Del “orden divino“ o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba? en: Vilcabamba: entre arqueología, historia y mito,Jean-Jacques Decoster y Mariusz Ziólkowski (Editores) Coedición CBC/ Universidad de Varsovia/ Centro Tinku, Cusco 2016 ISBN: 978-612-4121-22-7

Del “orden divino“ o

¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba? MARIUSZ ZIÓŁKOWSKI CENTRO DE ESTUDIOS PRECOLOMBINOS UNIVERSIDAD DE VARSOVIA

Vilcabamba entre aqueología, historia y mito

INTRODUCCIÓN

U

n aspecto de fundamental importancia para la existencia de cualquier organismo socio–político es el problema de la legitimización del poder de los dirigentes de la entidad considerada. Si aceptamos que antes de la Conquista española el discurso legitimizador de los soberanos incas se basaba en la religión estatal del Tahuantinsuyu, quedan las siguientes preguntas: ¿qué modificaciones sufrió este discurso después de la llegada de los españoles? ¿Y qué estrategia adoptaron Manco Inca y sus sucesores para seguir siendo respetados y obedecidos por sus seguidores, después de retirarse al reducto de Vilcabamba? Respecto al período inicial de la Conquista, la caída de la organización imperial del Tahuantinsuyu en 1539/15401 y la sobrevivencia a este último por espacio de unos 33 años del llamado estado “neo-inca” de Vilcabamba, el debate se centraba en primer lugar en consideraciones de tipo político, legal y militar, vistas principalmente desde la perspectiva de los mecanismos introducidos por los españoles. En lo que respecta al discurso legitimizador adoptado por los dirigentes incas en diferentes momentos de aquel período de aproximadamente 40 años, se suele considerar en los términos de una oposición dicotómica: o bien se está haciendo hincapié sobre testimonios de la continuidad del sistema ideológico-religioso prehispánico en la práctica de Vilcabamba, haciendo resaltar movimientos tales como el 1

A fines de 1539 e inicios de 1540 la derrota de las fuerzas movilizadas por Manco Inca en su intento de Reconquista estaba ya consumada. A Manco Inca no le quedó otra solución que la de retirarse al último bastión, Vilcabamba, dejando la mayor parte del Tahuantinsuyu en poder de los españoles. Para más detalles acerca de este proceso veáse e.o. Guillén 1994; Hemming 1970: 236 y ss.: Szemiński y Ziółkowski 2015: 327 y ss.) .

Taqui Ucuy, supuestamente promovido desde Vilcabamba (Husson, en este volúmen); o bien, al contrario, se está dando mayor importancia al proceso de adopción de la religión católica tanto de los soberanos de Vilcabamba (Sayri Tupac y, más tarde, Titu Cusi) y por esta vía, de sus súbditos. En realidad los discursos “legitimizadores” incas evolucionaron de manera mucho más complicada en el transcurso de estos 40 años, al contar desde el histórico encuentro en Cajamarca el 16 de novienbre de1532 hasta la ejecución de Tupac Amaru en la plaza de Cusco el 24 de septiembre de 1572, y también más allá de esta última fecha. En las páginas que siguen se intentarán presentar las principales etapas de este complejo proceso. 185

CAJAMARCA, 16 DE NOVIEMBRE DE 1532: ENFRENTAMIENTO INICIAL DE DISCURSOS LEGITIMIZADORES Al prepararse para el encuentro en Cajamarca ambas partes –Atahuallpa por un lado y Pizarro con su séquito por el otro–, estaban firmemente convencidas de actuar lege artis en sus respectivos planes de someter al oponente.2 solo que cada parte dentro del marco de su propio sistema de legitimización del poder. El punto común entre estos sistemas reposaba en el concepto de actuar por «orden divina», de la que ambas partes se consideraban depositarias y fieles ejecutores. 2

Atahuallpa quería tomarlos presos: “Despues de auer contado los españoles, el yndio se uoluió para su señor Ataualpa y le contó todo lo que aufa uisto, y dijo que serían todos hasta ciento y nobenta españoles, y entre ellos como nobenta de a cauallo, poco mas o menos, y que eran unos ladrones haraganes, que uenian caualleros en unos carneros, como tengo dicho, y que hiziese aparexar muchas sogas para atallos, porque benian muy medrosos, y que si biesen la gente que tenfa, se huirian” (Pizarro, Cap. 8, fol. 19, 1978:31), veáse tambien este tema en: Cieza, 1979[?1553?] Descubrimiento..., Cap. XLV:250-251.

Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba? Mariusz Ziółkowski

El problema de las “bases legales” del poder de Atahuallpa, junto con el tema de las circunstancias de su prisión en la plaza de Cajamarca, se han debatido en detalle en otros lugares (Ziółkowski 1984, 1997: 360 y ss; 2002; Szemiński, Ziółkowski 2015: 259 y ss.); para los fines de presente estudio basta resumir las principales conclusiones.

186

Como se ha demostrado en los estudios mencionados, el Sapay Inca era considerado como “elegido por el Sol” lo que, de acuerdo a los conceptos ideológico-religiosos de la época, se realizaba mediante un “contacto directo” con el Hanan Pacha en forma de una visión o de un sueño, durante el cual el futuro soberano se comunicaba (“conversaba”) con las divinidades. El establecimiento de esta comunicación se realizaba con la asistencia de Illapa, la divinidad del Trueno, y la visión era calificada como “golpe de rayo” por efecto del cual el futuro soberano recibía algunas calidades distintivas sobrenaturales, consideradas como atributos exclusivos de un Sapay Inca: 1. El don de adivinar, siendo el soberano considerado como oráculo. 2. El poder destructor sobre los enemigos, es decir la invencibilidad en la guerra. 3. El control sobre el agua, especialmente sobre la lluvia. 4. Una capacidad fecundadora excepcional. Así dotado, el soberano era tenido por “Hermano del Trueno”, categoría que simbolizaba la estatua del “huauqi”, representación del pariente divino del soberano, fuente y garante de

sus excepcionales poderes. (Ziółkowski 1984; 1997:). Desde ese entonces las actividades del Inca estaban sujetas a una estricta ritualización, que tenía por fin principal hacer resaltar el lazo de “hermanadad” entre el soberano y la divinidad mencionada. Se percibe claramente este aspecto, entre otros, en la guerra: un “príncipe” inca era puesto a luchar a la manera (“toutes proportions gardées”) de los soldados rasos, pero el Sapan Inka peleaba exclusivamente con “armas religiosas”, imitando simbólicamente a su “hermano celestial”. Así lo representa Guaman Poma: parado sobre sus andas, el Inca lanzaba contra sus enemigos proyectiles de oro, representaciones de los rayos del Señor del Trueno (Guaman Poma 1980, fol. 332-333: 304, 307; Ziólkowski, 1984, pass.). Evidentemente, esta actitud del soberano en el curso de las batallas era bien distinta de la práctica europea en similares ocasiones. Esta diferencia básica se ha manifestado claramente en el comportamiento adoptado por Atahuallpa en Cajamarca en el momento del ataque de los españoles contra su séquito. Como lo describen varios testigos oculares de los hechos, durante todo el asalto el Inca no hizo ni el menor intento de escaparse de sus andas (aunque tuvo suficiente tiempo al menos para intentarlo); ni siquiera se movió cuando uno de los soldados españoles le descargó una estocada, desviada en el último momento por Francisco Pizarro (Jerez 1917: 58; Hemming, 1970: 42): un “Hermano de Illapa” no podía comportarse como cualquier humano. La otra parte también se consideraba beneficiaria de protección divina (y con el mandato de la misma). Éste ha sido el tema principal de la embajada de Fray Vicente de Valverde dirigida a Atahuallpa en público, en la plaza de Cajamarca:


” (...) enbió (el Marqués) al Padre Fray Viçente de Valuerde, primero obispo del Cuzco, y a Hernando de aldana, un buen soldado, y a don Martinillo, lengua, que fuesen a hablar a Ataualpa y rrequerille, de parte de Dios y del Rey, se suxetase a la ley de Nuestro Señor Ihesu Chrispto y al seruiçio de Su Magestad (...). Llegado que fué el Padre a las andas en donde Ataualpa benía, le habló y dixo a lo que yua y predicó cosas de nuestra Sancta Fee, declarándoselas la lengua. Lleuaba un breuiario el Padre en las manos, donde leya lo que predicaua. El Ataualpa se lo pidió, y él se lo dió çerrado, y como lo tubo en las manos no supo abrille, arroxólo en el suelo. Llamó al Aldana que le llegase a él y le diese el espada, y el aldana la sacó y se la mostró, pero no la quiso dársela. Pues pasado lo dicho, el Ataualpa les dixo que se fuesen para bellacos ladrones, y que los auía de matar a todos.” (P. Pizarro, Cap. 9, fol. 23, 1978: 37-38). Tenemos que deternos un instante en el texto que le fue comunicado a Atahuallpa en aquel momento. Se trataba sin duda alguna de una versión, quizás algo abreviada, del Requerimiento, documento por medio del cual el emperador Carlos V ordenaba que no debían emprenderse conquistas sin informar a los indios sobre su libertad de someterse pacifícamente a la cristianidad y a la soberanía de España (Cédula real del 17 de noviembre de 1526):

“De parte de S. M. Don N. Rey de Castilla, etc., yo N., su criado, mensajero y capitán, vos notifico y hago saber como mejor puedo que Dios Nuestro Señor, uno y eterno, creó el cielo y la tierra, y un hombre y una mujer, de quién nosotros y vosotros y todos los hombres del

mundo fueron y son descendientes procreados y todos los que después de nosotros vinieren; más por la mu chedumbre de generación que de éstos nos ha procedido desde cinco mil y más años que ha que el mundo fue creado, fue necesario que los unos hombres fuesen por una parte y los otros por otra, y se dividiesen por muchos reinos y provincias, que en una sola no se podían sustentar e conservar. De todas estas gentes Dios Nuestro Señor dio cargo a uno que fue llamado San Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor y superior, a quien todos obedeciesen, y fuese cabeza de todo el linaje humano, dondequiera que los hombres viviesen y estuviesen, y en cualquier ley, secta o creencia, y diole a todo el mundo por su señorío y jurisdicción. Y como quiera que le mandó que pusiese su silla en Roma, como en lugar más aparejado para regir el mundo, mas también le permitió que pudiese estar y poner su silla en cualquier otra parte del mundo y juzgar y gobernar todas las gentes: cristianos, moros, judíos, gentiles y de cualquier otra secta o creencia que fuesen. A éste llamaron Papa, que quiere decir admirable mayor padre y guardador, porque es padre y gobernador de todos los hombres. A este San Pedro obedecieron, y tomaron posesión Rey y superior del universo [sic] los que en aquel tiempo vivían; y asimismo han tenido a todos los otros que después de él fueron al Pontificado elegidos; así se ha continuado hasta ahora y se continuará hasta que el mundo se acabe. Uno de los Pontífices pasados que en lugar de éste sucedió en aquella silla e dignidad que he dicho, como señor del mundo, hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los católicos Reyes de España, que entonces eran Don Fernando y Doña Isabel, de gloriosa

187


188

memoria, y sus sucesores en estos reinos, nuestros señores, con todo lo que en ellos hay, según se contiene en ciertas escrituras que sobre ello pasaron, según dicho es, que podéis ver si quisiereis. Así que su majestad es rey y señor de estas islas y tierra firme por virtud de la dicha donación, y como a tal rey y señor, algunas islas más y casi todas a quienes esto ha sido notificado, han recibido a Su Majestad y le han obedecido y servido, y sirven, como súbditos lo deben hacer. Y con buena voluntad y sin ninguna resistencia, luego sin ninguna dilación, como fueron informados de lo susodicho, obedecieron y recibieron los varones religiosos que les enviaba para que les predicasen y enseñasen nuestra Fe; y todos ellos, de su libre y agradable voluntad, sin premio ni condición alguna, se tornaron cristianos y lo son; y Su Majestad los recibió alegre y benignamente, y así los mandó tratar como a los otros súbditos y vasallos: y vosotros sois tenidos y obligados a hacer lo mismo. Por ende, como mejor puedo, vos ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho, y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuese justo, y reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del universo mundo, y al sumo pontífice llamado papa en su nombre, y a Su Majestad en su lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme, por virtud de la dicha donación, y consintáis que estos padres religiosos os declaren y prediquen lo susodicho. Si así lo hiciereis, haréis bien, y aquello que sois tenidos y obligados, y Su Majestad, y yo en su nombre, vos recibirán con todo amor y caridad, y vos dejarán vuestras mujeres e hijos libres sin servidumbre, para que de ellas y de vosotros hagáis libremente todo lo que quisiereis y por bien tuviereis; y no vos compelerá a que os tornéis

cristianos, salvo si vosotros, informados de la verdad os quisiereis convertir a la santa fe católica, como lo han hecho casi todos los vecinos de las otras islas; y a más de esto Su Majestad vos dará muchos privilegios y excepciones y os hará muchas mercedes. Si no lo hiciereis, o en ello dilación maliciosamente pusiereis, certifícoos que con la ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra vosotros y vos haré guerra por todas las partes y manera que yo pudiere, y os sujetaré al yugo y obediencia de la Iglesia y de Su Majestad, y tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé y dispondré de ellos como Su Majestad mandare, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere, como a vasallo que no obedece ni quieren recibir a su señor y le resisten y contradicen; y protesto que las muertes y daños que de ella se recrecieren sea a vuestra culpa, y no de Su Majestad, ni mía, ni de estos caballeros que conmigo vinieron y de cómo os lo digo y requiero, pido al presente escribano que me lo dé por testimonio signado.” (Requerimiento en: Hanke 1949: 53 - 55) Así es en el castellano de la época; ahora viene el problema de la traducción al quechua. En aquel período inicial de la Conquista, Pizarro podía recurrir a tan solo a unos pocos intérpretes, jóvenes indígenas, llevados por los españoles en 1528 de la costa norte del actual Perú. Procedían aparentemente de la nobleza local, pero no eran de estirpe inca.3 3

No esta bien claro el número exacto de estos intérpretes. Miguel Vega Cernuda habla de seis a servicio de Pizarro, pero sin precisar el origen de esta información (Vega Cernuda 2004: 91). En las fuentes se mencionan


Surgen entonces dos dudas:

andinos. Los primeros relatos al respecto le fueron comunicados a Atahuallpa por los indios de la costa:

- ¿En qué grado aquellos jóvenes lograron dominar el español y qué tipo de conocimiento han podido adquirir acerca de la organización sociopolítica y la religión de las Barbudos? - Como no procedían de la élite imperial inca, ¿cuánto conocían de la versión palaciega del quechua? Estas evidentes limitaciones e imperfecciones en el proceso de traducción tuvieron importantes consecuencias prácticas; entre otras: - ¿Cómo fue traducido al quechua un término como «cristianos», con el que se autodefinían los forasteros?

