se representa a sí misma para, en la reproduc ción de sí, preservarse siendo la misma. De allí el odio de Kien por las novelas, con su peligro de la posibilidad de ser otros. De allí su odio a la mujer, lo otro de lo masculino, la carencia de límites -resonancias de Wein inger-, el peligr o mortal. De allí allí su odio a las metamorfosis. Heraldo de estas últimas es su hermano, Georges Kien, el psiquiatra que, a dife rencia de Peter, admira las novelas, pero las deja "por decir siempre lo mismo", y se aboca al mundo de los locos. Quien lo impulsa a este nuevo ámbito de investigación es la imagen de lo siempre diferente: está creando una nueva lengua, en la que cada pa labra es diversa cada vez. Para designar un cuadro usa cien nombres diferentes, acom pañados de gestos cambiantes.16La cambiantes.16La experien cia con ese loco gorila trastorna la vida de Georges, que decide dedicarse a la psiquiatría no para curar, sino para aprender de los locos, en los que descubre un mundo fascinante, el mundo del cambio continuo. En las antípodas de su hermano, portavoz de la re-presentación repetitiva, Georg es se sumer14E. Canetti, Aut o defe, ed. cit., p. 15 15Sobre este carácter del "pesim ismo existencial" de Kien véase C. Magris, El 303. 16Véase E. Canetti, Aut o defe, pp. 403 y ss.

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anil lo de Clarisse, Clarisse, ed.

cit., pp. 302-

Vivir ivir con muchas almas alma s

ge en el mundo de la no-repetición y la diferencia. diferencia. Frente a la razón -"e se malentendi do"- Georges aspira sólo a perderse, a no ser él, contrariamente al yo de Peter, que se transforma en piedra para no perderse. Ese yo que domina todo, hasta la muerte, que experimenta "controladamente" la muerte en sí mismo, siendo mineral. Un yo que se defiende hasta el punto último, dominando lo indominable. La posibilidad de la diversidad en uno mismo (la otredad) resulta peligrosa y amenazante. El orden creado por la razón re-productiva, re-petitiva y memoriosa que considera como monstruoso todo cambio, termina por preferir la aniquilación antes que la metamorfosis, metamorfosis, la muerte muerte antes que la entrada entrada del caos caos -d e lo dife rente- en sus dominios. La historia contemporánea posee demasiados ejemplos para ser narrados de este horror de la razón por la diversidad diversidad considerada como "anormalidad", "monstruosi dad", o "trangresión". Tal vez una de las mayores dificultades para el "yo" consista en aceptar lo diverso como parte de su "diversa identidad", de esa pluralidad que es. Pa rece que Edipo supo de esta diversidad en el hombre, pero luego no la pudo aceptar en sí mismo. Cuando le contesta a la Esfinge, ese otro gran monstruo m ezcla de mujer, águila, león y serpiente, comete ese "exceso" de sabiduría que consiste en reconocer que el que es muchos y diversos es el hombre, pasible de metamorfosis. Pero después, en su propia experiencia, Edipo fue incapaz de asumir esa multiplicidad, esa posibi lidad -m onstr uosa - de ser esposo y ser hijo al mismo tiempo, tiempo, de ser padre y ser her mano.17 En la historia de las exclusiones, lo monstruoso hace visible, entre otras cosas, el temor del hombre a la pluralidad y a la multip licidad18qu licidad18qu e él mismo es, y el miedo a que éstas no puedan ser ordenadas, jerarquizadas o dominadas. Para contrarrestar estos temores, uno de los modos de trabajo de la la razón ha consistido en imponer un método para establecer diferencias, y un castigo -error, confusión- para las trangresiones de las mismas. Si el uítrahombre nietzscheano representa algo bien distinto con respecto a esta idea de hombre, tal vez lo sea desde la asunción de la "monstruosa" multiplicidad que somos, como diversidad tanto en nos-otros como en los otros, nos otros, los mismos. El "uítrahombr e" nietzscheano: la densidad de las fuerz as en la la mu ltiplicidad del yo La destrucción de los grandes conceptos de la metafísica tradicional realizada por Nietzsche no desdeña la necesidad de generar nuevos conceptos a partir de los cuales se tome posible configurar lo real. Configuración que supone reconocer el carácter ficcional de dichas ideas, perdida su sustancia metafísica y su carácter fundante. Alma o sujeto es uno de esos conceptos: ¿por qué no pensar otros modos de sujeto o de alma, como "sujeto m últiple", o "pluralidad de alm as"? Zarathustra suele referirse referirse al alma (a su alma, a la que habla constantemente) y al espíritu, desde esta resignificación de l ago, ed. cit., p. 39. 17A1 respecto, véase M. Cac ciari, El a rch ip i é 18 A pesar de que se desprende de lo anterior, quisiera aclara r que establezco la distinción entre "plu ralidad' como posibilidad de diversos yoes, y "multiplicidad" como presencia de la alteridad en la mismidad. Considero que la idea de "e ntre" hace referencia sobre todo a la segunda posibilidad. posibilidad.

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los términos a partir de los nuevos sentidos creados por el filósofo artista/'Sujeto", un concepto propio de la metafísica moderna que indica un modo de relación con el mun do en el que el mismo es pensado desde la objetualidad, como reflejo de una entidad que se lo representa en el teatro de su conciencia, puede transformarse en algo distinto no signado ni por la voz unitaria de dicha conciencia ni por su carácter representativo. Como ficción para la logicización del mundo, el sujeto es una categoría unificatoria, un término para designar de manera provisoria esa multiplicidad de fuerzas en deve nir que es el hombre. El ultrahom bre nietzscheano es sujeto múltiple , devenir de muchas almas que sabe que todas son máscaras, que ninguna de ellas es fundamento de la otra. Este su jeto múlt iple no es, sin em bargo, barg o, una un a pl ural idad de formas fo rmas del sujeto moderno, mode rno, ni u na mera multiplicación de imágenes de la yoidad. La multiplicidad a la que accede Harry, el lobo estepario, no es la de la multiplicación repetitiva de las figuras de su yo, antes dual, sino algo bien distinto, que parece apuntar a otra idea de pensar la constitución de la identidad-multiplicidad. Porque la repetición de las figuras yoicas de la moder nidad no haría posible entender esos caracteres del ultrahombre que se señalan en el Zarathustra, y que se relacionan con la dación y la "no conservación" de sí. No pocas veces se ha interpretado al ultrahombre como el sujeto poderoso que lo gra dominar la realidad y su propio destino, en la dirección de sus fuerzas. La idea de amor fati, el amor a lo que acontece, al azar, dificulta la posibilidad de pensarlo desde esta imagen de "dominador", casi una especie de supersujeto moderno. "Controlar" y "d irigir " las fuerzas implica enseñorearse como el centro de una actividad actividad organiza dora y representadora, algo difícil de imaginar si entendemos a la voluntad de poder como multiplicidad multiplicidad de fuerzas en la que "los otros" y "lo otro" son parte parte de "lo m ío", o en las que no existe "lo mío" porque no hay ningún "propio". Si pensamos que esa multiplicidad que es la voluntad de poder en continuo devenir genera puntos de ma yor densidad en su movimiento, puntos a los que denominamos "yo" a los efectos de la logicización del mundo, es necesario asumir el carácter "ficcional" (no substante, no fundante), de esos diversos yoes. Por ello, ello, "ultrah ombr e"19 -com o traducción de Übermensch- señala que ese über, ese "más allá" que aparece en el término, no está implicando que esta forma de hom bre habida hasta ahora se tiene que exacerbar hasta hasta llegar a su máxima expresión -e l "super-hom bre" -; sino que la misma indica un modo diferente o totalmente totalmente distinto de toda figura de hombre habida hasta el momento, en especial, del modelo de sujeto mo derno. Desde la deconstrucción de las categorías de subjetividad moderna, Nietzsche plantea otro modo de pensar la subjetividad, a partir de ese juego de fuerzas que es el "entre". Pensar al ultrahombre -o a cualquier idea de hombr e- desde ese juego constante constante de estructuración-desestructuración de la voluntad de poder, está implicando el aban dono de toda interpretación realizada desde la idea de fundamento. La voluntad de poder, como juego de fuerzas en constante proceso de disgregación y de construcción de unidades temporarias, no es un "en sí" ni tampoco algo absoluto. La idea de multi19És ta es la sugerencia de Vattimo para la trad ucción del término: el "oltr euom o" italiano, a diferencia del "superuomo" estaría indicando el "más allá" de la figura del hombre habida hasta ahora.

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Vivir ivir con muchas mucha s almas alm as , un un uniad nto iv a ria, ve-

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plicidad no significa que frente a un fundamento que es uno, la voluntad de poder se caracterice caracterice como conjunto de partículas dispersas cumpliendo la misma función que el otrora sujeto moderno; más bien, la multiplicidad indica la imposibilidad de toda fun dación (el abismo). El sujeto moderno tiene suelo y sostén: frente a ello, el ultrahombre es danza al borde del abismo de la desfundamentación. Por eso la "superación" del ultrahombre ultrahombre no se relaciona con ninguna idea de "formación " ( Bildung), uno de los modos en que las interpretaciones de connotaciones románticas han pensado al Übercontrario, o, la mensch: como el "resultad o" de un proceso de "construcción de sí". Por el contrari idea del ultrahombre se aproxima a una noción de anti -Bildung. El ideal de la forma ción supone, en primera instancia instancia , que existe una esencia de hombre; y, y, en segundo lugar, que la misma se puede proponer como télos, meta de la humanidad. En el pen samiento de Nietzsche el ultrahombre no está planteado como télos: cuando se señala que es una meta (Zweck) pareciera que lo que se indica es que es algo lograble, posible, aún cuando la superación es el continuo movimiento de las fuerzas que no tiene un estado final. Así como no hay una meta última de la humanidad, no hay una meta de la historia, ni un proceso que indique cómo se podría alcanzar esa supuesta finalidad. Por ello, casi es imposible decir qué es el ultrahombre. Los "yo amo" del prólogo del Zaratustra, que apuntan a caracterizar al ultrahombre, indican una pura afirmación: el "yo amo" es una declaración que no representa nada, es simple afirmación. Tal vez eso es lo se podría decir del ultrahombre: es pura afirmación, en la que no se puede indi car ningún contenido contenido (ninguna "propie dad"). Tanto es así, así, que uno de esos "yo am o" señala: "...Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada: pues él regala si empre y no quiere conserva rse a sí mism o...".20 o...".20 Una de las características fundamentales de todo pensamiento acerca de la esencia humana, es la idea de la conservación. Si hay una esencia de hombre a ser lograda, esa esencia tiene que ser conservada y sostenida de alguna manera. Nietzsche dice, por el contrario: "...yo amo a aquel que no quiere conservarse a sí mis mo...". E sta "no con ser vación de sí", es una "n o identidad de sí": n o hay una identidad última del ultrahom ultrahom bre, no existe un "conte nid o" que pueda satisfacer lo que se quiere significar con la expresión, porque todo supuesto "contenido " está en continuo proceso proceso de pérdida, de no conservación. El ultrahombre está desapropiándose continuamente, perdiendo las "propied ades" de sí, sus sus atributos. atributos. Al no conservarse, "prodiga su alma". Pareciera que el amor al prójimo es un ejer cicio en el cual hay intención de dar, y en ese dar existe un acto que permite calificar al homb re desde un cierto atributo (v. (v. gr., gr., como como una person a generosa). En cambio, cuan do Nietzsche señala: "Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir ni de vuelve nada", está hablando de algo distinto, de la idea de don. El don puede caracterizarse com o un acto no intenciona l.21 En el pensamiento del "d ar " cristiano, el otro (el (el "prój imo " que recibe la dación) percibe que quien le da es es un sujeto que realiza un acto, a través del cual es reconocido como "poseedor" de la virtud de la generosidad. En cambio, un acto es un don cuando el otro no percibe el "acto " de dar: dar: por ello, ello, el ultrahombre ultrahombre no "da ", sino que "se da ". 20F. Nietzsche, Za, "Vorrede", § 4, K SA 4, pp. 17-18. 21 Para este tema, véase J. Derrida, Do nner l e temps temps l. La fau sse monnai e, París, Galilée, 1991.

