Ahile Z. VERESCU coordonator
DISCIPOLI GUÉNONIENI DIN ROMANIA
Editura CIVITAS
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Discipoli guénonieni din România / coord.: Ahile Z. Verescu. - Bucureşti : Civitas, 2012 ISBN 978-606-93149-0-6 I. Verescu, Ahile (coord.) 14(498) Responsabilitatea privind con ţ inutul inutul textelor revine în exclusivitate fiecărui autor în parte
Bucureşti, România Director general: Nicolae Diaconescu Coperta şi ilustraţia: Augustin Ioan Concepţia grafică, machetarea şi tehnoredactarea: Luminiţa Login Toate drepturile asupra acestei ediţii apar ţin Editurii Civitas. Reproducerea, fie şi par ţială şi pe orice suport, este interzisă f ăr ă acordul prealabil al editorului, fiind supus ă prevederilor legii drepturilor de autor. ISBN 978-606-93149-0-6 978-606-93149-0- 6
Exemplarul nr.
Ap ărut noiembrie 2012
CUPRINS Prolog _____ _________ _________ __________ __________ _________ _________ __________ __________ __________ _____ 5 PARTEA PARTEA I-a - VASILE VASILE LOVINESCU LOVINESCU _____ __________ _________ _________ _______ __ 11 Vasile Lovinescu - repere repere biobibliografice biobibliografice ...................................13 Laurenţiu HORODNIC Laudă numelui...............................................................................18 Roxana CRISTIAN Unicitatea lui Vasile Lovinescu ................................................. .................................................21 21 Florin MIHĂESCU Lucifer în scrierea scrierea lui Vasile Lovinescu.......................................26 Lovinescu.......................................26 Vili I. COTRESCU Jurnalul alchimic şi tradiţia perenă................................................44 Leo ARTEANU Geticus hiperboreus.......................................................................50 Marian VASILE Simbolistica V ăduvei .....................................................................54 H. RADU Exerciţiu de imaginaţie ................................................................. .................................................................63 63 Ahile Z. VERESCU Maestrul spiritual şi calea..............................................................65 Teodoru GHIONDEA PARTEA a II-a – MIHAIL MIHAIL / MICHEL MICHEL VÂLSAN VÂLSAN____ ________ _________ _____ 71 Mihail / Michel Michel Vâlsan - repere biobibliografice ........................73 Laurenţiu HORODNIC Vâlsan despre René Guénon ca maestru ....................................... .......................................77 77 Augustin IOAN Mihail Vâlsan – Maestru spiritual, continuatorul lui René Guénon............................................................................84 H. RADU
4
Discipoli guénonieni din România România Catena aurea..................................................................................94 Mircea ARNĂUTU
PARTEA a III-a – MARCEL / MIHAIL AVRAMESCU ______ 115 Marcel / Mihail Avramescu - repere biobibliografice.................117 Laurenţiu HORODNIC Marcel Avramescu, adept guénonian..........................................120 Laurenţiu VÎNĂU Logosul lui Marcel Avramescu...................................................124 Ahile Z. VERESCU & AMMON Părintele Mihail Avramescu........................................................156 Silviu MIRON PARTEA PARTEA a IV-a IV-a - ANTO ANTON N DUMI DUMITRI TRIU U ___ ______ ______ ______ ______ ______ ___ 165 Anton Dumitriu - repere repere biobibliografice ...................................167 Laurenţiu HORODNIC Philosophia mirabilis / perennis dup ă Anton Dumitriu...............170 Ion RUSU Homo universalis în opera lui Anton Dumitriu...........................189 Ion RUSU Sophos, purt ătorul de adev ăr şi neuitare neuitare ........... ................. ........... .......... .......... ..........195 .....195 Ahile Z. VERESCU PARTEA a V-a - ALTE ASPECTE TRADI ŢIONALE IONALE___ ______ _____ __ 201 Funcţiunea tradiţional-masonică .................................................203 Ahile Z. VERESCU René Guénon şi angoasa metafizic ă ............................................216 Alex. GRIGORESCU Shakespeare şi sânzienele............................................................222 Florin MIHĂESCU Tradiţii. O privire de ansamblu ansamblu ................................................... ...................................................225 225
Augustin IOAN
PROLOG
n prefa ţ a căr ţ iiii „Recitindu-l pe Guénon” (2011), m ărturiseam despre existen ţ a grupului nostru de entuzia şti, peregrini întru cunoa ştere spiritual ă , căut ători de lumină , anima ţ i de ideea ăşirii sacrului. Pentru noi, simpozionul organizat la Academia împărt ăş Român Română , în data de de 19 noiembrie noiembrie 2011, 2011, spre spre a marca 125 125 de ani ani de la na şterea maestrului nostru, a constituit o primă ie şire în public. De la eveniment evenimentul ul men ţ ionat ionat mai sus a trecut, iat ă , un an, cu bune şi cu rele, timp în care noi am continuat s ă ne întâlnim şi să con stituim, stituim, pu ţ in in câte pu ţ in, in, un tezaur comun de cunoa ştere, ad ăugând, fiecare fiecare după puterile lui, atât cât a putut, observa ţ ii, ii, constat ări şi chiar unele contribu ţ iiii ineditele. Astfel, din post ările pe blogul, încă accesibil, http://reneguenon339.blogspot.com/, http://reneguenon339.blogspot.com/, dedicat în exclusivitate patronul patronului ui nostru spiritual, spiritual, s-a alcătuit o adevărat ă arhivă publică ce poate poate fi utilizat utilizat ă fecund într-o eventual ă documentare tematică. Încet dar sigur, blogul acesta a devenit neînc ă pător a şa că l-am transformat într-o platformă on-line intitulat ă www.reneguenon.ro www.reneguenon.ro, având aceea şi destina ţ ie, ie, anume de a g ă zdui arhiva noastr ă de date, informa ţ ii ii şi cuno ştin ţ e despre René Guénon şi opera sa. Ve ţ i putea reg ă si pe acest site articole, recenzii, traduceri, un forum de discu ţ ii, ii, precum ii / fotografii de la simpozioanele noastre tematice. În şi informa ţ ii mod natural şi firesc, a ş spune, s-au adunat aici şi referin ţ ele ele biobibliografice cu privire la discipolii guénonieni din România, în special cele care fac trimitere la Vasile Lovinescu, Michel Vâlsan, Marcel Avramescu şi Anton Dumitriu. În seria întâlnirilor despre care aminteam mai sus, trei evenimente ar putea fi men ţ ionate ionate aici, dat ă fiind amploarea şi pro funzimea dezbaterilor ocazionate de acestea. Prima dintre întâlniri a fost reuniunea grupului nostru, ce s-a desf ăş ăşurat la finele lunii ianuarie 2012, sub genericul „Homo universalis dup ă Michel Vâlsan”; nu ne-am limitat, îns ă , doar la aceast ă tematică; au mai
Î
6
Discipoli guénonieni din România România
fost abordate subiecte precum epistolarul lui Michel Vâlsan cu Vasile Lovinescu şi Anton Dumitriu, învestirea lui Vâlsan în calitate de continuator al lui René Guénon pe linie sufit ă în vestul Europei, particularit ăţ ile tehnicilor islamice de elevare spiritual s piritual ă etc. ăţ ile O lună mai târziu, în februarie, ne-am concentrat pe subiectul Marcel Marcel / Mihail Mihail Avramescu. Avramescu. În cadrul cadrul acelei acelei reuniuni, reuniuni, revista revista „Memra”, în copie, desigur, a putut fi r ă sfoit ă , la propr propriu, iu, de către cei interesa ţ i şi astfel, fiecare în parte şi-a putut formula observa ţ iile iile şi comentariile în leg ătur ă cu nivelul cunoa şterii spirituale din România interbelică , influen ţ a lui René Guénon asupra intelectualilor vremii şi chiar despre participarea direct ă a maestrului, la acel început de drum editorial, prematur întrerupt din motive care, deocamdat ă , se sustrag sustrag în ţ elegerii elegerii noastre. Am mai vorbit atunci, de asemenea, şi despre cazul „Rugul aprins” de la Mână stirea Antim Antim şi despre misteriosul călug ăr Ivan Kulâghin, cel care a readus, pe aceste meleaguri, flacăra isihast ă , ca metod ă specific ortodoxă de cunoa şterea lui Dumnezeu Dumnezeu ca Lumin Lumină l ăuntrică şi de vedere în duh. În sfâr şit, la data de 28 martie 2012, în sala „Thoma Ionescu” a bibliotecii de la Facultatea de Medicin ă şi Farmacie „Carol Davila” din Bucure şti, a avut loc simpozionul „Vasile Lovinescu, discipol guénonian”. La eveniment au participat, ca invita ţ i de onoare, doamna Roxana Cristian şi domnul Florin Mih ăescu care au şi prezentat, de altfel, interesante prelegeri privind unicitatea celui omagiat în cultura şi spiritualitatea românească. Pentru publicul select care a participat la întrunirea noastr ă , la l a fel de captivante au fost, probabil, şi celelalte comunicări, unele dintre acestea fiind preluate în cadrul prezentului prezentului volum. Ş i iat ă cum, din aproape în aproape, temele dezb ătute în cursul anului, noile cuno ştin ţ e acumulate, precum şi evenimentele pe care le-am amintit, toate acestea la un loc au impus, cumva, în mod natural, titlul căr ţ i pe care o prezent ăm în acest an ca pe o modest ă contribu ţ ie ie menit ă să relanseze interesul fa ţă de René Guénon şi deopotrivă , fa fa ţă de discipolii săi, originari din România şi operele acestora. Ar mai fi de observat aici că influen ţ a metafizicianului din Blois asupra intelighen ţ iei iei române şti nu se limitează doar la cei doi mari discipoli guénonieni, Vasile Lovinescu şi Michel Vâlsan, la care se adaug ă Marcel
Prolog
7
Avrames Avramescu, cu, asimilat, asimilat, de regul ă , în aceast ă suit ă , cu toate că nu a fost ini ţ iat, ca atare, în sufism . ţ iat, Nume la fel de d e importante pot fi descoperite în acest mirific mir ific şi ţ ie. fecund areal de spiritualitate şi tradi ţ ie. În lucrarea sa „Guénon în România”, apărut ă la noi, în traducere, la Editura Vremea (2003), Claudio Mutti îi nominalizeaz ă , la loc de frunte, pe Mircea Eliade şi Anton Dumitriu. Se cunoa şte ast ă zi cu certitudine că Mircea Eliade, eminentul savant în istoria religiilor de mai târziu, a fost, în tinere ţ ea ea sa, un guénonian convins şi asta nu doar pentru că publica, sub pseudonim, desigur, desigur, în „Memra” lui Marcel Avramescu. Un ochi avizat poate sesiza cu u şurin ţă , în întreaga sa oper ă , un subtil transfer de viziune guénoniană privind fenomenul religios şi cel ini ţ iatic. Chiar dacă Mircea Eliade a f ăcut, cumva, invizibile rela ţ iile iile ţ iatic. sale de tinere ţ e cu Guénon şi scrierile lui, influen ţ a acestuia r ămâne vie şi suficient de detectabil ă în opera savantului. Anton Anton Dumitriu, Dumitriu, autorul autorul celor celor mai bine cotate cotate volume volume de Istoria Istoria (1969) şi Teoria (1973) logicii din cultura român ă , a avut fa ţă de opera guénoniană o pozi ţ ionare vag contradictorie. Ini ţ ial, la tinere ţ e, e, ţ ionare ţ ial, în „Orient şi occident” (1943) Anton Dumitriu îl contest viguros pe René Guénon, Guénon, mai apo apoii accept accept ă , în parte, parte, şi chiar internalizează , în opera sa intitulat ă „Culturi eleate şi culturi heracleitice” (1987), ideile şi conceptele guénoniene. Totu şi, semnul cel mai pregnant prin care Anton Dumitriu se relevă ca fiind convertit la logica lui René Guénon este abordarea adopt ă în metodologia sa de lucru, cea care a stat la baza elabor elabor ării a trei dintre lucr ările sale de referin ţă , „Philosophia mirabilis” (1974), „Alétheia” (1984) şi „Homo univer salis. salis. Încercare Încercare asupra asupra naturii naturii realit realit ăţ ăţ iiii umane” (1990). Dacă privim sub aspect strict formal şi ini ţ iatic, sigur, Anton ţ iatic, Dumitriu nu este un ucenic guénonian în adevăratul sens al cuvântului iar includerea sa în aceast ă categorie ar putea fi taxat ă drept abuzivă , for ţ at at ă. Cu toate acestea, dat ă fiind influen ţ a evident ă pe care Guénon o exercit ă , prin opera sa dar şi prin cei doi discipoli români unanim recunoscu ţ i ca atare, asupra protagonistului nostru, nu poate fi ignorat ă ipoteza unei puternice filia ţ iuni iuni ideatice. Intrând mai adânc în atelierul în care Anton Dumitriu î şi pl ămădea crea ţ ia ia
8
Discipoli guénonieni din România România
vom identifica numeroase motive pentru a-l asimila pe acesta, in extenso, cu un veritabil discipol guénonian, în rând cu Lovinescu şi Vâlsan. Întru sus ţ inerea inerea acestei cauze poate fi invocat ă , la loc de cinste, inclusiv coresponden ţă dintre cei men ţ iona iona ţ i.i. Din scrisorile lor, atâtea câte s-au publicat, r ă zbate un subtil şi inefabil parfum de împărt ăş ăşire şi slujire în comun a unor valori şi idealuri spirituale tradi ţ ionale. Cei trei vorbesc, între ei, ca şi cum ar fi fra ţ i proveni ţ ţ ionale. ţ i din acela şi tat ă , René Guénon, desigur, de la care au mo ştenit, în secret, un cod miraculos şi tainic de descifrarea realit ăţ ii spirituale, ăţ ii împreună cu misiunea de a-l transmite celor ce dau semne c ă pot intra în rezonan ţă cu ei. În fond, René Guénon Guénon a avut doar doi doi discipoli români: Mihail Vâlsan, în Occident și Vasile Lovinescu, în Estul Europei; ei au primit, în mod regular, ini ț ierea sufit ă și au lucrat efectiv, în aceast ă ț ierea ț ie, tradi ț ie, împreună cu maestrul lor. Marcel Avramescu nu a fost un ucenic guénonian, în adevăratul în ț eles eles al cuvântului; el ar putea fi doar asimilat în rând cu ceilal ț i,i, îndeosebi, pentru c ă are meritul de a fi f ăcut posibil ă ț ia apari ț ia revistei Memra în România interbelic ă. In extenso , mai pot fi inclu și în aceast ă categorie, Anton Dumitriu și Mircea Eliade, atât pentru proximitatea lor evident ă cu lucr ările maestrului, cât și pentru faptul că opera lor integrează un subtil transfer de viziune și metodologie guénonian ă. În cartea sa „Guénon în România”, amintit ă mai sus, Claudio Mutti trece în revist ă intelectualii români care, sub o form ă sau alta, lasă să se întrevad ă amprenta maestrului asupra operei lor. Unii dintre ace ştia î şi asumă , în mod explicit, filia f ilia ţ iunea iunea guénoniană , al ţ ii ii doar sugerează aceast ă descenden ţă , în timp ce, o a treia categorie se delimitează cu pruden ţă excesivă , a ş zice, de maestrul nostru, cu toate că se vede limpede preocuparea lor în a recepta influen ţ a respectivă şi, în egal ă mă sur ă , metodologia consacrat ă de Guénon. În lucrare sunt men ţ iona iona ţ i,i, Florin Mihăescu, lider incontestabil al guénonienilor români, Gelu Voican-Voiculescu, autor al excelentei monografii „René Guénon – un m ărturisitor al predaniei”, Editura Georgiana (1994), şi al volumului „Note de lectur ă – René Guénon
Prolog
9
despre Leibniz şi metoda infinitezimal ă”, Editura Semne (2008), Andrei Ple şu, promotor al publicării unor edi ţ ii române şti ale ţ ii lucr ărilor semnate de Guénon, Dan Stanca, important romancier şi eseist contemporan şi al ţ ii. ii. Este remarcat ă , de asemenea, Editura Rosmarin condusă de distinsa doamă Roxana Cristian pentru efortul acesteia de a publica opera celui mai important şi mai cunoscut discipol guénonian român, Vasile Lovinescu. Lista guénonienilor români este, însă , mult mai consistent ă. Vom risca, în continuare, o scurt ă enumerare, f ăr ă a avea nici cea mai mică preten ţ ia ia că am inclus aici pe to ţ i cei care au lucr ări importante în materie. Astfel, Teodoru Ghiondea, Marcel Tolcea, Mircea A. T ăma ş , Anca Manolescu, Daniel Hoblea, Simona-Grazia Dima, Silvia Chi ţ imia, Vintil ă Horia, Virgil Cîndea, Mihnea ţ imia, C ă pru ţă , Marius Vasileanu, Emilian Dobrescu pot fi inclu şi, f ăr ă rezerve, în pleiada de guénonieni români, un fel de „al treilea val”, dacă ne este permisă o mică figur ă de stil. De fapt, în acest context mai larg se înscrie şi contribu ţ ia ia noastr ă minor ă , cartea de fa ţă , o culegere de texte având tangen ţă cu problematica tradi ţ ional ă , ţ ional observa ţ ii ii şi interpret ări menite să eviden ţ ieze ieze şi să aducă în actualitate concep ţ ia ia guénoniană a şa cum a fost aceasta în ţ eleas eleasă de către principalii săi discipoli, originari din România. La finalul acestei introduceri, se cuvine ca autorii articolelor ţ ia să mul ţ umeasc umească tuturor celor care au contribuit la apari ţ ia căr ţ ii, ii, pentru profesionalism, implicare şi solicitudine, în mod deosebit ţ a Login şi întregului colectiv editorial care, într-un doamnei Lumini ţ timp record, au f ăcut ca inten ţ iile iile noastre să se concretizeze. Mul ţ umim, umim, de asemenea, sponsorilor no ştri, ştiu ţ i şi ne ştiu ţ i,i, precum şi lui Augustin Ioan pentru inspirata sa grafic ă inserat ă în carte, o perspectivă simbolică asupra Cerului care, oricum, este implicat în toate cele ce sunt, au fost şi vor fi, pe fa ţ a P ământului. Ahile Z. VERESCU
PARTEA I-a VASILE LOVINESCU
VASILE LOVINESCU REPERE BIOBIBLIOGRAFICE BIOBIBLIOGRAFICE
Lauren ţ iu iu HORODNIC
V
asile Lovinescu s-a n ăscut pe 17 decembrie 1905 în F ălticeni, fiul mai mare al lui Octav Lovinescu, avocat şi al Anei Cetăţeanu. Tatăl, frate cu criticul literar Eugen Lovinescu, se tr ăgea de loc din comuna R ădăşeni, iar mama sa din localitatea Subcetate, având în ascenden ţă pe scriitorul Ion Budai-Deleanu. Scriitorul a mai avut doi fra ţi: Octav, ce a profesat avocatura (1913-1945), şi Horia, un reputat dramaturg (1917-1983). Familia sa a dat ţării şi literelor noastre mai mul ţi scriitori, între care amintim pe: Anton Holban (v ăr), Monica Lovinescu (verişoar ă) şi Alexandrina Lovinescu (veri şoar ă). Copilăria în Fălticeni, pe atunci un târg patriarhal, a fost una obişnuită, normală, „adică fabuloasă”, exact cum va men ţiona, mai târziu, scriitorul însu şi. 1912 – Urmeaz ă şcoala primar ă şi gimnaziul în "urbea natal ă", la gimnaziul "Alexandru Donici", unde bunicul s ău, Vasile, era profesor şi director. 1920 – Familia sa se mut ă la Bucure şti, unde tatăl său a profesat avocatura. Vasile Lovinescu urmeaz ă liceul la Colegiul „Sfântul Sava”. Ulterior, dup ă revenirea familiei în F ălticeni, el va r ămâne în Capital ă, unde urmeaz ă studiile Facult ăţii de Drept, nu pentru că ar fi avut vreo înclina ţie pentru aceast ă disciplină, ci pentru a r ămâne în profesia tat ălui său. 1928 – Dup ă terminarea facult ăţii Vasile Lovinescu profeseaz ă ca jurisconsult la diverse societ ăţi, la primăria municipiului şi apoi, cu unele întreruperi, la Creditul Minier, pân ă în anul 1947 când
14
Discipoli guénonieni din România România
instalarea dictaturii comuniste îl oblig ă să renunţe. În tot acest timp însă, principala preocupare a tân ărului r ămâne spiritualitatea şi tot ceea ce ţine de ea. În acest domeniu, el public ă în anii '30 numeroase articole şi eseuri în revistele vremii: Via ţa Literar ă, Viaţa Românească, Adevărul Literar şi Artistic, Credinţa, Familia, Azi, Vremea, precum şi câteva traduceri din limbile german ă, franceză şi engleză. Figura care îl atrage în aceste începuturi de studii tradi ţionale este cea a misticului Bo Yin Ra, german de origine, care a avut, se pare, o rataşare iniţiatică la o organiza ţie cosmologică din Asia Centrală, ca şi cea a scriitorului german Gustav Meyrink. Din căr ţile lui Bô-Yin-Rô, Vasile Lovinescu afl ă de cartea lui René Guénon „Le Roi du Monde”, pe care o şi traduce, îns ă f ăr ă să o poată publica. Acesta a fost un moment de cotitur ă, din acest moment gânditorul tradi ţional francez devenind mentorul s ău spiritual. 1934 – Îşi începe coresponden ţa cu René Guénon, retras între timp la Cairo, coresponden ţă care va dura neîntrerupt pân ă în anul 1940, în paralel cu o medita ţie susţinută asupra căr ţilor lui şi a marilor texte ale esoterismului universal. Chiar dacă va continua s ă scrie în reviste şi să aibă relaţii cu unii scriitori români ca Dan Botta, Dan Petra şincu, Anton Dumitriu, Mircea Eliade şi mai ales Sandu Tudor, aten ţia lui principal ă se îndreaptă spre obţinerea unei ini ţieri. 1935 – Face un pelerinaj la Muntele Athos, c ăutând o binecuvântare isihastă, pe care ar fi putut-o ob ţine, cu condi ţia să r ămână într-o mănăstire; nefiind cet ăţean grec, lucrul nu era posibil pe vremea aceea. 1936 – La sfatul lui René Guénon, pleac ă în Franţa, la Amiens, şi în Elveţia, la Basel, unde trece printr-o ini ţiere alawită, după care se întoarce în ţar ă. Nu e vorba de o convertire la Islam, cum greşit s-ar putea crede, ci de integrarea într-o organiza ţie ezoterică universal ă (sufism), înc ă vie şi efectivă. De aici încolo, principala preocupare a lui Vasile Lovinescu va fi realizarea spiritual ă. Va mai publica, în 1936-1937, în revista „Etudes Traditionnelles”, sub pseudonimul Geticus, un studiu în limba francez ă, de istorie şi geografie mitic ă, intitulat “La Dacie Hyperboreene”.
Vasile LOVINESCU
15
1939 – Mai face o c ălătorie în Fran ţa, pentru a relua leg ătura cu Frithjof Schuon, maestrul s ău spiritual. Aici îl reîntâlne şte şi pe Mihail Vâlsan, r ămas la Paris ca diplomat, care primise şi el o iniţiere din aceea şi sursă şi care va întemeia în curând, la Paris, o tariqah condus ă chiar de el. 1940 – În timpul r ăzboiului, reformat din cauza deficien ţei de vedere, Vasile Lovinescu î şi va împăr ţi timpul între ritualul ini ţiatic şi meditaţia asupra textelor sacre, între F ălticeni şi Bucureşti, unde se va sta bili bili defini definitiv tiv,, cu un scurt intermez intermezzo zo admini administr strati ativv la prim prim ăria oraşului Fălticeni (unde a ocupat func ţia de primar în timpul timpul regimului legionar). legionar). 1945 – Are loc c ăsătoria cu Steliana-Victoria P ăunescu, care îi va fi o fidel ă „păzitoare a pragului” şi o constantă „piatr ă de şlefuire”. În timpul refugiului de la sfâr şitul r ăzboiului, casa şi biblioteca de la Fălticeni îi vor fi devastate, ceea ce nu-l va rupe de locul natal, deşi va continua s ă tr ăiască, într-o demn ă săr ăcie, în Bucureşti. 1948 – Întemeiaz ă în Bucureşti, cu ajutorul lui Mihail Vâlsan, un grup iniţiatic pe care îl va conduce pân ă prin 1958 când, din cauza izolării şi a ambianţei ostile, grupul se va dizolva. În toat ă această perioadă, Vasile Lovinescu renun ţă la scris, consacrându-se ritualului şi realizării spirituale, împreun ă cu grupul respectiv, totul r ămânând ascuns lumii profane. Între ţine legături prin scrisori cu Frithjof Schuon, Titus Burckhardt şi Michel Vâlsan 1958 – Întâlne şte la Fălticeni pe subtila, dar pu ţin cunoscuta poetă Lucreţia Andriu (1913-1964), în casa din Bucure şti unde întemeiază un cerc de studii şi meditaţie tradiţională, pe care-l va numi mai târziu, în unele scrisori, „fraternitatea lui Hyperion”. Din acest grup vor face parte poetul Radu Vasiliu (1923-1990), Florin Mihăescu, Roxana Cristian, Viorica Mosinschi (1913-1980), Mariana Veleanu (1922-1975), Raluca Vasiliu, Margareta Vasiliu (1942-1996), Teodoru Ghiondea, Dan Stanca. Activitatea acestui grup va continua aproape s ă ptămânal, cu excep ţia lunilor de var ă, când V. Lovinescu se retr ăgea la Fălticeni, menţinând legătura prin scrisori. Aceasta insulă de libertate spiritual ă va continua astfel s ă existe în anonimat şi să „activeze”, în ciuda ambian ţei ostile şi ameninţătoare, puternic polarizat ă de prezenţa intelectuală a lui Lovinescu. Baza studiilor şi meditaţiilor o va constitui opera lui René Guénon, dar şi textele sacre ale marilor tradi ţii exo şi ezoterice universale.
16
Discipoli guénonieni din România România
După moartea prematur ă a Lucreţiei Andriu, grupul se va reuni cu aceeaşi regularitate, în alte locuri, pân ă în anul 1980, când Vasile Lovinescu se retrage la F ălticeni. Încă din 1964, Vasile Lovinescu î şi reia scrisul, resim ţind nevoia de a fixa adev ărurile tradi ţionale care, transmise numai oral, riscau să se dilueze sau chiar s ă se piardă. Aşa se încheagă între 1964-1972 cele dou ă studii, „Al patrulea hagialâc” (despre universul romanului lui Mateiu Caragiale, „Craii de curtea veche”, şi „Creangă şi Creanga de Aur”, o interpretare ezoterică a basmelor lui Ion Creang ă, publicate mai târziu, care, pe măsura elabor ării, erau citite în grup, ca, de altfel, aproape toate celelalte scrieri ale sale, fiind apoi difuzate în copii dactilografiate. 1972 – Dup ă terminarea acestor studii, în anii '70, V. Lovinescu va continua s ă scrie eseuri şi studii de mai mic ă întindere pe teme tradiţionale, comentarii de folclor şi opere spirituale, studii de istorie şi geografie sacr ă. El putea fi v ăzut aproape zilnic la Biblioteca Academiei, studiind texte sacre şi lucr ări rare. Un timp, scriitorul a ţinut un jurnal con ţinând meditaţii de o mare p ătrundere spirituală, mergând de la doctrin ă şi simbol la tehnica ini ţiatică. 1980 – Scriitorul se retrage definitiv la F ălticeni, în casa părintească de pe Strada Sucevei, devenit ă între timp Galeria Oamenilor de Seam ă (1972), prin dona ţia şi grija soţiei sale. Se stinge din via ţă pe data de 14 iulie 1984. Vasile Lovinescu a fost un tr ăitor efectiv al st ărilor de conştiinţă superioar ă. Numai aşa se poate explica selecta în ţelegere a subtilului relevat ă prin opera sa. Simpla erudi ţie, oricât de completa ar fi aceasta, nu poate asigura deplina clarificare a mentalului. Neamul românesc nu a avut mul ţi fii asemenea lui Vasile Lovinescu şi de aceea noi, ca ini ţiaţi, avem datoria s ă-i cinstim nemurirea pe care iată, şi-a câştigat-o cu trud ă şi cu sacrificiu, pe timpul vie ţii pământeşti. Preocuparea maestrului pentru perfec ţionarea metodelor şi tehnicilor ini ţiatice, precum şi publicarea unor lucr ări de referin ţă în această materie (Jurnal alchimic, Însemn ări iniţiatice şi Meditaţii, simboluri, rituri) reprezint ă un element de pionierat în România şi, totodată, o contribu ţie de excepţie privind practicarea artei regale de prefacere a plumbului plumbului în aur, a materiei materiei prime în piatr ă filozofală.
Vasile LOVINESCU
17
După decembrie 1989 apar în periodice numeroase fragmente din opera lui Vasile Lovinescu şi diferite prezent ări ale omului şi operei (Caiete Critice, România Literar ă, Steaua, Cotidianul LAI, Timpul, Manuscriptum, Cronica, Echidistan ţe).
Opera Al patrulea hagialâc (Ed. Cartea Româneasc ă, Bucureşti, 1981; ediţia a II-a, Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1996) Creang ă şi Creanga de Aur (Ed. (Ed. Cartea Româneasc ă, 1989; edi ţia a II-a integral ă, Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1996) Monarhul ascuns (Ed. Institutul European, Ia şi, 1992; edi ţia a II-a, Ed. Institutul European, Ia şi, 1999 Incanta ţ ia ia sângelui (Ed. Institutul European, Ia şi, 1993; edi ţia a II-a, Ed. Institutul European, Ia şi, 1999 Mitul sfâ şiat (Ed. Institutul European, Ia şi, 1993; edi ţia a II-a, Ed. Institutul European, Ia şi, 1999 Interpretarea ezoterică a unor basme şi balade populare române şti (Ed. Cartea Româneasc ă, Bucureşti, 1994; edi ţia a II-a, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2000) Jurnal Alchimic (Ed. Institutul European, Ia şi, 1994; ediţia a II-a, Ed. Institutul European, Ia şi, 1999) Steaua f ăr ă nume (Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1994) Dacia hiperboreană (Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1994; edi ţia a II-a, Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1996) Scrisori crepusculare (Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1995) O icoană cre ştină pe Columna Traiana (Ed. Cartea Româneasc ă, Bucureşti, 1996) Însemnări ini ţ iatice (Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1997) ţ iatice Medita ţ ii, ii, simboluri, rituri (Ed. Rosmarin, Bucure şti, 1997)
LAUDĂ NUMELUI
Roxana CRISTIAN
N
umele i se potrivea întocmai ca în dictonul hermetic: vas tuus est mensura Ignis tui . Numele Vasile i-a cuprins vasul vieţii şi recipientul s ău a fost totdeauna pe m ăsura focului s ău. Flacăra care l-a aprins a str ălucit egală cu ea însăşi, până la marginile ambarca ţiunii şi pe mare departe de unde curge şi azi ca rouă de lumină şi face să înverzească pârjolitele câmpii ale inimii. Căci Asemenea cheamă pe asemenea, Inima vorbeşte inimii. Vasul a fost emblema spiritual ă a inimii sale. La început, în vasul său a r ăsunat numele Lala, căci aşa se autostriga micul neofit în prima copil ărie. Repetat ă zilnic, silaba suveran ă îi vădea vocaţia de contemplativ: La-la. Târziu, mult dup ă petrecerea sa prin aceast ă lume, s-a dezv ăluit cuprinsul de sfin ţenie „legitimată” a numelui Lala, înscris în calendarul creştin, în 11 ale lui martie. Să fi fost datarea acestui obscur sfânt Lala (citeşte smerit sfânt , cititorule, care te însp ăimânţi de adumbrirea divin ă!), să fi fost deci datarea, în Marte, trâmbiţa neauzită a nevăzutului r ăzboi în care e angajat, înc ă de la na ştere, un spiritual? Totu şi, „sor ţii” zilei de 11 arată că r ăzboinicului zilei îi e f ăgăduită rectitudinea polar ă (11). Pare cumva c ă aceste stângace tu şe subţiază sau îngroaşă portretul unui spiritual? Sunt doar simple iriz ări ale funcţionalităţii spirituale a numelor din diferitele etape ale vie ţii. Târziu, foarte târziu – dar mai bine decât niciodat ă, într-o caligrafie sacr ă, numelui Lala i s-a descoperit şi înţelesul de învăţător . Psihopomp al hagialâcurilor interioare, Vasile Lovinescu şi-a condus mica barcă spre propria des ăvâr şire. Vasul încărcat de „puie ţii, germenii nepieritori, nedestructibili care a şteaptă Învierea”(1) s-a ghidat mereu dup ă Luceaf ărul str ălucitor de diminea ţă.
Vasile LOVINESCU
19
De-a lungul vie ţii, suavele meandre, iscate de adierile Duhului, au primit, în vasul atât de încă pător, şi alte nume. Giuvaeruri de înţelesuri şi funcţii, fiecare nume nou, adus de o binecuvântare, i-a consolidat starea de vasal al Celui Atotputernic. V ă paia acelor nepreţuiţi t ăciuni aprin şi a pătruns în valurile imobile ale vasului miraculos. Ce nu va fi fost topit în apa limpede a cristalului din cuprinzătorul vas, lestul de escarbucle, de safire şi smaralde, de topaze şi mărgăritare, pe care erau gravate numele primite, au fost demult transportate de fidelul cavaler, vasal al al Domnului s ău, pentru a împodobi Cetatea c ătre care avea a ţintită privirea aidoma Cavalerului care a învins Moartea. Desigur că, în afar ă de navigaţia cu vasul spiritual, spiritual, pe asonan ţa fonetică a numelui Vasile, procedeu, de altfel, cunoscut în ştiinţele tradiţionale, se poate lua în considerare şi etimologia lui. Dar atunci numele spiritualului ne poart ă la alt vas, la nava atotcuprinzătoare a Basilicii, corpusul mistic al Omului universal, care une şte cele de jos cu cele de Sus. Chiar şi în alte tradi ţii, cele trei consoane ale numelui Vasile – vsl – au o înaltă semnificaţie în unirea dintre cele de jos cu cele de Sus. Numelui divin: „Numele divin Iată ce se scrie, referitor la invoca ţia Numelui revelat de Însuşi Dumnezeu implic ă o Prezenţă divină care devine Numele ia în posesie mentalul celui ce L-a operantă pe măsur ă ce Numele invocat. Omul nu se poate concentra direct asupra Infinitului, dar se poate poate concentra concentra asupra simbolului simbolului Infinitulu Infinituluii şi atinge, astfel, Infinitul Numele în aşa fel Însuşi; când subiectul individual s-a identificat cu Numele Numelui, Esenţa încât orice proiec ţie mentală a fost absorbită de forma Numelui divină a acestuia se manifest ă spontan, căci această formă sacr ă nu tinde către nimic în afar ă de ea însăşi; ea nu are raporturi decât cu Esenţa sa, şi limitele sale se dizolv ă, în final, în aceasta. Unirea cu Numele Numele divin devine uniunea – al-wasl - cu Dumnezeu Însu şi (2). Vasile Lovinescu a fost profund preocupat de Numele lui Dumnezeu. El ştia, însă, că, pentru a ajunge s ă te concentrezi pe Însuşi Numele Unic, trebuie asumate şi scânteierile sacrificiale, numele acoperite cu hainele sacrificiale, numele aflate în „morfismele separate unele de altele, antagoniste şi chiar ostile unele altora, ale aceluiaşi Mare Nume, în vicisitudinile şi tribulaţiile Lui (3).
20
Discipoli guénonieni din România România
S-a ascuns Îngerul s ău în numele pecetluit cu Pecetea Darului Duhului Sfânt? Oare, strigat, numelui Vasile îi r ăspunde ecoul de pe pieptul unui Arhanghel, a şa cum alte nume vibrează până la Mika-Il, GavriIL, Rafai-IL? Ştim doar c ă pronumele de majestate „IL” a într-aripat vasul spiritualului. Spre finalul vie ţii pământeşti i-a reapărut, pe c ăile numai de ea ştiute, silaba incantatorie a copil ăriei. Din numele tautologic La-La, litera de majestate „L” s-a coborât ca o lance de diamant în numele Ilu. A fost ultimul nume care a plutit deasupra preaplinului adunat în vasul ce se retr ăgea „mut ca o leb ădă”(4). Departe de a fi un spor de cunoa ştere, aceste dezv ăluiri sunt acum numai numai stinse pâlpâiri ale lucirii începuturilor, începuturilor, numai numai ecouri ale sunetului La, din primele b ătăi de inimă în toaca din vasul spiritual. Versurile Poetului se potrivesc Spiritualului: „ Icoana stelei ce-a murit, Încet pe cer se suie. Era pe când nu s-a zărit, Azi o vedem şi nu e” (5).
Bibliografie (1) Steaua f ăr ă Nume – Vasile Lovinescu (2) Introduction aux doctrines ésoteririques – Titus Burckhardt (3) Jurnal alchimic – Vasile Lovinescu (4) Autoportret – Lucian Blaga (5) La steaua – Mihai Eminescu
UNICITATEA LUI VASILE LOVINESCU
Florin MIH Ă ESCU
U
nicitatea este oglindirea Unit ăţii care ca Principiu transcendent face parte din Nemanifestare. În crea ţie, Unicitatea este caracteristică unei opere spirituale nemaiîntâlnite şi în consecinţă şi autorului ei, care este un mare ini ţiat. Dacă în contemporaneitate Unitatea nu ar putea fi atribuit ă decât unui unic gânditor tradi ţional ca René Guénon, în m ăsura în care el ar fi realizat Identitatea Suprem ă, pe care însă nu a mărturisit-o1, Unicitatea ar ar putea caracteriza pe doi doi din urma şii lui care din fericire sunt români: e vorba despre Mihai Vâlsan şi Vasile Lovinescu. Vom încerca să vorbim despre Unicitatea ultimului. Dacă Lovinescu nu ar fi scris „Dacia Hyperborean ă” ţinuturile noastre ar fi r ămas lipsite, pentru noi şi pentru viitor, de trecutul lor str ăvechi şi tradiţional, căci ceea ce începuser ă Eminescu şi Haşdeu fusese întrerupt – sau poate provocat – de un destin nemilos (nebunia şi spiritismul), iar ceea ce adunase N. Densu şianu („rassembler ce qui est épars”) r ămăsese quasi-nestructurat şi puţin sau greşit interpretat, publicat dealtfel dup ă moartea lui în „Dacia Preistoric ă”, oper ă masivă dar confuz ă şi aşa puţin înţeleasă. Reunind dup ă principii tradi ţionale şi interpretând dup ă simbolismul universal date ale trecutului nostru arhaic, Lovinescu a f ăcut o oper ă unică, pe care a publicat-o mai întâi în revista „Etudes Traditionnelles” (1936-1937 1
Întrebat despre misteriosul Al-Khidr, care apare în tradiţia hindusă şi în cea sufită, echivalent cu Metatron, R. Guénon a refuzat să r ăspundă, mărturisind că îl priveşte personal.
22
Discipoli guénonieni din România România
şi 1940)2, condusă de René Guénon, care l-a îndemnat insistent pe Vasile Lovinescu s ă facă acest lucru în corespondenţa sa. Şi dacă M. Vâlsan a r ămas continuatorul doctrinar al lui R. Guénon, Lovinescu a fost un continuator pe calea simbolismului tradi ţional autohton dar şi pe cea a unor principii universale de o remarcabil ă unicitate şi originalitate, în „Jurnalul” lui ini ţiatic. Dar dacă alţi urmaşi ai lui Guénon din aceea şi generaţie cu Lovinescu, ca F. Schuon, J. Evola, T. Burckhardt etc. au reluat, în genere, teme tratate mai condensat de Guénon, ca Alchimia, Graalul, Artele sacre etc., Lovinescu a folosit doctrina şi simbolismul tradiţional ca să lumineze sensurile basmelor noastre în „Creang ă şi Creanga de Aur”, sau în alte scrieri ca basmele lui P. Ispirescu, V. Popa3, folosind mai ales simbolismul tradi ţional pentru a scoate la suprafaţă sensuri nebănuite până la el. Pe lângă basme, Vasile Lovinescu a r ăspândit o nou ă lumină asupra baladelor şi colindelor noastre. Astfel, Miori ţa a că pătat un sens nu numai p ăstoresc ci şi „metafizic” prin proiectarea ei în str ălucirea contemplativ ă a cerului stelelor, dep ăşind sensurile cosmice şi apropiindu-se de paradisul dantesc. Iar Iovan Iorgovan, cu sonorităţi jupiteriene (Jupiter Jovis) dar şi creştine (Sf. GheorgheIorgovan) devine un prototip al ini ţierilor de kshatryas. Tot a şa cum legenda Meşterului Manole este un ecou cre ştin al masoneriei operative. Cele trei balade ale tradi ţiei creştine, dar şi ale unor popoare balcanice, devin un simbol al celor trei modele de ini ţieri în micile şi chiar în marile mistere. Cât despre colinde, ele cap ătă în interpretarea simbolic ă a lui Lovinescu nu numai un sens cre ştin, cunoscut dealtfel, dar şi unul precreştin, subliniind leg ătura cu tradi ţia primordial ă (Mânăstirea albă cu nouă altare; Bătrânul Cr ăciun – Bătrânul de zile; Leru-i Ler şi Regele Lumii pe care-l reg ăsim la Shakespeare în „Regele Lear”)
2
Dacia Hiperboreană a fost publicată în volum mai târziu întâi în limbile franceză şi italiană (trad. Cl. Mutti) şi în România abia dup ă căderea comunismului: Ed. Rosmarin 1994. 3 V. Popa – Lostriţa – comentariu V. Lovinescu.
Vasile LOVINESCU
23
O nouă profunzime cap ătă istoria sacr ă a ţinuturilor noastre, Lovinescu dând referirilor din Grecia antic ă fragmentare şi îmăştiate de la Troia la Insula Alb ă (Leuke) o nou ă coerenţă. Ca să nu pr ăş mai vorbim de importan ţa lui Traian care prin prizma lui Dante care-l situează în ochiul vulturului jupiterian, devine simbol al justi ţiei divine, al ături de Ripheus troianul care ajunge pân ă în Munţii Carpaţi numiţi şi Riphei. Şi amintind de Carpa ţi trebuie să subliniem că viziunea lui Lovinescu le dă o origine astral ă ca oglindire a constela ţiei Dragonului, cu capul în Platoul Boemiei, cu corpul înconjurând platoul Transilvaniei şi cu coada în Mun ţii Balcani (Vâlc-balaur). Şi geografia noastr ă capătă astfel o origine sacr ă, în care se încadreaz ă platoul Bucegilor, cu Omul şi Babele, până la Sarmisegetuza. A şa se configurează aceste ţinuturi tradiţionale, str ă bătute de fluviul Dun ărea care joacă un rol eminent în legenda Argonau ţilor mai ales prin zona Deltei (ex.: Iason-Sinoe; Medeea-Midia etc.) f ăr ă să se ajungă la exager ările protocro protocroni niştilor care văd în Dacia locul din care a plecat marea migraţiune a indo-europenilor!! Dacia a fost într-adev ăr un ţinut central str ăvechi, cum o remarc ă şi un cunoscut istoric ca Marija Gimbutas 4 şi cum o dovede şte, între altele şi ceramica de Cucuteni, cu dublele ei spirale, sau cea de la Hamangia, cu inegalabilul Gânditor. Cât despre istoria noastr ă contemporan ă, ea capătă un relief uimitor în descoperirea lui Lovinescu care dovede şte că un personaj secundar ca Ciubăr-Vodă din drama lui V. Alexandri – „Despot-Vod ă” – este în realitate realitate o figur figur ă a Regelui Lumii, simbol al Graalului, refugiat în Orient, dup ă distrugerea ordinului Templului 5. Exegeza simbolică a lui Lovinescu a c ăutat sensuri noi nu numai în istoria şi cultura noastr ă, ci a început şi unele căutări în cultura occidentală. Aşa au apărut şi câteva eseuri asupra lui Shakespeare (care au dat un imbold autorului acestui articol s ă urmărească sensuri ne mai întâlnite în cele 36 de piese de teatru ale marelui Will) şi chiar asupra lui Dante6, cei doi stâlpi inimitabili ai literaturii apusene. 4
M. Gimbutas – „Civilizaţie şi Cultur ă”, Ed. Meridiane, 1989 V. Lovinescu – „Monarhul ascuns”, Inst. European, 1992. 6 Steaua f ăr ă nume. Rosmarin, 1994 (Enigme ( Enigme shakespeariene) 5
24
Discipoli guénonieni din România România
Dar poate ca o încununare – finis coronat opus – a operei sale de hermeneutic ă spirituală au apărut uluitoare gânduri metafizice în cele trei volume de „Însemn ări iniţiatice”, gânduri care nu- şi au un echivalent decât în scrierile lui M. Vâlsan şi în urma şul acestuia, Ch.A. Gilis. Nu vom putea nici m ăcar schiţa conţinutul celor peste 600 de pagini de medita ţii, care-şi aşteaptă o editare şi comentarii pe măsur ă. Nu putem decât s ă cit ăm câteva din temele pe care le g ăsim în gândirea atât de dificil ă a lui Vasile Lovinescu, f ăr ă a le dezvolta, enumerând doar câteva din ele, astfel: tema sec ţiunilor transversale prin care sunt aduse la suprafa ţă, din domeniul „mumelor”, lucruri nebănuite; tema gesturilor metafizice pe care Guénon doar o schiţează, Lovinescu deschizându-i posibilit ăţile; tema lui Lucifer care departe de a fi numai un principiu al r ăului, ar putea fi în primul rând un aspect al apofatismului transcendent etc. Iar istoria noastr ă recentă şi-a găsit sensul aproape apocaliptic în „Craii de Curtea-Veche” a lui Mateiu Caragiale, care altfel nu ar fi fost descifrat f ăr ă hermeneutica lui Vasile Lovinescu din „Al patrulea Hagialîc”, pece/-luind pentru posteritate prototipurile Pantazi, Pa şadia şi Pirgu, oglindiri dec ăzute ale celor trei gunas gunas hinduse. Reluând în detaliu, în diferite eseuri, evolu ţia istoriei noastre sacre, Lovinescu a încercat s ă periodizeze aceast ă evoluţie plecând de la ciclurile descendente sugerate de marele ciclu astronomic iilor (64.800 ani) şi al subdiviziunilor (cosmic) al precesiei echinoc ţ iilor lui (1/10 6480; 1/5 1296 etc.). Astfel el a g ăsit următoarele perioade urmând simbolurile principalelor noastre balade populare şi a altor producţii tradiţionale: a) Perioada arhaică, de la migra ţia tracilor (geţi, daci etc.) hiperboreeni în peninsula balcanic ă până la înfrângerea daco-geţilor de romani (106). E o perioad ă sintetizată de simbolurile p ăstoreşti ale baladei Miori Miori ţ ţ a, simboluri sacerdotale ale unei nun ţi în cer (hierogamie). b) Perioada istoriei antice, practic pu ţin cunoscută, după retragerea armatelor romane (276) pân ă la întemeierea primelor state (voievodate) (106-1296 = 1402), simbolizate de balade ca Drago ş Vod ă (Moldova), Iovan Iorgovan (Oltenia), care ilustreaz ă o revolt ă a kshatriilor împotriva
Vasile LOVINESCU
25
unităţii sacerdotale, revolte care au dus la sacrificiul unor animale emblematice (bourul alb; dragonul) – sau la sacrificiul unui constructor – Me şterul Manole, legat de sim bolismul masonic (Curtea de Arge Arge ş, Sf. Nicolae domnesc). c) Perioada modern ă, de la întemeierea statelor la revolu ţia burgheză de la 1848 (o perioad ă de 648 de ani = 1/10 din precesia echinocţiilor). d) În sfâr şit, perioada contemporan ă de la 1848 la 1990 (152 ăşurare a marilor r ăzboaie europene (I ani) în curs de desf ăş şi II) şi a marilor dictaturi naziste şi comuniste, pe care baladele nu le-au înregistrat pentru c ă tradiţia s-a ocultat, lăsând locul unor produc ţii literare, ca romanul „Craii de Curtea-Veche”, de care am amintit. Şi dacă în acest mileniu, din Evul Mediu apusean pân ă astăzi se poate vorbi de un progres material, regresul spiritual e evident şi continuu, amenin ţând cu o disolu ţie tot mai accentuat ă a omenirii, aşa cum a ar ătat R. Guénon, Lovinescu nef ăcând decât să aplice acest demers decadent la ţinuturile noastre, ceea ce nu e f ăr ă o alur ă profetică a unei viziuni crepusculare. R ămâne ca aceast ă bogăţie inegalabilă de meditaţii şi sensuri să găsească r ăspunsuri în în ţelegerea cititorilor şi o eventual ă dezvoltare a imenselor posibilit ăţi pe care le include, dac ă nu o tr ăire unică a celor care caut ă transcendenţa.
LUCIFER ÎN SCRIEREA LUI VASILE LOVINESCU Vili I. COTRESCU
„ Înainte Înainte de a fi Îngeri am fost Demoni; pentru a urca trebuie trebuie să coborâm, aceasta este Legea” Legea”1
T
ema este dificil de abordat nu numai din perspectiva scrierilor lui Lovinescu 2, încărcată de simboluri, metaforic ă şi cu multe ramifica ţii, dar şi datorită asocierii personajului în discuţie cu tot ceea ce este r ău, cu diavolul, ceea ce îl face, de cele mai multe ori un subiect indezirabil. De aceea, pentru a putea arunca o raz ă de lumină, este necesar să aplicăm metoda recomandat ă de René Guénon în cazul antagonismului dintre Cain şi Abel: „ Maestrul insista asupra faptului că ar trebui să ascult ăm ce spun popoarele sedentare, adică versiunea lui Cain. ”3 Aceasta înseamn ă că, ascultând prea mult, aproape exclusiv, doar una dintre p ăr ţi, adevărul se va pierde prin negare perpetu ă. Din când în când ar trebui s ă ne aplecăm urechea şi spre cei socoti ţi r ăi sau vinovaţi. În acest context se cuvine o prim ă precizare: Lucifer nu este Satan. 1
Kabala, Ed. AGEAC, p. 325. Samael Aun Weor, Tarot şi Kabala, 2 Vasile Lovinescu, capitolul Quo modo caecidisti de caelo, Lucifer din Steaua f ăr ă nume, nume, Ed. Rosmarin, 1994 şi Vasile Lovinescu, Jurnal Alchimic, Ed. Institutul European, 1994 1994,, prima lucrare mai sintetică în raport cu subiectul în discuţie, cea de a doua mai puţin sistematizată. 3 Vasile Lovinescu, Steaua f ăr ă nume, Ed. Rosmarin, 1994, 1994, p. 57.
Vasile LOVINESCU
27
Cuvântul ebraic (hei·lel) înseamn ă stea şi este tradus în Bibliile moderne în varii moduri 4, de la steaua r ă săritului sau str ălucitoarea stea a dimine ţ ii ii, până la Lucifer 5 sau Regele Babilonului. Unele traduceri pot avea la baz ă şi faptul că în perioada apari ţiei textelor biblice, prin stea, evreii indicau nu numai un astru dar şi un prinţ sau rege ilustru 6. Numele Lucifer 7 înseamnă Purt ătorul de lumină şi provine din latină (lux, lucis, luce, luci, lucu: „lumină” şi fer , fero: „a purta, a transporta, a ridica, a ţine”). În acelaşi timp, termenul ebraic (satan), înseamn ă oponent sau adversar , iar în Vechiul Testament avea sensul de acuzator 8 sculat împotri împotriva va lui Israel… Israel…”, 1 Cronici 21:1), cu („Satana ( ) s-a sculat menţiunea că abia după exilul babilonian textele ebraice încep s ă facă referire la un Acuzator care se opune lui Dumnezeu, probabil şi după contactul cu zoroastrismul dualist. Mai mult chiar, speciali ştii în Vechiul Testament nu au o unanimitate de p ăreri în ceea ce prive şte asocierea sau asocierea treptat ă, în timp, a lui Satan cu r ăul9. Mai mult, ţă a r ăului unele texte biblice las ă să se înţeleagă faptul că nu există o for ţă întocmescc lumina lumina şi fac întunericul, Eu dau opusă lui Dumnezeu: „ Eu întocmes prop propăşirea şi aduc restri ş ştea, Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri.”10 În plus, Satan din Vechiul Testament şi cel din Noul Testament sunt complet diferi ţi, nefiind vorba despre o evolu ţie a conceptului, ci 4
http://www.thespiritmind.com/2010/11/20/in-bible-vs-quran-star-lucifersatan-king-of-babylon-babylon/ 5 În Isaia 14:12. 6 A Cyclopedia of Biblical Literature, Literature, John Kitto ed., 3rd ed., J. B. Lippincott and Co, Philadelphia, 1866, 2:857-8. 7 Eosphoros În Teogonia lui Hesiod se vorbeşte despre doi fraţi divini: Eosphoros ( Φωσφόρος ) – steaua steaua dimine dimineţii – Lucife – Lucifer r în în latină şi Hesperos Hesperos – – luceaf luceaf ărul Φωσφόρος ) – de sear ă – Vesper în în latină, copii lui Astraio lui Astraioss-cerul înstelat şi Eos – Eos – r ăsăritul. Aceleaşi idei se regăsesc şi la Cicero sau Plinius cel Bătrân. 8 Celălalt nume al acestui acest ui personaj, Diavol, înseamnă acelaşi lucru. Astfel, grecescul diabolos, diabolos, însemna la origine „clevetitorul „clevetitorul ”, ”, iar echivalentul diabolus – „acuzatorul său din latină, diabolus – „acuzatorul ”. ”. 9 De exemplu, 1 Iov 6-12. 10 Isaia 45:7.