„ (...) y tambien los llamavan ansy porque les avian visto hablar a solas en unos paños blancos como una persona hablava con otra, y esto por leer en libros y cartas (...)” ( Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 2v/3r: 5). Esta observación se merece un comentario, y es que en el siglo XVI en Europa se solía leer en voz alta, incluso estando solo. Para un observador no familiarizdo con la escritura esto parecía una conversación con un ”paño blanco” (carta) o con una “cajita” (libro). A continuación, las informaciones acerca de estas extrañas “conversaciones” se volvieron más detalladas: los ”paños blancos” resultaron ser fuentes de saber:

- ¿Cómo pudo sonar en su traducción el «Requerimiento”, con la exigencia de someterse al poder del rey de España y de adoptar la religión cristiana? - ¿Cómo se explicó al Inca que toda esta información que le ha sido comunicada estaba vehiculada por unos extraños objetos, que parecían unos “paños” blancos? Este último aspecto tuvo, aparentemente, fundamental importancia para el desenlace de los eventos en la plaza de Cajamarca, por lo que hay que detenerse un momento en el tema de la percepción inicial de la escritura por parte de los

principalmente los nombres de tres de ellos: Felipillo, Martinillo y Antonillo. Según Cieza de León, Felipillo y Martinillo (“don Martin”) procedían del mismo asentamiento en la costa, visitado por Pizarro en el viaje de reconocimiento en 1527/1528. (Cieza, 1979 [¿1554?], Descubrimiento..., Cap. XXIV: 186).

“Y aún nosotros los avemos visto por nuestros ojos, a solas hablar en paños blancos y nonbrar a algunos de nosotros por nuestros nonbres syn se lo dezir nadie, no mas de por mirar al paño que tienen delante (...)” (ibid., fol. 5v/6r: 8). Dentro de los conceptos andinos de la época, la explicación de este fenómeno era relativamente simple: los paños blancos son “huacas” de los barbudos.4 Recorde4

Según el testimonio de Titu Cusi, era esta también la interpretación que, años después, Manco Inca citó en su discurso dirigido a sus súbditos, antes de retirarse a la selva: «Lo que más hauéis de haçer es que por ventura éstos os dirán que adoréis a lo que ellos adoran, que son vnos paños pintados, los quales diçen que es Viracochan, y que le adoréis como a guaca, el qual no es sino paño; no lo hagáis, sino lo que nosotros tenemos, eso tened, porque como veis las villcas hablan con nosotros y al Sol y á la Luna véemoslos por nuestros ojos, y lo que esos diçen no lo veemos. » (Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 45r/45v: 52)

189


sol y le enviaba el sol a él a le decir no pelease y que le diese obedencia al capitán que también era hijo del sol y que allí estaba en aquel libro aquello y que ansi lo decía aquella pintura pidió el Ynga el libro y tomólo en sus manos abriólo y como él viese los renglones de la letra dijo: esto habla y esto dice que eres hijo del sol yo soy también hijo del sol respondieron a esto sus indios y dijeron en alta voz todos juntos: ansi es Capa Ynga y tornó a decir el Ynga en alta voz que tambien el venía de donde el sol estaba y diciendo esto arrojó el libro por ahí y respondióle otra vez toda su gente: ansi es solo señor (...)” (Betanzos, 2004 [1556], II p., Cap. XXIII: 316 - enfásis de MZ).

mos a propósito que un contacto directo y personalizado entre el soberano y las divinidades de diferente rango, en forma de una conversación, era la fuente del poder de este primero, prueba concreta del apoyo divino del que era beneficiario:

“Él (Atabalipa) se mostrava muy arogante y que le pareçía ser poco reino el Perú todo para él; fingía mill desvarios afirmándolos por verdad que el Sol le faborecía y aun hablava.” (Cieza, 1979 [¿1554?], Descubrimiento. Cap. XXXVIII: 232 – énfasis del Autor). 5

190

Volvamos ahora a Cajamarca y veamos el asunto del rechazo por parte de Atahuallpa de los argumentos esgrimidos por los Bardudos, pero desde la perspectiva inca, que fue aparentemente en la que se ha basado Juan de Betanzos en su relato de los eventos:

„(...) vino a él fray Vicente de Valverde y trajo consigo consigo el intérprete y lo que le dijo fray Vicente al Ynga bien tengo yo que el intérprete no se lo supo declarar al Ynga porque lo que dicen los señores que allí se hallaron y pegados a las andas del Ynga que lo que la lengua dijo al Ynga fue que el padre sacó un libro y abriólo y la lengua dijo que aquel padre era hijo del 5

Vale la pena recordar que, pasados varios años de cohabitación con los españoles, el mismo Manco Inca seguía considerando la capacidad de «conversar» con las huacas como atributo de su poder de soberano: “(...) llegados a Aporima (que quiere dezir el señor que habla), aquí en este Aporima hablaua el demonio con ellos, y aconteció que delante de un español que Mango Ynga tenía preso quando estaua alçado, que se llamaua Françisco Martín, y este dixo auer oydo la boz del demonio que rrespondía a Mango Ynga a lo que le preguntaua, y le dixo:<<- mira cómo me habla mi dios>>.” “ (P. Pizarro, Cap. 14, fol. 49, 1978: 81).

De creer a los informantes de Betanzos, el término “cristianos” fue traducido al quechua como ‘hijos del Sol”.6 Esta pretensión ya de por sí tuvo que haber escandalizado a Atahuallpa, porque ponía en cuestión su propia posición en la jerarquía politico-religiosa del Tahuantinsuyu. Además, Atahuallpa no escuchó ninguna voz que saliese del breviario (huaca) de los Barbudos. Esto invalidaba las declaraciones de los forasteros porque, conforme a la doctrina político-religiosa inca, el Sapay Inca podia forzar a hablar a cualquier huaca, siempre y cuando se tratara de una huaca auténtica, dotada de ”cama”. 7 La huaca de los forasteros (el breviario) 6

No temos lastimosamente la citación de las palabras exactas en quechua, pero tuvo que ser algo como Intip churin.

7

El Inca podía delegar esta función (otorgando poderes correspondientes) a algunos de sus funcionarios: “Había en esa época, en la comunidad de Llacsatambo, otro huaca llamado Cataquillay que les había sido regalado por el inga. Este Cataquillay poseía la facultad de hacer hablar, sin esfuerzo, a cualquier huaca que no supiera hablar. Así hizo hablar también al huaca llamado Llocllayhuancupa preguntándole: “Quién eres? Cómo te llamas? A qué fin viniste?. Entonces el otro respondió...” (Taylor, 1987, Cap. 20, parr. 7 – 10, : 293 - 295).


resultó muda, no le habló al Inca, prueba tangible de que era ésta una falsa huaca sin poder alguno. El gesto de Atahuallpa de echar al suelo el breviario era una demostración de aquello, dirigida más hacía su propio séquito que a los españoles.8 (Ziółkowski 2002; Szemiński, Ziółkowski 2015: 268-269). El subsiguiente desenlace de los eventos demostró claramente que. muda o no, la “huaca de los Barbudos” resultó ser lo suficiente poderosa para que éstos tomaran preso a Atahuallpa. A partir de aquel momento ya no se podía negar la realidad de los poderes de los “paños blancos” y de los que se beneficiaban de la capacidad de “hablar” con ellos. Sin embargo, esto no significó en absoluto el abandono de la doctrina político-religiosa inca, sino más bien la incorporación a esta última de nuevas “huacas”, potenciales fuentes de poder. Este proceso se presentará a continuación; por el momento veamos la suerte corrida por Atahuallpa después de la fátidica tarde del 16 de noviembre de 1532, o de acuerdo

al calendario inca, aproximadamente el 19 o 20 dia del mes de ayamarca raymi (Ziółkowski 2015: 595).9 Parece una paradoja, pero no obstante esta evidente derrota y la subsiguiente muerte a manos de los españoles el 26 de julio de 1533, el mismo Atahuallpa no perdió todo su prestigio ni sus poderes, ni en los ocho meses que le quedaron de vida ni después de muerto10. Su cuerpo momificado, al igual que los de otros soberanos, podía volverse fuente de poder para nuevos gobernantes (o pretendientes a esta función), siendo esta la causa de sangrientas intrigas para apropiarse de su control11:

“Volvióse el Cuxi Yupangue a Caxamalca y sacó el cuerpo de Atagualpa de la sepultura do estaba y púsola en una andas en las cuales le llevó de allí al Quito y estaba en el Quito en aquella sazón un 9

8

Atahuallpa anteriormente ya había «luchado» contra al menos una huaca, que consideró su enemiga: «dijéronle la respuesta que habían oido del ídolo y como Atagualpa lo oyese fue airado destas palabras y dijo: también es Auca esta guaca (...) mandó (...) que todos aderezados en orden de batalla que partiesen de allí la via derecha de la guaca porque era su enemiga (...) partió de allí Atagualpa y llegaron a la guaca él y su campo a puesta de sol donde como allí llegase mandó a su gente de guerra que cercase el cerro y peñol de la guaca porque el ídolo no se le fuese y siendo ya cercado el cerro el mismo Atagualpa en persona subió a la guaca do el ídolo estaba y llegando al ídolo con una hacha que llevaba en las manos el Atagualpa le dio un golpe en el pescuezo del cual golpe le derribó la cabeza y luego le trujeron allí el hombre viejo que era tenido por santo que la respuesta dio del ídolo a los mensajeros y ansi mismo le cortó el Atagualpa con su hacha la cabeza y esto hecho mandó traer lumbre y en la guaca había mucha leña e hízola echar toda sobre el ídolo y el hombre viejo y hízole pegar fuego al ídolo (...) y luego mandó que ansi mismo fuese deshecho todo lo que el fuego había quemado de lo alto del cerro y ansi fue hecho y derribado abajo...» (Betanzos, 2004 [1556] II p., Cap. XVI: 287; 1987: 249-250.). Para más detalles acerca de este episodio y su significado compárese : Ziółkowski 1997: 32, 260, 340, 362-363, 369.

O sea, durante el mes dedicado a las ceremonias en honor de los muertos.

10 Un análisis detallado de los eventos que finalizaron con el ajusticionamiento de Atahualpa en la misma plaza de Cajamarca, el día 26 de julio de 1533, se presenta en otros estudios : Szemiński, Ziółkowski 2015: 271 y ss. 11 El mismo Atahualpa se aprovechó de este mecanismo, habiendo ordenado, antes de mandar a Cusco la momia de su padre Huayna Capac, “sacar un pedazo de carne” del cuerpo y hacer con él un “bulto”. Este acto ritual tuvo probablemente dos objetivos prácticos: -Dejar en Quito (¿o en Tomebamba?) un objeto de culto mediante el cual el difunto soberano hubiera podido comunicar sus decisiones; recordemos a propósito que, según uno de los testimonios, el subsiguiente nombramiento de Ataw Wallpa como Sapay Inca se habría realizado por intermedio de Cuxi Yupanqui, quien “habló en lugar del bulto de Huayna Capa”. -El segundo objetivo, que se revela por sobre entendido, sería el de obtener un pretexto “lege artis” para apoderarse de cierta parte de la hacienda dejada por Wayna Qhapaq: conforme a la práctica legal de la época, un “bulto” del soberano difunto tenía innegables derechos sobre sirvientes y bienes. Fue probablemente esta hacienda de la cual se aprovechó después Ataw Wallpa para “hacer mercedes” a sus partidarios. (Ziółkowski, 1997 : 361- 362). Quienes pelearon por el control de la momia de Atahuallpa tuvieron aparentemente los mismos objetivos en mente.

191


capitán de Atagualpa que se decía Rumiñagui y como (...) tuviese esta nueva y viese que venía Cuxi Yupangue y que era señor y capitán general de Atagualpa y que traía su bulto y que llegado que fuese al Quito había de ser señor Cuxi Yupangue y él [Rumiñagui] no, propuso de lo matar a Cuxi Yupangue como mejor pudiese y tomar el cuerpo de Atagualpa y ansi quedase señor (...)” (Betanzos, 2004 [1556], II p. Cap. XXVI: 326; 1987: 285-286). La suerte final corrida por la momia de Atuahuallpa hasta la fecha sigue siendo un enigma, ya que nunca fue hallada por los españoles.12 192

“COHABITACIÓN” DE DISCURSOS: 1533-1535 (EN EL CUSCO OFICIOSAMENTE HASTA 1543) La alianza entre Manco Inca y Francisco Pizarro acordada en Jaquijahuana, el 13 de noviembre de 1533, señala el inicio de una nueva etapa en lo que respecta a la base legal del poder, que podemos denominar “cohabitación” o funcionamiento paralelo en el espacio público de dos discursos: el cristiano y el andino. El discurso español siguió siendo el mismo que en Cajamarca: la aceptación del dominio del emperador por parte de los indios y de la base legal-religiosa cristiana. Como se ve en los relatos de los testigos oculares de los hechos, Pizarro estuvo aparentemente convencido de haberlo 12 Según la historiadora ecuatoriana Tamara Estupiñán, la momia había sido guardada por el hijo de Atahuallpa, Fransciso, y sepultada en algún lugar cercano al pueblo actual de Mallqui-Machay en la provincia ecuatoriana de Cotopaxi (Estupiñán, 2011). Pero este tema, aunque de mucho interés científico,sobrepasa los limites del presente estudio.

logrado. Al menos, así se presentaba en los documentos oficiales producidos por su orden:

“El Gobernador antes que se hiciera aquella jornada, queriendo asentar paz y amistad con aquel cacique y su gente, dicha la misa por el religioso el día de Navidad, salió a la plaza con mucha gente de su compañía que hizo juntar, y en presencia del cacique y señores de la tierra y gente de guerra que estaba sentada junto con sus españoles, el cacique en un escabel y su gente en el suelo alrededor suyo. El Gobernador les hizo un parlamento como en semejantes casos suele hacerse, y por mí su Secretario y Escribano del ejército les fue leída la demanda y requerimiento que S. M. había mandado se les hiciera, y su contenido les fue declarado por un intérprete, lo entendieron bien y a todo respondieron. Requirióseles que fueran y se llamaran vasallos de S. M. y el Gobernador le recibió en su amistad con la misma solemnidad con que se hizo la otra vez de alzar dos veces el estandarte real, y en señal de ello los abrazó el Gobernador con mucha alegría a son de trompetas.” (Sancho 1962, Cap. XII:67-68). Como se aprecia, los españoles tomaban muy en serio el respeto puntual de los procedimientos legales de la Conquista: para ellos, la participación en la ceremonia del soberano inca y de miembros de la élite de poder, la lectura pública del Requerimiento y el levantamiento de la bandera de Castilla por parte de los indígenas equivalía a la sumisión al emperador Carlos V. Los documentos redactados en tales ocasiones por los escribanos reales y debidamente firmados, eran considerados actos legales mediante los que


la Corona tomaba posesión de los territorios conquistados con pleno acuerdo de sus habitantes. Pero, ¿lo entedían de la misma manera los incas y otras naciones andinas? La respuesta es no. Ante todo tenemos que tomar en consideración que, en la cosmovisión inca de aquel momento (1533-1534), no había lugar para España ni Europa. El mundo civilizado era consitituido por el Tahuantinsuyu, y más allá de sus límites se extendían territorios poblados por diversos grupos de bárbaros. La entrada en el Tahuantinsuyu de algún grupo de estos salvajes era tratada por las élites incas de manera parecida, toutes proportions gardées, a la actitud de los senadores romanos de tiempos de Marco Aurelio frente a la noticia de que el emperador aceptó los servicios de alguna tribu germánica y otorgó ciertas mercedes a sus jefes. Además, seguía el problema de la traslación del español al quechua (y viceversa), igual que se había manifestado en el encuentro de Cajamarca. Aunque desde aquel momento había pasado un año, la intercomunicación seguía dependiendo de los mismos intérpretes indígenas, y éstos no tuvieron aparentemente muchas oportunidades para profundizar en su conocimiento del dogma cristiano y tampoco de las leyes y fueros de España. Podemos suponer que lo que finalmente llegaba al conocimiento de los quechua-hablantes eran versiones muy aproximadas de los comunicados originales en castellano, a las que se sumaban las interpretaciones de ciertas actitudes y costumbres de los forasteros. Dadas estas limitaciones, la interpretación inca de las declaraciones y ceremonias religiosas de los ”barbudos” se reducía muy probablemente a los siguientes puntos:

1. Los ”barbudos” son feligreses o ”hijos” de alguna divinidad solar y descendientes de una pareja que apareció en su pacarina local denominada ”Castilla” o ”Roma”. Dicho sea de paso, la afirmación de que de la misma pacarina proceden también los indios debió parecer risible a estos últimos… 2. En el santuario principal/pacarina de los ”barbudos” reside alguién llamado ”San Pedro”, ”Papa” o ”Emperador” (parece muy probable que, a causa de la traducción, hubiese cierta confusión entre estos personajes). Este es el oráculo/sacerdote de la divinidad solar, cuyas palabras son respetadas por los ”barbudos”. 3. Los ”barbudos” tienen también algunas huacas portables (cruz, breviario, imágenes santas), posiblemente ”hijos” de la divinidad principal. A éstos se les adora durante una ceremonia denominada ”misa”. 4. La manera de hacer reverencia a la divinidad solar durante la ”misa” se asemeja en grandes líneas a la práctica andina del caso. Aparte de las oraciones y cantos, consiste en consumir un tipo de ”sancu” seco y realizar un brindis con un líquido transparente (¿tipo de chicha?), en un vaso de oro, que el sacerdote de los barbudos levanta hacia el Hanan Pacha. Claro, como se trata de bárbaros, sería pedir demasiado que tengan dos vasos, a la usanza de la gente civilizada… 5. De toda manera la protección brindada por esta o estas huacas da a los ”barbudos” una notable eficiencia o ”atau”, en el campo de batalla.

