Deontologie_tema_I

Deontologia profesiei de psiholog – Lect. univ. dr. Mircea Marica

CUPRINS 1. ETICA ŞI DEONTOLOGIA PROFESIEI 1.1. Etică, morală şi deontologie profesională – delimitări conceptuale 1.2. Teorii etice fundamentale 1.3. Caracteristici ale deontologiei contemporane 2. ETICA APLICATĂ 2.1. Apariţia şi obiectul eticii aplicate 2.2. Maniere de operare în etica aplicată 2.3. Specificul eticii contemporane şi psihologia 3. DIMENSIUNI ETICE ALE PARADIGMEI PROFESIONALE 3.1. Profesie şi profesionalizare 3.2. Componentele paradigmei profesionale 3.3. Structura şi atribuţiile Colegiului Psihologilor din România 3.4. Managementul etic al profesiei 4. CODURILE DE ETICĂ PROFESIONALĂ PROFESIONALĂ 4.1. Funcţiile codurilor de etică profesională 4.2. Structura codurilor de etică 4.3. Principiile de bază şi reguli aferente 4.4. Tipologia codurilor de etică 5. CODUL DEONTOLOGIC AL PROFESIEI DE PSIHOLOG 5.1. Structura codului deontologic 5.2. Principiile şi regulile derivate 5.3. Standarde etice generale 5.4. Standarde specifice 5.5. Procesul de luare a deciziei etice 5.6. Codul de procedură disciplinară 5.7. Declaraţia Universală a Principiilor Etice pentru Psihologi ANEXE 1. Tema Tematitică că semi semina nari riii 2. Bib Bibliog liogrrafie afie 3. Legea privind privind exercita exercitarea rea profesi profesiei ei de psiholog psiholog 4. Codul deonto deontologic logic al al psihologul psihologului ui cu drept drept de liberă liberă practică practică 5. Codul deontologic al psihologului clinician 6. Codul Codul de proce procedur durăă disci discipli plinar narăă 7. Statutul Asociaţiei Psihologilor din Transporturi 8. Declaraţia Declaraţia Asociaţiei Asociaţiei Europene Europene de de Psihote Psihoterapie rapie 9. Ordin privind privind activit activitatea atea de psihol psihologie ogie în MIRA MIRA 10.Adres 10. Adresee utile 11.Legea privind buna conduită în cercetarea ştiinţifică 12.Codul de etică în cercetarea ştiinţifică 13.Carta Drepturilor Fundamentale ale Uniunii Europene 14.Declaraţia Universală a Principiilor Etice pentru Psihologi 15.Codul deontologic al psihologilor francezi 16. Codul deontologic al Sindicatului Naţional Francez al Practicienilor în Psihoterapie 17.Codul etic al Federaţiei Române de Psihoterapie

1


TEMA I ETICA ŞI DEONTOLOGIA PROFESIEI Obiectivele temei: - familiarizarea studenţilor cu universul problematic al eticii; - însuşirea limbajului specific analizelor etice, prin apropierea comprehensivă a conceptelor specifice; - înţelegerea caracteristicilor teoriilor etice fundamentale; - cunoaşterea tendinţelor eticii contemporane; Structura temei: 1. Etică, morală şi deontologie profesională – delimitări conceptuale 2. Teorii etice fundamentale 3. Caracteristici ale deontologiei contemporane Termeni cheie: etică, morală, etică teleologică, etică deontologică, hedonism, utilitarism, eudemonism, contractualism, etică fenomenologică, deductivism, consecinţialism.

1. Etică, morală şi deontologie profesională– delimitări conceptuale

Termenul etică provine din limba greacă, êthos – obicei, datină, obişnuinţă. Sinonimul latin este cel de morală (mores – moravuri). Cei doi termeni, etică şi morală, sunt utilizaţi, într-un prim sens, ca sinonimi, desemnând arta sau practica ce are ca scop o viaţă bună şi fericită. Cu timpul, în filosofie ei se diferenţiază sensibil, ajungând să definească fiecare ceva distinct. Termenul etică este utilizat pentru a desemna o disciplină filosofică specializată, structurată, care are ca obiect de studiu binele şi valorile asociate acestuia, în timp ce morala desemnează fenomenul real al comportamentului cotidian în raport cu ceea ce este bine, vizând, aşadar, dimensiunea practică; diferenţa este aceea între un sistem teoretic elaborat şi credinţele şi comportamentele derivate ale oamenilor în raport cu ceea ce este bine şi corect într-un anumit timp şi pentru o anumită comunitate. Operând o distincţie asemănătoare, A. Pleşu (2008, p.14) afirmă că „etica are conotaţia unei rubrici academice şi, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizări savante. Morala este aspectul circumstanţial al eticii, etică particulară, prelucrare subiectivă a moralităţii generice (Sittlichkeit) de care se ocupă etica”. Deontologia, în sens larg, este o disciplină etică aflată la întâlnirea dintre logică, filosofie şi drepturile profesiunii. Logica deontică stabileşte relaţia formală, universală şi necesară, dintre modurile deontologice (obligatoriu, interzis, permis, facultativ). Deontologia, în sens restrâns (profesională), reprezintă ansamblul regulilor după care se ghidează o organizaţie, instituţie, profesie sau parte a 2


acesteia, prin intermediul organizaţiilor profesionale care devin instanţe de elaborare, aplicare şi supraveghere a aplicării acestor reguli. Deontologia unei profesii stabileşte normele care guvernează o anume activitate instituţională, sub aspectul a ceea ce este interzis şi permis, dezirabil şi prohibitiv în comportamentul reprezentanţilor profesiunii respective. Normele deontologice ale profesiei sunt formulate imperativ în coduri deontologice. În încercarea de a întemeia teoretic normele codul deontologic al profesiunii de psiholog (nu doar o simplă cunoaştere a lor, ci identificarea raţiunii care le fondează), vom opera mai întâi o deschidere filosofică, prin prezentarea succintă a diverselor tipuri de teorii etice, făcând distincţia între eticile teleologice şi cele deontologice. Vom trece în revistă apoi caracteristicile eticii şi ale deontologiei contemporane, pentru ca în partea a doua a cursului, după analiza modalităţilor de constituire normativă a unei profesiuni, să ne oprim asupra structurii şi componentelor codului deontologic al profesiunii de psiholog. În activităţile seminariale vom încerca să identificăm diverse situaţii profesionale (din psihologia sportivă, militară sau din activitatea psihodiagnostică) ce ridică problema opţiunii morale, în situaţii conflictuale sau dilematice ale practicii profesionale, situaţii ce pot fi analizate în baza unor proceduri de decizie etică. Fiind şi acesta un curs de început, de căutări şi ezitări, vom ameliora tematica în raport cu sugestiile şi experienţele cursanţilor. 2.Teorii etice fundamentale