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El don es un acto que no es recíproco. En el amor al prójimo existe reciprocidad porque existe el reconocimiento, y la posibilidad de "devolver" aquello recibido, ya que la acción es capta da como un acto de dación de un sujeto que, al dar, dar, puede s er ca lificado e identificado como "gen eroso ". La calificación de "gen erosid ad" ayuda a la conservación y al reconocimie nto de la identidad, por el contrario, el don no reafirma ninguna identidad, porque no supone la reciprocidad, en la medida en que no existe "recon ocim iento" del acto. Por ello, ello, la idea de don se relaciona con la deconstrucción de la categoría de igualdad. En la idea de sujeto moderno, los sujetos son iguales - y se reconocen a sí mismos y a los otros como tales- y por eso se puede establecer recipro cidad. Como señala Derrida, el esquema de la reciprocidad -en el que se basa todo el derecho moderno-, implica una cierta lógica del intercambio, o del mercado. En el amor al prójimo existe un fuerte cariz de apropiación, tanto del otro -al que se da - como de uno mismo mismo -e n el resguardo de la la "pro pia" identidad a partir partir del reco reco nocimiento. Frente a esto, la idea de don excede cualquier lógica de la reciprocidad y del intercambio. Es po r eso que se señala en el Zaraihustra que Zaraihustra que el ultrahomb re no tiene la intención de dar, y que los otros van a tomar de él, de su sobreabundancia de rique zas, riquezas presentes en la inmanencia. Este ultrahombre pleno de riquezas es pensado por Nietzsche desde la idea de co munidad, comunidad que no implica sujetos que se reconocen recíprocamente, sino algo bien distinto, la presencia de la otredad en uno mismo. En el Zarathustra, Zarathustra, cuan do se habla de la figura del eremita ( Einsiedler ), ), se suele decir que éste es, a la vez, "dos" "dos " (Zweisiedler), (Zweisiedler), indicando la presencia de la alteridad en la así llamada "mismidad".22El eremita, en Más en Más allá del bien y del mal, es mal, es aquel que, a diferencia del filósofo, sabe que toda filosofía es filosofía de fachada, que todo es máscara, superficie sin un fundamento. Al pensar la constitución de la subjetividad subjetividad en Nietzsche como "en tre", como en trecruzamiento de fuerzas, el ámbito de la supuesta "interioridad" de uno no está se parado de la "relación" con el otro. otro. En rigor, rigor, no existe "relación". La idea de "relación" con el otro siempre supone un "yo interior" y una conexión de exterioridad -puntos de contacto- con otro "yo". De lo que se trata en la idea de "entre" es de puntos de cruce, cruce, en los que que las categoría categoría de lo "mío", lo "ot ro" y lo "p ropio " adquieren un senti do diferente. Por eso, aún el que se piensa solo, el más solitario -que es el eremita- ya tiene la alteridad en sí mismo, ya está entrecruzado por las fuerzas de la alteridad. Sin embargo, esta alteridad no es "disuelta" en la noción de entre, sino que el otro es man tenido en esa opacidad que impide que sea asimilado (y, entonces, apropiado) en la propia mismidad. Lo característico de la modernid ad, desde este punto de vista, ha sido el conside rar al otro como igual a mí, otro que es "ap ropi ado " en mi modelo de humanidad. Al pensar, desde las sugerencias de Nietzsche, a la subjetividad como "entre", la opaci dad del otro es mantenida en su diferencia. Existe un cruce de lo propio y de lo otro, pero lo otro sigue siendo otro como opacidad que no puede ser aferrada, para que no

22Textualmente, habría que traducirla como "dos eremitas". Sánchez Pascual (en F. Nietzsche, A síhabló Z ara - thustra, Introducción, Introducción, traducción y notas de A. Sánchez Pascual, Madrid, Madrid, Alianza, 1998) la traduce como "eremitas en pareja".

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acabe siendo homologada a "lo propio". Por ello cuando Nietzsche habla de la amis tad señala la necesidad del mantenimiento de la distancia. La aproximación en exceso convierte al otro en hermano, en uno igual a mí, ubicado dentro de mi idea de hom bre: un reflejo de mí mismo. Cuando Nietzsche señala "¿Puedes tú acercarte mucho a tu amigo sin pasarte a su su band o?" 23está pregu ntándose p or esta distancia que impide la homologación. Más de una vez se ha interpretado que con la idea de sujeto múltiple Nietzsche está haciendo referencia a la forma de vida del hombre contemporáneo, del hombre del mercado, quien tiene que adoptar distintas máscaras en los diferentes estamentos de su vida (los roles diversos que se deben "jugar" en la sociedad). La idea de "actuar distintos roles" supone siempre la noción de un sujeto fundante. Al hombre le convie ne realizar esta "inversión" de actuar de maneras diferentes diferentes para poder ser más pro ductivo. La idea de la pluralidad de roles se relaciona con una lógica capitalista de la inversión, ya que la conveniencia implícita en ser diferente contribuye a la conforma ción del hombre del mundo del mercado, el "último hombre" para Nietzsche, como aquel que se piensa desde la lógica de la equivalencia. Por ello la crítica de Nietzsche al último hombre implica al mismo tiempo una crítica al mundo capitalista. El sujeto moderno sólo puede ser pensado dentro del mundo del mercado: con sus caracteres fundacionales, con su necesidad de apropiación del mundo, con esa tendencia a objeti var todo, responde al modelo del hombre propietario de la lógica capitalista. Es por esto que la cuestión del sujeto como multiplicidad no alude a la reproduc ción de figuras de uno mismo (los diversos roles), sino que se relaciona con el entre cruzamiento de fuerzas. La multiplicidad está presente, no como figuras reproducidas, sino como esa presencia de la alteridad en uno mismo, que no puede ser reducida (y por tanto, repetida, reproducida, homologada) a ninguna figura de sí. La multiplicidad supone una idea de desapropiación de sí que se desarrolla en va rios niveles. Uno de ellos se conecta con la propiedad de sí que es la identidad, a partir de esta noción de "entre" que supone la presencia de la alteridad alteridad en la misma "identi dad". Otro de los niveles se relaciona con la desapropiación de la propiedad del suje to moderno en el mundo del mercado. Frente a ese mundo del mercado en el cual los individu os dicen "todo para m í",24N í",24N ietzsche presenta al ultrahombre desde la virtud que se da, la vi rtud qu e hace re galos.2 galo s.25526 El último hombre tiene el tiempo para cada cosa en la lógica de la inversión, su pe queño placer y su pequeño dolor, siempre y cuando los mismos no afecten su salud o no signifiquen una transformación demasiado grande de esa pequeñez que es su vida. Frente a esa utilidad del mundo del mercado, fren te a esa inversión, la virtud que hace regalos es algo inútil, en el sentido de que al darse como puro acontecer, al ser pura donación de sí, no tiene como finalidad el servir para otra cosa. Confrontado a las lógicas identitarias, el pensamiento del ultrahombre patentiza una lógica paradojal que es "locura" para el mundo del mercado: por ello los que se apartan de ese mundo "van por sus prop ios medi os al m anic omio ".21’ De allí que la crí23F. Nietzsche, Za, "Vom Freunde", KSA 4, p.72. 24" Pero un horror es para nosotros el sentido degenerante que que dice: Todo para mí ", Za, KSA 4, p. 98. 25Zff/'Von der schenkenden Tugend", KSA 4, pp. 97 ss. 26 Za, "Vorrede", § 4, KSA 4, p. 20.


tica nietzscheana apunte, entre otras cosas, a la idea de propiedad, a esa forma de in dividualidad que en el mundo del último hombre se desarrolla como el pequeño pro pietario, no sólo de sus propias cualidades, sino también del mundo todo en la idea de técnica, de toda la realidad en el esquema de la ciencia, y de los otros en los modelos de igualdad que permiten el dominio y la sujeción de la otredad. Frente a esto, el ultrahombre no es aquel que domina toda la realidad, sino que es el des-apropiado, el que tiene esa virtud del abandono como apertura o a lo que acon tece, que se encarna en el amor fati. Lo monstruoso: el otro en nos-otros Lo monstruoso para la lógica de la subjetividad identitaria es, más que la dualidad o pluralidad del yo, la multiplicidad entendida al modo del "entre", es decir, la presen cia (a veces, en el modo de la ausencia) d el otro en nos-otros. Porque la otredad en uno mismo es lo que no puede ser dominado, aferrado, apropiado. Aceptar la alteridad en la "mismidad" supone reconocer que no se es el conductor absoluto de la propia exis tencia, sino que buena parte de la misma acontece, simplemente, más allá de todo de seo, de toda expectativa, y de toda posibilidad de previsión-dominación (amor fati). Esta es la multiplicidad (monstruosa para el último hombre, el hombre del mer cado) del ultrahombre, y no la que resulta de la repetición de figuras yoicas diversas. Esta multiplicidad deconstruye toda idea de "interioridad" y de "exterioridad", pone en jaque a los intentos de apropiación (de la propia identidad, de la identidad de los otros en la imagen homogeneizadora homogeneizadora de hombre), y nos deja ante un "hombre sin pro  piedades", como el Ulrich musiliano. "Tú eres mi amor propio perd ido", le dice Ulrich a su su hermana .27 .27 Desde la simi litud (la pretendida "gemelitud" de los hermanos), desde la "igualdad" de la sangre, Ulrich y Agathe deconstruyen, en el encuentro de su amor (monstruoso para los otros hombres), toda posibilidad de similitud y de igualdad. Por ello son, son, al mismo tiempo, tiempo, los no-separados, y los no-unidos: el amor les posibilita acceder a esa presencia-ausen cia del otro en la propia (desapropiada) mismidad. De este modo, "vivir con muchas almas" no significa repetir en el espejo de la conciencia representativa figuras más o menos diferentes del propio yo, sino reconocer esa otredad (presencia-ausencia) que nos atraviesa, nos constituye, constituye, y nos configura, des-apropiándonos.

27R. Musil,

El hombre sin sin atri butos, ed.

cit., vol IV, p. 256.

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16. De la palabra pala bra y de la máscara. másca ra. Derivas en torno al lenguaje y al Carnaval

En las palabras que siguen, el Carnaval, la máscara y la palabra resuenan de múltiples maneras. ¿Habrá ido Nietzsche a Venecia Venecia solamente para buscar la sombra del maestro? Wagner, Wagner, que comenzó siendo en su vida la posibilidad de un renacimiento, finalizó por ser el símbolo de un juego de máscaras jugad o en nombre de una mentira. mentira. Mentía demasiado, como los poetas poetas que mienten en nombre de una gran totalidad. totalidad. Contrariamente, las máscaras nietzscheanas no ocultan ninguna verdad, ningún rostro, ninguna totalidad, juego de superficies, nos enfrentan con lo caótico y con la necesidad de la risa. La impo sible palabra, o de una noche de de Carnaval en la que todo es posible sin la palabra En el Berghof, la Mon la Mon taña Mág ica de ica de Thomas Mann, ese lugar de curación (¿enfermedad?), Hans Castorp pronuncia, por una noche, la palabra imposible. Es una noche de Carnaval, y las convenciones y respetos mundanos no cuentan. Las máscaras pueden tratarse de "tú", los que aman en silencio y sin esperanzas pueden declarar su amor, los amantes pueden unirse en una noche que queda aislada del curso del tiempo. Y si bien es distinto el tiempo en la Montaña (los días transcurren en una sucesión de reuniones en el comedor y curas, cada tanto interrumpidas regularmente por una conferencia sobre la patología del amor o sobre la epilepsia como orgasmo cerebral), si bien el tiempo es diferente, otro tiempo instaura también allí el carnaval. Otro tiempo, otro decir, otras normas. Porque rotas las normas se rompe la gramática del respeto y se quiebra la moral que la sustenta. Rotas las normas, desandado el tiempo de la cotidianidad (aun cuando el tiempo del Berghof sea sea otro tiempo que el del llano, con sus reglas que lo tornan, si cabe, más rígido), todo es posible. En esa noche, Hans C astorp se atreve a hablarle a aquella a la que ama en silencio, Clawdia Chauchat, y le habla en francés. Un rostro se mezcla y se confunde con el de esa mujer a la que rechaza en sus actuares y modos, y hacia la que, sin embargo, se siente irremediablemente atraido. Es el rostro de Hippe, su compañero de la infancia, el de los ojos oblicuos. Oblicuidad de lo asiático, llamado de la indeterminación: la gran estepa siberiana, las grandes regiones sin límites. Esa enorme Siberia en la que, como decía Nietzsche, el soldado que deserta, que se enfrenta con el sinsentido de todo, se abandona. El soldado que dice "b asta" y arroja su cuerpo sobre la nieve. nieve. Abandono en la indeterminación.

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También el ingeniero Hans Castorp encuentra en Clawdia su su propia posibilidad de abandono, y por eso la la rechaza: "no so n esos los modales de una dam a", "n o es esa manera de entrar al comedor", "no es esa forma de reír"... Y sin embargo, su recha zo evidencia más que cualquier palabra de aprobación o de halago, la seducción que ella ejerce sobre él: el llamado de lo asiático, de la naturaleza indeterminada, de la fal ta de límites, y, también, del sexo ya no diferenciado ni catalogado en géneros. Porque Clawdia-Hippe se confunden y se mezclan una y otra vez en los ojos que miran y en los ojos que son mirados, y su amor a la mujer y al compañero de la infancia resultan ser uno y el mismo amor, aquel que no sabe de diferencias de sexos sino de sym-patheia -q ue se resiste, resiste, sin embargo - hacia la indeterminación, hacia hacia el límite que que separa de de lo ilimitado que atrae y asusta, hacia lo caótico sin nombre. Atracción de la que supo muy bien aquel otro personaje de Marín, Gustav Aschenbach, siguiendo los pasos de Tadzio por las calles de Venecia. Y la palabra imposible no puede ser pronunciada en la propia lengua, en aquella lengua que nos organiza la vida y las costumbres, la forma de mirar el mundo. Otra lengua para ese anhelo es necesaria: una lengua con la que nada se diga, o con la que se muestre que lo que se quiere decir no puede ser dicho. Una lengua para la i-rresponsabilidad ponsabilidad del carnaval, del abandono temporario -pero pautado, pero med ido- de las normas del lenguaje y de la moral, una lengua en la que lo dicho permanezca como no dicho o, mejor aún, una lengua en la que lo dicho demuestre que jamás pudo haber sido dicho. Hablar en francés es "parler sans parler" para parler" para Hans Castorp. Querer decir lo indecible en otra lengua es lo mismo que decir lo decible en lengua extranjera: porque la "tierra extraña" de la "otra" lengua nos aligera de cargas y responsabilidades. So mos responsables de nuestra nuestra lengua porque en ella nacimos, patria de los padres que nos encadena a tradiciones y morales, morales, patria de los los padres que aún sabiéndola muer ta debemos respetar. Así, el decir diario parece "aligerado" cuando lo pronunciamos en lenguas extrañas: ¿qué decir, entonces, cH decir lo que no puede ser dicho en len gua alguna? En esa ruptura del tiempo cotidiano que es el Carnaval todo es posible, aún pro nunciar la palabra imposible. imposible. En esa ruptura de las jerarquías y los límites que la mis ma lengua impone, el hablar se transforma transforma en un "hablar como en sueñ os"; todo será probable, probable, como en los sueños, pero sólo quedará un vago recuerdo, una sensación que a nada obligue. El carnaval: ruptura de la habitualidad -pero sólo para retornar a ella. La len gua extranjera: posibilidad de decir sin responsabilidad. El carnaval es la escritura del cuerpo cuerpo deseante que escribe "sobre agua", que rompe las cadenas de la responsa bilidad del escribir. El cuerpo se dice de muchas maneras, y en el Carnaval pareciera decirse en su plenitud y en su aparente indeterminación, indeterminación, pero siempre enmascarado, escondido, travestido y ocultado, "dicho", mostrado, en la forma del ocultamiento. Tampoco aquí el cuerpo se da en la simple inmediatez, a pesar de que lo orgiástico y la búsqueda del placer parecieran hablar de ella, porque lo orgiástico también tiene sus