193


6. Los incas podrán también beneficiarse de este apoyo si aceptan convertirse en fieles, (”huacsa”) de las huacas de los ”barbudos” y escuchar el oráculo de San Pedro/Papa/ Emperador. Uno de los actos ceremoniales que tiene que realizar el ”huacsa” es el de levantar dos veces la bandera (unancha) de los ”barbudos”. En conclusión, si tal fue la interpretación de la ceremonia, los postulados de los ”barbudos” eran perfectamente aceptables para los incas. Con una condición, la de no-exclusividad del culto de las huacas forasteras, sino de su incorporación en la lista de huacas “imperiales” aprobadas por el Sapay Inca de acuerdo a una práctica referida en el caso de la huaca de Tata Purqu (Szeminski, Ziółkowski 2015: 343). 194

Recordemos a propósito que el mismo Sapay Inca podía volverse ”huacsa” de una huaca no-inca, en especial si se trataba de la divinidad protectora de un valioso aliado/súbdito. Esta situación está explícitamente descrita en el texto de los mitos de Huarochirí:

„Padre Macahuisa, le dijo [el Inca al huaca victorioso]” qué voy a darte?” Pide todo lo que quieras, no seré avaro. “El otro le respondió: “Yo no deseo nada excepto que te hagas huacsa [y celebres mi culto] como hacen nuestros hijos de Yauyos”. El inga aceptó...” (Taylor 1987, Ritos y tradiciones... Cap. 23: 346-347). Desde esta perspectiva, el acto de levantar dos veces la bandera de Castilla era una forma ceremonial de reconocimiento bien merecido, dirigido al huaca de los barbudos, considerados en aquel momento histórico fieles aliados del Manco Inca.

Para dar testimonio de la aceptación de este pacto de alianza (pero de ninguna manera sumisión, como lo interpretaban los españoles), Manco Inca honró a los barbudos a la usanza andina, ofreciéndoles de sus manos un vaso con chicha para el brindis ceremonial:

“Hecho esto se puso en pie el cacique y en un vaso de oro dio a beber por su mano al Gobernador y a los españoles” (Sancho, 1962, Cap. 12: 68). Podemos entonces suponer que en este etapa de relaciones inca-españolas, cada parte trataba a su homóloga de manera seria y respetuosa, con la diferencia de que cada una lo hacía de acuerdo a sus propios códigos políticos, religiosos y legales y dentro del marco de su propia visión del futuro desenlace de esta complicada situación. Este tácito equilibrio entre discursos legitimizadores, basados en dos bien diferentes sistemas ideológico-religiosos, pudo establecerse en aquel momento entre otras causas, porque los españoles, bien concientes de los diferentes peligros que corrían, no estuvieron muy interesados en obligar por fuerza a sus aliados incas a abrazar la religión cristiana. Los rituales de la religión imperial siguieron entonces realizándose en público, en los principales ambientes de la capital inca, con tácita aceptación de hasta el mismo Fray Vicente de Valverde.13 13 Años depués, en 1539, Fray Vicente, ya nombrado obispo, actuaba ante la Corona a favor del Paullu Inquil Topa Inca (Carta de Vicente de Valverde al Rey, 20 marzo de 1539, según Hemming, 1982: 303); no obstante el hecho de que éste último no se había todavía convertido al cristianismo; más aún, desempeñaba el cargo de sacerdote de Huanacauri y oficiaba ceremonias de Intip Raymin en pleno centro de la ciudad de Cusco, cosa de la que el obispo era sin duda alguna bien consciente. Acerca de este punto, véase más adelante.


En apoyo a esta interpretación de los hechos podemos citar diferentes ejemplos como el de la celebración de la toma oficial de poder por parte de Manco Inca en marzo 1534 en el Cusco, con el desfile de las momias de los soberanos incas (Estete, 1924: 54 -56, Mac Cormack, 2001: 329 – 330). Pero poco a poco, el discurso español (y sus consecuencias prácticas) empezó a tomar ventaja. Y eso primero no en el ámbito ceremonial-religioso en el que, como acabo de demostrar, se intentaba mantener cierto equilibrio, sino en el de la organización socio-politica y restructuración del territorio de acuerdo a los modelos europeos. El proceso más impactante (observado con mucha preocupación por las élites incas) era la fundación de ciudades españolas. Entre otras consecuencias, estos actos legales conllevaban la instalación de nuevas fronteras, que determinaban las áreas de jurisdicción del nuevo poder, socavando de esta manera las bases mismas de la organización y administración estatal del Tahuantinsuyu. Asi que, ya en el acta de fundación de Cusco del 23 de marzo de 1534, Pizarro subraya que la jurisdicción de la ciudad va solo hasta Vilcas, porque más allá empieza el territorio bajo el control de la recién fundada ciudad de Xauxa (Mac Cormack, 2001: 344).

CONFRONTACIÓN DE DISCURSOS EN TIEMPOS DE LA RECONQUISTA INCA, 1536-1539/40 La etapa de “cohabitación” de discursos terminó de manera abrupta con el intento de reconquista inca, promovido por Manco Inca a partir de abril-mayo de 1536. Paralelamente al inicio de la lucha armada contra los barbudos y sus

aliados indios –entre los que se contaban también algunas facciones de los incas, como veremos a continuación–, Manco Inca intentó restablecer el discurso político-religioso imperial y, por esta vía, mantener su control sobre las étnias súbditas al Tahuantinsuyu.14 No olvidemos que la gran mayoría, más del 95%, de la población del imperio era constituida por no-incas, y en el plano ideológico-religioso mantener su fe en la incondicional superiodad del Sapay Inca y de las huacas imperiales era vital para conservar la cohesión del aparato estatal. Para lograrlo, había que castigar de manera ejemplar a estos grupos, que tomaron abiertamente parte por los “barbudos”. Esta fue la suerte corrida por los huancas y Huarihuillca, su huaca principal: ”vn pueblo llamado Vayocache, que es la parte donde estaua el ídolo llamado Vari Villca, y en vn día que allí descansó lo mandó sacar del lugar donde estaua enterrado hasta los hombros y cabada la rredondez della, mandó sacar todo el tesoro que le tenían ofresçido y las yanaconas y criadas y criados que estauan diputados para el seruiçio de aquella guaca, en el qual la çente de aquella tierra tenía mucha confiança; los mandó matar a todos para que entendiesen que él era el señor, y al ídolo echándolo vna soga al pescuezo le traxieron arrastrando por todo el camino con gran denuesto por çerros y piedras, y çiénegas y lodos veinte leguas de camino, diciendo «veis aqui la conffiança que tenían aquellos guancas deste 14 Acerca de las causas y el desenlace de este conflicto en el plano militar véase entre otros : Hemming, 1970: 189 y ss; Guilén Guillén 1994: 63 y ss; Szemiński, Ziółkowski 2015 : 291 y ss.

195


ídolo, al qual tenían por Viracochan; mira en que han parado ella y ellos y sus amos los españoles” (Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 49v/50r: 56-57). Resulta significativo que todavía en 1570, pasados más de 30 años de estos acontencimientos, Titu Cusi dedicara tanta atención al aspecto ceremonial-religioso, más que al puramente militar, del conflicto entre su padre Manco Inca y sus adversarios, los huancas. El mensaje es claro: no hay perdón para los traidores del Sapay Inca. La actitud de Manco Inca frente a los españoles, sus huacas, pero también frente a ciertos elementos de su cultura material, resultó algo más diferenciada. 196

En el cerco de Cusco un momento emblemático fue el intento de las tropas incas de quemar la iglesia de los barbudos, hecho que posteriormente sirvió de base al relato de la milagrosa aparición de la Virgen María, que hizo apagar el incendio (Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción.. fol. 37v-38r: 44; Szemiński, Ziółkowski 2015: 291-292). A la luz del referido acto de destrucción del santuario de Huarihuillca, tenemos todo el derecho a suponer que Manco Inca podía haber dado la orden explícita de destruir la huaca de los forasteros y su santuario, de la misma manera que ordenó eliminar físicamente a buena parte de éstos y algunos de los animales traídos por ellos: ”Como Mango Ynga saliese del Cuzco (...) mataron a todos los cristianos que hallaron derramados entorno de la ciudad y ansi mismo mandó matar Mango Ynga todos los puercos que había en todos los repartimientos (...)” (Betanzos 2004 [1556], II parte, cap. XXXII : 342)

Pero en esta actitud hubo significativas excepciones que testimonian que Manco Inca, si bien rechazaba el discurso legitimizador y la autoridad de los barbudos, pensaba adoptar ciertos elementos de su cultura, en especial, sus estrategía y tecnología bélica:

“Mango Ynga (...) mandó (...) que fuesen al Cuzco y que matasen a todos los cristianos (...) y que no matasen a Gabriel de Rojas ni a las mujeres de Castilla que había allí ni a un herrador ni un barbero ni a los caballos (...)” (Betanzos : loc. cit.). En el trasurso de los 3 años de principales enfrentamientos (1536-1539) el mismo Manco Inca modificó de manera significativa su comportamiento en lo referente a la guerra. Si bien en el etapa inicial, en 1536, seguía respetanto la usanza andina, limitandóse principalmente a oficiar rituales para brindar a sus tropas un apoyo en el plano religioso, después del fracaso del cerco de Cusco adoptó la práctica de los barbudos del uso del caballo y la participación personal efectiva en el campo de batalla: ”se voluieron a donde mi padre [Mango Ynga] estaua encima de su cauallo blandeando su lança, sobre el qual auía peleado ffuertemente con los españoles.” (Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 49r/49v: 56). Pero esta evolución (o revolución) promovida por el Sapay Inca no tuvo el alcance ni las consecuencias prácticas suficientes para eludir la derrota: ”Mango Ynga salió de la montaña y vino a Xauxa y robó a los guancas lo que pudo y tomóles el ídolo y guaca que


ellos tenían y llevósela consigo (...) (..) salió a un sitio que se dice Cocha (..) y allí edificó un pueblo bien asi como la traza del Cuzco y mandó que se llamase Rucguiri (...) hicieron gente [los guancas] en sus tierras y fueron a le dar batalla y como él supiese (...) salióles él al camino y encontróse con ellos y dieron su batalla y allí fue desbaratado el Mango Ynga y tornóse a su sitio do hacía su pueblo y como le hubiesen desbaratado los guancas dijo a los caciques que él estaban que ya no era él señhor que se volviesen a sus tierras y que sirviesen a los españoles porque él se metía (...) en la montaña de los Andes (...)” (Betanzos 2004 [1556], II parte, cap. XXXII : 345) Derrotado y refugiado en los confines del Tahuantinsuyu, ¿de qué tipo de discurso legitimizador se valió para seguir siendo obedecido por sus seguidores?

VILCABAMBA 1540-1544/45 INSTALACIÓN DE UN NUEVO CENTRO DE PODER Como se ha presentado en el párrafo anterior, Manco Inca, aun reconociendo en público su derrota y la victoria, al menos momentánea, del dios de los barbudos, no optó por una sumisión sino por una solución alternativa, que fue la retirada a la selva de los Andes: ”os mandé juntar al Cuzco para que les diésemos algún de los muchos que nos hauían dado; y paréçeme que o porque su dios les ayudó o porque no me hallé presente, no salistes con vuestro intento (…) Ya me parece va haciendo tiempo de partirme a la tierra de

los Andes, como arriba os dixe, y que me será forçado detenerme allá algunos días.” (Titu Cusi, Instrucción ... 1992 [1570] f. 43r/43v: 50) Pero este acto no significaba simplemente refugiarse, sino que suponía la creación de un nuevo centro de poder, una alternativa político-ideológica aceptable en caso de derrota. Encontramos un interesante paralelo de este mecanismo en los relatos referentes a la guerra de los incas con los chancas y la actitud adoptada por Viracocha Inca frente a la amenaza de un ataque contra Cusco:

“dijo (Viracocha Ynga) siendo yo hombre que hablo y comunico Dios e sabido por él y sido avisado que no soy parte para resistir a Uscovilca y siendo ansi avisado me salí del Cuzco para mejor poder dar orden...” (Betanzos, 2004 [1556] I p. Cap. VII: 69). El abandono de un centro prestigioso como Cusco no conllevaba consigo la pérdida total de la posición y presencia por parte del Viracocha Inca. El ejercicio de sus poderes podría seguir realizándose desde el nuevo centro en Caquea Xaquixaguana. El acto de fundar (o instalarse en) un nuevo centro de poder “anulaba” de cierta forma los antecedentes relacionados con el centro anterior y, en primer lugar, las derrotas sufridas. La instalación del nuevo centro de poder implicaba también la señalización de fronteras del territorio bajo su control15 y, de creer a Guaman Poma de Ayala, es precisamente lo que 15 Veáse la detallada discusión del problema del concepto y demarcación de las fronteras en el mundo andino en la tesis doctoral de Cecilia Sanhueza Tohá (Sanhueza Tohá 2012).

197


hizo Manco Inca en Ollantaytambo, en forma de la pintura denominada hoy en día “Incapintay”:

“Allí edeficó muchas casas y corredores y ordenó muchas chacaras y mandó rretratarse el dicho Mango Ynga y a sus armas en una peña grandécimo para que fuese memoria. Y como no pudo allí acistir en el dicho pueblo de [Ollantay] Tanbo, desde allí se rretiró más adentro a la montaña de Bilcabamba con los demás capitanes y llebó yndios y a su muger, la coya [reina]. Y dexó el rreyno y corona.” (Guaman Poma, fol. 408).