Etica s-a constituit în Antichitate, punând problema adevăratei destinaţii a omului. Având o atât de îndelungată istorie şi un obiect atât de discutabil, evident că există o mulţime de teorii, greu de grupat. Vom încerca, având conştiinţa inevitabilelor limite, o clasificare elementară. După răspunsul la problema sensului existenţei umane, putem să distingem între etici ale fericirii şi etici ale virtuţii sau datoriei. Conform primelor, scopul suprem al omului este obţinerea fericirii, conform celorlalte, scopul ultim al vieţii este dobândirea virtuţii prin practicarea datoriei. Eticile fericirii au fost numite şi etici teleologice, căci ele ne indică scopul vieţii, telos-ul ei (grecescul telos – ţel, scop). a) Eticile teleologice sunt construite, aşadar, pe axa mijloc-scop. Întrebarea fundamentală pe care şi-o pun reprezentanţii eticii teleologice este următoarea: care trebuie să fie ţelul vieţii, scopul acesteia? Care este, prin urmare, cel mai mare bine pentru om (summum bonum)? Din acest motiv au fost numite (destul de echivoc) şi etici ale binelui . Elementul comun al acestor etici îl constituie ideea că valoarea unei acţiuni este dată de scopul acesteia (plăcerea, fericirea, înţelepciunea). După scopul indicat în calitate de bine suprem al vieţii umane, eticile teleologice pot fi grupate în etici hedoniste şi etici eudemoniste.

a1) Eticile hedoniste (grecescul hedone - plăcere) consideră că scopul vieţii omului este acela de a se bucura de cât mai multe plăceri, evitând suferinţa. După accentele puse pe trăirea plăcerii şi, respectiv, pe evitarea suferinţei, putem distinge în interiorul hedonismului mai multe nivele.

3


Un prim nivel, mai grosier, cu dominantă senzorială, se materializează în sintagma „trăieşte-ţi clipa”, bucură-te în fiecare moment al vieţii tale de orice plăcere îţi iese în cale; nu rata nimic, căci fericirea vieţii este dată de suma plăcerilor trăite. Cel mai reprezentativ susţinător al acestei poziţii este elevul lui Socrate, Aristip din Cirene (430-355), întemeietorul Şcolii cirenaice. Un al doilea nivel al hedonismului, mai moderat este reprezentat de Epicur (341-270), întemeietorul celebrei şcoli ateniene în aer liber, numită Grădina lui Epicur (306), unde trăia în comunitate cu prietenii şi discipolii lui. Şi pentru Epicur plăcerea era binele suprem, dar prin aceasta nu înţelegea voluptăţi şi orgii, ci solicita o folosirea lor raţională: pe unele trebuie să le favorizăm (cele naturale şi necesare), pe altele trebuie să le admitem (plăceri naturale dar nenecesare), iar pe altele să le evităm (plăceri nenaturale şi nenecesare). Numai astfel vom obţine acea stare privilegiată, de linişte sufletească netulburată - ataraxia. Prin urmare, accentul cade pe definirea negativă a plăcerii, mai mult ca absenţă a durerii, pe atitudinea moderată în faţa plăcerilor, cu scopul de a ne cruţa atât de consecinţele neplăcute ale plăcerilor violente, cât şi de frustrarea dorinţelor neîmplinite. Etica epicureică a cunoscut o renaştere în filosofia senzualistului francez Gassendi (1592-1665), în secolul al XVII-lea şi a inspirat etica utilitarismului anglosaxon, reprezentată de Bentham (1748-1832) şi J. St. Mill (1773-1836) sau, în secolul trecut, de pluralismul utilitarist al lui G.E. Moore (1873-1958). Conform utilitariştilor , scopul vieţii este fericirea, iar aceasta este identificată cu plăcerea şi absenţa suferinţei (ca şi pentru Freud). Principiul utilităţii e varianta morală a calculului cost-beneficiu al economiştilor: o acţiune e raţională numai dacă maximizează beneficiile nete, adică dacă beneficiile depăşesc costurile. Şi cum pentru a face acest calcul economic e nevoie de un numitor comun pentru toate mărfurile - cum ar fi preţul lor - tot astfel utilitariştii, pentru a-şi putea generaliza principiul, au ales un numitor comun ce se potriveşte efectelor oricărui tip de acţiune, anume plăcerea produsă în oamenii afectaţi sau satisfacţia resimţită de aceştia. Această consecinţă generică a acţiunilor a fost numită „fericire”. „Natura, afirma Bentham, a plasat omenirea sub dominaţia a doi stăpâni suverani: durerea şi plăcerea. Doar lor le revine sarcina de a ne arăta ceea ce trebuie să facem. [...] Ele ne conduc în tot ceea ce facem, în tot ceea ce spunem. [...] Principiul utilităţii recunoaşte această supunere şi o asumă în vederea fundamentării acelui sistem al cărui obiect e să înalţe edificiul fericirii”. Iar Mill continuă această tradiţie, afirmând în Utilitarismul II, 2: “Crezul care acceptă ca fundament al moralei “utilitatea” sau “principiul celei mai mari fericiri” susţine că acţiunile sunt corecte proporţional cu tendinţa lor de a promova fericirea şi sunt incorecte în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înţelege plăcerea şi absenţa durerii”. Deosebirea de ceilalţi hedonişti constă în faptul că prin plăcere Mill înţelege toate plăcerile demne de o fiinţă umană – de la cele elementare, ale trupului, până la cele mai elevate plăceri ale spiritului. Pe lângă deosebirile cantitative dintre plăceri, Mill introduce ierarhii calitative; în baza acestor ierarhii, o plăcere superioară nu poate fi înlocuită de o plăcere inferioară, indiferent care ar fi cantitatea acesteia, preferând pe un Socrate nemulţumit, porcului satisfăcut. Nota distinctivă a utilitarismului contemporan o constituie consecinţialismul social: sunt bune acele acţiuni (plăceri) care aduc cea mai mare cantitate de fericire socială. Ca urmare, izvorul moralei nu e nici transcendent, nici întemeiat pe principii abstracte, ci pe utilitatea acţiunii practice, care vizează maximizarea fericirii colective. Proba că un individ sau o instituţie acţionează corect o dă utilitatea agregată a deciziilor. Cel mai corect act moral ar fi acela care aduce cea mai mare fericire, pentru cel mai mare 4