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De la palabra y de la máscara

arquitecturas, aunque más no sean las de la ruptura de las determinaciones, las del trabajo demoledor de las construcciones de los los géneros y de las diferencias. diferencias. El cuerpo "se escribe" a sí mismo en el Carnaval, pero con la ligereza de la irresponsabilidad de lo fugitivo, de lo que está entre paréntesis, de la excepción. * * X Amar a Clawdia Ch auchat y responder al llamado de la naturaleza inhóspita de la nieve eterna no son cosas muy distintas. Hans Castorp, rompiendo -desde el secreto, desde la elusión de la palabra- las normas del Berghof, decide lanzarse a esquiar: su mergirse en las nieves que había observado desde la tranquilidad de su chaise-long, en el abrigo del lugar de curación. Allí, Allí, en la nieve, está la vida, vida, en ese mismo Unheimliches de la naturaleza que habita el cuerpo de Clawdia. Arrojarse a los brazos de lo que

puede destruirlo: jug ar en las alturas en las que nada se ve, tentar a las potencias, expe rimentar el terror de la posibilidad de la pérdida. No más "espe ctador abrigado detrás de la muralla de las comodidades".1Y ese mundo es también el mundo del "silencio insondable":12en 2en esas alturas ninguna voz se oye, ningún sonido es audible, porque lo enorme y lo te rrible carecen de voz. Y tampoco ninguna voz de la razón, im pulsándolo al retorno, puede sonar allí. Ningún Settem brini que, como el día del Carnaval, advier ta: "Eh, ingegnere, un vo di ragione, sal"3Ninguna razón, ninguna medida, en el lugar de la nada brumosa, en el que "ninguna cima, ninguna cresta eran visibles".4 La ruptura de las normas y la ruptura del lenguaje transitan caminos paralelos, porque nuestro lenguaje determina nuestras normas, nuestra gramática conjuga los verbos de nuestra moral. El lenguaje que se organiza en torno al fundamento (el diosgramática) llega a transformarse en tortura y limitación tan grande, que el anhelo de lo indeterminado acaba por derrocarlo. Por ello el abandono a la no construcción, la tentación del silencio y de la falta de cánones, el me-rodeo por el caos, allí donde las palabras aún no se han formado. El carnav al medieval y la parod ia

Las fiestas carnavalescas tienen un carácter proteico: posibilidad de diferentes perspectivas del mundo, sin necesidad de buscar acuerdos entre ellas. El hombre me dieval que vivía la vida del carnaval y la vida "oficial"5miraba el mundo desde dos vi siones entre las que era imposible trazar puente alguno, dos visiones que implicaban, 1Th. Mann, Der Z auberberg, auberberg, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1964, trad. española La montaña mágica, ed. cit., p. 672. 2Idem, trad. p. 671. 3Idem , trad. p. 673. 4Idem, trad. p. 673. 5 Para este tema de la "doble existen cia" del hombre medieval, véase M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Med ia y e n el Rena cimien to. El co ntex to de Franc ois R abela is, trad. J. Forcat y C. Conroy, México, Alianza, 1990, I ra. reimpresión, pp. 190 ss.

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Ménica B. Cragnoltni

a la vez, dos temporalidades distintas. Por ello, el mundo del infierno se apresta a ha cer su aparición con cada carnaval, las fuerzas oscuras pueden darse el lujo de no ser tales y presentarse en toda la posibilidad de su manifestación, y la convivencia -tem poral- con las mismas es permitida. Esto no habla simplemente de deseos que la so ciedad reprime, de pulsiones que las convenciones ocultan, de estados de latencia de lo "no dicho", sino de otra forma de consideración de lo convencional, de los sagrados deberes, en la que los mismos se "aligeran". Que luego, para vivir, para ejercer las habitualidades que configuran nuestros haceres diarios, debamos adoptar la máscara de la "seriedad", es otra cuestión. El carnaval muestra que esa seriedad es una máscara como cualquiera de las otras máscaras que los trasvestidos y disfrazados adoptan du rante las fiestas, y que ninguna de ellas tiene más valor que las demás. Algunas, cierto es, serán más prácticas o necesarias para las habitualidades, otras sólo serán posibles "los días de fiesta", pero el carnaval pareciera indicar que es necesario recordar que tanto unas como otras son máscaras, que no existe ningún fondo-fundamento que de termine el valor último y definitivo de unas por sobre otras, que si todo es a pariencia y superficie, entonces, la de la seriedad y la profundidad, también es una máscara. Que se pueda "jugar" con las fuerzas oscuras, que se manifieste lo moristruoso y terrible, ha sido interpretado muchas veces como una forma de vencer el miedo: como si el dis-curso en tomo a lo espantoso lo amansara, como si las palabras y las mostra ciones le acariciaran el lomo al dragón dormido mientras podemos observarlo de cer ca. Generar discursos implica generar redes para atrapar y viviseccionar lo vital, es es cierto. Pero la máscara que muestra lo espantoso hace algo más que lo que hacen los discursos, la máscara que nos presenta lo satánico quiere algo más -o algo menosque amansarlo. Tal vez quiera decir, simplemente: "míralo, también esto es máscara". Nada es "fondo que asciende" a la superficie, ni siquiera las supuestas fuerzas ocultas y malignas, las oscuridades del hombre, los abismos del ello y del inconciente. Todo, como la máscara, es superficie. **

*

Las fiestas del carnaval estaban asociadas, en la época medieval, con las fiestas de los locos y la ceremonia del asno. Niños, locos y asnos se enseñoreaban en las catedra les en distintas épocas, cada grupo en su fiesta específica. Que el loco entre al templo ocupando el lugar de las jerarquías superiores, muestra ese carácter de "sagrado" que en parte tenía. Porque si lo "sagrado" es el ámbito de lo "separado" de lo profano, lo cos, niños y animales se encuentran bien "catalogados" bajo dicho carácter, habida cuenta de la consideración de los mismos como "lo otro". El loco es lo otro del hombre normal: la sinrazón, el desorden; sin embargo, está "tocad o" por Dios mismo, se halla en un plano que oscila constantemente entre lo inferior y lo superior del hombre co mún. Frente al hombre total y organizado, el loco es la fragmentación: fragmentación del habla imposible de ser coordinada, de la "investidura", de las acciones.

De la pala bra y de Ia máscara máscara

También el niño es lo otro de la normalidad: imagen del país de la infancia perdi do, y difícil, imposible de ser recuperado. Tal vez vez el adulto siempre presienta que de ese país, el de la infancia, jamás debió marcharse. Y el niño es el recuerdo doloroso, la herida que no cierra, la muestra de ese mundo. El niño duele, porque re-cor-dar la in fancia es volver a traer aquello que añoramos porque nunca debimos haberlo perdido. La adultez es la ubicación en la normalidad, en los esquemas, en las sagradas institu ciones, más sagradas en la medida en que más se las acata. El niño, en cambio, se re siste a la institución, a la normalización, habita otros lares y por ello debe ser limitado, educado, debe ser transfe rido al otro país, en el que ya no hay posibilidad de exilio al guna, salvo con la muerte. El niño es también aquel peligro de la indeterminación, por eso es la llamada constante a la ruptura de las normas, llamada que debe ser acallada. El permitir que el niño ocupe el lugar de adulto tal vez no sea entonces tanto una permisión cuanto un intento de recuperar lo irrecuperable, un intento de confundir, por un instante, las orillas de los dos países que ya nunca más se tocarán, que se mi rarán desde el extrañamiento mutuo. Si el país de la infancia es el país anhelado, pero también temido, la fiesta de los niños es un modo de vivirlo un tiempo, haciendo que el niño ocupe el lugar de los adultos aunque se sepa que esa ocupación temporaria es la muestra de una dolorosa imposibilidad, de un anhelo de indeterminación que es tanto deseo como temor, pero que debe ser siempre trasvestido con los colores de lo limitado y lo determinado, de los quehaceres en los que se constituye nuestra cotidia nidad. 6 Fiestas de locos, fiestas de niños: quizás la mayor "inversión de las jerarquías" es la subversión total de las mismas, la descolocación y ruptura del suelo que las posibi lita, y en dichas fiestas pareciera existir más de ruptura que de simple cambio de lu gar. Pero, ijue las rupturas sean sólo temporarias: ¿quién podría vivir siempre en las mismas?/ Sin embargo, admitir la posibilidad de la ruptura del suelo de las jerarquías es aceptar que las mismas son sólo máscaras. Nada de rostros profundos: simples máscaras. Los locos en su nave: el exilio sin retorno Relacionada con las fiestas de los locos y los niños, suele aparecer la nave de los lo cos. ¿Por qué epilépticos, locos y brujas eran los viajeros predilectos de ésta? ¿Por qué había que enviarlos al "exilio" cada tanto? ¿De qué se preservaba la ciudad al hacerlo? 6 Se ha señalado señalado que la "niñez" es una categoría cercana a nuestras intuiciones intuiciones contemporáneas, y que en determinadas épocas, com o la medieval, era totalmente inexistente. Sin embargo, la iconografía parece mostrar que la infancia, generalmente asociada a la de Cristo, implicaba una categoría bien distinta con respecto a la adultez, y yo creo leer algo más que el "adulto pequeño" en las imágenes de niños de Quentin Metsys junto a santa Ana, o en la niña con el pájaro pájaro muerto de Juan de Flandes. ¿Son adultos pequeños los que rodean a la Virgen de la granada, o a la del Magnificat, de Botticelli, o a la Madonna de Filippo Lippi? ¿Y los que rodean a la Raquel Raquel del Tiepolo en Udine? ¿Los del encuentro entre los Gonzaga de Mantegna? ¿Y los "juegos de niños" de Brueghel? ¿No hay allí niños haciendo "cosas de niños"?


El epiléptico es un exiliado de la vida "normal" misma, un hombre que por sus con vulsiones cortocircuita con el mundo "real" cada tanto, y se ubica en otros planos. Qué transcurre en ese tiempo en que se ausenta de lo real, y dónde transcur re eso "mist e rioso ", genera desa zón en el mundo que lo observa desde la otra orilla. El loco, otro otro desterrado: el que ha abandonado los hábitos de la normalidad y se encuentra cons tantemente mezclando las cosas de tal modo que ya no puede distinguir entre lo co rrecto e incorrecto socialmente. Por ello, sus "incorrecciones" causan tanto molestia cuanto gracia. La bruja, jugando con las fuerzas oscuras, caminando, como los otros, por los bordes de los abismos, olvidando los límites que permiten el ejercicio de la nor malidad y de la habitualidad. En La nave de los locos de Sebastián Brant y en la pintura del Bosco,7los locos, locos, ma niáticos, viciosos, son conducidos lejos, tal vez al país de ninguna parte, para que no retornen. Que se vaya lejos lo que molesta pero, paradójicamente, dejemos también que lo que molesta, cada cierto tiempo, ocupe nuestros lugares en el templo, o donde fuere. Porque el loco es el mensajero, el indicio o la señal de un mundo prohibido, pero deseado. El loco es el signo de aquel caos, de aquella indeterminación, que tanto atraerepu repu gna: gna: él sabe "co sas" que los otros hombres no saben, ve "más allá" -lo s locos pro fetas-. En todas las épocas de la historia el loco ha generado reacciones ambiguas de exaltación-denigramiento que han dado orígenes a rituales de exclusión-reparación, tanto como se separa lo que atrae con tal fuerza que aterroriza. Porque lo que atrae demasiado rompe los límites, arrasa consigo las normas y convenciones que permiten vivir más o menos ordenadamente. Lo que atrae demasiado impulsa a la indetermi nación, a la búsqueda sin término, a la carencia de hogar y seguridades. Entonces: en viarlos al viaje interminable. En la nave del Bosco también se van, tal vez, los vicios, esos excesos de la carencia de moderación como la gula y la lujuria, esa atracción de las frutas que poblaban el Jardín de las Delicias antes del pecado. La falta de límites: he ahí el temor. Casi un impulso apolíneo que obliga a castigar al que se de-lira, al que se sale de los límites, al que intenta vivir en la habitualidad de todos los días lo que sólo se puede vivir, entre paréntesis, en el carnaval. Lo que luego será comentado en voz baja y entre risas. Sin embargo, que se dé un tiempo en el carnaval para la irrupción de lo dionisíaco, de la falta de límites, del grito y del aullido, tal vez no signifique que esté sacralizado lo apolíneo, la habitualidad, la palabra medida, y que por ello se torna posible, cada tanto, un paréntesis paréntesis de "loc ura" y de "infie rno". Tal vez lo sagrado esté en lo dionisía co y en el dios que sabe reír y danzar, o, mejor aún, tal vez lo sagrado no esté en parte alguna, tal vez estos ejercicios de la permisión estén mostrando que no hay razón para pensar que una u otra forma de vida (la del hábito y del respeto, o la de la irrisión y la parodia) es más valiosa que la otra. A lo sumo, diremos, tal vez una sea más práctica,

7Aún cuand o el Bosco no se haya inspirado en la obra de Brant, el tema de la nave era una metáfora usual en el medioevo. Véase W. Bosing, El Bosco. Bosco. Ent re el Cielo y el el i nfi erno, trad. M. L. Metz, Hamburg, Benedikt Taschen, 1989, p. 30.