198

El concepto de que Ollantaytambo es el límite entre el dominio de los españoles y el de Manco Inca seguía todavía vigente en 1565, como lo testimonia Fray Diego Rodríguez de Figueroa en el relato de su misión diplomática a la corte de Titu Cusi: ”Y fui a dormir a Tambo, donde me dieron siete yndios de carga, para que me enseñasen el camino, y entrasen comigo tres de aquel pueblo, despues de auerles dicho el cacique , que si les preguntase el ynga de donde eran, que dixesen que eran de otra parte, y que no eran de Tambo; por ser frontera del ynga e guarnicion; porque no les matase, diziendo que eran de alli.” (Rodríguez de Figueroa 1565 {1910}: 90).16

16 El territorio de Vilcabamba, en la óptica del Inca, era su feudo y jurisdiscción: ”acaesçió que unos indios encomendados en Nuño de Mendoça, que rresidían lindes desta mi tierra, en vn rrío llamado Acobamba, por çiertos malos tratamientos que rresçibieron de vn español que los tenía a cargo, se huyeron dél y se pasaron a esta mi tierra a rreconocerme por señor” (Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción…f. 57v-58r: 64).

En especial, en esta región limítrofe no se permitían ninguno de los símbolos de poder, ni siquiera formas de señalización que no emanasen del Inca. Fray Diego corrió peligro incluso por haber alzado un bandera para anunciar su llegada, sin otro propósito: ”me preguntaron que si era yo el que auia puesto la vandera, que atras tengo dicho, del paño de manos. Yo dixe que si, y que lo auia hecho en señal que uenia de paz. Y a esto respondieron que era muy gran atrebimiento nadie alçar ni poner vandera junto a la tierra del ynga, y que si no fuera porque el ynga auia mandado que entrase, quellos me mataran alla luego.” (ibid. : 94-95). Manco Inca basó entonces su nuevo discurso legitimizador en la creación de un centro de poder alternativo a Cusco, en Vilcabamba, mientras que la continuidad de la religión imperial en esta nueva capital era basada en el culto a algunas huacas que permanecían en manos del Inca, en especial la de Punchao. El centro religioso de este nuevo organismo político era sin duda Chuquipalta, que mantuvo su función hasta los tiempos de Titu Cusi Yupanqui (Calancha 1638, Lib. IV, Cap. II: 796). Pero faltaba un elemento para completar el discurso: una significativa victoria en el campo de batalla y la adquisición por esta vía de nuevos súbditos, convertidos en incap runam, gente del Inca. No nos olvidemos que Manco Inca acababa de ser derrotado tanto por los españoles como por algunas étnias serranas, aliadas de estos últimos. Buscar un éxito militar significativo en confrontación con adversarios tan poderosos resultaba arriegado, por lo que la solución


era buscar uno menos potente: los pueblos selváticos. Además, a nivel de propaganda ideológica, tal acción tenía el valor añadido de ser interpretada como continuación de las victoriosas campañas de Tupac Inca Yupanqui contra los Antis. Martín de Murúa menciona algunas expediciones militares de Manco Inca que pudieron haber tenido tal finalidad “legitimizadora”, demostración de su atau o suerte guerrera:

“Allí [en Maybamba (valle de Amaybamba)] hizo cabildo Manco Inga con los de su consejo y capitanes que con él estaban, y trataron de ir a la provincia de los chuis, porque le habían dicho que allí había una fortaleza que había hecho Topa Inga Yupanqui, su abuelo, llamada Uro Coto y, determinados de ir, se puso en camino para allá con todo el ejército que tenía allí, y fuese por los Lares de Hualla y de allí vino a Pilco, donde halló muchos negros e indios de Nicaragua, del Marqués, y a todos los mandó matar sin ninguna piedad. Estando allí supo por sus espías que los indios que estaban en sus pueblos le servían de mala gana y que estaban hechos a una con los españoles, sus enemigos, y visto ser así, los mandó matar a todos, haciendo un castigo ejemplar para hacerse más temido dellos y que otros no acudiesen ni sirviesen a los españoles, aunque los apremiasen para ello, sino se huyesen cuando los fuesen a coger. Concluido con esto, se volvió poco a poco con toda su gente a Hualla, donde descansó un mes, y de allí se tornó a Maybamba… (Murua, 1962 [1616], I p. Cap. 69: 209) . El Inca de Vilcabamba manifiesta entonces su poder de conquistador como Señor de los Antis. Esta caraterística tiene también un aspecto muy pragmático: la guardia personal

del soberano inca, a partir de aquel entonces, estará compuesta por guerreros antis armados con arcos y flechas, arma típica de los pueblos selváticos.17 Los sucesores de Manco Inca continuaron con esta práctica, de lo que tenemos claros testimonios en las descripciones de los desfiles del séquito de Sayri Tupac en tiempo de su salida de Vilcabamba, como años después de este evento, en el territorio de la misma Vilcabamba, durante la embajada de Fray Diego Rodríguez de Figueroa en mayo de 1565:

“ Y el ynga me enbio a llamar sobre tarde, e fui contra mi voluntad. E luego me mando sentar, y enpeçó a dezir cosas muy brabas, diziendo que avia de matar á todos quantos españoles, que avia en todo este reino, e que el solo bastava, para matar a cinquenta españoles. E to[mó] vna lancilla, que tenia en las manos, e vna rodela, e enpeço hazer del valiente, e dixo luego a grandes bozes : vayan luego e traiganme toda esa jente que esta ai detras dese cerro Andes ; que yo quiero yr sobre los españoles, e todos los que matare, quiero que estos los coman! E luego de ay vn poquito vinieron como hasta seisciento[s] ó setecientos yndios Andes, todos con sus arcos e flechas e maças e hachas, y entraron por su orden y hizieron reverencia al sol e al ynga, e se pusieron en sus lugares. E boluió á blandear la lança, e dixo que en su mano estava alearse todos los yndios del Pirú, e que en su mano estaua para mandárselo, para que luego lo hiziesen. E luego vinieron todos aquellos Andes a ofrecerse al ynga, e que si queria, que luego me comeria[n] alli crudo, e diziendole: que hazes 17 Esto está confirmado por Juan de Betanzos en referencia a la guardia de Manco Inca (Betanzos 2004 [1556], II p., Cap. XXXII: 348).

199


con este barbudillo aqui, que te quiere engañar? más vale que lo comamos luego.” (Rodríguez de Figueroa, 1910 [1565]: 115-116).

200

Abriendo un paréntesis, podemos avanzar la hipótesis de que en esta realidad de cohabitación inca-anti, quizás hasta cierto punto sincretizada con los relatos mito-históricos acerca de las conquistas en el Antisuyu de Tupac Inca Yupanqui, pudo basarse el motivo de la “Guerra de los Incas con los Antis”, representada en un número significativo de queros, producidos principalmente en los siglos XVII y XVIII para la nobleza indígena (Ziółkowski 2009; Ziółkowski, Arabas y Szemiński 2008, Ramos 2004, Martínez, Díaz y Tocornal 2016). Aunque el tema de la tradicón histórica o mito-histórica inca más allá del siglo XVI sobrepase los limites temáticos del presente estudio, vale la pena reflexionar sobre las causas de la sorprendente popularidad de este motivo, mucho más recurente que el de la “Guerra de los Incas con los Chancas”. José Luís Martínez Cereceda y sus colegas avanzan un interesante hipótesis:

“(...) en los relatos visuales sobre los inkas y los antis, podemos advertir tres tipos de variantes narrativas, que se cruzan y entrecruzan: una, acerca del tiempo del inka; otra acerca de los inkas en el espacio de la selva, como parte del espacio de los antis, desde el cual siempre se puede volver; y una tercera, que propone que los antis sean inkas o los inkas, antis. Los qeros muestran que no se trataba de relatos mutuamente excluyentes; muy por el contrario, es posible que en ciertos contextos y frente a determinadas audiencias, se actualizara o pusiera de relieve una u otra de estas variantes, y que todas se alimentaran mutuamente de

detalles y unidades narrativas de un relato mayor, que fue enunciado a través de diversos soportes, visuales y orales, pero también de bailes y músicas y de diseños textiles. Todo ello simultáneamente.” (Martínez, Díaz y Tocornal 2016: 22-23). Pero en los años de la independencia de Vilcabamba, hasta 1572, esta relación inca-anti no era una referencia hacia un pasado mítico, sino una realidad del presente. En ésta pudo tener mucha importancia otro tipo de mensaje: el que los incas seguían siendo poderosos puesto que lograron vencer y dominar políticamente a los antis, cosa que los españoles no consiguieron. Este aspecto “propagandista” resultaba bien manifesto, en especial al considerar el impacto que seguramente tuvieron sobre la población tanto española como indígena las noticias de los repetidos fracasos y derrotas de las “entradas” praticadas por los españoles en la selva. La actitud adoptada por Manco Inca no se reducía a un simple restituición del discurso legitimizador imperial en su versión anterior a la Conquista. La presencia los españoles y el poder de su dios era un factor nuevo, cuya realidad era evidente y tenía que ser tomada en consideración también en la propaganda política, así como en la sociotécnica del estado vilcabambino. Ya se ha mencionado que el inca intentó adaptar ciertas elementos de la cultura material de los barbudos, en especial, sus armas y caballos. El adiestramiento de las tropas indígenas en las técnicas militares europeas era el principal (por no decir único) motivo para ofrecer refugio a los partidarios de Diego de Almagro “El Mozo”, después de la


batalla de Chupas. Este tema había sido tratado en detalle por otros autores, en cambio no se ha dedicado mucha atención al tema de la actitud de Manco Inca frente a los supremos representantes del rey. Sabemos que después de la batalla de Chupas, el inca entabló contactos con Cristobal Vaca de Castro, y que éste los consideró muy alentadores para la resolución del problema del reducto de Vilcabamba:

“Que los tratos que he escrito a V. M. que traigo con el Inca andan con mucho calor, aunque él me envíe papagayos y yo a él brocados; me ha enviado en veces dos capitanes de los principales suyos, de tres que tiene, y las buenas respuestas que de mí han llevado, y darle a entender como V. M. me dió sus provisiones de seguro para él y perdón de sus cosas y delitos, y que V. M. manda que le dé bien de comer en la tierra y que sea bien tratado, y con ver que falta el Marqués y sus hermanos, de quien él se temía, así por haber muerto a Juan Pizarro como por otras cosas, hase resuelto con mensajero, que ahora me envió, que le den indios en cinco partes que pide; una que hay acá, que tenían por oficio en tiempo de su padre traer las andas, que llaman anderos, y otros que tienen en sitio de placer y otros donde se criaba, para que le provean de coca, (…) (Vaca de Castro, carta al Emperador del 24.XI.1542 en: Guillén Guillén, Reconquista, 1994, Cap. 6: 106). En 1544, al recibir la noticia de la llegada del virrey Blasco Núñez Vela, encargado de implantar las “leyes nuevas”, Manco Inca envió a los almagristas refugiados en su corte como emisarios al cuartel del virrey. Aunque las in-

formaciones de los cronistas sean contradictorias en lo que toca el desenlace de esta embajada18, una cosa es indudable: 18 Betanzos pretende que Diego Méndez y otros enviados de Manco Inca salieron desde Vilcabamba, pero que ““tuvo nueva el Ynga que era venido el visorrey Blasco Nuñez Vela 498 y que venía favorable a los caciques indios. Y, como esto supiese, díjolo al Diego Méndez y a los demás cristianos; y, como supiese esto el Diego Méndez y los demás, acordaron de se salir y verse con el Virrey, y dijéronlo a Mango Ynga, y el Mango Ynga mandó a sus capitanes que los proveyesen de lo que hubiesen menester y que se saliesen con ellos, y encargó y rogó el Mango Ynga al Diego Méndez que, de su parte, hablase al Visorrey y que para ello fuesen con él ciertos orejones suyos para que le volviesen con el recaudo y respuesta de lo que el Visorrey proveyese y él [Diego Méndez] con él [con el Virrey] negociase. Y, esto ansí proveído, tomaron los del Ynga al Diego Méndez y a los demás en ciertas hamacas y lleváronlos; y, como llegasen a las cabezadas de Guamanga, tuvieron nueva que estaba allí Gonzalo Pizarra, que venía con los del Cuzco contra el Visorrey y a suplicar de sus ordenanzas. Y, como supiesen esto el DiegoMéndez y los demás, acordaron de se volver de allí hasta ver en qué paraba aquello,” y ansí se volvieron” (Betanzos, 2004 [1556], II p. Cap. XXXII: 347). En cambio Gutiérrez de Santa Clara relata la llegada de un emisario del Inca al Virrey : «Estando en este pueblo de la Barranca vino A el por mensajero Gómez Pérez, criado que auia sido de Don Diego de Almagro el moço, A besalle las manos de parte del rey Mango Ynga Yupa Yupangue, señor de todas estas prouincias y reynos del Perú. Este Mango Ynga Yupa Yupangue estaua apartado y fuera del camino Real, en vnas sierras muy ásperas y confragosas, con el capitán Diego Méndez de Sotomayor y seis hombres que auian seguido siempre la opinión de Don Diego de Almagro el moço, los quales escaparon de la batalla de Chupas y se metieron en las sierras de los Andes. A lo que este mensajero vino fue que el rey Mango Ynga Yupa Yupangue y el capitán Diego Méndez de Sotomayor, con los demás españoles, le embiauan A pedir licencia y saluoconduto para parescer ante su señoría y salir de la sierra A seruir A Su Magestad con el rey Ynga y con muchissimos yndios vasallos suyos, y que el Virrey los asegurasse de Vaca de Castro y de los piçarristas, que los querían mal y eran perseguidos dellos. El Virrey se holgó con esta embajada (...) y por tanto los embio á llamar, dándoles todas las seguridades que pidieron, por escripto, y firmadas de su nombre. Gómez Pérez se fue y lleuó los recaudos que pidió, muy á su voluntad, de lo qual se holgaron mucho Mango Ynga y Diego Méndez y sus compañeros (...) » (Gutierrez de Santa Clara, 1904, t. I : 100-101). Los relatos de Betanzos y de Gutiérrez de Santa Clara no son tan contradictorios, como puede parecer a primera vista. Notemos que Betanzos habla de la salida de Vilcabamba (y un subsiguiente regreso) del mismo Diego Méndez, llevado en hamaca, acompañado de un numeroso sequito, en cambio Gutiérrez de Santa Clara menciona la llegada a Barranca, donde estuvo el virrey, de un solo enviado de Manco Inca, Gómez Pérez. La versión de Betanzos esta en parte comprobada por el testimonio de Cieza de León, en particular en lo que toca dos puntos: el avance de las tropas de Manco Inca hacia Cusco, después de la salida de Gonzalo contra el virrey, y el plano del Inca de mandar a Diego Méndez como embajador del Inca ante el virrey (Cieza 1877, Cap. LI: 168-169). Estos testimonios parecen entonces refererise a dos eventos sucesivos: primero, la embajada de

201


al tomar la decisión de contactarse con el virrey, Manco Inca tuvo que proponerle algo. ¿Qué tipo de propuesta le hizo? Si bien esto no se sabe, al considerar que don Cristobal Paullu Inca, su principal rival, acababa de convertirse al cristianismo19, podemos suponer que un político tan experimentado como era Manco Inca tuvo que contemplar seriamente la posibilidad de abrazar la religión cristiana a fin de quitarle este argumento a su hermano-rival. Sea como fuese, el asesinato de Manco Inca en la segunda mitad de 1544 o inicios de 1545 dio fin a este cápitulo de la historia de Vilcabamba.