număr de oameni. Totuşi, pentru omul comun nu e necesară urmărirea fericirii generale, ci a celei personale, fericirea socială fiind rezultatul agregării fericirilor individuale: După etica utilitaristă, scopul virtuţii este sporirea fericirii: ocaziile în care unei persoane îi stă în putere să facă acest lucru la scară mare - să fie, cu altecuvinte un binefăcător public - sunt rare (excepţiile sunt de unu la o mie); doar în asemenea ocazii i se cere ei să ia în considerare utilitatea publică; în toate celelalte cazuri, ea trebuie să urmărească doar utilitatea privată, interesul sau fericirea unui număr mic de persoane. Doar aceia ale căror acţiuni au o influenţă asupra societăţii în ansamblul ei, trebuie să se ocupe de un scop atât de vast (J. St. Mill, Utilitarismul, p.35) a2) Spre deosebire de hedonism, eudemonismul raţional (grecescul eudaimonia - fericire) consideră că cel mai mare bine (scopul vieţii) este fericirea, scop în sine, celelalte valori (plăcerea, onoarea, bogăţia, sănătatea) fiind doar mijloace pentru a fi fericit. Scopul vieţii este pentru Aristotel o viaţă fericită, iar aceasta este conformă virtuţii specific umane, care este raţiunea. Ca urmare, a fi fericit echivalează cu a trăi în conformitate cu raţiunea. Justificarea constă în înţelegerea virtuţii ca esenţă a fiindului: virtutea toporului e de a tăia, a navei de a pluti, iar a omului de a gândi. Binele fiecărui lucru corespunde cu însăşi esenţa, virtutea şi scopul lui. Ca urmare, fericirea omului constă în activitatea contemplativă, punând sub controlul raţiunii plăcerea, averea, onoare, ca mijloace pentru a fi fericit. Aceasta nu înseamnă însă nici o viaţă ascetică şi nici decizie doar în urma deliberării raţionale. Utilizarea raţiunii este necesară, dar nu şi suficientă, unele acţiuni necesitând reacţie imediată, conform aspectului dispoziţional al comportamentului. Spre deosebire de etica teleologică, ce evaluează acţiunile bune în raport cu consecinţele lor, fiind, aşadar, consecinţialistă, etica deontologică (gr. deon = datorie) este una a îndatoririlor. Conform eticii deontologice acţiunile sunt corecte sau incorecte prin ele însele şi nu prin consecinţele lor. Spre exemplu, a minţi este o acţiune incorectă prin ea însăşi, indiferent care ar fi consecinţele minciunii respective. Reprezentantul cel mai important al eticii deontologice a fost Immanuel Kant (1724 - 1804). În „Bazele metafizicei moravurilor”, punct de plecare pentru „Critica raţiunii practice”, Kant încearcă să răspundă la cea de a doua întrebare din sistemul interogaţiilor care îi circumscriu demersului filosofic, „Ce trebuie sa fac?” Dacă reprezentanţii eticii teleologice răspundeau la această întrebare indicând scopul acţiunii, plăcerea la Epicur, sau cultivarea raţiunii şi activitatea contemplativă, la Aristotel, Kant construieşte o etică structurată nu pe indicarea materiei actelor noastre, ci doar a formei lor universale. Pentru Kant, morala nu e o doctrină care să indice acţiunile ce ne fac fericiţi, din mai multe motive. Pe de o parte, nu pot fi indicate acţiunile prin care toţi oamenii să devină fericiţi, căci fericirea este în relaţie cu dorinţele, iar dorinţele sunt foarte diverse şi nu întotdeauna demne de stimă; pe de altă parte, realizarea fericirii ţine de împrejurări ce nu sunt în întregime sub controlul nostru. Sub controlul nostru este doar demnitatea de a fi fericiţi . De aceea Kant va înlocui în conţinutul eticii conceptul de fericire cu cel de demnitate. Aceasta nu înseamnă şi faptul că pentru Kant fericirea ar fi ceva secundar şi lipsit de importanţă, ci dimpotrivă, a-ţi asigura propria fericire este, cel puţin indirect, o datorie, căci nefericirea este o ispită pentru violarea datoriilor. b) Etica deontologică.