28
Discipoli guénonieni din România România
despre o abordare complet diferit ă.11 De exemplu, în Ioan 12:31 („ Acum Acum are loc judecata judecata lumii lumii acesteia, acesteia, acum st ă pânito pânitorul rul lumii acesacesteia va fi aruncat afar ă”), Satana, deşi nemenţionat explicit în acest loc, este considerat stă pânul pânul lumii. lumii. Acest Acest text text este coeren coerentt cu Apo Apocal calipsa ipsa 12:7-9, unde „balaurul cel mare, şarpele cel vechi, numit Diavolul şi Satana”, împreună cu îngerii lui, a fost învins şi aruncat pe pământ. Ideea de înger c ăzut se bazează fie pe Ezechiel 28:12-17, fie pe asocierea dintre Isaia 14:12 („ Cum ai că zut din cer, Luceaf ăr str ălucitor, fiu al zorilor! Cum ai fost doborât la p ământ, tu, biruitorul neamurilor!”) cu Luca 10:18 („ Isus le-a zis:”Am vă zut pe Satana că zând ca un fulger din cer. ”)12, f ăr ă a lua în considerare alte două referiri din Noul Testament, Matei 24:27 („ C ăci, cum iese fulgerul de la r ă sărit şi se vede până la apus, a şa va fi şi venirea Fiului omului”) şi Luca 17:24 („ C ăci, cum iese fulgerul şi luminează de la o margine a cerului pân ă la cealalt ă , a şa va fi şi Fiul omului în Ziua Sa.”) care leag ă fulgerul de Fiul omului şi a doua sa venire, 13 asociere mai corect ă, ţinând seama de faptul c ă fulgerul este simbolul lui Dumnezeu în Vechiul Testament. 14 Chiar în aceste condi ţii, Apocalipsa 2:24 („ …care nu ave ţ i învăi-i voi da ţăturile lor şi n-a ţ i cunoscut „adâncimile Satanei”) şi 2:28 („Ş i-i luceaf ărul de diminea ţă.”) marchează diferenţa între Satana şi Lucifer. În plus, Lucifer – steaua dimine ţii este luceaf ărul – Venus, care apare în 2 Petru 1:19 („ Ş i avem cuvântul proorociei f ăcut şi mai tare, la care bine face ţ i că lua ţ i aminte ca la o lumin ă care str ăluce şte într-un loc întunecos, până se va cr ă pa de ziuă şi va r ă sări luceaf ărul de diminea ţă în inimile voastre. ”)15, ceea ce face şi mai greu de în ţeles conexiunea cu r ăul. 11
Valentine's Jewish Encyclopedia, Encyclopedia, A. M. Hyamson & A. M. Silberman eds., Shapiro, Valentine & Co, London, 1938, p. 36. 12 Harper's Bible Dictionary, Dictionary, Paul Achtemeier, gen. ed., Harper & Row, San Francisco, 1985, vezi Lucifer vezi Lucifer . 13 http://board.jokeroo.com/debate/27779-satan-lucifer-two-different-entities.html 14 Dictionary of Symbolism, Symbolism, Hans Biedermann, Penguin Books, New York, 1992, vezi Fulger vezi Fulger . 15 După unele surse (http://board.jokeroo.com/debate/27779-satan-lucifertwo-different-entities.html), în traducerea Vulgata a Bibliei, „steaua dimineţii” din 2 Petru este tradusă cu „Lucifer”.
Vasile LOVINESCU
29
Putem concluziona c ă ideea îngerului c ăzut Lucifer şi identitatea sa cu Satana se bazeaz ă în totalitate doar pe texte apocrife, ne-canonice, ce preiau mituri şi alegorii pre-cre ştine.16 În aceste condi ţii, dacă ne eliber ăm de prejudecata Lucifer = Satana = R ăul în forma sa suprem ă, în ce cheie putem citi textul lui Lovinescu care debuteaz ă chiar cu citatul din Isaia? R ăspunsul îl aflăm aproape imediat, în paragraful în care ni se spune c ă Isaia profetizează în numele lui Adonai-Savaot – Domnul O ştirilor 17. Pentru a fi şi mai clar, Vasile Lovinescu precizeaz ă ceva mai departe: „Tot a şa, feminizarea unor nume de zei este curent ă. Lucifer devine Venus, Lunus Luna, Dianus Diana”.18 Legătura Lucifer-Venus-Adonai Savaot ne trimite la arborele sefirotic. După Papus, cel de al şaptelea nume divin este: Tetragrammaton Sabaoth sau Adonai Adonai Saba Sabaoth oth, sefira aferent ă fiind Netzah Netzah – triumful, triumful, victoria, victoria, care influen influen ţează „ prin ordinul ordinul PrinciPrinci patelor patelor (cel pe care care evreii evreii îl numesc numesc Elohim, Elohim, adică Dumnezeii) asupra sferei sferei lui Venus”.19 ilut – Trebuie precizat c ă „lumile” arborelui sefirotic sunt A ţ ilut lumea divină a arhetipurilor (triunghiul celest sau triunghiul suprem) 20, (triunghiul moral sau triunghiul Briah Briah – lumea creaţiei, a arhanghelilor (triunghiul ira – lumea formării, a îngerilor/planul astral (triunghiul etic)21, Ye ţ ira astral)22 şi Assiah – lumea facerii, lumea exprim ării.23 16
A se vedea, de asemenea, asemenea, http://board.jokeroo.co http://board.jokeroo.com/debate/277 m/debate/27779-satan79-satanlucifer-two-different-entities.html 17 cit., p. 54. Vasile Lovinescu, op. cit., 18 Vasile Lovinescu, op. cit., cit., p. 55. 19 ţ ia Papus, Kabbal Papus, Kabbala. a. Tradi Tradi ţ ia secret ă a occidentului, occidentului, Ed. Herald, 2007, p. 59. 20 Deşi divinitatea este o unitate, orice manifestare a sa poate fi văzută întro formă duală: masculin-feminin, sus-jos, fierbinte-rece etc. Aici totul îşi formează o origine. 21 ia între putere şi mil ă între ţ ine ine evolu ţ ia ia frumuse ţ ii. ii. Aici are loc creaţia. Combina ţ ia 22 Procesele de creaţie se rafinează, rezultatul începând să fie vizibil. 23 Procesele din lumile anterioare sunt proiectate proiectate sub forma unor unor realităţi pământeşti. După împlinirea scopului, aceste realităţi sunt resorbite sau dizolvate, întorcându-se la esenţă.
30
Discipoli guénonieni din România România
Sefira Netzah face parte din triunghiul astral (numit uneori şi magic): Yesod – fundamentul, Hod – splendoarea, Netzah – victoria, toate trei alcătuind lumea Yetzira – lumea angelic ă, astrală. Yesod (nume divin Shadai El Hai – Atotputernicul) este sefira guvernată de Lună, sefira iluziilor, a impulsurilor ascunse, a com plexelor care ne influen influen ţează comportamentul, este sursa dorin ţelor, a instinctelor. În acela şi timp este echilibrul între Hod (gândire) şi Netzah (simţire). Pe treapta cea mai de jos a lumii astrale, Yesod – corpul eteric este cronica Akasha, iar la nivel psihologic este subconştientul24. Yesod este cel de-al cincilea element, deasupra celor patru din Malkut25. Yesod este receptaculul tuturor emana ţiilor superioare şi singurul transmi ţător al acestora c ătre lumea material ă. Hod (nume divin Elohim Savaot – Domnul o ştirilor) este sefira guvernat ă de de Mercur, sefira gloriei min ţii iluminate, a splendorii, a maiestăţii. Hod este mintea concret ă, gândire logic ă, sefira în care se creează formele din emo ţiile lui Netzah, este magia ceremonial ă (Hod este textul unui ritual – forma iar Netzah este performan ţa acestuia – for ţa). Hod – corpul astral genereaz ă perceperea subtil ă a realităţii, viziunea adev ărului vieţii. Netzah (nume divin Yehova Savaot – Domnul o ştirilor) este sefira guvernat ă de Venus, sefira victoriei (asupra r ăului), a fermiţă tăţii, valorii, toleran ţei. Atingerea perfec ţiunii în form ă şi for ţă 26 generează echilibrul. Energia lui Netzah dă viaţă imaginilor din Hod. Netzah – corpul mental reprezint ă eliberarea de egoism 27, energia iubirii, viziunea adev ăratei frumuseţi interioare. A şaptea sefira este cea a inteligen ţei oculte28, fiind splendoarea str ălucitoare a tuturor virtu ţilor intelectuale care sunt percepute de ochii intelectului şi de contempla ţia credinţei. 24 25 26
a. Teorie Teorie şi practică, Ed. Coresi, 2010, pp. 140-141. Raul Petrişor, Kabbal or, Kabbala. Qabalah, Ernest Benn Ltd., 1979, p. 237. Dion Fortune, The Mystical Qabalah, Energia principală este mov-roşiatică, combinând puterea imensă şi potenţiala neîndurare cu graţia spirituală (Raul Petrişor, op. cit., cit., p. 177). 27 Egoul, ca sumă a eurilor ce definesc la un moment dat Mintea, o face pe aceasta din urmă să fie sclava simţurilor (Samael Aun Weor, op. cit., cit., pp. 35, 131, 132). 28 Este ocultă deoarece este ascunsă, prin comparaţie cu inteligenţa str ăluKabbalah, citoare a lui Hod (Will Parfitt, The Complete Guide to the Kabbalah, Element books, 1991, p. 73).
Vasile LOVINESCU
31
Hod şi Netzah sunt forma şi respectiv for ţa lumii astrale, a şa cum Yesod este baza substan ţei eterice, lumina astral ă. Hod şi Netzah nu pot lucra una f ăr ă cealaltă. Legătura lor este simbiotică pentru a men ţine parcursul pe calea de mijloc. Intelectul lui Hod are nevoie de echilibrul emo ţiilor lui Netzah pentru a nu crea doar idei sterpe, ra ţionale, după cum şi emoţiile lui Netzah au nevoie de disciplina intelectului pentru a se canaliza spre o ţintă precisă29. Mintea masculină dă formă sufletului feminin. Femininul (Netzah) ce primeşte lumina de sus (din Tipheret – reflectarea luminii solare) energizează masculinul (Hod), orientat spre lumea fizic ă. Astfel putem înţelege mai bine continuarea pasajului citat anterior din Lovinescu „Fa ţ a superioar ă care prime şte lumina de sus este feminină; cea îndreptat ă în jos, spre lume, e activ ă şi masculină.”30 Poate de aceea numele lor divine au aceea şi semnificaţie, le corespunde aceea şi chakra: Manipura (cea a plexului solar – în care senzaţiile sunt create de interac ţiunea sentimentelor şi gândurilor), iar la unii autori sunt chiar inversate ca pozi ţie pe arborele sefirotic. Netzah este poarta c ătre triunghiul urm ător din arborele sefirotic, f ăcând legătura cu Tipheret – Frumuse ţea, punctul de echilibru al întregului arbore, reflectând lumina divin ă. În acest fel, Netzah este poarta c ătre lumile superioare. Venus-Lucifer devine astfel p ăzitorul pragului către lumile superioare, cele ale cunoa şterii principiilor. Şi acest lucru este marcat în textul lui Lovinescu care spune referinduse la Lucifer „ Voievodul Sfâ şierii e portarul Ţării de Sus, unde frumuse ţ ea ea atinge cu un pas inefabil lucruri incredibile, dar incontestabile;”31, iar mai departe, o trimitere mai clar ă: „ Fiindcă am intrat în împăr ăţ ia Frumuse ţ ii, ii, care e aceea a Inefabilului…”32 ăţ ia Aici apare şi o posibil ă trimitere la predica de la Benares a lui Buddha, în care acesta afirma c ă dualităţile, bipolaritatea de tipul formă-substanţă, imaterialitate-materialitate, spirit-materie etc., „ sfâ şie 29
Will Parfitt, op. cit., cit., p. 61. cit., p. 55. Vasile Lovinescu, op. cit., 31 cit., p. 56. Vasile Lovinescu, op. cit., 32 Vasile Lovinescu, op. cit., cit., p. 57. 30
32
Discipoli guénonieni din România România
tr ăitul şi zămislesc suferin ţ a”33 prin ceea ce devine tr ăirea în exterior şi tr ăirea în interior. Deoarece remedierea sfâ şierii înseamnă reconcilierea celor dou ă aspecte şi reinstaurarea unit ăţii, deci transcenderea, textul este coerent şi cu ideea de p ăzitor al pragului mai sus enun ţată. În altă parte, Lovinescu face trimiteri la Samkhya 34 când afirmă că Satan este, într-un fel, regentul lui Tamas, prin iner ţie, insensibilitate şi lentoare, blocând Prakriti în iluzia unui echilibru, prin dezechilibrarea Gunelor în favoarea lui Tamas, iar Lucifer agentul ce rupe echilibrul ini ţial al celor trei Guna din nediferen ţierea lui Prakriti (Lucifer dinamiteaz ă Prakriti), ca parte a inten ţiei lui Dumnezeu de a crea Lumea, sinteza şi ansamblul posibilit ăţilor de manifestare din Principiu. Prin aceasta, Lucifer este „ Rectorul Sacri ficiului perpetuu” iar Satan cel mai mare du şman al său, prin tentativa de a înghe ţa „în fuga lor cele trei Gune”. Deşi Satan este privit ca un rezultat al exploziei de care este responsabil Lucifer, are totu şi o misiune, deoarece acela care st ă pâneşte la perfec ţie iluzia, trebuie să cunoască Adevărul, iar dac ă decide să nu-l urmeze înseamn ă că are această putere, deci are o misiune. Pe de alt ă parte, Lucifer complăcându-se în frumuse ţea şi puterea primite î şi taie legăturile cu Principiul, dar asta înseamn ă că şi el are aceast ă putere, deci o misiune, prin aceasta devenind nu un principiu al separ ării ci al neg ării.35 În fapt, consider ăm c ă Lucifer şi Satan devin reprezentan ţi ai R ăului pentru c ă Satan devine exponentul lui Tamas iar Lucifer al lui Rajas, prin aceasta îndepărtându-se de Satva, zona echilibrului şi a desăvâr şirii, ceea ce nu înseamn ă însă absenţa contrariilor care sunt motorul creaţiei şi dezvoltării, ci menţinerea lor în echilibru şi unitate. 33
cinaa ţ ia ia nevă zutului zutului,, Ed. Cronica, 2012, p. 176. Bogdan Mihai Mandache, Fas Mandache, Fascin Filosofia Indiană Samkhya, consider ă universul alcătuit din două realităţi: Purusha (conştiinţa) şi Prakriti (lumea manifestării fizice). În plus, există trei Guna, trei principii fundamentale/tendinţe ce operează în Prakriti: Rajas (creaţia), legată de energie, ambiţie, acţiune, pasiune, Satva (menţinerea), legată de bunătate, lumină, armonie şi Tamas (distrugerea) legată de iner ţie, întuneric, insensibil. 35 Alchimic, Ed. Institutul European, 1994, Vasile Lovinescu, Jurnal Alchimic, pp. 22, 23, 30, 30, 32, 36, 37, 37, 65, 175, 176, 176, 203. 34
Vasile LOVINESCU
33
Prin asocierea Lucifer-Luceaf ăr (Venus) se deschid şi alte abordări. Astfel, traseul planetei Venus în jurul cercului zodiacal formează aproape o Pentagram ă36, identitatea şi reluarea ciclului producându-se la fiecare 40 de ani, dup ă 5 cicluri cvasi-identice 37. De aceea mi şcarea Luceaf ărului, al treilea corp ceresc ca luminozitate după soare şi lună, a fost folosit ă mii de ani la determinarea momentelor importante ale anului şi, mai recent (pân ă la apariţia ceasurilor atomice), la reglarea instrumentelor de m ăsurare a timpului, iar Venus a constituit un subiect de cult la multe popoare, în consecinţă neputând fi asociat ă cu r ăul, cu maleficul. Pentagrama, numit ă în Şcolile Gnostice, Steaua Înfl ăcărată, este semnul Omnipoten ţei Magice, este simbolul Verbului încarnat, Luceaf ărul Magilor. Pentagrama exprim ă dominaţia spiritului asupra elementelor Naturii. Cu acest semn magic putem porunci creaturilor Elementale care populeaz ă regiunile Focului, Aerului, Apei şi Pământului. Cele „Cinci Impresii ale Marii Lumini” şi cele „Cinci Ajutoare”38 se află con ţinute în Steaua Înfl ăcărată. Întregul Tezaur al Luminii se afl ă conţinut în Pentagrama care simbolizeaz ă Omul adevărat. Steaua reprezentând omul cu capul şi cele patru membre a fost ilustrată simbolic de Agrippa 39 sau de Leonardo da Vinci prin Omul Vitruvian40 în care apar doi oameni suprapu suprapu şi: unul încadrat în pătrat – omul de p ământ – profanul şi unul încadrat în stea, chiar dacă aceasta nu apare explicit, ca simbol al Ini ţiatului. Cu raza superioar ă în sus, pentagrama este Maestrul. Cu raza superioar ă în jos şi cele dou ă puncte inferioare în sus este Îngerul 36
C. Knight şi R. Lomas, Aparatu Lomas, Aparatull lui Uriel , Ed. Aquila, 2002, pp. 240-241. Nu întâmplător mărul este simbolul zeiţei Venus. Tăiat transversal, poziţia sâmburilor figurează o stea în cinci colţuri (vezi Jonathan Black, Istoria secret ă a lumii, lumii, Ed. Nemira 2008, p. 61). 38 Cele „Cinci Ajutoare” Ajutoare” sunt cele Cinci Genii: Gabriel, Gabriel, Rafael, Uriel, Michael şi Samael. 39 céleste, Berg International, 1981, p.151. Vezi La Vezi La Magie céleste, 40 Omul Vitruvian Vitruvian sau Homo Universalis Universalis a fost realizat de Leonardo da Vinci, după propor ţiile alese de Vitruvius, un celebru arhitect roman, pe care Leonardo îl admira. Schiţa Omului Vitruvian a ac ţionat asemeni unei muze pentru matematicianul Fibonacci şi pentru numărul de aur. 37
34
Discipoli guénonieni din România România
căzut. Orice Bodhisattva c ăzut, orice Ini ţiat care se las ă să cadă, se converteşte de fapt în Pentalfa r ăsturnată. Într-un plan mai subtil, Ibn‘Arabi spune „ Pentru cel care nu are maestru, Satana devine maestrul s ău”41, marcând faptul c ă în absenţa unui maestru – ax ă în jurul c ăreia ucenicul evolueaz ă într-o spirală ascendentă, inevitabil omul va r ămâne în regatul materiei şi temporalităţii al cărui stă pân este Satan42. Această idee care susţine că imaginea r ăsturnată a unui simbol conduce şi la inversarea valorii spirituale a acestuia, nu este str ăină de unele interpret ări ale Kabalei, conform c ărora sub Malkut, ultimul Kliphosssefirot, încep lumile infernale, 43 arborele sefirotic r ăsturnat. „ Klipho urile sunt Sephiro ţ iiii inversa ţ i,i, Sephiro ţ iiii în aspectul lor negativ, Virtu ţ ile ile r ă sturnate sturnate..”, „…acolo se afl ă Demonii, Sufletele îndurerate, cei care sufer ă , ….Îng ….Îngerii erii că zu ţ i,i, Tenebro şii C ăii Lunare, Loja Neagr ă , şi to ţ i Adep ţ iiii Mâinii Stângi, acoli ţ ţ iiii lui Lucifer şi Ahriman…”44. Este limpede că Lucifer devine aici antiteza Demiurgului creator, umbra sa vie proiectat ă în adâncul Microcosmosului-om în, „pr ă pastia apărut ă după primul accident al Facerii, „locul” de exil unde Lucifer O imit ă parodic şi „starea” de impur şi dezordonat a tuturor trufiilor care concureaz ă Facerea, pe care Lucifer reu şe şte să o polarizeze în orice f ă ptur ă muritoare” 45. În acelaşi timp r ămâne şi Paznicul Pragului care nu permite trecerea decât celor un şi, care posedă secretul lui Hermes. C ăderea poate fi anulat ă prin sacrificiu, prin transformările alchimice spirituale vizând refacerea unit ăţii dintre spirit şi materie.46 41
Jean Chévalier, Sufismul. Doctrină , ordi ordine, ne, mae ştri, tri, Ed. Herald, 2002, p. 102. Vezi citatul anterior din din Ioan 12:31. 12:31. 43 Infernus, semnificând regiune Cuvântul Infern provine din latinescul Infernus, inferioar ă. 44 Samael Aun Weor, op. cit., cit., p. 328. 45 ile Templului, Templului, Ed. Libripress, p. 339. J.B.M., La J.B.M., La por ţ ile 46 Legătura cu procesele alchimice transpare prin faza numită Albedo (Albirea), corespunzând cu Aer-Ud-Primăvar ă-Venus, faza de purificare, în ăţată astfel încât este secată de toate propriecare Materia Primă este cur ăţ tăţile şi poate accepta Tinctura. Similar, evoluţia spirituală nu se poate derula în absenţa purificării fizice şi morale. 42
Vasile LOVINESCU
35
În acest sens, o anume legend ă a Graalului este interesant ă. Astfel, Steiner ne spune c ă atunci când Lucifer a c ăzut din cer pe P ământ o piatr ă pre ţioasă s-a desprins din coroana lui. Din aceast ă piatr ă preţioasă a fost fasonat vasul utilizat de Iisus la ultima cin ă alături de discipolii s ăi şi în care a fost adunat sângele lui Hristos care a curs după r ăstignire. Această piatr ă preţioasă care a c ăzut din coroana lui Lucifer a devenit Sfântul Graal, simbolul for ţei depline a Eului omenesc. Eul trebuie deci s ă se maturizeze pân ă la stadiul de în ţelepciune, pentru a recupera facultatea de a suporta lumina care nu mai luminează din afar ă, dar care exist ă acolo unde, pentru ochii exteriori şi raţiunea uman ă exterioar ă, stă pânesc întunericul şi noaptea.47 Combinând verdele smaraldului (culoarea lui Venus şi a speranţei, simbol al principiului feminin) cu ro şul sângelui (culoarea lui Marte şi a iubirii, simbolul principiului masculin), Graalul devine simbolul uniunii celor dou ă principii48, al fiinţei care a dep ăşit bipolaritatea. Guenon ne relateaz ă o legendă celtică asemănătoare, conform căreia Graalul, ce se substituie inimii lui Hristos ca receptacul al sângelui său, a fost cioplit de îngeri dintr-un smarald desprins de pe fruntea lui Lucifer în momentul c ăderii sale. Asocierea imediat ă a acestui smarald este cu perla frontal ă hindusă, simbol exterior al celui de al treilea ochi, ceea ce genereaz ă o legătur ă în plus cu inima, centrul fiinţei integrale în tradi ţia hindusă. Apoi, cupa i-a fost încredinţată lui Adam care, la izgonirea din Eden nu a putut-o lua cu el. În acest fel clarificarea este deplin ă: omul alungat din Paradis, ca simbol al centrului Lumii, devine prizonierul lumii temporale 49 prin închiderea celui de al treilea ochi. Prin permisiunea dat ă lui Set de a 47
Rudolf Steiner, Orientul în lumina Occidentului. Copii lui Lucifer şi fra ţ iiii lui Hristos, Hristos, Ed. Univers Enciclopedic, 2002, p. 10. 48 zi, Ed. Prosveta, Omraam Mikhaël Aïvanhov, Gânduri pentru fiecare zi, 2012, pp. 106, 179. 49 Precum şi în afara stării primordiale, a perfecţiunii umane, punctul de contact cu stările superioare (cf. René Guénon, Metafizic Guénon, Metafizică şi cosmologie oriental ă, Ed. Herald, 2005, p. 179).
36
Discipoli guénonieni din România România
recupera vasul, legenda exprim ă stabilirea pe P ământ a unui centru spiritual care să permită parcurgerea drumului invers. 50 În acest context, este important de men ţionat şi faptul c ă Jung consider ă Graalul simbolul des ăvâr şirii interioare c ăutată tot timpul de oameni, c ăutare ce pretinde condi ţii de viaţă interioar ă greu de realizat. 51 Şi ideea r ăscumpăr ării, a drumului parcurs dup ă cădere, transpare în textul lui Lovinescu atunci când spune c ă „ până una alta, văd balaurul tot la locul lui pe cer, între cele dou ă Urse. De ce religiile nu fac deosebire între balaurul ceresc şi reziduul său, că zut pe pământ temporar?52 Textul sfânt e categoric: balaurul patibil e închis pe o mie de ani. În mod necesar va intra în reintegra ţ iunea iunea 53 final ă.” „ Lucifer plus Intelectul nu mai e Satan.” Înţelegându-l pe Lucifer, îi topim elementele negative, r ăscumpărând „nu numai pe om, dar f ă ptura întreag ă.”54 Această idee a drumului spre des ăvâr şire apare în cel pu ţin încă două locuri. Mai întâi, atunci când Lovinescu vorbe şte despre lumea de dincolo de prag: „ Fiindc Fiindcă am intrat în împăr ăţ ia Frumuse ţ ii, ii, care e ăţ ia aceea a Inefabilului, ea nu mai poate vorbi decât prin pilde: simboluri explicate prin simboluri.”55 Or se ştie că Iluminatul nu mai vorbe şte clasic, ci în parabole cu dublu sens, unul „pe orizontal ă”, care se adresează profanilor şi altul „pe vertical ă” care se adreseaz ă iniţiaţilor.56 50
René Guénon, Simboluri ale ştiin ţ ei ei sacre, sacre, Ed. Humanitas, 2008. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dic ţ ionar ionar de simboluri, simboluri, Ed. Artemis, 1993, vol. 2, p. 106. 52 Cu referire la Apocalipsa 12:7-9, anterior citată. 53 1994, p. 55. Vasile Lovinescu, Steaua f ăr ă nume, Ed. Rosmarin, 1994, p. 54 Vasile Lovinescu, Jurnal Lovinescu, Jurnal Alchimic, Ed. Institutul European, 1994, 1994, p. 33. 55 Vasile Lovinescu, Steaua f ăr ă nume, Ed. Rosmarin, 1994, p. 1994, p. 57. 56 În textele biblice anterior discutate apar pasaje revelatoare referitoare la sensul blocării în profan şi al închiderii por ţilor evoluţiei spirituale, 6 Isaia 9-10: „ El a zis atunci: a tunci: „Du-te şi spune poporului acestuia: «Întruna ve ţ i auzi şi nu ve ţ i în ţ elege; elege; întruna ve ţ i vedea şi nu ve ţ i pricepe!» Împietre şte inima acestui popor, f ă-l tare de urechi şi astupă-i ochii, ca 51
Vasile LOVINESCU
37
A doua trimitere este cea în care Lucifer este comparat cu I ştar: „Trâmbi ţ ţ a ş de avangard ă în ascensiune, Luceaf ărul, în cădere, ia drumul T ăcerii şi a Nop ţ iiii Prime. În ea, Lucifer devine I ştar căutându şi iubitul în genuni.”57 De ce tocmai Iştar, în contextul în care coborârea în Infern face obiectul multor mituri? Numai pentru c ă Iştar poate fi identificată cu Venus sau pentru c ă acest mit este poate cel mai vechi? Credem că mai degrabă este vorba despre faptul c ă, în coborârea ei spre Infern, la trecerea de fiecare din cele şapte por ţi, Iştar este despuiată, progres progresiv, iv, de de obiect obiectele ele de de valoar valoaree 58 şi de haine, ajungând într-o stare de absolută goliciune în fa ţa surorii sale, Regina Infernurilor, care o închide în Infern pentru o anume perioad ă iar apoi o elibereaz ă. Astfel, textul ilustrează etapele parcursului ini ţiatic complet: debarasarea de valorile materiale/temporale, coborârea în sine, moartea şi reînvierea. Ajungem astfel să înţelegem mai bine şi o altă afirmaţie a lui Va Luceaf ărul este principiul sfâ şierii. …Vizibil în lumea sile Lovinescu: „ Luceaf noastr ă este martor din alte lumi, un vestitor de Neant, f ăr ă ca să fie Neantu Neantul.l. …Lucea …Luceaf f ărul este minusul f ăr ă de care plusul n-ar fi posibil.”59 Se cuvine revenit asupra uneia din men ţiunile anterioare care alătura pe Lucifer lui Ahriman, idee larg dezvoltat ă de Steiner în lucr ările sale60. Astfel, diavolul lui Steiner este divizat în dou ă
57 58 59 60
să nu vad ă cu ochii, să n-aud ă cu urechile, să nu în ţ eleag eleag ă cu inima, să nu se întoarcă la Mine şi să nu fie t ămăduit.”, duit.”, sau 4 Marcu 11-12: „Vouă , le-a zis El, v-a fost dat să cunoa şte ţ i taina Împăr ăţ iei lui ăţ iei Dumnezeu, dar pentru cei care sunt afar ă , din numărul vostru, toate ăţ i ş şate în pilde, pentru ca «măcar că privesc, să nu lucrurile sunt înf ăţ privească şi să nu în ţ eleag eleag ă , ca să nu cumva să se întoarcă la Dumnezeu catele».” şi să le ierte păcatele».” Vasile Lovinescu, op. cit., cit., p. 57. De „metale „metale”” cum ar spune unii. cit, p. 56. Vasile Lovinescu, op. cit, p. Rudolf Steiner, Orientul în lumina occidentului. Copiii lui Lucifer şi fra ţ iiii lui Hristos, Hristos, Ed. Univers Enciclopedic, 2002, Rudolf Steiner, ştiin ţ ifice Conducerea spiritual ă a omului şi a omenirii. Date spiritual- ş ifice despre evolu ţ ia ia omenirii, omenirii, Ed. Triade, 2005 etc.
38
Discipoli guénonieni din România România
entităţi Lucifer şi Ahriman, niciuna rea în sine şi fiecare având o influenţă spirituală necesar ă oamenilor şi evoluţiei lor 61. Ahriman este activ în zona exterioar ă, a materiei, încercând permanent să ademenească spiritul nelini ştit al omului spre o credinţă bazată pe realitatea materiei (preluând deci rolul lui Satan), întrucât spre deosebire de Lucifer nu are nostalgia paradisului pierdut şi nu încearc ă să îi găsească un substitut. Faust, Omul secolului XVI, era condus de diavol pentru c ă voia să cunoască, nu doar să fie un simplu credincios. Goethe îi confer ă eliberarea pentru c ă el însuşi nu a r ămas la credinţa întunecată, ci mereu „ s-a str ăduit nă zuind ”. ”. Astfel, Lucifer devine simbolul în ţelepciunii dată de cercetare, iar copii ai lui Lucifer devin to ţi cei ce se str ăduiesc spre cunoa ştere, spre în ţelepciune. „Cititorul în astre chaldean, preotul preotul egiptean, egiptean, brahmanul brahmanul indian: cu to ţ iiii au fost copiii lui Lucifer. Ş i deja primul om, cel care s-a l ă sat învăţ at at de către şarpe despre ce este „binele şi r ăul“, a devenit copilul lui Lucifer. Dar to ţ i ace şti copii ai lui Lucifer au putut de asemenea s ă devină credincio şi.”62 Cei ce r ămân însă doar la nivelul ştiinţei vor fi condu şi spre indiferen ţă cu privire privire la chemarea chemarea lor divin divin ă. Pentru ei Lucifer r ămâne cu adevărat „conducătorul acestei lumi“, de şi el nu vrea s ă vorbească despre o credinţă care este str ăină de cunoaştere, căci ştie că „ soarele soarele poate poate str ăluci în inima unuia sau a altuia; dar în acela şi timp el mai ştie că drumurile cunoa şterii sunt cele care conduc pe culmile unde jocul razelor soarelui lasă să apar ă str ălucirea divină. Lucifer nu trebuie să fie vreun vreun diavol diavol care îlîl conduce conduce pe pe Faust, Faust, în str ădania sa, spre abis; el trebuie să fie un trezitor al celor ce cred în în ţ elepciunea elepciunea universului şi vor să o transforme pe aceasta în aurul în ţ elepciunii elepciunii divine”.63 61
62 63
De notat că Ahriman (Angra Mainyu) provine din zoroastrism, str ăvechea religie persană complet dualistă, unde reprezintă principalul duşman al lui Ahura Mazda (Spiritul Soarelui). Rudolf Steiner, Lucifer , Bibl. antroposofică, http://www.spiritualrs.net/ Conferinte/GA034/GA034 Conferinte/GA034/GA034_Lucifer.html _Lucifer.html Rudolf Steiner, op. cit.
Vasile LOVINESCU
39
Blaga considera că există două forme de cunoa ştere: o cunoa ştere paradisiacă şi o cunoa ştere luciferică, f ăcând astfel distinc ţia între cunoa şterea primar ă, normală, ce urmăreşte „determinarea” obiectului şi cunoaşterea ce urmăreşte „deschiderea misterelor”, pătrunderea în aspectul criptic al lor şi revelarea acestora 64. Astfel, cunoa şterea paradisiacă vizează misterele latente şi constă în cercetarea datelor reale şi în formularea unor idei care se afl ă în concordanţă cu concretul, f ăr ă tensiune, realizând un progres liniar, de suprafaţă. Ea se bazeaz ă pe observaţie şi explicaţia neproblematică. Prin contrast, cunoa şterea luciferică vizează mistere c ărora le produce o mutaţie calitativă prin idei ce sunt, în aparen ţă, în conflict cu observaţia directă. Este vorba despre ipotezele pe care intelectul le elaborează pentru a dezv ălui structura profund ă a lumii, conducând la o cunoaştere în adâncime. plus-cunoa oa şCunoaşterea luciferică poate exista sub trei forme: plus-cun terea care constă în atenuarea misterului, 65 zero-cu zero-cunoa noa şterea care con66 duce la permanentizarea misterului, minus-cunoa şterea care constă într-o cunoaştere paradoxal ă, ce potenţează misterului, printr-o solu ţie ce exprimă, aparent, ceva neinteligibil sub raport logic. 67 Blaga afirmă că, în minus-cunoa ştere avem de-a face cu intelectul ecstatic, spre deosebire de intelectul enstatic ce operează în plus-cunoaştere şi zerocunoaştere68. Blaga considera c ă există o analogie între structura 64
Distincţia dintre cele două forme ale cunoaşterii nu este identică cu distincţia dintre cunoaşterea empirică şi cunoaştere teoretică, cunoaşterea intuitivă şi cunoaşterea raţională, cunoaşterea naivă şi cea elaborată. 65 De exemplu, exemplu, Copernic Copernic a demonstrat că Pământul se mişcă în jurul Soarelui, deşi, aparent, lucrurile se întâmplă invers. 66 De exemplu, exemplu, teza cu privire la apariţia vieţii organice din materie anorganică, ipoteză care a permanentizat misterul vieţii f ăr ă a-i conferi o explicaţie satisf ăcătoare. 67 De exemplu, dublul caracter al luminii, corpuscular şi ondulatoriu în acelaşi timp sau numerele transfinite ale lui Cantor – „o mărime din care se pot scădea alte mărimi f ăr ă ca ea sa se împuţineze”. 68 Explicaţii mai ample în: Lucian Blaga, Trilogia cunoa şterii – Cunoa şte ţ ia rea luciferică (edi ţ ia a II-a), II-a), Ed. Humanitas, 2003.
40
Discipoli guénonieni din România România
dogmei creştine şi descoperirile paradoxale la care a ajuns cunoa şterea ştiinţifică modernă, astfel că transcendentul, r ămânând contradictoriu în sine, nu poate fi ra ţionalizat dar poate fi exprimat în antinomii transfigurate, ce nu elimin ă contradicţia şi o permanentizeaz ă. Am adăuga aici opinia c ă, această analogie f ăcută de Lucian Blaga, poate fi extins ă şi cu referire la alte religii sau mi şcări ezoterice izvorâte din Tradi ţie, f ăr ă ca analogia s ă devină mai puţin reală. De asemenea, Nevill Drury consider ă că în tradiţia teosofică Lucifer a fost privit cu oarecare îng ăduinţă, fiind considerat personificarea minţii independente şi conştientă de sine69, care dore şte să evolueze spre Lumin ă.70 Lumina determin ă apariţia întunericului, fie şi doar ca umbr ă a unui obiect aflat în lumin ă71. Astfel, nu putem vorbi de bine în absenţa r ăului. De altfel, în Cabal ă, binele şi r ăul sunt prezentate ca două manifestări ale unei puteri ce le este superioar ă. Tema dualităţii, sub forma lumin ă-întuneric, bine-r ău etc., este abordat ă de Lovinescu, mai subtil, şi prin conceptul vedic M āyā ( ) – iluzia, conform c ăruia noi nu cunoa ştem direct realitatea obiectivă ci o proiec ţie a ei, creat ă de noi, alimentând iluzia dualit ăţii universului, iar transcenderea r ămâne modalitatea de a sfâ şia acest văl. „ M ā yā este un ţ esut esut magic, a cărui băteal ă învăluie şi a cărui urzeal ă dezvăluie, intermediar ă , cvasi cvasi insesiza insesizabil bil ă între finit şi infinit…”72 În plan uman, ceea ce divide fiin ţa (sfâşierea interioar ă) este umbra interioar ă ce menţine ceaţa iluziei ce î şi exercită puterea prin 69
Există interpretări conform cărora, ispitirea din deşert a lui Isus, timp de 40 de zile (4 Luca 1-13), nu e o confruntare în domeniul virtu ţilor, al actului moral, ci în domeniul cunoa şterii. Nu la plăceri şi desf ătări îl invită diavolul pe Iisus, ştiind că patimile îi sunt str ăine, ci la stă pânirea pânirea puterii, confundându-l într-un fel cu Lucifer. Demonul vrea să-l atragă pe Iisus în domeniul inferior al puterilor, al fenomenelor, dar Iisus îl întoarce imediat spre cunoaşterea principiilor unde demonul nu-l poate urma. 70 Ezoteric, Watkins Publishing, 2004, Nevill Drury, The Dictionary of the Ezoteric, vezi Lucifer vezi Lucifer . 71 De aceea în unele unele texte gnostice, Lucifer Lucifer este numit umbra lui Isus. 72 Vasile Lovinescu, op. cit., cit., p. 65.
Vasile LOVINESCU
41
prezentarea întunericului într-o form ă deghizată de lumină, ceea ce conduce la acceptarea ce ţii iluziei ca un loc pl ăcut. Această umbr ă este creaţia individual ă a fiecăruia dar şi a subconştientului colectiv,73 ca urmare a separ ării Unităţii iniţiale în dualitatea contrastelor ce se reg ăseşte şi în oameni. Aceast ă separare creeaz ă nesiguranţa şi alimentează lupta binelui cu r ăul, a luminii cu întunericul, a p ăcatului cu mântuirea etc. şi menţine iluzia sinelui divizat sau iluzia necesităţii alegerii permanente între bine şi r ău. În realitate, singura solu ţie de durată a laturii întunecate din fiecare nu este reprimarea umbrei, ceea ce i-ar accentua puterea, ci realizarea Sinelui ce transcende binele şi r ăul, contactul cu realitatea nedivizată deoarece nivelul solu ţiei nu este niciodat ă acelaşi cu nivelul problemei. Astfel totalitatea transcende umbra prin resorb ţia ei74, r ăul devenind o parte a aceluia şi întreg, un întreg f ăr ă diviziuni. Explicaţia mai clar ă a acestui mod de via ţă la care ajung iniţiaţii o dă Patañjali care, explicând sutra 7 din partea a IV-a a Yoga-Sutra ( „Karma yoghinilor nu este nici alb ă , nici neagr ă; a celorlal ţ i este de trei feluri”), spune: „Karma albă semnifică acea ac ţ iune iune care implică virtutea, altfel spus karma bună. Karma neagr ă înseamnă ac ţ iuni iuni rele, ac ţ iunile iunile care implică viciul. Yoghinul ac ţ ioneaz ionează de o asemenea manier ă încât faptele sale nu pot fi clasificate ca bune sau rele; ele sunt numite nici bune nici rele. Aceasta se datorează faptului că mintea yoghinului este purificat ă prin practici spirituale, astfel că în spatele ac ţ iunilor iunilor sale nu stau motive egoiste. Yoghinul nu ac ţ ioneaz ionează prin mintea inferioar ă , ci prin mintea superioar ă (nirmana citta)”75. Din acest punct de vedere, lui Adam şi Evei li s-a interzis s ă guste din Pomul cunoa şterii binelui şi r ăului doar pentru c ă nu erau pregătiţi încă s ă fac ă fa ţă lumii polariz ării76. Dacă acest Pom nu ar fi 73
Deepak Chopra, Chopra, Debbie Ford, Marianne Marianne Williamson, Efectul umbrei. Revelarea puterii ascunse a Sinelui t ău real , Ed. Adevăr Divin, 2011, pp. 18-48. 74 Deepak Chopra, Debbie Ford, Marianne Williamson, op. cit., cit., p. 73-90. 75 Patañjali, Yoga-Sutra Patañjali, Yoga-Sutra,, Ed. Herald, 2006, p. 184. 76 ului, Ed. Omraam Mikhaël Aïvanhov, Pomul cunoa şterii binelui şi r ăului, Prosveta, 2011, p. 13.
42
Discipoli guénonieni din România România
fost util, ar mai fi existat el în Paradis? În acest context, şarpele, care era şi el o f ă ptur ă din Paradis, reprezint ă doar chemarea spre cunoa ştere. Nu orice cunoa ştere este însă permisă celor nepreg ătiţi să o afle. Dualitatea lumin ă-întuneric, prin perechea bine-r ău, este prezentă în orice fiin ţă nerealizat ă, formând o aceea şi realitate, dar în ăţ i,i, ci de regiuni diferite. „ În fond nu e vorba de incompatibilit ăţ 77 func ţ iuni iuni diferite complementare.” În altă parte, tot Lovinescu afirmă că r ăul nu este de sine st ătător, ci este parte a tronului lui Dumnezeu, când acesta îl ocup ă. Abia când Dumnezeu se ridic ă de pe tronul său R ăul devine Diavol. Aceasta înseamn ă că abia în absenţa divinului şi în afara Principiului apare dualitatea bine-r ău. Legătura apare şi mai clar ă în afirmaţia că Satan a dat lui Adam iluzia existenţei a doi Dumnezei egali, antagoni şti, acţiune uşurată şi de faptul că această aparenţă este adevărată la nivelul Cosmosului, în afara Principiului. „ Trebuie să depăşe şti Cosmosul ca Unitatea divină să devie evident ă.”78 Aïvanhov79 dă o imagine mai plastic ă şi mai accesibil ă, com parând binele şi r ăul cu două animale de povar ă înh ămate la capetele unui acelaşi diametru al ro ţii mari ce scotea ap ă dintr-o fântân ă. Privind scena din planul orizontal 80, cele două animale par a se deplasa în direc ţii opuse, pe când privite de sus 81 se vede c ă ele merg în aceeaşi direcţie, participând la aceea şi lucrare. În acest context, parabola biblic ă a grâului şi neghinei trebuie înţeleasă nu ca o amânare a separ ării celor buni de cei r ăi, ci, mai degrabă, ca imposibilitate a separ ării complete a binelui de r ăul din fiecare: smulgând neghina am putea smulge şi grâul de care este atât de strâns legat ă. Mai mult chiar, nu putem vorbi de bine şi r ău în mod absolut în orice situa ţie întrucât, uneori, ceea ce poate fi bun pentru cineva poate fi nociv pentru altcineva. altcineva. 82 77
Vasile Lovinescu, op. cit., cit., p. 57. 78 nal Alchim Alchimic ic,, Ed. Institutul European, 1994 Vasile Lovinescu, Jur Lovinescu, Jurnal European, 1994,, pp. 21, 26. 79 Omraam Mikhaël Aïvanhov, Aïvanhov, op. cit., cit., p. 34. 80 Planul profan, am putea adăuga. 81 Din poziţia iniţiatului, am putea spune. 82 De exemplu, pentru un sportiv în plin efort, o cantitate de zahăr i-ar putea fi utilă prin energia furnizată, pe când aceeaşi cantitate de zahăr ar putea fi mortală pentru un diabetic.
Vasile LOVINESCU
43
Ajungem astfel, din nou, la textul lui Lovinescu: „ …crepusculul dimine ţ ii ii şi crepusculul serii nu sunt o lumină minor ă , o promisiune de zi sau de noapte; sunt principalele. Ce poate fi căl ătoria nocturnă a Luceaf ărului? De obicei voiajul infernal se efectuează de-a lungul unui ax vertical, în sensul descendent, deci solsti ţ ial. Dar ştim că axului solsti ţ ial Nord-Sud i se poate substitui ţ ial. ţ ial un ax orizontal, deci Est-Vest. E calea Avatarelor.”83 Luceaf ărul devine un Avatar care poate contribui la transmutarea r ăului în bine, printr-o cunoa ştere ce nu trebuie s ă r ămână doar în planul materiei, în speran ţa că într-o zi vom putea cu to ţii să îndeplinim ceea ce este scris în Tabula smaragdina „ Urcă cu cea mai ăşi pe mare chibzuial ă de la pământ la cer şi apoi coboar ă iar ăş pământ şi strânge laolalt ă puterile lucrurilor inferioare. Astfel, vei dobândi slava întregii lumi, şi întunericul se va depărta de la tine.”84
83
Vasile Lovinescu, Steaua f ăr ă nume, Ed. Rosmarin, 1994, pp. 1994, pp. 57, 58. 84 Hermes Mercurius Trismegistos, Tabula smaragdina. Divinul Poimandres, Poimandres, Ed. Herald, 2006, p. 21.