202

DON CRISTOBAL PAULLU TOPA INCA, RIVAL DE LOS SOBERANOS DE VILCABAMBA

Al debatir el tema de las bases ideológico-religiosas del estado de Vilcabamba no hay que olvidarse el hecho que, después de la retirada de Manco Inca a las montañas de los Andes, la mayoría de la nobleza inca se quedó en los terrenos bajo control español, en especial en Cusco y su comarca, pero también en sitios tales como la península de Copacabana en el lago Titicaca y otros lugares del antiguo Tahuantinsuyu, donde antes de la Conquista estuvieron Gómez Pérez, que llega a verse con el virrey en Barranca, en algún momento de abril o inicios de mayo de 1544. Segundo, la salida de todo un grupo de almagristas, aparentemente ya provistos de los salvoconductos traidos por Gómez Pérez, que pudo haber ocurrido por el mes de setiembre de 1544, ya que la salida de Gonzalo Pizarro camino a Lima y su subsiguiente estadía en Huamanga se puede fechar en aquel período. 19 Lo hizo a inicios de 1543. ¿Era esta una forma de contra-ofensiva diplomática para contra-balancear el progreso de las negociaciones del gobernador Vaca de Castro con Manco Inca?

instalados los mitimaes cusqueños. Los intereses de estos grupos no eran necesariamente los mismos que los de los soberanos de Vilcabamba, aunque pudieron coincidir en ciertos contextos históricos. Un excelente ejemplo de ello es la muy complicada (por no decir enredada) trayectoria de vida de don Cristobal Paullu Topa Inca. Este hijo de Huayna Capac en una mujer no-inca, ya desde el inicio de la Conquista española, decidió tomar parte en la lucha por el poder en Cusco. El primer paso era el matrimonio con una aristocrata cuzqueña, de pura sangre inca, a diferencia del mismo Paullu Inca, que era “mestizo” según las reglas de parentesco incas:

”Cuando los Españoles habían entrado ya en la tierra, uno de los hijos de Guaynacapac que estaba en el Cuzco, llamado Paullo Topa Inca, vino a este asiento de Copacabana en busca de su hermana, y al modo y usanza de los Incas (sacándola del recogimiento) se casó con ella, y tuvo algunos hijos y esta es la causa que muchos Indios de Copacabana se aventajan en nobleza a los demás...” (Ramos Gavillán 1976 [1621] Cap. XXXI: 97). Esta alianza matrimonial, contratada hacia 1533 o inicios de 1534, mejoró de manera significativa su posición jerárquica dentro de la aristocracia inca y le dio el apoyo de algunas de la familias reales, en particular la de Vicaquirao panaca y de la Sucsu panaca.20 Este primer matrimonio “oficial” fue también la base de su estrecha relación con la parte de Collasuyu, principalmente de carácter ceremonial y religio20 Los mecanismos que permitían a un varón por medio del matrimonio lograr un significativo avance social y hasta de aspirar a la posición de soberano o al menos, regente, se debaten en otros lugares: Ziółkowski, 1997: 177 y ss.; 302 y ss.; Szemiński, Ziółkowski 2015. Veáse también la nota siguiente.


so.21 Pero aparentemente no fue ésta su única “boda real” porque, de acuerdo a la costumbre andina, Paullu Inca tuvo al menos dos esposas “oficiales” (sin hablar de las concubinas), siendo la segunda aparentemente doña Catalina Tocto Sisa.22 Sin entrar en detalles de las complicadas relaciones matrimoniales y extramatrimoniales de este inca, sabemos que dos esposas vivían con él en su palacio de Colcampata en Cusco hasta el bautismo de Paullu Inca en 1543, cuando tuvo que despedir a una de ellas, quedándose con doña Catalina. Lo interesante es que, no obstante de haberse convertido a la religión cristiana, Paullu Inca no contrató de inmediato un matrimonio eclesiástico con doña Catalina. Lo hizo solo en 1549, estando ya muy enfermo, poco antes de fallecer (Medinaceli 2007: 255). ¿Por qué tardó tanto tiempo, unos 6 años, en tomar esta decisión? Nunca lo sabremos a ciencia cierta, pero podemos avanzar la hipótesis de que, al respetar de forma tan manifiesta solo las reglas del matrinonio “a la usanza de los indígenas”, Paullu Inca pudo seguir manteniendo relaciones establecidas con las familias de sus otras esposas. Además, quedaba libre de contratar otra alianza matrimonial, esta vez ya cristiana, que le pudiera ser de mayor utilidad para su avance social. Lo cierto es que Paullu Inca era muy ambicioso; son bien conocidos los subsiguientes intentos de ganarse el apoyo primero de Manco Inca y depués de los españoles 21 Las bases del poder de Paullu Inca en lo ceremonial y religioso se discuten en detalle en Ziółkowski 2013/2014; Szemiński y Ziółkowski 2015: 319 y ss. Compárese también Medinacelli 2007. 22 El tema tanto de la ascendencia materna de Paullu Inca como de la identidad de sus dos ( ¿?) «esposas oficiales» es un tanto enredado; compárese al respecto el detallado estudio de Ximena Medinacelli (Medinacelli, 2007).

para alcanzar un posición prominente entre la élite inca. Ambicionaba ser nombrado Sapay Inca, lo que aparentemente alcanzó en la segunda mitad de 1537, si bien por corto tiempo, poniéndose del lado de Diego de Almagro “El Viejo”, en el conflicto que opuso el mariscal a los Pizarro (Medinacelli; 2007). En lo que toca al tema debatido, es decir del discurso legitimizador, merece ser también subrayado que desde al menos mediados de 1537, poco antes de su nombramiento como Sapay Inca hasta su ya mencionada conversión al cristianismo, Paullu Inca permaneció de guardián (¿sacerdote ?) de la huaca de Huanacauri:

“(...) vuelto de chile Paullu Inca le hiço casa junto a la suya. y desde entonces le hiço allí la fiesta del Raymi, hasta que los cristianos la descubrieron, y sacaron de su poder. hallose con ella cantidad de ofrendas, ropa pequeña de idolillos, y gran copia de oregeras para los mancebos que se armaban caballeros.” (“Relación de las Guacas...,” en: Rowe 1979: 46, Co-6:7). La verdad es que que fueron los mismos españoles quienes entregaron a Paullu la figura de Huanacauri, tomada durante la incursión de Diego Orgoñez a Vilcabamba en 1537, y eso sin duda alguna con el propósito de aumentar el prestigio entre los “orejones cuzqueños” de su fiel aliado (Anónimo: 132-134; Medinacelli, 2007, Szemiński, Ziółkowski, 2015: 319). Para Paullu Inca los beneficios político-ceremoniales de esta situación tuvieron que ser muy importantes; he aquí la razón por la que durante 6 años más se había negado a abrazar la

203


religión cristiana.23 Finalmente, en 1543, tuvo que convertirse, aparentemente más a causa de la conjetura política del momento que por convicción profunda. Pero no lo hizo sin problemas, como lo relata uno de los acompañantes de Cristobal Vaca de Castro, quejándose de que el gobernador tuvo que ofrecer varios regalos de valor al Paullu Inca para llevarlo al bautismo.24 Además, en lo que respecta a sus relaciones sociales con las élites autóctonas, establecidas a través de alianzas matrimoniales, Paullu Inca, como he demostrado más atrás, no adoptó las reglas españolas del caso, lo que testimonia de manera bien clara que su aculturación estaba lejos de ser tan profunda y total, como lo piensan algunos autores.

204

Dicho sea de paso, la decisión de abrazar la religión cristiana tuvo un efecto ambigüo y hasta negativo en lo que tocaba al apoyo social de parte de la población indígena. Por un lado, algunos miembros de la élite y, en especial los familiares y criados de Paullu Inca, siguieron su ejemplo, pero por el otro, perdió el respecto de importantes grupos de la “gente común” que pasaron a servir a Manco Inca (Gutiérrez de Santa Clara, Lib. III, cap. 55, 1963: 230.) Esta rivalidad entre Paullu Inca y Manco Inca terminó con el asesinato de éste último, aparentemente por inspira23 Y eso, de creer a Fray Luis Morales, no obstante haber sido adoctrinado por este último durante los cinco meses pasados en 1539 en su casa (Luis de Morales en Porras Barrenechea 1951: 58). 24 «con Paulo no avía podido ninguna persona antes del licenciado Vaca de Castro que se tornase christiano e que este testigo le rogó muchas vezes al dicho Paulo que se tornase christiano e que a frayres e a clérigos e a personas que con el trataban le bio este testigo que el dicho licenciado les dezía que importunasen al dicho Paulo que se volviese christiano que si fuese necesario le prometiesen dádibas y que el se las daría porque se volviese christiano » (« Proceso hecho ante Vaca de Castro .... » en Ziółkowski, Espinoza de la Borda, 2010 : 320).

ción e intriga del primero, sin duda alguna para que Paullu Inca quedase como principal sucesor de los soberanos del Tahuantinsuyu en las futuras negociaciones con la Corona española (Ziólkowski 2013/2014). Dados esos antecedentes, podemos hacernos preguntas acerca de los verdaderos objetivos de la embajada de Paullu Inca a Vilcabamba a comienzos de 1549 por encargo de Pedro de la Gasca, puesto que sin duda alguna no tenía ni el menor interés en volverse partidario de su sobrino, Sayri Tupac. ¿Qué se proponía? ¿Volverse él soberano de Vilcabamba? Posible, pero esto no lo sabremos nunca: Paullu Inca enfermó en el camino, tuvo que regresar a Cusco y poco después falleció. En el sepelio eclesiástico de este “inca aculturado”, convertido al cristianismo, honrado con títulos y propiedades por la Corona, dotado por ésta de un escudo de armas, etc., sus familiares lograron realizar ciertos rituales “a la usanza indígena”:

“Aunque Paullu-Inca murió cristiano y como tal fué enterrado en la iglesia, con todo eso, los indios le hicieron una estatua pequeña y le pusieron algunas uñas y cabellos que secretamente le quitaron, la cual estatua se halló tan venerada dellos cuanto cualquiera de los otros cuerpos de los reyes Incas” (Cobo 1964 [1653],II p. Lib. XII, Cap. XX: 209-210). Situación en cierto modo emblemática para el tema de legitmización del poder en aquelle época, según las dos perspectivas y los dos discursos paralelos.


1545-1561. QUIÉN ERA EL “SOBERANO LEGÍTIMO” DE VILCABAMBA: ¿SAYRI TUPAC, TITU CUSI YUPANQUI O TUPAC AMARU?

les dixeres». (Titu Cusi 1992 [1570], Instrucción... fol. 53v-55r: 60 - 61).

Una pregunta fundamental a la que por el momento no hay respuesta satisfactoria es la siguiente: muerto Manco Inca y siendo sus hijos varones menores de edad, ¿mediante qué tipo de discurso y aprovechándose de qué tipo de mecanismos socio-técnicos se logró mantener la cohesión del recién fundado estado de Vilcabamba?

Titu Cusi no explica como él, por aquel entonces un niño “pequeño” (ibid.) hubiera podido ejercer en la práctica la función de soberano; es de notar que Titu Cusi omite en su relación un lapso de unos 12 años posteriores a la muerte de su padre y pasa a relatar las negaciones con los emisarios del virrey Marqués de Cañete, es decir, a los años 1556-1557 (ibid.: 92-93).

Antes de contemplar las posibles explicaciones, hay primero que establecer un punto de importancia para el caso, a saber: ¿murió Manco Inca inmediatamente a causa de atentado perpetrado por Diego Méndez y sus compañeros, o bien sobrevivió y falleció de sus heridas al cabo de unos días?

Juan de Betanzos apoya la primera versión, es decir, la de la inmediata muerte de Manco Inca en el atentado, y relata con lujo de detalles, entre otros, todo el procedimiento adoptado por los miembros de la élite vilcabambina para evitar un defección masiva de los súbditos:

Su hijo Titu Cusi Yupanqui, testigo ocular de los hechos, presenta esta segunda versión, y hasta relata un discurso-testamento que hubiera pronunciando Manco Inca moribundo, declarando a Titu Cusi como sucesor en el gobierno:

« Y, esto hecho, envió Timbayçi dos indios a Pumasupa, con los cuales les envió a decir que luego se volviese con toda la gente, porque el Ynga era muerto, y que él ya había hecho castigo de los que le mataron y que, vueltos que fuesen, darían orden en lo que se debía de hacer. Y hallaron estos mensajeros a Pumasupa que estaba sobre los cerros de Lima tambo, que es siete leguas del Cuzco; y, como llegasen a Pumasupa estos mensajeros, llegaron a él secretamente y dijéronle lo que ansí pasaba a solas. Y el Pusupuma se volvió de allí, diciendo a toda su gente que el Ynga los enviaba a llamar; y dijo esto Pumasupa, porque no se le huyera la gente, porque si supieran la muerte del Ynga, toda se le huyera y por ventura le mataran a él, y ansí se volvió. (...) Vuelto que fue Pumasupa a su asiento y do Mango Ynga

“Y avn después de todo ésto vivió el dicho mi padre tres días; el qual antes que muriese mandó llamar a todos sus capitanes y a mí para nos hablar antes que se muriese. (...) Encomiéndoos mucho a mi hijo Titu Cussi Yupangui para que miréis por él (...) Hijo mío muy amado (...) Yo les he mandado a ellos que te rrespeten y acaten por señor en mi lugar, pues eres mi primero hijo y heredero de mi rreino, y esta es mi postrimera voluntad. Yo confio de su bondad de todos ellos que te acatarán y rrespetarán por tal, y que no harán más de lo que yo les he mandado e tú

205


había sido muerto, luego que llegó, él y los demás capitanes juntáronse en su acuerdo [y] eligieron por Ynga y Señor a un hijo de Mango Ynga, el cual era de edad de diez años y llamáronle Saire Topa Yupangue. Y, esto hecho, luego comenzaron sus llantos y sacrificios por la muerte del Ynga, y en fin del año hiciéronle la fiesta de Purucaya y enterraron su cuerpo y hicieron bulto de sus uñas y cabellos, que en su vida se cortaba, bien ansí como eran hechos los bultos de sus pasados, y pusiéronlo con los bultos que él allí tenía consigo” (Betanzos 2004 [1556], II p. Cap. XXXIII: 351-352).