5


Aşadar, pentru Kant, nouă ne stă în putere să fim demni de a fi fericiţi. Apoi, dacă există un Dumnezeu şi sufletul este nemuritor, virtutea va putea fi răsplătită cu fericirea; dacă nu există, ne vom mulţumi cu faptul că am făcut ceea ce a depins de noi pentru a fi demni de fericire. Ce ne face însă demni de a fi fericiţi ? Întreaga demnitate, afirma Kant, constă în a-ţi face datoria. Ce înseamnă a-ţi face datoria în accepţiune kantiană? Datoria este definită de filosoful german, ca acţiune din respect exclusiv pentru lege, iar legea este considerată a fi expresia autonomiei voinţei de a-şi da sieşi maximele morale. Raţionamentul lui Kant poate fi simplificat în felul următor: o morală cu valoare universală nu se poate înălţa pe valorile afectivităţii, aşa cum încercase Rousseau, căci afectivitatea este schimbătoare şi capricioasă. Valorile experienţei sunt întotdeauna relative, condiţionate şi contingente. Doar raţiunea pură, ferită de amestecul înclinaţiilor naturale, poate fonda o morală cu valoare necesară şi universală. Pentru aceasta, era nevoie însă de identificarea unei valori absolute; o astfel de valoare, ce se constituie în scop în sine, este persoana, fiinţa raţională. Omul, fiind persoană, este scop în sine. De aici va rezulta şi imperativul categoric: tratează umanitatea atât în persoana ta cât şi în persoana altuia, întotdeauna şi în acelaşi timp ca scop şi niciodată numai ca mijloc ; aceasta înseamnă a acţiona întotdeauna astfel încât maxima acţiunii tale să poată deveni oricând o maximă a acţiunii universale. De ce maxima şi nu rezultatul acţiunii? Pentru că, va răspunde Kant, unele dintre acţiuni, prin rezultat par a fi morale fără a fi însă astfel. Dacă nu am ţine seama de maxima acţiunii, „caritatea electorală” ar fi tratată drept act moral, căci presupune a-i ajuta pe cei aflaţi în nevoie, iar binefacerea este un act moral. Din perspectiva maximei acţiuni, o astfel de „caritate”, este doar conformă cu datoria, dar nu şi din datorie, neavând atribut moral; astfel de acţiuni, spune Kant, pot fi încurajate, dar ele nu se bucură de stimă morală. La fel stau lucrurile şi în privinţa conservării vieţii, care este o înclinaţie naturală; doar atunci când viaţa ţi-a devenit insuportabilă şi continui să rămâi aici, căci aşa îţi porunceşte raţiunea, a-ţi păstra viaţa devine un act moral. În opinia lui Kant sunt morale doar acţiunile provenite exclusiv din porunca raţiunii de a-ţi face datoria, fără niciun amestec al înclinaţiilor naturale, al resorturilor afective, sau a altor interese mascate. Din acest motiv, imperativele iubirii prezente în Scriptură nu trebuie interpretate ca porunci asupra sentimentelor; iubirea, ca înclinaţie, nu poate fi poruncită. Imperativul iubirii aproapelui este interpretat de Kant ca o iubire practică şi nu patologică, adică o poruncă de a fi binefăcător din datorie; numai această iubire practică poate fi poruncită, şi, în consecinţă, numai o astfel de înţelegere ar putea da sens poruncii biblice. Ca urmare, la întrebarea „Ce trebuie sa fac?” Kant răspunde, fă-ţi datoria! Şi poţi să faci aceasta, întrucât eşti liber şi poţi acţiona în virtutea autonomiei voinţei. Potrivit contractualismului, care-şi are rădăcinile în filosofia greacă, dar se impune în modernitate prin Th. Hobbes (1588 – 1679) şi J.J. Rousseau (1712 – 1778), normele morale sunt rezultatul acordurilor, convenţiilor prin care oamenii îşi rezolvă paşnic divergenţele de interese. Supunerea la normă îşi află justificarea în faptul că ea este rezultatul acordului liber consimţit al contractanţilor. Conform acestuia, oamenii acţionează moral dacă o fac în avantaj reciproc (tradiţia hobbesiană) sau dacă o fac potrivit principiului imparţialităţii (tradiţia kantiană). În c) Contractualismul etic.

6


prima abordare, nu e nimic considerat rău în a leza sau a-l face să sufere pe altul, atâta vreme cât nu avem o convenţie după care este în avantajul reciproc să nu ne lezăm. Răul moral se produce atunci când, consimţind la o faptă încălcăm convenţia pe care am stabilit-o (deci, după ce am definit lezarea ca rea). Să nu furi, să nu înşeli pe cei cărora le promiţi, să-i respecţi şi să-i ajuţi pe alţii, nu sunt percepte care ne vin din intuiţie şi înclinaţie, nu sunt "naturale" şi nici divine, ci sunt norme create de către contractanţii care au căzut de acord că este reciproc avantajos să ne abţinem să facem anumite acte şi, dimpotrivă, să facem altele. Moralitatea cotidiană ne cere ca să fundamentăm interesul reciproc pe respectarea drepturilor celorlalţi. Chiar dacă morala hobbesiană nu se bazează pe argumente de tipul datoriilor naturale sau a celor obiective, ea rămâne totuşi o morală într-o lume în care "naturalul”, "obiectivul”, "divinul” nu pot să fie folosite ca fundamente pentru principiile şi normele vieţii cotidiene. John Rawls (1921- 2002) este unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai filosofiei politice contemporane, care, în A Theory of Justice (1971), mărturiseşte ca actualizează metodologic si teoretic contractualismul lui Rousseau, Locke, Kant, ridicându-l „la un nivel mai înalt de abstractizare”. Prin lucrarea sa, Rawls combină contractualismul tradiţional şi raţionalitatea utilitară a actorului social cu deontologia kantiană. Nemulţumit atât de inechităţile admise la libertarianism, cat si de egalitatea plata a marxismului, Rawls propune „o teorie a dreptăţii” moderata, prudenta, ce evita extremele, reafirmând idealul iluminat al reconstrucţiei sociale, in numele valorii supreme a persoanei umane. In concepţia lui Rawls, dreptatea este prima dintre virtuţi. Oricât de eficiente ar fi instituţiile oficiale, daca sunt nedrepte, ele trebuie abolite şi reconstituite potrivit echităţii sociale. Oamenii contează moral nu doar pentru că stabilesc şi respectă convenţii, ci şi fiindcă sunt „scopuri în sine”. Prin urmare ei sunt egali moral şi merită cu toţii să fie trataţi cu egală consideraţie. Pe această abordare fundamentează Rawls ideea sa conform căreia există o datorie morală: cea de a aplica tratamente drepte şi de a construi instituţii drepte (termenul “instituţii” trebuie înţeles şi într-un sens mai general, cel de practici). Ca să ne asigurăm de dreptatea acţiunilor noastre, e necesar să deliberăm imparţial asupra normelor, atunci când luăm în considerare interesele celorlalte fiinţe omeneşti. Ştim că acest lucru e dificil fiindcă părţile contractante nu au poziţii egale. Ca să depăşim acest obstacol este necesar să negociem de pe poziţii de egalitate. Cum este cu putinţă o astfel de negociere? Răspunsul rawlsian este argumentat pe baza a două concepte: poziţia originară şi vălul de ignoranţă. Deosebirea între „starea naturală" şi „poziţia originară" (în afară de aceea că prima a fost presupusă ca reală, iar cea de-a doua e un experiment mental), este aceea că Rawls sugerează o posibilitate de depăşire a inegalităţii de putere în situaţia contractuală prin aceea că părţile aflate în contract deliberează în spatele unui văl de ignoranţă. Situaţia originară este cea prenormativă, în care nimeni nu-şi ştie locul în societate, poziţia de clasă sau statusul social, nu-şi ştie bunurile sau capacităţile naturale cu care a avut norocul să fie înzestrat, inteligenţa, forţa etc. „Voi presupune chiar că părţile nu ştiu ce concepţie au despre bine şi nici ce înclinaţii psihologice speciale deţin” (vezi trad. românească în vol. Miroiu, Dreptatea şi fericirea, p. 106). 7