JURNALUL ALCHIMIC ŞI TRADIŢIA PERENĂ
Leo ARTEANU
„ În orice în ţ elepciune elepciune adevărat ă trebuie să existe un element de mister; ar fi nedrept ca oricine să poat ă fi capabil să-l în ţ eleag eleag ă”. Pico della Mirandola
V
asile Lovinescu a fost primul, şi poate cel mai mare, scriitor ezoteric din ţara noastr ă. Deşi relativ pu ţin cunoscut, Vasile Lovinescu ne-a l ăsat o oper ă vastă, în marea majoritatea ei postum ă. Aceasta încearc ă să ne dezvăluie „tradiţia perenă”, ca ramur ă primordial ă a spiritualităţii universale. Particular, pentru Vasile Lovinescu, este efortul s ău de descifrare a semnificaţiilor profunde ale folclorului românesc, pân ă la el niciodat ă dezvăluite, şi reintegrarea lor în gândirea tradi ţională, din care s-au desprins în timpuri imemoriale. Un alt aspect demn de men ţionat este acela de maestru spiritual, Vasile Lovinescu formând un grup de ăţia lui Hyperion”. Spre studii şi meditaţie tradiţională numit „Fr ăţ deosebire de al ţi scriitori cu preocup ări spirituale, din opera şi activitatea sa se poate deduce c ă pe lâng ă aspectele literare ale operei sale a fost şi un tr ăitor al adev ărurilor perene. Cunoaşterea spiritual ă (şi nu simpla informare) într-o societate lipsită de orice reper, ordine şi ierarhie reprezint ă o necesitate stringentă pentru supravie ţuirea speciei. Calea tradi ţională, reprezintă o alternativă viabilă, alături de alte metode moderne de revigorare
Vasile LOVINESCU
45
spirituală. Ca români suntem mândri c ă în spaţiul cultural şi spiritual european, al ături de Fran ţa şi Italia, România a dat un reper al tradiţiei perene şi anume Vasile Lovinescu. Alchimia lovinescian ă, evident în aspectele sale spirituale este integrată în cadrul tradi ţiei alături de alte forme ale esoterismului occidental (arta regal ă, kabala, astrologia, esoterismul cre ştin şi cel ortodox în special) sau oriental (hindus, budist şi sufi). S ă nu uităm că în 1936, la sugestia lui René Guénon, Vasile Lovinescu a fost iniţiat în tariqua alawita, o ramur ă a esoterismului sufit. Jurnalul Jurnalul alchim alchimic ic este un pretext al lui Vasile Lovinescu de a da scrisului şi astfel de a fixa în timp şi spaţiu, reflecţiile sale cu privire la căile spre Iluminare din prisma Tradi ţiei perene, sau citându-l pe autor „nu este posibil un pelerinaj (spiritual) f ăr ă o ţintă în prealabil Jurnalul cuprinde stabilită”. Jurnalul cuprinde însemn ările autorului timp de trei luni şi trei zile, un num ăr poate nu întâmpl ător, cu rezonan ţe simbolice. Deşi nu ofer ă o metodă de evoluţie spirituală, Vasile Lovinescu schiţează mai multe principii printre care: asceza, rug ăciunea, concentrarea, medita ţia. Asceza, ca punct de plecare în toate c ăile spirituale, are ca scop ob ţinerea stării de martor sau dup ă exprimarea lovinesciană „trebuie, cu toate for ţele noastre s ă actualizăm la un grad suprem martorul din noi; spun s ă actualizăm, pentru că potenţial, virtual exist ă întotdeauna”. Rug ăciunea prezint ă, de asemenea, un rol central în Jurnal , ea fiind abordat ă de mai multe ori şi din unghiuri diferite. Aspectele teoretice se încheie cu recomand ările practice ale rug ăciunii: formularea ei rar ă, corectă, intenţia unitivă, preciziunea. Detalii tehnice ne ofer ă Vasile Lovinescu şi asupra concentr ării. Astfel, la începutul oric ărui exerciţiu de concentrare trebuie să procedăm astfel: „întâi să simţim intelectul deasupra capului nostru; e singura ini ţiativă care ni se cere. De acolo s ă-l lăsăm s ă coboare plutind şi de la sine de-a lungul firului de argint în inima noastr ă, centrul nostru total.” Apoi continu ă: „când, deci, absenţa concentrativă de gând se une şte cu un punct, în afar ă de spaţiu şi timp, în mod necesar, toate minunile sunt posibile; o amintire spaţializată poate fi punctul de plecare al unor imense cosmogonii.” Cât despre medita ţia folosind repetarea mantrelor, practicantul „prin pronun ţarea lor indefinit ă ajunge la o clip ă în afar ă
46
Discipoli guénonieni din România România
de timp, când se integreaz ă în Sunetul Primordial, manifest şi coextensiv Eternit ăţii”. Textele alchimice recomand ă ca „separaţiunea e numai în vederea conjunc ţiunii. A separa Soarele de umbra lui înseamn ă să procedez procedezii astfel astfel încât umbra umbra s ă nu dispar ă, pentru că îşi are rolul şi memoria ei. E necesar ă pentru ca între umbr ă şi soare, odat ă separaţia realizată, să se actualizeze Piatra filosofal ă, care este lucrul necesar între corpurile perfecte şi imperfecte.” Aspecte alchimico-spirituale se întâlnesc în multe reflec ţii lovinesciene cu privire la Sulful filosofilor, Mercurul şi Saturnul, Leul şi Ouroborosul, calea uscat ă şi calea umedă, Androginul alchimic, legea analogiei în sens invers, Vitriolul ca solvent universal, care tope şte toate iluziile şi minciunile. În concepţia lovinescian ă, evoluţia spirituală este strâns legat ă de intuiţia intelectual ă, singura care poate transmuta inferiorul în superior, argintul în aur, piatra brut ă în piatra filosofal ă. Prin transmutarea psihicului în spiritual şi sacralizarea vie ţii cotidiene, Vasile Lovinescu crede c ă se va realiza atingerea st ării de „om veritabil”, proactiv, transformarea Eului în Sine, apari ţia iniţiatului care a v ăzut Steaua Polar ă. Ca adevărat părinte spiritual Vasile Lovinescu încearc ă să descifreze pentru novice dificult ăţile şi ambiguitatea înv ăţământului spiritual recomandând „ardoare, perseveren ţă şi ascuţime intelectuală”. Relaţia dintre ra ţiune şi credinţă, care este o problem ă din ce în ce mai acut ă în creştinism începând de la începutul s ău şi până în prezent este abordată de Vasile Lovinescu într-o manier ă personală cu nuanţe hermetice. El consider ă că „intelectul restructureaz ă total, ăştiat într-o nou ă sinteză, care nu este din lumea reuneşte ce este împr ăş asta, deoarece o transcede”. Observ ăm astfel sublima sintez ă între raţiune şi tr ăire pe care o recomand ă autorul. Un alt aspect interesant observat în Jurnal este este aluzia discret ă la c ălătoriile în transcendent. La început autorul ne descrie metaforic „apele superioare” ca loc unde „toate fiin ţele şi lucrurile periferice (poate în sensul de ignorate) în lumea noastr ă devin entităţi superioare nou ă în transcendent”. Apoi ne descrie metoda care implică analogia zborului cu „avânt ări, coborâri şi plutiri”. Ulterior
Vasile LOVINESCU
47
ni se recomand ă şi calea de urmat, cu accent pe pericolele care ne pasc: „O comportare necorespunz ătoare faţă de ele (entit ăţile spirituale) ne taie picioarele”. Şi mai apoi „Este şi o primejdie de moarte: firul undi ţei nu e altceva decât firul de argint de care vorbeşte Kabbala, în continu ă mişcare în sus şi în jos, ca a ţa unui ceas, dar care, când se rupe se produce o moarte fulger ătoare.” Problema vieţii şi a mor ţii este, de asemenea, amplu dezb ătută. Pornind de la piesa lui Eugen Ionescu „Regele moare”, Vasile Lovinescu face critica mor ţii din punctul de vedere materialist, limitat ionescian. Astfel pentru un tradi ţionalist Neantul nu exist ă şi „toate aceste incidente, sunt f ăr ă importanţă pentru acela care s-a obi şnuit să moar ă mereu, din timpul acestei vie ţi”. O viziune actual ă asupra vieţii atât din punct de vedere spiritual cât şi biologic este descrierea acesteia ca o „succesiune neîntrerupt ă de mor ţi care constituie clipele vie ţii noastre.” Această idee poartă în biologia contemporan ă numele de apoptoză sau moarte celular ă programată şi reprezintă unul din mecanismele de homeostazie sau echilibru func ţional al organismului. Pe de altă parte, în orice proces evolutiv spiritual este necesar ca mai întâi să murim (să renunţăm la vechile prejudec ăţi) pentru a rena şte la un nivel nou, superior, de în ţelegere a realităţii. Jurnal . Simbolismul masonic este, de asemenea, prezent în Jurnal Pornind de la premizele ini ţierii masonice şi anume de la „despuierea metalelor” adică a accidentelor adventice şi parazitare ale fiin ţei noastre, ajunge la rolul de „demiurg secund” îndeplinit de maestrul mason, sau după exprimarea lovinescian ă „Maestrul colaboreaz ă cu Marele Arhitect al Universului şi înscrie semne pe plan şa goală. Dar nu e goală, fiindcă suprafaţa ei este un ţesut de puncte şi orice om înscris pe ea se înscrie pe acest ţesut; Maestrul nu face decât s ă treacă de la Putere la Act, Forma nou ă, textul inedit”. Tot în simbolistica masonică este şi recomandarea ca masonul s ă-şi actualizeze cât mai grabnic geometria, adic ă relaţia cu Marele Arhitect al Universului. În acelaşi sens este şi referirea la o alt ă organizaţie iniţiatică şi anume Rozacruce. Autorul afirm ă că templul lor era Sfântul Duh, adică locul unde „cei doi centri ai elipsei disp ăruser ă, confundânduse într-un singur punct. Nu mai era în ei polarizarea în cantitate şi
48
Discipoli guénonieni din România România
calitate. Nemaiavând nici un pelerinaj de f ăcut, exterior sau interior, nici o deplasare spre calitate, templul lor era pretutindeni, pentru c ă oriunde se afla unul dintre ei, acolo era şi centrul lumii. Cu alte cuvinte, actualizau tot ce este poten ţial în ceilal ţi oameni”. Acest fapt este deosebit de important în zilele noastre, aspectul social fiind de multe ori neglijat de organiza ţiile iniţiatice, având efecte dezastruoase asupra societ ăţii în care trebuie s ă tr ăim. Autorul se opre şte şi asupra medicinei în aspectul ei sacru şi anume în identificarea vindec ării cu purificarea. Purificarea este necesar ă pentru ca energia spiritual ă - vyria budist ă – să poată să intervină „declanşând o acţiune care nu face parte din natur ă”. Problema binelui şi r ăului apare, de asemenea, în mai multe capitole ale Jurnalului. Autorul porne şte de la premiza c ă „r ăul în lume nu este o realitate obiectiv ă, ci o iluzionare, o fals ă imputaţiune. Dezbaterea nu trebuie s ă se mărginească la discriminarea elementelor pozitive de cele negative din lume, ci la l a caracterul iluzoriu al întregii Manifestări”. În alte p ăr ţi ale Jurnalului se arat ă necesitatea r ăului în lume, dar şi lipsa de comun ă măsur ă a r ăului faţă de bine. Astfel, Lovinescu contureaz ă definiţii superbe, de tipul „r ăul, negativul este binele, pozitivul exilat” sau „r ăul este binele în fragmente”. Nenumărate consideraţii metafizice şi cosmologice sunt prezente în Jurnal: Centrul şi periferia, Principiul şi manifestarea, Unul şi multiplicitatea, Dumnezeu şi Vr ă jmaşul, Calitativul şi cantitativul, ş.a. Ceea ce este caracteristic acestor binoame este lipsa de comun ă măsur ă, ca şi efortul care trebuie f ăcut pentru „dizolvarea” celui de al doilea termen al binomul în primul. Călătoriile iniţiatice sunt, de asemenea, aduse în discu ţie de mai multe ori. Pe lâng ă explicaţiile ezoterice ale basmului Harap Alb sau a povestirii Ivan Turbinc ă detaliate în alte lucr ări Vasile Lovinescu analizeaz ă şi aspectele ini ţiatice ale romanului de c ălătorie „Prin munţii Neamţului” de Calistrat Hoga ş, apărut la începutul secolului XX. Premisa este c ă „Prin munţii Neamţului” este „un ritual de ini ţiere cu simbolism itinerant”. C ălătoria descrisă în roman este o tranzi ţie spirituală între două lumi separate de un pod. Pe acest pod călătorul (aspirantul la ini ţiere) stă „suspendat în aer şi neclintit
Vasile LOVINESCU
49
deasupra unui curs de ap ă ce luneca gr ă bit sub picioarele sale”. Aceasta înseamn ă că după cum „imobilitatea este calitativ ă şi curgerea cantitativ ă, a sta suspendat înseamn ă a te face centru şi a obliga cursul de ap ă să curgă în jurul s ău, a-i da o form ă circular ă, realizând o dubl ă şi concomitent ă imobilizare: a gândurilor şi a patimilor”. Este prezentă, de asemenea, şi tema Vameşului care păzeşte podul, respectiv tema probelor sau încerc ările pe care călătorul pe drumul ini ţiatic trebuie s ă le treacă pentru a ajunge la Transcendent. În final candidatul la ini ţiere trebuie s ă moar ă într-un ciclu pentru a rena şte într-un ciclu nou, superior. Spre sfâr şitul Jurnalului, Vasile Lovinescu ne face câteva confesiuni autobiografice, în care arat ă că „viaţa contemplativ ă” îl ajută să treacă peste „senzaţia de exil din lumea aceasta şi din lumea cealaltă”. Subliniind superioritatea vie ţii contemplative asupra vie ţii active, a tăcerii asupra cuvântului, omul devine „st ă pân asupra carului, şi nu caii”. În concluzie Jurnalul alchimic este un Jurnal de cuget ări spirituale care îl ajut ă pe căutător să mediteze asupra unor teme perene ale tradi ţiei, să-şi aleagă o tehnică de evolu ţie spirituală care să i se potriveasc ă şi mai presus de orice, s ă încerce să r ăspândească Lumina pe care a integrat-o şi semenilor săi sau exprimat în limbaj masonic „pentru a lucra la binele şi progresul Umanit ăţii”.
GETICUS HIPERBOREUS
Vasile MARIAN ile tradi ţ ionale aveau ra ţ iunea iunea lor suficienta ăţ ile ţ ionale „Societ ăţ în mit; …Omul murea când adormea, recrea lumea la r ă săritul soarelui; fiecare gest pe care-l f ăcea în gospod ăria, livada şi ţărâna lui imita, în via ţ a zilnică , gesturile Marelui Dulgher al Universului, Gr ădinarul stelelor, în jurul ţărmului polar”. Vasile Lovinescu, Creanga şi Creanga de Aur
n Geographia XI, 6, 2, Strabon spune c ă „Primii care au descris diferitele p ăr ţi ale lumii spuneau c ă Hiperboreenii locuiau deasupra M ării Negre şi a Dunării”. Textele antice care documentează existenţa Hiperboreenilor r ămân tributare mitului: coboraţi într-o migra ţie sacerdotală, de la Nord la Sud, în illo tempore, din ceturile polare ale Hiperboreei, verticala pogorâtoare a Astrei Savatina îi plaseaz ă într-un loc aflat la jum ătatea distanţei dintre Pol şi Ecuator. Geografia sacr ă, printr-un proces bazat pe principiul corespondentei, mut ă şi consacr ă pentru milenii Centrul Spiritual al Hiperboreei, deci al Lumii, în Dacia! Cei care conduc migraţia sunt regii-sacerdo ţi, care purtau atât arcul cu s ăgeţi, cât şi toiagul puterii spirituale. Dintre neamurile şi triburile trace, peste 170 la număr, dacii, geto-dacii, ge ţii şi sciţii par a fi mai frecvent pomeniţi în scrierile anticilor, atunci când se refer ă la Marea Migraţie Hiperboreean ă, al cărui punct terminus îl constituia Grecia Antică. Pentru Clement Alexandrinul „profetul dacilor este Zalmoxis, Hiperboreanul”, Stromata, IV, 213, iar pentru Apollonius din Rhodos „Hiperboreenii sunt Pelasgi locuind la Nord de Tracia”, Argonautice, II, 5, 675.
Î
Vasile LOVINESCU
51
Verticalitatea acestei migra ţii, N-S, reprezint ă pentru Geticus, prin transpunere metafizic ă, ierarhia şi devenirea, în sensul succesiunii stărilor multiple ale ini ţiatului, urmând expansiunea în plan orizontal a fiec ăreia din aceste st ări ale fiinţei. Nu este greu s ă recunoaştem în Geticus Hiperboreus calit ăţile Omului Universal, al cărui simbol definitoriu, dup ă René Guénon este crucea şi care în tradiţia ebraică este Adam Kadmon din Kabbala, simbolizat de arborele sefirotic, sau El-Insanul-kamil din ezoterismul Islamic. Identificarea hiperboreenilor cu pelasgii, „Hiperboreenii erau fii lui Pelasgos” Pindar, Scoliastul, OI, III, 28, din a c ăror stirpe co borau, este interpretat ă de V. Lovinescu ca fiind un symbol hermetic~indistincţia primordială, rasa primordial ă „Pelasgos, cel născut din Pământ Negru (gaia melain ă).” În momentul în care Dacia devine Centrul Suprem al Lumii (Hiperboreei), Polul devine şi el „Geticus Polus”: „Soldat Marcelin, tu pleci acum s ă iei pe umerii t ăi Cerul hyperborean şi astrele Polului getic”. Martial, Epigr., IX, 45, iar Virgiliu, “Singuratec, cutreiera gheţurile hiperboreene şi Donul acoperit de ghe ţuri, şi câmpiile niciodată f ăr ă ză padă, în jurul mun ţilor Riphei (Carpa ţii), până ce femeile trace, maniate de dispre ţul său, îl sfâşiar ă…”. Georgica, IV, V, 517: Orpheus. Geticus îl regăseşte în tradiţia popular ă ca Buricul P ământului (Omphalos), Osia Lumii, nume date Muntelui Omul în Carpa ţi. Ceea ce este sus este şi jos, şi ce este jos este şi sus: Constelaţia Dragonului î şi regăseşte imaginea terestr ă în şerpuirea Lan ţului Carpatic, iar centrul Cercului de precesie în Platoul Transilvan, platou sacru, unde fiin ţează Sarmizegetusa Basileion, sanctuar suprem la Tradiţiei Hiperboreene! “Dac ă aveţi în faţă o hartă fizică a României, observa ţi cum arat ă podişul Transilvaniei: s-ar zice c ă ţara noastr ă este un fel de mare cerc în jurul Transilvaniei. Ei bine, acolo s-a născut neamul românesc”. Neagu Djuvara, O scurta istorie a românilor povestit ă celor tineri, Humanitas, 2002. Geografia sacr ă a Daciei se înscrie în ciclul sacru al Hiperboreei, păstrat în memoria Tradi ţiei primordiale şi nu este surprinz ător să constatam că este superpozabil ă hăr ţii fizice mai sus amintite.
52
Discipoli guénonieni din România România
„Această geografie este dominat ă de o realitate central ă: podişul Transilvaniei, încercuit de lan ţul Carpaţilor şi de Munţii Apuseni, cei mai sălbatici şi mai nepătrunşi din Europa…”. (vezi Vasile Lovinescu) Vasile Lovinescu, despre care Claudio Mutti spune (în mod eronat credem noi) c ă este muqaddim-ul Daciei Hiperboreene (Eliade, Valsan, Geticus e gli altri. La fortuna di Guenon tra I romeni; Edizioni all’insegna del Vetro, Parma, 1999) vine în sprijinul acestor texte antice cu argumente contemporane care ţin de toponimie, simboluri, legende, tradiţii populare române şti „…să privim din nou harta, cu această Mare Neagr ă (Pontus) saturnian ă, ascunzând la sânul s ău Insula Albă, aşezată vis-à-vis de Selina, având la nord solara Cetatea Albă şi puţin mai la sud lunara Selina, numite curent în România «cheile Mării Negre» (cheile de aur şi de argint ale Puterii sacerdotale şi regale, ale Marilor şi Micilor Mistere, cheile lui Ianus şi ale lui IonSant-Ion); să privim Laguna Letea, Tridentul Dun ării, având pe mâner, Hiperboreeana ana, Etudes în «indistincţiune», Tula…” Geticus, Dacia Hiperboree Traditionelles, Paris, 1936-1937. 1936-1937. Dar folosirea acestor izvoare folclorice de c ătre autor se va petrece în “cheie guénonian ă”, Guénon considerând tradi ţia popular ă o modalitate con ştient criptată de transmitere subcon ştientă şi perpetuare a Tradi ţiei Primordiale. „Atunci când o forma tradi ţională este pe punctul de a se stinge, ultimii s ăi reprezentan ţi pot foarte bine să încredinţeze, în mod voit, acestei memorii colective… ceea ce altfel s-ar pierde f ăr ă întoarcere; şi în acela şi timp, neîn ţelegerea naturală a masei este o garan ţie suficientă că ceea ce avea un caracter ezoteric nu va fi astfel despuiat de el, ci va r ămâne numai ca un fel de mărturie a trecutului pentru acei care, în alte timpuri vor fi capabili să o înţeleagă”. (vezi René Guénon). Din această pricină, mesajul transmis pe cale ezoteric ă devine accesibil doar iniţiaţilor, iar adevărurile până acum ascunse sunt revelate! Geticus, în demersul lui de a decripta rolul tradi ţiei hiper boreene în tradi ţia dacică şi ulterior româneasc ă, apelează la izvoare din cele mai diverse, a şa cum aminteam anterior, colindele detaşându-se prin laconismul şi claritatea informa ţiei conţinute; colindele, „acest cuvânt nu este altul decât Calendae” , iar aceste incantaţii rostite de copii în timpul s ărbătorilor de iarn ă păstrează un
Vasile LOVINESCU
53
obicei precre ştin „acest lucru se f ăcea la români la calendele lui Ianuarie, în timpul Saturnaliilor şi al sărbătorilor lui Ianus”. Geticus, nimeni altul decât Vasile Lovinescu, nu este doar un pseudonim pseudonim literar, literar, este asumarea asumarea particip particip ării la transmiterea „subconştientă” a unei scântei din Tradi ţia Hiperboreeană, cu care el se contopeşte până la identificare! Avea 31 de ani, atunci când a început Daciei Hiperboree Hiperboreene ne în revista „Etudes Traditionelles” publicare publicareaa Daciei (1936-1937), Paris, la doi ani dup ă debutul unei sus ţinute corespondente cu René Guénon. Rela ţia lor epistolar ă curge ca de la discipol la Maestru, fiindu-i recunoscute de acesta din urm ă realele calităţi literare şi cunoştiinţe în domeniul ezoteric. Îl va încuraja s ă aprofundeze studiul despre Dacia Hiperboreean ă şi, nu în ultimul rand, i-a netezit calea pentru ob ţinerea unei iniţieri în Franţa, la Amiens, şi în Elveţia, la Basel, unde va ob ţine o iniţiere alawită, prin Titus Burckhardt, avându-l ca maestru spiritual pe Frithjof Schuon. Apar ţinând unui puternic puternic curen curentt tradi tradi ţional de transmitere a philosophiei perenis, Vasile Lovinescu găseşte în opera şi destinul iniţiatic al lui René Guénon „calea” devenirii, tariqah care conduce de la shariya, drumul mare, social şi religios la haqiqah, cunoaşterea pur ă, adevărul ezoteric.
SIMBOLISTICA V Ă DUVEI
H. RADU
E
seistul Vasile Lovinescu vede lumina zilei la F ălticeni la 17 decembrie 1905 şi trece în nefiin ţă la 14 august 1984 în Bucureşti. Este fiul avocatului Octav Lovinescu (Teodorescu) şi al Anei Cetăţeanu, descendent ă din Ion Budai-Deleanu, frate cu dramaturgul Horia Lovinescu şi nepot al marelui critic literar Eugen Lovinescu. Nu a r ămas fidel forma ţiei sale juridice (fost avocat al municipiului Bucure şti şi consilier juridic la Uzinele Siderurgice din Reşiţa) datorită întâlnirii cu scrierile lui René Guénon, renumitul filosof, str ălucit cunoscător al marilor tradi ţii iniţiatice, al „pecetelor de taină”, ulterior, coresponden ţa cu acesta marcându-i definitiv traiectoria vieţii. Asemenea maestrului s ău, Vasile Lovinescu se va apropia, dar nu va trece la Islam, a şa cum a f ăcut Guénon. Un hagialâc la Muntele Athos întreprins „sub rosa” în 1935, ca şi iniţierea în tariqa allawita – calea lui Allah – cât şi integrarea într-o organizaţie ezoterică universală a curentului misticii musulmane, sufismul, din Basel, în 1936, confer ă conţinut spiritual şi un sens mai precis orientat înclinaţiei naturale spre ezoterism. Debutează la Via ţ a Românească , Vremea, Familia, Adevărul literar şi artistic, Credin ţ a etc. cu eseuri pe teme folclorice şi iniţiatice: despre mistica tibetan ă, despre Igna ţiu de Loyola (fondatorul Ordinului Compania lui Iisus /iezuiţii/ şi primul general al Ordinului Iezuit ) şi exerciţiile sale spirituale, despre poetul simbolist Arthur Rimbaud, René Guénon ş.a. În bun ă parte aceste eseuri vor fi reluate sub pseudonimul Geticus într-un text mai extins despre Dacia hiperboreană, reliefând caracterul simbolic şi metafizic al tradi ţiilor noastre arhaice, în revista Etudes Traditionnelles de la Paris care apărea, în perioada 1936-1937, sub îndrumarea lui René R ené Guénon.
Vasile LOVINESCU
55
Dic ţ ionarul ionarul Scriitorilor Români, editat de Funda ţia Culturală Română în 1998 sub coordonarea lui Mircea Zaciu, Marian Papahagi şi Aurel Sasu, îl consider ă pe Vasile Lovinescu „cel mai de seam ă reprezentant al ezoterismului românesc”. Lovinescu folose şte în scrierile sale ştiinţa sacr ă a simbolurilor (simbologia), iar influen ţele sunt diverse: de la Ananda K. Coomaraswamy, la budistul Zen şi palimsestul Textelor Sacre sau la misterul francmasonic şi al alchimiei. Ceea ce este relevant este faptul c ă Lovinescu merge direct la surse. De la René Guénon preia doar doctrina. Cu toate acestea, „nimic mimetic şi, mai ales, nici un accent de vanitate personal ă nu întunecă acest proiect hermeneutic de factur ă singular ă în cultura noastr ă modernă”1. Debutul editorial are loc în anul 1981 cu Al patrulea hagialâc2 , volum de exegez ă literar ă, singurul publicat în timpul vieţii. În această carte Lovinescu încearc ă să reliefeze ezoterismul substanţial, „schema alchimic ă a romanului mateian” ( Craii de Curtea Veche de Mateiu Caragiale - n.n.) care ar fi o scriere deli berat hermetic ă, un Athanor în care afl ăm toate simbolurile ini ţiatice fundamentale, de la scara cosmică, la culorile heraldice. Astfel, Pantazi, Paşadia şi Pirgu (identificat cu Pantazi Ghica, vezi ref. 12, p. 203 ) reprezintă cele trei gune, tendinţe cosmice universale, care reproduc, în fapt, Esen ţa şi Substanţa, adică în terminologie vedic ă, Purusha şi Prakriti. Prin Pantazi ac ţionează albul , Sattva (luminozitate, uşur ătate - n.n.), Paşadia exprimă ro şul, Rajas (emoţie, acţiune - n.n.), iar Pirgu e posedat de negru, Tamas (întuneric, îngreunare - n.n.), glodul primordial” 1, adică cele trei „st ări” ale tuturor lucrurilor ( guna). „ M ă-nchin la Soarele-în ţ elept elept / C ă sufletu-i fântână-n piept / Ş i roata albă mi-e st ă până / Ce zace-n sufletul fântână. La Soa Soare, re, roata roata se se măre şte; / La umbr ă , numa numaii carne carneaa cre cre şte...”
1
Mircea Zaciu, Marian Papahagi, Aurel Sasu: Dic ţ ionarul ionarul Scriitorilor Români, Români, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1998, p. 768-771. 2 Vasile Lovinescu: Al patrulea hagialâc, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1981
56
Discipoli guénonieni din România România
Versurile lui Ion Barbu, cu simbolul Soarelui din Ruga Crypto şi lapona Enigel , se potrivesc posibilului omagiu ce trebuie adus lui Vasile Lovinescu prin aceast ă cosmologie barbian ă în care balada amintită este considerat ă o alternativ ă a Luceaf ărului eminescian. Soarele este izvorul luminii, al c ăldurii şi al vieţii. Razele sale figurează influenţele cereşti sau spirituale primite de P ământ. Roata ca simbol solar coboar ă din înălţimile Solstiţiului de var ă, iar ca semnificaţie cosmică, de reînnoire, apare în textele vedice. Ea mai este şi Roata Mundi a rosicrucienilor. Din vremea Iliadei, psyche (sufletul) înseamn ă suflu, iar pentru ei vitale. Vasile Lovinescu este cu certiPitagora corespunde for ţ ei ţă vitală în spiritualitatea româneasc ă, reprezentând tudine o for ţă sufletul ezoterismului din arealul carpatin! În filosofia platonician ă se regăsesc filoanele misteriilor egiptene, confirmare sus ţinută de Hipolit, p ărintele Bisericii, care sugereaz ă subtil că „acesta este marele mister al samothracilor, mister care nu poate poate fi rostit şi pe care doar ini ţiaţii îl cunosc. Aceştia, însă, vorbesc amănunţit despre Adam ca despre omul lor originar” 3. Banchetul (sau Despre dragoste) este cartea Dialogurilor lui Platon care descrie în esen ţă setea de eternitate sub chipul iubirii, al ordo amoris, cu toate aparen ţele atât de libere. Neoplatonicianul Augustin Sfântul, episcopul de Hippona, va vehicula expresia iube şte şi f ă ce vrei, c ăci dacă iubeşti cu adev ărat nu mai faci ce vrei, ci ceea ce trebuie. Platon arat ă că dragostea este o n ăzuinţă către un bine permanent permanent4, cu alte cuvinte „procrea ţie întru frumuse ţe spirituală”. reprezintă o „iniţiere” în care „iubirea apare ca prevestitoare Banchetul Banchetul reprezint a înţelepciunii”. Dacă înţelepciunea este Cuvântul veşnic ( Logosul ), Logosul ), Fiul veşnicului Creator al Lumii, atunci iubirea se afl ă faţă de acest Logos Logos într-un raport matern – afirmă R. Steiner. Înainte ca în sufletul omenesc să poată str ăluci chiar şi numai o scânteie luminoas ă din lumina înţelepciunii - continu ă teozoful – trebuie s ă existe un imbold obscur, o pornire c ătre acest element divin. În mod incon ştient omul 3
ii, Ed. ăţ ii, Rudolf Steiner: Cre ştinismul ca fapt mistic şi misteriile antichit ăţ Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 73-74. 4 Platon: Dialoguri, Platon: Dialoguri, Editura pentru Literatur ă Universală, Bucureşti, 1968
Vasile LOVINESCU
57
trebuie să tindă spre ceea ce, în ălţat apoi în conştienţă, constituie fericirea sa cea mai înalt ă. Noţiunea iubirii – spune Steiner – este legată de ceea ce, la Heraclit, apare ca fiind daimon-ul din om. În cadrul Dialogului, Socrate este „ini ţiat” de Diotima, preoteasa care a de şteptat în sufletul lui for ţa daimonică menită să-l conducă spre Divin. Dar nici o „femeie în ţeleaptă” (care treze şte daimonul în în Socrate !) nu ar putea de ştepta daimonul din suflet dac ă acolo nu ar exista for ţa pentru aceast ă trezire. Aşadar, aceast ă „femeie înţeleaptă” trebuie c ăutată în sufletul lui Socrate. Deci Socrate prezintă drept „femeie în ţeleaptă” for ţa sufletească dinainte de primirea înţelepciunii. „Este principiul matern – ne asigur ă Rudolf Steiner – care na şte pe fiul lui Dumnezeu, în ţelepciunea, Logosul . For ţa inconştient activă a sufletului, care îng ăduie ca Divinul să pătrundă în conştienţă este considerat ă ca fiind un element feminin. Sufletul încă lipsit de înţelepciune este mama a ceea ce conduce spre Divin...Sufletul este considerat drept mamă a elementului divin. În mod incon ştient el el conduce omul cu necesitatea unei for ţe naturale către ceea ce este divin. De aici se revars ă o lumină asupra viziunii cu caracter misteric din mitologia greac ă: Lumea zeilor s-a ”. nă scut în suflet ”. Mitul lui Dionysos, fiul lui Zeus-tat ăl şi al unei mame, prin ţesa din Theba, ucis ă de tr ăsnet, căreia Zeus îi smulge copilul prematur, salvându-l. Dar Hera, mama zeilor, a ţâţă Titanii împotriva lui Dionysos, ciopâr ţindu-l. Pallas Athena salveaz ă inima acestuia şi o duce lui Zeus care z ămisleşte pentru a doua oar ă fiul. Fiul lui Dumnezeu şi al unei mame muritoare, adic ă a sufletului omenesc (trecător) năzuind inconştient spre Divin. Din for ţa divină ciopâr ţită din om, se na şte înţelepciunea care este Logosul . Zeus este un zeu celest înzestrat cu o putere fecundatoare nest ăvilită. Atributele lui sunt tr ăsnetul şi acvila. Soţia sa legitimă, Hera, de multe ori înşelată, inflexibil ă, de o gelozie extrem ă, este arbitra de temut a legăturilor matrimoniale. Zeus are o mul ţime de copii, dar numai unul cu Hera, pe Ares. Herodot sus ţine că tracii adorau patru divinităţi: Ares, Dionysos, Artemis şi Hermes. La tracii din sud divinitatea celest ă este Hera. Atât în nord cât şi la sud existau dou ă
58
Discipoli guénonieni din România România
practici: practici: tatuajul tatuajul şi înhumarea, respectiv incinerarea v ăduvelor odat ă cu soţul decedat, iar moartea era s ărbătorită ca un eveniment fericit 5. Cunoscuţii specialişti în simbologie, Jean Chevalier şi Alain Gheerbrant6, menţionează că zeiţa Hera întruchipeaz ă simbolismul Văduvei. Cuvântul Văduvă7 este de origine latin ă, vidua, şi înseamnă goal ă , în sensul de golit ă, văduvit ă, adică despăr ţită de jumătatea ei de existenţă, într-un doliu f ăr ă de mângâiere. Este unul din cele mai r ăspândite simboluri ale Tradi ţiei Perene, Sanatana Dharma. Găsirea jumătăţii pierdute reconstituie Androginul, ne asigur ă Vasile Lovinescu, şi este uşor de înţeles cum simbolismul V ăduvei a devenit cea mai stringent ă imagine a des ăvâr şirii iniţiatice, „trecerea de la rana nevindecabil ă a dualităţii în ea îns ăşi, la sinteza unitar ă”. În mitologia vedic ă Prakriti reprezintă materia, natura primordială. Potrivit sistemului filosofic indian Samkhya, întregul univers se explică prin evolu ţia raţională a două principii fundamentale: Prakriti (natura) şi Purusha (spiritul sau substan ţa divină). Prakriti este „văduvită” de cele trei gune (stări) smulse de la sânul ei, care, la rândul lor devin principii ale alterit ăţii, menţionează Lovinescu. În Biblie, regina din Saba, statul antic din sudul Peninsulei Arabia, îi face o vizit ă regelui Solomon pentru a se convinge de „Numele Domnului”. Legenda spune c ă Solomon a avut un fiu cu regina, str ămoşul Casei domnitoare a Etiopiei. Regina din Saba este simbolul sufletului care n ăzuieşte Unirea cu Supremul, iar Solomon este întemeietorul legendar al Masoneriei. Membrii acestui ordin sunt fiii v ăduvei, ca descenden ţi spirituali ai constructorului Templului lui Solomon, Hiram Abif, fiul unei v ăduve din semin ţia lui Naftali. Conform afirma ţiilor lui Lovinescu, Masoneria, ea înseşi, este „Văduva tuturor ordinelor ini ţiatice stinse, a c ăror moştenire a cules-o; şi se ştie că aceste ordine sunt extrem de numeroase”. 5
ionar al religiilor , Ed. Polirom, Ia şi, 2007. Eliade Culianu: Dic Culianu: Dic ţ ionar Jean Chevalier, Alain Gheerbrant: Dic ţ ionar ionar de simboluri, simboluri, Ed. Artemis, vol. 3, Bucureşti, 1995, p. 430. 7 hagialâc, Ed. Rosmarin, Bucureşti, 1996, Vasile Lovinescu: Al patrulea hagialâc, p. 108-117. 108-117. 6
Vasile LOVINESCU
59
În mitologia egiptean ă Horus, fiul lui Isis şi al lui Osiris, ucis de fratele său Set, este numit fiul v ăduvei. Osiris - zeul şi regele cel mai popular popular simbolizân simbolizândd moartea moartea şi renaşterea - tr ădat şi omorât, a fost readus la viaţă de soţia sa (şi sor ă, în acelaşi timp), Isis, care a plecat în ăştiate. Isis este v ăduva lui Osiris, căutarea mădularelor soţului împr ăş adică a luminii. În acelaşi mod, masonul este permanent în c ăutarea luminii, ceea ce îl identific ă cu Horus, fiul luminii luminii, fiul văduvei. În mitologia greac ă, Gaia (sau Gaea, Geia, Glia), reprezint ă personificarea feminin ă a Pământului, una din divinit ăţile primordiale care, ap ărută după Haos, a dat naştere lui Uranos (cerul) şi lui Pontos (marea), apoi a n ăscut pe Kronos, pe Titani şi pe Titanide, iar mai apoi pe Ciclopi 8. În mitologia daco-român ă Mama Gaia (Mater Terra sau 9,10 ţ a Mor ţ ii Gaea) apare în textele cântate la înmormânt ări, Zei ţ ii apărând în ipostaza unei p ăsări de pradă de zi sau de noapte numit ă gaia. Această pasăre misterioasă, feroce r ă pitoare de zi, are penajul frumos colorat, iar v ăzul extrem de dezvoltat, fiind dintre r ă pitoare cea mai frumoasă pasăre, motiv care l-a inspirat pe Brâncu şi s-o aleagă ca model pentru M ăiastrele sale. Mitul antic îşi are, aşadar, oglindiri în legende şi uneori în istorie, astfel: • Iana Sânziana, sora Soarelui, iubit ă de el, de care ea fuge (de frica incestului), cât timp e r ă pită de zmeu, ea este V ăduvă; Fata de împărat din Povestea porcului a lui Ion Creang ă, • este V ăduva bărbatului ei mistuit în M ănăstirea de tămâie, din vina ei, iar copilul pe care îl poart ă este Orfan. Simbolic V ăduva şi Orfanul se completează; Titlul basmului lui Petre Ispirescu, Fata de împărat şi fiul • V ăduvei, este, de asemenea, semnificativ; 8
ionar de mitologie general ă, Ed. Albatros, Victor Kernbach: Dic ţ ionar Bucureşti, 1995. 9 Ion Ghinoiu: Comoara satelor. Calendar popular , Ed. Academiei, Bucureşti, 2005, p. 177-178 10 Romulus Vulcănescu: Mitologie română, Ed. Academiei R.S.R., 1987, pp. 129, 148, 148, 443
Discipoli guénonieni din România România
60
Fiul vânătorului care ajunge la Nedeia Cetate, unul din numele fabuloase ale Cur ţii-vechi, este înv ăluit de aceeaşi caracteristică a V ăduvei; Pipăru ş Petru din basmul cu acela şi nume din volumul • Din lumea basmelor de Iuliu Traian Mera 11, publicat în 1906 şi pentru care a luat premiul Academiei Române, se naşte dintr-un bob de piper pe care îl înghite maic ă-sa, după ce i-au fost r ă piţi de zmeu o fat ă şi doi feciori. Pipăruş Petru îi dezrobe şte din captivitate; • Moise e fiul V ăduvei; Iisus Hristos, de asemenea; În legendă, Ioan Corvin e fiul V ăduvei; • • După asasinarea tat ălui său Bogdan al II-lea, domn al Moldovei, Ştefan cel Mare e fiul V ăduvei; Ismail, părintele arabilor, este fiul Agarei care a fost • alungată, deci V ăduvă a lui Abraham. Ordinele iniţiatice dispărute fac ca Masoneria să fie văduvit ă. O tradiţie înainte de a muri - ne asigur ă Vasile Lovinescu – „se înv ăluie într-o scoic ă” în ochii profanilor, dup ă cum Cezar înainte de a cădea str ă puns de 33 lovituri de pumnal, s-a înv ăluit în cutele togei de purpur ă. Acest fapt trebuie amintit pentru c ă „Sfântul Imperiu” este „ultima mo ştenire” pe care a primit-o Masoneria. Se poate spune că orice ordin ini ţiatic „terminându- şi cursa se resoarbe în germen ca să str ă bată ceea ce pentru el a fost o perioad ă de întuneric simbolizată de valurile negre ale văduviei”. Pentru explicarea acestui simbol al Masoneriei, Vasile Lovinescu ne indic ă câteva izvoare. Astfel, pentru iacobi ţii stuar ţiei, V ăduva era Henrieta de Anglia, so ţia regelui Carol I Stuart, executat în 1649, iar „fiul” era pretendentul şi viitor rege Carol al II-lea, spre care se îndreptau toate speran ţele partizanilor Casei Stuart. În diferitele sisteme sco ţiene, Ordinul Templului era socotit ca văduv al ultimului Mare Maestru Jacques de Molay ars pe rug de Filip cel Frumos, în anul 1314. •
11
Radu Homescu: Iuliu Traian Mera (1861-1909), în Ziridava, nr. IX, Muzeul Judeţean Arad, 1978.
Vasile LOVINESCU
61
În Ritul Scoţian Antic şi Acceptat se lămurea că expresia V ăduva era bun comun al tuturor misterelor din antichitate. Astfel, aşa cum am mai men ţionat, Horus este fiul V ăduvei. În mitologia greacă Demeter, zei ţa agriculturii şi a cerealelor, c ăruia Pluton îi r ă pise fiica, Persefone, era o V ăduvă r ătăcitoare, ca sor ă şi fostă soţie a lui Zeus. J. Evola, citat de Lovinescu 7, ne arată că „în tradiţia indo-ariană, orice zeu – orice putere transcendent ă –e unit cu o so ţie, cu o Şakti; f ăr ă Şakti a sa zeul e inan şi inert ca o larv ă; Şakti înseamnă putere. În elepciunea, are ca figura ţie o doamnă, o doamnă Occident, Sofia, În ţ elepciunea regală. În figura ţiile egiptene doamne divine dau regelui lotus-ul, simbol de renaştere, şi cheile vieţii. Fravaşi iranice şi Walkyriile nordice sunt figura ţii ale păr ţii transcendente din r ăzboinici, sunt for ţele destinului şi ale victoriei lor... Şi în tradi ţia celtică sunt femei supranaturale ce r ă pesc pe eroi în insule insule misterioa misterioase, se, ca s ă-i facă nevivificamuritori prin iubirea lor. Eva vrea s ă zică, etimologic, via ţă , vivificatoare; un simbolism universal a figurat în femeie for ţa transcedental ă, vivificatoare, transfigurat ă, prin care se poate produce dep ăşirea condiţiei umane... În special ca v ăduvă, femeia exprimă o perioadă de taciturnitate şi simbolizează tradiţia, puterea v ăduvită pentru că şi-a pierdut pierdut soţul („complementarul” - nota lui V. Lovinescu)”. Prezenţa V ăduvei o găsim şi în Craii de Curtea-veche de Mateiu Caragiale, transfigurând povestirea într-un autentic mit, de o valoare simbolic ă egală cu cele de mai sus. V ăduva este principalul actor în roman. Pena Corcodu şa e cheia de bolt ă, martorul mut, masca superlativă a dramei – ne precizeaz ă Lovinescu. „Ea d ă toată dimensiunea ocult ă şi polemic eseistic ă a romanului... V ăduva «mândrului cavaler gvard » induce în subtext clare referin ţe la un simbol r ătăcitor prin întreaga literatur ă universală, dar poate prea puţin ştiut în dimensiunile lui oculte. Apari ţia ei «cu un picior descul ţ » amintind de ţinuta candidatului din ritualul masonic, este menită să atragă luarea aminte a hermeneutului” 12.
12
Radu Cernătescu: Literatura luciferică – O istorie ocultă a literaturii române, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2010.
62
Discipoli guénonieni din România România
Iată şi menţiunile lui Vasile Lovinescu: „ V ăduva mândrului cavaler gvard, deci a «mândrului cavaler de Malta» şi, prin asta, a ordinului în staza de sleire, de mistuire în Curtea primordial ă, îşi jeleşte iubitul; mai exact, mai adânc, îi m ărturiseşte absenţa timp de 33 de ani, viduitatea prin nebunia ei, care e în realitate o c ăutare întrun labirint mental, o r ătăcire în jurul unei cur ţ i vechi, pe care o veghează ca o vestal ă”. Aşa cum subliniaz ă Vasile Lovinescu, „dup ă textele citate din Guénon şi Evola, Doamna Pena, adică Doamna înaripat ă, Ş arpele arpele cu pene* , simbolizeaz ă însăşi organizaţia iniţiatică, cu tonalitate cavalerească, şi-i semnifică vicisitudinile: din ce în ce mai decrepit ă, mai r ătăcită până la pierirea sufletului”. În mitul Crailor , complementarul Penei este Serghie de Leuchtenberg-Beauharnais**, mândrul cavaler gvard de Malta. O istorie reprezint ă un cosmos, cu geneza identic ă – ne convinge Vasile Lovinescu, marele om de cultur ă român. „Serghie este şi el Fiul V ăduvei pentru că pierduse pe tat ăl său la trei ani, în 1852, F ăt Frumos până la capăt”. „Nicăieri nu s-a exprimat mai des ăvâr şit în formă literar ă – ne convinge Vasile Lovinescu – abisul dintre cei doi poli ai manifest ării şi complicitatea lor, decât în povestirea lui Mateiu Caragiale: «Împărtăşită de amândoi deopotriv ă, o pătimaşe iubire se aprinde între floarea-de-maidan şi Făt Frumos în fiin ţa căruia se r ăsfrângeau întrunite str ălucirile a dou ă cununi împ ăr ăteşti». Serghie şi Pena, hiperzenitul şi infranadirul Crailor de Curtea-Veche”. arpele cu pene pene semnifică antropogonia şi civilizaţia omului; Este * Ș arpele cunoscut şi sub numele Quetzalcoatl – pasăre simbolică a regener ării; este zeul aztec adorat ca zeu mesianic, benefic, mântuitor, adesea ca divinitate a luminii în civilizaţiile precolumbiene. ** Prinţul Serge Maximilianovici de Leuchtenberg - Beauharnais, era prin era prinţ de Romanov, Mare Comandor al Supremului Consiliu Masonic al Italiei. A murit la Rusciuc în 1877 şi se înrudea cu Carol I prin bunică, Stéfanie de Beauharnais, fiica adoptivă a lui Napoleon I şi verişoar ă de-a doua cu Hortensia de Beauharnais – fiica împăr ătesei Joséphine (cf. Radu Cernătescu, p. 201).
EXERCIŢIU DE IMAGINAŢIE Ahile Z. VERESCU
M
i-l imaginez pe Vasile Lovinescu, la vârsta maturit ăţii sale depline, ca pe un ilustru magician eliberat întrutotul de condiţionările lumeşti, cu o privire vie, p ătrunzătoare şi cu beatitudinea înţelepciunii întip ărită definitiv pe fa ţa sa de bucovinean frumos. Ca orice magician, maestrul nostru poart ă o baghetă fermecată în mâna sa dreapt ă şi ne invită zâmbitor, ridicând u şor din sprânceană, să intr ăm într-un vechi şi păr ăsit castel. Din afar ă, acest edificiu măreţ, poate, odinioar ă, astăzi, nimic altceva decât o paragină, nu ne atrage defel, şi nu ne inspir ă nimic. Puţin rezervaţi şi f ăr ă prea multă convingere, intr ăm totuşi, în acest prea ruinat palat al tradi ţiei noastre spirituale şi asta numai pentru că magicianul insist ă, insistă... Totul începe s ă str ălucească altfel decât ne-am fi putut noi închipui, dup ă ce-am păşit pragul de la intrare. Şi tot palatu palatull acesta, acesta, de de mult multă vreme păr ăsit, şi toate lucrurile câte se mai afl ă în el par, în acel moment, c ă sunt din cleştar şi toate, la unison, încep s ă prind prindă viaţă şi să-şi depene povestea, doar la simpla trecere, pe deasupra lor, de c ătre maestru, a magicei sale baghete. Vechiul şi pr ăfuitul nostru castel, pe lâng ă care, de altfel, treceam zilnic, aproape f ăr ă să-l observăm, se transformă pe loc într-o frumuse ţe de nebănuit în timp ce noi în ţelegem, într-un târziu, câte ceva din eroarea fatal ă în care ne complăceam înainte să-l întâlnim pe magister. Şi după tot acest minor exerci ţiu de imagina ţie, iată, mă poartă gândul către un alt mare maestru spiritual, Sfântul Augustin, care tot a şa cum ni se descoper ă acum Vasile Lovinescu, vedea şi el adânc, într-o noapte, zăvorât în chilie, pentru contemporani şi pentru viitorime, deopotrivă, acea Lumină sfântă din inima sa c ăreia i se adresa cu nedisimulată smerenie, zicând: “Târziu Te-am iubit Frumuse ţ e atât de veche şi atât de nouă , târziu Te-am iubit. C ăci iat ă , Tu erai
64
Discipoli guénonieni din România România
înl ăuntrul meu şi eu eram în afar ă şi acolo Te căutam… Tu erai cu mine şi eu nu eram cu tine.” Vasile Lovinescu a fost, este şi va fi mereu cu noi to ţi şi, împreună cu el, toat ă splendoarea tradi ţiei spirituale române şti şi a tradiţiei primordiale, deopotriv ă. Trebuie doar s ă citim şi s ă r ăscitim, cu mintea şi cu inima, deodat ă, opera acestui unic şi de nepre ţuit tâlcuitor de spiritualitate, al nostru şi al tuturor.
1
MAESTRUL SPIRITUAL ŞI CALEA
Teodoru GHIONDEA
D
estinul spiritual şi cultural al omului Vasile Lovinescu şi al operei sale dep ăşeşte suveran puterea de în ţelegere a contemporanilor no ştri printr-o caracteristic ă pe care numai autenticitatea şi autoritatea spiritual ă o pot manifesta: altitudinea duhului întru care se înal ţă şi se contopeşte cu Adevărul divin, înc ă din viaţă, dezvăluind constelaţii ideale unice, determinând o emula ţie care suprimă hotare conceptuale şi sporeşte adâncul şi înaltul din inima noastr ă adevărată. O asemenea personalitate cople şeşte prin imensitatea ei interioar ă str ădania şi efortul nostru de a-l urma, marcându-ne definitiv şi cultivând în noi o aspira ţie şi o disponi bilitate pentru mărturisirea Adev ărului pe care nu reu şim decât cu greu să le stă pânim şi să le orient ăm cum se cuvine pentru a ne apropia de Dumnezeu. Pentru aceasta avem nevoie, imperios, de înţelegere, de o p ătrundere în intimitatea spiritului s ău, apoi de o asumare total ă, necondiţionată faţă de învăţătura sa, pe care nu o mai putem deosebi de cea a Revela ţiei primare. Cum numai Dumnezeu deosebeşte aerul de aer şi apa de ap ă, cu trecerea anilor, ne este imposibil să mai facem distinc ţii teoretice de suprafa ţă între fa ţetele nenumărate ale Adev ărului care izvor ăsc din învăţătura Maestrului şi ceea ce constituie con ţinutul şi esenţa cunoaşterii noastre fundamentale; oricum, Adev ărul apar ţine în totalitate lui Dumnezeu iar Maestrul spiritual este mediator între El şi lumea noastr ă, este un semn viu al Prezen ţei divine 1
Cuvântare rostită la întâlnirea comemorativă „Vasile Lovinescu” de la Fălticeni – 14 iulie 2012.
66
Discipoli guénonieni din România România
Într-o cultur ă f ăr ă cult , cum este cea modern ă, pustie în fond, dar plină de „razne şi prisosuri” – dup ă cum scria un autor „de tain ă” al lui Vasile Lovinescu – este aproape imposibil s ă nu te simţi în proximitatea Cerului atunci când îi cite şti opera; efortul pe care e şti nevoit să-l faci pentru a te apropia de esen ţa textului lovinescian, plenitudinea particip ării şi esenţialitatea asumării acestuia ne solicit ă total. Interiorizarea şi asumarea doctrinei, a înv ăţăturii echivaleaz ă cu mărturisirea de credin ţă pe care se sprijin ă existenţa noastr ă, subsumând deopotriv ă cele trei planuri despre care vorbea Platon: cognitiv, afectiv şi volitiv, şi pe care le putem lesne asocia cu cele trei moduri sau c ăi de realizare spiritual ă: prin cunoa ştere, prin iubire şi prin acţiunea rituală. Aşadar, întreaga noastr ă fiinţă apar ţine Maestrului pe care îl „vizităm” la intervale regulate de timp, cu convingerea fermă că îi apar ţinem; este o „întoarcere la origine”, întemeietoare de sens major şi certitudine spiritual ă pe care le primim ca un dar de cel mai mare preţ de fiecare dat ă când ne afl ăm în inima „eternei Moldove”, care, ca şi pe Învăţătorul nostru, ne-a binecuvântat cu Har dumnezeiesc, de bun ă seamă după vrednicia fiec ăruia. Cum am putea vorbi despre tradi ţia noastr ă popular ă f ăr ă interpretările cu totul excep ţionale pe care Maestrul ni le-a d ăruit; ce am putea spune despre suflul divin care str ă bate fiecare poveste, cimilitur ă, cântec, dac ă nu ar fi c ălătorit Maestrul în „p ământul f ăr ă hotare şi uitare” al tradi ţiei?! Sau ce s-ar putea spune despre istoria neamului nostru f ăr ă restituirile cele mai surprinz ătoare şi autentice pe care le cuprind scrierile lovinesciene? În ţelepţii vechilor greci numeau Adev ărul aletheia, adică „neuitare” – via ţa noastr ă întreagă se transformă într-o „neuitare” dup ă ce l-am întâlnit pe Vasile Lovinescu. El ne-a înv ăţat să „neuităm” credinţa, tradiţia, sensul adânc şi înalt al vie ţii noastre. Dar ceea ce reprezint ă, credem noi, apexul superior, vârful pierdut în tăriile cerului cugetului, sunt însemn ările sale zilnice, notate cu cea mai mare rigoare timp de aproape trei ani (1965, 1966 şi 1967) – sunt anii în care s-a decis, în mod cert, „sta ţiunea spirituală” cea mai important ă pe care a atins-o şi fixat-o, cel pu ţin în acea perioad ă decisivă, Vasile Lovinescu. În ălţimea şi amploarea experienţei sale spirituale nu pot fi precizate pentru cel mai simplu
Vasile LOVINESCU
67
motiv cu putin ţă: nu avem nivelul realiz ării lăuntrice necesare evaluării de acest tip. Dar ar fi cu totul de neiertat s ă trecem sub tăcere această parte a operei sale, care, din punctul nostru de vedere are o importan ţă capitală şi care justific ă respectul de care se bucur ă personalitatea sa s a postumă, în ţar ă şi în str ăinătate, în mediile apte s ă aprecieze şi să admire aceast ă extraordinar ă şi unică în felul ei „biografie spiritual ă vie”. Această parte a operei sale o putem numi ini ţ iatică în sensul ţ iatic propriu propriu al cuvântulu cuvântului; i; pe de o parte, parte, deoarece deoarece ea constituie constituie m ărturia incontestabilă a apartenenţei marelui nostru înainta ş la elita autentic intelectuală a tot ceea ce înseamn ă spiritualitatea din spa ţiul nostru tradiţional ca şi, în egală măsur ă, a celui realmente universal. Pe de altă parte, rostul adânc al scrierilor sale este acela de a ne conduce spre un orizont spiritual, intelectual total, decisiv, preg ătindu-ne pentru întâlnirea cu Stă pânul pânul Firii, Firii, prin tr ăirea întru Adev ăr - acel Adevăr care, odată cunoscut, elibereaz ă pentru totdeauna din tenebrele mor ţii. Felul în care este cunoscut în str ăinătate pentru altitudinea sa spirituală şi pentru rostul, rolul pe care l-a jucat şi îl joacă necontenit, este unul cu totul special; textul lovinescian are dou ă caracteristici, aparent paradoxale, dar, pentru un ochi interior avizat, totul este întro riguroasă economie a spiritului: este, înainte de toate, un text aproape intraductibil într-o limb ă europeană, deoarece nuan ţele abundente şi de cea mai rafinat ă subtilitate sunt secretate de o limb ă românească de un stil impecabil, impecabil, tradi ţional şi universal deopotriv ă, în aceeaşi măsur ă fulgurant şi riguros; apoi, aparent în contradic ţie cu aceasta, universalitatea mesajului, a con ţinutului este de o puritate ăţişând structurile f ăr ă precedent în tradi ţia româneasc ă, îmbr ăţ elementare fundamentale ale tuturor tradi ţiilor. Am putea spune, in mod direct, c ă o cale sigur ă şi cu garanţia autorităţii spirituale spre orice tradi ţie autentică, cel puţin pentru noi, pleac ă din şi trece obligatoriu prin înv ăţătura scrisă a Maestrului. Doctrina hindus ă, de o puritate metafizic ă absolută, doctrina ezoteric ă, iniţiatică a Islamului, nuan ţele cele mai fine ale doctrinei buddhiste – de origine mahayanică sau zenn – aspectele cele mai adânci şi înalte ale Cabbalei iudaice, elementele doctrinare ezoterice cre ştine, etc. sunt tot atâtea domenii pe care Vasile Lovinescu le abordeaz ă cu
68
Discipoli guénonieni din România România
maximum de pertinen ţă, dezvăluindu-ne, atât cât este posibil, autoritatea sa spiritual ă unică. Acest spirit universal, aceast ă deschidere totală, binef ăcătoare, f ăr ă prejudecăţi sau partizanate, f ăr ă atitudini deliberat circumscrise unor mentalit ăţi ce se doresc autentice dar nu reuşesc decât să îşi autolimiteze orizontul în ţelegerii, este, cu siguranţă, cea mai pre ţioasă moştenire pe care Maestrul ne-a l ăsat-o şi faţă de care suntem datori, s ă o mărturisim şi să o transmitem celorlalţi. Desigur, ceea ce Dumnezeu a unit, omului nu îi este îngăduit să despartă, dar şi ceea ce Dumnezeu, în mila şi dragostea Sa nemărginite a creat diferit, distinct, nu îi este îng ăduit omului, în egală măsur ă, să confunde, s ă ignore sau s ă transforme aceasta întrun motiv de dezbinare, de conflict; intoleran ţa este ascunsă de „atitudinea tolerant ă”, şi ce este „toleran ţa” decât o form ă de dominare, o triplă neputinţă umană: de a cunoaşte şi respecta ceea ce Dumnezeu a creat ca diversitate; de a iubi ceea ce Dumnezeu a creat; de a te regăsi în celălalt, cu inteligen ţă şi generozitate – toate acestea. În fapt, aceasta este, printre altele şi raţiunea profund ă pentru care V. Lovinescu a ţinut un asemenea „Jurnal de front”; cele trei volume care conţin însemnări, mărturii ale acestei lupte unice, sunt cea mai sigur ă dovadă că învăţătura Maestrului este vital ă, este esenţială pentru oricine aspir ă la „înduhovnicire”, la „sporire duhovniceasc ă”. „Jurnalul alchimic” (Ed. Institutul European, 1994), „Însemn ări iniţiatice” (Ed. Rosmarin, 1996) şi „Meditaţii, simboluri şi rituri” (Ed. Rosmarin, 1997) sunt scripta initiatica nu numai pentru cei care aspir ă la o realizare spiritual ă autentică, dar şi pentru oricine dore şte să cunoască ce înseamn ă tehnica spiritual ă, practica ritual ă ini ţiatică. Jurnalul iniţiatic al lui Vasile Lovinescu porne şte de la un adev ăr pe care omul îl ştie, dar nu îl cunoa şte cu adev ărat, adică nu îl conştientizează clipă de clipă: a fi şi a şti este acela şi lucru, aşadar actul vital al existen ţei umane se identific ă, în mod fundamental, cu actul cunoaşterii. Sunt pu ţine texte spirituale care s ă conţină o perspectivă metafizică aşa de pur ă ca textele lovinesciene. Experienţa personală ne-a demonstrat de nenum ărate ori că textul lovinescian este capital pentru o perspectiv ă intelectuală certă, autentică; de la tinerii care caut ă o cale spiritual ă pentru a-l întâlni pe Dumnezeu, la cei care au deja experien ţa încercărilor de tot felul,
Vasile LOVINESCU
69
conduşi de o aspira ţie înaltă, dincolo de orice îndoial ă, toţi cei care au ascultat şi cred în cuvintele Domnului Iisus: „Ve ţi cunoaşte Adevărul, şi Adevărul vă va face liberi!” au nevoie stringent ă de cuvântul acestui neasemuit Înv ăţător. Întotdeauna cuvintele evanghelice: „De vă ve ţi aduna doi-trei în numele meu, acolo voi fi şi eu” au că pătat un anume grad de realitate, evident ă, concretă, prin lecturile ordonate şi aplicate ale scrierilor lui Vasile Lovinescu. El este Învăţătorul pe care cel ălalt Învăţător, cel dumnezeiesc, ni l-a rânduit întru mila nesfâr şită a lui Dumnezeu, din dragostea infinit ă, eternă pe care Stă pânul Firii o poartă pentru creatura sa. Nu credem că există o dovadă mai sigur ă a caracterului universal al operei lovinesciene decât p ătrunderea în esen ţa tradiţiei româneşti – unică prin orizont, con ţinut, aspiraţie – prin elementele fundamentale ale altor tradi ţii; legături stabilite, identificate, evidenţiate cu cea mai fin ă şi subtilă inteligenţă, cu un simţ acut şi special al valorii intelectuale perene. Aproape fiecare fraz ă este o „poart ă” care deschide cugetul spre fa ţetele multiple ale Adev ărului unic şi etern. Pentru mul ţi dintre noi lumea, via ţa au că pătat sens datorită contactului direct sau doar cu opera lui Vasile Lovinescu. Sensul pe care îl are comemorarea anual ă a plecării sale dintre noi depăşeşte total caracterul unei simple ceremonii cu semnifica ţie culturală – este, cel pu ţin pentru unii dintre noi, echivalent cu o mărturisire a credin ţei noastre, un cult prin care vener ăm Maestrul spiritual. Într-una din tradi ţiile abrahamice dispari ţia pământească a unui maestru spiritual se comemoreaz ă anual şi este marcată prin vizitarea mormântului acestuia – aceast ă zi se numeşte, în traducere „naştere”- acesta este şi sensul comemor ării lui Vasile Lovinescu, căci nu numai pentru dânsul plecarea din lumea aceasta a fost o trecere în cealalt ă lume, dar pentru unii dintre noi, prezen ţa sa în lume a fost o a doua na ştere.