206

La diferencia fundamental entre los relatos consiste en quién había sido nombrado sucesor de Manco Inca: ¿Titu Cusi Yupanqui o Sayri Tupac? Dejando por el momento esta cuestión, a la que volveré más adelante, y aceptando la fiabilidad del testimonio de Betanzos en lo que toca a la parte restante de su relación, constatamos que la solución adoptada por la élite vilcabambina era la instalación de un tipo de regencia, presidida por Puma Supa, a nombre de uno de los hijos de Manco Inca.25 Este mecanismo tenía 25 Cobo, basándose aparentemente en otros testimonios, sostiene la versión primera, la de que el Inca sobrevió unos días al atentado y que nombró como sucesor a Sayri Tupac y no a Titu Cusi : « (...) Hallaron vivo al Inca, porque duró cinco días desde desde que lo hirieron (...) Encargóles [el Inca] que de ninguna manera dejasen entrar en aquella tierra á los cristianos, y que recibiesen por Señor á su hijo mayor Sayri-Tupa ; y porque era pequeño, dejó nombrado por gobernador á un Señor orejón natural del Cuzco, que allí estaba presente, por nombre Ato-Supa, y dicho ésto, murió. Embalsamaron su cuerpo los indios, y llevado a Vilcabamba, lo pusieron en el templo del Sol (...) » (Cobo 1964 [1653], II p. Lib. XII, Cap. XX : 106-107). El cronista o se equivoca o simplemente miente, porque hay evidencias inatacables de que en realidad el mayor de los hijos varones de Manco Inca era Titu Cusi. El número de estos hijo es tema de controversias, Guillén Guillén, basándose en el texto de la Capitulación de Acobamba, sostiene que fueron cinco y no tres : «Titu Kusi Yupanki, Sayri Thupa, Qhapaq Yupanki, Thupa Wallpa y Thupa Amaro» (Guillén Guillén, 1994: 126:; 1977 : 67).

antecedentes en la historia inca, ya que una regencia funcionó durante unos 10 años a inicios del reinado de Huayna Capac, aparentemente también poco tiempo después de la muerte de éste último, antes de que Huascar Inca tomará las riendas del poder (Ziółkowski, 1997: 303, 314). Asimismo, es la solución que Chalcu Chima prensentó a Francisco Pizarro en dos ocasiones, después de la muerte de Atahuallpa y la de Tupac Huallpa, en la que él mismo se propuso como regente a nombre de un hijo de baja edad de Atahuallpa (Ziółkowski, 2013/2014). De todas formas, las bases ideológicas de este poder siguieron siendo firmemente tradicionales, sin intento alguno de permitir la evangelización. Betanzos, al escribir su relato por 1551, hace hincapié sobre este punto:

“Y en lo que entienden, allí donde están, es en hacer toda la vida sacrificios y sus ayunos y idolatrías gentílicas a sus guacas e ídolos, y en hacer todas las demás sus fiestas, según que se hacían en el Cuzco en tiempo de los Yngas pasados, según que se lo dejó ordenado Ynga Yupangue.” (Betanzos 2004 [1556] II p. Cap. XXXIII 353). La situación no evolucionó mucho durante el efímero mando del virrey Antonio de Mendoza, pero iba a cambiar a la llegada a Lima, el 29 de junio de 1556, del virrey don Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete. El nuevo virrey reinició las negociaciones inconclusas de tiempos de Pedro de la Gasca. El tema de las negociaciones que precedieron a la salida de Sayri Tupac de Vilcabamba en octubre de 1557 y de su subsiguiente permanencia en los terrenos bajo control de


los españoles, ha sido debatido en una cantidad de textos, pero principalemente desde el punto de vista del aspecto legal y político, eventualmente económico de este compromiso de la Corona española con los dirigentes de Vilcabamba.26 También se ha abordado el tema del bautismo del Inca y de la Coya María Cusi Huarcay realizado en Cusco, pero sin hacer una pregunta bastante obvia: ¿si apenas pocos meses antes de llegar a Lima, Sayri Tupac consultaba los oráculos y realizaba ceremonias religiosas para obtener la opinión de las huacas incas acerca de la eventual salida de Vilcabamba, fue su subsiguiente conversión al cristianismo un abandono incondicional de los conceptos propios de la religiosidad inca? Otra pregunta, a la que nunca tendremos una respuesta definitiva, pero vale la pena citar en este lugar la descripción de estas ceremonias y su importancia para las decisones tomadas finalmente por el inca:

“Los capitanes ponían gran dificultad sobre la salida. Y entraron sobre ellos muchas veces en sus acuerdos y consultas; hasta el día de Nuestra Señora de Septiembre de mil y quinientos y cincuenta y siete, que todos fueron de acuerdo de hacer sacrificio (según su costumbre) para pedir respuesta al sol y a la tierra y a las demás guacas que tienen. Y ansí este día por la mañana, habiendo mandado que todos ayunasen mientras la pregunta durase y que no se hiciese fuego alguno, todos los capitanes se subieron a una sierra alta, y el Inga con ellos, con sus trompetas, llevando consigo y delante de sí los sacerdotes, a los cuales se tiene gran respecto y guarda toda obediencia. Pidieron, pues, los sacerdotes con sus cerimo26 Véase entre otros Hemming 1970: 281-298; Guillén Guillén 1994, Nowack 2004.

nias, al Sol, Tierra y guacas, declarasen si en aquelle salida que habían consultado sucedería bien. Lo cual hecho y mirados sus agüeros, dixeron los sacerdotes que tenían respuesta del Sol y de la Tierra y también de sus guacas, que la salida les sería venturosa y bien fortunada, porque a todas sus preguntas habían respondido con sí; lo cual había sido contrario en las demandas que otras veces habían pedido sobre salir a otros gobernadores que con ellos los habían procurado. Hecho esto, sonaron las trompetas para baxar la sierra, viniendo todos con gran alegría.“ (Fernández 1963 [1571], Segunda parte, Lib. III, Cap. IV: 78-79). Dicho sea de paso, resulta particularmente significativo, dentro del marco de los conceptos religiosos incas, el momento exacto de esta consulta: el día de “Nuestra Señora de Septiembre”, es decir, de la Natividad de la Vírgen María, el 8 de septiembre. En 1557 esta fiesta cristiana correspondía al día 14 o 15 del mes de Coya raymi, es decir, al plenilunio. En el trasurso de este mes se realizaban, entre otros, los rituales de limpieza y ciertos pronósticos para el año venidero (Ziółkowski 2015: 375 y ss.; 617). Se ha interpretado de algo ambigüa la actitud de Sayri Tupac quien, al llegar a Cusco, se dirigió al Convento de Santo Domingo, instalado en el templo inca de Coricancha para “mochar” allá, lo que podemos también interpretar como expersión de su nueva fe cristiana... (Hemming 1970: 297). “Pero: ¿Fue efecto de puro azar el hecho de que, además de la consulta con las “guacas”, descrita más atrás, también la salida de Sayri Tupac de Vilcabamba (7 de octubre de 1557), su llegada a Andahuailas (5 de noviembre de 1557), así como

207


su entrada triunfal en Lima (5 de enero de 1558) tuvieron lugar durante el plenilunio (o a pocos días de éste), según la cosmovisión inca, período particularmente propicio para algunas actividades ceremoniales y/o guerreras?”27 Pero lo que sí resulta bien claro es que los miembros de su séquito y sus hermanos que permanecion en Vilcabamba no siguieron el ejemplo de Sayri Tupac y no se convirtieron al cristianismo. Los dos “discursos legitimizadores” basados en dos sistemas religiosos diferentes siguieron funcionando paralelamente. Y esto no solo en Vilcabamba.

208

1561-1565. TITU CUSI YUPANQUI, SUMO SACERDOTE Y SAPAY INCA Muertos en 1561 el virrey Marqués de Cañete y Sayri Tupac, las relaciones de la administración virreinal con el gobierno de Vilcabamba llegaron a un empate. Titu Cusi Yupanqui, ya en junio de 1559, había saboteado todo el acuerdo de la Corona con Sayri Tupac por el simple medio de una carta en la que negaba a éste último la función de soberano “legal” de Vilcabamba:

“Ya vuestra merced es informado en la ciudad, que el Ynga mi señor y hermano Topa Amaro es el Ynga recta y verdaderamente por directa línea según nuestro padre y señor Mago Ynga Yupangui, lo dejó ordenado y mandado, y que Sayri Topa nuestro hermano, fue elegido entre 27 Compárense las fechas de dichos eventos, por ejemplo, en la obra de Diego Fernández (Fernández 1963 [1571], II p. Lib. III. Cap. IV: 79) o en Hemming (Hemming 1970: 293-294) con la reconstrucción de los meses incas para 1557 y 1558 AD, la mitad del mes (ca. días 14-15 desde su inicio) correspondiendo al plenilunio (Ziółkowski 2015: 617-618).

nosotros, por lugarteniente para que la gente de guerra tuviese atención a que había señor que lo gobernase hasta tanto que el Ynga mi señor y hermano tuviese algún entendimiento de razón para podernos gobernar” (Carta de Titu Cusi al Virrey del 20 de junio de 1559 en: Guillén, Reconquista 1994 : Cap. 8: 116) Tomando en consideración el desenlace de los eventos en el transcurso de la siguiente década, resulta evidente que esta declaración de Titu Cusi mediante la que se autoidentificaba como otro “lugarteniente”, representante del “soberano legal”, Tupac Amaru, no era más que un táctica para fortalecer su posición de negociador y despistar a la parte española. Titu Cusi no tenía ninguna intención de dejar el poder a Tupac Amaru, lo que demostró durante los siguientes años. Pero la posición adoptada de “lugarteniente” tenía sus evidentes ventajas, como que le permitía negociar con la parte española, dejándole la excusa de no poder aceptar tal o cual arreglo sin previa aprobación de “soberano legal”. Este panorama no sería completo sin referencia al movimiento de Taqui Oncoy y su eventual relación con Vilcabamba. Sin entrar en detalles de esta profusamente debatida materia, basta recordar que, según varios autores tanto de la época (Cristobál de Albornoz) como modernos, se estaba considerando este movimiento promovido desde Vilcabamba como arma ideológica para sabotear las bases del poder español en los terrenos ocupados (No 2005). Este tema está abordado en detalle en otros textos de este volumen (Husson, Roy). En comentario a estas opiniones, resulta sin embargo importante subrayar que esta clase de ceremonias, con estados de trance y posesión en los que caían los feligreses, aparentemente no se realizaban en el territorio


de Vilcabamba. La verdad es que, fundada o no, la acusación de que el movimiento eran una forma de acción subsversiva de la que los dirigentes de Vilcabamba eran los responsables fue un argumento de peso de quienes querían acabar en la brevedad posible con este reducto de “idolatría”.28

“Y llegado al llano donde estauan puesto su asiento y los del pueblo e yo, miró hazia donde el sol estaua, e hizole con la mano vna manera de reberencia, á quien llaman ellos mocha e luego se fue a su asiento. » (Rodríguez de Figueroa, 1910 [1565]: 98- 99).

En 1565 el enérgico gobernador Lope García de Castro decidió darle un últimatum a Titu Cusi: redición o guerra.

«y como digo todos estos hazian reuerencia al sol e luego al ynga, diziendole :.hijo del sol, tu eres solo hijo del dia» (ibid. 100).

De las sucesivas etapas de las negociaciones, que llevaron al tratado denominado “Capitulación de Acobamba” (Guillén, 1977), la más relevante para el tema debatido en este estudio es sin duda alguna la relación de Fray Diego Rodríguez de Figueroa en su estadia en el territorio de Vilcabamba en mayo de 1565. Ya la fecha del encuentro, el 14 de mayo de 1565, precisamente determinada por el mismo Inca, es signiticativa: este fué el plenilunio, como en los anteriormente citados casos de las principales actividades de Sayri Tupac.”29 Al encontrarse con Titu Cusi, Fray Diego, conocedor del enredo relacionado con la salida de Sayri Tupac y de la mencionada declaración de Titu Cusi de 1559, quiso ante todo enterarse bien precisamente de la calidad y cargo de su interlocutor. Observó de qué forma y con qué tipo de palabras le rendía homenaje su séquito, y cómo se comportaba él mismo en público: 28 Horswell, en su interesante estudio, pone en duda la relación de Taqui Oncoy con Vilcabamba (Horswel 2012 : 90). 29 “Además, un eclipse de la Luna tuvo lugar esta misma noche del 14 al 15 de mayo. El significado de este fenómeno y sus consecuencias prácticas para las decisiones tomadas por el Inca se han ampliamente debatidos en otros lugares (Ziółkowski y Lebeuf 1991; Szemiński y Ziółkowski 2015: 243-246; Ziółkowski 2015: 484-487).

La asociación directa del dirigente inca del momento a la divinidad solar resulta bien evidente, pero eso de por sí no determina la posición jerárquica exacta de Titu Cusi; a fin de cuentas, de manera parecida fue reverenciado su hermano, Sayri Tupac. En cambio resulta particularmente significativa la forma en la que el inca se presentó al emisario español:

“á esto le dixe que también se dezía que él era hijo bastardo de Mango Ynga. Y á ésto dixo que entre ellos era vsança que no aviendo hijo lixitimo, eredaua el que era bastardo; e que asi el era el sumo çacerdote en lo que llamamos nosotros acá espiritual; y esto era á falta de otro hermano que fuese á lo menos más biejo que él; e así mesmo eredaua el señorio temporal...” (ibid. 110). Entonces Titu Cusi se presenta como encargado de dos poderes: el espiritual, como sumo sacerdote y militar, y como comandante en jefe.30 Este paralelo vehicula un mensaje 30 Titu Cusi explica su posición de sumo sacerdote por ser él el mayor de sus hermanos. Esta es una clara referencia a cierto mecanismo de división de cargos entre hermanos (de preferencia de padre y madre, aunque, en algunos casos, solo de padre) , que he analizado en detalle en otro estudio (Ziółkowski, 1997: 123 y ss). En breve: este mecanismo permitía reducir las rivalidades entre

209


bien claro: de la misma manera que está en su mano parar (o declarar) las hostilidades contra los españoles, está también la potestad de modificar la actitud de sus súbditos frente a la religión cristiana. Titu Cusi señala lo anterior bien claramente al emisario español en dos momentos sucesivos de la entrevista, adoptando dos actitudes aparentemente contradictorias. Primero, después de que Fray Diego decidió dirigirse en público a algunos súbditos del inca, convertidos anteriormente al cristianismo (al menos, bautizados...), el inca le hizo duros reproches:

210

«E me habló muy asperamente, que ningun español auia entrado en su tierra que osase tratar cosas e dezir loa de nuestro señor Jesuxpo , ni en tienpo de su padre, e que avia sido gran osadia la mia, e que estaua por mandarme matar. » (ibid. 106). Resulta obvio que no era verdad, porque durante las negaciones llevadas al cabo en 1557 acerca de la salida de Sayri Tupac, el tema del bautismo de éste último era abiertamente tratado por los emisarios españoles, y fue ésta una condición finalmente aceptada por Sayri Tupac y los dirigentes de Vilcabamba. Esto tuvieron que saberlo perfectamente tanto el mismo Titu Cusi como Fray Diego. Entonces, ¿por qué Titu Cusi mintió de manera tan flagrante? ¿Era la citada declarparientes cercanos. Por el otro lado, no obstante la tendencia hacía la centralización del poder en la persona del Sapay Inca en situación de crísis política, fue la divinidad (y su sacerdote) quien asumía el principal papel “estabilizador y legitimador”, que permitía al organismo estatal (o a un grupo determinado) atravesar sin zozobra el período crítico. En determinadas situaciones, como ocurrió entre otros en tiempos de Huayna Capac, el dirigente podía asumir ambos cargos, al menos temporalmente (ibid.: 162).

cación solo una amenaza, mentada como forma de presión sobre el emisario español, o había en ella algo que Fray Diego pudo captar “por sobreentendido”? Otra vez tenemos que recurrir a especulaciones, pero la explicación se volverá quizá más clara al considerar otras declaraciones de Titu Cusi sobre temas religiosos, pronunciadas durante este encuentro. A continuación, el inca adopta una actitud bastante conciliadora, negando haber dado órdenes de destruir objetos de culto cristiano o iglesias: “lo primero que encargaua a su gente, todas las vezes que enbiava á hazer salto, era que no tocasen en las yglesias ni en las cruzes. E a esto le dixe yo que en lo deste, lo avia muchos testigos, que avia[n] visto al mestizo y á el tomar las ymágines y que auian quemado la yglesia. A esto dixo ques verdad que las ymágines que el las avia traido, e que las tenia alli muy bien guardadas con los frontales, e que las haría traer alli delante, e que la yglesia nunca tal avian quemado. (ibid. :109) Parece ésta una diferencia significativa, al compararla con la actitud de su padre, Manco Inca. Pero se puede dar una explicación en su fondo bien andina: como parte de los súbditos de Titu Cusi ya eran cristianos, al inca le resultaba más útil guardar “sus huacas” en su poder como ”rehenes” que destruirlas. Exactamente lo mismo que practicaban sus antepasadaos con las huacas de las étnias incorporadas al Tahuantinsuyu. El inca da un paso más en su aparente intento de conciliación a nivel ideológico con el dios de los barbudos: a pedido de Diego Rodríguez de Figueroa, permite erigir una cruz en