Intenţia lui Rawls este să creeze o condiţie de deliberare normativă care să nu favorizeze şi să nu defavorizeze pe nimeni. Cei care deliberează nu sunt preocupaţi de interesul altora, ci tind să-şi maximizeze propriile avantaje (ca în utilitarism), dar nu ştiu deloc în ce situaţie se află, şi astfel, ce conţinut normativ i-ar avantaja. Aflaţi sub „vălul ignoranţei”, ei nu ştiu nimic despre condiţiile particulare din propria lor societate, dacă ea e săracă sau bogată, ce regim politic are, cât de dezvoltate îi sunt civilizaţia şi cultura, cărei generaţii îi aparţin, ce condiţii de mediu au. Ei nu cunosc nici părţile aflate în conflict. Ceea ce ştiu este că trebuie să fie pregătiţi să trăiască după toate consecinţele care decurg din principiile pe care le adoptă. Ne putem imagina descoperirea unei insule pe care vrem să o locuim şi să-i stabilim regulile minimale de convieţuire în condiţiile unei imparţialităţi absolute. În aceste condiţii, principiile invocate ar putea fi formulate astfel: 1. Principiul libertăţii maximale: fiecare persoană care participă la o practică, sau care este influenţată de aceasta, are un drept egal cu cea mai largă libertate care e compatibilă cu o libertate de acelaşi fel a celorlalţi. Potrivit acestui principiu, fiecare persoana trebuie sa aibă un drept egal la cel mai extins sistem de libertăţi, compatibil cu un sistem similar de libertăţi pentru toţi. Cu alte cuvinte, fiecare persoana are dreptul sa aibă la fel de multă libertate ca oricare alta: libertate politică, a cuvântului, a conştiinţei, a gândirii. Acest principiu este de prima prioritate, trebuie realizat înaintea celui de-al doilea. 2. Principiul admiterii inegalităţilor : inegalităţi sunt permise cu condiţia ca ele să acţioneze în favoarea tuturor, să fie legate de statusuri, deschise tuturor în condiţiile egalităţii de şanse. Sunt admise inegalităţi ce ţin de beneficii şi răspunderi (de exemplu: inegalitatea în a ocupa funcţii, posturi – în condiţiile egalităţii de şanse, preţuirea şi recompensele, salariile, prestigiul, averea dobândită). Inegalităţile de acest tip sunt permise fiindcă avantajează toţi participanţii la o practică. O normă este dreaptă dacă aplicarea ei avantajează şi pe cel mai dezavantajat membru al comunităţii în care ea se aplică. Poziţia lui echilibrată va fi criticată de dreapta ca fiind apărătoare a statului providenţă şi de stânga, ca fiind o legitimare a logicii instituţiilor dominaţiei. Neocontractualismul rawlsian este o etică inspiratoare pentru orice cod profesional. Sugestia că putem să fim în locul oricui şi că trebuie să ţinem cont de aceasta atunci când ne stabilim regulile propriei activităţi trimite la câteva idei importante. Politicienii aflaţi la putere pot să ajungă în opoziţie sau doar cetăţeni care trăiesc după o politică ale cărei consecinţe le suportă. Patronii sunt şi clienţi, funcţionarii publici sunt şi contribuabili, medicii sunt şi pacienţi, jurnaliştii sunt şi consumatori de presă. Oricând şi oricine poate să ajungă în cea mai dezavantajată poziţie. De aceasta ar trebui să ţină cont atunci când stabilesc "regulile jocului". d) Pe lângă aceste tipuri clasice de etică, putem identifica în istoria filosofiei morale şi etici ale sentimentului , conform cărora actul bun este cel ce trezeşte simpatia (Adam Smith), etici intuiţioniste sau ale inspiraţiei , conform cărora actul bun este cel inspirat de natura noastră umană, printr-o intuiţie ce stârneşte entuziasmul tuturor fiinţelor umane (Fichte, Bergson), etica grijii sau etici feministe (Carol Gilligan, Nel Noddings, Anette Baier). În prelungirea eticii grijii, conform căreia accentul în judecata morală nu cade pe eul individual, ci pe relaţie se situează eticile 8