PARTEA a II-a MIHAIL / MIHAIL / MICHEL VÂLSAN
MIHAIL / MICHEL VÂLSAN REPERE BIOBIBLIOGRAFICE BIOBIBLIOGRAFICE
Lauren ţ iu iu HORODNIC
M
ihail Vâlsan s-a n ăscut pe data de 1 februarie 1907 la Br ăila. „Este, în mod cert, una din personalit ăţile cele mai importante ale secolului al XX-lea, care i-au scris istoria «discretă», fundamental ă şi exemplar ă din punct de vedere tradiţional, alături de marele s ău mentor René Guénon şi de ilustrul s ău prieten Vasile Lovinescu” 1. Mihail M. Vâlsan a înscris definitiv contribu ţia româneasc ă în domeniul exegezei spirituale de natura ezoteric ă islamică, în plan european – şi nu numai – prin excelent ă şi incontestabilă autoritate. Recunoscut ca o voce de prim ă mărime, atât de mediile sufite europene cât şi de cele islamice de pretutindeni, s-a remarcat, înainte de toate, ca ini ţiatorul studiilor akbariene moderne. Pentru el, Muhyd-din ibn 'Arabi reprezint ă cea mai înalt ă autoritate a spiritualit ăţii sufite şi, bineînţeles, a tradiţiei islamice”, descriere ce-i apar ţine profesorului Teodoru Teodoru Ghiondea. Mihail Vâlsan, a condus revista „Etudes Traditionnelles”, din 1961 până la moartea sa, survenit ă în anul 1974. Cu toate că a publicat destul de pu ţin, acest maestru poate fi considerat pe bun ă dreptate ca fiind continuatorul ales şi calificat al operei guenoniene. Autoritatea transmis ă lui Mihail Vâlsan de c ătre René Guénon, pe parcursul schimbului epistolar intermitent între anii
1
Teodoru Ghiondea, „Omul universal - Islamul şi funcţiunea lui René Guénon”, Mihail Vâlsan, traducere Teodoru Ghiondea, Editura Herald, Bucureşti, 2010.
74
Discipoli guénonieni din România România
1940 şi 1945, constituie în realitate o investitur ă şi ne arată în mod clar direcţia pe care trebuie s ă o urmeze aceast ă acţiune de redresare. Ca maestru spiritual, Mihail Vâlsan este cunoscut în Islam sub numele de Shaykh Mustafa Abd al-Aziz. Fundamentele direc ţiei sale spirituale se află în opera maestrului suprem al esoterismului islamic, Shaykh al Akbar Muhy-d-din Ibn Arabi, a c ărei cunoaştere intimă şi directă o avea. Urmând în tinere ţe cursurile de logic ă şi metafizică ale lui Nae Ionescu, interesat de „fenomenul Maglavit” (1935) şi informându-l pe Guénon în leg ătur ă cu acesta, ajunge la Paris în anul 1936 unde intr ă în contact cu spiritualitatea sufit ă, apoi, în 1938, ocup ă funcţia de consilier financiar al Consulatului României. Treptat va p ăr ăsi orice preocupare legat ă de viaţa publică, precum şi de România. Leg ăturile sale cu Elve ţia erau deja strânse, prin primirea ini ţierii în ramura alawit ă din partea lui Frithjof Schuon, de care îns ă se desparte definitiv, devenind „independent” la finele anului 1950. Mihail Vâlsan a fost un mare maestru spiritual, un veritabil "înv ăţător" de o calitate cu totul excep ţională, remarcându-se printr-o practic ă spirituală de o puritate şi de o rigoare ce dep ăşesc puterea de în ţelegere a oricărei exegeze exterioare. Grupul pe care l-a format şi condus mai multe decenii s-a impus de mult timp în sfera exegezei sufite prin traduceri impecabile ale operelor principalilor mae ştri ai spiritualităţii sufite. Trebuie s ă amintim şi continuarea exegezei doctrinare, la acela şi nivel de excelenţă, în primul rând prin Charles-Andre Gilis. Discipolii au continuat munca intelectual ă a maestrului în acelaşi sens şi cu acelea şi rezultate. Însuşi Vâlsan s-a remarcat astfel, mai întâi în calitate de cola borator, apoi la conducerea revistei „Etudes Traditionnelles” (între 1960 şi 1974): peste cincizeci de articole cuprinzând teme strâns legate de opera şi funcţiunea lui René Guénon, traduceri adnotate – adevărate şi unice exegeze – ale unor importante scrieri sufite (de autori de excep ţie: Ibn 'Arabi, al-Qashani, al-Qunawi şi alţii), texte pe teme diverse; de asemenea un studiu introductiv de o importan ţă
Michel VÂLSAN
75
deosebită, la volumul postum a lui René Guénon: Simbolurile fundamentale ale Ştiinţei sacre. Dimensiunile personalit ăţii lui Mihail Vâlsan sunt, în realitate, abia perceptibile pentru cine nu cunoa şte, într-o oarecare m ăsur ă, funcţiunea spiritual ă excepţională pe care el a avut-o în economia acestui moment ciclic al istoriei umanit ăţii. Mihail Vâlsan este cel mai important exemplu pentru în ţelegerea oportun ă şi adecvata a raportului dintre adev ărul doctrinar, autentic, puternic, suveran şi acţiunea acestuia în lume” 2.
Opera La fonction de René Guénon et le sort de l'Occident , 1951, p. 213 (Iul., Aug., Sept., Oct., Nov.; nr. 293-294-295) L' Islam Islam et la foncti fonction on de René René Guénon Guénon, 1953, p. 14 (Ian.-Febr.; nr. 305). L'Initiation chretienne (Reponse a M. Marco Pallis), 1965, p. 148 (Mai-Iunie şi Iulie-Aug.; nr. 389-390) La question de l' Initiation chretienne: mise au point , 1968, p. 142 (Martie-Apr., Mai-Iunie si Iulie.-Aug.; nr. 406-407-408) Etudes si Documents d' Hesychasme, 1968, p. 153 (Martie-Apr., Mai-Iunie si Iul.-Aug.; nr. 406-407-408) L'Oeuvre de Guenon en Orient Orient , 1969, p. 32 (Ian.-Febr.; nr. 411) Les Les Liv Livre ress ( Re René Gu Guén énoon, Le Le Symb ymbolism lismee de de la la Cro Croix ix, reeditare în format de bu buzunar: co cole leccţie 10/18). 1971, p. 35 (Ian.-Febr.; nr. 423) Textes sur la Connaissance supreme . (Le Livre des Instructions; La question posee par Ibn Sawdakin; Sens metaphysique de la formule "Allahu Akbar"), 1952, p. 125 (Apr. Mai; nr. 299); p. 182 (Iunie; nr. 300) Le Livre de l'Extinction dans la Contemplation, 1961, p. 26 (Ian.Febr.; nr. 363); p. 89 (Martie-Apr.; nr. 364); p. 144 (Mai-Iunie; nr. 365) 2
iunea lui René Guénon, Guénon, Teodoru Ghiondea, Omul universal - Islamul şi func ţ iunea Mihail Vâlsan, traducere Teodoru Ghiondea, Editura Herald, Bucure şti, 2010.
76
Discipoli guénonieni din România România
Une instruction sur les Rites fondamentaux de l'Islam, 1962, p. 23 (Ian.-Febr.; nr. 369) Le Livre d'enseignement par les formules indicatives des gens inspires, p. 54 (Martie-Apr.; nr. 400); p. 113 (Mai-Iunie; nr. 401); p. 245 (Nov.-Dec.; nr. 404); p. 73 (Martie-Apr., MaiIunie şi Iulie-Aug.; nr. 406-407-408) 406-407-408) Le Coffre d'Heraclius et la tradition du "Tabut" adamique, p. 266 (Nov.-Dec.; nr. 374); p. 37 (Ian.-Febr.; nr. 375) Le Triangle de l'Androgyne l'Androgyne si le monosyllabe "Om" Omul universal - Islamul şi func ţ iunea iunea lui René Guénon , Mihail Vâlsan, traducere Teodoru Ghiondea, Editura Herald, Bucureşti, 2010
VÂLSAN DESPRE RENÉ GUÉNON CA MAESTRU
Augustin IOAN
M
ichel Valsan, aka Mihail Vâlsan, aka Şeic Mustafa Abd Al-Aziz (MV în cele ce urmeaz ă) este prezentat într-un volum antologal 1, în traducerea dlui Teodoru Ghiondea. Ar fi meritat să ştim mai mult decât cele cinci rânduri şi jumătate de pe contrapagina de titlu, din care afl ăm doar că a) că avem de-a face cu o culegere de studii din Etudes Traditionelles (pe care autorul, afl ăm din Cuvântul înainte, a condus-o între 1961 şi anul mor ţii sale pământeşti, 1974); şi b) că a fost consultat şi volumul de opere postume L'Islam et la fonction de René Guenon (Paris, Les Editions de l'Oeuvre, 1984). De aici, probabil, subtitlul identic, al edi ţiei româneşti, probabil. Faptul c ă volumul postum consultat purta acest nume este foarte semnificativ, pentru c ă este chiar titlul studiului din 1953, eponim, care a ajuns, în române şte, să fie capitolul I şi, reiese, este cel care direc ţionează înţelegerea profund ă a relaţiei magisteriale cu RG: din profunzime, aceast ă relaţie maestru-învăţăcel este chiar semnificaţia ultimă a studiilor valsaniene. Din perspectiva volumului de fa ţă, este chiar filonul pe care lam putut urmări mai atent. Nu sunt decât un amator oarecum avizat în cercetarea operei lui RG, în al c ărei prezent continuu adast nu rareori. Din această perspectivă am şi căutat să citesc cartea discipolului MV şi nu (doar) pentru valoarea ei intrinsec ă. Mă interesează, deci, acele iunea lui René Guénon, 1 Michel Vâlsan Omul Universal: Islamul şi func ţ iunea Bucureşti, Ed.Herald, Colecţia Philosophia Perennis (coordonatori Florin Mihăescu şi Teodoru Ghiondea), 2010.
78
Discipoli guénonieni din România România
aspecte ale textului valsanian care (i)lumineaz ă, fie şi prin reflexie şi refracţie, aspecte ale textului guenonian. Or, textele discipolului MV preţuiesc opera maestrului a rebours, dinspre finalul ei şi, mai cu seamă, dinspre unghiul ei islamic, pe care îl împ ărtăşesc cei doi. Când MV scrie, opera lui RG este încheiat ă. Corpusul de lucr ări există, e final, nimic nu mai subzist ă ca potenţial în ea, totul a fost actualizat. Ce îi r ămâne discipolului este s ă o plaseze pe orbita studiilor tradiţionale acolo unde, crede el, îi este locul, în cerul propriu. În acest sens, afl ăm poziţia lui RG în lan ţul transmisiunii islamice iniţierilor, cui i-a fost, la rândul s ău, discipol ( Şeic Elish ElKabir), care sunt coordonatele polare ale operei lui RG nu numai în raport cu Islamul în general, ci şi cu formele ezoterice ale celorlalte credinţe. Cu alte cuvinte, citind volumul de fa ţă, stabilim un raport mult mai sofisticat chiar cu opera lui RG însu şi. Câtă vreme suntem în interiorul acesteia, putem – sau nu – s ă îi cuprindem marginile. Or, MV ne ofer ă o dublă perspectivă asupra operei lui MV: ăţ iiii acesteia în devenirea sa (înrudiri, 1. Un peisaj al exteriorit ăţ sau simple contamin ări orizontale, dar şi genealogii în sens foucaultian, adic ă descendenţe, reale sau asumate, semnificaţii pentru şi efecte în operele ce i-au urmat, efecte care, aflăm din prefaţa scrisă de un discipol al lui MV însuşi, există şi se depliază încă); ofer aici, spre pild ă, exemplul unei re-islamiz ări a operei guénoniene, de c ătre discipol, prin interpretarea ei din perspectiva tutelei ideatice exercitate, potrivit lui MV, de c ătre Şeic Ellish: e un proces analog celui prin care acum, la cererea Papei Benedict al XVI-lea, citim rezultatele Conciliului reformator Vatican II prin prisma prisma Conciliul Conciliului ui Vatican Vatican I, mult mai temperat. temperat. Din această reislamizare, opera lui RG iese, deopotriv ă, mult mai universal ă decât o consideram anterior, când îl citeam doar pe el, ca re-ini ţiator occidental(izant) al Tradi ţiei originare, dar şi mult mai centrat ă vertical în Islamul ezoteric decât o credeam sau decât am putea-o, în absen ţa unei iniţieri în sufism, vreodat ă înţelege cu adevărat. 2. Studii de caz, punctuale, relative/reactive la noduri ale tectonicii operei lui RG, care devin importante pentru discipoli din motive care nu sunt evidente citind doar lu-
Michel VÂLSAN
79
cr ările maestrului. Ofer aici exemplul triunghiului androgin, asupra c ăruia, însă, voi reveni, pentru c ă mi se pare l ămuritor. Cu alte cuvinte, citindu-l pe MV îl în ţelegem în plus pe RG (şi folosesc aici sintagma în sensul dat de Jean Luc Marillon, de fenomen saturat în rela ţie cu sacrul). Există, prin contribu ţia discipolului, un surplus, un exces de sens pe care îl cap ătă anumite articula ţii ale operei maestrului. Acest surplus se datoreaz ă interferen ţei cu biografia relaţiei maestru (RG) – discipol (MV), de pild ă în cazul triunghiului androgin, asupra c ăruia maestrul atrage atenţia în coresponden ţa privată, sau recontextualiz ărilor succesive ulterioare redact ării operei originare (aici, de pildă, merită menţionată perspectiva islamic ă asupra crucii, venită pe filiera maestru al lui RG ( Şeic Elish) → RG → discipol al lui RG (adic ă MV însuşi)2. Primul capitol al c ăr ţii este, spuneam, unul dintre cele cel mai importante din punctul de vedere articulat mai sus, fiind mai mult legat de subtitlu decât de titlul culegerii. MV încearc ă să construiască o linie de argumenta ţie cu privire la opera maestrului s ău bazată pe două criterii esen ţiale: 1. Caracterul ortodox (al identit ăţii unei tradiţii spirituale ezoterice cu ) şi 2. Caracterul universal, c ăci, citează ii ăţ ii MV (pag. 9) din mae ştrii spirituali ai islamului, Doctrina Unit ăţ este unică, dincolo de varia ţiile şi particularit ăţile în adaptarea la realităţile locale ale uneia sau alteia dintre tradi ţiile care verific ă criteriul 1, căci nu exist ă în aceast ă privin ţă o multiplicitate ireductibil ă. Dimpotrivă , exist ă în mod necesar un principiu de inteligibilitate a ansamblului, corespunz ător În ţ elepciunii elepciunii care dispune aceast ă multiplicitate şi aceast ă diversitate. Dar acest principiu nu poate fi decât metafizic (pag.10). A şa se face că, în această schemă, opera doctrinar ă a lui René Guénon se raporteaz ă la adevărurile cu cel mai înalt grad de universalitate precum şi la regulile simbolice şi la legile ciclice care determină adaptarea lor tradi ţ ional ă (pag. 10). ţ ional 2 „Acesta (Elish El Kebir) este autorul faimoasei declaraţii citată (sic!) de Crucii (1931): René Guénon în cap. III (sic!) al căr ţii sale Simbolismul Crucii „Dacă creştinii au semnul crucii, musulmanii au în schimb doctrina ei”. (M.V., pag. 57)
80
Discipoli guénonieni din România România
Or, RG practică acest dublu ata şament (la ortodoxie doctrinar ă şi la universalitate) într-o vreme când Occidentul însu şi le uitase, de unde şi caracterul aparent straniu al operei în peisajul cultural în care ea s-a scris. Căci stranietatea nu este a operei înse şi, ci a amneziei mediului. De unde şi independenţa formală în raport cu diferitele tradiţii despre care RG scrie, şi care vine din împrejurarea c ă RG scria într-o limbă a unei civiliza ţ ii, ii, cu totul alta decât cele prin care sunt vehiculate aceste doctrine (pag. 11), limb ă în care are loc o muncă de sintez sinteză deopotrivă conceptual ă şi terminologică (pag. 11). Pe scurt, RG a tras în bandă doctrina tradi ţională, pentru ca ea s ă fie inteligibil ă omului occidental (nu oricui: de altfel, scrie MV, el se adresează , în mod expres, intelectualilor, pag. 12), într-un fel atât de sintetic şi de radical, încât o persoan ă apar ţinând vreuneia dintre doctrinele tradiţionate sintetizate de RG ar avea dificult ăţi de a o în ţelege în limbaj-sosire (franceza), având, a şadar, nevoie, de o munc ă de retraducere în limbaj-plecare (araba, de pild ă, în cazul islamului). is lamului). Nu am ales întâmpl întâmplător exemplul ultim, întrucât, potrivit lui MV, islamul este cel mai aproape reper de sinteza guénonian ă, întrucât în legea islamică exist ă sub un anumit raport mai multe posibilit ăţ ăţ i ale viziunii universale decât în toate celelalte tradi ţ ii ii şi în orice caz mai mult decât în celelalte forme religioase (pag. 25). Tradus în limbajsosire (aici, româna), asta înseamn ă că, în potenţă, islamul este cel mai universal limbaj tradi ţional şi el este conţinut in nuce în textul coranic. Ca exemplu, MV citeaz ă din acest text coranic fragmentul potrivit căruia cei care cred (sunt invoca ţi iudeii, creştinii şi mazdeeni) nu au a se teme de nimic şi nu vor fi pedepsi ţi (2:62 şi 5:69). MV pare s ă nu observe mica nuan ţă care face din islam cap ăt de drum, al devenirii revela ţiei, în raport cu care nu exist ă dubiul superiorităţii. MV, la rândul s ău, pare să nu aibă niciun fel de dubiu în acest sens când scrie c ă baza legală islamică este în mod providenţial dispusă pentru o foarte larg ă viziune a unit ăţii şi universalităţii tradiţionale, atât în succesiune, cât şi în simultaneitate (pag. 26). Dar nu e totuna a împ ărtăşi revelaţia şi a nu fi pedepsit pentru revelaţia proprie. Ba chiar, în Coran este de g ăsit o formul ă de contextualizare a revela ţiilor proprii ale popoarelor mai sus invocate. Sigur că nu de universalitate este vorba în islam atunci când se afirmă că, deocamdat ă, fiecare s ă judece potrivit legii primite, urmând ca eroarea con ţinută în acest parohialism al revela ţiei (unii
Michel VÂLSAN
81
au Tora, alţii au Evanghelia, în vreme cei membrii umma au Coranul, conf. 5:43 la 5:47) s ă fie descifrat ă pentru fiecare atunci când se vor întoarce la Domnul (5:48). Or, care sunt p ăcatele acestui parohialism, potrivit interpret ării date de MV pozi ţiei islamice? Cre ştinismul nu are viziunea în succesiune (temporal ă) şi simultaneitate, din pricina istoricit ăţii pe care prezenţa unică a lui Hristos o induce în devenire, unicitate care, astfel, îi exclude pe evrei de la mântuire ( actualitatea mântuirii este suspendat ă , scrie MV la pp. 26-7); evreii în şişi îi exclud pe to ţi ceilalţi, cel pu ţin după episodul Babel. Or, scriind despre unitatea fundamentală a formelor tradi ţionale, RG nu face decât s ă actualizeze în limbaj occidental viziunea maestrului s ău, Şeicul Ellish ElAkbar cu privire la universalitatea islamului ( a cărui învăţătur ă nu putea fi, totu şi, atât de explicit ă ca cea a lui RG datorit ă rezervelor pe care le impune orice mediu mediu tradi ţ ional particular , pag. 29). ţ ional Ca un studiu de caz al acestei opinii, potrivit c ăreia şi în diacronie şi în sincronie islamul este doctrina universal ă prin excelen ţă, de unde şi rataşamentul lui RG (apoi, al ucenicilor s ăi) la el, MV ne ofer ă studiul de caz cu privire la simbolismul crucii, studiu în care găsim şi o defini ţie aşa-zicând cruciform ă a omului universal. În Profet (identic Omului Universal, pag. 31), se realizeaz ă sinteza tuturor stărilor fiinţei conform celor dou ă sensuri de „altitudine” (exaltare) şi de „amploare”, c ărora le corespund cele dou ă axe, verticală şi orizontală. În această corespondenţă simbolică vede RG locul de tangen ţă între cre ştinism şi islam, conform înv ăţăturii, deja invocată mai sus, a maestrului s ău, potrivit c ăreia creştinii au semnul, iar musulmanii – doctrina crucii. Ba chiar, în acest comentariu al Şeicului Elish, MV crede c ă se află şi o invitaţie la revivificarea masoneriei occidentale, pe care RG ar fi explicitat-o într-un num ăr de texte dedicate simbolismului şi iniţierii în variantă masonică (v. pp. 32-3). În sens analog folosim crucea şi în sens spaţial, atunci când vorbim despre orizontal ă ca expansiune şi de verticală drept axa calitativ ă, de intensitate a spa ţiului (existenţial), în viziunea unui fenomenolog precum Christian Norberg Schulz. Or, în acest studiu de caz se verific ă aproape toate cele deja spuse mai sus: MV vede în opera maestrului s ău una (exoteric ă) de redeşteptare a Occidentului prin intermediul doctrinei universaliste, de
82
Discipoli guénonieni din România România
specie islamică, derivate din opera ascuns ă, ezoterică, a maestrului său, Şeic Ellish El-Akbar (pag. 33). A şa arată peisajul post-guénonian, Ideea tradi ţ ional ă , a şa cum o cunoa ştem în zilele ţ ional potrivit potrivit lui MV: Ideea noastre în Occident în urma operei lui RG are, astfel, din punct de vedere istoric, în mod sigur origine islamic ă şi akbariană (pag. 42). Or, rataşarea islamică, mai afirmă MV, este întemeiat ă în caracterul esenţial şi transcendent al doctrinei, cu alte cuvinte cu cel mai înalt grad de de universali universalitate tate tradi tradi ţ ional ă (pag. 42), doctrina mediatoare între ţ ional Orient şi Occident. Mai mult, prin islam se poate face translatarea ional terestru (pag. 42). ţ ional dintr-o formă în alta a oricărui ordin tradi ţ Cu alte cuvinte, opera guénonian ă este, în viziunea lui MV, o sinteză intelectuală de altitudine, care traduce, prin cea mai înalt ă formă de ortodoxie şi universalitate, care este islamul, în ţelepciunea ezoterică tradiţională a Orientului c ătre Occidentul epuizat al vremii sale. Am fost, ca s ă adaug o not ă personală, disjunctă de cele mai sus scrise, atras de studiile lui MV cu privire la „ Ştiinţa cristică din islam”, de „Simbolul ideografic al omului universal” şi de „Triunghiul androginului”. Ele incumb ă o combina ţie de geometrie sacr ă şi de simbolistică. Crucea, dar şi punctul de intersec ţie al celor dou ă laturi ale sale, dar şi sensul spaţial al acesteia (Sf. Petru fiind tot crucificat, dar cu capul în jos, spre a închide, simbolic, crucificarea hristică), respectiv triunghiul echilateral cu vârful în jos con ţinut în triunghiul echilateral cu vârful în sus) - cu care trebuie s ă operez adeseori în proiectele de arhitectur ă sacr ă. Acestui aspect grafic al simbolisticii, RG şi discipolul MV îi adaugă suplimentar o hermeneutic ă uriaşă, derivat ă din notarea cu litere a colşurilor celor dou ă triunghiuri. Semnul androginic asupra căruia invită la meditaţie RG către discipolii s ăi şi despre scrie atât de aplicat MV în schema cu litere de la pag. 126 (A/VH/MAD) este, în simbolica spa ţiului sacru, muntele cu pe ştera, absenţa conţinută ăţişat?) în masculin, tangent în/la prezen ţă, femininul con ţinut (îmbr ăţ care iese întreită din acest exerci ţiu grafic. Căci, adăugând, sau, mai bine zis, extr ăgând peştera din munte, o antur ăm cu trei mun ţi conţinuţi în muntele integrator. Dimpotriv ă, amplificând triunghiul cu vârful în jos pân ă la egalitatea cu cel cu vârful în sus şi suprapunându-le, avem steaua lui David. Or, despre muntele cu
Michel VÂLSAN
83
peşter ă ca simbol cu infinite multiplic ări de sens, inclusiv spa ţial, pe teritoriul arhitecturii, a scris, la noi, mult mai bine decât a ş putea-o iul eu face aici, Radu Dr ăgan în cartea noastr ă Fiin ţ a şi Spa ţ iul (Bucureşti, Editura ALL, 1992).
MIHAIL VÂLSAN – MAESTRU SPIRITUAL, CONTINUATORUL LUI RENÉ GUÉNON H. RADU
E
xpunerea cu un astfel de titlu, abordat ă liber şi f ăr ă pretenţia de a epuiza subiectul, încadrându-se, a şadar, în definiţia eseului dată la 1580 de Michel Montaigne, a întâmpinat dificult ăţi în elaborare, datorit ă puţinelor surse documentare accesibile nou ă privind opera lui Michel Vâlsan, inclusiv aceea de mare maestru spiritual, de „învăţător” şi continuator al exegezei doctrinare fondate de Réne Guénon. Iniţiator al studiilor akbariene* moderne occidentale, Vâlsan r ămâne cea mai autorizat ă personalitate european ă a secolului al XX-lea dedicat ă spiritualit ăţii sufite şi, desigur, a tradi ţiei islamice, contribuind astfel ca român la l ărgirea ariei „exegezei spirituale de natur ă ezoterică islamică”1, continuată azi de Charles–André Gilis, prefaţatorul volumului Michel Vâlsan: Omul Universal, apărut în colecţia Philosophia Perenis, la Editura Herald. Cunoscut în Islam ca Shaykh Mustafa Abd al-Aziz (Şeicul iluminat rob a lui Allah – n.n.), Mihail Vâlsan în plan spiritual este un erudit, cunosc ător profund al Tradi ţiei Primordiale, daoismului, confucianismului, buddhismului, iudaismului, cre ştinismului şi isla*
Shaych-ul al – Akbar (Șeicul Suprem) este cel care revigorează calea iniţiatică şi indirect a tradiţiei islamice, în ansamblul său, în secolul al VII-lea d.H.; Shaykh = şef spiritual, cel mai mare prelat. 1 Teodoru Ghiondea: Mihail Vâlsan-not ă bio-bibliografică în: Michel Vâlsan: Omul Universal. Islamul şi funcţiunea lui René Guénon , Editura Herald, Bucureşti, 2010, p. 219.
Michel VÂLSAN
85
mismului. Totodat ă, s-a remarcat ca un mare ştiutor al Artei Regale, al masoneriei pe care o abordeaz ă în multe privin ţe în spirit guénonian, mai ales privind simbolistica şi gradele înalte ale R:.S:.A:.A:. Realizarea spirituală în concepţia lui Vâlsan este posibil ă datorită unei multitudini de c ăi iniţiatice, iar calea (tariqah) optimală ce trebuie aleasă este în opinia sa aceea care ofer ă rigoare, non-ambiguit ăţi şi simplitate, adică calea care va conduce spre Lumin ă şi Adevăr, spre revelaţie, spre cunoaşterea divinităţii, a Arhitectului Universului. Prin studii aprofundate şi contacte importante cu mae ştri spirituali, subordonând erudi ţia sa cauzei Luminii, Vâlsan devine un comparatist al spiritualit ăţii, un analist care forjând tradi ţiile şi evoluţiile lor istorice, descoper ă influenţele, legăturile, inspira ţiile şi circulaţia uluitoare din vechime pân ă în contemporaneitate a simbolurilor, limbajului, tainelor, semnifica ţiilor numerologice, a noţiunilor astrologice etc., a ini ţierilor, a riturilor şi ceremoniilor. Câteva repere esen ţiale care definesc personalitatea neîntrecută de mare maestru spiritual a lui Michel Vâlsan, f ăr ă excepţie, inspirate şi „subordonate” „subordonate” lui Réne Guénon, vor edifica, edifica, n ădă jduim, asupra dimensiunii erudi ţiei acestui „guru” al sufismului, pilonului metafizicii şi esoterismului islamic occidental al secolului al XX-lea.
Despre intelect şi cunoaştere Graţie traducerii valoroase din limba francez ă în limba român ă de către ilustrul maestru contemporan Florin Mih ăescu, exeget guénonian de seam ă şi de către alt discipol, Teodoru Ghiondea, articolul lui Michel Vâlsan, intitulat Considera ţ iiii preliminare despre intelect şi cunoa ştere2, publicat în revista Étude Traditionnelles, nr. 372-373/1962, ne dezv ăluie importante considera ţii şi analize pertinente abordate de autor, autor, dup ă cum urmeaz ă: ● Termenul de intelect , în anumite condi ţii redă ceea ce se Prakriti – numeşte buddhi care, de altfel, nu este decât o crea ţie a lui Prakriti 2
Teodoru Ghiondea: Considera ţ iiii despre intelect şi cunoa ştere – Mihai Vâlsan, Vâlsan, în Adev în Adevărul literar ş artistic, nr. 81, 25 martie 2006, Bucureşti. şi artistic,
86
Discipoli guénonieni din România România
primul primul dintre dintre principii principiile le substan substan ţiale ale cosmosului pe care Guénon l-a calificat drept intelect pur sau superior, superior, transcende transcendent, nt, universal universal.. Buddhi Buddhi apare cel mai adesea ca o simpl ă modalitate a simţului intern. În acest mod, buddhi este atât „receptacul imediat al reflect ării Luminii principale şi prin aceasta s ălaşul Sinelui intern”, cât şi „autorul determin ărilor existenţiale şi al identificărilor aparente ale Sinelui cu aceste determin ări”. Termenul occidental intelect , ca şi echivalentul s ău spirit a fost utilizat printr-o transpozi ţie analogică a noţiunilor pe care am putea-o numi normal ă, pe treapta Fiinţei Prime. Există un intelect divin care este identificat cu Cuvântul , cu Logosul Logosul . Rolul acestor no ţiuni ne ajut ă la înţelegerea învăţăturii metafizice a lui Guénon, de inspira ţie oriental ă, şi care a fost obligat ă să utilizeze, adaptând mijloace doctrinare ale intelectualismului aristotelian care ignora no ţiunea semitică de Creaţie, deci de intelect creat . Adevărurile metafizice nu pot fi concepute – afirm ă Guénon – f ăr ă intuiţia intelectual ă care este, totodat ă, mijlocul de cunoa ştere; ● Cuvântul con ştiin ţă, la fel ca ra ţ iunea iunea, poate fi universalizat „printr-o transpozi ţie pur analogic ă şi transpoziţia nu este posibil ă decât dacă se limiteaz ă la Fiin ţă. Chiar cu aceast ă restricţie, conştiinţa astfel transpus ă nu este în nici un fel în ţeleasă...”. Ea nu este decât „modul special al unei con ştiinţe contingente şi relative”. „Şi dacă se poate spune c ă este o «raţiune de a fi» pentru o anumit ă stare, aceasta este numai în m ăsura în care este o participare, prin refracţie, la natura acestui intelect universal şi transcendent care este, el însuşi, până la urmă...suprema «ra ţiune de a fi» a oric ărui lucru” – ne asigur ă Michel Vâlsan.
Despre isihasm ● Unele din preocup ările lui Vâlsan au fost studiile şi sursele documentare despre isihasm. Graţie traducerii în limba român ă a comentariilor acestuia (vezi Études Traditionnelles, nr. 389390/1965) în Caiete Silvane3, am concluzionat urm ătoarele: 3
Michel Vâlsan: Studii şi documente despre isihasm isihasm (traducere: Daniel Hoblea) în: Caiete Silvane, 12 august 2010, Sălaj.
Michel VÂLSAN
87
Teologul Andrei Scrima (1930-2001), stabilit în 1956 în Apus, fost reprezentant al Patriarhiei din Constantinopol la Vatican, autorul Timpul rugului aprins şi Despre isihasm, „maestru spiritual în tradiţia r ăsăriteană”, prin scrierile sale îi ofer ă eruditului Mihail Vâlsan prilej de analiz ă profundă şi comentarii pe marginea şi înlăuntrul fenomenului ortodox greco-oriental al isihasmului. Preocuparea lui Vâlsan a fost existen ţa unui ezoterism cre ştin, afinitatea acestuia, dac ă nu echivalenţa cu tehnicile spirituale extremorientale, precizarea unei diferen ţe între isihasm şi mistica occidental ă; Vâlsan constat ă, mai întâi, c ă în cazul isihasmului e vorba de o transmitere tradi ţională incontestabilă; El observ ă că viaţa spiritual ă a fost conceput ă în Biserica orientală ca o transmitere vie, o paradosis (tradiţie – n.n.) ce „vehiculează Spiritul întrupat în istorie”. Suflul aceluia şi Duh Sfânt aprinde focul Rug ăciunii inimii şi îl menţine viu în Biseric ă, în interioritate,...,dar, tocmai de aceea nu permite nici o depreciere ezoterică (sic !)...a vie ţii spirituale realizat ă sub alte forme”. „Precizăm – afirmă Vâlsan – că dacă o taină nu este un secret, acest lucru e adevărat în special în cazul tainei cre ştine care continu ă condiţia însăşi a Dumnezeului întrupat...”. Ne găsim, în mod esen ţial, într-un alt univers decât cel al doctrinei ezoterice ce- şi protejează adevărul său universal, printr-o iniţiere secretă... Distincţia, ea însăşi exterioar ă, între ezoteric şi exoteric, este lipsit ă aici de sens, deoarece nu mai e vorba de o continuitate ascuns ă a unui trecut sacru şi care neagă timpul sacru, ci de o continuitate de Prezen ţă, în fiecare clip ă creatoare şi însufleţitoare, s-ar putea spune a unei contemporaneit ăţi a Spiritului”. Sub raport ini ţiatic, Vâlsan atrage aten ţia că trebuie re ţinute în cazul ie şi sensul termenului paradosis. ţ ie isihasmului, no ţiunea de tradi ţ Spiritul tradi ţiei integrale nu trebuie disociat, afirm ă Andrei Scrima, idee agreată de Vâlsan, la care el adaug ă „coeziunea organic ă a tradiţiei isihaste cu tradi ţia Bisericii”. Dac ă „iniţierea isihast ă, kabbalist ă sau muta awwif * în Din**-ul islamului pe calea sa specifică, ce comport ă o influenţă spirituală, o disciplin ă şi o metod ă de lucru corespunz ătoare, accede la gradele superioare ale fiin ţei,
awwif = în arabă: urmaşul credinţei pure. * muta awwif = ** Din = în ebraică înseamnă judecat ă (vezi Kabbalah).
88
Discipoli guénonieni din România România
există pentru ea sfiin ţirea, transcenden ţa, deschiderea intuitiv ă şi accesul la taine ce nu pot fi în ţelese de alţii, nici divulgate în mod nechibzuit, caz în care diferen ţierea faţă de psihici şi hilici se va produce prin for ţa lucrurilor chiar dac ă aceştia, fie din caritate, fie din simplă prudenţă, nu sunt desemna ţi în mod expres, ca atare”. Problema isihasmului – afirm ă Vâlsan – este pus ă în raport cu noţiunea de arcan (taină, secret, loc ascuns – n.n.) or „ arcan poate însemna mai multe lucruri, la fel ca expresia «secret ini ţiatic» studiată de Guénon: „secretul esen ţial”, care este inefabil, secretele secundare stabilite prin institu ţiile sacre sau prin disciplina spiritual ă, ...secretele ştiinţelor şi artelor tradi ţionale, secretele riturilor şi simbolurilor, secretele mijloacelor de recunoa ştere etc. Vâlsan analizând pretinde c ă isihasmul este o problem ă iere isihast ă, isihasmul reprezentând ţ iere ezoterică şi ca atare exist ă o ini ţ o tradiţie conţinută în Tradiţie. Apoi, adaug ă că în căr ţile lui Andrei Scrima „ condiţiile de acces la cale (tariqah) nu sunt nici ele definite, iar menţionarea preg ătirii prealabile şi a precau ţiilor, nu este urmat ă de explicaţii instructive”. Cu toate criticile formulate de pe pozi ţii guénoniene, Vâlsan remarcă în practica isihasmului: „valoarea spiritual ă a tehnicii respiratorii, chestiunea originii orientale a acestei tehnici etc., puncte de un anumit interes în ce prive şte caracterizarea isihasmului ca şi cale iniţiatică”. De asemenea, Michel Vâlsan î şi exprimă satisfacţia că a găsit „în scrierile domnului Scrima câteva date deosebit de folositoare investiga ţiilor doctrinale”. Isihasmul (în (în limba greac ă: isihasm = tăcere, lini şte) apare în creştinism datorit ă disputei dintre Sf. Grigorie Palama (1296-1359) şi călugărul occidental Vaarlam. „El este, în primul rând, o cale iniţiatică de desăvâr şire, ochiul inimii fiind instrumentul spiritual prin care se realizeaz ă cunoaşterea divină, iar Rug ăciunea inimii fiind modalitatea de de şteptare a ochiului. Rug ăciunea neîncetat ă Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluie şte-mă pe mine, păcătosul! este însoţită de o tehnic ă de respiraţie cunoscută şi în tradiţia hindusă”4. 4
Mircea Tomuş: Mânia zeilor (breviar de idei), Google ( „Project René Guénon” ), 2009.
Michel VÂLSAN
89
Semnificaţia ezoterică a semnului crucii: referinţe creştine şi islamice Reţinem din relatările lui René Guénon în cartea sa Simbolismul crucii, că maestrul care l-a ini ţiat, Şeicul egiptean Elish al al – Kabir Kabir al – Alim (Supremul Şeic credincios, cel mai mare Înv ăţător – n.n.), in semnul crucii, musulmanii afirmase în 1931 c ă dacă cre ştinii de ţ in de ţ in in doctrina sa. Realizarea în sine a Omului Universal , în armonie a totalităţii stărilor fiinţei, în dezvoltarea în cele dou ă sensuri – de amploare prin rugăciune interioar ă şi de exaltare prin gesturi, cuvinte exprimate etc. – toate acestea dau semnifica ţia ezoterică a semnului crucii, „simbol al acestei duble dezvolt ări a fiinţei, orizontal , în amploare, şi vertical în ierarhia st ărilor multiple. Guénon, îns ă, nu face referire în studiile publicate la sursele islamice legate de Omul Universal şi de noţiunile de amploare şi exaltare . Ceea ce remarc ă Vâlsan este legat de cele Şapte Trepte ale Existen ţei Universale: (1) inexprimabilul ; (2) prima desemnare desemnare (adică conştiinţa pe care Dumnezeu o are fa ţă de atributele Sale şi a tuturor fiin ţelor create întrun mod general, adic ă realitatea Muhammadian ă); (3) a doua desemnare (conştiinţa pe care Dumnezeu o are despre ghidajul S ău, atributele Sale şi despre fiinţele create în mod distinctiv şi analitic); (4) spiritele spiritele sau lumea spiritelor pure, deci a creaturilor abstracte; (5) lumea formelor prime adică a creaturilor subtile dar compuse, invizibile; (6) lumea corpurilor pe pe care le putem putem diviza diviza f ăr ă a-şi schimba natura; (7) treapta universal ă care înglobează pe cele de la treptele (2) până la (6) şi care este OMUL. Cu excepţia primului plan (prima treaptă), care este al non-manifest ării, Vâlsan afirmă că celelalte şase cuprind întreaga manifestare sau expansiune, iar dacă omul pe a şaptea treaptă „se înalţă către sublim, când se isc ă în el celelalte (cinci) « planuri planuri » în perfect perfectă dezvoltare, el este Omul Universal . Analizând ca arabist termenii amploare şi exaltare, Vâlsan constată că primul înseamn ă extensiune, iar cel de-al doilea, urcu ş , sui ş ş , termeni nedesemnând forma şi dimensiunea crucii, ci tendin ţele şi sensurile de mi şcare care se pot considera simbolic axe ale acestor dimensiuni. În m ăsura în care desemneaz ă faze ale realiz ării ini-
90
Discipoli guénonieni din România România
ţiatice, ele corespund celor dou ă păr ţi ale C ăl ătoriei Nocturne a Pro fetului, simbol al călătoriei iniţiatice: prima, Deplasarea Nocturnă (Ascensiunea la Cer) a lui Muhammad mergând de la Mecca la Ierusalim şi corespunzând dimensiunii orizontale a crucii, iar cea dea doua, celest ă, de Mijloc de ascensiune, Scara, care corespunde dimensiunii verticale ajungând Domnul Slavei Atotputernice. O simbolistică similar ă maestrul Vâlsan o realizeaz ă din punct de vedere geometric prin cuvintele lungime şi l ărgime. Într-o astfel de construc ţie simbolică cele două dimensiuni se aplic ă, prima lumii superioare sau naturii pur spirituale, iar a doua, lumii inferioare şi formale. În sensul considera ţiilor lui Vâlsan, aceast ă concepţie a dimensiunilor axiale a existen ţei universale este o caracteristic ă a ştiinţei iniţiaţilor musulmani al c ăror tip profetic este Aissa (Iisus) – în română: Mântuitorul. Această ştiinţă iniţiatică se numeşte ştiin ţ a aissawi sau Ş tiin tiin ţ a Literelor, literele transcendente dând na ştere Cuvintelor divine şi Numelor lucrurilor. Această ştiinţă este, de asemenea, cea a suflului de via ţă prin care Iisus învia mor ţii. Sensul teologic al crucii î şi are originea în evenimentele petrecute pe Golgotha. Din Noul Testament aflăm despre faptele Sfântului Petru concordante cu cele constatate în islam. La crucificarea Apostolului Petru la Roma, acesta solicit ă călăilor să fie crucificat cu capul în jos, cu alte cuvinte invers decum s-a petrecut cu Iisus Hristos pentru a sugera, cu în ţelepciune şi luare aminte, „taina întregii naturi şi care a fost începutul totului”. Cu capul în jos omul moare, deci „iat ă imaginea omului care se na şte primul”. Iisus a fost r ăstignit cu capul în sus, reprezentând nevinov ăţia, iar Apostolul Petru, cu capul în jos, reprezentând vinov ăţia umanităţii. Raportul între pozi ţiile celor două crucificări – ne arat ă Michel Vâlsan – este cel al raportului între cele dou ă triunghiuri ale Pecetei lui Solomon (Steaua lui David). În conformitate cu Albert cel Mare şi Sf. Toma d’Aquino, triunghiul cu vârful în sus reprezint ă Divinitatea, iar cel cu vârful în jos, natura uman ă. Unirea lor prin suprapunere semnific ă cele două naturi din esoterismul islamic: Lahut şi Nasut (în arab ă: drept, corect – caracteristic ă umană dată de Sf. Maria lui Iisus).
Michel VÂLSAN
91
Aspecte ale simbolismului masonic ● Mare maestru spiritual, Mihail Vâlsan a avut preocup ări temeinice în domeniul decript ării simbolisticii şi tradiţiei masonice, urmând calea de investiga ţie a maestrului s ău René Guénon. În Omul Universal (cap. I) Vâlsan arat ă că Shaikh-ul Elish al-Kabir al-Alim (în traducere: Şeicul Cel mai Mare Înv ăţător; al-Kabir = Cel mai Mare; al-Ali = Înv ăţător), care l-a ini ţiat pe Guénon în islam, a cunoscut bine masoneria şi simbolismul ei ini ţiatic. În coresponden ţa sa cu Vâlsan, Guénon scria c ă Şeicul Elish „explica leg ătura dintre literele [care formeaz ă în grafia lor] numele lui lui Dumnezeu” Dumnezeu” (a lui Allah – n.n.), prin forma lor, şi simbolurile masonice rigla, com pasul, echerul şi triunghiul. Astfel, în scrierea arab ă kufică , în locul formelor rotunjite apar unghiuri drepte, a şa încât litera Lam (de la Allah – n.n.) apare ca un L întors, cu alte cuvinte un echer, iar litera H (tot de la Allah) se profileaz ă ca un triunghi cu vârful în sus. Rigla este descrisă de litera A, iar compasul este reprezentat printr-un cerc, în timp ce echerul şi triunghiul sunt reprezentate de L inversat şi H în formă triunghiular ă. În opinia lui Vâlsan afirma ţiile Şeicului Elish ar fi putut avea „o leg ătur ă cu una din modalit ăţile posibile de revivificare (revigorare - n.n.) ini ţiatică a Masoneriei. Guénon, marele discipol al Şeicului Elish, a consacrat simbolismului şi doctrinei ini ţiatice masonice un num ăr mare de articole, contribuind, astfel, printr-o oper ă intelectuală şi universală, în miezul căreia a plasat Islamul. Cei care au în ţeles opera lui Guénon – conchide Vâlsan – „for ţele spirituale ale Orientului au oferit un ajutor providen ţial Occidentului în vederea unei redres ări tradiţionale care intereseaz ă umanitatea în ansamblul ei”. ● În tradi ţiile de origine semitic ă, termenul Amin (Amen) are o utilitate în desemnarea afirmativului, a confirm ării şi ataşamentului (hotărât!) la o aser ţiune exprimat ă religios, ezoteric etc. pentru a întări o nădejde sau dorin ţă şi mai ales pentru a confirma o binecuvântare, un jur ământ sau o rug ăciune care tocmai au fost rostite. Cuvântul a că pătat o importan ţă durabilă abia în liturghia sinagogală (în iudaism - n.n.) din vremea celui de-al doilea Templu.
92
Discipoli guénonieni din România România
Musulmanii l-au împrumutat din slujba intonat ă de leviţi şi din rugăciunile şi binecuvânt ările mai târzii ale cultului evreiesc. „Deoarece serveşte la a confirma un cuvânt precedent – afirm ă Vâlsan – Amin constituie şi exprimarea unei dorin ţe de a urá sau de a lua un angajament şi semnifică va fi astfel!, să fie astfel!, a şa s ă fie! Ultima expresie, dup ă cum se cunoa şte, este o expresie adverbial ă utilizată în masonerie. Vâlsan relateaz ă că René Guénon a tratat problema coresponden ţei termenului Amin cu un simbolism masonic cu caracter legendar. Ar ătând că în majoritatea manuscriselor Vechilor Îndatoriri (Old Charges), numele arhitectului Templului lui Solomon nu era Hiram, ci „fie Amon, fie oricare alt ă formă care părea că nu e decât o transformare a acestuia”. Guénon remarca, totodată, că Amon în ebraică „are sensul de artizan şi de arhitect, şi ne putem întreba dac ă un substantiv comun a fost luat ca substantiv propriu sau dacă, dimpotriv ă, această desemnare ce a fost dat ă arhitecţilor era mai întâi [în vechime] numele celui care a cl ădit Templul. Oricum,...r ădăcina sa, de unde deriv ă şi cuvântul Amen, exprimă în ebraic ă, la fel ca în arab ă, ideile de fermitate, constan ţă, fidelitate, adev ăr care se acordeaz ă foarte bine cu caracterul atribuit prin legenda masonic ă a celui de-al Treilea Mare Maestru”. În fapt raportat la biografia Profetului – susţine Vâlsan – se g ăsesc reunite într-o modalitate foarte evident ă desemnarea lui al-Amin (în traducere: maestru – n.n.) cu rolul de Maestru arhitect în leg ătur ă cu Templul primordial de la Mecca. ● Marele Maestru spiritual Mihail Vâlsan a abordat în anul 1953 simbolismul celor 33° ale R:.S:.A:.A:. Ceea ce l-a preocupat în mod deosebit a fost problematica ini ţierii, incluzând şi ceremonialul, în grade superioare gradului 33, ca ultim grad cavaleresc al masoneriei, şi în a cărui simbolistică apare scara mistică , misiunea cavalerului Kadosh fiind restaurarea puterilor omului şi de a-i reda demnitatea, de a face posibil ă asemănarea dintre Crea ţ ie-Om ie-Om şi Creator , după chipul şi asemănarea Lui. Vâlsan era interesat s ă explice pentru formele rituale, ceremoniale, ale ini ţierii în gradele superioare celui de-al 30-lea grad, c ăci – afirmă el – „forma exterioar ă apare ca fiind în contradic ţie cu caracterul «interior» în faza descendent ă a realizării. Această fază
Michel VÂLSAN
93
iniţiatică – precizeaz ă Vâlsan – presupune atingerea efectiv ă a Identit ăţ ii Supreme şi, pe de alt ă parte, în cazul unui wali (discipol – ăţ ii n.n.), necesit ă un act determinat al teofaniei (revela ţie, întrupare, ar ătare a divinit ăţii în faţa profanilor – n.n.), ceea ce situeaz ă evenimentul acestei ini ţieri la nivelul propriu divinului. Pentru explicaţii şi apropieri de esoterismul islamic, Vâlsan iile de la Mecca ale Shayk-ului al-Akbar în timpul apelează la Revela ţ iile pelerinajului (din perioada 598/1198, pân ă în anul 600/1201) când are loc accesul acestuia la Centrul Suprem al Tradi ţ iei Primordiale şi ţ iei Universale pe care-l numeşte şi Adunarea Sublimă. Aici şi atunci iunii maestrul al-Akbar primeşte investitura de Mo ştenitor al Sta ţ iunii Muhammediene, cu alte cuvinte este vorba despre func ţiunea acestui maestru, în raporturile sale cu Centrul Tradi ţ iei Universale şi nu doar ţ iei cu centrul particular al islamului istoric. În felul acesta se poate vedea caracterul „ceremoniei de investire, în raport cu ceea ce ierea în realizarea descendent ă. ţ ierea Vâlsan a considerat ca fiind ini ţ Descrierea acestor evenimente transcendente – men ţionează Vâlsan – ne permite s ă constatăm existenţa elementelor simbolice la care putem ataşa o parte a simbolismului masonic al gradelor superioare gradului de cavaler Kadosh.