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pero el hecho de que podamos hacer ejercicio de su opuesto quizás implique, a mil leguas de la simple permisión "de los días de fiesta", que sabemos que tanto una como otra son máscaras: la de la seriedad y la de la comedia. Simp les máscaras. La fi esta del del asno: asno: ase asesinato defini defini ti vo de Dios

Fiestas de locos, fiesta del asno: en Así habló Zarath ustra, IV parte, los hombres "superiores", desesperados que acuden a las comarcas de Zarathustra después de la muerte de Dios, vuelven a "adorarlo" en la forma del asno. Las fiestas de los locos: en la Edad Media, el "loco" posee esa peculiar ambigüedad que surge de conjugar en su figura tanto al tonto e ingenuo, opuesto al sabio, como al simple y puro, puro, y también al hombre torpe y pecador.8 Las fiestas de los locos erigían en esta figura la posibilidad de criticar aspectos de la sociedad y de la religión: el tonto, el simple, vestido con ropajes de la iglesia, o con la máscara del asno, entraba al templo y realizaba aquello que, en cualquier otro momento, hubiera ocasionado su expulsión. En esos instantes, en esas fiestas, se podía criticar y parodiar, se podía blasfemar y ridiculizar. La palabra que no podía ser dicha en otras circunstancias, adquiría entonces derecho de emisión. Se ha señalado que la fiesta del asno no tenía carácter paródico,9 sin embargo, el efecto paródico se logra por la inversión de jerarquías que supone colocar al inferior en él puesto del superior, superior, y precisamente en el ámbito o espacio propio del segundo segundo (Iq catedral, el templo). Por ello la fiesta, la representación (poner en escena la inversión casi "impensable") es pensamiento negativo por excelencia, discurso crítico y batallador. La fiesta del asno, la misma que en cierto modo remedan los hombres superiores del IV Zarathustra, era una celebración admitida por las mismas autoridades religiosas, de hecho, los textos habían sido compuestos por hombres de la iglesia. Heers señala que el asno de las calendas de enero no es el asno objeto de burlas, sino el acompañante de la sagrada familia: el animal entraba a la iglesia y era llevado hasta el atril, y luego se alababan sus virtudes, unido todo esto al grito de "Evohé". "Evohé" era la forma en que las ménades invocaban a Dionysos, con lo cual se m ezclaban en el culto a la "humilde bestia de los Evangelios" elementos de los cultos orgiásticos. Aun cuando todo esta ceremonia no tuviera por objeto la burla, el "efe cto" pareciera ser semejante al que produce la parodia: aligerar las cargas y los grandes valores, tornar ridículo, por un instante, lo considerado como más sagrado.

8Véase 8Véase N. Guglielmi (recop. y notas), El t eatro medieval medieval , Buenos Aires, EUDEBA, 1980, p. 19. 9 Véase J. Heers, Carnaval es y fi estas de locos, locos, trad. de Xavier Riu i Camps, Barcelona, Península, 1988, p. 122, quien sostiene, refiriéndose a la misma: "Pero el tono religioso de la ceremonia conserva todo su rigor: ni parodias, ni extravagancias, ni irreverencias; ningún himno licencioso, nada contra la jerarquía. Esta fiesta se define sobre todo por la diversión más bien inocente y popular del asno, por el deseo de ser justos con el más modesto y más débil".

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En "La fiesta del asno" del Zarathustra la adoración del animal muestra la impor tancia de la risa para terminar con los grandes ideales. "P ero yo sé un cosa, - de ti mis mo la aprendí en otro tiempo, oh Zarathustra: quien más a fondo quiere matar, ríe. 'No con la cólera, sino con la risa se ma ta' - así dijiste tú en otro ti emp o".1 o".10011Así habla habl a a Za  rathustra el más feo de los hombres, luego de la la adoración del animal por parte de los hombres superiores, aquellos que saben de la muerte de dios. La fiesta del asno, en este sentido, podría ser interpretada como una forma de recaer en otra fe, con un dios más cercano, visible y tangible que aquel otro dios contradictorio y puro espíritu de la religiosidad cristiana. Sin embargo, el más feo de los hombres la interpreta en sentido paródico: sólo riéndonos podemos matar a Dios. La risa cura porque a partir de ella el hombre descubre tanto lo absurdo de sus creencias como la imposibilidad de dejarlas o perderlas hasta que la risa las mate, porque ninguna razón puede convencernos del absurdo de algo a lo que no hemos arribado por razones, sino por "entrecruzamientos de fuerzas". Una determinada voluntad de poder hace del hombre un creyente en ultramundos y camello cargado de deberes, por ello, solamente un cambio en sus fuer zas lo tornará capaz de dejar de lado aquellos deberes y creencias, una fuerza que pue da destruir y aligerar al mismo tiempo: la risa. En el final de El nombre de la rosa, la novela de Umberto Eco, Jorge de Burgos, el bibliotecari o que guarda el secreto del "libr o prohibid o" (la supuesta continuación de la Poética aristotélica) realiza un discurso acerca del poder de la risa, y de la necesidad de hacer desaparecer toda posible justificación de su valor. Porque una cosa es que los hombres simples se tomen unos días para reírse y burlarse de las jerarquías, por ejeínplo en las fiestas de los tontos o en el carnaval, pero algo bien distinto es intentar jus tificar filosóficamente la risa. Pero si algún día la palabra del Filósofo justificase los juegos marginales de la imaginación desorde nada, ¡oh, entonces sí que lo que está en el marge n saltaría al centro, y el centro desap arecería p or compl eto!11 La risa opera como elemento de destrucción y desbarajuste, es la fuerza subversi va que des-centra, cambia el lugar y el valor de las jerarquías y, con ello, muestra que tanto el lugar como el valor son invenciones humanas, demasiado humanas. Como consecuencia, la política legitima toria de aquellas jerarquías también queda desen mascarada como invención. Lo sagrado se transforma entonces en producto, y: ¿qué fuerza sostendría la necesidad de la obediencia y de los lugares jerárquicos si dicha necesidad quedara desvelada en su carácter de producto "meramente" humano? En cierto modo, la risa reubica en su ámbito "rea l" aqu ello que los hombres crea ron (su

10F. Nietzsche, Za, “Das Eselsfest", 1, K SA 4, p. 392, trad. A síhabló Zarat ustr a, ed. cit., p. 418. Zarathustra había utilizado esta expresión en "Vom Le sen und Schreiben", K SA 4, p. 49, trad. p. 71, para señalar que el espíritu de pesadez sólo puede ser aniquilado aniquilado de esta manera. 11U. Eco, El nom bre de la rosa, rosa, trad. R. Potchar, Barcelona, RBA, 1993, p. 448.

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dios, su fundamento, su jerarquía) y que luego sufrió un proceso de conveniente "olvido" p ara poder ser sacralizado. La risa rescata el hilo hilo que une el productor a su producto, muestra la cadena productiva y con ello, su carácter efímero y cambiable. Por ello, el carnaval, paganismo siempre "normalizado" desde otra religión, permite que los hombres rían, pero solamente por espacio de unos días, para luego retornar a su habitualidad de reconocimiento de los sagrados poderes y de sus intérpretes. De allí el temor de Jorge de Burgos: mucho se ha escrito sobre la risa, pero quién sabe qué acontecería si aquellos que son considerados criterios de autoridad en otros ámbitos de la "normalización" la justificasen filosóficamente. ¡Por qué extraños caminos nos derivaría la risa, qué improcedentes figuras podría llegar a construir esa "marginal imaginación"! Entonces: demos un tiempo a lo imaginario, unos días, y un espacio propio, desde el que no pueda "contaminar" demasiado los otros ámbitos. Que las desestructuraciones del centro sean temporarias: Incluso la iglesia, en su sabiduría, ha permitido el momento de la fiesta, del carnaval, de la feria, esa polución diurna que permite descargar los humores y evita que se ceda a otros deseos y ambiciones.f...] En vez de rebelaros contra el orden querido por Dios, reíd y divertios con vuestras inmundas parodias del orde n...12 n...12 Poluciones diurnas sin culpas, favorecidas por las mismas jerarquías. La risa "pe rmitida" ciertos días es necesaria: lo inaudito, lo inconcebible, lo que debe ser perseguido y ocultado es el "ar te de la risa", la elevación de la risa a creación, creación, ya que eso significaría la posibilidad "real" de la subversión de los órdenes, el ascenso de lo marginal al centro, la desestructuración de los esquemas de poder basados en un fundamento último. Si la risa "aligera", los conceptos se transforman en elementos cambiantes y variables, los "sistema s" se reorganizan constantemente... Por ello ello Jorge de Burgos dice que éste es el verdadero peligro para la iglesia y no, como po dría pensarse, los herejes. Porque el hereje coadyuva, sin desearlo, al mantenimiento del poder, en tanto lucha con la ortodoxia en su mismo terreno, sus "raíces" son las mismas, se necesitan mutuamente. ¿Pero qué acontecería si alguien dijera, por ejemplo, "Me río de la Encarn ación"? 13 Aquí no habría armas posibles, porque se está apelando a otras fuerzas: las "oscuras de la materia co rporal", como dice el bibliotecario, o la voluntad de poder, poder, como señala Nietzsche. "La risa mata", se señala en el Zarathustra, porque ninguna argumentación convence cuando se trata de desligarse de aquellas creencias que constituyen nuestra forma de vida, ya que es en virtud de nuestras fuerzas que nos adherimos o no a ellas. En este sentido, la risa es una muestra de fuerza de la voluntad de poder, que puede echar por tierra las más altas construcciones y los más sagrados d eberes y valores mostrando precisamente su carácter de invenciones. De nuevo, sólo máscaras. 12U. Eco, op. cit ., p. 447. 13U. Eco, op. cit ., p. 449.

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El carnaval de Venecia, o las máscaras sin rostro En el carnaval de Venecia, en medio de los colores, los sonidos y las luces, una máscara nos arroja una y otra vez una pregunta sin respuesta, una pregunta condena da a la falta de respuesta. Allí está, solo-a, tal vez con una rosa en la mano, sentad o en uno de los bancos del Palazzo Ducale. Y el paseante lo observa en la mañana, y luego, al retornar en la tarde, con el fondo de las campanadas del orologio de orologio de la plaza, lo en cuentra de nuevo. ¿Qué espera? Tal vez nada, tal vez esté allí solo para mostrar que no hay espera, o que todo es espera. Bauta: la Bauta: la máscara de la abstención, la total blancura, nada. Si la máscara trae a la superficie algo,14la de la bauta trae bauta trae el mismo fondo-desfondado que las máscaras di versas organizan de maneras distintas, el abismo de la nada, del sinsentido a partir del cual se configuran las máscaras, pequeños sentidos de identidades provisorias. En marcado p or el negro de su traje y de su capa, sólo la blancura de lo que nada expresa, de la total abstención del decir en lo que elude los colores y los los brillos, los guiños y las muecas. Ningún gesto, ninguna sonrisa, sólo una superficie de pura mostración de la blancura, una superficie que pareciera decir: detrás de todas las máscaras, y los colo res, y los brillos, y las lentejuelas, y los terciopelos, está sólo esto, nada. Nada enmarca da por el negro de la muerte que se enseñorea en la falta de sentido. Se ha relacionado la másca ra de la bauta con bauta con la máscara del medioevo, la larva o la mia, que provocaba espanto: la aparición de lo Unheimliches en Unheimliches en los rasgos de los muer-, tos. Pero tal vez, lo que habría que plantearse es en qué consiste el mayor horror: srén la aparición de un otro mundo, "un después de la vida", o en la mostración de lá nada y el sinsentido de ese "supues to" mundo. Tal vez vez el mundo de los muertos no aterro rice tanto por las posibilidades de sentido que se le puedan atribuir (¿la vida "des pués de la vida"?) sino por la ausencia de sentido que parece implicar, la clara mos tración del límite y la imposibilidad de generar cualquier discurso con sentido acerca de lo que se halla más allá de lo vital. Por ello la máscara de la bauta es bauta es la máscara de la muerte y de la espera sin sentido alguno, la pura y simple espera de la nada, en la que nada se espera. M ás ca ra y p al a b ra La máscara fue originalmente un elemento per-s elemento per-sonare, onare, para para hacer escuchar la la voz de los que representaban una tragedia. Máscara y palabra conviven desde la creación de la primera como elemento teatral. Y si analizamos las divers as máscaras venecianas,

14R. Guenon, "Sobre la significación de las fiestas carn avales cas", en Símbolos fund ament al es de la ciencia sagrada, compilación postuma de M. Valsan, trad. de J. Valmard, Buenos Aires, EUDEBA, 1976, pp. 126-130. Guenon interpreta las fiestas fiestas carnavalescas como m omento de inversión de las relaciones jerárquicas, i.e., "satanismo ", y en este sentido las máscaras representan una materialización figurativa de las tendencias inferiores. De allí que en general general las máscaras sean feas: en rigor, la máscara no "ocultaría" sino que traería traería "a la luz" aquello que el portador lleva en sí pero debe disimular.