Pampacona. Valiéndose aparentemente de su posición de Sumo Sacerdote, el inca logra convencer a sus seguidores, escandalizados por este acto, que ésta no es otra cosa que una forma de adorar al Creador: “En esto se levantaron cien capitanes de los que vinieron de Vilcapanpa, e se fueron adonde estaua el governador Yanque Maita ; y le dixeron que como se consentia poner cruz en aquella tierra , e que si en tienpo de Mango Ynga no se avia puesto , para que se ponia agora; (…) Y á esto respondió el ynga que el lo auia mandado, y que era bien recebiesen la cruz del criador de todas las cosas. E asi se reportaron e se fueron á sus asientos, e se hizo vna fiesta muy solene como las demas.” (ibid. 115 - 117) El dios de los bardudos ha sido finalmente aceptado en Vilcabamba, pero no a título exclusivo, puesto que las huacas siguieron siendo también veneradas. La situación volvió más o menos al estado de “cohabitación de discursos legitimizadores”, de los años 1533 - 1535, descrita más atrás. . TITU CUSI Y LA RELIGIÓN CRISTIANA: ¿CAPITULACIÓN? En el transcurso de lo siguientes 5 años, entre 1565 y 1570, Titu Cusi se había poco a poco convertido de sumo sacerdote de la religión inca en un neófito cristiano. Aceptó al dios de los barbudos, pero haciendo a la vez hincapié de que se trataba del mismo que desde tiempos veneraban los andinos:

“Aqui comiença la manera y modo por la via que yo, Don Diego de Castro Titu Cusi Yupangui, vine a tener paz con los españoles, de la qual paz, por la bondad de Dios, a quien nosotros antiguamente llamabamos Viracochan, vine a ser crisxptiano” (Titu Cusi, 1992 [1570) Instrucción ..., fol. 55r- 55v: 62). Dicho sea de paso, la existencia (o inexistencia) de un concepto nativo andino de un dios creador, aunque muy controvertida y debatida por los especialistas31, ha sido recientemente demostrada de manera convincente por Jan Szemiński con la aclaración de que no todos los atributos del Viracochan inca eran compatibles con los del dios cristiano (Szemiński, 1995, 1997; Szemiński y Ziółkowski 2015: 51 y ss.) De todas maneras, la declaración arriba citada de Titu Cusi (“a quien nosotros antiguamente llamábamos Viracochan”), tenía sin duda respaldo en el discurso teológico inca de aquella época. El inca permitió también la evangelización de sus súbditos:

“Acabado todo, vno y otro, se fué el dicho Prior con Gonçalo Pérez de Biuero, y dexóme en la tierra al compañero llamado fray Marcos Garçía para que me fuese poco á poco adbirtiendo de las cosas que el dicho Prior me hauía enseñado, porque no se me olvidasen, y para que enseñase y predicase a la gente de mi tierra la palabra de Dios. E yo antes que se fuesse, les dí a entender a mis indios la causa porque me hauía bautizado y traído aquella gente a mi tierra, y el efeto que de bau31 Los principales argumentos esgrimidos en pro y en contra en el debate acerca de la existencia de un «Dios Creador» andino se presentan entre otros en Ziółkowski, 1995, 1997: 46 y ss.), Szemiński y Ziółkowski 2015: 51 y ss.)).

211


212

tizarse los honbres sacaban y para qué quedaua este padre dicho en la tierra; todos me rrespondieron que se holgauan de mi bautizmo y de que quedase el padre en la tierra, que ellos procurarían de hazer otro tanto en breve, pues el padre quedaua para dicho effeto en la dicha tierra.” (Titu Cusi 1992 [1570, Instrucción ... fol. 61r- 61v: 66) .

nes estavan cada día con sus echizeros.” (Calancha, 1638, Lib. IV. Cap. III: 802).

Y, aunque se molestó, no castigó severamente a los misioneros, quienes quemaron el principal santuario de Chuquipalta - Yurac Rumi.32

“Bautizose otra Ñusta, que es lo mesmo que gran señora, i llamose Angelina, i teníala tanbién por muger, con que eran dos las Angelinas. Todo esto le repreendió el siervo de Dios con zelo Apostólico, i crió rabias en el oculto apóstata deseando por una parte echar de sí, o matar al Religioso, i por otra no se atrevía, porque se vendía por Cristiano, i temía que los bautizados le tuviesen por descubierto apóstata, i más en tienpo quando él dava a entender que el no enojarse con los idólatras era razón de estado, porque siendo ellos la mayor parte, no se le revelasen” (Calancha, 1638 Lib. IV Cap. II: 798).

Entonces; ¿podemos hablar de una capitulación ideológica frente a la religión cristiana? No necesariamente. Observemos que, aunque ya convertido al cristianismo, don Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui no entregó a los misioneros los principales objetos de culto, el ídolo Punchao y tampoco la momia de su padre Manco Inca. El culto religioso tradicional, aunque perdió sin duda algo de su posición de “religión estatal” a causa de la conversión del soberano y de parte de sus súbditos, seguía siendo oficialmente practicado, no obstante los esfuerzos evangelizadores de los misioneros. De creer a Antonio de la Calancha, éstos últimos calificaban al inca de apostata y protector del culto de las huacas: “Tres jornadas ay desde Puquiura a Vilcabanba la vieja, i esas les izo caminar [a los frayles]a pie i descalços, pero ivan predicando, i convirtieron muchos.(...). No quiso el Inga que se aposentasen los Padres en el pueblo, mandando que les diesen aposento fuera de la población, porque no viesen las adoraciones, ceremonias i ritos en que el Inga, i sus capita32 Ordenó solo la salida inmediata de Vilcabamba del Padre Marcos García, mientras que el Padre Diego Ortiz se quedó (Bauer et al. 2014: 23 y ss.).

Los misioneros denunciaban también su comportamiento escandaloso, lo acusaban de ser dado a la lujuria, de bigamía ya que tenía dos mujeres, y de practicar los rituales “gentílicos”, entre otras cosas:

Cristiano ejemplar, según sus propias declaraciones, o “apóstata” según su detractores33, de toda forma Titu Cusi sacó de su conversión evidentes beneficios, en especial políticos y económicos. Y esperaba sacar mucho más al casar 33 O « negociador » entre las dos doctrinas, como lo sugiere Horswell : “If we can imagine Titu Cusi symbolically functioning as a huacsa who embodies the huacas in his performance of tinkuy negotiation, then he is, in the liminal moment of the text’s creation, a hybrid huacsa. He invokes not only the huacas of the Andes but also the new gods with whom he negotiates reciprocity. He inserts his body, through writing rather than dancing, as a ceremonial gesture that interpellates Spanish Imperial power on his own terms—terms that might have seemed heretical to observers from either side of the tinkuy, but that functioned to release the tension and maintain the reciprocal relationship, asymmetrical as it was.” Horswell 2012; 106). Compárese también una argumentación algo similar de Roy (en este volúmen).


a su hijo con la riquísima Beatriz Clara Coya, hija de Sayri Tupac. El tema del aspecto socio-económico de la Capitulación de Acobamba ha sido profusamente debatido por otros autores (Guillén, 1994: 123 y ss; Nowack 2004), pero quisiera llamar la atención sobre un aspecto prácticamente pasado por alto en el debate, pero de suma importancia en el contexto de relaciones de poder en la misma Vilcabamba, y es que como cristiano, de posición reconocida por la administración española, Titu Cusi adquirió una ventaja significativa frente a sus familiares, en especial, su hermano Tupac Inca. No nos olvidemos, que todavía en 1559, Titu Cusi se declaraba lugarteniente de Tupac Amaru. En 1570 ya no era el caso: Titu Cusi era reconocido de manera incondicional como único soberano de Vilcabamba.34

1571-1572. VILCABAMBA Y EL CUSCO: TERCER ENFRENTAMIENTO RELIGIOSO INCA-CRISTIANO La aceptación de la religión católica en Vilcabamba (y no solo en este territorio) se realizaba dentro del marco de los conceptos andinos todavía bien vigentes: se debía obedencia al dios de los barbudos porque éste resultaba ser más poderoso que las huacas locales. Sin embargo, esto no conllevaba consigo la negación de la existencia de estas últimas ni de sus poderes.35 El momento de la verdad llegó con la muerte de Titu Cusi, cuando al sacerdote de los barbudos se le obligó a cumplir con lo que predicaba en sus sermones, que era resucitar al Inca: 213

Podemos solo adivinar cómo hubiera evolucionado la situación ideológico-religiosa en Vilcabamba de haber vivido Titu Cusi más tiempo. Pero su inesperada muerte en 1571 y el acceso al poder de Tupac Amaru significó una vuelta 40 años atrás, a la confrontación de discursos legitimizadores de la plaza de Cajamarca: es que el dios de los barbudos y sus sacerdotes resultaron incompetentes y no eran capaces de cumplir con lo que prometían.

”Padre [Diego Ortiz], estando así atado, les preguntó que por qué usaban con él de tanta crueldad (…) que si el Ynga estaba muerto se lo dijesen, que rogaría a Dios por él y por su alma, y que si era vivo y estaba enfermo, le diría misas de salud para que mejorase. A estas palabras le respondieron que Cusi Tito Yupanqui, su Ynga y Señor, era muerto, que luego dijese misa y le resucitase, pues decía y les predicaba que su Dios podía resucitar a los muertos. (…) mientras duró la misa, (…) cada vez que volvía a decir Dominus Vobiscum le amenazaban con las lanzas que en las manos tenían, haciendo ademanes de quererle matar.

(…) Como hubo acabado de decir misa, con grandes alaridos y voces le tornaron a asir y atarle como de 34 En la práctica, a partir de la firma de la Capitulación de Acobamba el 24 de agosto de 1566 (Guillén, 1994 : 124 – 126).

35 Este es un punto interesante, bien argumentado por Horswell en su descripción de la «apostasía » de Titu Cusi (Horswell 2012). Compárese también Roy (en este volúmen).


antes, diciéndole que por qué no resucitaba al Ynga como ellos le pedían, (…) Entonces le sacaron de la iglesia y le ataron por la cintura, y en una cruz que estaba en el cementerio le amarraron, y allí le azotaron por grandísimo rato cruelísimamente” (Murua 1964 [1616], Lib. I Cap. LXXVI: 236-237).36 Puestas aparte las emociones que animaban al séquito de Titu Cusi en aquella ocasión, el sentido profundo de los actos perpetrados era el mismo que el gesto de Atahuallpa de echar el breviario al suelo en la plaza de Cajamarca: demostración de que el dios de los barbudos y su sacerdote no tienen el poder del que se jactaban. El tiempo dio una vuelta más. 214

TUPAC AMARU AJUSTICIADO: ¿ABJURACIÓN? El breve reinado de Tupac Amaro acabó con su prisión en manos de los españoles:37 fue llevado a Cusco acompañado no solo de los miembros de su élite, sino también de los principales objetos de culto, entre otros, el ídolo Punchao, representación del Sol. Aceptó convertirse al cristianismo, probablemente no tanto por convicción como para evitar el ajusticionamiento: 36 Esta descripción asi como la de Antonio de la Calancha (Calancha 1638) se basan en las declaraciones de varios testigos de los hechos, recopiladas durante las visitas de 1595 y 1599/1600, realizadas dentro del marco de los intentos de canonizar al Fray Diego Ortiz. Para más detalles vease Bauer et al, 2014, pass. 37 Guillén ofrece un relato pormenorizado y profusamente documentado de los principales eventos-claves de aquel período, dedicando particular atención al aspecto militar de la campaña española contra Vilcabamba (Guillén, Reconquista : 1994, 129 y ss).

“viendo el pobre muchacho que no había remedio, sino que había de morir, dijo: Pues ¿para matarme me persuadieron me baptizase y fuese cristiano?” (Lizárraga, 2002 [1609], Lib. II, cap. XXVI: 324-325). Pero ¿abjuró en público, antes de morir en la plaza de Cusco el 23 de septiembre de 1572, de la religión de sus antepasados? Esto dice Cobo en su crónica, haciéndole pronunciar una condena rotunda y denuncia de la falsedad de la creencia en el poder de las huacas y de la divinidad solar:

“Lo que aconsejado de los religiosos les dijo es lo siguiente: “Incas y caciques que aqui habéis concurrido de los cuatro suyus del reino, sabed que yo soy ya cristiano y me han bautizado y quiero morir en la ley de Dios, y sin falta tengo de morir agora. Hágoos saber que cuanto hasta aquí os hemos dicho yo y los Incas mis antepasados, que adorássedes al Sol, á las guacas, ídolos, piedras, montes y ríos, es todo falsedad y mentira; cuando os decíamos que entrábamos á hablar al Sol y que nos hablaba él y decía que hiciéredes lo que nosotros os mandábamos, también es mentira y engaño; porque no hablaba el Sol, sino nosotros; que su figura, un pedazo de oro, no puede hablar; y si yo os hacía creyentes en eso, es porque mi hermano Cusi-Tito me dijo, que cuando quisiere mandar alguna cosa, me entrase yo solo al ídolo Punchau, y no entrase nadie conmigo; y que no me había de hablar el ídolo, porque era una estatua sin vida ni sentido; y que saliese después y os dijese que el Sol me jabía hablado y dicho aquello que yo os ordena, para que mejor me obedeciésedes; y que lo que había de venerar era lo que estaba dentro del


“idolo Punchau, que eran los corazones de los Incas mis antepasados.”. Dicho esto, les tornó á repetir, que todo lo que que les había eneseñado era ficción y mentira; y que él moría por sus culpas y quería morir cristiano, que le perdonasen los engaños en que los había traído hasta aquella hora, y que rogasen á Dios por él. Todo lo cual dijo el Inca con autoridad y majestad real; que parecía haberle dado Dios con el bautismo nuevas fuerzas para poderlo decir, estando antes temblando y desmayado” (Cobo 1964 [1653], II p. Lib. XII, Cap. XXI: 217. Sin embargo, tenemos que tomar en consideración que Cobo escribía pasado más de medio siglo desde aquellos eventos. Entonces: ¿de dónde sacó este relato tan detallado de las palabras de inca? Lo que aumenta nuestras dudas es que el testigo ocular de los hechos, Baltasar de Ocampo, no le atribuye al inca tal discurso, si no que menciona una algo extraña recomendación que Tupac Amaru hubiera dirigido a los presentes en la plaza de Cusco pocos instantes antes de morir.