Concluzii Calitatea excepţională a prodigioasei sale scrieri şi a gândirii ezoterice de mare maestru spiritual, de învăţător – – magistru care s-a f ăcut cunoscut ca practicant de o rigoare şi puritate dincolo de posibil, a atras într-atât grupul pe care l-a p ăstorit încât acesta l-a calificat – cum afirm ă Teodoru Ghiondea 5 – ca exegetul sufit de prim ă dimensiune a Occidentului. Discipolii lui i-au continuat drumul, iar posteritatea lui Mihail Vâlsan este, de asemenea, prodigioas ă prin continuitatea operei sale inegalabile de c ătre fiul s ău cel mare din cea de-a doua căsătorie, Muhammad Vâlsan, tr ăitor în Saint Nicolas les Citeaux unde au fost aduse şi osemintele Marelui Maestru şi unde familia sa editeaz ă publicaţia Science Sacrée. 5
Idem 2.
CATENA AUREA
Mircea ARN Ă UTU UTU „În civilizația modernă sacrul nu este decât tolerat, pentru că nu este cu putință să fie anulat dintr‐o singură lovitură . Aşteptându‐se realizarea completă a acestui „ideal”, sacrul ocupă un loc din ce în ce mai redus, fiind redus, fiind din ce în ce mai izolat de restul printr restul printr‐o barieră de netrecut”. René Guénon ‐ Inițiere şi realizare spirituală
O
rice Maestru veritabil trebuie s ă-şi exercite func ţia în conformitate cu o tradi ţie determinat ă. Atunci când nu se întâmplă aşa, avem de-a face cu una dintre m ărcile care permit cel mai uşor să se recunoasc ă faptul c ă este un fals Maestru, care poate că nu este de rea credin ţă, dar se iluzioneaz ă din ignoranţă în ceea ce priveşte condiţiile reale ale ini ţierii. Dar lungul şir al Maeştrilor, care au marcat istoria omenirii, poate poate fi comparat comparat cu cu un lan lan ţ ce vine din trecutul îndep ărtat al omenirii, str ă punge punge prezentul prezentul şi se va continua cu siguran ţă în viitor, zalele acestui lanţ infinit fiind formate din oameni care au contribuit, contri buie şi vor contribui la construc ţia sa, înlănţuirea poate cea mai semnificativă fiind aceea format ă din Socrate, Platon, Aristotel, Alexandru Macedon. Vom analiza în continuare, trei verigi ale acestui lan ţ, trei veritabili Mae ştri devotaţi tradiţiei islamice, piese ale acestei infinite înlănţuiri care, îmbinându-se perfect, acoper ă în întregime ultimul
Michel VÂLSAN
95
secol de istorie sufit ă europeană. Verigile acestui lan ţ iniţiatic sunt: René Guénon, Mihai Vâlsan, Muhammad Vâlsan.
René Guénon René Guénon s-a n ăscut la 15 noiembrie 1886, în Blois, pe malul stang al Loirei. În 1904, a venit la Paris, înscriindu-se la Colegiul Rollin, ca student la matematici. In 1908, Guénon era deja implicat în frecventarea tuturor „ şcolilor” ocultiste ale epocii. Ini ţiat în Francmasonerie, în Ordinul Martinist 1, student al Şcolii Hermetice a lui Papus, el a devenit o figur ă cunoscută în mişcarea ezoteric ă de atunci. În acest an, 1908, s-a fondat Ordinul Renovat al Templului, iar René Guénon a devenit şeful acestuia. Prin acest Ordin, Guénon încercat, urmând o cale mai pu ţin ortodox ă, să influenţeze mentalitatea occidental ă; din păcate, încercarea s-a dovedit un e şec şi peste doi ani René Guénon a desfiin ţat Ordinul Templului. În 1909, René Guénon a ajuns membru al Bisericii Gnostice, cu numele de Palingenius. Perioada 1908-1912 este foarte enigmatică. În această perioadă, Superiores Incogniti 2 îl investesc pe René 1
Martinismul a avut doi inspiratori care au creat doua şcoli cu tehnici complet diferite. Primul este Jean Baptiste Willermoz, discipol direct al lui Martinez, care a creat Ordinul Cavalerilor Binef ăcători ai Cetăţii Sfinte din Ierusalim, prin modificarea Ordinului masonic al Strictei Observanţe Templiere. Tehnica urmată era mai ales ritualistică şi operativ-masonică. Al doilea este Louis-Claude de Saint-Martin, de asemenea unul dintre discipolii direcţi ai lui Martinez,a abandonat şi el tehnicile operative, pentru a se distanţa, mai apoi, de orice ritual de tip masonic şi pentru a practica aşa numita "cale a inimii", cu aspect misticofilosofic, surprinzător de apropiată de isihasmul ortodox. 2 Conform tradiţiei ezoterice cultivate de René Guénon, destinele omenirii ar fi monitorizate de o elită de mari iniţiaţi, supra-numiţi Superiores Incogniti, care ar avea funcţia de mediatori între lumea vizibilă şi „Marile Suflete” (Mahatma) ale Maeştrilor cosmici, şi care, în perioadele ciclice de decădere a vieţii spirituale a umanităţii, s-ar retrage din lumea vizibilă, într-o lume ascunsă profanilor. Acest centru iniţiatic, invizibil în cursul perioadei Kali-Yuga, este, după cum subliniază René Guénon în mod
96
Discipoli guénonieni din România România
Guénon cu func ţia de restaurator al Tradi ţiei primordiale în Occident, mai precis, cu rolul de transmi ţător şi tălmăcitor al adev ărurilor absolute, în vederea modific ării mentalităţii occidentale. Oricât de absurdă ar putea s ă par ă cititorului modern aceast ă referinţă la Superiores Incogniti, ea, în ţeleasă aşa cum trebuie, explic ă funcţia lui Guénon. Aceasta func ţie de transmi ţător, Guénon o va îndeplini pân ă la dispariţia sa din lumea fizic ă. Între 1909 şi 1912, realizarea metafizică (cel puţin teoretică) a lui Guénon era un fapt împlinit, dovadă fiind articolele scrise de el atunci ce prevestesc c ăr ţile de mai târziu. Fiindc ă iniţierea sa era una „universal ă”, Guénon a „particularizat-o”, ajungând ini ţiat în hinduism, daoism şi Masonerie. Iar in 1911-1912, René Guénon s-a ata şat de tradiţia islamică, luând numele de „slujitorul Unicului”, Abdel Wahed Yahia. Deşi opera sa, ca sâmbure spiritual, dar şi ca expunere discursivă, era deja constituit ă, abia după zece ani René Guénon a început să-şi publice c ăr ţile. Primul r ăzboi mondial l-a împiedicat s ă se manifeste mai repede şi doar în 1921 îi apare prima carte, despre tradiţia hindusă. În deceniul urm ător, el şi-a publicat toate scrierile fundamentale şi tot acum devine „inima” şi „intelectul” revistei Etudes Traditionnelles. Pe de altă parte, este tot mai convins c ă activitatea sa în Occident nu va reu şi să converteasc ă mentalitatea acestuia spre Tradi ţie şi Sacru; de aceea, la 5 martie 1930, dup ă moartea soţiei, a păr ăsit definitiv Franţa, stabilindu-se pentru tot restul vie ţii la Cairo, în Egipt. Din acest moment va adopta toate riturile şi cutumele musulmane, f ăr ă a-şi abandona func ţia universală. În 1934 s-a c ăsătorit cu Fatima, fiica cea mare a şeicului Mohammad Ibrahim. Au patru copii, dou ă fete şi doi băieţi, ultimul n ăscut după moartea lui Guénon. De şi „sihastrit” în Egipt, Guénon a continuat s ă exercite o influen ţă peremptorie asupra Occidentului. Articolele lunare ce ap ăreau în „Etudes Traditionnelles”, coresponden ţa de o vastitate uluitoare şi căr ţile scrise în perioada celui de-al doilea r ăzboi mondial au comrepetat, adevăratul centru spiritual al lumii, cunoscut iniţiaţilor sub numele de Agarttha („invizibilă”, „insesizabilă” în limba sanscrită) - René Guénon – Regele Lumii.
Michel VÂLSAN
97
pletat opera sa. La biroul s ău din camera de lucru din Cairo, Guénon citea r ă bdător toate căr ţile trimise spre recenzare, toate scrisorile primite de la diver şi corespondenţi, oricât de inepte ar fi fost aceste c ăr ţi şi scrisori. Şi cu r ă bdare de Maestru, r ăspundea tuturor. Deşi a declarat r ăspicat că nu acceptă discipoli, René Guénon a influenţat pe mul ţi prin opera sa. Cel mai valoros colaborator, cel care şi-a schimbat întreaga via ţă şi oper ă datorită lui Guénon, a fost Ananda Coomaraswamy 3. Scrierile acestuia sunt, dup ă ale lui Guénon, cele mai puternice şi mai sincere din domeniu tradi ţional, cele care pot fi luate ca referin ţă f ăr ă nici o ezitare. Dar cea mai mare speran ţă (din punct de vedere ini ţiatic) Guénon şi-a pus-o în Frithjof Schuon. Din p ăcate, în final a r ămas doar o mare dezam ăgire, deoarece, probabil insuficient de bine evaluat, ucenicul s-a dezis de maestrul s ău. Filozof şi metafizician german, Frithjof Schuon a fost o figur figur ă reprezentativă a „Şcolii Tradiţionale”. Acest curent de gândire s-a format în jurul principalelor idei ale lui René Guénon. Schuon este autorul a numeroase c ăr ţi având ca subiect religia şi spiritualitatea. Deşi el nu a fost oficial afiliat cu lumea academic ă, scrierile sale au fost publicate în reviste ştiinţifice şi filozofice. Una din caracteristicile principale ale lui Schuon este critica relativismului lumii academice moderne. În lucr ările sale a exprimat credin ţa într-un Principiu Absolut, în care î şi au originea toate marile Revela ţii ce constituie leg ătura dintre acest Principiu Absolut şi umanitate. Unitatea transcendent ă a tuturor religiilor este de g ăsit într-o În ţelep3
Ananda Coomaraswamy Kentish (22.08.1877, Colombo, Ceylon – 09.09.1947, Needham, Massachusetts) a fost filosof şi metafizician. În special, el este descris ca "teoretician inovator care a fost în mare parte responsabil pentru introducerea artei vechi indiene în Vest". Împreun ă cu René Guénon, Coomaraswamy este considerat ca fiind unul dintre cei trei fondatori ai Perennialism-ului , numit şi Şcoala Tradiţionalistă. Mai multe articole semnate de către Coomaraswamy pe tema hinduismului şi Filosofiei perene au fost publicate postum în revista trimestrial ă, studii de religie comparativa , alături de articole scrise de Schuon şi Guénon . El a construit un pod între Est şi Vest, care a fost proiectat pentru a realiza un circuit în ambele sensuri. sensuri.
98
Discipoli guénonieni din România România
ciune Primordial ă, diferitele tradi ţii spirituale nefiind decât particularizări ale acestei doctrine esen ţial unice, de origine non-uman ă. Frithjof Schuon s-a n ăscut la Basel (Elveţia) în data de 18 iunie 1907 din părinţi de origine german ă şi alsaciană. În tinereţe s-a stabilit la Paris, unde a lucrat ca designer de textile. Temperament gnostic şi mistic el a studiat în profunzime toate religiile, inclusiv cre ştinismul şi islamismul. Adept al lui René Guénon, a plecat în 1938 şi 1939 la Cairo pentru a- şi aprofunda cuno ştinţele. După al doilea r ăzboi mondial, Schuon a locuit la Lausanne şi a întreprins mai multe călătorii în America de Nord pentru a se întâlni cu indienii Plains, în Maroc şi mai multe ţări europene. Lucr ările sale includ peste dou ăzeci de căr ţi traduse în multe limbi. El a dezvoltat şi exprimat pe larg tema „Unitatea transcendent ă a religiilor”. Picturile sale şi poeziile, mai puţin cunoscute, arat ă bogăţia de personalitatea a autorului. Din anul 1980, Frithjof Schuon s-a retras în Bloomington (SUA), unde a murit la data de 5 mai 1998. Stabilit in SUA Frithjof Schuon a întemeiat şi a devenit şef al unui cult religios centrat în Bloomington, Indiana. Printre ucenicii s ăi s-au numărat Huston Smith 4, Joseph Epes Brown 5, Hossein Nasr 6 şi Rama Coomaraswamy. Se pare c ă a avut un număr de patru soţii Catherine Schuon, Barbara Perry, Sharlyn Romaine şi Maude Murray. 4
Cummings Huston Smith (n ăscut 31 mai 1919 în Suzhou , China ) a fost lumii (iniţial un savant specializat în studii religioase. Cartea sa Religiile sa Religiile lumii (ini intitulată Religiile omului) s-a omului) s-a vândut peste două milioane de exemplare şi r ămâne o lucrare fundamentală în studiul comparativ al religiilor. 5 Joseph Epes Brown (09 septembrie 1920 – 19 septembrie 2000) a fost un savant de origine americană, care şi-a dedicat viaţa studiului nativilor americani şi a tradiţiilor acestora. Lucrarea sa cea mai importanta a fost a fost Pipe Pipee sacru sacru,, a discuţiilor sale intitulată The Sacred Pipe Pip sale cu sale cu omul sfânt Lakota şi Elanul Negru, cu privire la ritualurile religioase ale poporului poporului lor. 6 Seyyed Hossein Nasr (n ăscut la data de 07 aprilie 1933 în Teheran ), savant de origine iraniană, profesor universitar de studii islamice la Universitatea George Washington şi proeminent filozof islamic, este autorul a numeroase căr ţi şi articole ştiinţifice. El este un considerat un filozof persan şi savant savant de renume renume în domeniul domeniul religiei comparative, student şi adept al lui Frithjof Schuon şi scriitor în domeniile esoterism islamic, sufism , filosofia ştiinţei şi metafizică.
Michel VÂLSAN
99
La 11 octombrie 1991, Frithjof Schuon a fost pus sub acuzare fiind învinuit învinuit de molestare. De De asemenea a fost acuzat de abuzuri comise împotriva copiilor, supu şi unor ac ţiuni delirante având la bază origini spirituale dar şi fantezii sexuale, în cadrul unui sistem de control al min ţii şi a unor presiuni de cult, ac ţiuni în cadrul c ărora s-a apelat şi la părinţii copiilor în abuza ţi. Acţiunea criminal ă a fost considerată în primul rând o infrac ţiune de exploatare şi abuz de putere, care a folosit sexul ca pe un pretext. Adun ările primordiale nu erau în mod direct legate de sex, dar filozofia lui Schuon şi cultul creat de el, se baza pe sexualitate s exualitate pentru a întruchipa convingerile sale. Marele Juriu a considerat c ă nu au fost suficiente dovezi pentru condamnarea condamnarea lui Schuon, în anul 1991. Desprinderea sa de înv ăţămintele lui Guénon, a avut ca principal motiv faptul c ă prima parte a vie ţii lui Schuon a fost destul de dureroasă. El a trebuit s ă îşi continue activitatea în condi ţii financiare precare, cel pu ţin până la mijlocul anilor 1950, moment în care el a câştigat un grad de independen ţă financiar ă, datorită ucenicilor săi, nu din vânz ările de carte. Trecut la islamism, a instituit o „cale ini ţiatică” pentru Europa. Acestei căi i s-au ataşat românii Mihai Vâlsan şi Vasile Lovinescu, care, spre deosebire de Schuon, au r ămas devotaţi până la moarte Marelui lor Maestru, René Guénon. La sfatul lui Guenon, Vasile Lovinescu a plecat în Fran ţa. Pe drum, se întâlne şte la Basel cu Titus Burckhardt şi în martie 1936 primeşte iniţierea în sufism la Amiens. Maestrul s ău spiritual devine Frithjof Schuon. Dintre alţi „învăţăcei” mai cunoscu ţi, îi vom men ţiona pe Titus Burckhardt 7şi Martin Lings 8. Mihai Vâlsan a devenit, dupa moartea 7
Titus Burckhardt - exponent reputat al şcolii tradiţionaliste (philosophia perennis) perennis) ini iniţiată de René Guénon şi Frithjof Schuon, profund cunoscător al artei şi civilizaţiei islamice, elveţian de limbă germană, s-a născut în 1908, la Florenţa, într-o familie cu puternice tradiţii artistice (a fost nepotul celebrului istoric de artă Jacob Burckhardt, iar tatăl său era sculptor). 8 Martin Lings - (cunoscut şi sub numele de Abu Bakr Siraj Ad-Din) (24.01.1909-12.05.2005) a fost un scriitor şi savant musulman de origine
100
Discipoli guénonieni din România România
lui Guénon, redactorul şef al revistei „Etudes Traditionnelles” şi a început publicarea operei postume a acestuia. După o suferinţă fizică intensă, René Guénon p ăr ăseşte lumea fizică la 7 ianuarie 1951. Corpul s ău a fost adă postit în mausoleul familiei soţiei.
Mihail / Michel Vâlsan Mihail / Michel Vâlsan s-a n ăscut la Br ăila, la data de 1 februarie 1907 şi a decedat la data de 25/26 noiembrie noiembrie 1974, în localitatea Antony, din Fran ţa. Este de remarcat faptul c ă Aleksandr Dughin 9 a consemnat faptul că România a dat lumii, mai ales în secolul al XX-lea, o întreagă pleiadă de genii de nivel mondial: Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran, Eugen Ionescu, Ştefan Lupaşcu, Jean Pârvulescu, Vasile Lovinescu, Mihail Vâlsan şi mulţi alţii. Deşi o ţar ă mică din estul Europei, România a avut în plan intelectual o contribu ţie semnificativ ă la civilizaţie, comparabil ă cu aceea a naţiunilor europene mari, aproape dep ăşindu-le. Aceast ă caracteristică a intelectualismului românesc reflect ă spiritul gândirii europene, indisolubil legat de spiritul tradi ţiei, avându-şi originile cu sol, r ădăcini şi tendinţe, în Antichitate, cât şi în eternul Orient european ortodox, r ămas neschimbat. Figur ă enigmatică înrudită spiritual cu Vasile Lovinescu, numele Mihai Vâlsan nu mai spune ast ăzi aproape nimic românilor, fiind cunoscut doar într-un cerc restrâns. engleză, student şi adept al lui Frithjof Schuon. El este cel mai bine cunoscut ca autor al unei biografii foarte populare Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources , publicat , publicată pentru prima dată în 1983. 9 Aleksandr Gelievici Dughin (n. 7 ianuarie 1962), filosof rus (doctor în filosofie, fondatorul neo-eurasiatismului), politolog (doctor în ştiinţe politice), publicist, profesor la Facultatea de Sociologie a Universităţii de Stat din Moscova, director al Centrului de Studii Conservatoare din cadrul Universităţii de Stat din Moscova, liderul Mişcării Internaţionale Eurasia (MED), cunoscător a 9 limbi str ăine, ortodox de rit vechi.
Michel VÂLSAN
101
Regretabil, căci este unul din marii Mae ştri Spirituali pe care ia dat acest pământ, personalitate care a jucat un rol de frunte în mişcarea coagulat ă în jurul lui René Guénon, al c ărui discipol a devenit încă din anii ’30, pentru ca mai apoi s ă primească iniţierea în sufism de la Frithjof Schuon, autor aflat în leg ătur ă, de asemenea, cu Vasile Lovinescu. Poate şi pentru faptul c ă iniţiaţii şi mai ales cei apar ţinând ordinelor celor mai ridicate, se disimuleaz ă între oameni f ăcând de aşa manier ă încât să nu se disting ă cu nimic din punct de vedere exterior. Urmând în tinere ţe cursurile de logic ă şi metafizică ale lui Nae Ionescu10, interesat de „fenomenul Maglavit” (1935) şi informându-l i nformându-l pe René Guénon în leg ătur ă cu acesta, Mihai Vâlsan ajunge la Paris în 1936 unde intr ă în contact cu spiritualitatea sufit ă, plecând de la interesul, general am spune, în aceast ă perioadă, pentru esoterism; revine în capitala Fran ţei în 1938 ocupând func ţia de consilier financiar al Consulatului României. Foarte curând va p ăr ăsi orice preocupare legată de viaţa politică şi economică, precum şi România. Legăturile sale cu Elve ţia sunt deja strânse, prin primirea ini ţierii în ramura alawit ă11 din partea lui Frithjof Schuon - de care se desparte definitiv, devenind independent, la finele anului 1950. 10
Nicolae C. Ionescu (mai cunoscut ca Nae Ionescu) (n. 16 iunie 1890 - d. 15 martie 1940 ) a fost un filozof, logician, pedagog şi jurnalist român. Orientarea sa filozofică a fost numită tr ăirism. A ştiut să adune în jurul său şi să eleveze o pleiadă de membri ai generaţiei de aur interbelice a literaturii şi gândirii româneşti ca Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu, Mihail Sebastian, Emil Cioran,Vasile Moisescu, George Murnu etc. 11 Gruparea alawită - integrează doctrine din alte religii - în particular din creştinism - a apărut printr-o sciziune a grup ării ismailiţilor. Alawiţii se pare că sunt descendenţi ai unei populaţii care a tr ăit în aceste regiuni (Siria şi Libanul de astăzi) de pe vremea lui Alexandru cel Mare. După câteva secole de influenţa ismailită asupra lor, alawiţi s-au apropiat mai mult de Islam. Totuşi, contactul cu Bizanţul şi cu cruciaţii a adăugat doctrinei religioase alawite elemente şi practici din creştinism: Cr ăciunul, Paştele şi Epifania.
102
Discipoli guénonieni din România România
În Occident este foarte greu de g ăsit o organiza ţie iniţiatică autentică şi cu mult mai greu de g ăsit un instructor cu adev ărat calificat, un Maestru, Mihai Vâlsan fiind o fericit ă excepţie prin influenţa pe care a avut-o asupra sa René Guénon care a fost una din uriaşele personalităţi ale secolului XX; indiferent de forma de poziţionare faţă de doctrina promovat ă de acesta, nu a l ăsat indiferent nici un gânditor atras de tradi ţia spirituală. Abia astăzi René Guénon este reconsiderat şi studiat inclusiv în spaţiul universitar (m ăcar prin prisma istoriei ideilor). Doi au fost guénoniştii români de anvergur ă europeană, contemporani cu maestrul: Vasile Lovinescu şi Mihail (Michel) Vâlsan - amândoi foarte apreciaţi astăzi, indiferent de meridianul pe care se afl ă cercurile pasionate existenţial de Tradi ţie. Adept şi continuator al acestuia, Vâlsan a considerat hinduismul, taoismul şi islamul ca fiind „cele trei forme principale ale lumii tradiţionale prezente, reprezentând Orientul Mijlociu, Extremul-Estic şi Estul Apropiat ca reflexii a celor trei aspecte ale Marelui Arhitect al Universului”. Cât despre legătura sa cu francmasoneria, este de men ţionat articolul în care Ovidiu Pecican 12 menţiona: „Nu, nu cred c ă tinerii filosofi din jurul d-lui Liiceanu ar fi francmasoni, rozicrucieni sau guénonişti de afiliere islamic ă (aşa cum, în România, i-am avut pe Vasile Lovinescu ori pe Mihai Vâlsan).” 13 A fost în mod evident, una dintre cele mai importante personalităţi ale secolului XX care i-au scris istoria discret ă sau poate secretă, fundamental ă şi exemplar ă din punct de vedere tradi ţional, alături de marele s ău Maestru René Guénon, precum şi de prietenul său Vasile Lovinescu. 12
Ovidiu Pecican este absolvent al Facultăţii de Istorie-Filosofie a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj (1985). Doctorat în istorie (1998). În prezent, este profesor universitar la Facultatea de Studii Europene, precum şi cercetător la Institutul de Antropologie Cultural ă din cadrul Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj. În 2008 a fost numit ambasador na ţional al Anului European al Dialogului Intercultural. 13 Adevărul literar şi artistic, Nr. 811 / sâmbătă, 25 martie 2006.
Michel VÂLSAN
103
ăşurat întreaga activitate, Cât despre discre ţia cu care şi-a desf ăş ea vine să susţină apartenenţa sa, deoarece ini ţiaţii care ocup ă poziţiile cele mai înalte în ierarhia spiritual ă nu iau parte la evenimentele care se deruleaz ă în aceast ă lume, asta pentru c ă înainte de toate o asemenea ac ţiune ar fi incompatibil ă cu poziţia lor. Dacă se ţin deoparte de orice distinc ţie „monden ă” este pentru c ă îi cunosc lipsa de valoare. Dar, se poate spune c ă, dacă ei consimt s ă iasă din obscuritate, exteriorul nu mai corespunde interiorului. Lanţul Maeştrilor, întrep ătrunde veriga René Guénon cu o nou ă verigă, Mihai Vâlsan dublat ă pe acelaşi plan de Vasile Lovinescu. Este o triadă suverană pentru tot ceea ce înseamn ă spiritualitatea autentic ă, f ăcând parte din pleiada de aur a anilor ’30. Interesant de remarcat este faptul c ă Mihai Vâlsan şi-a desf ăşurat cea mai prolific ă perioadă a existenţei în vestul Europei, în timp ce contemporanul s ău Vasile Lovinescu s-a aflat în estul Europei, prin cei doi spiritualitatea lui René Guénon acoperind întregul continent. Considera că singurul remediu al lumii a şa-zis moderne, în care tr ăia, ar putea veni numai de sus, adic ă dintr-o restaurare a intelectualităţii pure şi că atâta timp cât se încearc ă remedierea în cele mai de jos lucruri, tot ceea ce se face va fi inutil. Pentru contemporanii s ăi acaparaţi de viaţa modernă lumea pierduse orice „transparen ţă”, căci ei nu mai vedeau nimic care s ă fie un semn sau o expresie a adev ărurilor superioare şi chiar dacă li s-ar fi vorbit despre acest sens interior al lucrurilor nu numai c ă nu înţelegeau, dar începeau imediat s ă se întrebe ce ar putea gândi semenii lor dacă li s-ar întâmpla s ă admită un asemenea punct de vedere. Conştient de faptul c ă atunci când un popor a fost deturnat de la îndeplinirea riturilor tradi ţionale, este încă posibil să simtă ceea ce-i lipseşte şi s ă încerce nevoia de a reveni la ceea ce a pierdut, dar, pentru a fi împiedicat, i se vor da „pseudo-rituri” şi această simulare a riturilor este uneori împins ă atât de departe încât nu este deloc dificil de recunoscut inten ţia formal ă şi de-abia deghizat ă de a se ăţişat tradiţia islamică considerând stabili o „contra-tradi ţie”, a îmbr ăţ ca şi Maestrul său René Guénon c ă doctrinele orientale, sunt singurele în stare s ă trezească în Occident for ţele capabile să se opună continuei dec ăderi morale a acestuia, generat ă şi de faptul c ă
104
Discipoli guénonieni din România România
cei mai mul ţi dintre occidentali consider ă că religia este un lucru aparte, lipsit de contact real cu restul vie ţii lor. Ca argument, arat ă că este demn de remarcat faptul c ă occidentalii, atunci când vorbesc de lucruri spirituale sau pe care ei le consider ă ca atare, se cred întotdeauna obliga ţi să ia un ton solemn şi plictisitor, astfel încât să marcheze mai bine c ă aceste lucruri nu au nimic în comun cu ceea ce face subiectul obi şnuit al conversa ţiilor lor. Această afectare „ceremonioas ă” nu are nici un raport cu demnitatea şi seriozitatea cu care trebuie observat tot ceea ce este de ordin tradiţional, şi care nu exclude naturale ţea cea mai perfect ă şi cea mai mare simplicitate în atitudini, a şa cum se poate vedea în Orient. Dar şi în ţările arabe lucrurile nu st ăteau mult mai bine, pentru că acolo în vremurile cele mai vechi, distinc ţia între oameni se f ăcea pe baza cunoaşterii, apoi, s-a luat în considerare na şterea şi rudenia, pentru ca, mai târziu, bog ăţia să fie considerat ă marca superiorit ăţii. În cele din urm, contemporanii s ăi nu mai erau judeca ţi decât după aparenţele exterioare. Cu toate acestea este de remarcat faptul c ă orientalii au ignorat întotdeauna ceea ce occidentalii numesc „toleran ţă”, adică indiferenţa cu privire la adev ăr. Ceea ce occidentalii laud ă sub numele de „toleranţă” nu este decât indiciul degener ării spre care i-a condus renegarea tradi ţiei. Singura şansă în lumea contemporan ă aflată în descompunere a fost şi este iniţierea, care const ă esenţialmente în transmiterea unei anumite influen ţe spirituale, iar aceast ă transmitere nu poate fi operată decât prin intermediul unui rit, care este cel prin care se efectuează al ăturarea la o organiza ţie având ca func ţie conservarea şi comunicarea influen ţei despre care este vorba. Cum era şi de aşteptat, unii au obiectat spunând c ă, în cadrul iniţierii, neofitul nu resimte nici o influen ţă spirituală în momentul în care o prime şte, dar Mihai Vâlsan a considerat c ă această obiecţie este f ăr ă importanţă, pentru c ă influenţa este realmente prezent ă şi confer ă celor care au primit-o anumite aptitudini pe care nu le-ar putea avea f ăr ă ea. Efectele acestei influen ţe sunt resimţite ulterior, ceea ce constituie trecerea la ini ţierea efectivă. În cele mai multe cazuri, din nefericire, ini ţierea r ămâne virtual ă, dar nu şi în cazul s ău.
Michel VÂLSAN
105
Căr ţile al căror conţinut este iniţiatic nu pot servi la transmiterea unei influen ţe spirituale, iar lectura lor, chiar f ăcută de individualităţi deosebit de calificate, nu poate conferi nici o ini ţiere. Nimeni nu se iniţiază prin intermediul c ăr ţilor. Transmiterea oral ă este în toate tradi ţiile considerată ca o condiţie necesar ă a adevăratului învăţământ tradiţional, într-atâta încât partea partea scrisă a acestui învăţământ nu poate duce la eliminarea celei orale şi asta pentru că acest din urmă tip de transmitere implic ă şi comunicarea unui element „vital” c ărora căr ţile nu-i pot servi de vehicul. Fidel acestui principiu Mihail Vâlsan a cerut şi a primit efectiv iniţierea în misterele religiei islamice, deoarece ca şi Maestrul s ău René Guénon, considera c ă atunci când o organiza ţie iniţiatică se găseşte în stare de degenerescen ţă mai mult sau mai pu ţin accentuatã, aşa cum se întâmpla în Occident, de şi influenţa spirituală este prezentă în ea, ac ţiunea ei este slă bită şi atunci, influen ţele psihice pot acţiona într-un mod mai vizibil şi uneori aproape independent. Cazul extrem este cel al organiza ţiilor în care forma ini ţiatică a încetat s ă existe ca atare şi influenţa spiritual ă s-a retras cu des ăvâr şire, iar atunci influenţele psihice subzist ă singure în starea de „reziduuri” nocive şi chiar deosebit de periculoase. În acest context el considera hinduismul, taoismul şi islamul ca fiind cele trei forme principale ale lumii tradiţionale prezente, reprezentând Orientul Mijlociu, Extremul-Estic şi Estul Apropiat ca reflexii a celor c elor trei aspecte ale Marelui Arhitect al Universului. ăţişare a tradiţiilor islamice, Contestarea deciziilor sale, de îmbr ăţ de către unii contemporani ai s ăi este un lucru f ăr ă sens deoarece, dac ă scopul oricărei iniţieri este unul şi acelaşi, căile care permit s ă-l atingă sunt multiple, în scopul de a se adapta la diversitatea condi ţiilor individuale, cum ar fi islamismul în cazul lui Mihai Vâlsan. Dac ă punctul de sosire este acela şi, punctele de plecare difer ă. Multiplicitatea nu afectează unitatea scopului, nici unitatea fundamental ă a doctrinei. În traditia hindus ă se disting trei c ăi de realizare spiritual ă: 1) karma – în rela ţie cu natura rajasic ă; 2) bhakti – în rela ţie cu natura rajasică şi 3) jnânâ – în rela ţie cu natura sattwic ă. Fiecare corespunde unei guna. Fiin ţele celei de-a treia guna, tamas, nu au nici o şansă de elevaţie spirituală.
106
Discipoli guénonieni din România România
Calea jnânic ă face referire la marile mistere. C ăile bhaktică si karmică – la micile mistere. În Occident, dat fiind c ă aptitudinile pentru cunoa ştere au fost în mod constant cu mult mai rare şi mai pu ţin dezvoltate decât tendinţa pentru acţiune, iniţierea jnânică a dispărut demult. În evul mediu subzistau înc ă iniţierea bhaktic ă (pentru cavaleri) şi iniţierea karmică (pentru artizani). Mai târziu, şi formele bhaktice au disp ărut. Faptul că practica unei meserii nu este cerut ă ca o condi ţie necesar ă în iniţierea artizanal ă occidentală poate fi privit şi el ca o degenerescentă. În Orient aceste trei forme de ini ţiere încă mai există. Mihail Vâlsan „a înscris definitiv contribu ţia româneasc ă în domeniul exegezei spirituale de natur ă ezoterică islamică, în plan european - şi nu numai - prin excelen ţă şi incontestabil ă autoritate. Recunoscut ca o voce de prim ă mărime, atât în mediile sufite europene cât şi de cele islamice de pretutindeni, s-a remarcat, înainte de toate, ca ini ţiatorul studiilor akbariene moderne”, arat ă Teodoru Ghiondea 14 într-o notă bibliografică cuprinsă în volumul Michel Vâlsan – Omul Universal; Islamul şi funcţiunea lui René Guénon, Editura Herald, Bucure şti, 2010. Considerat de c ătre mulţi din contemporanii s ăi drept savant musulman şi maestru de Shadhuliyya tariqah, cunoscut şi sub numele de Shaykh Mustafa 'Abd al-'Aziz, el a fost un prolific traduc ător şi interpret al teoreticianului sufi Ibn 'Arabi. Astfel, la aproape un 14
Profesorul Teodoru Ghiondea a studiat la Facultatea de Istorie-Filozofie şi în prezent este profesor de religie. În paralel cu studiile universitare, asimilează opera lui René Guénon şi frecventează sporadic cercul de studii tradiţionale format în jurul lui Vasile Lovinescu. S-a stabilit pentru o perioada scurta de timp în Franţa, unde şi-a continuat cercetările stabilind şi o serie de contacte benefice pentru lămurirea unor aspecte legate de doctrinele ezoterice şi iniţieri. Începând cu anul 2003, stabile şte relaţii trainice cu mediile sufiste autentice din Italia si Franţa, unde este invitat de mai multe ori. Din anul 2004 începe colaborarea la Editura Herald cu traducerea unor texte de referinţă, iar în ultima perioada coordoneaza coordoneaza colectia Philosophia perennis, care îsi propune conturarea unei metode coerente, autentice, de abordare a tot ceea ce înseamna „fenomen spiritual”, tradiţie, religie.
Michel VÂLSAN
107
mileniu distan ţă, lanţul Maeştrilor se împlete şte într-o ţesătur ă care sfidează logica obi şnuită. Verigă apărută în mod nea şteptat în lan ţul Maeştrilor care fac obiectul prezentei Plan şe, consider ăm că Ibn 'Arabi trebuie tratat mai mult decât ca o not ă de subsol, istoria acestuia fiind prezentat ă separat în Anex ă. Revenind la veriga Mihai Vâlsan, putem afirma c ă a fost un mare Maestru, un înv ăţător de o calitate cu totul excep ţională, remarcându-se printr-o practic ă spirituală de o puritate şi de o rigoare ce depăşesc puterea de în ţelegere; grupul de care s-a ocupat mai multe decenii s-a impus de mult timp în sfera exegezei sufite prin traduceri impecabile ale operelor principalilor Mae ştri ai spiritualităţii sufite – dintre ace ştia amintim, într-o ordine pur aleatorie: Maurice Gloton, Michel Chodkiewicz, Charles-A. Gilis, Denis Gril şi mulţi al ţii. Aceştia au continuat munca intelectual ă a Maestrului în acelaşi sens şi cu aceleaşi rezultate: excep ţionala calitate a traducerilor, egal ă cu cea a comentariilor ample şi pertinente, a notelor şi prezentărilor. Mihai Vâlsan considera c ă în condiţiile epocii în care tr ăia, dar este valabil şi în zilele noastre, aproape întotdeauna cazul normal din punct de vedere tradi ţional trece în ochii tuturor ca un caz excepţional. Transmiterea influen ţei spirituale în cadrul ini ţierii nu are absolut nimic „magic”, pentru faptul c ă tot ceea ce este de ordin magic priveşte în exclusivitate mânuirea influen ţelor inferioare, psihice şi nu are nimic spiritual. Din punct de vedere metafizic, Sinele este imuabil. Din punct de vedere ini ţiat, este necesar s ă luăm în considerare starea actual ă de fapt, care ne împiedic ă să accedem la esen ţă. În Principiu, este evident c ă nimic nu poate fi schimbat. Aşadar, Sinele nu trebuie eliberat, pentru c ă el nu este condi ţionat, nici supus vreunei limit ări, dar ego-ul sufer ă în urma iluziei care îl face să par ă separat de Sine. De asemeni, nu leg ătura cu Principiul trebuie restabilit ă, pentru că ea există şi nu poate înceta s ă existe, ci conştiinţa efectivă a acestei legături trebuie realizat ă pentru fiin ţa
108
Discipoli guénonieni din România România
manifestată. Iar, în condi ţiile prezentei umanit ăţi, nu există pentru asta nici un alt mijloc posibil în afara celui furnizat de ini ţiere. Pentru oamenii timpurilor primordiale, ini ţierea ar fi fost inutilă şi chiar de neconceput, pentru c ă dezvoltarea spiritual ă, în toate gradele ei, se împlinea la ei într-un mod cu totul natural şi spontan, dată fiind apropierea de Principiu în care se aflau. Dar, ca urmare a degener ării care a avut loc de atunci, conform proceselor inevitabile ale oric ărei manifest ări cosmice, condi ţiile perioadei ciclice în care ne afl ăm sunt cu totul altele şi din aceast ă cauză restaurarea posibilit ăţilor stării primordiale este primul dintre scopurile pe care şi le propune ini ţierea. Psihologii cred c ă oamenii sunt dintotdeauna şi peste tot aceiaşi. În realitate, tipul uman antic nu era acela şi cu tipul uman medieval, iar amândou ă sunt fundamental diferite de tipurile umane modern şi postmodern. “Initium” înseamn ă „intrare” şi „început”: ini ţierea este intrarea într-o cale ce r ămâne de parcurs apoi, sau începutul unei noi existenţe în cursul cărora vor fi dezvoltate posibilit ăţi de un alt nivel decât cele mărginite la viaţa omului obi şnuit. Mihai Vâlsan s-a remarcat prin colaborarea sa la revista „Etudes Traditionnelles”, începând din anul 1948, preluând apoi conducerea acesteia, din anul 1960 şi până la moartea sa. A publicat peste cincizeci de articole cuprinzând teme strâns legate de opera şi funcţiunea lui René Guénon, traduceri adnotate – adev ărate şi unice exegeze – ale unor importante scrieri sufite (de autori de excep ţie: Ibn’Arabî, al-Qashani, al-Qunawi şi alţii), texte pe teme diverse (despre realizarea descendent ă, monosilaba sacr ă AUM etc.). A ţinut legătura permanent cu Vasile Lovinescu, expediindu-i cu oarecare regularitate toate numerele revistei. De asemenea, este de men ţionat un studiu introductiv de o importanţă deosebită, la volumul postum a lui R. Guénon „Simbolurile fundamentale ale Ştiinţei sacre”, care este o culegere de 75 de articole publica publicate te de către René Guénon în diferite reviste, între 1926 şi 1950.
Michel VÂLSAN
109
Culegerea a purtat, înc ă de la prima sa apari ţie în Fran ţa, la Gallimard în 1962, urm ătoarea menţiune: „stabilită şi prezentată de Michel Vâlsan“. A şadar, apariţia i se datoreaz ă, în bun ă măsur ă, compatriotului nostru. Fidel în permanen ţă Maestrului s ău René Guénon, Mihai Vâlsan revine la acesta pe parcursul evolu ţiei sale. Mulţi oameni care doresc o ini ţiere se îndoiesc de necesitatea de a se conecta mai întâi la o form ă tradiţională de ordin exoteric căreia trebuie s ă-i urmeze toate prescrip ţiile. Altfel spus, înaintea oricărei iniţieri trebuie început prin a se practica scrupulos o religie autentică şi Mihai Vâlsan a ales islamismul. Considera că în condi ţiile prezente ale umanit ăţii terestre, marea majoritate a oamenilor nu sunt în nici un fel capabili s ă depăşească limitele condi ţiei individuale. O iluzie r ăspândită este aceea c ă după moarte oamenii vor obţine calităţile intelectuale sau spirituale pe care nu le posedau în timpul vieţii. Pentru a săvâr şi acţiunile conform caracterului ritual trebuie cunoscut ă solidaritatea care exist ă între ordinea cosmic ă însăşi şi ordinea umană. Această cunoaştere există în toate tradi ţiile, dar a devenit cu totul str ăină mentalităţii moderne. Pentru cel ce nu este orbit de anumite prejudec ăţi, este facil de văzut ce distanţă se află între conştiinţa conformităţii cu ordinea universal ă şi simpla „conştiinţă morală”, care nu cere nici o în ţelegere intelectual ă şi nu este ghidat ă decât de aspiraţii şi tendinţe pur sentimentale şi ce profundă degenerescenţă implică în mentalitate trecerea de la una la alta. Între cel care s ăvâr şeşte anumite ac ţiuni din ra ţiuni morale şi cel care le s ăvâr şeşte în vederea unei dezvolt ări spirituale efective, cărora ele îi pot servi de preparativ, diferen ţa este enorm ă. Modul de a acţiona este acela şi, dar inten ţiile sunt diferite şi nu corespund aceluiaşi nivel de în ţelegere. Doar atunci când morala şi-a pierdut orice caracter tradi ţional se poate vorbi de devia ţie. Vidată de orice semnifica ţie reală, nemaiavând nimic care s ă-i poată legitima existen ţa, morala profan ă nu este decât un „reziduu” f ăr ă valoare, o simpl ă superstiţie.
110
Discipoli guénonieni din România România
Este la modă, în epoca actual ă, să se exalte munca, oricare ar fi ea şi în orice mod ar fi s ăvâr şită, ca şi cum ar avea o valoare eminentă în ea însăşi şi independent ă de orice considera ţie de alt ordin. Nenumăratele declamaţii pe cât pe vide pe atât de pompoase care laudă munca ţin de nevoia exagerat ă de acţiune a omului a şa zis modern. Se mai adaug ă uneori şi intenţia de depreciere a contem plaţiei, asimilată lenii. Ceea ce contemporanii no ştri par să ignore complet, este c ă o muncă nu este cu adev ărat valabilă decât dacă este conformă naturii înseşi a fiinţei ce o îndepline şte, dacă rezultă din ea într-un mod spontan şi necesar, într-atâta încât nu este pentru aceast ă natur ă decât un mijloc de a se realiza atât de mult cât este posibil. Vâlsan a murit la Paris, în noaptea de 25 spre 26 noiembrie a anului 1974, la vârsta de 63 de ani. O colec ţie formată din articolele sale a fost republicat ă, în postum, în volumul intitulat L'Islam et la Fonction de René Guénon (Editura l'Oeuvre, Paris).
Muhammad Vâlsan Nu mai puţin prodigioas ă este posteritatea lui Mihai Vâlsan. Munca lui este continuat ă de toată familia sa (a şa cum ar ăta Teodoru Ghiondea), condus ă de fiul cel mare, din a doua c ăsătorie: Muhammad Vâlsan. Trebuie precizat faptul c ă în tradiţia islamică învăţăturile se transmit de la tat ă la fiu (Mihai Vâlsan – Muhammad Vâlsan) sau de la socru la ginere ( şeicul Mohammad Ibrahim – René Guénon). De mai mul ţi ani aceasta s-a mutat la Saint Nicolas les Cîteaux, unde se afl ă, mutat şi el de câ ţiva ani, mormântul marelui învăţător. Această mare familie, cu o via ţă spirituală exemplar ă, îngrijeşte una dintre cele mai interesante apari ţii editoriale – dac ă nu cea mai important ă prin amploare şi condiţii editoriale: „Science Sacree”. Muhammad Vâlsan, al ături de colaboratori ca Patrice Brecq, Max Giraud, Gerard Logerot şi alţii, continuă activitatea excepţională a marelui Maestru, constituind pentru noi o garan ţie a perenităţii „căii drepte” pe care ne str ăduim să o urmăm. Dorind să prezinte activitatea lui Michel Vâlsan şi nu numai, Muhammad Vâlsan a fondat în 2001 „Science Sacree”, pentru a permite o mai bună înţelegere a ideilor tat ălui său, editorial care
Michel VÂLSAN
111
ofer ă acum acces la scrierile acestuia, publicate ini ţial în revista Etudes Traditionnelles, Traditionnelles, nepublicate sau care nu au fost difuzate difuzate sau prezentate decât în cercuri cercuri relativ restrânse. „Science Sacree” este o revist ă de studii tradi ţionale, dedicat ă tuturor tradi ţiilor perpetue ale unanimit ăţii. Sub egida tezelor lui René Guénon, extinse doctrinar de c ătre Michel Vâlsan, recunoscut fondator al studierii în Occident a lui Muhy-d-dîn Ibn ‘Arabî, cel mai mare maestru al esoterismului islamic. Materialele publicate în „Science Sacree” cuprind principii pure metafizice exprimate prin diferite forme speciale, care sunt de fapt cuprinse în tradi ţia primordial ă, pentru a r ăspândi cunoştinţele şi înţelepciunea universal ă. Institutul de Studii Avansate Islamice de la Embrun, men ţionează că publicaţia „Science Sacree”, este considerat ă un jurnal de studii tradiţionale, publicat de c ătre Vâlsan Mohamed, fiul şeicului Vâlsan, într-un spirit pur guénonian, marcând astfel, p ărticica infimă a lanţului Maeştrilor Spirituali, de care ne-am ocupat în prezentul material. În încheiere putem spune despre cei trei Mae ştri că, asemenea Omului Universal au suferit un proces de „întoarcere”, în urma căruia centrul lor este în universal şi individualitatea nu este decât o posibilitate conţinută în centru. În urma acestei „întoarceri”, raporturile legitime ale tuturor lucrurilor sunt restabilite, a şa cum au fost dintotdeauna în starea principial ă. Omul Universal este în raport invers cu omul individual: dac ă merge pe nisip, nu las ă nici o urmă, dacă merge pe stânc ă, picioarele îşi pun amprenta. Dac ă stă în soare, nu proiecteaz ă nici o umbr ă, dacă stă în întuneric, o lumin ă emană din el.
Anexă Ibn Arabi (Abu-Bakr Muhyi ad-Din Muhammad bin 'Ali bin al-'Arabi sau în arab ă: ( ) ) s-a născut la data de 7 august 1165 la Murcia, în Andaluzia într-o familie arab ă. Tatăl său, mare erudit, era vizir al lui Muhammad bin Mardani ş, conducătorul cetăţii Murcia. În 1173, dup ă înfrângerea lui Muhammad bin Mardaniş şi ocuparea cet ăţii Murcia de către armata distastiei
112
Discipoli guénonieni din România România
almohade (al-muwahhiduna, 1130-1269, cu capitala la Marrakech), familia sa se mut ă la Sevilla unde Ibn 'Arabi, în vârst ă de opt ani, î şi începe studiile. Înva ţă Coranul, exegeza coranic ă, tradiţia profetică, gramatica arab ă, jurisprudenţa islamică şi retorica. Dup ă terminarea studiilor, va lucra pe post secretar pe lâng ă conducătorii Sevilliei. În 1179, după primele sale viziuni mistice, tat ăl său îl duce la celebrul Ibn Ruşd (Averroes), pe atunci cadiu al Cordobei. Dup ă această dată, el începe s ă-i frecventeze asiduu pe mae ştri spirituali din Andaluzia acelor vremuri: şaykh-i Abu-Ja'far al-'Urayni, Abu Ya'qub al-Qaysi, Salih al-'Adawi, Abu-l-Hajjaj Yusuf şi încă mulţi alţii, precum şi două mistice, Fatima bint al-Muthanna, a c ărei personalitate r ămâne învăluită în mister, şi Şams Umm al-Fuqara'. În 1193, începe perioada c ălătoriilor sale în Africa de Nord. Primul oraş în care se opre şte, pentru scurt ă vreme, este Tunisul unde îl întâlneşte pe şaykh-ul 'Abd al-'Aziz al-Mahdawi c ăruia, mai târziu, în semn de profund respect, îi va dedica lucrarea sa Ruh al-quds (Duhul sfinţeniei). Tot la Tunis, are înc ă o viziune în care se întâlneşte cu al-Khidr. Dup ă o scurtă reîntoarcere la Sevilla, în 1195, când studiază cu unchiul s ău tradiţia profetică (sunna), pleac ă în acelaşi an la Fez unde are dou ă viziuni. În prima are loc ascensiunea sa nocturnă la ceruri – dup ă modelul profetic cunoscut – unde atinge Staţia Luminii şi sub impactul c ăreia scrie Kitab al-isra' (Cartea Ascensiunii Nocturne), în proz ă ritmată, în care relateaz ă întâlnirile pe care le-a avut – pe parcursul acestei c ălătorii - cu profe ţii aflaţi în cele şapte ceruri, fiecare dup ă propria sa realizare spiritual ă. În 1198 asistă la funerariile lui Ibn Ru şd (Averroes) la Cordoba, care murise în exil la Marrakech. Impresionat de moartea marelui gânditor scrie tratatul Mawaqi' an-nujum (Locurile de repaus ale stelelor), în 1199, pe când se afla la Almeria. Tot în 1199, scrie o alt ă carte, sub impactul celei de-a doua viziuni avut ă la Fez (1196), intitulat ă Kitab 'anqa' mughrib (Cartea Fabulosului Grifon din Vest). Ibn 'Arabi pleacă pentru totdeauna din Andaluzia în 1200. În 1202, a participat la pelerinajul de la Mecca, dup ă ce petrecuse doi ani la Cairo şi Ierusalim. La Mecca va începe s ă compună faimoasa sa culegere de poeme Tarjuman al-a şwaq (Tălmăcitorul dorurilor) inspirate de Nizam 'Ayn a ş-Şams (numele de Nizam a fost redat în latina medieval ă prin Armonia), o tân ăr ă persană, de o mare frumuseţe, cu o cultur ă bogată şi o înaltă spiritualitate. Interpretarea
Michel VÂLSAN
113
mistică pe care Ibn 'Arabi o d ă dragostei fizice este conversia dragostei sale pentru Nizam. De altfel, pentru Ibn ‘Arabi totul este dragoste: La Mecca, pân ă în 1204, va termina patru lucr ări: Mişkat alanwar (Firida luminilor; f ăr ă nici o legătur ă cu tratatul omonim al imamului al-Ghazali), Hilyat al-abdal (Podoaba înlocuitorilor), Taj ar-rasa'il (Cununa epistolelor) şi Ruh al-quds (Duhul sfin ţeniei). În 1204, se opre şte la Mosul unde are o nou ă viziune în care prime şte învestitura (khirqa) de la al-Khidr. De asemenea, el va scrie aici tratatul intitulat at-Tanazzulat al-mawsiliyya (Revela ţiile de la Mosul) în care descrie tainele ezoterice legate de ablu ţiune şi rugăciune şi semnificaţiile acestora în plan spiritual. În 1209, la Alep, termin ă o lucrarea Kitab at-tajalliyat (Cartea Teofaniilor) bazată pe o serie de viziuni teofanice, avute de-a lungul timpului, cu privire la perfecţiunea, generozitatea şi milostivenia lui Dumnezeu. Aceste viziuni care pornesc, în general, de la versete din Sura Vaca (a doua sur ă din Coran) include dialoguri cu marii mistici precum alHallaj (Tur, cca 857 – Bagdad, 922), Junayd (m. Bagdad, 910) şi încă mulţi alţii. În 1214, se reîntoarce la Mecca, unde termin ă Tarjuman al-aşwaq. În final, în 1223 se stabile şte la Damasc, la invitaţia suveranului acestuia al-Malik al-'Adil, unde î şi petrece ultimii şaptesprezece ani din via ţă, definitivându- şi, pe lâng ă alte scrieri, cele mai importante opere ale sale: al-Futuhat al-Makkiyya şi Fusus al-hikam. Kitab al-futuhat al-makkiyyah fi ma'rifat al-asrar almalikiyya wa al-mulkiyya – Cartea cuceririlor (spirituale) mecca-ne în cunoaşterea Regelui şi ale Regatului, început ă în 1202 la Mecca şi terminată în 1238 la Damasc, în cele 560 de capitole, prezint ă toate căile care duc la cunoa şterea mistică. Fusus al-hikam (Monturile înţelepciunilor) este scris ă după o viziune din 1229 în care s-a întâlnit cu profetul Muhammad care, dup ă o serie de sfaturi, i-a poruncit să pună totul într-o carte. Rezultatul a fost o chintesen ţă a învăţăturilor spirituale ale lui Ibn 'Arabi, în 27 de capitole, câte un capitol dedicat fiec ărui mare profet, men ţionat în Coran, începând cu Adam şi terminând cu Muhammad. Profe ţii sunt compara ţi cu monturile unui inel în care se pun nestematele care, aici, nu sunt altceva decât ceea ce Dumnezeu a dezv ăluit fiecărui profet din înţelepciunea Sa. Profetul Muhammad pentru care Ibn 'Arabi a avut un cult deosebit apare aici ca al-insan al-kamil (Omul Des ăvâr şit), teofanie total ă a tuturor numelor divine, chintesen ţă a universului,
114
Discipoli guénonieni din România România
prin excelenţă. Muhammad este v ăzut în acelaşi timp ca prototip al universului şi ca prototip al omului, oglindind perfect Numele şi Calităţile lui Dumnezeu. Realitatea muhammadan ă – al-haqiqa almuhammadiyya – cuprinde Cuvântul lui Dumnezeu care s-a dezvăluit, în parte, tuturor profe ţilor, culminând cu dezv ăluirea total ă f ăcută profetului islamului, Muhammad ca om, ca realitate a acestei lumi. O alt ă carte scris ă la Damasc – în 1229 – este Kitab al'abadilah (Cartea robilor lui Dumnezeu) în care descrie 117 de tipuri umane numite generic 'Abd Allah (robul lui Dumnezeu, îns ă la fiecare, vocabula Allah este înlocuit ă de unul din numele lui Dumnezeu sau ale profetului Muhammad), fiecare considerat o manifestare a unuia din „cele mai frumoase nume” ale lui Dumnezeu (99 la număr) şi ale profetului Muhammad (18 la num ăr). A murit în anul 1240, fiind înmormântat la poalele muntelui Qasyun din Damasc – Siria.