fenomenologice, ale dăruirii sau ale dialogului subaltern, conform cărora relaţia trăită, faţă către faţă, este datul ontic fundamental al existenţei de tip uman, iar eticul se naşte în dezechilibrul relaţiei care îl plasează în avans pe celălalt (M. Buber, Emm. Levinas, J.L. Marion). Etica fenomenologică pe care o propune Martin Buber 1 se întemeiază pe premisa conform căreia faptul fundamental al existenţei umane îl constituie „omul între-oameni” (l’homme-avec-homme), categoria fundamentală a realităţii umane fiind cea a relaţiei, a lui între (l’Entre-les-deux ). Această evidenţă este postulată, printr-o analogie cu primul adevăr al cosmogenezei din Evanghelia lui Ioan, „La început era Cuvântul”, sub forma unui prim adevăr antropologic, condensat în enunţul: „La început este relaţia”2, formulă ce poate fi considerată axioma gândirii buberiene. Trecerea de la era la este indică faptul că relaţia este evenimentul ontologic definitoriu pentru condiţia umană. Relaţia devine, astfel, o „categorie a fiinţei”, „o formă conţinătoare”, „o matrice sufletească” a umanului. Dat fiind primatul ontologic al relaţiei, „cuvintele fundamentale” nu pot fi decât cuvinte perechi: Eu-Tu şi Eu-Acela, neexistând Eu în sine, ci numai din aceste cuvinte fundamentale. În accepţiunea buberiană, relaţia este exprimată autentic de „cuvântul fundamental” Eu-Tu , cuvânt „originar” şi ireductibil, anterior termenilor săi, desemnând o unitate primitivă trăită. Acest cuvânt reprezintă un adevărat loc geometric al spiritului ca fiinţă. Orice om, în viziunea lui Buber, ar poseda înaintea oricărei experienţe sociale un partener, care este Tu -ul său înnăscut. În viaţa prenatală a copilului se află, ca un înscris primitiv, legătura cosmică; mai întâi există instinctul relaţiei universale, apoi se stabileşte relaţia cu un partener. Relaţia apare ca „un a priori”, ca un „Tu înnăscut”3 de origine cosmică şi metacosmică. Caracterul originar al nevoii de relaţie se arată încă din treptele precoce şi confuze ale vieţii copilului. Ontogenetic şi istoric, consideră Buber, lumea lui Acela – universul de experimentare şi uz – se lărgeşte, în timp ce puterea de relaţie a omului se micşorează. Deşi primul cuvânt fundamental se descompune în Eu şi Tu , el nu s-a născut din contopirea lor, ci este anterior lor. Spiritul se află între. Omul trăieşte în spirit, dacă este în stare să răspundă „ Tu -ului său”, adică să intre cu toată fiinţa sa în relaţie. În relaţia Eu-Tu , eul se manifestă ca prezenţă, ca angajare existenţială, ca îmbrăţişare trăită efectiv a alterităţii întru spirit. Al doilea cuvânt fundamental, Eu-Acela, a luat naştere prin contopirea lui Eu şi Acela, fiind posterior lui Eu . În noul cuvânt Eu-Acela, Eu -l apare ca subiect al cunoaşterii şi experienţei, ce explorează suprafeţele fără a se angaja, fără a ieşi din sine, aşa cum se întâmplă în experienţa, cunoaşterea şi posesiunea raţională. Diferenţa dintre cele două concepte este diferenţa dintre lumea experienţei (cea a lui Eu-Acela) şi lumea relaţiei (lumea lui Eu-Tu ). Una se exercită asupra unui obiect, în cealaltă eşti implicat ca trăire. În relaţia Eu-Tu , cele două persoane care stau „faţăMartin Buber, filosof şi teolog evreu, de origine austriacă (Viena, 1878 – Ierusalim, 1965); din anul 1925 predă religia iudaică la Frankfurt, până în anul 1933, când venirea la putere a naziştilor îl sileşte să părăsească Germania şi să se stabilească în Palestina, unde devine profesor de filosofie socială la Universitatea Ebraică. 2 M. Buber, Eu şi Tu , (1923), Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 44. 3 Martin Buber, Eu şi Tu , ed. cit., p. 54. 1

9


către-faţă” răspund fiecare la apelul celeilalte pentru că fiecare este radical alta faţă de cealaltă, într-un raport intuitiv de extremă intimitate, exprimată în întâlnire şi îmbrăţişare. Omul nu poate trăi tot timpul în văpaia relaţiei esenţiale, el are nevoie şi de lumea lui Acela, dar cine trăieşte numai cu Acela nu este om. În aceasta constă „suprema melancolie a sorţii noastre”;4 oricărui Tu, în limitele lumii acesteia îi este sortit să devină Acela, să cadă în lumea lucrurilor. Nici măcar iubirea, afirmă Buber, nu se poate păstra pe sine în relaţia nemijlocită, ea durând doar într-o alternanţă de actualitate şi latenţă. În această „ontologie a intervalului”, cum o denumeşte Emmanuel Lévinas5, în condiţia de Tu se poate situa tot ceea ce pe scara existenţei se prezintă în faţa unui Eu , de la piatră la copac, animal, om sau Dumnezeu. Modelul suprem al relaţiei este Eu-Dumnezeu , contactele angajării în relaţie fiind rugăciunea şi sacrificiul. Dumnezeu apare ca Tu -ul etern, ce se adresează persoanei pregătite să-l primească în clipa de graţie. Relaţia cu Dumnezeu se produce însă numai în prelungirea raportului Eu-Tu . Numai mişcarea care duce către celălalt, conduce la Dumnezeu. Dacă păcatul primordial constă în refuzul relaţiei, Eu-Tu -ul transformându-se în Eu-Acela, atunci mântuirea nu poate consta decât în a restabili relaţia, prin a reînvăţa să spui Tu unui Acela, adică a depăşi raportul neutral-cognitiv şi pragmaticinteresat, printr-o relaţie trăită cu lumea, cu aproapele şi cu Dumnezeu. De aici pleacă Lévinas, care mărturiseşte că l-a citit pe Buber „foarte târziu”, dar că „oricine a călcat pe terenul lui Buber trebuie să i se încredinţeze lui Buber.” În opinia lui Lévinas, marele merit al lui Buber ar consta în faptul că „a identificat acel teren, a văzut tema Celuilalt, a lui Trebuie, a lui Tu.” Între cei doi filosofi există, totuşi, deosebiri semnificative privind modul în care înţeleg această „etică a întâlnirii.”6 Două lucruri îi reproşează Lévinas lui Buber: în primul rând, caracterul formal al relaţiei ontologice buberiene, care „poate să unească omul şi cu lucrurile, şi cu un alt om,”7 iar în al doilea rând, simetria raportului buberian: „va exista, afirmă Lévinas, o inegalitate – o disimetrie – în această Relaţie, contrar „reciprocităţii” asupra căreia, fără îndoială greşind, insistă Buber.”8 Pentru Lévinas, relaţia sau dialogul este o „gândire a inegalului”, „Eu” fiind ostaticul lui „Tu”. „Interlocutorul nu este un Tu, afirmă filosoful francez, ci un Dumneavoastră.”9 În această asimetrie, în a percepe că eu nu sunt egalul celuilalt, constă „intuiţia fundamentală a moralităţii”, prin care „eu mă văd obligat faţă de celălalt” şi, prin Ibidem, p. 43. Emmanuel Lévinas (1906 – 1995), născut în Kaunas, Lituania, emigrează împreună cu familia sa în Rusia în timpul Primului Război Mondial, unde va fi martorul Revoluţiei; în anul 1923 pleacă în Franţa, pentru a studia filosofia la Strasbourg; petrece un an în Germania, pe lângă Husserl şi Heidegger. La Paris urmează cursurile lui Brunschvich, ale lui Kojevè şi participă la colocviile lui Gabriel Marcel. În 1930 devine cetăţean francez, după care este mobilizat. În 1940 este luat prizonier în Germania, unde va rămâne până la sfârşitul războiului. În 1961 îşi publică teza de doctorat „Totalitate şi infinit”, iar în anul 1973 este numit profesor la Sorbona. 6 E. Lévinas, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt , Editura All, Bucureşti, 2000, p. 232. 7 E. Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 51. 8 E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, Editura Pandora-M, Târgovişte, 2001, p. 230. 9 E. Lévinas, Totalitate şi Infinit. Eseu despre exterioritate , ed. cit., p. 81. 4 5