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De la palabra y de la máscara máscara

más allá de la de la bauta de la palabra no dicha, todas, de alguna manera, nos remiten a una palabra, a un discurso, a un silencio. En el siglo XVIII surgió en Venecia la máscara del gnana: gnana : un rostro gatuno con ro pas de sirvienta, que se transformó en el disfraz masculino más usado por los jóvenes, que además de ser acusados acusados de sodomía, utilizaban un lenguaje "obscen o" y "con una típica inflexión inflexión gatuna ".15Los ".15Los "inquisitores del estado" los perseguían por su lengua je y sus costumbres. costum bres. La moreta-, una moreta-, una máscara negra para jóvenes mujeres, sin boca, que imposibilitaba imposibilitaba todo lenguaje, ya que debía ser sujetada con los dientes. Lenguaje impedido, pero li bertad de movimientos -ese otro lenguaje del cuerpo- bajo una máscara ascética. Y las otras: Arle otras: Arlecchi cchino, no, incapaz incapaz de hablar bien en dialecto veneciano; veneciano; Brighella -e Brighella -e l pierrot francés- con su lenguaje desenfadado -similar al de los Zanni, los Zanni, los siervos de larga na riz y rasgos demo níacos- y su canto y música; Pantalone, el Pantalone, el señor rico que mantiene la voz de la tradición veneciana; el dottore, pedante dottore, pedante que estudió en la universidad de Bo~ logna y alardea su saber con interminables citas en latín; Pulcinella, máscara Pulcinella, máscara negra con una larga nariz, cuyo lenguaje escondía y mostraba, a la vez, su escepticismo, dueño del secreto que todos conocen ...16 ...16 Máscaras y palabras, porque nuestro lenguaje es la máscara provisoria que orga niza el caos, la indeterminación, el sinsentido. Las máscaras que pasean por la piazz la piazzaa San Marco generalmente no hablan, y con gestos galantes galantes y "ana crónicos" nos indican que son de otro tiempo, o que están fuera del tiempo, de éste, nuestro tiempo de pala bras. También la filosofía -como conjunto de palabras que tejen la red del sentido, es una máscara. Sólo máscara. M ás ca ra s n ie tz sc he an as "Máscar a" es el nombre, en la filosofía de Nietzsche, Nietzsche, para designar la mayor den sidad de las fuerzas del hombre en un momento dado. La máscara nietzscheana no oculta ningún rostro tras de sí, no es recubrimiento de ninguna esencia. Vela desvelan do, porque nada oculta. Por ello es algo que forma parte de la sabiduría del eremita, del solitario: mientras que el filósofo construye "filosofías de fachada" y de primeros planos, lo que sabe el eremita es que toda filosofía es simplemente máscara, que detrás de toda caverna hay otra caverna, detrás de toda palabra un a máscara. 17Las másca ras nietzscheanas son los modos de hacer referencia de manera provisoria al entrecruza miento de fuerzas (entre), entrecruzamiento que constituye, en cada instante, la provi soria identidad. Identidad des-identificada a cada momento: la identidad es juego de máscaras, paradojal y continua pérdida de toda identidad. 15 L. Urban, Le maschere di Carnevale a Venezia, Mestre, E.T.V., 1996, p. 29. Para este tema véase también de D. Reato, Storia del Carnevale di Venezia , Venezia, Filippi Edito re Venezia, 1981, y Le maschere veneziane, Venezia, Arsenale Editrice, 1988. 16"El secreto de Pulcinella" es una expresión del idioma italiano, italiano, que se refiere a aquellas cosas que no deberían saberse pero que sin embargo todos conocen (la palabra que debía ser resguardada y no lo fue). 17 JGB JGB § 289, KSA KSA 5, p. 234.

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La misma filosofía nietzscheana puede ser interpretada como máscara: en la me dida en que la filosofía está asumida como interpretación que surge a partir del cruce del pensamiento propio (siempre des-apropiado) con lo que acontece, con el azar y las circunstancias, la filosofía es texto que se teje sobre el Abg run d (abismo) del sinsentido. Sentidos posibles para enfrentarse con lo caótico, modos temporarios de convivencia con lo abisal. Sólo máscaras. Tiempo y carnaval

¿Qué acontece con el tiempo en el carnaval?18Se carnaval?18Se ha señalado repetidam ente la co rrespondencia entre las antiguas fiestas de las cosechas y de los ciclos vitales, y el Car naval. Desenterrar y enterr ar el carnaval:19 carnaval:19 que cada cierto tiempo se instaure "otro tiempo". También en relación al cristianismo, las "carnestolendas" (el carne-levare ita liano) indican el período previo a la Cuaresma, ese otro ciclo que marca otro tiempo que se repite una y otra vez: la misión del salvador que vuelve a morir año a año. El salvador que muere instaura el tiempo de la seriedad: Nietzsche indicaba como una de las razones del no convencimiento ante la prédica de Jesús, su ausencia de risa. Los Evangelios no registran ninguna risa del salvador, por el contrario, muchos aspec tos de su mensaje implican una exaltación del dolor y las lágrimas: "Felices los que lloran..." En Así habló Zarathustra aparece la figura de Jesús en la del mendigo voluntario, que predica a las vacas: "¿Cuál ha sido hasta ahora en la tierra el pecado más grande? ¿No ha sido la palabra de quien dijo: "¡Ay de aquellos que ríen aquí!"? ¿Es que no en contró motivos en la tierra para reír? Lo que ocurrió es que buscó mal. Incluso un'niño encuentra aquí m otivo s".20 s".20 Cristo no rió nunca, su mensaje era el de la aceptación del dolor como camino ha cia la vida eterna. Zarathustra ríe: su risa eterniza esta vida, este instante. La risa de Zarathustra es tanto una risa que mata los los viejos ídolos (del modo en en que la parodia de la fiesta del asno termina por matar definitivamente a Dios), como una risa que aligera la vida. Y la aligera, paradójicamente, transformando en "eterno" el instante. Cuando la risa "asesina" de Dios y de sus sombras ha mostrado lo absurdo de la creencia en entidades trascendentes, la risa creativa "corona" el instante: torna "eterno" ("¿Era esto la vida? ¡Vuelva otra vez!") lo que era desdeñado desde el amor al más allá: el tiempo que transcurre aquí y ahora, el fluir "que h uye ".21 El tiempo que huye siempre provoca temor: no sólo es muestra de la caducidad, sino también de nuestra imposibilidad de "atrapar" lo que acontece. ¡Cúantas redes 18Como señala M. Bajtin, La cultur a popular..., p. 197, "el héroe del carnaval es el tiempo". 19El "dese ntier ro" y "en tierr o" del Carnaval se realiza, entre otros lugares, en Salta, en el norte de la Argentina. El Carnaval que es desenterrado con ayuda de los "diablos" vuelve a ser enterrado en el mismo mojón, a veces, con la quema de un muñeco que representa al diablo. 20F. Nietzsche, Za, "Vom hóheren Menschen", §16, KSA 4, p. 365, trad. p. 391. 21 Para este tema, véase M. Cacciari, Desde Niet zsche. Tiempo, art e, políti ca, trad. M. Cragnolini - A. Paternostrc Buenos Aires, Biblos, 1994, pp. 118 ss.

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De la pala bra y de la máscara ~=emos tejido para atrapar lo que pasa, cuántas m etafísicas y religion es gen eramos para construir monumentos conceptuales, para viviseccionar lo real! jCúantos intentos he mos hecho para dominar lo indominable, y cómo sabe la razón proporcionarse un consuelo para ocultar su impotencia! Mundos de las trascendencias intemporales para satisfacer a una razón que quiere dominar todo, mundos de las ideas y los conceptos últimos con los que se pretende regimentar lo deviniente para que ya no devenga, lo cambiante para que ya no cambie, lo indeterminado para que ya no nos angustie la in determinación. La risa del eterno retorno, la que "santifica" el instante, se burla de esa razón teje dora de telarañas, y muestra que otras razones son posibles, que otras formas de en frentarse con el caos sin necesidad de negarlo son deseables, y que tanto unas como otras son sólo máscaras. De nuevo, máscaras.

De la carnavalización de las doctrinas doctrinas Tupy or not tupy, that ist the question Man ifiestoo Antropófag An tropófago. o. O. de Andrade, Manifiest / "Nunca fuimos catequizados. catequizados. Lo que que hicimos fue fue un carnaval", carnaval", señalan en su ma nifiesto de 1928 los Antropófagos de Brasil. "En el año 374 de la Deglución del Obis po Sard inha" ,22 ,22 primer obispo de Brasil qu e fue devorado por los caníbales en 1556, Oswald de Andrade fecha y firma este manifiesto, "c ontra todos los catecismos". Fre n te a los valores que llegaron del otro lado del mar, frente a la corriente evangelizadora y europeizante, frente a una historia armada por otros, la respuesta de la antropo fagia es la digestión cultural que se come a "Galii M athia s".23Por s".23Por que un galimatías es toda esa tradición cultural con su carácter aurático y su rostro sagrado: un discurso del embrollo y de la oscuridad que sirve para legitimar lo ilegitimable. Los antropófa gos señalan en su medio de combate (la Revista de Antropofagia) que el mismo no está orientado en ninguna dirección de pensamiento: sólo tiene estómago. Estómago para deglutir, digerir y transformar los grandes valores de la civilización occidental colo nizadora: sus estructuras políticas, la represión de la sociedad patriarcal. Frente a esa civilización, "tupy or not tupy, that is the question": la búsqueda de lo que está por de trás de la máscara que debimos asumir para no terminar de desaparecer por obra de la colonización.

22 "Manifestó Antropófago", Revista de Antropofagia, Sao Paulo, Año 1, Nro 1, mayo de 1928. Existe traducción de H. Olea en O. de Andrade, Obra escogida, Selección y prólogo de Haroldo de Campos, Venezuela, Venezuela, Biblioteca Biblioteca Ayacucho, pp. 67-75. Para el tema del movimiento de los antropófagos y su relación con la "Semana de Arte moderno", véanse, Ínter alia: N. Rezende, A Seman a de arte modern a, Sao Paulo, Editorial Atica, 1993, M. Brito da Silva, Historia do Modernismo brasileiro: antecedentes da semana de Arte Moderna, Rio de Janeiro, Civilizado Brasileira, 1978, L. Helena, Mod enis mo brasile iro e v angua rda, Sao Paulo, Editorial Atica, 1996. 23 "Preguntei a um homem o que era o Direito. Elle me respondeu que era a garantía do ex ercicio da posibilidade. posibilidade. Esse homem chamava-se Galli Mathias. Comi-o.", "Manifestó Antropófago", Revista de Antropofagia , Sao Paulo, Año 1, Nro 1, mayo de 1928, p. 3.

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Los Antropófagos, "sin reminiscencias librescas, sin comparaciones de apoyo, sin investigación etimológica, sin ontología" onto logía",2 ,244 apuntan a ser poetas prácticos. ¿Qué sig sig nifica, entonces, esta carnavalización de los supuestos dogmas culturales recibidos? A pesar de que los conquistadores y evangelizadores creían que aceptaban las consignas de la cruz y de la espada, ellos señalan "nunca fuimos catequizados, camavalizamos": hicieron "como si" creyeran, pero es hora de la digestión simbólica que permita anu lar aquella catequesis. Lo recibido fue carnavalizado, pero además debe ser re-carnavalizado para poder ser digerido y anulado, en vistas de un nuevo lenguaje, tal vez aquel que pueda tener en cuenta las condiciones de la propia realidad. Ésta es la poesía que, además de carcarnavalizar lo europeo, opone ese otro gran Carnaval, el de Río, como "acontecimiento religioso de la raza"25y como "bárbaro y nuestro", al Wagner que "sucumbe ante las Escuelas de Samba de Botafogo". Porque también ellos fueron Wagner, cuando fueron Imperio: "eruditamos todo". Pero las enseñanzas estallaron, y es época de selva y de escuela, de originalidad nativa contra erudición académica, es época de que salga la poesía que anda oculta "en las lianas de la morriña universitaria".26 Contra las ideas cadaverizadas, "co ntra todos los importadores de conciencia enlatada" ,27 ,27 contra las las gramáticas, etiquetas y colecciones, contra las separaciones; los "holgazanes en el ma pamundi del Brasil" apuntan a una "conciencia participante". Conciencia participante que, sin lugar a dudas, es la que está presente en el carnaval de Río, pero el carnaval también es imagen de aquella deglución que debe hacerse. Porque: Nunca fuimos catequizados. Vivimos a través de un derecho sonámbulo. Hici mos que Cristo naciera en Bahia. O en Belem do Pará. Pero nunca admitimos el nacimiento de la lógica entre nosotros.28 Por ello la obra de de la antropofagia consistirá en la inversión: transforma r el tabú tabú en tótem, dejar de lado la ciencia codificadora de la magia; la justicia codificadora de la venganza; el mundo de las ideas objetivizadas; los estadios tediosos y las esclerosis urbanas; la memoria como fuente de las costumbres; los conservatorios y el tedio es peculativo; las sublimaciones antagónicas que trajeron las carabelas; la realidad social opresora, "puesta en catastro por Freud". El enemigo debe ser absorbido y transforma do en tótem: contra la peste de los pueblos cultos, la antropofagia. Hicimos como que creimos: asumimos, como en el carnaval, las máscaras. Pero siempre supimos que las bellas doctrinas teñidas y necesitadas de sangre, los haceres que de las mismas se derivaban, no eran más que máscaras. Simples máscaras.

«O . de Andrade, "Manifiesto de Poesía Palo-del-Brasi!", 1924, en Obra escog escogii da, trad. de H. Olea, cit., p. 7. 2"0 . de Andrade, "Manifiesto de poesía Palo-del-Brasil", en op. cit ., p. 3. y'Ibidem, p. 3. 27 O. de Andrade, "Manifiesto Antropófago", en op. cit cit ., p. 68. 2K"Manifiesto Antrop ófag o", en op. cit ., p. 68.