Bibliografie iunea lui René 1. Michel Vâlsan – Omul Universal; Islamul şi func ţ iunea Guénon, Editura Herald, Bucure şti, 2010 2. Ahile Z. Verescu (coordonator) – Recitindu-l pe Guénon, Editura Civitas, Bucureşti, 2011 3. René Guénon – Regele Lumii (Le Roi du Monde), traducere de Mihai Ungurean, Editura Institutul European, Ia şi, 2008 iere şi realizare spiritual ă (Initiation et ţ iere 4. René Guénon – Ini ţ Réalisation spirituelle , Editions Traditionnelles, 1952) 5. René Guénon – Introducere general ă în studiul doctrinelor hinduse (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Editions Trédaniel, 1921) 6. Omraam Mikhael Aivanhov – Ce este un Maestru spiritual? (What is a Spiritual S piritual Master, Isvor Collection, Prosveta, 2007) 7. Jonathan Black – Istoria secret ă a lumii, Editura Nemira, Bucureşti, 2008
Partea a III-a MARCEL / MIHAIL AVRAMESCU
MARCEL / MIHAIL AVRAMESCU REPERE BIOBIBLIOGRAFICE BIOBIBLIOGRAFICE
Lauren ţ iu iu HORODNIC
M
arcel Avramescu s-a n ăscut pe 17 ianuarie 1909, în Bucureşti. Urmează cursurile liceului „Spiru Haret”, unde îi va avea colegi pe Constantin Noica, Mircea Eliade, Alexandru Paleologu, Dinu Pillat, Nicolae Steinhardt. Va deveni un nume binecunoscut în cercurile de avangard ă, începând cu anul 1928, când public ă în „Bilete de papagal” ale lui Tudor Arghezi – „Chitan ţe de Pelican” şi Rumor Zambezi, în anagrama avramescian ă din Comedia infra-uman ă – nişte „exerci ţii verbale”, ce se vroiau mai mult decât un simplu s implu experiment literar. Prezenţa sa în paginile revistei argheziene poate fi constatat ă până la finele anului 1931. Anul 1931 este unul crucial într-un sens mult mai profund decât simpla semantic ă a cuvântului. Conform autobiogra fiei olografe, începând cu 1931 se va orienta spre cre ştinism, convertirea urmând să se producă în 1936. Dar 1931 este mai ales anul întâlnirii cu René Guénon (1886-1951), cel mai acerb critic al modernit ăţii, dar şi al ocultismelor moderne. Descoperirea operei meta fizicianului francez i se datoreaz ă fostului profesorul de latin ă, Nedelea Locusteanu – Neofrast L ămureanu în Comedia infra-uman ă –, care i-a d ăruit junelui Marcel Avramescu, în acel an, colec ţia unei reviste cu un titlu ce îndemna la descifrarea unor taine: “Le Voile d’Isis”. De la colec ţia revistei, ajunge la căr ţi, pe care se pare c ă le împrumut î mprumută de la Mircea Eliade.
118
Discipoli guénonieni din România România
A fost o întâlnire ce a rea şezat datele situ ării sale spirituale. O corespondenţă asiduă cu Guénon brusc întrerupt ă, polemici cu un alt guénonian de inspira ţie islamică, Vasile Lovinescu, chiar în paginile primului număr al revistei „Memra”, proiecte de traduceri, convertirea la guénonism a lui Mihail Vâlsan (cel care va deveni, dup ă moartea lui Guénon, redactor- şef la „Etudes traditionnelles” şi va aduna articole ale lui Guénon, risipite în diverse reviste, în culegerea postumă Simboluri fundamentale ale ştiinţei sacre). Sub Memra, într-o gra fie destul de minimalist ă, şi subtitlul "Studii de tradi ţie ezoterică", apare numele lui Mihail Avramescu, cu specificarea neutr ă de „redactor”. “Dincolo de toate contrafacerile moderne ale Tradi ţiei iniţiatice, dincolo de toate curentele «neo-spiritualiste» şi de toate pseudo-ezoterismele, revista aceasta î şi propune să exprime rezultatele unei autentice cunoa şteri metafizice. Împotriva produselo produselorr de sub mediocr mediocr ă calitate intelectual ă ale tuturor diletantismelor cu preten ţii de spiritualitate, împotriva tuturor improviza ţiilor moderniste de nuan ţă mistico-ocultistă, revista aceasta în ţelege să opună o atitudine ferm ă de tradiţionalitate doctrinal ă”. Anul 1931 este unul crucial într-un sens mult mai profund decât simpla semantic ă a cuvântului. Conform autobiogra fiei olografe, începând cu 1931 se va orienta spre cre ştinism, convertirea urmând să se producă în 1936. Dar 1931 este mai ales anul întâlnirii cu René Guénon (1886-1951), cel mai acerb critic al modernit ăţii, dar şi al ocultismelor moderne. Descoperirea operei meta fizicianului francez i se datoreaz ă fostului profesorul de latin ă, Nedelea Locusteanu – Neofrast L ămureanu în Comedia infra-uman ă –, care ia dăruit junelui Marcel Avramescu, în acel an, colec ţia unei reviste cu un titlu ce îndemna la descifrarea unor taine: „Le Voile d’Isis”. De la colecţia revistei, ajunge la c ăr ţi, pe care se pare c ă le împrumută de la Mircea Eliade. A fost o întâlnire ce a rea şezat datele situării sale spirituale. O coresponden ţă asiduă cu Guénon brusc întrerupt întreru pt ă, polemici cu un alt guénonian de inspira ţie islamică, Vasile Lovinescu, chiar în paginile primului num ăr al revistei “Memra”, proiecte de traduceri, convertirea la guénonism a lui Mihail Vâlsan. Cel care va deveni, dup ă moartea lui Guénon, redactor-şef la „Etudes traditionnelles” şi va aduna articole ale lui
Marcel AVRAMESCU
119
Guénon, risipite în diverse reviste, în culegerea postum ă Simboluri fundamentale ale ştiinţei sacre. În anul 1934 î şi ia licenţa la Facultatea de Litere şi Filozofie din Bucureşti, cu o lucrare dedicat ă ideologiei lui Nicolaus Cusanus, iar după doi ani abandoneaz ă cultul mozaic, se converte şte la ortodoxism, marcând definitiv ruptura atât de avangardism, cât şi de ocultism. Deşi se înscrie în anul 1939 la Facultatea de Teologie din capitală, îşi va definitiva studiile abia dup ă un deceniu, atât din pricina conflagraţiei mondiale, cât şi a anilor de munc ă for ţată. În 1951 este hirotonisit preot la Biserica Antim apoi, dup ă o acerbă criză spirituală şi tr ăiristă, amplificat ă şi de divor ţ, se va retrage în Banat, slujind ini ţial la parohia din V ăliug, apoi la cea din Jimbolia pân ă în 1976, iar ultimii trei ani de via ţă îi petrece la una dintre fiice, Mariana Macri. În pofida faptului c ă între cele dou ă r ăzboaie mondiale autorul este o prezen ţă fecundă în peisajul revuistic românesc, publicând texte beletristice sau ezoterice în „Contimporanul”, „Via ţa literar ă”, „Orizontul”, „Adam”, „Floarea de foc”, „Bilete de papagal”, fiind diagnosticat de Petru Comarnescu drept „un om mai adânc, dar şi mai diabolic decât Emil Cioran”, Marcel Avramescu debuteaz ă editorial abia post mortem, cu tomul Fragmente reziduale disparate din Calendarul incendiat al lui Ierusalimus Unicornus, în 1999, la 15 ani după trecerea lui în nefiin ţă.
Opera Ionathan X. Uranus, În potriva veacului. Textele de avangard ă (1926-1932), ediţie îngrijită de Mariana Macri şi Dorin-Liviu Bîtfoi, Editura Compania, 2005
MARCEL AVRAMESCU – ADEPT GUÉNONIAN
Lauren ţ iu iu VÎN Ă U
A
lături de ceilalţi doi discipoli guénonieni, Vasile Lovinescu şi Mihail Valsan, Marcel Avramescu a desf ăş ăşurat o activitate intelectuala de o mare înc ărcătur ă spirituală şi ezoterică. Anul 1931 este anul întâlnirii cu René Guénon. Descoperirea operei metafizicianului din Blois se datoreaz ă fostului sau profesor de latină, Nedelea Locusteanu care i-a d ăruit junelui pe atunci Marcel Avramescu colecţia unei reviste cu titlul ,,Le Voile d’Isis”, revista care din 1928 era cea mai reprezentativ ă publicaţie a ceea ce s-ar numi tradiţionalismul guénonian. Începând cu acest an, la revista vor deveni colaboratori o serie de nume emblematice, cum ar fi: Guénon, Argos (Georges Tamos), Gaston Demengel, Marcel Clavelle - ace ştia în prima perioad perioadă - iar apoi Andre Preau, René Allar, Frithjof Schuon. Revista îşi va schimba numele în 1935, din „Le Voile d’Isis” în „Etudes traditionelles” şi va fi marcat ă definitiv de concep ţia lui René Guénon. În decembrie 1934 apare num ărul 1 al revistei Memra (memra = logos în limba ebraic ă) aceasta fiind prima şi de altfel, singura publica publicaţie de inspiraţie Guénoniană din cultura român ă, a cărei redactor era Marcel Avramescu. Deasupra tuturor concep ţiilor profane şi profanatoare ale scientismului şi filozofismului occidental şi deasupra tuturor celorlalte pseudo-valori curente, revista afirm ă prioritat prioritatea ea tradiţiei ezoterice precum şi unicitatea, peste diversitatea formelor, şi permanenta peste contingente, a doctrinei tradi ţionale primordi primordiale ale din a c ărei central adev ăr decurg principiile şi metodele ştiinţelor tradiţionale cât şi Dogmele, Riturile şi Simbolurile tuturor religiilor ortodoxe şi cele ale tuturor misterelor ini ţiatice orientale sau occidentale. Colegii de genera ţie păstrează tânărului Marcel Avra-
Marcel AVRAMESCU
121
mescu o amintire cu totul special ă. Petru Comarnescu se considera fericit că a cunoscut – în 1932 – un personaj a c ărui cultur ă ezoterică şi antropozofică, grafologică, telepatică etc. L-au f ăcut să îl considere un om interesant fiind flatat de analizele fiziognomice f ăcute asupra unor personal personalit ităţi ale vremii şi care se potriveau cu propriile sale observa ţii asupra acestora (se referea la Eliade, Vulc ănescu, Mişu Polihroniade, M. Sebastian). Ieronim Şerbu îl considera pe Marcel Avramescu cel mai interesant om pe care l-a cunoscut din aceasta genera ţie ezoterică, impresionat fiind şi de aspectul sau exterior: „slab, ascetic, cu ochi mari, negri, nocturni, omul eman ă un fluid hipnotic şi din întreaga sa expresie fizionomic ă rezultă o mare putere de concentrare interioar ă, datorită poate tr ăirii intense a diverselor experien ţe spirituale, sau a unei vocaţii meditative excep ţionale”. În perioada 1926-1932 Marcel Avramescu lucreaz ă la volumul „În potriva veacului” lucrare care abia în 2005 va vedea lumina tiparului, prin grija fiicei sale Mariana Macri, care a conservat toate lucr ările autorului. Este considerat un avangardist, de şi nu apare în lucr ările cercetătorilor şi criticilor de specialitate, cu excep ţia lui Saşa Pană care-l include în „Antologia literaturii de avangard ă” din 1969, el apar ţinând totuşi acestei zone incerte, conturat ă prin refuzul de a se recunoaşte într-un model, de a accepta o obedien ţă artistică colectivă, constituindu-se într-un fel de anarhism implicit, care este una din tr ăsăturile mişcării. Oricum, el însu şi se defineşte ca „părintele X. Uranus, humorist liber din Ortodoxia neconformist ă”. Lectura textelor în sine favorizează această plasare, căci adună toate procedeele clasice ale curentului, iar versurile anilor şaizeci confirmă o continuitate a acestei viziuni absurde, manieriste şi simbolice în acela şi timp. Toate scrierile lui Marcel Avramescu semnate cu pseudonimele cu care se identifică atunci (Ionathan X. Uranus şi Mark Abrams) pot fi asumate ca literatur ă de avangardă. Există neîndoielnic o disiden ţă a avangardismului în care şi Avramescu stă alături de alţi scriitori care se manifestă zgomotos, o independen ţă feroce şi o atitudine refractar ă expunerii publice, o opinie autodistructiv ă în esenţă care le limiteaz ă produc producţia literar ă şi îi diferenţiază de avangardi ştii de la revistele cunoscute, deşi unele contacte exist ă (Avramescu apare şi la „Contimporanul”). Marcel Avramescu a practicat un soi de ezoterism iraţional, fiind influen ţat de scrierile doctrinare ale lui René Guénon.
122
Discipoli guénonieni din România România
Evreu de origine, protagonistul nostru s-a convertit la ortodoxism studiind Teologia şi practicând-o ca preot ortodox între anii 1962-1976. În anul 1976 se pensioneaz ă luându-şi numele de Mihail Avramescu. În anii ′30 îl găsim pe Mihail Avramescu ca discipolcorespondent al lui Guénon (pe care îl reveleaz ă şi prietenilor săi Vasile Lovinescu şi Mihail Vâlsan). Apoi survine trecerea la ortodoxie, împreun ă cu întreaga familie. În 1946 îl întâlne şte pe părintele Ioan Kulighin prin intermediul c ăruia intr ă în legătur ă cu isihasmul – rug ăciunea inimii. Dup ă un timp de mari încerc ări şi căderi duhovniceşti - explicabile poate prin ardoarea cu care a vrut s ă atingă pragurile înalte ale înduhovnicirii – se rec ăsătoreşte şi obţine parohie parohie la Jimbolia Jimbolia unde r ămâne 20 de ani. Dup ă moartea celei de-a doua soţii revine în Bucure şti şi moare în 1984. În scrierea „Vremea încercuirii” – caracterizat ă ca fiind o carte a unei lucidit ăţi nezdruncinate ca şi în „Calendarul incendiat” – aceasta fiind caracterizat ă ca suprafirească, ambele car ţi referindu-se la timp: cum s ă te sustragi timpului, cum s ă-l transfigurezi cum s ă readuci mâloasa rupere de zăgazuri a istoriei la matca ve şniciei. Ca discipol al lui Guénon şi-a transformat timpul în destin, incendiindu-i aura prin incanta ţiile sale orientale (guénoniene) şi apreciind că „veşnicia este spaţiul dintre clipe” şi că lumea se va mântui dinl ăuntru, din miezul de tain ă al lucrurilor, unde e „tinere ţea f ăr ă bătrâneţe”. Trimiterile la Bergson – „Energia spiritual ă” sau „Materie şi memorie” denotau exigen ţa reperelor, indiferent dac ă studiase efectiv operele citate ori luase act de conţinutul lor prin intermediul lui Guénon, probabil. Este notorie atracţia exercitată de acesta prin eviden ţierea interferen ţelor între cunoaştere şi acţiune, sacru şi profan. Mult a contat perseveren ţa lui Guénon în a trage repetate semnale de alarm ă asupra secătuirii exerciţiului gândirii în Occident, cât ă vreme educaţia individuală continuă să neglijeze sursele de fortificare tezaurizate în doctrinele Orientului. Influen ţa pledoariilor sale atingea apogeul dup ă apariţia exegezei despre „Criza lumii moderne” (1931). Marcel Avramescu a mărturisit prietenilor s ăi că a beneficiat de timpuriu de instruc ţie talmudică, de un început de ini ţiere cabalistică (Revista exilului parizian „Limite”). Informa ţia este plauzibil ă, date fiind şi circumstanţele de familie: Marcel a r ămas singurul copil al lui Isidor şi al Bellei, ambii părinţi de religie mozaic ă. Născut în Craiova în 1909 unde era o
Marcel AVRAMESCU
123
emancipată comunitate sefard ă, prin tradiţie neînchistată în ritualuri habotnice în schimb permeabil ă la discuţii, receptivă, dinamică şi poliglot poliglotă, cu sor ţi superiori de rafinament c ărtur ăresc. Fire autocritic ă, afirma: „Auzita-ţi, fireşte de Ionathan X. Uranus. Eu eram. Umoristul absurdului. Maestru de ceremonie al vorbelor goale şi saltimbanc ameţit de propria sfârleaz ă”. Actele celui deferit astfel asprei judec ăţi prezenta prezentauu altfel altfel de premize premize decât decât cele ale unei marionete. marionete. „...era „...era îns ă un ins a cărui mecanică interioar ă, în ciuda m ăştii de glumă cu care se cristalizează, izvora dintr-o experien ţă, în fond, tragic ă: din conştiinţa uscăciunii logicului”. Din impulsuri similare ac ţionase perechea sa, Mark Abrams: „Un acela şi saltimbanc, torturat de nepotrivirea cala poadelor poadelor min minţii la plinătatea vieţii”. Avusese şi el parte de „zgura în şelăciunii” derutat de încrederea oarb ă în cheile magice ale ocultismului. Verdictul cade categoric: „ast ăzi, Ionathan X. Uranus şi Mark Abrams, paiaţele mele demente s-au sinucis”. Altfel spus, li se retr ăgea susnumiţilor mandatul de alter-ego. „Caut ă în tine adânc. În tine este imaginea adevărată a unui orizont, dinspre a c ărui depărtare de atâtea ori ţi-a r ăsărit Soarele Nevăzutului”. Aceste fraze au un sunet solemn, de litanii. În ţelesul lor se poate poate raporta raporta la cufundare cufundareaa predilect predilect ă, acum, în undele ezoterice. Îns ă, pot fi detectate detectate con concomit comitent ent semnale semnale ale acelei acelei chem ări care îl va convinge să îmbrace sutan ă preoţească. Textul trebuie coroborat şi cu acele simptomatice gânduri spre o limpede în ţelegere a problemei mântuirii datând tot din decembrie 1931, colaborare cu totul accidentală la „Contimporanul”, aproape defunct. În miezul suitei de disociaţii se conturează idealul „armoniei”, al „echilibrului” cu triple r ădăcini, în plan: moral, intelectual şi spiritual. În atmosfera din ce în ce mai irespirabilă, salvarea lui Marcel Avramescu a venit din via ţa sufletească bine aşezată pe pilonii credin ţei în valorile spirituale. Metafore risipite altadat ă de Ionathan X. Uranus, cap ătă rezonanţe cu bătaie lungă: „cocoţat pe un vârf de raz ă, undeva în b ătaia luminii îngereşti”. La hirotonisire î şi luase numele de amvon Mihail (arhanghel care era numit ,,sol al biruin ţei împotriva urii, geniu spiritual al poporului iudeu”).
LOGOSUL LUI MARCEL AVRAMESCU
Ahile Z. VERESCU & AMMON AMMON
M
arcel Avramescu 1 va r ămâne în memoria noastr ă colectivă, alături de Vasile Lovinescu şi Mihai Vâlsan, ca unul a dintre cei trei mari tradi ţionalişti de sorginte guénonian ă pe care i-a dat spiritualitatea româneasc ă. Şi aceasta, cu toate c ă, el s-a f ăcut cunoscut, mai întâi, ca personaj pitoresc 2, preocupat de spiritualitate şi ezoterism, mai apoi, ca scriitor de factur ă avangardistă şi suprarealistă3, cu oarece priz ă la mediul cultural interbelic. Dup ă tot acest periplu pe care marele public din ţara noastr ă abia acum îl recepţionează la întreaga sa valoare, c ăutătorul de lumin ă şi adevăr căruia-i dedic ăm acest mic studiu este, în fine, protagonistul unei spectaculoase convertiri de la iudaism la ortodoxism (1936), francmason – venerabil al Lojei Gnosis (1946), ini ţiat în isihasm (1946) şi apoi, preot de parohie, în a doua parte a vie ţii, la Jimbolia (Simbolia). Trebuie să precizăm de la bun început c ă, sub raport strict iniţiatic Marcel Avramescu nu poate fi omologat ca ucenic autentic provenit din René Guénon. El este doar asimilat ca discipol 1
Născut la 17 ianuarie 1909, decedat la 30 august 1984; Vasile Lovinescu se stinsese la 14 iulie 1984. 2 Omul exorbitant, adică, sărit după orbită, cum se autodefineşte. 3 Exegeţii lui Marcel Avramescu remarcă preocuparea asiduă a acestuia pentru pseudonim şi dulcea ispită a anonimatului. În anii comunismului, aceasta, poate că, în mare măsur ă, l-a şi salvat de la represalii. Dăm, în continuare, f ăr ă o ordine prestabilită, unele dintre cele mai cunoscute pseudonime pseudonime avramesciene: Ionathan X Uranus, IXU, Mark Abrams, Abrams, Frate siamez, Hingher, Contele Asfalt, Yang, Poliţist etc.
Marcel AVRAMESCU
125
guénonian, şi doar in extenso poate fi el aureolat cu aceast ă titulatur ă. De altfel, dup ă momentul Memra, Marcel Avramescu are o altă evoluţie în plan spiritual, diferit ă de evolu ţia celorlalţi doi autentici ucenici guénonieni Vasile lovinescu şi Mihai Vâlsan. Născut şi crescut în religia iudaic ă, iniţiat în Qabballah şi în masonerie, Marcel Avramescu este, desigur, repede cucerit de ecumenismul spiritual propov ăduit cu acribie şi riguoasă argumenta ţie de René Guénon. Explica ţiile pe care le g ăseşte în opera guénonian ă cu referire la simbolistic ă şi ritualuri îi vor fi conferit suportul necesar pentru o superioar ă comprehensiune a realit ăţii şi a sacrului şi, deopotriv ă, pentru consolidarea convingerilor şi credinţelor sale. Cu toate acestea, fascina ţia sa nu merge atât de departe încât s ă se lase ademenit de sufism pân ă la integrarea total ă în această tradiţie, asemenea lui Vasile Lovinescu şi Mihai Vâlsan. Rezistenţa lui Avramescu la islam î şi are r ădăcina, cel mai probabil, în apartenen ţa acestuia la iudaism, prin na ştere şi educaţia primită în copilărie şi adolescenţă, pe de o parte, dar şi în atracţia deosebită pe care o exercita asupra sa ortodoxismul. În plus, este mai mult decât evident ă opoziţia sa faţă de tot ce înseamn ă sincretism nejustificat şi prosternare absurd ă în faţa unor profe ţi insuficient verificaţi. În acest sens, este edificatoare atitudinea critic ă faţă de ceea ce susţinea Vasile Lovinescu în paginile revistei “Azi” din octombrie 1934, cu privire la Bô-Yin-Rô 4. Polemică de idei în legătur ă cu Bô-Yin-Rô r ăzbate din chiar paginile primului num ăr al revistei Memra 5. Avramescu critic ă atitudinea prea elogioas ă a tânărului Lovinescu fa ţă de cel ce se autoproclama a fi un trimis autentic al Marii Loji Albe printre oameni. La judecata timpului, logica lui Avramescu, prudent ă şi rezervată, se dovedeşte a fi superioar ă comparativ cu admira ţia (devoţiunea, chiar) nejustificat ă proclamată conjunctural de c ătre Lovinescu. 4
Joseph Schneiderfranken, Schneiderfranken, un mistico-ezoteric minor minor din din acea perioad perioadă. Marcel Avramescu, sub pseudonimul “ Mem Mem” , face un comentariu dezaprobator la adresa lui V.L. pe motiv c ă acesta ader ă necondiţionat la doctrina lui Joseph Schneiderfranken, omul care vorbe şte la persoana I-a singular despre fraţia sa cu Iisus.
5
126
Discipoli guénonieni din România România
Tot aşa cum putem considera c ă proximitatea cea mai intens ă cu doctrina guénonian ă este marcat ă de editarea revistei Memra, întâlnirea din 1946 cu c ălugărul rus Ivan Kulîghin (Ioan cel str ăin) şi iniţierea în ishihasm, la Rugul aprins de la M ănăstirea Antim, ar putea fi considerate ca fiind tangen ţa maximă pe care o va fi atins Marcel Avramescu 6 în raport cu ortodoxismul şi tainele sale. După cum arat ă Mihail Constantineanu 7, cu ceea ce numim astăzi concepţie guénoniană privind tradi ţia primordial ă, Marcel Avramescu intr ă în contact prin 1931 când profesorul de limba latin ă Nedelea Locusteanu îi face cadou tân ărului însetat de ezoterism colecţia revistei “Le Voile d'Isis”. În scurt timp, pornind de la articolele revistei primite, protagonistul nostru cite şte căr ţile scrise de René Guénon şi chiar are privilegiul de a între ţine un consistent epistolar cu maestrul. Din aceste c ăutări şi din dialogurile ardente purtate cu René R ené Guénon şi cu colegii s ăi de generaţie, peregrini ca şi el în teritoriul sacrului, dar şi din entuziasmul celui care vrea s ă împărtăşească o cunoaştere mai presus de cele mundane, se na şte fulguranta revist ă sa, intitulat ă Memra8 al cărui prim număr apare la finele anului 1934. Cea de-a doua apari ţie şi ultima, de altfel, se petrece pe la mijlocul anului urm ător şi, practic, adun ă într-un singur număr ceea ce ar fi trebuit s ă fie numerele de la 2 la 5 ale revistei. Cel de-al treilea num ăr al Memra-ei nu a mai ap ărut, cu toate c ă René Guénon, con ştiincios şi metodic, şi-a expediat, de la Cairo, iatice în formele ăţ i ini ţ ţ iatice articolul său intitulat “Mai exist ă posibilit ăţ tradi ţ ionale occidentale?” Textul se afl ă la Biblioteca Academiei ţ ionale Române şi a fost editat ulterior într-o alt ă publicaţie din Franţa. Desigur, se impune a fi remarcat ă, înainte de toate, prezen ţa lui René Guénon, în chiar num ărul unu al revistei, cu un articol destul de substan ţial (4 pagini) în care autorul expune, în stilu-i inconfundabil, o interesant ă şi elaborată prelegere privind înv ăţătura 6
Devenit prin convertire, preotul Mihail Mihail Avramescu. Avramescu. incendiat” de Ierusalim Unicornos, alias În postaţa la “Calendarul incendiat” Mihail Avramescu, Ed. Anastasia, Buc. 1999, p. 100 8 În ebraică, memrah înseamn memrah înseamnă logos. 7
Marcel AVRAMESCU
127
iniţiatică şi particularit ăţile acesteia. Înv ăţătura iniţiatică este descrisă în contrast cu cea profan ă şi cu reprezentarea comun ă despre acest proces. Prin simpla apari ţie în paginile revistei şi prin autoritatea sa în materie, deplin consolidat ă la acel moment, René Guénon confer ă un gir publica ţiei, la început de drum şi, în general, ini ţiativei pe care şi-a asumat-o Marcel Avramescu. De asemenea, se impun a fi subliniate delimit ările concep9 tuale formulate de Marcel Avramescu, precum şi cei doi colaboratori de marcă, Dr. J. H. Probst-Biraben 10 şi Mircea Eliade 11, prezenţi în primul num ăr al singurei reviste de “studii de tradi ţ ie ezoterică”. ţ ie În fine, remarc ăm entuziasmul, competen ţa pe fondul pro blemei şi admirabilul efort editorial şi de documentare pe care şi-l asumă iniţiatorului, nimeni altcineva decât Marcel Avramescu în persoană (editor şi redactor). El este cel care semneaz ă cu diverse pseudonime, cum obi şnuia să facă şi cu celelalte produc ţiuni literare proprii, restul articolelor, comentariilor şi notelor din aceast ă unică revistă guénonian ă apărută episodic în România interbelic ă. Aceasta ar fi scurta istorie a revistei Memra. Cât prive şte conţinut său de idei, ineditul abord ărilor şi aderarea, f ăr ă rezerve, a autorilor care semnau articolele, la optica guénonian ă, vom lăsa cititorul să concluzioneze, în ce ne prive şte rezumându-ne la a 9
“...revista aceasta îşi propune să exprime rezultatele unei autentice cunoaşteri metafizice. Împotriva produselor de sub mediocr ă calitate intelectuală ale tuturor diletantismelor cu pretenţii de spiritualitate, împotriva tuturor improvizaţiilor moderniste de nuanţă mistico-ocultistă, revista aceasta înţelege să opună o atitudine fermă de tradiţionalitate doctrinală. Deasupra tuturor concepţiilor profane şi profanatoare ale scientismului şi filozofismului occidental, şi deasupra tuturor celorlalte pseudo-v pseudo-valori alori curente, curente, revista revista aceasta aceasta afirmă prioritatea tradiţiei ezoterice precum precum şi unicitatea, peste diversitatea formelor, şi permanenţa, peste contingenţe, a doctrinei tradiţionale primordiale din al căreia central Adevăr decurg principiile şi metodele ştiinţelor tradiţionale cât şi Dogmele, Riturile şi Simbolurile tuturor religiilor ortodoxe şi cele ale tuturor misterelor iniţiatice orientale sau occidentale”. 10 traditionnelles”, profesor, scriitor. Colaborator la “Etudes traditionnelles”, 11 Care semnează cu pseudonimul KRM
128
Discipoli guénonieni din România România
prezenta, în continuare, un breviar de idei. Textul ce urmeaz ă este preluat aproape integral din revista Memra, asupra sa fiind operate intervenţii minore din motive editoriale şi de tehnoredactare. Scopul nostru a fost acela de a prezenta cititorului avizat concep ţiile şi reprezentările care au circulat în epoc ă, cu aten ţia cuvenită pentru a reflecta cât mai fidel posibil, considerentele şi argumentaţia celor care au semnat în paginile revistei.
Memra nr. 1 – Breviar de idei Criterii: Haosul lumii moderne reprezint ă o realitate al c ărei tragism nu mai este nevoie s ă fie demonstrat. În spatele măştii unei pseudo-culturi f ăr ă consistenţă, pândeşte ameninţător un spirit demonic de revolt ă şi de r ăsturnare a tuturor valorilor autentice, care înc ă ar mai putea fi salvate. Simptomele – vizibile – sunt numeroase, diverse şi ispititoare ca mai toate instrumentele arsenalului Întunericului: umanism, comunism, neo-spiritism, teozofism, ocultism etc. Împotriva armelor cu care se preg ăteşte catastrofa final ă a unei lumi, care şi-a uitat de mult obâr şia, rostul şi calea, este necesar ă întoarcerea la tradi ţie, respectiv la acea Tradi ţ ie Spiritual ă Eternă, a ţ ie cărei doctrin ă se regăseşte întotdeauna identic ă, deşi sub aspecte diferite, în toate formele tradi ţionale de pretutindeni. Învăţătura ini ţ iatică (René Guénon): Mul ţi dintre cei care ţ iatic consider ă lucrurile într-un chip prea superficial, se opresc la aparen ţe şi la forme exterioare, şi astfel nu v ăd nimic mai mult decât întrebuinţarea simbolismului. Ace ştia presupun c ă doctrina ini ţiatică nu este, în fond, altceva decât o filozofie ca şi celelalte, pu ţin diferită poate prin metod ă. Totuşi, ei nu vor putea niciodat ă ajunge decât s ă facă din învăţătura iniţiatică cel mult un fel de prelungire a înv ăţământului profan, de complementare a educa ţiei ordinare, pentru folosinţa unei relative elite. O altă abordare, aproape la fel de defectuoas ă, este aceea care consistă în a voi cu orice pre ţ, a opune înv ăţătura iniţiatică învăţământului profan, atribuindu-i drept obiect o anumit ă ştiinţă specială,
Marcel AVRAMESCU
129
pusă în fiecare clip ă în contradic ţie şi în conflict cu celelalte ştiinţe, şi mereu proclamat ă superioar ă acestora. Partizanii unei astfel de învăţături, aşa-zise iniţiatice, afirmă că aceasta este de o natur ă cu totul alta decât înv ăţământul ordinar, fie el ştiinţific, filosofic sau religios, dar ei nu aduc nici o dovad ă şi, din nefericire, nu se opresc aici în materie de afirma ţii gratuite sau ipotetice, în pofida faptului c ă s-au grupat în şcoli multiple şi sub diferite denumiri. Dar, dacă învăţătura iniţiatică nu este nici prelungirea învăţământului profan, nici antiteza acestuia, dac ă nu este nici un sistem filosofic, nici o ştiinţă specializată, ne putem întreba ce anume este, încercând s ă înţelegem în ce const ă natura sa. Astfel, dacă concepţiile iniţiatice sunt altele decât cele profane, aceasta reflect ă că ele derivă dintr-o alt ă mentalitate decât cea din urmă, de care difer ă mai puţim prin obiectul lor decât prin punctul de vedere al acestuia. Prin urmare, dac ă aceasta este deose birea esenţială dintre aceste dou ă ordine de concep ţii, e uşor de admis că, pe deoparte, tot ceea ce poate fi privit privit din punct de vedere profan, poate sa fie privit şi din punct de vedere ini ţiatic, iar pe de altă parte, exist ă lucruri care scap ă complet domeniului profan, fiind proprii domeniului ini ini ţiatic. Este neîndoielnic faptul c ă simbolismul, ca form ă sensibilă a oricărei învăţături iniţiatice, reprezint ă un limbaj mai universal decât limbajul vulgar, având în vedere c ă orice simbol este susceptibil de interpretări multiple, care se întregesc unele pe altele şi care sunt la fel de adev ărate, deşi derivă din puncte de vedere diferite. Dacă iniţierea simbolic ă, al cărei rol nu este decât acela de bază sau de suport al ini ţierii veritabile şi efective, este singura care poate fi dat ă în mod exterior, ea poate cel pu ţin să fie transmis ă chiar de către aceia care nu-i în ţeleg nici sensul şi nici valoarea. E de ajuns ca simbolurile s ă fie păstrate intacte pentru a fi întotdeauna susceptibile de a trezi, în acela care este capabil de aceasta, toate concep ţiile a căror sinteză o figureaz ă. Tocmai în aceasta const ă adevăratul secret iniţiatic, care este prin natura lui inviolabil şi care se ap ăr ă prin el însuşi împotriva curiozit ăţii profanilor, şi al cărui secret relativ al unor anumite semne exterioare nu este decât o figurare simbolic ă. Nu există alt mister decât inexprimabilul, care este în mod evident
130
Discipoli guénonieni din România România
incomunicabil prin chiar acest lucru, fiecare putând s ă-l pătrundă mai mult sau mai pu ţin, potrivit orizontului s ău intelectual. Astfel, secretul ini ţiatic este ceva care rezid ă cu mult dincolo de toate ritualurile şi de toate formulele uzuale pentru transmiterea iniţierii exterioare şi simbolice. Exprimarea unei idei în mod vital este, în cele din urm ă, doar un simbol, ca şi celelalte, cum este şi traducerea unei idei, în mod spaţial, constituind un simbol simbol geometric geometric sau o ideogram ideogram ă. Şi, dacă orice proces de ini ţiere are o coresponden ţă, fie cu via ţa omenească individuală, fie chiar cu ansamblul vie ţii terestre, aceasta se datorează faptului că însăşi evoluţia vitală, poate fi considerat ă, în mod particular sau general, ca un plan analog cu acela pe care trebuie s ă-l realizeze iniţiatul pentru a se descoperi pe sine însu şi, în deplina ex pansiune a tuturor poten ţelor fiinţei sale. Asemenea planuri cores pund aceleia şi concepţii sintetice, astfel încât sunt identice în princi piu şi purced toate dintr-un Arhetip ideal unic, plan universal trasat ţă sau voinţă cosmică, Marele Arhitect al Universului. de către o for ţă Prin urmare, orice fiin ţă, individual ă sau colectivă, tinde, în mod conştient sau nu, s ă realizeze în ea îns ăşi, prin mijloacele apropiate naturii particulare, planul Marelui Arhitect al Universului, contribuind prin aceasta, potrivit func ţiei care-i apar ţine în ansamblul cosmic, la realizarea total ă a aceluia şi plan, realizare care, pân ă la urmă, nu este decât universalizarea propriei sale realiz ări personale. Instruirea ini ţiatică, privită în universalitatea sa, trebuie s ă cuprindă, ca tot atâtea aplica ţii, în varietate nedefinit ă, a aceluia şi principiu transcendent şi abstract, toate c ăile de realizare particulare, nu numai fiec ărei categorii de fiin ţe, dar şi fiecărei fiinţe individuale. Prin urmare, dac ă principiile ini ţierii sunt imuabile, reprezentarea lor simbolică poate şi trebuie să varieze pentru a se adapta astfel multiplelor şi relativelor condi ţii ale existenţei, condiţii a căror diversitate face ca, în mod matematic, s ă nu poat ă exista în întreg universul două lucruri identice. În mod particular, se poate spune c ă este imposibil să existe, pentru doi indivizi diferi ţi, două iniţieri absolut asemănătoare, chiar din punct de vedere exterior şi ritual şi, a fortiori, din punctul de vedere al travaliului interior al ini ţiatului.
Marcel AVRAMESCU
131
Învăţătura ini ţ iatică, exterioar ă şi transmisibilă prin forme, nu ţ iatic este în realitate şi nu poate fi decât o preg ătire a individului pentru a primi veritabila instruc ţie iniţiatică prin acţiunea muncii sale personale. I se poate astfel indica drumul de urmat, planul de înf ă ptuit, şi poate fi îndemnat s ă dobândească atitudinea mental ă şi intelectuală necesar ă pentru înţelegerea concep ţiilor iniţiatice. Poate fi asistat şi c ălăuzit, controlându-i-se lucrul în mod constant, dar atâta tot, căci nimeni altul, fie chiar şi un Maestru în accep ţiunea cea mai completă a cuvântului, nu poate s ăvâr şi acest lucru pentru el. Ceea ce iniţiatul trebuie să dobândească neapărat prin el însu şi, este tocmai ceea ce prin propria natur ă scapă oricărei curiozităţi profane, adică posesiunea efectivă a secretului ini ţiatic propriu-zis. Dar, pentru a putea ajunge să realizeze aceast ă posesiune, trebuie ca înv ăţământul să se deschidă asupra unor posibilit ăţi nelimitate, şi să-i îngăduie astfel s ă-şi extindă în mod indefinit concep ţiile, în loc de a le închide între limitele unei teorii sistematice sau ale unei formule dogmatice oarecare. Tradi ţ ia hermetică (Yang / Marcel Avramescu): reprezint ă una ţ ia din multiplele forme ale ezoterismului occidental, o form ă tradiţională cu atât mai pre ţioasă cu cât elementele doctrinale pe care le perpetuează sunt dintre cele mai adecvate pentru a putea fi utilizate la opera de restaurare a unei Tradi ţii occidentale, de mult pierdut ă. Hermetismul este, aşa cum o indic ă însăşi denumirea lui, o formă de tradiţie legată de simbolismul lui Hermes din Tradi ţia Elină. Este vorba de o doctrin ă ezoterică tinzând către cunoaşterea disciplinelor atribuite lui Mercur, discipline sapien ţiale, însă nu de ordin metafizic, cum sunt cele ce ţin de o Ini ţiere Sacerdotal ă, ci de ordin cosmologic – cu aplica ţii atât macrocosmice cât şi microcosmice – legate de Ini ţierea Regală. În timp ce, primele sunt considerate Ştiinţe Spirituale, derivând din ini ţierea în ceea ce se în ţelege prin Marile Mistere, celelalte decurg din ini ţierea în Micile Mistere, iniţiere care vizeaz ă tocmai aplicarea Principiilor în limitele planului ăţicosmic de manifestare. Astfel, ini ţierea în Micile Mistere se înf ăţ şează pretutindeni ca o prim ă etapă a Realizării, privind extinderea maximă a posibilit ăţilor individuale umane, pe cât ă vreme ini ţierea în
132
Discipoli guénonieni din România România
Marile Mistere este aceea a dep ăşirii individualit ăţii şi a stării umane, tinzând către înf ă ptuirea identificării Personalităţii cu Principiul Suprem. Aceste dou ă mari etape ale ini ţierii se reg ăsesc în interiorul oricărei forme tradi ţionale, astfel încât înl ăuntrul oricăreia din aceste forme se poate întâlni un echivalent al Hermetismului – un corp de ăţişează Ştiinţele Cosmologice (Alchimia Doctrină ezoterică, care îmbr ăţ şi Astrologia). Corespondentul, în vechea Tradi ţie egipteană, al lui Mercur, este Toth, care reprezint ă principiul din care curgea cunoa şterea sacerdotală. Ca în orice form ă tradiţională, iniţierea în Micile Mistere a fost, în mod firesc, subordonat ă iniţierii în Marile Mistere. Cu toate acestea, vechiul Egipt a dat o deosebit ă extindere Ştiinţelor Cosmologice care, fuzionând cu ezoterismul elen, au constituit doctrina acestui Hermetism greco-egiptean, încorporat mai târziu ezoterismului islamic şi, prin intermediul acestuia, ezoterismului cre ştin. ăţişează ca adaptarea occidental ă a unui Hermetismul se înf ăţ corp de doctrin ă ezoterică de origine greco-egiptean ă, ţinând de ordinea Cunoaşterii Cosmologice, ca punct de convergen ţă al altor curente de Tradi ţie occidental ă precum Qabbalah, Sufismul islamic, Rosa-Crucianismul sau Companionajul, fiind, de fapt, o cale de iniţiere particular ă. Simbolismul alchimic utilizeaz ă, cu precădere, simbologia complexă: a) a celor trei principii (sulful, mercurul şi sarea) corespunzând, respectiv, principiului spiritual, principiului vital şi principiului corporal; b) a celor patru elemente (focul, aerul, apa şi pământul) care se refer ă la cele patru st ări ale lumii manifestate; c) a celor şapte metale (argintul, hidrargirul, cuprul, aurul, fierul, cositorul şi plumbul) raportate, în ordinea cosmic ă, la cele şapte planete ale tradiţiei astrologice (Luna, Mercur, Venus, Soarele, Marte, Jupiter şi Saturn), în ordinea uman ă, la cele şapte organe trupeşti interne ale anatomiei tradi ţionale (creierul, pl ămânii, rinichii, inima, fierea, ficatul şi splina) precum şi, pe alt plan, la cei şapte centri subtili ai fiin ţei corporale omene şti, care îşi au coresponden ţe şi în Arborele Sefirotic din Qabbalah.
Marcel AVRAMESCU
133
Transmutarea metalelor ordinare în aur este, cu alte cuvinte, Reintegrarea Omului în Ordinea Cosmic ă, prin extinderea pân ă la maximum a poten ţelor sale, ceea ce este o form ă particular ă de iniţiere în Micile Mistere, ini ţierea în Marile Mistere raportându-se la com pleta pleta depăşire a condiţiei umane, având drept consecin ţă resorbirea Personalităţii în Principiul Suprem. În simbolismul acesteia, aurul ex primă perfecţiunea umană înţeleasă ca Realizarea Omului Integral, care înseamnă Conştiinţa Cosmică (aur = Soare), şi incoruptibilitatea trupului. Această din urmă noţiune (care prezint ă remarcabile analogii şi cu misterul transsubstan ţierii euharistice din ritualul Bisericii lui Hristos) se leagă, pe de altă parte, de aceea a longevit ăţii (perpetuare a vieţii individuale pân ă la sfâr şitul unui ciclu de manifestare cosmic ă), longevitate pe care alchimistul o realizeaz ă prin absorbirea elixirului vieţii, a aurului potabil, care este unul şi acelaşi lucru cu ceea ce este lumina mineral ă în ezoterismul brahmanic, şi licoarea de aur din textele taoiste. Acest aspect al realiz ării hermetice se poate raporta, bineîn ţeles, numai la alchimia uman ă, care priveşte posibilităţile stării subtile. Alchimia Alchimia umană îşi are, în ezoterismul indian, înc ă un corespondent – Vairayana – ramur ă a Mahayanei. La fel ca şi corespondentul său tibetan Dorje, termenul sanscrit Vajra are dou ă semnificaţii: una de diamant, atunci când se refer ă la realizarea incoruptibilit ăţii, şi una de ţă vitală fecundantă, tr ăsnet, atunci când are dublul în ţeles de for ţă ţă distructivă – simbolism dual, exprimând natura creatoare, şi de for ţă dublă a for ţelor care intervin în procesul de realizare a Omului Integral. For ţele subtile, prin mijlocirea c ărora se împline şte această realizare, îşi au imaginea simbolic ă în cei doi şerpi ai caduceului lui ţă Hermes, care corespund celor dou ă canale ale curentului de for ţă subtilă, Ida şi Pingala din fiziologia ocult ă a sistemelor indiene de Tantra; aceste canale se ridic ă, încrucişându-se printr-o dubl ă încolăcire, de la baza coloanei vertebrale în sus, de-a lungul canalului Sushumna, respectiv de-a lungul axei Caduceului, ale c ărui aripi terminale figureaz ă zborul, înălţarea conştiinţei umane către stările angelice, ca urmare a activ ării acestor for ţe. Această asociere a şarpelui cu pas ărea se regăseşte şi în simbolismul lui Votan care, a şa cum observa René Guénon, este un corespondent al lui Mercur.
134
Discipoli guénonieni din România România
Simbolismul şarpelui12 (NacHaSh), care este încol ăcit în jurul Arborelui Vieţii din Centrul Paradisului Terestru, despre care ţă decât acelea la care se raporta vorbeşte Geneza, exprim ă o altă for ţă simbolismul celor doi şerpi ai Caduceului. Dac ă avem în vedere c ă Arborele este un simbol al Omului, atunci putem în ţelege că şi acest şarpe reprezint ă uunn aspect uman al unei for ţe cosmice, care nu mai ţă subtilă vitală care este duală, ci centrală. Este vorba de acea for ţă manifestă, în organismul uman, ceea ce este, în ordine cosmic ă, Shakti în Tradi ţia brahmanică, respectiv for ţa pe care se întemeiaz ă însăşi existenţa corporal ă a omului şi care doarme înl ăuntrul r ădăcinii fiinţei omeneşti. Trezirea şarpelui de foc13, care este încol ăcit cu trei învârtituri şi jumătate14 în jurul axei trupului, şi care doarme în centrul sacral (muladhara-chakra), precum şi ascensiunea lui de-a lungul coloanei vertebrale sau, mai precis, de-a lungul canalului Sushumna care str ă bate coloana vertebral ă, este tocmai procesul care, atât în Hermetism cât şi în Tantra, duce la realizarea Omului integral şi la atingerea stărilor de conştiinţă supraindividual ă. Iniţierea hermetic ă priveşte posibilităţile subtile ale individualităţii umane, fiind o realizare în strâns ă legătur ă cu formele de tradiţie ale popoarelor nomade (Qabbalah ebraic ă, Sufismul islamic etc.). Acesta este şi cazul Nobililor C ălători, al Pelerinilor ini ţiaţi, al iniţiaţilor care, în Evul Mediu, se ascundeau sub simbolul Rosa Crucii, al Companionilor şi Masonilor Operativi. 12
Există multe consideraţii interesante privind rolul iniţiatic al balaurului cu şapte capete din basmele Românilor, raportate la simbolismul general al Realizării, în care Făt-Frumos reprezintă Postulantul, iar Ileana Cosânzeana reprezintă Iniţierea, Cunoaşterea Superioar ă, Doctrina, simbolism analog Sulamitei din Cântarea Cântărilor. 13 În tehnica de trezire a şarpelui, Ştiinţa Ritmului se aplică în forma dubl ă a Ştiinţei Verbului (mantra-vidya) şi a Ştiinţei Suflului (pranayama); pe această ştiinţă tradiţională a ritmului se întemeiază raţiunea de a fi a incantaţiilor verbale (mantra), a figurilor simbolice (yantra) şi a gesturilor rituale (mudra) ca suporturi ale actului interior. 14 Moartea iniţiatică are o durată simbolică de trei zile şi jumătate – jumătatea ciclului de şapte.