10


urmare, „sunt infinit mai exigent faţă de mine însumi decât faţă de alţii.”10 Disproporţia dintre Celălalt şi Mine este tocmai conştiinţa morală. Această asimetrie este cheia filosofiei lévinasiene: „întotdeauna celălalt trece înainte, afirmă Lévinas [...]. Nici un rând din ceea ce am scris nu se susţine dacă această afirmaţie nu este acceptată.”11 Datorită acestei asimetrii, materializate în primatul alterităţii în raport cu ego, poate exista în lume milă, compasiune, iertare şi proximitate, şi chiar acel simplu „după dumneavoastră, Domnule”. Acesta este semnul apariţiei umanului în economia fiinţei, apariţie care răstoarnă sensul şi rangul filosofic al ontologiei: însinele fiinţei, persistând-în-a-fi , se depăşeşte în gratuitatea lui dincolo-de-sine pentru-altul , până la sacrificiu, sau în posibilitatea sacrificiului. Formula lui Dostoievski din Fraţii Karamazov : „Fiecare dintre noi este vinovat în faţa tuturor şi pentru tot, iar eu sunt mai vinovat decât ceilalţi” este asumată ca deviză de către Lévinas. Dacă trăsătura fundamentală a fiinţei este preocuparea fiecărei fiinţe particulare pentru propria fiinţă, atunci genul uman este cel al unei „absurdităţi ontologice”, prin faptul că grija faţă de celălalt precumpăneşte asupra grijii de sine. Tocmai în această „absurditate”, în puterea de a recunoaşte prioritatea celuilalt, constă umanitatea noastră. Pornind de la astfel de situări, psihologia zilelor noastre ar trebui să redescopere importanţa covârşitoare pe care o are calitatea relaţiei umane în general şi calitatea relaţiei dintre psiholog şi clientul, ca fapt moral elementar. 3. Caracteristici ale deontologiei contemporane

Postmodernitatea renunţă la etica datoriei inflexibile şi dezinteresate. Amurgul datoriei (Lipovetsky) face loc unei etici nedureroase, în care drepturile subiective domină prescripţiile imperative, iar lecţiile de morală sunt însoţite de spoturi publicitare ce exaltă viaţa confortabilă şi fericirea personală. Nu doar gândirea postmodernă este o gândire slabă (Vatimo), ci şi etica este una anemiată şi edulcorată. „După virtute” (Macintire), când liturghia datoriei nu mai are suprafaţă socială, etica se apleacă asupra unor teme de interes imediat, aplicativ, cum ar fi cele legate de mass-media, bioetica, etica medicală sau asupra deontologiilor profesionale. Componenta etică a filosofiei îşi asumă sarcina de a raţionaliza şi întemeia pe principii justificative acţiunea cotidiană şi deciziile de viaţă ale contemporanului nostru, care are totuşi nevoie de temeiuri justificative pentru alegerile sale, chiar dacă nu mai recunoaşte o etică austeră a datoriei. Pentru eticienii contemporani, etica teleologică, consecinţialistă şi cea deontologică, neconsecinţialistă, epuizează varietatea teoriilor asupra acţiunii corecte. Structura teoriilor etice ar fi determinată maximal de modul în care se defineşte şi îmbină binele şi corectitudinea, ca noţiuni etice fundamentale. În eticile teleologice, binele este definit independent de corectitudine, aceasta fiind considerată ca element de maximizare a binelui. Potrivit eticilor deontologice, corectitudinea este anterioară binelui, fiind premergătoare acestuia. Corectitudinea intrinsecă a acţiunii este singurul ei mobil moral şi de ar fi să salvăm o viaţă sau chiar umanitatea întreagă printr-o minciună 10 11

E. Lévinas, Dificila libertate, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 40. E. Lévinas, Când Dumnezeu devine Idee, ed. cit., p. 146. 11