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***

Si existen ciertas épocas en las que se pueden decir o hacer ciertas cosas que en ningún otro momento se permiten, ese "espacio" de transgresión, esa posibilidad de dicción de la palabra imposible, está indicando, por la asunción de la posibilidad de su supuesta imposibilidad, que lo que se supone "sagrado", "divino", "separado", es una creación humana. Con su posibilidad de transgresión, el transgresor está diciendo: puedo pronunciar esta noche esta palabra, porque la misma es "decible", pero no es deseable su constante pronunciación: el mundo sería un caos. Por ello, asumo durante una cantidad mayor de tiempo la otra máscara, la de la seriedad: hago "como si" esto fuera fuera sagrado, obro "como si" este mundo de la seriedad fuera el el "verdadero" "verd adero" mundo, mundo, pero en la posibilidad de transgresión se está indicando que en realidad, no se cree en tal sagrado, que se lo asume como forma de vida ordenada y segura, pero nada más. Que yo tenga la posibilidad de lo otro, que me burle de eso, pareciera parecier a indicar que sé que tanto uno como el otro son mundos ficticios, pero que algunas ficciones son más útiles para vivir que otras ( y a su vez, otras servirán para burlarse de ese pragmatismo de lo vital, para aligerarlo, para ubicarlo en su lugar de mera ficción). Es cierto que esto lo saben mejor los que ordenan las pasiones de los hombres, los enfermos que administran la vida de otros enfermos, diría Nietzsche. Es cierto que, sa/biéndoio, se puede organizar la vida humana para que sea solamente como quería Jor ge de Burgos: la seriedad asumida como única verdad, el sufrimiento como la habitualidad, y la alegría, la pequeña ínfima alegría como polución diurna. Mientras tanto, los administradores de las pasiones, se encargarán de revelar revelar el fondo oculto, oculto, la "verdad" "ve rdad" que se esconde detrás de la seriedad y la vida habitual. Y como contraprestación, contraprestac ión, nos permitirán, unos días, transgredir las normas pero sólo para volver a ellas. Sin embargo, si la fiesta es máscara de máscara, tal vez no sea necesario que lo se rio se transforme en en fiesta, sino, sino, tal vez, que "algún día la palabra del Filósofo" justifi que "los juegos marginales de la imaginación imaginación desordenada" mostrando que, si no no hay verdad última tampoco hay acceso o forma de "aseguramie nto" de la misma, misma, y menos aún, habrá de haber dueños y transmisores transmi sores de la misma. De nuevo, máscaras. Carnaval y escritura: de los múltiples amores

El carnaval permite la posibilidad de la desaparición del yo único en las múltiples máscaras de sí mismo, así como la escritura nietzscheana posibilita la desaparición de si en las máscaras de los otros nombres.29 nombres.29 La escritura metafórica, aforística, poemá tica, -en tanto no se la considere considere como "más verdad ver dadera" era" - es una forma de eludir eludir la

29Aquello de "so y todos los nombres d e la historia", que Nietzsche parece parece haber puesto en práctica en sus famosas "e squela s de la locura" escritas en Turín entre diciembre de 1888 y enero de 1889, y firmadas como "Dionysos" , "El crucificado", "Nietzsche César", etc., pero que, sin embargo, ya había realizado antes, una y cien veces, en sus "estilos" de escritura, es decir, en sus escrituras.

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tentación de la identidad identida d del dios gramática, un modo de escapar al aseguramiento- ¡ Escribir de múltiples maneras es asumir la escritura como la amante que puede ser de distintas formas, la amante sin el "nombre" "no mbre" de la identidad identidad que parece asegurar y con servar: otras escrituras, otros caminos, otras posibilidades. Los doctos se comportan frente a la escritura como ante dios-gramática, el nombre de la institución sagrada que impide la multiplicidad de los nombres y de los amores -es a innecesaria dispersión que siempre, siempre, de alguna a lguna manera, manera, acerca ac erca al caos y la locura. La conducta de fidelidad de los doctos, la afirmación de la identidad de la lengua, ei sacrificio de la multiplicidad al dios gramática, tiene su contrapartida en la figura del Nietzsche-amante de la lengua, capaz de subvertirla y conformarla de otra maneracapaz de multiplicarla y expandirla más allá de la mera "reproducción" del espejo re presentativo, capaz de hacer saltar los goznes de la reproductibilidad aceptada, en una dispersión y en un goce nuevos. Dispersión que, es cierto, no se "pierde" en la pura dispersión misma, misma, sino que asume las múltiples máscaras má scaras que permiten en el instante instante una "mínima identidad". La imposible palabra, entonces, puede ser dicha en el carnaval, porque la transgre sión permite el ejercicio de otros modos de escritura, la pérdida y el abandono en otros ejercicios del decir. La escritura nietzscheana es tal vez, la del carnaval y las máscaras que se saben máscaras y se disgregan en las posibilidades de los nombres múltiples, de los muchos pareceres, de los diversos decires. Pero siempre como máscaras: ningún "fondo" más verdadero oculta ese otro lenguaje del poema, pero éste, en §ü continua construcción-destrucción, aligera aquella seriedad seriedad asumida para "vivir erí la normali dad" de modo tal de saber que no es más que eso, máscara. ***

Tal vez podría objetarse que la apuesta-propuesta es, entonces, solamente lúdica: juguemos sabiendo que lo hacemos. Mientras tanto, se dirá, los Jorge de Burgos de la historia seguirán regulando las poluciones diurnas y aflojando un poco las cadenas cada tanto -"días de fiesta"- para que no percibamos cúanto aprietan y cuánto duelen. Mientras tanto, se seguirá pagando el precio de la asunción de la seriedad en la nor malización y la sacralización, en el arrodillarse frente a los deberes y en la veneración de los mismos. En tanto, las corrientes colonizadoras -se coloniza la vida a cada ins tante- enseñarán que ése es el bien y, por más que éste pueda ser carnavalizado, como decían los Antropófagos, Antropó fagos, la colonización colonizac ión también se disfrazará disfrazar á detrás de la sangre de muchos. Y, por si fuera poco, se ofrecerán esas fiestas apócrifas de la vida (de las que hemos conocido demasiado en los últimos tiempos) en las que parecerá que se celebra la vida cuando se está vindicando la muerte, porque porqu e esa vida que se festeja esconde la corriente que la alimenta, el vampirismo que la hace posible. Pero cuando se habla de escritura, en una perspectiva nietzscheana, no se está ha ciendo apología de un esteticismo ludicista; se está hablando del cuerpo y de la fisio-

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De la palabra y de la máscara máscara

logia, se está hablando de las fuerzas que intervienen en la producción de los sentidos que forjan las relaciones, las instituciones, las interpretaciones. Entonces, la escritura que sabe de las máscaras y de sus juegos, representa también la posibilidad de la mostración de los mismos y de la crítica, la posibilidad del ejercicio de la negación. Una escritura de máscaras posibles, capaz de meterse en los intersticios de lo fijado intentando fisurarlo, resquebrajarlo, subvertirlo, desde la idea que desacraliza los grandes ideales. Una escritura que desordene los trayectos de los administradores y organizadores de las pasiones, y que realice aquel acto terrible, el de justificar la risa. Como intentó hacerlo Nietzsche.

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línea d e f u g a NIETZSCHEANA

17. Aportes para una lógica paradójica del amor o sobre por qué sólo se puede dar lo que no se tiene

¿Qué "maestro" ama tanto a sus discípulos discípulos como Zarathustr Zarathustra, a, que "d a" sin osten tación del dar, por plenitud de riquezas, que se avergonzaría de entregar algo, porque nada "po see" , de nada es "pro pieta rio"? ¿Qué maestro da como Zarathustra, que pide pide que lo abandonen y olviden sus enseñanzas, que "funda" su enseñanza en la pérdida de la enseñanza misma? ¿Quién ama así, rompiendo toda lógica de la reciprocidad y de la deuda, cancelando la necesidad de devolver lo dado, anulando toda posibilidad de cálculo de la dación? Pareciera que los discursos en torno al tema "amor e identidad" (¿quién ama en este amor?) están obligados a seguir una de las dos siguientes líneas: o la vía vía del vie jo amor romántico, romá ntico, renun ciante, ciante , q ue na da espera, espera , y se m uere en la espera, o la vía del nuevo amor contemporáneo, adecuado a las exigencias del mercado: el amor que pide reciprocidad, devolución, simetría, igualdad de derechos, que mide daciones y de vuelve "según justa medida". Mientras que en el primer amor quien ama, el amante, se constituye desde el otro, el amado, y no "es" sino por él; en el amor del mundo del mercado el amante se configura calculando proporciones en el espejo que le brinda un otro, igual a él mismo y, por ello, pasible de mediciones y cálculos. En un caso, se da todo lo que se es, es, para deven ir nada, pálida sombra de lo que se era; en el otro, uno se reafirma y conserva en su identidad a partir del reconocimiento del amado, y del cál culo de la inversión inversión en lo dado ( y en lo "devuelto"). Frente a estas dos ideas de amor, la problemática del don instaura una posibili dad de pensar las relaciones amor-constitución de la identidad desde una perspecti va totalmente diferente. Puede resultar paradójica la mención de estos tres términos, "amor", "don", e "identidad", en referencia al pensamiento de Nietzsche. ¿Acaso no ha criticado Nietzsche toda lógica identitaria, acaso no ha rechazado el amor y el "dar" como formas de la moral decadente? ¿Quién ha dirigido, como él, invectivas tan duras contra la moral que enseña el amor al prójimo, quién ha desenmascarado con similar pasión los caminos que construye la razón para justificar los mecanismos de sujeción del hombre tras la bandera de los "grandes ideales"? Y, sin embargo, el ultrahombre, uno de los nombres con los que Nietzsche aborda la cuestión de la constitución de la identidad (desde la paradoja de la des-identificación) está caracterizado precisamente como aquel que se da y nada conserva de sí en la dación, aquel que detenta la "virtud que hace regalos".1 1 Za, "Von der schenkenden Tugend", KSA

4, pp.

97 ss.

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Espejos rotos A menudo se utiliza la imagen del espejo para indicar los caracteres de la relación con el otro, no sólo en las cuestiones amorosas o en las relativas a la amistad. El espe jo reproduc repr oducee mi m i imagen: im agen: es en la identificac iden tificac ión con el otro -s e di ce - que es p osible osibl e la apertura a la alteridad. El espejo refleja lo mismo, aún en el modo inverso: sabido es que las "inversiones" nada cambian, nada transforman, porque no alteran las bases que fundan la posibilidad de la mismidad. La metáfora del espejo como modelo de las relaciones humanas supone una esen cia común que se comparte y la posibilidad de una relación yo-tú, basada en la igual dad potencial de las imágen imágen es que se reflejan. Frente a esto, se podría decir que las metáforas nietzscheanas para el tema de la constitución de la subjetividad en relación con el otro (en términos tradicionales, la intersubjetividad) suponen un fuerte com ponente de "espejos rotos". La amistad, tal como es interpretada por Nietzsche, es el contramodelo de toda reciprocidad: paradoja de los iguales que no son tales, ya que difieren en virtud de su voluntad de poder, comunidad de los que no pueden tener comunidad.2 Los espejos de la identificación están quebrados en este pensamiento, ya que la constitución de la así llamada "intersubjetividad" no está pensada según el mo delo moderno de dos entidades (dos sujetos, dos conciencias) que se enfrentan, sino a partir de la idea de "entre"(Zzoischen). "entre" (Zzoischen). Entre las características del sujeto moderno que Nietzsche critica se hallan la no ción de sustancialidad (con la remisión a lo que es fundamento, en sí y absoluto) y la idea de representación, como modo privilegiado de relación con el mundo. Esta últi ma idea se halla íntimamente ligada a la noción de conciencia, como espacio propio para la constitución de aquello que se considera objeto. El sujeto moderno que se erige como sustancia fundante, instaura su propio modo de ser en la noción de libertad. Y la noción de libertad, (estrechamente asociada en la filosofía moderna a la idea de auto nomía), se ejerce hacia la interioridad como "propiedad de sí" (de los propios actos) y hacia la exterioridad como propiedad de las cosas y del mundo. Desde el punto de vis ta de la identidad, esa libertad ejercida en la interioridad que funda la idea de propie dad de sí, se relaciona con una noción del hombre como poseedor de sus propios atri butos. El hombre/sujeto moderno se instaura frente a la realidad como aquel que con forma su identidad cuando "posee" sus cualidades: la identidad implica la posibilidad de reconocer diversos aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El sujeto acepta que tiene emociones, pasiones, diversas actitudes, pero la propiedad de todos esos atributos, la detenta él como centro fundacional. El "dueño" de su mundo interior es, a la vez, el "dueño -prop ietario " en el mundo de la exterioridad. Esto supo ne, en el ámbito cognoscitivo, la apropiación de la realidad: el sujeto determina aque llo que es objeto, constituyéndolo en su conciencia, y apropiándoselo como tal. Nietzsche deconstruye desde su crítica estas características del sujeto moderno. El carácter sustancial se toma prescin dible a partir de la idea de sujeto como ficción ficción lógi-1 lógi- 1

1 El tema de la "comunidad de los que no tienen comunidad" ha sido extensa y magníficamente abordado por , ed.cit., trad: Polít icas de la ami stad , seguid o de El oído de Hei degger, trad. de P. J. Derrida, en Poli ti ques de l' amit ié Peñalver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998.

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Aportes pa ra una lógica par adó jica del amor

ca; la categoría de fundamento es deconstruida en la crítica a todas las arkhai como "lu gares de Dios", y la categoría de conciencia3es desmistificada como intento de transpa rencia radical. Para Nietzsche, el verdadero introductor de la noción de conciencia es Sócrates, asesino del pensamien to trágico. Lo que no reconoce la conciencia, es aquello que se le resiste, lo que permanece en su opacidad sin poder ser llevado al ámbito de la racionalidad clara. El mito trágico, como conflicto insoluble, es la ma yor resistencia para la razón, ya que no existe síntesis posib le para dicho conflicto. Buena parte de la apuesta nietzscheana consiste en reconocer el carácter trágico de la existencia, y la ne cesidad de "convivencia" con aquello que no puede ser llevado a los dominios de lo resoluble en síntesis conciliadoras. Tal vez, el aspecto más paradójico de las críticas al sujeto moderno se halle en la implícita crítica a la noción de propiedad. Porque las primeras interpretacione s que se hicieron de la voluntad de poder tendían a pensar a la misma exclusivamente como una voluntad de dominio, apropiadora, y del análisis de la idea de la constitución de la subjetividad como entre, surge, paradójicamente, que lo "más propio" de la voluntad de poder no es la dominación, la apropiación, sino precisamente la des-apropiación y la des-posesión (el desasimiento).4Así como existe una lógica de la subjetividad mo derna, hay aquí una lógica (paradójica) del "entre", por la cual la identidad se confor ma des-identificándose, y la mismidad se constituye desde, en, entre la alteridad. alteridad. La idea de "entre", como modo de la constitución de lo que denominamos "sub jeti vid ad" e "inte "i ntersu rsubjet bjet ividad ivi dad ", permit e pen sar en un u n esp acio diferen te al a l de la s con ciencias enfrentadas. Estas siguen jugando el juego de los espejos, juego que signa que una "interioridad" (una conciencia) logra conectarse con otra en virtud de "relaciones" que siempre tienen un cierto carácter de exterioridad. La idea de "entre" implica que "el otro", la alteridad, ya está presente de algún modo en la "mismidad". Si la Wille zur Macht Ma cht es un continuo devenir de fuerzas estructurantes y desestructurantes, la plura lidad logra la unidad (como ficción y error útil) para luego deconstruirla, disgregan do las unidades generadas. Cuando se interpreta a la voluntad de poder como una voluntad dominadora, el modelo de sujeto que está presente en esta interpretación es el sujeto moderno, que se puede constituir como dueño de la realidad. Sin embargo, Nietzsche previene continuamente contra la interpretación psicológica de la voluntad de poder, poder, y en cierto modo, al pensar fundam entalmente d esde la idea de dominio, se está sosteniendo, de algún modo, una interpretación subjetivista y psicologista. La no ción de "entre" permite pensar a la voluntad de otra manera: se produce aquí la pa radoja de que "quien domina" (el Selbst) es justamente lo "no-dominable" y lo que no ejerce "dominio" en el sentido moderno del término (como apropiación). Cuando se plantea la distinción entre el Ich (yo) y el Selbst (sí-mismo), se recusa el p oder atribuido en toda la historia del pensamiento al primero, el "yo" dueño y señor de la realidad,

3 Para Nietzsche la conciencia no es un fenómeno propio de la modernidad, sino que cuando él habla de conciencia la retrotrae al inicio mismo del nacimiento de la filosofía con Sócrates. 4Con esto no estoy brindando una versión que pudiera ser calificada calificada de "ingenua" de la voluntad de poder. No estoy negando el aspecto de dominio de la misma, sino que estoy indicando que éste es un elemento presente en la idea de constitución de la subjetividad (que se torna necesario para pensar la noción de "ficción lógica", por ejemplo) pero que la Will e zur M acht no puede ser reducida a ese único carácter (como se ha hecho en di no ferentes interpretaciones).