Marcel AVRAMESCU
135
Inima inteligent ă (QALB-AQEL) în sufism (Dr. J.H. ProbstBiraben): Sufismul, ezoteric şi mistic, afirm ă supremaţia Dragostei, virtute a inimii, ca mijloc de apropiere de Dumnezeu şi de cunoaşterea superioar ă, f ăr ă a o distinge de inteligen ţă. Sufiţii ortodocşi, ca de exemplu Ghazali, repet ă pretutindeni: „religia noastr ă, viaţa noastr ă, e dragoste”. Occidentalii, deprin şi de la Descartes cu o analiz ă artificială şi falsă a sufletului omenesc, vorbesc despre Inim ă, înţelegând prin aceasta în mod exclusiv afectivitatea, respectiv emo ţiile, sentimentele şi pasiunile, excluzând Inteligen ţa. Sufitul, îndr ăgostit al Unit ăţii, nu accept ă psihologia trunchiată şi vorbeşte întotdeauna de Qalb-Aqel , de Inimă-Inteligen ţă; la rândul s ău, René Guénon atribuie inimii în mod simultan Inteligenţa şi Dragostea. Ghazali, în opera sa „Miracolele Inimii”, afirm ă: „inima este ca un bazin; ştiinţa îi poate fi adus ă din afar ă, prin canalele sim ţurilor dar, dacă dimpotrivă, omul va închide aceste canale prin singur ătate şi ăţind-o de toate grijile asceză, şi va să pa în adâncul adâncul inimii inimii sale, cur ăţ lumii, el va vedea ţâşnind din ea Ştiinţa, care o va umple în întregime”. Pentru cei mai mari înv ăţători, cunoa şterea superioar ă ţine întotdeauna de inim ă. Sheikh-El-Akbar Mohyiddin-Ibn-El-Arabi scria - în lucrarea sa „Risala” – asupra Cunoa şterii Sufletului: „Aceia care urmeaz ă metoda mistic ă – sufiţii – întrebuin ţează cuvântul Inim ă pentru a desemna Spiritul, care purcede din porunca divin ă şi va fi în trup ca un str ăin, întorcându-se la obâr şie şi reintegrându-se în Dumnezeu”. În fiecare şcoală, Sufletul prime şte diferite nume. Astfel, filozofii îl numesc suflet ra ţional, Coranul îl nume şte Suflet al Lini ştii şi Duh al Soliei Divine, în timp ce sufi ţii îl denumesc Inim ă. Unii savanţi, precum Asin Palacios, continu ă - în studiile lor asupra sufismului arab – s ă distingă, aşa cum obişnuiesc Europenii s ă a) şi Qalb (Inima, afectivitatea) . o facă, Aqel (inteligen ţ a) Mohyiddin este foarte explicit când, în lucrarea sa Risala, spune: „Anumi ţi sufiţi susţin că inima are un ochi ca şi trupul, şi că omul vede, cu ochiul corporal extern, exteriorul, iar cu ochiul
136
Discipoli guénonieni din România România
lăuntric al Inimii vede Esen ţele. Spiritul Lini ştii adică Inima, nu caută nimic altceva decât Ştiinţa Divină, şi nu se îndestuleaz ă cu nimic altceva”. Se înţelege că Inima-Conştiinţă, denumită de unii sufi ţi moderni Qalb-Aqel, nu este regiunea vie ţii afective agitate şi tulburate, cum este aceea pe care o descriu poe ţii. Această concepţie despre Inimă-Inteligenţă nu se refer ă în mod exclusiv la rolul vital al organului fiziologic, ci dimpotriv ă îl extinde – Inima fiind, pentru sufiţi, centrul întregii vie ţi fiziologice, etice şi spirituale. Ea este domeniul permanent în care se întâlne şte f ă ptura tranzitorie cu Dumnezeu cel Ve şnic, şi de asemeni este Puntea între Esen ţa Primordială, infinită şi Fă ptura Secund ă, finită. Este substanţa Fiinţei Desăvâr şite, nemuritoare, raportat ă la Fă ptura nedesăvâr şită şi muritoare, raportul între Universal şi Individual. Inima este leg ătura dintre cele dou ă Lumi, a Macrocosmosului şi a Microcosmosului. În lumea Islamului se spune c ă: „dacă omul nu înva ţă şi nu acţionează din toat ă inima, este ca şi cum nu ar face nimic”. Reluând afirma ţia lui René Guénon, din remarcabilul s ău articol „Inima iradiant ă şi inima înfl ăcărată”, atribuirea Inteligen ţei Inimii e o no ţiune care purcede din Tradi ţia Primordial ă. Misticii arabi consider ă Inima „ca Sediu al Inteligen ţei, dar nu al acestei facult ăţi cu totul individuale care este ra ţiunea, ci al Inteligenţei Universale (El-Aqlu), raportat ă la fiinţa omenească, pe care o pătrunde din interior şi pe care o iluminează cu str ălucirea sa”. Inteligenţa şi Dragostea sunt complementare, aspecte ale aceluiaşi principiu, a şa cum şi El-Hay, împreun ă cu sufiţii, susţin că Inima este Inteligent ă. Astfel, potrivit compara ţiei lui René Guénon: Soarele, sau Focul încălzeşte – acesta este rolul Dragostei - şi în acelaşi timp iluminează – iar acesta este rolul Inteligen ţei. Katha-Upanishad (KRM (KRM / Mircea Eliade): Noti ţă ţă introductivă: Katha-Upanishad este unul din textele indiene care s-au bucurat de cea mai entuziast ă primire în Europa. Face parte, dup ă tradiţia brahmanică, din Yajurveda neagr ă (Krishna Yajurveda). Legenda face referire la vizita lui Nachiketas în
Marcel AVRAMESCU
137
ăţia Mor ţii. De la început se remarc ă faptul că un muritor se împăr ăţ adresează zeului Mor ţii, Yama, pentru a fi ini ţiat şi pentru a afla realitatea ultimă, care se ascunde în spatele vie ţii şi a mor ţii. Yama încearcă să-l tenteze pe Nachiketas, oferindu-i bog ăţii şi plăceri – ceea ce constituise atâta timp idealul societ ăţii vedice – dar acesta stăruie, cerându-i cunoa ştere. Despre ce „cunoa ştere” este vorba, textul o spune clar. Leg ăăţia tura dintre moarte şi iniţiere, călătoria lui Nachiketas în împ ăr ăţ Mor ţii (respectiv în Infern) au coresponden ţe şi se explică prin alte legende precum Gilgamesh, Orpheus etc., care exprim ă aceeaşi cunoaştere experimental ă, obţinută în afara condi ţiilor umane.
Memra nr. 2 – breviar de idei Gnosis: O civiliza ţie tradiţională este întotdeauna expresia, în ordinea social ă, a Principiilor Universale, care constituie corpul de doctrină metafizică, pe ale cărui adevăruri o asemenea civiliza ţie se întemeiază. În interiorul unei colectivit ăţi organizate func ţiile sociale corespund unor realit ăţi spirituale. Ierarhia acestor func ţii derivă din ierarhia fireasc ă a Principiilor care le stau la baz ă. Într-o astfel de întocmire, indivizii se încadreaz ă funcţiei pe care fiecare o are de îndeplinit, potrivit naturii proprii fiec ăruia. Astfel, fiecare element individual se situeaz ă în locul ce în chip firesc îi apar ţine, spre deosebire de societ ăţile netradiţionale, sau anti-tradi ţionale, în care lucrurile se petrec total diferit, oricine putând împlini întotdeauna orice funcţie – aberaţie derivând, ca o aplica ţie directă, din prejudecăţile egalitariste şi evident generatoare de grave dezordini sociale şi, în primul rând, spirituale. Civiliza ţ iiii tradi ţ ionale sunt, astăzi, cea islamică, cea hindusă, cea ţ ionale chineză sau cea tibetan ă; mai aproape de noi a fost aceea a mult ignoratei „Creştinătăţi” medievale care, f ăr ă a fi atins desăvâr şirea altor forme tradiţionale, a reprezentat ceea ce Occidentul a putut realiza mai mult în sensul unei veritabile organiz ări spirituale a colectivit ăţii. Cunoaşterea deţine cea mai înalt ă treaptă în ierarhia valorilor pe care se fondeaz ă o civilizaţie tradiţională, ea fiind adecvarea inte-
138
Discipoli guénonieni din România România
lectului la fiin ţa însăşi a Adevărului şi puntea de leg ătur ă între spiritul omenesc şi domeniul realit ăţilor metafizice, pe a c ăror expresie se cl ădeşte o asemenea civiliza ţie. Cunoa şterea a fost şi în interiorul Cre ştinătăţii Evului Mediu valoarea supremă, şi înălţimea realizărilor spirituale care s-au înf ă ptuit atunci, de la Catedrala Gotic ă până la Divina Comedia a lui Dante, de la Summa Theologica a Sf. Thoma Aquinatus pân ă la opera nevăzută a Hermetiştilor, Templierilor, Cavalerilor de Rosa-Cruce, în ălţime care, de atunci, nu a mai fost atins ă în lumea occidental ă. Tr ăind exclusiv în lumea exteriorit ăţii, a multiplicit ăţii şi a tranzitorietăţii, omul este ast ăzi sclavul celui mai grosier aspect al firii. Materia domne şte asupra gloatei, pe care o cârmuiesc toate instinctele, ea fiind bunul suprem a c ărui cucerire e ţelul atât al omului de rând, cât şi al omului de ştiinţă, care nu tinde decât c ătre o ăştie mintea aplicare practic ă, tehnică a unor cuno ştinţe. Materia împr ăş omenească într-o lume aparent ă, exterioar ă şi f ărâmată, şi unde nu se mai poate realiza sinteza cunoa şterii veritabile. De aceea, Occidentalul modern, sclav al materiei, nu poate fi niciodat ă om de adevărată înţelegere contemplativ ă, ci este întotdeauna om de raţiune, om de emo ţie şi de senzaţie, sau om de ac ţiune, cu tot orgoliul deficien ţelor sale şi, în acelaşi timp, victim ă şi instrument al Diavolului, care nu este doar o imagine, ci o realitate foarte precis ă. Diavolul este deocamdat ă stă pânul celor mulţi, pe care îi călăuzeşte cu atât mai lesne c ătre împlinirea ţelurilor sale, cu cât p ăstrându-se neştiut, în umbr ă, îi lasă mai mult să creadă în propria lor ini ţiativă. Cei puţini însă, care ştiu sau care presimt Adev ărul, spre a împlini Legea, se vor pune în slujba Aceluia de la care Legea purcede, şi vor merge pe calea cea dreapt ă a Cunoaşterii, singura arm ă care are puterea de a înfrânge diabolismul, şi singura unealt ă care poate restaura echilibrul spiritual la om, şi ordinea tradi ţională în lume. Adevărata Cunoaştere însemnă identificarea con ştiinţei cu obiectul cunoscut; în acest sens, Cunoa şterea transcedental ă a Supremei Realit ăţi este Unirea cu Principiul Suprem şi Realizarea metafizică a Absolutului. Aceast ă Realizare este moartea omului tranzitoriu pentru aceast ă lume a relativit ăţii şi iluziei, şi totodată re-
Marcel AVRAMESCU
139
naşterea fiinţei la realitatea imuabil ă a lumii Principiilor Universale, prin situarea conştiinţei în Centrul principal al Realit ăţii Totale. Acest Om Veritabil va înf ă ptui opera de regenerare a unei lumi împietrite în moartea Duhului, şi de restaurare a Ordinii spirituale, ceea ce va însemna începutul Veacului ce va s ă urmeze haosului acestei lumi, care poart ă în ea îns ăşi germenii propriei pr ă buşiri, asemenea diabolismului din veninul c ăruia acest haos se hr ăneşte. În slujba Aceluia care va inaugura apropiatul început al noului ciclu, puţinii aleşi se pregătesc pentru afirmarea final ă a biruinţei Adevărului, sub semnul adamantin al Gnozei. ţ iile ţ ierii Condi ţ iile ini ţ ierii (René Guénon): Confuzia între domeniul ezoteric şi iniţiatic şi domeniul mistic, pare a nu fi fost niciodat ă atât de r ăspândită cum este ast ăzi. În prezent, este la mod ă calificarea drept „mistice” chiar a doctrinelor orientale. Adeseori se consider ă că misticismul este „pasiv”, în timp ce iniţierea este „activă”, lucru care este adev ărat, cu condi ţia de a se preciza în ce sens trebuie s ă se înţeleagă această distincţie. În cazul misticismului, individul se m ărgineşte la a primi doar ceea ce i se ăţişează şi aşa cum i se înf ăţ ăţişează, f ăr ă a interveni el însu şi în înf ăţ aceasta cu nimic, ceea ce reprezint ă, pentru el, primejdia principal ă. În cazul ini ţierii, dimpotriv ă, individului îi apar ţine iniţiativa unei „realizări” care se va continua în mod metodic, sub un control riguros şi neîntrerupt. Aceast ă iniţiativă nu este îndeajuns, c ăci este evident că individul nu se poate dep ăşi pe sine însu şi prin propriile sale mijloace, dar constituie punctul de plecare al oric ărei „realizări” pentru iniţiat, în timp ce misticul nu are niciuna. Adesea, este foarte dificil, dac ă nu chiar cu totul imposibil, s ă se distingă falsul misticism de cel veritabil; misticul este, prin definiţie, un izolat şi un „neregulat”, prin îns ăşi faptul că la el nu este cazul unei cunoa şteri în stare pur ă. Există unii ignoran ţi care îşi închipuie că cineva poate s ă „se iniţieze” prin sine însu şi, ceea ce este o contradic ţie, deoarece ei uită că acest cuvânt „initium” înseamn ă „intrare” sau „început”, confundând ini ţierea cu munca care ulterior trebuie îndeplinit ă pentru ca această iniţiere, din virtual ă cum a fost la început, s ă devină pe
140
Discipoli guénonieni din România România
deplin efectivă. Iniţierea, astfel înţeleasă, este ceea ce în toate tradi ţiile este cunoscut sub numele de cea „de-a doua na ştere”. Nu mai suntem în epoca primordial ă, când to ţi oamenii posedau în mod normal şi spontan o stare care ast ăzi este legată de un înalt grad de ini ţiere. Suntem în Kali-Yuga, adic ă într-o vreme în care cunoaşterea spiritual ă a devenit ascuns ă, şi în care numai unii o pot încă atinge, dac ă se află în condiţiile necesare pentru a o ob ţine. Una din aceste condi ţii este tocmai aceea despre care vorbim, a şa precum o alt ă condiţie este un efort de care oamenii primelor epoci nu aveau nici o nevoie, deoarece cre şterea spiritual ă se împlinea în ei într-un chip atât de firesc ca şi creşterea trupeasc ă. Pentru ca acest lucru s ă fie mai bine în ţeles, se poate recurge la următoarea analogie: toate fiin ţele care se vor dezvolta în cursul unui ciclu, sunt de la început con ţinute, în stare de germeni subtili, în „Oul lumii”, astfel încât, pentru ce nu s-ar na şte în stare corporal ă prin ele înşile, şi f ăr ă părinţi ? Stările realizate de c ătre mistic nu sunt chiar acelea şi cu cele ale iniţiatului şi, dacă realizarea lor nu este supus ă aceloraşi legi, aceasta este din cauz ă că e vorba în mod efectiv de ceva diferit. Astfel, ar trebui precizat rostul apartenen ţei la o organiza ţie tradiţională, ce nu poate, în nici un fel, s ă fie dispensat ă de munca interioar ă, pe care fiecare trebuie s ă o îndeplineasc ă pentru sine însuşi, şi de care este nevoie pentru a da roade în mod efectiv. Aceia care au fost desemna ţi drept depozitari ai cunoa şterii iniţiatice nu o pot transmite în întregime, la fel cum profesorul din înv ăţământul profan comunică elevilor săi doar formule livre şti. Ceea ce se poate învăţa sunt numai metodele preg ătitoare pentru ob ţinerea acestor stări, ceea ce se poate aduce din afar ă în această privinţă este cel mult un ajutor, un sprijin ce faciliteaz ă mult munca de îndeplinit. Prin urmare, transmiterea ini ţiatică propriu-zis ă este esenţialmente transmiterea unei „influen ţe spirituale”. Fazele iniţierii, ca şi cele ale „Marii Lucr ări” hermetice, care în fond nu este decât una dintre expresiile simbolice ale acesteia, re produce fazele procesului cosmogonic. cosmogonic. Se poate spune c ă aptitudinile sau posibilităţile incluse în natura individuală nu sunt decât o materie primă, adică o pur ă potenţialitate, în care nimic nu e developat sau
Marcel AVRAMESCU
141
diferenţiat. Este vorba despre starea haotic ă şi tenebroasă pe care simbolismul ini ţiatic o face anume s ă corespundă lumii profane şi în care se află fiinţa care încă nu a ajuns la „cea de-a doua na ştere”. Pentru ca acest haos s ă poată prinde form ă şi să fie organizat, trebuie ca o vibra ţie iniţială să-i fie comunicat ă de către puterile spirituale, pe care Geneza ebraic ă le descrie drept Elohim. Această vibraţie este acel Fiat Lux care ilumineaz ă haosul şi care reprezint ă punctul de ăşur ărilor ulterioare. Din punct de vedere plecare necesar tuturor desf ăş iniţiatic, această iluminare este anume constituit ă prin transmiterea „influenţei spirituale” despre care am vorbit. Astfel, în virtutea acestei influen ţe, posibilităţile spirituale ale fiin ţei nu mai reprezint ă simpla potenţialitate de mai înainte, ci au devenit o virtualitate gata ăşura în act sub diversele stadii ale realiz ării iniţiatice. de a se desf ăş S-ar putea spune c ă iniţierea colectiv ă implică trei condi ţii care se prezintă în mod succesiv şi care pot corespunde celor trei termeni de „potenţialitate”, „virtualitate” şi „actualitate”: 1) „calificarea” constituită prin anumite posibilit ăţi inerente naturii proprii a individului şi care reprezint ă materia primă asupra căreia va trebuie s ă se reflecte munca ini ţiatică; 2) transmiterea, prin intermediul afilierii la o organizaţie tradiţională, a unei „ influen ţ e spirituale”, dând individului „iluminarea” ce îi va îng ădui să ordoneze şi să dezvolte aceste posibilităţi pe care le poart ă în el; 3) munca interioar ă prin care, cu ajutorul unor „adjuvante” sau „suporturi” exterioare, îndeosebi în stadiile iniţiale, această dezvoltare va fi realizat ă gradat, f ăcând individul să treacă, din treapt ă în treapt ă, prin diferite grade ale ierarhiei iniţiatice, pentru a-l conduce la ţelul final al „Eliber ării” sau „Identităţii Supreme”. (Dr. J.H. Probst-Biraben): în mediile de afaceri şi de Dhikr-ul (Dr. plăceri, discontinue şi febrile, pofta aurului şi a unei beţii factice, a luxului pentru ostenta ţie, nu îng ăduie interesul pentru ezoterism, ini ţ iere, metafizică veritabilă, şi nici măcar pentru mistică, ca ţ iere suporturi şi ţeluri ale vie ţii. În India, China şi Tibet, chiar în Lumea Musulman ă, lucrurile stau altfel, iar pentru oamenii care tr ăiesc materialitatea are mult mai puţină însemnătate decât Spiritualul.
142
Discipoli guénonieni din România România
Cei mai desăvâr şiţi sunt rarii Sufi ţ ţ i autentici, dar se mai întâlnesc şi în restul claselor societ ăţii islamice tot felul de entuzia şti şi credincioşi, îndr ăgostiţi de ceea ce este mai profund, mai l ăuntric, chiar de Supremul cel necreat. Nu tuturor li se potrive şte numele de Sufi ţ ţ i, acesta fiind rezervat doar acelora care tr ăiesc învăţătura vreunui Maestru ( Sheikh, Pir sau Murshid ) şi care duc mai departe această învăţătur ă primită; mulţi se mărginesc doar la devo ţiunea surerogatorie, purificatoare, lini ştitoare a Khuan-ilor confreriilor, foqara15 sau cei săraci înaintea lui Allah. ierea şi învăţătura ezoterică cu ţ ierea Nu trebuie să se confunde ini ţ mistica, regulă mai mult sau mai pu ţin sever ă, a ter ţelor ordine musulmane. Fraternit ăţile, numite din acest motiv „ tariqa” (căi), au trepte începând de la rug ăciune, litanie, cânt sau dans religios ( sama sau idjdeb), până la contemplarea şi extazurile unor discipoli, mai puţin numeroşi, care sunt înzestra ţi în mod diferit. Astfel, cuvântul arab care desemneaz ă litania, particular ă unei tariqa, dacă este repetat de către foqara împreună (în adunare, a şa-numita hadra) sau individual în oratoriul lor, dup ă cele cinci rug ăciuni ale Islamului, poate lua o amploare considerabil ă, depăşind sensurile devo ţionale obişnuite, luând sensuri metafizice şi ducând chiar pân ă la cele mai inefabile experien ţe interioare. Dhikr -ul -ul este un adjuvant, un excitant, o cheie, care variaz ă în î n funcţie de categoriile oamenilor. Este aproape întotdeauna o scrut ă frază arabă, uşor de re ţinut şi repetat, care are o înalt ă semnificaţie religioasă. Acesta trebuie s ă fie exoteric, pe cât posibil, pentru credincioşii de rând şi ezoteric pentru adep ţii aleşi. Pentru cei din prima categorie, dhikr-ul este o practic ă pioasă suplimentar ă, un act de credinţă, în timp ce pentru ceilal ţi este un subiect de medita ţie şi de contemplare. Unii disting mai multe tipuri: dhikr -ul -ul din gur ă şi dhikr -ul -ul din inimă, mental şi afectiv, dhikr -ul -ul de imita ţie, rostit de toat ă obştea, şi dhikr -ul -ul de iniţiere, colectiv şi individual. În toate cazurile este vorba despre aceleaşi litanii („la illaka ila Allah” sau „ stafir Allah ”), foarte r ăspândite, repetate de sute şi mii de ori, cu glas tare sau în t ăcere. Se 15
Foqara – Foqara – plural, faqir plural, faqir – – singular = sărac.
Marcel AVRAMESCU
143
va admite cu u şurinţă multiplicitatea afirma ţiilor pe care aceste formule le implic ă. Astfel, în primul caz sensul este „nu exist ă alt Dumnezeu decât Allah; c ă singur Allah exist ă; că nu există fiinţă în afar ă de Allah” etc., etc., etc., în timp ce în cel ălalt caz semnifica ţia este că „Allah iart ă păcatele şi nedesăvâr şirile tuturor; desp ăr ţirea de Cel-Unic etc.”, interpretarea fiind mult mai larg ă. Unele formule sunt foarte scurte, simple atribute divine: la Rahin – o Îndur ătorule!, la Haiz - o cel Viu!, la Quiyum - o cel Neschimbat!, adesea chiar simplul simplul Hua-Hu – El. ăşurându-şi potenţialităţile proprii, discipolul î şi d ă seama Desf ăş în mod experimental de unele st ări de existen ţă, fie succesive, fie simultane, dar numai sub îndrumarea unui Maestru. Trezit prin ini ţiere, discipolul – adesea denumit murid – – care a primit primit de la Sheikh dhikr -ul, -ul, dar mai ales dreptul tradi ţ ional de a-l ţ ional folosi potrivit aptitudinilor sale, va urca sau nu etapele c ăii tradiţionale. Sheikh-ul i-a transmis doar germenul, în virtutea „influen ţei spiri Baraka – benedicţiune), care urc ă înapoi din Maestru în Maestuale” ( Baraka tru, de la ini ţiat la iniţiator, până la originile lan ţului tradiţiei, până la Ali16 , iar de la acesta la Cel Nev ăzut, principiul Tradi ţiei Spirituale. În linii generale se indic ă tuturor fra ţilor trei stadii, care duc la desăvâr şirea musulmană şi chiar la st ările contemplative superioare: 1) Islam – supunere, ascultare de prescrip ţiile coranice; 2) Iman – credinţă activă; 3) Ihsân – înţelegere simţită şi mai ales tr ăită a Divinului. Nu se poate atinge Ihsân f ăr ă a poseda în întregime primele două stadii. Se poate remarca impruden ţa anumitor autori care iau dhikr -ul -ul drept o simpl ă litanie mecanic ă, abrutizant ă, privindu-i cu neseriozitate pe dervishii, care strigă cu fervoare cuvinte arabe, pe care formulele rituale îi exalt ă. Prin urmare, dhikr -ul -ul pronunţat cu indife-
16
Primul Imam, Ali (n. Ali (n. 600 d.H, d. 40 Hijri / 661 d.H) a fost fiul unchiului Profetului din partea tatălui, Abu Talib, care-l crescuse pe Profet ca pe propriul său fiu şi care l-a protejat după ce acesta şi-a început misiunea. Potrivit şiiţilor, Ali a fost primul care a acceptat, la vârsta de zece ani, noua religie revelată de Dumnezeu Profetului.
144
Discipoli guénonieni din România România
renţă, f ăr ă cunoaşterea măcar a unuia din multiplele sale în ţelesuri, nu face decât s ă fie un lucru zadarnic. O asemenea formul ă nu se pronun ţă niciodată: a) f ăr ă a avea o ăţenie corporal ă perfectă; b) după ce au fost consumate alimente cur ăţ ilicite; c) în prezen ţa unor oameni desfrâna ţi sau necredincio şi; d) şi nici în locuri impure. Din punct de vedere spiritual, dhikr -ul -ul îl desparte pe cel care-l pronun ţă de preocup ările, senzaţiile şi gândurile profane, în ălţându-l chiar şi pe ignorant. Când este repetat întriere, cât şi de ţ iere o adunare numeroas ă, atunci este atât un dhikr de ini ţ imita ţ ie ie. Orice individ din mul ţime este un membru al unei tariqa, un faqir care a dobândit dhikr -ul -ul de la un Sheikh sau de la locţiitorul acestuia (moqaddem). Aproape întotdeauna o asemenea hadra se ţine într-un loc propice, în zauia, un fel de m ănăstire (sau tekke), adesea într-o moschee, fie în sala capelei ( qubba), fie în sanctuarul local. Adepţii înaintaţi iau parte la dhikr -ul -ul în comun, care purific ă, înalţă, dar care nu dă neapărat naştere la exazuri superioare sau la contemplare. -ul individual, care duce mai departe ini ţierea, se face Dhikr -ul potrivit îndrumărilor maestrului care îi c ălăuzeşte pe cei pe care îi socoteşte capabili de ascensiune spiritual ă, propor ţional cu aptitudinile lor. De asemenea, aceasta necesit ă observarea t ăcerii, a condiţiilor de obscuritate sau semi-obscuritate, posturi moderate, atitudini propice ale corpului şi mai ales retragerea într-o celul ă sau într-o grotă, ceea ce se nume şte o khelua. În societăţile orientale, unde Cuvântul este considerat întotdeauna un principiu creator important, pronun ţarea lui cu glas tare fiind recomandat ă ca având putere de armonizare a trupului şi a sufletului. Spre deosebire de ceea ce se petrece la unii cre ştini, aici nu este vorba de a birui trupul, de a-l sl ă bi, ci dimpotriv ă de a-l face să slujească ascensiunii spirituale. Toate aceste condi ţii nu urmăresc să ducă omul fizic la t ăcere şi neputinţă, ci să situeze omul integral, cu trupul şi cu spiritul, în cea mai potrivit ă atitudine pentru atingerea st ărilor superioare realit ăţii.
Marcel AVRAMESCU
145
-ul individual va dep ăşi modul litaniei din gur ă, înto Dhikr -ul ăşindu-se cu medita ţia asupra semnifica ţiilor sale, cu sim ţirea văr ăş adevăratei sale naturi şi a acţiunii sale veritabile. Pentru a înl ătura distracţia auditivă, unii practican ţi îl vor face -ul din inimă. mental , în tăcere, şi atunci se va numi dhikr -ul Efectele dhikr -ului -ului colectiv, sonor, mai mult sau mai pu ţin mecanic, şi cele ale dhikr -ului -ului individual , care se produce în t ăcere, reprezintă subdiviziuni artificiale, întrucât ultimul – în loc de extaz superior – poate produce doar banale efecte fizice. În toate acestea este vorba de moduri de practic ă, care tind c ătre acordarea sunetului şi a ritmului cu gândirea. Posibilităţile incluse în sunet şi în ritm se ăşoar ă sub direc ţia rituală a conducătorilor spirituali, ducând desf ăş către stări momentane de concentrare mental ă şi de amploare afectivă, aproape mecanice, în cazul dhikr -ului -ului colectiv. Probabil c ă unele percep ţii interioare încep s ă se dezvolte sub ac ţiunea dhikr ului, în timp ce senza ţiile ordinare sunt adormite. Sheikh-ul se foloseşte de for ţele produse de grupul care spune dhikr -ul -ul pentru a-i înlesni unui discipol ales atingerea etapelor c ăii sale spirituale (r ă piri şi extaze). Adesea, le folose şte, de exemplu, pentru a vindeca bolnavii. bolnavii. Adjuvantele dhikr -ului -ului sunt muzica de flaut, b ătăile de tobă, acţiuni pentru a le acorda cu celelalte sim ţuri prin ardere de parfumuri (t ămâie, santal etc.). Scandarea cuvintelor este ajutat ă prin mişcare (idjdeb), care poate fi, fie doar o u şoar ă înclinare regulat ă a capului, fie un dans în care este antrenat tot trupul. Câteva aspecte ale pseudo-spiritualismului modern (Yang / Marcel Avramescu): pân ă acum s-au f ăcut consideraţii asupra Tradi ţ iei Hermetice pentru că aceasta reprezint ă forma cea mai tipic ţ iei occidentală a Ezoterismului. În continuare, vor fi abordate unele forme tradi ţionale, proxim-orientale, cum sunt de exemplu Qabbalah iudaică şi Sufismul islamic, ale căror infiltra ţii în ezoterismul occidental propriu-zis nu pot fi trecute cu vederea. Apoi, vor fi abordate unele laturi ale exoterismului cre ştin, reprezentat îndeosebi prin prea puţin înţeleasa Rosa-Croce.
146
Discipoli guénonieni din România România
Datorita existen ţei numeroaselor curente de fals ezoterism, ca şi toate practicile „oculte” care abund ă, mai ales în lumea occidental ă modernă, fac ca occidentalul, care ar tinde ast ăzi către o cunoa ştere transcendentală, să ajungă, după primele încerc ări de orientare, la haosul penibil şi deprimant al unor „c ăi” multiple şi încâlcite, pretinzând că fiecare deţine, în exclusivitate, un „adev ăr”. Occidentalul care caută astăzi Adevărul absolut, g ăseşte spiritism, ocultism, teozofism, antropozofie, acestea fiind numai câteva din fe ţele noului „spiritualism”. Acela care caut ă adevărata Doctrin ă, nu o mai poate găsi astăzi decât în Orient, unde Tradi ţia este încă vie. Însă, aceia (foarte pu ţini) care caut ă înc ă cu bună credinţă, pot lesne ocoli aceste acest e capcane prin care Puterile Puteri le Întunericului Întuneri cului încearcă mereu s ă abată de la drumul s ău pe oricine vrea s ă r ăspundă chemării Absolutului. Iată câteva exemple de prezentare a „concep ţiilor proprii” drept dogme tradi ţionale pentru a le da astfel autoritate: Allan Kardec vorbeşte despre spiritismul...biblic şi ...evanghelic; Papus îşi regăseşte „ocultismul” pân ă şi în Atlantida; H.P. Blavatsky îi improvizează „teozofiei” sale o obâr şie...thibetano-hindusă, în vreme ce colaboratorul s ău A.P. Sinnett, ignorând heterodoxia Buddhismului, inventează un ... „Buddhism ezoteric”, nu mai pu ţin absurd decât „Creştinismul ezoteric” al celeilalte teozofiste Annie Besant , sau ca faimosul „Catolicism liberal” al lui C.W. Leadbeater ; Rudolf Steiner îşi prezintă, prin transparente aluzii, „antropozofia” drept un... rosicrucianism modernizat, identic neo-rosicrucianismului american al disidentului s ău discipol Max Heindel, şi aşa mai departe. Haina tuturor acestor pseudo-tradi ţii îmbracă, în realitate, diverse concep ţii individuale ale protagoni ştilor lor, şi diverse concep ţii foarte curent întâlnite în lumea occidental ă modernă, deci, concep ţii deloc tradiţionale, şi unele chiar anti-tradi ţionale: „comunicarea cu mor ţii” a spiritiştilor, precum şi „reîncarnarea”. Pretutindeni este vorba de realizarea, în diferite chipuri, a unui „contact cu Nev ăzutul”, fie că acest contact se face, ca în spiritism, în mod grosolan, cum ar fi prin piciorul mesei, fie mai rafinat, prin „clarviziunea” teozofist ă. Indiferent c ă se face prin diverse metode de „antrenament ocult” (de la multiplele sisteme pseudo-yoginice
Marcel AVRAMESCU
147
anglo-americane, pân ă la pseudo-mantrimistica lui Bo Yin Ra, şi până la sistemul pseudo-tantric preconizat de Evola), în toate aceste cazuri, este vorba de practici foarte primejdioase, chiar ucig ătoare. iere, ajunge, în cel mai bun caz ţ iere, Modernul, aspirant la o ini ţ pentru el, la o pseudo-ini ţiere prin auto-iluzionare, pentru c ă iniţierea veritabilă nu se poate dobândi niciodat ă „prin sine însu şi”, aşa cum o susţin toţi neo-sprituali ştii. Iniţierea veritabil ă se cere, şi acela care e calificat pentru a fi ini ţiat o dobândeşte, numai în cadrul unei organizaţii iniţiatice autentice. Din p ăcate, în ultimele veacuri, în lumea occidental ă, nu mai exist ă vreo organiza ţie iniţiatică autentică. Împotriva erorilor capitale ale sistemelor pseudo-spritualiste, mărturia unanim ă a tuturor doctrinelor ortodoxe tradi ţionale e suficient de puternic ă pentru a le reduce la neant. Acestea afirm ă transcedenţa absolută a Principiului şi prin urmare, ca o imediat ă consecinţă, relativitatea st ării umane de existen ţă. Individualitatea umană, departe de a constitui acel „nucleu de spiritualitate” este, în realitate, un element contingent şi tranzitoriu; din punctul de vedere al metafizicii pure, se poate spune despre acesta c ă, faţă de Principiu, nu este decât o simpl ă iluzie, Principiul fiind dincolo de spa ţiu, dincolo de timp, dincolo de existen ţă, şi dincolo de orice alt ă determinare. Rezultă lipsa de fundament metafizic nu numai a individualismului şi a antroprocentismului dar şi aceea a naturalismului pe de o parte, şi a evoluţionismului pe de alt ă parte, precum şi a scientismului în general – acestea reducând Realitatea Total ă la limitele strâmte ale devenirii. Aceast ă Realitate Totală este Posibilitatea Universală, realmente nelimitat ă, asemenea Metafizicii, al c ărei domeniu de cercetare este tocmai acela al Principiilor Universale; de aceea Realizarea metafizic ă, veritabilă ini ţiere, nu este o înc ătuşare a conştiinţei între limitele st ării umane de existen ţă ci, dimpotriv ă, o totală dep ăşire a acestor limite şi a tuturor limitelor; prin urmare, to ţi pretinşii dezvăluitori de mistere, care pun accentul ignoran ţei lor pe „om”, pe „eu”, pe „natur ă”, pe „cosmos” sau pe „evolu ţie”, nu sunt, în realitate, altceva decât ni şte înşelători. Dacă sunt menţionate anumite concep ţii de detaliu ale sistemelor neo-spiritualiste, aceasta se datoreaz ă faptului c ă ele au izbutit, în mare măsur ă, să se extindă, să pătrundă în mentalitatea general ă
148
Discipoli guénonieni din România România
producând o îngrijor ătoare tulburare a spiritelor (ne referim la reîncarnare şi la comunicarea cu mor ţii). Acest ideal, de a comunica cu aceia care au trecut în alt ă stare de existenţă decât cea uman ă, pierzând astfel orice posibilitate de contact în aceast ă din urmă stare, nu este altceva decât o abera ţie. Dacă, în mod excep ţional, cineva poate dep ăşi starea uman ă, r ămânând totuşi în viaţă, atunci desigur c ă poate realiza o asemenea comunicare; dar acesta este cazul rarilor ini ţiaţi, şi nu al „mediumilor” spiriti şti, ale căror posibilităţi anormale ţin întotdeauna de subconştient şi nu de supracon ştiinţă. Această posibilitate a „comunic ării cu mor ţii”, ca de altfel şi aceea a „reîncarn ării”, sunt formal negate în toate doctrinele tradiţionale. Toate doctrinele tradi ţionale afirmă multiplicitatea indefinită a stărilor de existen ţă, multitudine ce deriv ă din infinitatea Posibilităţii Universale; repetarea unei aceleia şi stări de existen ţă, pentru o aceeaşi fiinţă, ar însemna, prin urmare, o limitare a Infinitului - absurditate ce nu a putut lua na ştere decât în mentalitatea cu totul ametafizic ă a Occidentalilor moderni. Din cele de mai sus, rezult ă limpede un singur lucru, anume c ă, tendinţa nemărturisită a tuturor neo-spiritualismelor este ruperea omului de orice leg ătur ă cu trunchiul viu al Tradi ţiei, reducerea lui la o totală incapacitate metafizic ă, prin strângerea con ştiinţei între limitele umanului, şi prin reducerea ei la planul naturii. Oricare ar fi preten ţiile acestor neo-spiritualisme, ele nu sunt, în realitate decât false spiritualisme, pe care sus ţinătorii lor necunoscu ţi le gândesc ca mijloace de înlănţuire a omului de P ământ, pradă pregătită Puterilor Subterane. Sri Aurabindo (KRM / Mircea Eliade): Aurabindo Ghose este, astăzi, cel mai „realizat” om din India. Ashram-ul pe pe care îl conduce – şi care se afl ă în apropierea ora şului colonial francez Pondichery este poate singurul loc unde ştiinţa şi tehnica tradi ţională se păstrează nealterate de stupidit ăţile teozofice şi de irelevan ţa pozitivist ă. Principala sa carte de doctrin ă este Essays on the Gita (2 vol. Arya Publishing House, Calcutta; vol. I, ed. II, 1926; vol. II, 1928), apărută însă, cu mulţi ani în urm ă, în revista Arya redactată de Aurabindo Ghose. Sub aparenţa unui comentariu al Bhagavat Gitei, Sri Aurabindo expune, cu toate implica ţiile ei psihologice, etice şi
Marcel AVRAMESCU
149
sociale, metafizica tradi ţională a Indiei. Este cea mai clar ă şi mai organică expunere scris ă în vreo limb ă europeană. Alături de „ Introduction a l’Etude des Doctrines Hindoue ”a lui René Guénon, cartea lui Aurabindo Ghose este singura lucrare autorizat ă asupra adevărurilor tradi ţionale indiene, care poate fi recomandat ă lectorilor europeni, f ăr ă teama de a fi mistifica ţi. Este o „Imitatio Christi”, lucidă şi pedagogic ă. Pornind de la textul Bhagavat Gitei, Aurabindo Ghose lămureşte planurile experien ţei umane, indic ă ierarhia acestor planuri, urmăreşte natura activit ăţilor umane şi transformarea lor prin phalatrishna vairagya (lit. „renunţarea la fructul ac ţiunilor”), adic ă ţă necesar ă economiei autonomizarea actului uman, în ţeles ca o for ţă cosmice. Lectura acestei c ăr ţi este obligatorie pentru to ţi cei care vor să cunoască o tradiţie exoterică, de la surs ă, şi ar fi binevenit ă pentru contemporanii no ştri care sufer ă de acea grav ă maladie spiritual ă numită „confuzia planurilor”, confuzia diverselor ordine de realit ăţi. Aurabindo Ghose, fiu de medic bengalez, î şi face educaţia completă în Anglia, preg ătindu-se pentru cariera de administrator. Este respins la examen pentru c ă nu ştia să călărească. Atunci Aurabind Aurabindoo Ghose Ghose intr ă în mişcarea naţionalistă, dar n-a f ăcut niciodată propriu propriu zis politic politică; a scris despre educa ţia hindusă şi despre necesitatea refacerii unui suflet hindus. În acest timp cunoa şte temeinic doctrinele metafizice tradi ţionale ale Indiei, dup ă ce, în Anglia, studiase cu multă pasiune filozofia şi mistica occidental ă. Se află într-o epocă de pregătire, de experien ţe sufleteşti intime, nemărturisite. O lume nouă i se descoper ă. În această stare – de total ă prefacere interioar ă – îl surprinde complotul în care autorit ăţile engleze vor s ă-l implice şi să-l condamne. Fuga lui în Pondichery pune cap ăt pentru totdeauna preocup ărilor exterioare, politice sau civile. La Pondichery duce o via ţă de sihastru timp de câ ţiva ani; apoi îşi creează un mic ashram în afara ora şului, unde se adun ă puţini discipoli, dar bine preg ătiţi. A mai scris în acest timp, dar treptat renunţă complet la scris şi se închide în celula lui din ashram de unde în ultimii 15 ani nu a ie şit decât de 3 ori pe an pentru a- şi învăţa oral discipolii.
150
Discipoli guénonieni din România România
De când se afl ă complet retras, Sri Aurabindo nu face altceva decât să exploreze lumile spirituale, a c ăror experien ţă a izbutit s-o realizeze. Despre toate acestea nu se comunic ă nimic în afar ă de ashram. A fost un timp când se zvonea c ă Aurabindo Ghose vrea să mai încerce o experien ţă „exterioar ă” şi anume, realizarea unei rase umane superioare, alegerea perechilor fiind f ăcută în aşa fel încât progenitura să fie înzestrat ă, firesc, cu posibilit ăţile experien ţei lumilor superioare, dar nimic nu s-a împlinit. St ă pân pe întreaga tradiţie indiană şi pe instrumentele de cunoa ştere supra-senzoriale, el a depăşit de mult stadiile împlinirii omene şti. În ashram-ul său, însă, munca este continu ă şi o bună parte din ştiinţa despre India vine de acolo, prin Fran ţa. Irelevan ţ a metafizică a condi ţ iei spa ţ iale iale (Frithjof Schuon): ţ iei Spaţiul este o manifestare, un simbol al domeniului nelimitat al posibilităţii divine. Mi şcarea provine din impulsul de a se sustrage limitării spaţiale; corpurile iau fiin ţă potrivit legii condens ării în câmpul de acţiune al materiei. Aspiritualitatea, şi îndepărtarea de Eden, a mărginirii corporale se v ădeşte prin for ţa gravitaţiei, care împiedică trupul să se bucure de toate posibilit ăţile spaţiului. Trupul e plinătate; plinătatea lui îl îngreuneaz ă, îl constrânge, îl limiteaz ă, îi pricinuieşte bucurie şi durere: de aceea orice mi şcare este dorin ţă de libertate. Libertatea e îns ă o simplă noţiune, nu un fapt c ăci, dacă ar exista, ar reduce la neant tot spa ţiul, ar fi totalitatea şi cuprinderea tuturor posibilit ăţilor spaţiale. Orice mi şcare este un impuls c ătre eliberarea de densificarea prin care fiecare lucru şi fiinţă se formeaz ă în jurul unui centru, unui miez, a şa cum o alc ătuire cosmică se formează în jurul unui soare. Se poate spune c ă expansiunea şi greutatea sunt în raport cauzal, întrucât impulsul de a epuiza posibilit ăţile spaţiului, şi astfel de a-l înfrânge, imprim ă o tendinţă de expansiune; ăşurare a expansiunii are drept urmare o cre ştere a dar această desf ăş greutăţii, creştere care stă mărturie că spaţiul nu este atotputin ţa divină, ci numai unul dintre simbolurile acesteia. A şa cum manifestarea este, în sine, o modalitate de descompunere, iar con ţinutul ei un adevăr descompus, tot a şa şi spaţiul conţine, ca un reflex al manifestării, pe de-o parte multiplicarea indefinit ă, iar pe de alt ă parte indefinita diviziune; pe de o parte impulsul de la centru c ătre
Marcel AVRAMESCU
151
periferie şi deci expansiunea, iar pe de alt ă parte fixarea în centru şi deci greutatea. Într-adevăr, se poate spune c ă Divinul sălăşluieşte în centru dar în manifestare, interiorul este întors în afar ă, iar centrul lumii manifestate, căreia spaţiul îi este oglindire, se divizeaz ă în nenumărate nuclee de con ştiinţă, din al c ăror adânc, Spiritul unic se îndreaptă din nou către Centrul divin. Adevărul nu se afl ă în spaţiu căci acesta genereaz ă numai diviziune şi contradicţie. Adevărul e pur ă afirmare, nu este posibil ă o negaţie pur ă. Tot ceea ce se poate spune despre spa ţiu are şi un înţeles macrocosmic şi unul spiritual. Lucruri asemănătoare se pot spune despre timp şi despre formă, despre număr, despre viaţă...... sec. IV î. Ch.) i s-a atribuit LI – TSE : Înţeleptului taoist Li-Tse ( sec. tratatul Tsh’ung Hu-Tse-Te-Tshenn-King (Cartea transcendent ă a Vidului şi a perfectei Rectitudini) reprodus în revista „ Le Voile d‘Isis”(aug.-sept. 1932). Textele iniţiatice în general, cele orientale în special, şi mai ales cele extrem-orientale se g ăsesc rareori traduse corect într-o limbă occidental ă şi, chiar mult mai rar, au fost înso ţite de o interpretare corectă. Aceasta este u şor de înţeles dacă se are în vedere mentalitatea Occidentalilor moderni, ca rezultat al unei devieri care îi fac cu totul incapabili de o gândire metafizic ă veritabilă, în timp ce, modurile de gândire ale Orientului şi ale Extrem-Orientului sunt de o structur ă intelectuală eminament metafizic ă. Din acest motiv, textele orientale sunt greu de în ţeles de către cercetătorii occidentali, iar cele extrem-orientale pot fi abordate numai de c ătre aceia care sunt cu adevărat capabili de a gândi metafizic. Textele Tradi ţiei Chineze reprezint ă, pentru Occidentalul care aspir ă la o cunoa ştere iniţiatică, cea mai înalt ă formă de expresie a adevărurilor doctrinale, care îi poate fi accesibil ă. Cele câteva fragmente din Li-Tse sunt alese anume spre a servi drept introducere tocmai în aceast ă formă specială de expresie a gândirii metafizice. Cel mai vechi text tradi ţional din China este Yi-King (Cartea (Cartea Mutaţiunilor), atribuit Împ ăratului Fo-Hi (3700 î. Ch.) al c ărui nume
152
Discipoli guénonieni din România România
indică, în realitate, casta sacerdotal ă, care a s ăvâr şit opera de adaptare a datelor Tradi ţiei Primordiale la caracterele particulare ale rasei galbene. Forma în care aceast ă adaptare prezint ă principiile Doctrinei este aceea a unor semne liniare, rezultate din combinarea lui Yang (principiul (principiul activ), reprezentat printr-o linie continu ă şi a lui Yin (principiul pasiv), reprezentat printr-o linie discontinu ă, semne care dau na ştere celor opt trigrame (kua), acestea generând, la rândul lor, cele 64 hexagrame ale Căr ţii Mutaţiunilor. În veacul IV î. Ch. devine necesar ă, şi în China, o readaptare a Doctrinei, astfel încât fundamentul metafizic al Tradi ţiei, fixat de către Lao-Tse, care a constituit Doctrina ini ţiatică propriu-zis ă, ezoterismul tradiţional chinez, în timp ce exoterismul - derivat din princi piile acestuia, comportând în special aplica aplica ţiile Doctrinei la condi ţiile (Confucius). vieţii sociale - s-a cl ădit pe perceptele lui Kong-Fu-Tse (Confucius). Taoismul şi Confucianismul reprezintă două aspecte ale unei Tradiţii unice, între care cel de-al doilea deriv ă din cel dintâi, c ăruia îi r ămâne total subordonat. Astfel, Taoismul , reprezentat printr-o foarte restrâns ă elită intelectuală constituie veritabilul centru spiritual interior. În mod analog, în concep ţia iniţiatului taoist „Omul Veritabil” este cel care a realizat în sine principiul „non-ac ţiunii” ăşurarea (wu-wei ) şi care determin ă, prin simpla sa prezen ţă, desf ăş întregii manifest ări. Înţeleptul taoist Tshoang-Tse afirma, în înv ăţăturile sale, că: „aceluia care a atins des ăvâr şita impasibilitate, iar via ţa şi moartea îi sunt deopotriv ă indiferente, nici pr ă buşirea universului nu i-ar pricinui nici o tulburare”. Scrutând realitatea, el a ajuns la adev ărul imuabil, la cunoa şterea principiului universal unic. El las ă să se manifeste toate fiin ţele potrivit destinelor lor, p ăstrându-se în centrul imobil al tuturor destinelor ... acest spirit, absolut independent, este stă pânul oamenilor; dac ă i-ar plăcea să-i adune în gloat ă, în ziua fixată ar alerga cu to ţii; dar el nu vrea s ă se facă slujit”. Transcendenţa absolută a Principiului este un element comun tuturor doctrinelor tradi ţionale, însă nicăieri nu este mai clar şi mai insistent afirmat ca în textele tradi ţionale taoiste. Cele patru mari stadii : Maestrul Li-Tse spunea: „Considerând că Yin şi Yang umplu Cerul şi P ământul, că orice formă se naşte din
Marcel AVRAMESCU
153
inform, c ă Cerul şi Pământul îmbobocesc în armonie, vechii în ţelepţi ( sheng-jen sheng-jen) spuneau: Este o mare Prefacere ( t’ai i), este o mare Origine (t’ai tsh’u), este un mare Început ( t’ai she) şi este o mare Depănare (t’ai su).” În marea Prefacere nu este înc ă vorba de k’i (substanţa primă nediferenţiată); marea Origine este Începutul lui k’i; marele Început este începutul formelor; marea Dep ănare este începutul lucrurilor sensibile. Starea când k’i, formele şi lucrurile sensibile sunt confundate f ăr ă nici o deosebire, se nume şte hunn-lunn (haos). Hunn-lun Hunn-lunnn înseamnă că toate fiinţele sunt confundate şi formează un haos, f ăr ă nici o distincţie între ele. Dac ă priveşti, nu-l vezi; dac ă asculţi, nu-l auzi; dac ă încerci să-l prinzi, nu-l atingi. De aceea este numit Prefacerea (Yi), acesta nefiind limitat de nici o form ă. Yi se schimbă şi devine unu; unu se schimbă şi devine şapte; şapte se schimbă şi devine nouă17; nouă este punctu punctull termi terminal nal,, dar dar se se schimb schimbă – la rândul s ău – şi devine unu. Unu este punctul de plecare al genezei formelor. Ceea ce este fin şi uşor urcă şi devine Cer; ceea ce este tulbure şi greu coboar ă şi devine Pământ; k’i r ămas în vidul median devine Om. De aceea Cerul şi Pământul conţin esenţa18, de unde cele zece mii de fiin ţe19. Astfel, Astfel, Umanitate Umanitateaa ocupă un loc intermediar între Cer şi P ământ; de aceea, câteodat ă , este comparat comparat ă cu trupul broa ştei estoase, cuprins între cele două carapace, dintre care cea superioar ă ţ estoase, (curbat ă ) simbolizea simbolizeazză Cerul, iar cea inferioar ă (plat ă ) P ământul; animalul întreg reprezint ă un simbol al Universului. Trebuie subliniat faptul faptul că acest loc ocupat de Om nu este numai intermediar, ci este şi central, el corespunzând şi „Invariabilului Mijloc”. „Omul Veritabil” 17
„Şapte este o aluzie la geneza celor şapte corpuri celeste, cei şapte rectori ai filosofiei chineze. Nouă, ultimul din numerele simple, în China este considerat numărul constelaţiilor principale. Nouă este egal cu cinci plus patru, ori cinci este numărul agenţilor naturali (lemn, foc, pamânt, metal şi apă). Patru este numărul anotimpurilor sau fazelor ciclice principale. În fine, şapte şi nouă amintesc simbolismului lui Yi-King”. 18 Înţeleasă în sens de „realitate foarte subtilă”, nu drept complementar ă a substanţei. In această ultimă accepţiune, trebuie spus că Cerul conţine „esenţa” şi Pământul „substanţa” celor zece mii de fiinţe. 19 Toate fiinţele Universului, manifestarea în întregime.
154
Discipoli guénonieni din România România
este mediator natural între Cer şi P ământ, aceasta pentru că el realizează „uniunea perfect echilibrat ă” a lui Yang şi Yin şi pentru că particip participă , în mod direct, direct, la K’i r ămas în vidul median, adică la un Principiu Principiu anterior anterior distinc distinc ţ iei iei Cerului de P ământ. Condi ţ ionatul şi necondi ţ ionatul : funcţiunea Cerului este de a ţ ionatul ţ ionatul da viaţă şi de a acoperi; aceea a P ământului este de a forma şi de a purta; aceea a În ţeleptului de a înv ăţa şi de a transforma; cea a fiinţelor, de a se supune la ceea ce le este potrivit. Astfel, calea Cerului şi a Pământului const ă în alternan ţa lui Yin şi Yang; învăţătura înţeleptului constă în alternan ţa clemenţei şi a justiţiei; ceea ce este potrivit pentru cele zece mii de fiin ţe constă în alternan ţa bunătăţii cu asprimea. Fiecare urmeaz ă calea care i se potrive şte, dar nu poate ieşi din situaţia sa. Principiul poate fi Yin şi poate fi Yang; el poate fi bun şi poate fi aspru; el poate fi scurt şi poate fi lung; el poate fi rotund sau p ătrat, viaţă sau moarte, cald sau rece, poate s ă plutească sau să se scufunde, poate să apar ă sau să dispar ă, să fie negru sau galben, s ă fie dulce sau amar, puturos sau parfumat. Astfel, în Taoism se reg ăseşte ideea „iluziei universale” a lui Mâyâ-hindus. Doctrina iluziunii: Lao-Tsh’eng Tse învaţă doctrina iluziunii la maestrul Yin-Wenn, care timp de trei ani nu l-a înv ăţat nimic. LaoTsh’eng Tse l-a rugat s ă-i arate gre şelile şi să-i dea voie s ă se retrag ă. Maestrul l-a salutat (semn de stim ă) şi l-a condus în camera sa, unde Lao-Tse) a plecat spre Apus, mii-a spus: „Odinioar ă, când Lao-Tan ( Lao-Tse a spus spirit vital şi formă corporală: amândouă sunt iluzie ( huan). Producerea unei fiin ţe prin generare şi modificare, transformarea sa prin jocul lui yin şi yang : iată ceea ce se nume şte viaţă şi moarte. Ceea ce epuizeaz ă numărul (destinul), p ătrunde transformarea, determină formele, cauzeaz ă mutaţia: iată ce se numeşte schimbare şi iluziune. Ceea ce produce fiin ţele este o acţiune minunată, iar operele sale sunt profunde; noi nu-l putem cerceta şi nici nu-i putem vedea sfâr şitul. Ceea ce determin ă formele, ac ţiunea sa este manifest ă, iar operele sale sunt superficiale, astfel c ă apariţia şi dispariţia se succed. A înţelege că viaţa şi moartea nu sunt decât iluzie şi schimbare este cheia doctrinei iluziunii”.