“Y visto por el Inca tan grande alarido, no hizo más de levantar lamano derecha en alto y dejarla caer, y con un ánimo señoril se quedó sereno. Y todo el alarido pasó en un silencio (...) y dijo estas razones (con tanto semblante que como si no hubiera de morir): que ya su término era cumplido, y que merecía aquella muerte, que rogaba, pedía y encargaba a todos los presentes que tenían hijos, que por ningún acontecimiento en travesuras que sus hijos tuviesen no los maldijesen, sino, que les castigasen, porque por un enojo que había dado (siendo niño) a su madre, le

había echado una maldición que muriese degollado y n o su muerte natural, como él moría, y veía que le había comprendido la maldición. Ya esto le reprendieron los padres Fray Gabriel Álvarez de la Carrera, y fray Melchor Fernández, diciéndole que aquella era la voluntad de Dios y la maldición de su madre ...“ (Ocampo 2013 [1611], fol. 39: 40). Es de observar que Baltasar de Ocampo, en otras partes de su relación, menciona toda una serie de eventos milagrosos, testimonios de la fe cristiana, como este : «el dicho indio Quispe le [al Padre Diego Ortíz] dió una bofetada (de que permitió Nuestro Señor se le secase la mano derecha y bel brazo hasta el hombro, como lo tiene el día de hoy seco, y el indio conocido su pecado)» (Ocampo, 2013 [1611] fol. 21 : 30). ¿Por qué entonces hubiera prescindido de citar palabras tan relevantes para la demostración de la falsedad del culto de las huacas? Parece más probable que las palabras atribuidas por Cobo a Tupac Amaru formaban parte de los discursos evangelizadores de los misioneros, quienes estuvieron adoctrinando al jóven inca antes de su bautismo. El cronista las habría puesto en boca del inca, para lograr un efecto moralizador. Sea como fuese, la muerte de Tupac Amaru no significó el fin de la “legitimización religiosa” tradicional. No vamos a debatir este tema, profusamente tratado por otros autores; solo mencionaré dos eventos históricos, de indudable autenticidad, que tienen una dimensión altamente simbólica. En primer lugar, la cabeza cortada del inca, exhibida en la plaza, se convirtió de inmediato en objeto de tan ferviente adoración por parte de los indios, que las autoridades españolas tuvieron que sacarla urgentemente y sepultarla:

215


Bibliografía DEL “ORDEN DIVINO” O ¿POR QUÉ ERAN OBEDECIDOS LOS SOBERANOS DE VILCABAMBA?

216

”(...) la cabeza, fue puesta en una alcayata en la picota que estaba en la plaza junto donde se hizo el cadalso, donde cada día seiba poniendo más hermosa, siendo el Inca feo de rostro. Y allí llegaban los Indios de noche a adorar la cabeza de su Inca, hasta que una mañana salió a una ventana un Juan Sierra Surujano, y vio las idolatrías que los indios hacían, y dio noticia dello al señor don Francisco de Toledo, el cual mandó quitar la cabeza y que le enterrasen con el cuerpo (que no con menos solemnidad que la pasada de su entierro). Y así cesó este inconveniente de la adoración de los indios de la dicha cabeza. » (ibid., fol.43 : 42). ¿Será éste el origen del hasta hoy en día vigente mito de Inkarrí? Y en segundo lugar, en 1592 la Coya Beatriz Clara Sayritupac, sobrina de los dos últimos reyes de Vilcabamba, adquirió una capilla destinada para ser sepulcro de la familia inca en la iglesia de Santo Domingo, el antiguo Coricancha, templo en el que se guardaban las momias de los soberanos incas (Mac Cormack, 2001: 348-349). 

Anónimo 1934 Relación del sitio del Cuzco [...], 1535- 1539, CLDRHP, 2a. serie, t. X, 1968 Relación.... en: Biblioteca Peruana, Primera serie, tomo III, Editores Técnicos Asociados, S. A. Lima, Bauer, Brian, Madeleine Halac-Higashimori, Teófilo Aparicio, Jesús Galiano, Gabriel Cantarutti 2014 Muerte, entierros y milagros de Fray Diego Ortiz. Política y religión en Vilcabamba, S. XVI, Ceques Editores, Cusco. Betanzos, Juan de 1987 (1551) Suma y narración de los Incas, prólogo, transcripción y notas por María del Carmen Martin Rubio, Ediciones Atlas, Madrid. 2004 [1556] Suma y Narración de los Incas Seguida del “Discurso sobre la Descendencia y Gobierno de los Incas” Edición, introducción y notas: María del Carmen Martín Rubio, Ediciones Polifemo, Madrid.


Calancha, Fray Antonio de la 1638 Coronica Moralizada del Orden de San Avgvstin en el Perv [...], Barcelona. Versiónonline: http://fondosdigitales. us.es/fondos/libros/3732/838/coronica-moralizada-del-orden-de-sanaugustin-en-el-peru-con-sucesosegenplares-en-esta-monarquia-ccompuesta-por-fray-antonio-de-lacalancha-de-la-misma-orden-dividese-este-primer-tomo-en-quatro-libros-lleva-tablas-de-capitulos-i-lugares-de-la-sagrada-escritura/ Cantú, Francesca 1979 “Pedro de Cieza de León e il “Descubrimiento y Conquista del Perú”, Istituto Storico Italiano per l’Età Moderna e Contemporanea, Roma. Chang- Rodriguez, Raquel 1988 Rebelión y religión en dos crónicas indígenas del Perú de ayer. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año XIV, no. 28, Lima: 175-193.

Cieza de León, Pedro 1979 [¿1554?] Descubrimiento – véase Cantú, Francesca 1979 1877 Tercero libro de las Guerras civiles del Perú el cual se llama La Guerra de Quito, publicado por Marcos Jiménez de la Espada. Imprenta de M.G. Hernández, Madrid Cobo, Bernabé 1956/1964 Historia del Nuevo Mundo, BAE, t. 92, Madrid. Estete, Miguel de 1918 El descubrimiento y la conquista del Perú (introducción y notas de Carlos M. Larrea), Boletin de la Sociedad ecuatoriana de estudios historicos americanos, vol. 1 Quito. 1924 El descubrimiento y la conquista del Perú, Ed. Horacio H. Urteaga, Colección de Libros y Documentos referentes a la Historia del Perú, II serie, vol. 8, Imprenta y Librería Sanmartí, Lima. Estupiñán Viteri, Tamara 2011 Malqui-Machay: cronología del descubrimiento, validación científica, empoderamiento social y puesta en valor Malqui-Machay: cronología del descubrimiento, validación científica y puesta en valor, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, vol. 40 (3):

593-597. Guaman Poma de Ayala, Felipe 1980 El Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno, edición crítica de John V. Murra y Rolena Adorno, Siglo XXI Editores, México. Nueva Coronica y Buen Gobierno (...) Versión on-line : http://www.kb.dk/ permalink/2006/poma/info/en/frontpage.htm Guillén Guillén, Edmundo 1977 Documentos inéditos para la historia de los incas de Vilcabamba, la capitulación del gobierno español con Titu Cusi Yupanqui. Rev. Historia y cultura (RHC) No. 10; Lima: 48-93. 1984 “Tres documentos inéditos para la historia de la Guerra de Reconquista inca”, BIFEA, vol. XII, no. 1-2, Lima: 17 - 46 1994 La guerra de Reconquista Inka, Lima versión en pdf: https://pl.scribd.com/document/65825213/4088683-La-Guerra-de-Reconquista-Inka Gutierrez de Santa Clara, Pedro 1963 Historia de las guerras civiles del Perú (1544 -1548) y de otros sucesos de las Indias, Biblioteca de Autores Españoles vol. 165 y 166, Ediciones Atlas, Madrid

217


218

Hanke, Lewis 1949 La lucha por la justicia en la conquista de América.Traducción de Ramón Iglesia. Editorial Suramericana, Buenos Aires,

Lizarraga, Fray Reginaldo de 2002 [1609] Descripción del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile. Edición de Ignacio Ballesteros, Crónicas de América, Dastin Historia, Madrid.

Hemming, John 1970 The Conquest of the Incas, A Harvest/ HBJ Book, San Diego-New York-London 1982 La conquista de los incas. Traducción del inglés [The Conquest of the Incas]. México: Fondo de Cultura Económica. Horswell, Michael J. 2012 “Negotiating Apostasy in Vilcabamba: Titu Cusi Yupanqui writes from the Chaupi” The Romanic Review Volume 103 No. 1-2, pp. 81 – 110

Mac Cormack, Sabine 2001 History, Historical Record and Ceremonial Action: Incas and Spaniards in Cusco. Comparative Study of Society and History: 329 – 361

Jerez, Francisco de 1917 Verdadera relación de la Conquista del Perú y Provincia del Cuzco llamada la Nueva Castilla [...] CLDRHP, t.V, Lima 1985 Verdadera Relación…, Historia 16, Madrid Kubler, George 1947 The Neo-Inca State (1537-1572) The Hispanic American Historical Review, Vol. 27, No. 2 (May, 1947): 189-203.

Martínez, Cereceda, José Luis , Carla Díaz y Constanza Tocornal 2016 Inkas y Antis, variaciones coloniales de un relato andino visual, Boletíbn del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 21, No 1: 9-25 (versión on-line). Medinaceli, Ximena 2007 Paullu y Manco ¿una diarquía inca en tiempos de conquista? Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 36 (2): 241-258. Morales, Fray Luis de 1541 (¿?) “Representación del bachiller Luis de Morales, clérigo provisor sobre los males y opresiones que padecen los indios del Perú (...)” AGI, Patronato 185, Ramo 24 en: Porras Barrenechea, 1951.

Murúa, Fray Martín de 1962 Historia General del Perú, Origen y Descendencia de los Incas..., Colección Joyas Bibliográficas, Bibliotheca Americana Vetus, vol. I, Madrid. 1964 vol. II, Madrid. No, Song 2005 La heterogeneidad suturada: Titu Cusi Yupangui, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año 31, no. 62, Lima: 85-96. Nowack, Kerstin 2004 “Las provisiones de Titu Cusi Yupangui”, Revista Andina, Cusco, no. 38: 139 - 179. Ocampo Conejeros , Baltasar de 2013 Descripción de la Provincia de San Francisco de la Victoria de Vilcabamba [1611]. En Baltasar de Ocampo Conejeros y la Provincia de Vilcabamba. Traducido y editado por Bauer, Brian S. y Madeleine Halac-Higashimori. Ceques editorial, Cusco. Pizarro, Pedro 1978, 1986 “Relación del descubrimiento y Conquista de los reinos del Perú”, PUCP, Lima.


Porras Barrenechea, Raúl 1951 Crónicas presuntas, perdidas y olvidadas, Lima (versión online: http:// es.slideshare.net/Bibliotecaporras/ cronicas-perdidas). Ramos Gómez, Luis 2004 El motivo “torre” en el escudo de Cuzco y en los queros y otras vasijas andinas de madera de época colonial, del Museo de América (Madrid), Revista española de antropología americana, Nº 34: 163-186. Ramos Gavilán, Alonso 1988[1621]Historia del Santuario de Nuestra Señora de Copacabana . Edición Ignacio Prado Pastor, Lima. Regalado, Liliana. 1992 Religión y evangelización en Vilcabamba (1572-1602). Pontificia Universidad Católica del Perú Fondo Editorial, Lima. Rodríguez de Figueroa, Fray Diego 1910 [1565] Relación del camino e viaje desde la ciudad del Cusco a la tierra de guerra de Mango Inca en: Richard Pietschmann, “Bericht des Diego Rodriguez de Figueroa über seine Verhandlungen us.w.”, Akademie der Wissenschaften, Göttingen.

Sancho, Pedro 1962 Relación de la Conquista del Perú, version castellana con anotaciones Joaqín García Icazbelceta, Ediciones José Porrua Turanzas, Madrid. Sanhueza Tohá, Cecilia 2012 “Las “sayhuas” del Inca. Territorio, frontera, geografía sagrada y “cartografía oral” en el desierto de Atacama. Tesis para optar el grado de Doctora en Historia con Mención en Estudios Andinos, Pontíficia Universidad Católica del Perú, Lima. Szemiński, Jan 1995 Del sexo del creador y del intérprete traicionero. Revista de antropologia, São Paulo , Vol. 38, Nr. 2 : 55-105. 1997 Wira Quchan y sus obras : teología andina y lenguaje ; 1550 – 1662, Instituto de Estudios Peruanos, Lima. Szemiński, Jan y Ziółkowski, Mariusz 2015 Mythes, rituels et politique des Incas dans la tourmente de La Conquista, L’ Harmattan, París. Taylor, Gerald 1987 Ritos y tradiciones de Huarochiri: manuscrito quechua de comienzos del s. 17., IEP, Lima.

Temple, Ella Dumbar 1937 ”La descendencia de Huayna Revista Histórica „, no. XI, Lima. 1939 “La descendencia de Huayna Revista Histórica, no.XII, Lima. 1940 “La descendencia de Huayna Revista Histórica, no.XIII, Lima. 1948 “La descendencia de Huayna Revista Histórica, no.XVII, Lima.

Capac” Capac” Capac” Capac”

Titu Cusi Yupanqui, Diego de Castro 1916 [1571] “Relación de la Conquista del Perú y hechos del Inca Manco II.” Ed. Horacio H. Urteaga, Collección deLibros y Documentos relativos a la Historia del Perú, t. II. Lima. 1992 [1570] “Instrucción al Licenciado Lope García de Castro”, estudio preliminar y edición Liliana Regalado de Hurtado, PUCP, Lima Vega Cernuda, Miguel A. 2004 Lenguas, farautes y traductores en el encuentro de los mundos. Apuntes para una historia de la comunicación lingüística en la época de los descubrimientos en la América protohispana. Hieronymus Complutensis No. 11: 81 108.

219


220

Ziółkowski, Mariusz 1984 “La piedra del cielo: algunos aspectos de la educación e iniciación religiosa de los ríncipes incas”, Ethnologia Polona, vol. IX, VarsoviaWroclaw-Kraków: 219234. reedición: en Anthropologica del Departamento de Ciencias Sociales PUCP, vol. 2, 1984, Lima. 1997 La guerra de los wawquis. Los objetivos y los mecanismos de la rivalidad dentro de la élite inca, siglos XV-XVI, Colección “BIBLIOTECA ABYA-YALA” 41, Quito 2002 “El Inka y el breviario o del arte de conversar con las huacas” en: “El Hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Pease G.Y.”, J. Flores Espinoza y R. Varón Gabai (editores), PUCP, Lima: 597 – 610 2013/2014 - The mysterious death of Manqu Inqa, chief of Vilcabamba: on whose orders were the assassins acting?, Estudios Latinoamericanos, Varsovia, vol. 33/34: 195-212. Ziółkowski, Mariusz 2009 Lo realista y lo abstracto:observaciones acerca del posible significado de algunos tocapus (t’uqapu) “figurativos”, Estudios Latinoamericanos, vol. 29: 307-334.

Ziółkowski, Mariusz y Álvaro Espinoza de la Borda 2010 Cristobal Vaca de Castro contra Diego de Almagro „El Mozo”: Nuevos documentos sobre la “Guerra de Chupas” en el Archivo de la Abadía del Sacromonte de Granada (España) Estudios Latinoamericanos , Varsovia, vol. 30: 205 – 334. Ziółkowski, Mariusz y Arnold Lebeuf 1993 “Were the Incas able to predict lunar eclipses?” en “Archeoastronomy in the 1990s”, C. Ruggles (ed.), Loughborough (UK): 298-308. Ziółkowski, Mariusz, Jarosław Arabas y Jan Szemiński 2008 “La historia en los queros: apuntes acerca de la relación entre las representaciones figurativas y los signos ‘tocapus’”, en: “Lenguajes visuales de los Incas”, ed. by Paola González Carvajal and Tamara L. Bray, BAR International Series 1848, Oxford: 163 – 176.

Del “orden divino“ o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba? en: Vilcabamba: entre arqueología, historia y mito,Jean-Jacques Decoster y Mariusz Ziólkowski (Editores) Coedición CBC/ Universidad de Varsovia/ Centro Tinku, Cusco 2016 ISBN: 978-612-4121-22-7

Recommend Documents