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que se considera “gran razón" cuando en realidad es una "pequeña razón". La "gran razón" es ahora la del cuerpo, pluralidad que es al mismo tiempo guerra y paz. El símismo, se dice en el Zarathustra, Zarathustra, es el "dominador del yo" (Ich's Beherrscher).5Ahora Beherrscher).5Ahora bien: ¿en qué consiste este dominio? Si el "yo" es en el pensamiento nietzscheano una "ficción lógica" para hacer referencia a esos momentos de "mayor densidad" de las fuerzas que se entrecruzan en continuo devenir, dichas fuerzas no pueden ser "domi nadas", ya que el elemento del azar impide toda previsión y cálculo de las mismas (el sujeto moderno puede convertir la realidad en objeto y dominarla, precisamente en tanto puede someterla a cálculo y medición). Por otro lado, la idea de "cruce" de fuer zas supone que que en las mismas mismas están presentes presentes -y "m ezcl ado s"- los elementos que des des de una noción de conciencia era era posible "sepa rar ". En efecto, la conciencia retrotrae retrotrae a sí misma misma tanto lo que considera considera "mundo in terior" como lo que signa signa como "mundo exterior", "clarifica" separando elementos, y, en el extremo, elimina aquello que se re siste a la síntesis y a la resolución. Por otro lado, desde la idea de amor fati y fati y desde la presencia del azar en lo que acontece, acontece, se derriba toda posibilidad de dominio de las circunstancias. La paradoja que aquí se produce es que el Selbst Selbs t "domina" precisamen te cuando "deja de dominar" en el sentido moderno, es decir, cuando se acepta que el hombre es multiplicidad, y caos, y mezcla, y confusión, y azar. Ningún propietario hay aquí: ni de cualidades, ni de la realidad, ni de la otredad. Y recordemos que la otredad suele ser apropiada con la excusa de los ideales más sublimes y los argumentos más racionales: la sujeción se oculta bajo las formas más abstractas, y así posibilita los di ferentes ferentes modos de dom inio.. Por ello el ultrahombre está continuamente des-apropiándose: frente el sujeto mo derno, seguro de su identidad y de la posesión de sus atributos por remisión a un cen tro fundacional, fundacional, el "en tre" n o permite pensar en otra cosa que en una constante tensión tensión entre lo mismo y lo otro, entre el azar y la necesidad, tensión que impide toda posibi lidad de aseguramiento de lo real. En otros términos: "desasimiento", que no queda adherido ni siquiera al desasimiento mismo.6Dominar es, entonces, en el ámbito del "entre ", aceptar que no hay dominio total de la la realidad: el "señor de sí", el ultrahom bre, es precisamente el que puede aceptar el azar, y el que ama lo que acontece (lo que ocurre más allá de sus "intenciones"). De este modo, en la noción de "entre", se rompe el espejo identificatorio. El otro no es una imagen de mí, sino que existe una presencia de la alteridad en mi mismidad: el sí mismo es, a un tiempo, mismidad y alteridad, en ese cruce de fuerzas que es la vo luntad de poder. poder. Si el otro no es mi imagen, tampoco es un "igua l": no puede ser ab sorbido en ningún concepto de humanidad que me sustente. Permanece siempre como opacidad inaferrable, y por ende, indominable.

? Za, cap. cit., p. 40. ' Como señala el § 41 JGB: "No quedar adherido a nuestro propio desasimiento...", KSA 5, p. 59.

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Aportes pa ra una lógica para dój ica d el amor

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Inter-cambiar en el mundo del mercado

Los últimos hombres, en el mundo del mercado, negocian e inter-cambian. Los últimos hombres representan el paradigma de la subjetividad moderna: desde el pa trón de la igualdad, ("Todos quieren lo mismo, todos son iguales")7se sienten orgu llosos de su "formación" o cultura (Bildung). El concepto de Bildung supone un ideal de hombre universal que puede ser alcanzado, y un presupuesto de igualdad entre los hombres. Esta gente del mercado, "inventora de la felicidad", "ama incluso al vecino y se restriega contra él: pues necesita calor". El amor está concebido según una cierta lógica de la inversión capitalista: esta lógica sucumbe frente a la lógica paradójica del amor de Zarathustra y del ultrahombre. El amor del último hombre es el "amor al prójimo": esos hombres restregándose los unos a los otros son los más cercanos (Niichste), mientras que el amor al ultrahom bre es el amor al lejano (Fernste). Los últimos hombres pueden amar al cercano (y se lo imponen como deber y obligación) porque lo ven en un espejo identificatorio que reafirma sus propias características. El amor al prójimo supone un "dar lo que se tie ne": quien puede dar así es el propietario (de cosas, de atributos). Aquí no puede ha ber amistad, para Nietzsche. La idea de hermandad hermandad presente en el amor al prójimo (el prójimo: el hermano, igual a tí como la sangre de tu propio hermano) es muy diferente de la amistad nietzscheana, porque esta última implica diferencia y desigualdad. ¿Has visto ya dormir a tu amigo -para conocer cuál es su aspecto? ¿Pues qué es, por lo demás, el rostro de tu amigo? Es tu propio rostro, en un espejo gro sero e imperfecto... En nuestro amigo debemos tener nuestro mejor enemigo...8 La amistad nietzscheana quiebra el espejo de la identificación, e incluye a la ene mistad en su misma idea. La amistad es una tensión de amor-odio que no se resuelve en síntesis, de allí que sea impensable desde el am or al prójimo de las religiones mono teístas. Por ello, los que pueden ser amigos son los ultrahombres, no los últimos hom bres. Los últimos hombres "necesitan" dar (y dan lo que tienen). Él ultrahombre da, y da "lo que no tiene". "Comienza por regalarte a tí mismo, oh Zarathustra", dice uno de los Ditirambos dionistacos ,9y califica a Zarathustra como "el más pobre de todos los mst er aller all er Reiche R eichenV). nV). ricos" (" Aer mster El amor al prójimo, como norma moral del último hombre, se basa en las ideas de igualdad y reciprocidad. Al dar, el último hombre se afirma en sus propiedades: es reconocido por el otro como "hombre generoso", como "hombre que da". La idea de don, con la que Nietzsche caracteriza a Zarathustra y al ultrahombre, implica una no ción de la subjetividad totalmente diferente.

7 Za, "Vorrede", § 5, KSA 4, p. 20., trad. cit., p. 41. Las siguientes citas de este párrafo pertenecen al mismo pa rágrafo. s Za , "Vom Freunde", K SA 4, p.72, trad. cit., p. 97. q"Yon der Armut des Reichsten", D D , K SA SA 6, pp. 406-410.

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¿Qué es un do n, o una un a do nación?1 naci ón?1001Definida 1Definida como movimiento en que un donan te da algo a otro, la donación supone posesión por parte del primero (el donante) y carencia de ese "alg o" por parte del donatario.11 donatario.11 El donante, en este esquema, es reco nocido por el donatario: existe reconocimiento y reciprocidad. Como señala Derrida, cuando el don exige reciprocidad se convierte en deuda, nos transformamos en suje tos identificables, calculables, visibles de manera clara en el espejo. Cuando existe la "intención" de dar (como en el "amor al prójimo" criticado por Zarathustra), es nece sario suponer el esquema de la subjetividad moderna: "un sujeto idéntico a sí mismo, consciente de su identidad y que, a través del gesto del don, trata de constituir su pro pia unidad y de hacer que se reconozca justamente, su propia identidad para que ésta vuelva a él, para reapropiársela: como propiedad suya ".12Frente ".12Frente a toda idea del don como deuda, Derrida afirma que para que haya don no debe haber ni reciprocidad, ni devolución, ni intercambio: en el extremo, es preciso que no se reconozca el don. Por ello, el don supone olvido. Es conocida la importancia concedida por Nietzsche al tema del olvido.13 olvido.13 Lo pro pio del olvido es que, al al poner en entredicho la repetición, repetición, quiebra las imágenes imágenes es peculares y la representación misma (ningún "elemento olvidad o" puede ser traído al espacio de la conciencia en tanto "olvidado"). La "fuerza del presente" de la II Consideración Intempestiva 14perm ite entender de qué maner a se conjugan recuerdo y o lvi do en una noción de decisión que supone romper con los esquemas metafísicos de la acción orientada teleológicamente. La decisión nietzscheana abre el espacio a un acto en el que se afirma el instante como "entre" los tiempos así llamados exterior e inte rior. La afirmación del instante se relaciona con la des-identificación: liberándose de una cadena de la memoria que res guarda el pasado, y de una previsión del futuro, que también contribuye a la conservación de sí, el instante quiebra las categorías reproduc tivas. Por ello es difícil, infructuoso y vano, pensar el tema de la decisión, del instante y del eterno retorno nietzscheano desde las categorías de la subjetividad moderna: el tema del olvido hace patente la deconstrucción de estas categorías. Y grandes dosis de olvido también sugiere Zarathustra a sus discípulos con respecto a su propia enseñan za, en ese gesto constante del maestro que habla y al mismo tiempo señala "Olvídate de lo que digo". Toda la enseñanza de Zarathustra es en este sentido anti-enseñanza

Gabe” ” Za, "Die Be10 Nietzsche utiliza el término " Gabe (don, también en el sentido de "talento"), por ejemplo en Za, (don, 4, p. 347, cuando recibe a ios hombres superiores en su caverna, y refiriéndose al hecho de grüssung", KSA 4, p. que ellos ellos le han dado la fuerza para consolar a un desesperado ("ese don") . Pero el término para nombrar este "don" del que estamos hablando sería el que utiliza para caracterizar a "la virtud que hace regalos", en "Von den schenkenden Tugend", Za, KSA. 4, pp. 97 ss). Esta virtud es don, allí además indica como "los do nes de vuestro amor" ("die Gaben eurer Liebe") a las riquezas que sus discípulos "acumulan" en el alma sólo para después "darse" ( y no para "darlas"). 11 Para el tema del don y de la donación , véanse, Ínt er ali a , S. Bongiovanni, I dent i t éet D ona t i on. L 'é vé nemen t d u j e, e, Paris-Montreal, L 'Harmattan, 1999, J. Derrida, Dar (el) (el) ti empo. I L a moned monedaa falsa, trad. falsa, trad. C. de Peretti, Barcelona, duct i on et do nat io n. R echerches echerches su r H usserl , H eid egger et l a phé nom é nol ogi e, París, PUF, Paidós, 1995, J. L. Marión, Ré . Essai d' u ne ph é no mé nol ogi e de ¡a don at i on, París, 1989; Et an t -d on né París, PUF, 1997. (el) t iempo iempo,, ed. cit., p. 20. 12]. Derri da, Dar (el) 13Para este tema, véase "Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el 'entre '", en este mismo volumen, pp. 37-42. 14Para este tema, véase mi trabajo trabajo "Tiempo interior e historia: el instante instante como 'presente viviente'", enEscritos en Escritos Academia Nacional de Ciencias, Bs. As., Año XVI, Nro 31, enero-junio 1997, pp. 91-98. de Fi l osof ía, a, Academia

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que predica su propia desaparición en el olvido y en la ausencia del maestro. Es por ello que el maestro, y el que ama en en general, general, no " da" , sino que "se da". Y " se d a" en los modos de la ausencia y la desaparición, frente a la memoria que resguarda "identida des". Paradojas del amor nietzscheano. La virtud que hace regalos es algo raro, no común e inútil, para el mundo de la igualdad, mundo que interpreta y mide las relaciones según el paradigma de la utili dad y de la inversión. Los discípulos de Zarathustra "no dan" regalos, sino que se ofre cen ellos mismos como regalo: Ésta es vuestra sed, el llegar vosotros mism os a ser ofrendas y rega los...1 los ...155 Por ello, en este "don" no se puede hablar de intercambio ni de reciprocidad: ¿qué se devolvería al "que se da"? Y además: ¿qué da el que se da, si están quebradas las nociones del sujeto moderno propietario, si la marca de la ausencia -de propiedades, de atributos- y del olvido signan la nueva forma de pensar la constitución de la sub jetividad jetiv idad?? La moral mor al de los pequeño peq ueñoss propietar prop ietarios ios (de sus atributos, atributo s, de las cosas, del mundo) es lo que se halla en los antípodas de esta noción de "don" de la virtud que hace regalos: ...im horror es para nosotros el sentido degenerante que dice "Todo para mí".16 El intercambio de objetos, de cosas, de símbolos, es la forma de operar del mundo del último hombre y de su cultura (Bildung ): intercambio de ideas en los congresos y los parlamentos, intercambio de mercancías en el mercado, intercambio de individuos libres en el diálogo consensual horizontal en nombre de la razón. El don supone pen sar otro modo de constitución de la identidad, diferente al modo de los sujetos igua les que "intercambian": implica pensar desde el olvido y la no conservación, lo que no puede significar otra cosa que "locu ra" para ese mundo del último hombre. Es por esto que frente a este mundo, el don se relaciona con una lógica paradójica del amor, amor que excede toda representación. El amor que excede la lógica de la representación

"Yo amo", dice Zarathustra, cuando quiere caracterizar al ultrahombre.1718Las 8Las die ciocho declaraciones de amor al porvenir se afirman más allá de todo posible conteni do (que indicara los caracteres del ultrahombre), porque "lo que en el hombre se pue de amar es que es un tránsito ( Ubergang) y un ocaso (Untergang)" .1SEl sujeto moderno se autopostula, contrariamente, como lugar de fundamentación, y como tal, se conser va en su esencia. La imagen del ocaso sugiere algo bien distinto: este modo de hom bre habido hasta ahora es el que debería declinar, pero es difícil hacerlo cuando se está 15 Za, KSA 4, p. 98, trad. p. 122. 16Za, K SA 4, p. 98, trad. p. 123. 17 Za, “Vorrede", § 4, K SA 4, pp. 17-18. 18 Za, "Vorrede", § 4, K SA 4, p. 17.