sau alte acţiuni incorecte prin ele însele, atunci nu procedăm moral. Faptul că umanitatea ar putea să mai existe ca urmare a unei acţiuni incorecte, spune Kant, acest lucru ar fi cu totul lipsit de importanţă. Nu putem sacrifica un nevinovat, chiar dacă prin aceasta am salva umanitatea. Dacă facem rabat de la corectitudine şi datorie, atunci nu mai contează ce se întâmplă, fiindcă umanitatea a fost compromisă. Scopul existenţei umane nu e acela de a trăi cu orice preţ, ci acela de a trăi corect. E preferabilă o moarte onorabilă unei existenţe dezonorante. Ca urmare, etica deontologică, fie indică forma universală a acţiunilor morale, cazul eticii formale kantiene, fie formulează un set de constrângeri sau interdicţii ataşate deciziilor şi acţiunii subiecţilor: „Să nu minţi clientul”, Să nu-l înşeli”, „Să nu întreţii relaţii sexuale cu el” etc. Anumite acţiuni sunt greşite prin natura lor, motiv pentru care nu e nevoie de speculaţii privind consecinţele lor posibile şi nici de o încercare de calcul a valorii lor. Sunt, prin urmare, greşite acele acţiuni care încalcă normele deontologice; suntem obligaţi la respectarea lor oricare ar fi consecinţele. Supunerea sau conformitatea la normă este singura care ne defineşte ca persoane corecte. Totuşi, caracterul absolut al normelor nu înseamnă şi caracterul liniar şi univoc al acestora; operând distincţii subtile, deontologii contemporani admit nuanţări. Spre exemplu, a nu minţi nu este echivalent cu a tăinui adevărul. Minciuna este considerată o acţiune imorală, care intenţionează înşelarea celuilalt, dar ascunderea adevărului nu urmăreşte acest fapt, ci, uneori, protejarea binelui clientului şi, ca urmare, nu este prohibită sau considerată ca fiind imorală. De asemenea, sunt admise excepţii legate de aşa-numitele situaţii critice, sau clauze catastrofale, ca preîntâmpinarea acţiunilor teroriste sau a atacurilor nucleare. Pe aceste baze ale unei viziuni legaliste asupra moralei s-au constituit coduri normative pentru diverse profesii, care nu au doar un rol constrângător, ci, mai ales, protector. Spre deosebire de impresia comună, norma socială nu are ca funcţie, în primul rând, constrângerea, ci previzibilitatea comportamentelor în situaţii date, siguranţă şi ordine şi, în ultimă instanţă, justificări pentru acţiunea corectă. Aplicaţie 1: Să luăm ca exemplu terapia unui client cu tentative de sinucidere. Dacă nu ar exista reglementări şi ne-am baza doar pe intuiţia profesională, în cazul sinuciderii acestuia, suspiciunea de eşec al practicii sau de vinovăţie a psihoterapeutului prin malpraxis pare a fi evidentă. În cazul respectării cu rigurozitate a normelor, nu mai interesează consecinţele; suntem absolviţi de corectitudinea abordării şi practicii noastre. Desigur că nu putem elimina la modul absolut disconfortul moral într-o asemenea situaţie, dar practicarea normelor deontologice ne oferă o anume imunitate legală şi o scuză morală: am făcut ceea ce trebuia făcut în contextul dat, conform procedurilor standardizate într-o asemenea situaţie; dincolo de acestea, nu mai pot fi făcut responsabil. Prin urmare, rolul fundamental al constrângerilor deontologice nu e cel de limitare a libertăţii de acţiune, ci acela de protecţie a terapeutului împotriva consecinţelor fortuite. Cum ar judeca situaţia un consecinţialist? Aplicaţie 2: Analizaţi din perspectivă deontologică şi, respectiv, consecinţialistă, următoarea situaţie: Să presupunem că aţi promis unui vecin/ prieten/ să-l duceţi mâine dimineaţă cu maşina la cumpărături, pentru că maşina lui s-a stricat. Între timp, vă solicită un alţi doi vecini/prieteni, să-i duceţi mâine dimineaţă la aeroport, pentru a-i întâmpina pe fiica, respectiv fiul lor, care se întorc 12


din voiajul de nuntă. Ce decizie ar lua deontologul şi ce decizie consecinţialistul? De asemenea, gândiţi-vă la situaţii în care tortura sau crima ar putea salva multe alte vieţ i 12 (cazul unui terorist torturat pentru a devoala următoarele lovituri criminale). Aplicaţie 3: Şi o chestiune de actualitate: este justificată interceptarea şi stocarea tuturor comunicaţiilor noastre electronice? Nu este această măsură (act intrat în vigoare astăzi, 20.01.2009, când scriu aceste rânduri) specifică uni stat de tip poliţienesc? Să justifice pericolul terorismului intervenţia brutală a statului în vieţile noastre? Imaginaţi situaţii potenţiale în cazul activităţii psihologului. Este admisibil ca normele confidenţialităţii să fie încălcate în numele unor imperative aşazis superioare? Cum aţi proceda când un poliţist/securist/procuror, cu mandat oficial, v-ar cere să spuneţi cu cine a întreţinut relaţii sexuale un anumit client? În codul deontologic, cum vom vedea, se specifică excepţii de la imperativul confidenţialităţii, conform legii! Dar legile sunt apanajul factorului de putere, parlament şi guvern (propunere legislativă şi ordonanţă de urgenţă), care procedează de multe ori prin comandă, fără reflecţie (vezi legea salarizării cadrelor didactice votată în unanimitate în parlament, de care s-au dezis aproape toţi votanţii). Desigur că într-un stat poliţienesc nu contează poziţia specialiştilor, justiţia oarbă şi inamovibilă fiind suficientă sieşi şi torţionarilor. Pretindem, totuşi, că suntem stat de drept (în care legile sunt încălcate de tocmai cei chemaţi să le pună în aplicare sau să vegheze la respectarea lor; fărădelegile oamenilor legii!). Cum ar privi această situaţie un reprezentant al eticii deontologice şi cum ar privi-o un reprezentant al consecinţialismului?Tot aşa putem exersa decizia etică în cazul paşapoartelor biometrice.

Nuanţând poziţiile, unele teorii etice contemporane, cum este cazul eticii îndatoririlor prima facie (W.D.Ross), consideră că în anume situaţii se impune luarea unei decizii referitoare la importanţa relativă a principiilor. Desigur, să nu furi e o obligaţie morală, dar dacă furtul unei bucăţi de pâine condiţionează viaţa fiului meu (vezi Mizerabilii ), atunci apărarea vieţii fiului trece înaintea normei de a nu fura; a spune adevărul este o datorie, dar dacă ascund un individ proscris de un regim totalitar şi abuziv, a minţi pentru a-l salva este o datorie prioritară. În felul acesta se încearcă depăşirea limitelor atât ale consecinţialismului, cât şi ale deontologiei stricte. Cu aceste constatări, vom trece la analiza modalităţilor de construcţie a unei paradigme profesionale, nu înainte de a face câteva judecăţi evaluative asupra caracteristicilor eticii contemporane, respectiv asupra tendinţelor eticii aplicate. Teme pentru evaluare:

1. Etică, morală şi deontologie profesională – delimitări conceptuale 2. Stabiliţi deosebirile dintre eticile teleologice şi cele deontologice 3. Caracterizaţi pe scurt eticile teleologice 4. Caracterizaţi hedonismul 5. Caracterizaţi eudemonismul raţional 12

După J. Dancy, „Etica îndatoririlor prima facie”, în P. Singer,

Tratat de etică ,

Politom, Iaşi, 2006, p. 249.

13


6. 7. 8. 9.

Specificul deontologiei kantiene Caracterizaţi contractualismul etic Specificul eticilor fenomenologice Caracteristici ale deontologiei contemporane

14

Deontologie_tema_I

Recommend Documents