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asentado en demasiadas certidumbres y seguridades. Por ello el último hombre es el que más tiempo vive, y es es inextinguible. El ultrahombre, por el contrario, es la figura figura de la no-conservación de sí. El amor de Zarathustra es una tensión de veneración y de desprecio ("los gran des despreciadores son los grandes veneradores") hacia aquel que, en todo momento, puede querer su propio declinar. El Ich liebe ("Yo liebe ("Yo amo") suena como un martillo, una y otra vez, en las páginas que describen al ultrahombre -o a quien le prepara el caminocomo aquel que tiene un "alma que se prodiga", como el que no quiere conservar nada de sí, y "cuya alma está tan llena que se olvida de sí mismo". El ultrahombre excede toda idea de de deuda ("cump le más de lo que prom ete") y de intercambio intercambio (" no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada"). A esa figura de hombre aún no posible Za rathustra le repite una y otra vez su amor. Como señala Crawford, "Yo te amo es activo. Se afirma a sí mismo como fuerza -co ntra otras fuerz as".19Por as".19Por ello, para esta autora, quien no puede decir "te amo " está condenado a los "signos" del amor, en los que el amor es representado: en representado: en este sentido, "Apolo escribe toda historia de amor", la estética de las apariencias. "Yo te amo" se en cuentra del lado de Dionysos: es una afirmación (Bejahung (Bejahung)) que es expresión de la vo luntad de poder, de la producción de la diferencia. Los dieciocho "yo te amo" de Zarathustra se instauran como afirmación de un amor que elude la representación (puede experimentar el placer de una declaración que nada dice, por qué, en definitiva: ¿qué digo al decir "te amo", más allá de mi afir mación?), y de un amor que ama a quien excede toda lógica del propietario (es decir, decir, la lógica de la inversión, de la conservación, de la deuda y del usufructo). Frente a esa lógica, este amor se ofrece de manera paradoja! y extraña: sólo no dando "se da". El don, dice Derrida, pone en crisis logos y logos y nomos.20No nomos.20No hay ley que lo dicte: como el amor, rompe las formas. Dar lo que no se tiene Lacan señala repetidas veces que el amor da lo que no tiene. Zarathustra podría utilizar una similar expresión, pero dotada de una fuerza mayor, en tanto expresada desde la deconstrucción de toda subjetividad moderna. Si la la noción de "en tre " supone un cruce de fuerzas, el modelo del sujeto propietario no es apto para caracterizar esta nueva forma de entender la subjetividad. La idea de "entre" implica un sujeto cons tantemente des-apropiado (de sus atributos, de "sus" fuerzas, en la medida en que las mismas ya están atravesadas por las fuerzas de "los otros" y "lo otro"), y des-identificado (o constituyendo su "identidad" desde la des-personalización, la pérdida y la ausencia ausencia de "caracteres esenciales"). Este hombre en el "entre" nada posee, por eso no puede "dar" -paradójicamente- más que lo que no tiene: "se da". No existe vara que pueda medir estas daciones (como sí existe en el mundo de la deuda) y tampoco re glas (normas) que indiquen el camino de este don. El don "se da", con la gratuidad

19C. Cra wford, To Ni etzsche: Di onysos , I love youi Ariadna, ed. cit., p. xv. (el) t iempo, iempo, ed. cit., p. 42. 20J. Derrida, Dar (el)

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de lo que acontece en la inmanencia. Por ello, frente al sujeto que pretende dominar lo que acontece, el ultrahombre supone algo de aban-dono , de ese dejar-ser21 dejar-ser21 propio del amor fati. Dejar-ser: en el amor de Zarathustra, el otro no es ni mi imagen, ni quien completa mi carencia o falta, ni mi igual que puede ser fagocitado en mi ideal de humanidad, en nombre de grandes valores. El otro está, de algún modo, en mi mismidad, pero en un movimiento de tensión (en el "entre") que signa que su opacidad (su otredad) perma necerá siempre "lejana": indominable, inaferrable, incapturable, inapropiable.

Todo esto remite, sin lugar a dudas, a la Gel assenh át heideggeríana, y a relaciones con la mística, como ¡o hace, también, el tema del don (relaciones que ameritan ser investigadas, más allá de un simple rechazo de la cuestión como "tem a religioso", en un contexto de interpretación nietzscheano). nietzscheano). Para el tema d e l a s relaciones abandono-don, puede verse R. Schürmann, Schürmann, "Tres pensadores del abandono", en R. Schürmann y I. O pu to , i degger y la místi ca, trad. de D. Tatián y C. Scotto, Córdoba, Alción, 1996.

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Fuentes de los artículos

Y ESCRITURA ZWISCHEN Y 1. La re-sistencia del pensar {filosofía nietzscheana de la tensión) Publicado como “Filosofía nietzscheana de la tensión: la re-sistencia del pensar", en Contrastes. Revista Interdisciplinar Interdisciplinar de Filosofía, Vol V (2000), Universidad de Málaga, España, pp. 225-240. 2. Metáforas de la identidad. identidad. La constitución de la subjetividad en Nietzsche. Nietzsche. Publicado como “Metáforas de la identidad. La constitución de la subjetividad en Nietzsche " en G. MELEN DEZ (comp.), Nietzsche en Perspectiva, Santafé de Bogotá, Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-61, y en PosFData. Revista de Psicoanálisis, Bogotá, Nro 11, dic. de 2000, pp. 29-37. 3. Memoria y olvido: los avalares avalares de la identidad en el 'entre' Ponencia al X Encuentro Nacional de Fenomenología, “Memoria e identidad", Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 21-24 septiembre de 1999, y publicado en Escritos de Filosofía, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, Nro 37, 2000, pp. 107-113. 4. Del cuerpo-escritura. cuerpo-escritura. Nietzsche, su su yo y sus escritos. escritos. Conferencia en el Simposio Internacional Internacional Assim Falou Nietz sche III, Rio de Janeiro, agosto de 2000 , traducido al al portugués y publicado como “Do corpo corpo escrita. Nietzsche, seu “eu“ e seus escritos", en DIAS, R-M, FEITOSA, Ch. y BARRENECHEA, M., Assi m Falou N ietzsc he, Vol III, Rio de Janeiro, UNERJ-UNIRIO, 2001. 5. Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio. propio. Ponencia al X Congreso Nacional de Filosofía, Huerta Grande, Córdoba, publicado en A ct as d el X C on gr es o N ac io n al de F il os o fí a, 24 al 27 de noviembre de 2000, Córdoba, AFRA-Escuela de Filosofía, Universidad Nacional de Córdoba, pp. 658-661 LA ENFERMEDAD Y LA MÁSCARA DE LA LOCURA 6. Azores fulminados por la altura -Nietzsche-Huidobro-Aschenbach-. Publicado como "Nietzsche-Huidobro-Aschenbach: azores fulminados por la altura", en Confines, Nro 3, Buenos Aires, octubre 1996, pp. 185-198. 7. Sí mismo y máscara .El 'caso Nietzsche' en los inicios del psicoanálisis. Publicado como "La constitución de la 'identid 'identid ad' en el pensamiento nietzscheano: sí mismo y máscara. El 'caso Nietzsche' en los inicios del psicoanálisis"en Revista de la Universidad de Morón, Morón, Año 4, Nro 5, abril de 1999, pp. 13-21.

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8. Tiempo de de salud, tiempo de enfermedad Publicado en Escritos de Filosofía, Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires, 1999, Nros 33-34, pp. 109-119. 9. La máscara de la locura locura (Identidad, (Identidad, enfermedad y leng uaje en Nietzsche) Nietzsche) Ponencia en APS A APS A 2000, Simposium Nacional "Corporalidad y fenomenología", Mar del Plata, marzo del 2000. METÁFORAS DE LA IDENTIDAD 10. 10. De Ulises al lector nómade de las múltiples máscaras. La metáfora del caminante en Nietzsche. Publicado como "La metáfora del caminante en Nietzsche. De Ulises al lector nómade de las múltiples múltiples m áscaras",en Ideas y valores, Bogotá, Nro 114, 2000, pp. 51-64. 11. Extrañas amistades . De la p h il ía a la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen Publicado como "Extrañas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la philía d es d e la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen", en Líneas de Fuga. Gaceta Nietzscheana de creación, Barcelona, número 8, Año 4, Primavera de 1999, pp. 10-19.' 12. 12. Nietzsche: la imp osible amistad amistad Conferencia en el Coloquio Nietzsche, "Así hablaba Nietzsche", Lima, 25 al 27 de setiembre de 2000, publicada en Escritos de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima, Nro 5/2003, pp. 5-13. 13. 13. Mujer: los riesgos de la multiplicida d Versión corregida y aumentada de la ponencia a las Jornadas Jorna das Mu jeres: perf iles y mirad as, Buenos Aires, 26-27 de noviembre de 1998. MÁSCARAS Y LITERATURA 14. Escrituras de la subjetividad : Nietzsche y Musil Publicado en M. PERCIA (comp.), El ensayo como clínica de la subjetividad, Buenos Aires, Lugar Editorial, 2001, pp. 87-97. 15. Vivir con muchas almas. almas. Sobre el Tractat Tractat del lobo estepario, el ultrahombre nietzscheano, y otros hombres múltiples. Publicado en Pensamiento de los Confines, 9/10,, segundo semestre de 2000, Bueno s Confines, Nro 9/10 Aires, PAIDOS, pp. 196-206. 16. De la palabra y de la máscara máscara (Derivas en tomo ai leng uaje y al Carnaval Carnaval)) Inédito, 1997.

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LÍNEA DE FUGA NIETZSCHEANA

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para paradó dóiiica ica dei dei *■” ° sobr sobree por por ’ " é Publicado en Cuadernos de Etica, Nro 27, 1999, Buenos Aires, pp. 33-45.

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INDICE

PRÓLOG PRÓ LOG O.................................................... O....................................................................... ......................................... ............................................. ............................................ ..................... 7 SIGLAS UTILIZADAS..................................................................................................................11 I. ZWISCHEN Y Y ESCRITURA 1. La re-sistencia del pensar (filosofía nietzscheana de la tensión).......................................................................................15 2. Metáforas de la identidad. La constitución de la subjetividad en Nietzsche..................................................................................................27 3. Memoria y olvido: los avatares de la identidad en el 'entre'...................................................................................................................37 4. Del cuerpo-escritura. Nietzsche, su yo y sus escritos ....................................................43 43 5. Nombre e identidad. Del filosofar en nombre propio.....................................................51 II. LA ENFERMEDAD Y LA MÁSCARA DE LA LOCURA 6. Azores fulminados por la altura -Nietzsc -Nie tzsche-H he-Huido uidobro bro-Asc -Aschen henbac bach-................................. h-..................................................... ........................................ ..................................... ................. 59 7. Sí mismo y máscara. El 'caso Nietzsche' en los inicios del psicoanálisis...............................................................................77 8. Tiempo Tiem po de salud, tiempo tiemp o de enfe en ferm rm edad ed ad ........................................... ............................................................... ............................... ........... 83 9. La máscara de la locura (Identidad (Identidad,, enfermedad y lenguaje en Nie tzsch e) ........................................ ............................................................ ....................... ... 91 III. METÁFORAS DE LA IDENTIDAD 10. De Ulises al lector nómade de las múltiples máscaras. La metáfora del caminante en Nietzsche.................................................................................99 11. Extrañas amistades. De la philía philí a a la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen........................................... ..............................................................1 ...................111 11

12. Nietzsche: la imposible amistad.......................................................................................125 13. Mujer: los riesgos de la multiplicidad............................................................................133 IV. IV. MÁ SCAR AS Y LITERATURA 14. Escrituras de la subjetividad : Nietzsche y Musil.........................................................149 15. Vivir con mucha s almas. Sobre el Tractat del lobo estepario, el ultrahombre nietzscheano, y otros hombres múltiples....................... ................ ........................ ................................... ...................... ..................... ...................... .......................157 ...........157 16. 16. De la palabra y de la máscara (Derivas en torno al lenguaje y al Carnaval)........................................................................171 VI. LÍNEA DE FUGA NIETZSCHEANA 17. Aportes para una lógica paradójica del amor o sobre por qué sólo se puede dar lo que no se tiene.........................................................191 Fue ntes nte s de Sos ar tícu los ...................... ................................. ...................... ....................... ....................... ...................... ....................... ....................... ..................20 .......2011

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Cragnolini, Mónica; Moradas Nietzscheanas

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