Marcel AVRAMESCU
155
Lao-Tsh’eng Tse s-a întors acas ă, a meditat profund la cuvintele maestrului, reu şind să devină maestrul vieţii şi al mor ţii, putând să schimbe, dup ă propria voin ţă, „ordinea celor patru anotimpuri, s ă producă furtuni iarna şi gheaţă vara, s ă schimbe p ăsări în patrupede şi vice-versa, dar pân ă la sfâr şitul vieţii el nu a dezv ăluit arta sa, astfel încât posteritatea nu a putut beneficia de ea”. Operele taoiste sus ţ in in ideea că via ţ a nu este decât o stare special ă şi temporar ă , iar moartea este trecerea la o alt ă stare. şcarea cosmică: în cartea lui, Huang-Ti spunea: „Forma Mi ş care se mişcă (care se manifest ă) nu produce o form ă, ci o umbr ă. Sunetul care se mi şcă nu produce un sunet, ci un ecou. Non-Fiin ţa (U ) care se mi şcă nu produce Non-Fiin ţă, ci Fiinţă ( Iu Iu). Orice form ă are în mod necesar un sfâr şit. Ce este dincolo de acest sfâr şit ? nu se ştie. Calea (Tao) (a fiinţelor) este de a sfâr şi în Obâr şia care nu a avut început şi de a se îndrepta spre Obâr şia care este dincolo de timp. Ceea ce are via ţă se întoarce la non-via ţă ( fu-sheng ), ceea ce are fu-sheng ), formă se întoarce la neformal ( u-hing ). ). Non-viaţa nu produce nonviaţă ci viaţă, informul nu produce inform, ci produce formele. Oricine dore şte să facă să dureze via ţa sa şi să împiedice moartea, acela se înşeală în socoteli. Totalitatea for ţelor vitale ( tsing-shenn) este parte component ă a Cerului, oasele şi carnea fiind parte a Pământului. Ceea ce este de la Cer este pur şi expansiv; ceea ce este de la Pământ este tulbure şi coeziv. Când totalitatea for ţelor vitale păr ăseşte trupul, fiecare din ele se reîntoarce la adev ăratul său lăcaş. De aceea mor ţii se numesc Kuei pentru că ei sunt reîntor şi la adevăratul lor l ăcaş. Huang-Ti spunea: totalitatea for ţelor vitale reintr ă prin poart ă; oasele şi carnea se reîntorc la originea lor; cum sar putea p ăstra eul ?” 20
20
Individualitatea dispare: persistă numai fiinţa însăşi (supra-individ (s upra-individual uală) care trece la o altă stare de manifestare.
PĂRINTELE MIHAIL AVRAMESCU
Silviu MIRON „Avea toate datele, structurale şi existen ţ iale, iale, 1 ţ ie pentru a fi un guru ... Era o apari ţ ie în sensul cel mai propriu al cuvântului: se exprima integral în faptul de a apărea“. Andrei PLEŞU
P
rima menţiune pe care o fac în leg ătur ă cu subiectul acestui articol pleacă de la cercetările mele privind prima credin ţă, apartenenţa la prima religie, a lui Marcel / Mihail Avramescu. Astfel, circumstan ţele de familie arat ă c ă Marcel Avramescu a avut ambii p ărinţi de religie mozaic ă, motiv pentru care religia în care a primit prenumele şi în care a crescut, pân ă la momentul de timp şi viaţă când Avramescu trecut de faza copil ăriei a putut s ă-şi aleagă liber religia, a fost cultul mozaic. Extras din ...lui Ujica “ Marcel a r ămas singurul copil al lui Isidor (mărunt croitor) şi al Bellei (n. Avram), ambii p ărin ţ i de religie mozaică , şi pare normal să fi dorit, pentru fiul lor, minime temeiuri de situare identitar ă”. Tot Ujică sus ţine – contrar datelor în circulaţie – “că ivirea feciorului sub soare s-a produs la Craiova (asta ar explicita şi amestecul în episodul Radical), unde era o emancipat ă comunitate sefard ă , prin tradi ţ ie neînchistat ă în ritualuri ţ ie habotnice, în schimb permeabil ă la discu ţ ii, ii, receptivă , dinamică , poliglot ă şi, deci, cu sor ţ i superiori de rafinament cărtur ăresc”. 1
În sensul de conducător spiritual.
Marcel AVRAMESCU
157
Marcel Avramescu - primele legături cu ortodoxismul Am să încep cu un citat chiar din opera lui „…nu este suficient să fii elev premiant, nici s ă fi citit o lucrare de vulgarizare şi nici chiar să fii ceea ce se nume şte un băiat de ştept “. “. De aici rezult ă preocuparea lui de a dezlega misterele teologiei şi a spiritualit ăţii în general, dorind s ă pătrundă în esenţa fr ământărilor lui intelectuale şi de a-şi da r ăspunsurile mult a şteptate. Avem în vedere şi influenţa marelui Mircea Eliade şi mă refer la anul 1925 când isca vârtejuri polemice pe tema spinoas ă a raporturilor dintre ştiinţă şi ocultism. Convingerile formate la şcoala raţionalismului, ca bază a progresului, întâlneau opozi ţia credinţelor legate de reabilitarea religiei şi proaspetele revela ţii ale gnozelor orientale. Mai intervenea şi fronda adolescen ţilor, captaţi de moda adeziunilor, adesea frivole, la un spiritualism precar sus ţinut prin mărturii întâmpl ătoare, înşelătoare, cu aparent ă aur ă magică. Marcel Avramescu aflat atunci în clasa a VI a colaborat la revista liceului “Vl ăstarul” pe teme de şah. Aceasta era o manier ă de verificare şi exersare a ascu ţimii minţii. Printre al ţi colaboratori ai revistei enumer ăm (nu limitative) pe Mircea Eliade, succedat de Alexandru I. Cior ănescu, Alexandru Elian, Constantin Noica, Ar şavir Acterian, Nicolae Steinhardt, Barbu Brezianu. Am prefigurat pe scurt mediul în care liceanul Marcel Avramescu ia taurul de coarne al disputei şi trece la faza exteriorizării ideilor sale. Influenţa pledoariilor sale atingea apogeul dup ă apariţia exegezei despre Criza lumii moderne (1931). Emul devotat într-o perioadă, fostul elev de la „Spiru Haret“ va prelua o parte din argumenta ţia magistrului, îi va traduce texte şi se va îngriji de popularizarea lor, în care scop pune pe picioare, episodic, o revist ă anume: Memra. Tot în analiza parcursului printre religii a lui Marcel Avramescu este concludent un citat din opera lui: „civiliza ţii tradiţionale sunt, de pild ă, astăzi, cea islamică, cea hindus ă, cea chineză sau cea tibetan ă”, pentru a-i l ăsa creştinătăţii doar aura
158
Discipoli guénonieni din România România
Evului Mediu. „Nu ne vom opri aci asupra cauzelor cari au d ărâmat edificiul spiritual al acestei Cre ştinătăţi”. Textul a fost scris pe vremea când se afla influen ţat de ideile maestrului lui, filosoful René Guénon, precum şi de cele ale lui Vasile Lovinescu care tocmai a primit o iniţiere sufistă (allawită) şi ale lui Mircea Eliade. În anul 1939 devine student la Facultatea de Teologie din Bucureşti dar îşi suspendă cursurile atât din cauza conflagra ţiei mondiale, cât şi a anilor de munc ă for for ţată. Studiile şi le termină dup după un deceniu. Un moment de cotitur ă în viaţa lui religioas ă îl reprezint ă anul 1946 când îl întâlne şte pe Părintele Ioan Kulîghin, prin intermediul căruia intr ă în contact cu isihasmul, cu "rug ăciunea inimii". Dup ă un timp de mari încerc ări şi căderi duhovnice şti – "explicabile poate prin ardoarea cu care a vrut s ă atingă pragurile înalte ale înduhovnicirii”2 – se rec ăsătoreşte şi obţine parohie la Jimbolia, unde r ămâne 20 de ani. Rugăciunea inimii este o tehnic ă de meditaţie care se întemeiază din plin pe tradi ţia P ărinţilor r ăsăriteni. Sfântul Grigorie Palama cunoaşte ca o treapt ă superioar ă teologiei negative un apofism mai deplin şi mai existen ţial realizat prin rug ăciune, curate. E un extaz al tăcerii interioare o oprire total ă a cugetării în faţa misterului divin 3. În rugăciunea “inima curat ă” se uneşte mintea cu inima astfel încât nu r ămân singure nici mintea şi nici inima. Această rugăciune se face nu prin ridicarea inimii în minte ci prin coborârea min ţii în inimă. Altfel spus mintea deschide orizontul către Marele Arhitect dar realizarea Sinelui se petrece în inim ă. „Propriu-zis, mintea coborât ă în inimă nu-L mai întâlne şte pe Dumnezeu prin mijlocirea ideilor, ci prin sim ţirea prezentei Lui, ceea ce îi permite s ă verifice în realitate ceea ce gândea mintea. Aici simţirea realităţii neatinse pe care o încearc ă mintea se realizeaz ă în prezenţa nemijlocită a lui Dumnezeu” 4.
2
Dr. Mihail Constantineanu. Constantineanu. www.crestinortodox.ro. Preotul Dumitru Stăniloaie.
3 Siteul 4
Marcel AVRAMESCU
159
Mihail Avramescu - preotul ortodox Imediat dup ă r ăzboi devine unul dintre intelectualii in fluenţi ai Bisericii Ortodoxe Române, sub numele Mihail Avramescu pentru ca mai apoi să se retragă în preoţie. La hirotonisire în anul 1951 î şi luase prenume de amvon Mihail Avramescu abandoneaz ă cultul mozaic, se converte şte la ortodoxism, marcând definitiv ruptura atât de avangardism, cât şi de ocultism. A fost hirotonisit preot la Biserica Antim, apoi, dup ă o acerb ă criză spirituală şi tr ăiristă, amplificată şi de divor ţ, se va retrage în Banat, slujind ini ţial la parohia din V ăliug, apoi la cea din Jimbolia (Simbolia, cum o alinta el) pân ă în 1976. Scriitorul Marcel Avramescu si-a schimbat şi el identitatea, devenind Părintele Mihail Avramescu, de la Jimbolia. Nicolae Stroescu-Stânişoara scrie despre p ărintele Mihail Avramescu „Domnia cantit ăţii şi semnele vremurilor” l-au g ăsit pregătit: le-a înfruntat, le-a domolit, le-a transfigurat în curtea intimit ăţii liturgice: „Adevărul cel mai adev ărat despre Calendar este c ă el arde înc ă de la începutul tuturor mileniilor, filele lui mistuindu-se în asfin ţitul înflăcărat al fiecărei zile (...) Incandescen ţa secretă a nevremelniciei risipeşte în hăul nefiinţei orice plăsmuire a veacurilor, a zilelor, a clipelor (...) bestiile tenebroase ale stupidit ăţii şi nebuniei pier în focul veghetor al Adev ărului, împreun ă cu monstruosul Timp din care nu au contenit a se isca”. is ca”. Astfel, Calendarul cel mai adev ărat – singurul adev ărat – e cel incendiat în vâlv ătaia sălbatecă şi slobodă a Adevărului (căruia ştiindu-i Veşnicia, incendiatorul îi cite şte semnele certe, statornice, foarte grave, sub orice travestire, în orice fel de costuma ţii de epocă). Dacă Nicolae Stroescu-Stâni şoara a transformat timpul în destin, Mihail Avramescu l-a incendiat în aur ă. Virtuţilor pământene ale primului i-au r ăspuns incantaţiile orientale ale celui de-al doilea. Busuiocul s-a amestecat cu t ămâia. Haiducul a h ăr ţuit fiara pân ă în pragul Pustnicului îmblânzitor. C ăci amândoi ştiu că veşnicia e spaţiul dintre clipe. C ă lumea se va mântui dinl ăuntru, din miezul de taină al lucrurilor. Unde e „tinere ţea f ăr ă bătrâneţe”.
160
Discipoli guénonieni din România România
După cum se ştie deja Mihail Avramescu şi-a asumat rolul, în societate şi în conexiune cu planul dumnezeiesc, de P ărinte. „Există aici un fapt cu care nu putem fi decât de acord: titlul de p ărinte este cea mai mare cinste care poate fi acordat ă la creştini. Marea cinste de a fi numit P ărinte ţine în cre ştinism de cu totul altceva decât de o simpl ă codificare juridic ă a unei învăţături orale din trecut sau de simpla exegez ă a unei legi scrise: e vorba de o paternitate veritabilă, iar nu numai legal ă sau metaforic ă5”. Iar în leg ătur ă cu misiunea noastr ă de a fi şi acţiona ca francmasoni, pe care noi ne-am asumat-o, citez o concludent ă gând care trebuie s ă ne întărească în munca noastr ă: „Cum se face c ă în ciuda ostenelilor lor, nevoitorii din vremea noastr ă nu mai primesc harul ca cei de alt ădată? Pentru că atunci domnea iubirea şi fiecare îşi tr ăgea în sus aproapele: în vreme ce acum iubirea s-a r ăcit şi toţi îşi trag aproapele în jos.” 6 Rugăciunea Inimii: Ori de stai în picioare, ori de şezi, ori de umbli, ori de stai culcat, spune neîncetat „Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă!”. În „Pelerinul Rus”, scris ă de un autor care a preferat s ă r ămână anonim, rug ăciunea în inim ă denumită în carte „rug ăciunea lăuntrică”, se arat ă metoda cre ştină, cea conţinută de Filocalia. Autorul recomand ă să se citească în ordinea urm ătoare: 1. Scrisoarea lui Nichifor Monahul Monahul (în dou ă păr ţi); 2. Cartea Sfântului Grigorie Sinaitul, afar ă de unele capitole scurte; 3. Sfântul Simeon Noul Teolog, despre cele trei chipuri ale rugăciunii şi cuvântul despre credin ţă; 4. Cartea Sfin ţilor Calist şi Ignatie. Autorul necunoscut arat ă mai departe „la ace şti Părinţi se găsesc îndrumări şi învăţături complete despre rug ăciunea lăuntrică a inimii, pe în ţelesul oricui. De voie şti poveţe şi mai lămurite, atunci caută în partea a patra, chipul rug ăciunii pe scurt, scris ă de Sfântul Calist, Patriarhul Constantinopolului.” 5
Vitae patrum III. Idem.
6
Marcel AVRAMESCU
161
Rugăciunea în inim ă care este şi denumită rugăciunea lui Isus nu împieteaz ă asupra celorlalte rug ăciuni. O întrebare pedagogic ă se poate pune: ce este mai presus, rug ăciunea lui Iisus sau Evanghelia? R ăspunsul îl g ăsim tot în aceast ă superbă carte „amândou ă sunt la fel, căci Numele dumnezeiesc al lui Iisus Hristos cuprinde în sine toate adevărurile evanghelice. Sfin ţii Părinţi zic că rugăciunea lui Iisus este prescurtarea întregii Evanghelii.” Părintele Cleopa Ilie scrie într-un mod unic despre Rug ăciunea inimii. Astfel, p ărintele arată că, atunci când practici aceast ă rugăciune întâlne şti câteva piedici şi exemplifică, în continuare: „un călugăr i-a zis unui duhovnic, cum c ă el a învăţat rugăciunea cu mintea, dar în inim ă nu are pace, c ălugărul a zis, adică duhovnicul către ucenic: „D ă-te jos din cap, c ă acolo este iarmaroc (târg). Vrei s ă ai pace cât ă vreme e şti cu rug ăciunea minţii? Câtă vreme eşti cu rugăciunea minţii e şti într-un târg de gânduri, mintea alearg ă când la Dumnezeu, când la materie, dar d ă-te jos acolo în inim ă". Spune Sfântul Simeon Noul Teolog c ă, în nimic nu po ţi ascunde mintea afar ă numai de inim ă, acolo este c ămara ei lăsată de Mântuitorul. Când auzi pe Mântuitorul în Evanghelie: „Când te rogi, intr ă în cămara ta, încuie u şa ta, roag ă-te Tatălui tău în ascuns şi Tatăl tău care vede în ascuns î ţi va r ăsplăti ţie la ar ătare". Cămara minţii este inima. Când vrei s ă intri în cămara inimii, cu mintea, zice Sfântul Ioan Sc ărarul, ai de încuiat trei u şi şi 2 v ămi ai până acolo. Cele dou ă v ămi sunt imagina ţ ia ia şi închipuirea. Haide să stai la rug ăciune într-o pozi ţie, căci Dumnezeu nu caut ă la poziţie, poţi să stai şi culcat. Sfântul Grigorie Sinaitul zice: „De e şti bolnav şi bătrân, culcă-te şi roagă-te, sau pe scaun, cum po ţi, căci Dumnezeu ştie neputinţa ta". Dumnezeu caut ă numai pozi ţia minţii şi a inimii. Când eşti sănătos stai cum se cuvine, iar bolnav, cum po ţi. Stau la rugăciune şi vreau să-mi concentrez aten ţia spre inimă. Prima vam ă ia, închipuirea unde se întâlnesc dracii cu mintea mea este imagina ţ ia sau fantezia. Ori ţi-ai închipuit un lucru bun, ori un lucru r ău, toate imaginaţiile n-au ce căuta în timpul rug ăciunii. Legea cea mai scurt ă a rugăciunii acesteia este, s ă nu-ţi închipui nimic în vremea rug ăciunii. Pentru ce? Pentru că mintea lui
162
Discipoli guénonieni din România România
Hristos n-a avut imagina ţ ie ie, toţi sfinţii o spun aceasta, continua părintele Cleopa. Patericul şi Filocaliile sunt căr ţi de că pătâi ale isihasmului. Acestora li se adaug ă, Sbornicul (Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2000, dou ă volume) o culegere de texte (metodologice) menite s ă orienteze pe monarhul căutător de Lumină şi Adevăr. Cartea a apărut în spaţiul românesc în anii ′40 adusă de Ivan Kulîghin (Ioan cel Str ăin) la Mănăstirea Antim. Alcătuitorul căr ţii este Igumenul Hariton (27 iulie 1936). Vasile Andru, un cunoscut psihoterapeut isihast vorbind despre rugăciunea minţii în inimă, deci despre isihasm spunea c ă, această rugăciune este un mare dar citeaz ă Filocalia care ne arat ă cum „să ne purific purificăm, cum să ne iluminăm şi cum să ne desăvâr şim“. Şi tot Vasile Andru scrie pe siteul sau www.vasileandru.ro www.vasileandru.ro ca motto: „mireanul care face practica isihast ă nu lasă lumea ci las ă lumescul”. În prezent, practica isihasmului se face cu prec ădere în ţara noastr ă, în mănăstirile Lainici şi Lupşa. Oamenii de ştiinţă din Petersburg au descoperit şi mecanismul „material” al acestui fenomen divin. „O rug ăciune este un remediu puternic”, spune Valeri Slezin, şeful Laboratorului de Neuropsihofiziologie al Institutului de Cercetare şi Dezvoltare Psihoneurologic ă Bekhterev din Petersburg. "Rug ăciunea nu numai c ă reglează toate procesele din organismul uman, dar ea repar ă şi structura grav afectată a conştiinţei.” Profesorul Slezin a f ăcut ceva de necrezut – a m ăsurat puterea rugăciunii. El a înregistrat electroencefalogramele unor c ălugări în timp ce se rugau şi a captat un fenomen neobi şnuit – „stingerea” complet ă a cortexului cerebral. Oamenii de ştiinţă din Petersburg au confirmat, cu ajutorul experimentelor efectuate, c ă apa sfinţită, semnul Crucii şi bătutul clopotelor pot s ă aibă, de asemenea, propriet ăţi vindecătoare. De aceea, în Rusia, clopotele bat întotdeauna în cursul epidemiilor. Dacă discutăm din punct de vedere ştiinţific despre inimă ca organ, este important de subliniat c ă ştiinţa a f ăcut mai multe descoperiri importante. Institutul HeartMath din California, SUA a dat publicităţii anumite informa ţii valoroase şi anume în situa ţia conceperii unui copil inima începe s ă bată înainte ca creierul s ă fie format. A doua dezv ăluire şi cea mai important ă constă în aceea că
Marcel AVRAMESCU
163
inima uman ă generează un câmp energetic cu mult mai mare şi mai puternic decât al oric ărui organ incluzând şi creierul. A treia descoperire care se leag ă de cea de a doua este c ă inima are un creier propriu cu neuroni. neuroni. Apare în prezent şi ia amploare o alt ă metodă legată de inim ă şi anume „trezirea inimii iluminate” cunoscut ă şi sub numele de merkaba cu toate c ă această tehnică cuprinde mai mult decât activarea merkabei. Aceast ă şcoală a fost fondat ă de Drunvalo Melchizedek şi apare ca fiind una modern ă. Cu toate elementele actuale de marketing care o promoveaz ă ţin să precizez că tehnica se bazează pe învăţături vechi cum sunt cele ale tribului Maori din Noua Zeelandă, indienii Hopi, tribului Kogi care se trage direct din mayasi precum şi alte culturi. Ca să exemplific exemplific despre o parte parte din din tehnica „trezirea inimii iluminate”: atunci când cineva se afla în Spa ţiul Sacru al Inimii (nu în minte) şi punând vârful limbii în cerul gurii începe s ă maseze un loc anume, produce o stimulare „sexual ă” între inimă şi minte. Aceast ă puternic puternică stimulare determin ă stimularea talamusului care apoi se propaga propaga în tot creierul, creierul, ducând la puternice puternice emisii de unde alfa. Dup ă un anumit prag, apare o lumina verde (poate avea şi nuanţe albăstrui sau galbene). Se vorbe şte despre această lumina şi în Vede (acum 6000 de ani). Apoi, cu inten ţie, se îndreaptă privirea celui de-al treilea ochi – care în mod normal prive şte în sus – spre în fa ţă, în proiecţia celui de-al treilea ochi dintre sprâncene. În Marea Fr ăţie Albă se vorbeşte de acest proces, ca de „îndoirea fl ăcării”. Apoi, într-o anumit ă stare meditativă, lumina verde se transform ă într-o spiral ă (sau în raze concentrice) care ajunge la pituitar ă. Când cel de-al treilea ochi prive priveşte prin pituitara, se formeaz ă o sfer ă de lumină în jurul capului. În cartea „Spa ţiul sacru al inimii” de descriu dou ă metode prin care se poate realiza tehnica.
Calea masculină Aceasta este calea masculin ă către spaţiul sacru al inimii. Vezi sau simţi că păr ăseşti capul şi călătoreşti în jos, în chakra gâtului, şi r ămâi aici pentru un moment, sim ţind gâtul moale în jurul t ău. Acum, te îndrepţi către inima ta; î ţi poţi simţi ori vedea inima, în fa ţa ta, sau vezi câmpul torusului, torusului, peste tot în jurul t ău. Mergi în sus, unde po ţi
164
Discipoli guénonieni din România România
vedea partea superioar ă a torusului mai mic. Prive şte în jos în acest torus. Simte în ce direc ţie se învârte torusul t ău, la dreapta sau la stânga, apoi las ă-ţi spiritul s ă se odihnească în vârful acestui câmp, ca o frunz ă pe apa unui râu, şi lasă-te purtat de c ătre acest vortex. Pe măsur ă ce pluteşti învârtindu-te în acest vortex, te deplasezi tot mai repede, îndreptându-te c ătre centrul s ău. Când ajungi în centru, simte cum începi s ă cazi în centrul vortexului, a şa cum se scurge apa. Las ăte să cazi liber. Într-un anumit moment, te vei afla într-un loc extrem de liniştit, în care nu exist ă nicio mişcare.
Calea feminină Când simţi sau vezi inima în fa ţa ta, mergi înainte şi treci prin membrana inimii tale. Odat ă ce te afli înăuntru, pur şi simplu ai încredere în tine şi la şi ca simţul t ău feminin s ă preia controlul; las ăte ghidată de intui ţie. Începi să te mişti, ştiind că intuiţia te va conduce direct în spaţiul sacru al inimii tale. Într-un moment, te vei opri şi te vei găsi într-un loc foarte lini ştit. Acum, eşti acolo, în spaţiul secret al inimii tale. E atât de u şor! De obicei, este un loc întunecos şi cald. Primul lucru pe care îl faci este s ă ceri să fie lumină. Lumina poate ap ărea în diferite feluri, uneori rapid, alteori treptat; uneori este difuz ă, alteori foarte str ălucitoare, în culori exotice. Dac ă lumina nu apare, nu te îngrijora, ea va apărea în cele din urm ă. Fie că eşti în lumin ă sau în întuneric, conştientizează vibraţia care este pretutindeni, în spa ţiul dimprejurul tău. Ascult-o pentru un moment. Apoi, folose şte-ţi vocea pentru a reproduce sunetul acestei vibra ţii, cât poţi mai bine. Este foarte important s ă-ţi aminteşti această vibraţie. Cu ajutorul ei, vei reg ăsi drumul înapoi ori de câte ori vei dori s ă te întorci. Emi ţând uşor acest sunet al vibra ţiei, începi să explorezi. Priveşte în jurul t ău şi descoper ă ce se află acolo. Poate vei vedea hieroglife şi desene gravate pe pere ţi. Nu ştii ce înseamn ă ele, dar vei afla. Pot fi cristale în jurul t ău, care păstrează cunoaşterea trecutului tău. Pot fi câmpuri de lumin ă, care păstrează cunoaşterea, înregistr ările înţelepciunii tale. În acest spa ţiu se află ascuns motivul pentru care ai venit pe p ământ, scopul pentru care e şti aici, în viaţă. Fiecare experimenteaz ă în mod diferit.”
PARTEA a IV-a ANTON DUMITRIU
ANTON DUMITRIU - REPERE BIOBIBLIOGRAFICE
Lauren ţ iu iu HORODNIC
A
nton Dumitriu s-a n ăscut la Br ăila, pe 31 martie 1905, oraş în care urmeaz ă studiile gimnaziale şi liceul. Soseşte în Bucureşti ca student al Facult ăţii de Ştiinţe a Universit ăţii din Bucureşti, unde-i are profesori pe: Gheorghe Ţiţeica, Dimitrie Pompei, Traian Lalescu, Octav Onicescu. În 1929 ob ţine licenţa în Matematici. Între anii 1929 şi 1933 este profesor de matematic ă la o şcoală din Br ăila apoi între 1933 şi 1938 profesor la Liceul „Mihai Eminescu” din Bucure şti. În 1934, Anton Dumitriu devine asistent la cursul de geometrie descriptiv ă de la Şcoala Politehnic ă din Bucureşti. Între timp studiaz ă cursuri de filosofie şi în 1938 î şi susţine doctoratul în filosofie cu teza „Bazele filosofice ale ştiinţei” în fa ţa unei comisii al c ărei preşedinte a fost Constantin R ădulescu-Motru. În acelaşi an devine asistent la cursul de Logic ă de la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universit ăţii Bucureşti, parcurgând succesiv funcţiile de conferen ţiar şi profesor titular al catedrei de Logică. Timp de cinci ani (1942-1947) este directorul publica ţiei universitare „Caiete de Filosofie” iar între 1944-1946 este directorul să ptămânalului „Democra ţia”. A publicat atât în reviste române şti (Revista de Filosofie, Revista Fundaţiilor Regale etc.) cât şi str ăine (The Journal of History of Philosophy, Scientia, Notre Dame Journal of Formal Logic, Il Contributo etc.).
168
Discipoli guénonieni din România România
Între 1946-1948 este deputat în Parlament dar în 1948 este înlăturat de la Universitate împreun ă cu alţi profesori printre care C. R ădulescu Motru, I. Cartojan etc. Dup ă 16 ani, în 1964 este numit cercetător la Centrul de logic ă al Academiei iar mai târziu şeful sectorului de cercetări privind logica clasic ă din cadrul Centrului. A fost membru al Academiei Mediteranea del Dialogo din Roma, al Academiei Marchese din Ancona şi al Centrului superior de Logic ă şi ştiinţă comparată, profesor onorific la Facultatea liber ă de filosofie comparat ă din Paris şi la Institutul superior de ştiinţe umane din Urbino. Seria lucr ărilor de filosofie începe cu „Orient şi Occident”, apărută în 1943, reluat ă, actualizată şi dezvoltată în „Culturi eleate şi culturi heracleitice”. Fenomenul care a ap ărut o dată cu Descartes ─ concepţia conform c ăreia fiecare are dreptul de a- şi face propria filosofie ─ a culminat cu epoca modern ă, în care omul pierde din vedere propria-i realizare. Compara ţia pe care o reg ăsim în aceast ă carte nu tran şează disputa pentru una sau alta dintre p ăr ţi. Aşa cum spune autorul, compara ţia este f ăcută doar pentru a reg ăsi în gândirea Orientului o mentalitate pe care Occidentul a pierdut-o, aceasta constituind un punct de plecare pentru definirea tipului de ideal pentru omul ra ţional din vremea noastr ă. Occidentul a pierdut din vedere esenţialul pentru om, acela al propriei lui realiz ări, iar Orientul se zbate, dup ă cum spune Tagore, de a scoate gândirea indiană din taverne şi din temple. Relevant este că Occidentul înc ă nu şi-a pus problema esen ţială, aceea a creării unui tip de ideal, a şa cum au f ăcut-o civilizaţiile anterioare. Analizând forma mental ă a omului actual, dominat de raţiune, acest ideal s-ar întrez ări în omul de ştiinţă, dominat de spiritul ştiinţific, pe care cele mai certe eviden ţe nu l-ar face să abandoneze îndoiala metodic ă a lui Descartes şi a cărui conştiinţă lucidă realizează că singura ştiinţă posibilă este Docta ignorantia a lui Nicolaus Cusanus (idee dezvoltat ă de Anton Dumitriu în eseul Marea ignoran ţă, 1933). Aşa cum bine spune Henri Poincaré, spiritul omului de ştiinţă are mai mult de-a face cu spiritul ereticului, care se îndoie şte de orice, decât cu spiritul credinciosului, prin natura lui dogmatic. De-a lungul carierei sale a primit numeroase premii şi distincţii, ca o recunoa ştere a meritelor sale: Marele premiu de Stat
Anton DUMITRIU
169
acordat de Academia Român ă pentru „Logica nou ă” – 1940, Premiul Societăţii Gazeta Matematic ă – 1947, Premiul Academiei Române pentru „Soluţia paradoxurilor logico-matematice” – 1968, Premiul revistei Să ptămâna – 1981, Premiul Academiei Române pentru „Alétheia” – 1984, Premiul revistei Flac ăra – 1984, Premiul revistei Atheneu – 1985. „În general, marii profesori de care genera ţia mea a avut parte au avut indiscutabil o influen ţă asupra fiecăruia dintre noi, f ăr ă ca prin aceasta să spun că ne-au f ăcut după chipul şi asemănarea lor”, îşi amintea Anton Dumitriu. Se stinge din via ţă la data de 8 ianuarie 1992.
Opera Valoarea metafizică a ra ţ iunii iunii, 1933 Logica nouă, 1940 Logica polivalent ă, 1943 Orient şi Occident , 1943 Paradoxurile logice, 1944 Curs de istoria logicii, 1947-1948 Solu ţ ia ia paradoxurilor logico-matematice , 1968 Mecanismul logic al matematicilor matematicilor , 1968 Istoria logicii, 1969 Teoria logicii, 1973 Philosophia mirabilis, 1974 Cartea întâlnirilor admirabile, 1981 Alétheia, 1984 Eseuri, 1986 Culturi eleate şi culturi heracleitice, 1987 Homo universalis. Încercare asupra naturii realit ăţ ii umane, Editura ăţ ii Eminescu, 1990 Biog Biogra rafi fiaa din din lucr lucrar area ea Retr Retros ospe pect ctiv ivee, Anton Dumitriu, Ed. Tehnic ă, 1991
PHILOSOPHIA MIRABILIS / PERENNIS DUPĂ ANTON DUMITRIU
Ion RUSU
M
onumentele str ăvechi megalitice care au rezistat în timp până la noi arat ă o conştiinţă superioar ă a celor ce le-au construit cu o tehnologie necunoscut ă, o înţelegere profund ă a realităţii materiale reflectate în planul unei con ştiinţei colective care vizeaz ă, în primul primul rând, rând, poziţionarea colectivit ăţii în raport cu universul. Pot fi exemplificate astfel Tersa de la Baalbek construit ă din blocuri de piatr ă megalitice de mii de tone, Puerta del Sol monolitul de lângă Tiahuanaco pe care se g ăsesc pietroglife reprezentând fiin ţe omeneşti bizare purtând asupra lor aparate asem ănătoare celor cu reacţie, Piatra tombal ă din piramida de la Palenque are s ă pat un om aşezat într-un aparat plin de manete şi pârghii sau corabia etrusc ă f ăr ă vele etc. Lucrarea de fa ţă este o sinteză a lucr ării excepţionale a lui Anton Dumitriu care este o încercare de scoatere la lumin ă a vechilor monumente ale gândirii umane în raport cu vestigiile r ămase peste milenii precum şi legarea acestora de evolu ţia extraordinar ă a gândirii antice grece şti. Monumentele geniale ale gândirii universale ar putea înso ţi vestigiile inexplicabile ale realiz ărilor lumii antice ce nu aveau la dispoziţie o tehnologie şi mijloace pentru a le realiza decât dac ă aveau un altfel de control al for ţei omului asupra naturii. În această lucrare se încearc ă regăsirea unei altfel de raport ări filosofice: Philosophia mirabilis sau începutul sistematiz ării şi structurare a gândirii umane ca efect al reflect ării realităţii în universul conştiinţei umane ca parte a Universului infinit.
Anton DUMITRIU
171
Filosofia nu a putut fi niciodat ă definită, iar o traducere imediată ar reprezenta iubirea de în ţelepciune o defini ţie par ţială care nu satisface preten ţiile gânditorilor deoarece conceptul de filosofie este foarte complex pentru a fi cuprins într-o singur ă propoziţie. Aristotel marele gânditor grec spune c ă există trei filosofii teoretice: matematica, fizica şi teologia, din aceast ă perspectivă este aproape imposibil de a defini filosofia. De fapt, sensul gândirii filosofice s-ar îndrepta spre definirea Fiinţei ca fiinţă, un concept care o situeaz ă în afara timpului şi spaţiului sau Începutul şi care pare destul de dep ărtat de matematic ă şi ăşurarea evenimentelor în timp şi spaţiu. fizică care se ocup ă cu desf ăş După Martin Heidegger, filosofia este o tem ă nedefinită şi nedefinibilă deoarece se poate exprima în func ţie de drumul ales. Kant spune că filosofia este o cunoa ştere raţională prin concepte pure ce împarte filosofia în: − Filosofia pur ă sau cunoaşterea prin ra ţiune pur ă. − Filosofia empiric ă sau cunoa şterea raţională prin principii empirice. − Filosofia naturii se ocup ă cu tot cea ce exist ă. − Filosofia moravurilor existente se ocup ă cu tot ceea ce trebuie să fie. Schopenhauer spune c ă filosofia este ştiinţa exprimat ă în concepţie altfel spus întreaga esen ţă a lumii s ă fie repetat ă în concep ţie în mod abstract general şi clar. Materialismul dialectic atribuie filosofiei un caracter strict ştiinţific, el respinge conceptul de filosofie ca atare. Dar materialismul nu este o filosofie ci o simpl ă concepţie despre lume care nu trebuie s ă se verifice. Şi gânditorii români au avut pozi ţii asemănătoare cu gânditorii greci spunând c ă filosofia este o n ăzuinţă spre în ţelepciune (Titu Maiorescu). Am putea rezuma în concluzie c ă Filosofia este o ştiinţă al cărui obiect nu este înc ă fixat (Th. Jouffroy).
172
Discipoli guénonieni din România România
Ce este filosofia? Cuvântul filosofie a fost folosit şi inventat de vechii greci, iar primul care la folosit a fost Pitagora, care s-a numit pe el însu şi filosof, într-o convorbire cu Syciona şi tiranul Leon al sycionenilor spunând că, nici un om nu este în ţelept ci numai ZEUL. Filosofie se mai numea înainte în ţelepciunea şi cel care o profesa era numit în ţelept pentru a ar ăta că a ajuns la cel mai înalt grad de perfec ţiune sufleteasc ă, filosof era iubitorul de în ţ elepciune elepciune. Această iubire de în ţelepciune a fost apoi diversificat ă în iubire faţă de fizică, geometrie, muzic ă şi alte ştiinţe. În secolul trecut Martin Heidegger a încercat s ă restabilească sensul original şi autentic al filosofiei grece şti, concluzionând c ă filosofia coincide cu actul de na ştere al propriei noastre istorii, cu actul de naştere al epocii prezente a istoriei universale. Sursa filosofiei este Mirarea sau ce este e ste Existentul ca existent ? Filosofia este drumul spre Fiin ţa existentului adic ă către existent. Fiinţa existentului se sprijin ă pe existenţiabilitate cea ce este substanţa care pentru Platon va fi Ideea iar pentru discipolul s ău Aristotel, Energia. Primirea Fiin ţei în existent este cel mai important lucru ce se poate întâmpla existentului. Aşadar expresia philein to sophon nu se reduce la iubirea de sophon ci, mai degrab ă, înseamnă primirea în Fiin ţă a existentului sau a Fiinţei de către existent în momentul când filosofeaz ă. Desigur, începuturile filosofiei ne duc inevitabil c ătre greci spre Aristotel care a formulat şi o teză în legătur ă cu exprimarea ideilor filosofice acordând o maxim ă importanţă folosirii cuvântului şi al gramaticii. Aristotel spune c ă, trebuie s ă fii capabil s ă faci toate distinc ţiile între sensurile cuvintelor, s ă cunoşti puterea denumirilor şi astfel să te poţi apropia de adev ăr. Iată apare necesitatea folosirii simbolurilor cu o mai mare putere de concentrare a denumirilor şi care înglobeaz ă mai multe semnificaţii decât o propozi ţie, iar nevoia de exprimare sintetic ă ne duce inevitabil c ătre matematic ă spune Wittgenstein.
Anton DUMITRIU
173
Începutul filosofiei la vechii greci are drept cauz ă Mirarea, acela care se îndoieşte şi se mir ă recunoaşte că nu ştie iar mirarea dispare odată cu cunoaşterea, cu a crede înainte de a şti. Mirarea este pathos pasiune, pasiune, în Mirare suntem suntem într-o oprire absolut necesar ă în elaborarea principii principiilor. lor. Mirarea Mirarea este dispozi dispozi ţia pentru care Fiin ţa se deschide existentului şi care este, de fapt, armonizarea Fiin ţei cu existentul. Este necesar s ă căutăm sensul cuvintelor Mirare, Începutul şi Pasiunea - sentimentul. Mirarea poate fi interpretat ă şi ca miracol în momentul cunoaşterii. Începutul filosofiei apare astfel, ca o minune, ca un miracol al existentului în fa ţa Fiinţei care genereaz ă lumină în intelectul uman iar prin aceasta lumineaz ă propria existen ţă precum partici parea la Fiinţă. Revelaţia produsă în existent c ă el apar ţine Fiinţei este marele miracol şi arată tocmai că existentul posed ă miracolul de a se deştepta printr-un şoc luminos, dovada constituind-o gânditorii deşteptaţi la filosofie prin aceast ă minune. Efectul Mir ării este oprirea ca genez ă a principiului a relev ării deschiderii existentului spre Fiin ţă. Sensul primei filosofii este deci principiul formulat formulat ca r ăspuns la mirare. Aristotel spune c ă, printr-un miracol oamenii de acum şi de la început au fost împin şi să filosofeze ca r ăspuns la mirare care nu este altceva decât un miracol al existentului care se redescoper ă în Fiinţă. Principiul capacit ăţii omului este miracolul constat ării existenţei lui ca apar ţinând Fiinţei universale este experien ţa tr ăită care declanşează toată gama de acte filosofice.
Filosofia acroamatică În cultura greceasc ă există două moduri de a face filosofie: - Modul deschis sau accesibil tuturor - Modul închis accesibil numai unui num ăr restrâns de ini ţiaţi. Aristotel este apogeul sistematiz ării întregii gândiri filosofice, profesorul lui Alexandru Macedon a st ă pânit şi inventat dou ă feluri de a preda ştiinţele sale elevilor s ăi:
174
Discipoli guénonieni din România România
- Unul direct sau exoteric. - Unul indirect sau acroamatic. Modul direct se adreseaz ă tuturor şi are în vedere ştiinţe generale: retorica, arta conversa ţiei şi al ştiinţelor politice. Modul indirect sau ezoteric se refer ă la problemele mai adânci şi subtile ale filosofiei care trateaz ă studiul naturii şi domeniul dialecticii având ca obiecte de studiu în principal fizica şi chestiuni de logică. Despre Aristotel cel care a definit esoterismul sau modul acroamatic de a transmite cuno ştinţele Zeller concluzioneaz ă: “Pare negre şit că Aristotel şi-a publicat singur numai o parte a scrierilor adică şi-a dat osteneal ă el însu şi pentru r ă spândirea lor într-un cerc mai mare de cititori, alte scrieri dimpotriv ă legate de învăţământul său oral voiau să fie mai întâi de toate numai scrieri de înv ăţătur ă pentru uzul elevilor săi. Aceast ă concluzie ne apare irefragabil ă numai că ea ne duce şi la o l ămurire în ceea ce prive şte con ţ inutul inutul denumirii de filosofie acroamatică sau ezoterică”. Ammonius ne spune mai mult: „ denumirea de filosofie acroamatică se refer ă mai ales la calitatea celor c ărora le este adresat ă. Scrierile acroamatice sunt destinate celor plini de râvn ă şi autentic ăţ i ţ ţ i la filosofare.” îndrept ăţ Termenul acroatic sau acroamatic înseamnă auditor în sensul a cel ce audiaz ă. Deci scrierile acroamatice se adreseaz ă unui grup restrâns de auditori, de cei ce au auzit glasul magistrului. Sunt trei sensuri ale filosofiei acroamatice: 1. Filosofia acroamatic ă se exprim ă oral pentru un auditor iniţiat. 2. Filosofia acroamatic ă era destinat ă unor ascultători care recunoşteau autoritatea înv ăţăturilor magistrului. 3. Filosofia acroamatic ă nu se adresa publicului larg, ceea ce spunea magistrul nu putea fi în ţeles decât de cei care au fost învăţaţi să asculte.
Anton DUMITRIU
175
Semnificaţiile acroamatice ale filosofiei lui Aristotel se pot extinde asupra întregii filosofii grece şti şi pot fi denumite ezoterice deci înţelese cu explicaţii din afar ă. Despre şcolile filosofice grece şti putem afirma c ă toate au la bază tehnici de transmiterea a cuno ştinţelor venite de la Aristotel. Cei ce urmau s ă fie iniţiaţi trebuiau să aibă calităţi deosebite în ceea ce prive şte caracterul, firea şi uşurinţa dea asimila. Discipolul urma să fie eliberat de modul de gândire profan pentru a ajunge la intelectul pur pentru a putea s ă primească anumite cunoştinţe cu mare pruden prudenţă pentru a nu tulbura schimbarea sensibil ă care se produce. Aşadar transmiterea doctrinelor platonice necesit ă o purificare desăvâr şită împreună cu aspiraţia sincer ă spre înălţare. Găsim în Republica lui Platon modul de educa ţie platonian ă a discipolilor: − Respingerea teoriilor false de orice fel. − Compararea senza ţiilor care dau na ştere unor contradic ţii. − Cultivarea ştiinţelor ca un prim pas în lumea ideilor. Filosofia greacă avea aşadar o dubl ă structur ă internă: stabilea o ierarhie a persoanelor. În şcolile greceşti de filosofie exist ă o filiaţie internă a filosofilor şi filosofiilor o succesiune de la magistru la discipol. Şcolile filosofice grece şti nu s-au despăr ţit de mo ştenirea transmisă de-a lungul veacurilor, toate au r ămas credincioase idealului filosofic grecesc antic de perfec ţionare a omului, de atingere a stării de Semizeu.
Ştiinţă, teorie şi sistem în filosofie Filosofia după Aristotel este ştiinţa principiilor în în ţelesul de ştiinţă a primelor principii. În filosofia greac ă existau trei moduri de obţinere a cuno ştinţelor: − Modul teoretic - direct f ăr ă intermediar. − Modul epistemic - care implic ă cunoştinţe teoretice dar şi aparatul raţiocinativ şi sensibil.
Discipoli guénonieni din România România
176
Modul sistematic - care const ă din simpla organizare a unor date şi cunoştinţe. În filosofia greac ă posesiunea filosofiei dep ăşeşte natura omenească, „ firea omului este împletit ă cu robia numai Zeul are privilegiul de a poseda o asemenea ştiin ţă.” (Simonide) Astfel filosofia are un caracter divin şi devine metod ă de perfecţionare spre starea de Zeu. −
Ce se în ţ elege elege prin episteme? Este o construc ţie ierarhică de adevăruri ce începe cu un grup de principii ob ţinute în mod teoretic adic ă direct din care pe cale de demonstraţie se obţin celelalte adev ăruri. Ideea de sistem este numai legat ă de organizarea cuno ştinţelor într-un tot organic. Rezultă cele trei filosofii care constituie filosofia greac ă: - Filosofia teoretic ă. - Filosofia epistemic ă. - Filosofia sistematic ă. Filosofia teoretic ă este cadrul primelor principii detectabile direct şi imediat de intelect. Filosofia epistemic ă sau a ştiinţelor porneşte logic de la filosofia teoretic ă Filosofia sistematic ă ierarhizează şi organizează cunoştinţele într-un tot unitar. Principiul şi acceptarea unor principii este o necesitate a ăşur ării ei. gândirii şi a desf ăş Există după Aristotel o obliga ţie a gândirii de a accepta principii, punctul de oprire care coincide cu cel de plecare. După Aristotel problema principiilor are trei aspecte: 1. Problema general ă a necesităţii logice a principiilor şi natura lor. 2. Problema posibilit ăţii cunoaşterii acestor principii şi modul prin care sunt sesizate.
Anton DUMITRIU
177
3. Problema adapt ării unor principii prin enumerarea şi analizarea conţinutului lor. O afirmaţie celebr ă a lui Aristotel cu care î şi începe Analiticile ional ă fie învăţătur ă , fie însu şit ă , secunde: „Orice cuno ştin ţă ra ţ ional derivă întotdeauna din cuno ştin ţ e anterioare.” Pentru ca şirul cunoştinţelor să nu ducă la recuren ţă infinită trebuie să ne oprim la principii care sunt detectate direct f ăr ă demonstraţii, principii care sunt de origine divin ă. Aşadar pentru Aristotel ca şi pentru întreaga filosofie grecească există două moduri de cunoa ştere: - Mijlocit sau dianoetic datorat gândirii ra ţiocinative - dianoia. - Nemijlocit datorat gândirii nemijlocite - noesis. În cunoaştere punctul de oprire este cunoa şterea imediat ă altfel spus primul motor care mi şcă totul trebuie s ă fie nemi şcat! Făr ă o cunoa ştere nemijlocit ă nu este posibil ă o cunoa ştere mijlocită. Într-o ştiinţă deductibilă există o ordine ireversibil ă conform căreia nu este posibil ca premisele s ă devină concluzii sau invers. Structura axiomatic ă a ştiinţei în concep ţia lui Aristotel este: 1. Partea teoretic ă sau cunoaşterea imediat ă nemijlocită: a) termeni cunoscu ţi prin ei îns ăşi; b) propoziţii adevărate prin ele însele. 2. Parea derivat ă sau cunoaşterea mijlocit ă: a) termeni defini ţi cu ajutorul celor deja cunoscu ţi; b) propoziţii demonstrate. 3. Metoda de demonstra ţie: a) silogismul. Punctul de plecare al unui ra ţionament are în vedere: 1. Definiţia care arată cea ce este un lucru. 2. Axioma sau principiul. 3. Teza - principiul imediat imediat al unui unui silogism. 4. Ipoteza - teza care admite existen ţa sau nonexisten ţa unui lucru
178
Discipoli guénonieni din România România
5. Postulatul - propoziţie adevărată f ăr ă să fie evident ă. În concluzie filosofia greceasc ă antică s-a prezentat sub trei forme independente: teoretic ă, epistemică şi sistematică. Filosofia teoretic ă a dispărut la începutul evului mediu iar filosofia epistemic ă este înlocuit ă de philosophia perenis care nu este bazată pe principii teoretice ci pe principii revelate. C ăderea scolasticii a dus la libertatea filosofiei cu consecin ţe asupra modului de construcţie a ştiinţelor şi în special a matematicii modelul perfect fiind Ethica lui Spinoza, more geometrico demonstrata. Astfel filosofia devine speculativ ă fiecare putând s ă-şi construiască o filosofie proprie cu obliga ţia argument ării axiomelor şi ideilor primitive. După căderea civilizaţiei greceşti filosofia str ă bate următoarele etape: - filosofia perenis; - filosofia speculativ ă; - filosofia sistematic ă.
Fiinţa în conceptul filosofiei teoretice În concepţia lui Aristotel filosofia este ştiinţa teoretică a primelor principii iar substratul purt ător a tot ceea ce exist ă atât al indivizilor cât şi al principiilor este Fiin ţa. Astfel gânditorii greci au dat de ultimul substrat al realit ăţii existenţa ca existenţă sau existen ţa în sine ens in quantum ens. Expresia aristotelic ă to on heon defineşte Fiinţa ca existenţă nederminată şi care este anterioar ă apariţiei principiilor adic ă a categoriilor, iar ceea ce stârne şte Mirarea este faptul de a exista. Filosofia greac ă teoretică se va ocupa cu Fiin ţa absolută, iar ştiinţa care se ocup ă cu aceasta trebuie s ă fie anterioar ă constituind filosofia primar ă. Fiinţa a fost întotdeauna obiectul filosofiei grece şti şi obiectul veşnic al tuturor cercet ărilor.
Anton DUMITRIU
179
Ce este Fiin ţ a? a? Substanţa primordial ă denumit ă physis adică primar, fundamental, persistent prin opozi ţie cu secundar derivat, tranzitoriu este Fiinţa sau fiinţarea însăşi datorită căreia Fiinţa devine observabil ă şi r ămâne observabil ă. Fiinţa este considerat ă în concepţia lui Aristotel elementul primordial este existentul ca existent şi denumită de acesta ousia-esen ţă. Fiinţa existentului se bazeaz ă pe existen ţialitate iar prin aceasta Platon o denume şte ousia care determin ă ideea iar Aristotel o denume şte energia. Fiin ţ a determinat ă este essen ţ ia ia ea este ve şnică iar consecin ţ a logică a acestei definiri este că nimic nu poate s ă existe din nonexisten ţă ş ţă şi nici nu poate s ă dispar ă în nonexisten ţă , urmează că totul exist ă din existen ţă şi dispare în existen ţă. Fiinţa este considerată întotdeauna ca fiin ţă iar calea Fiin ţei ne duce la Adev ăr. Celebra afirma ţie Cuget deci exist duce direct spre Fiin ţă căci acelaşi lucru este a gândi cu a fi . A gândi spune Parammide este a intra în Fiinţă această pătrundere nu ar fi posibil ă dacă Fiinţa ar r ămâne obiect de gândit. Gândirea nu este definit ă de Fiinţă căci nu exist ă nimic în afara Fiinţei spune Zeller. În concluzie calea adev ărului este acea spre Fiin ţă este calea filosofiei lui Platon şi Aristotel. În cele nemateriale exist ă identitatea între factorul gânditor şi obiectul gândit, gândind Fiin ţa factorul gânditor se identific ă cu ea. Pe de altă parte, Fiin ţa este o existen ţă pur ă şi din acest punct de vedere poate fi obiect al filosofiei este punctul de oprire, primul motor. Existenţa în sine a Fiin ţei este cel mai simplu şi cel mai universal obiect al gândirii, ea este existen ţa pur ă este sesizabil ă imediat de intelectul nostru şi astfel seria de concepte ale intelectului are un început . Fiinţa este fondul de sus ţinere a tuturor conceptelor, ea însăşi nefiind un concept . Fiinţa este singura care transcede conceptualiz ările noastre astfel că întreaga cunoa ştere intelectual ă va că păta un caracter ontologic fiind sursa şi fundamentul ei.
180
Discipoli guénonieni din România România
Cum devine Fiinţa pură accesibilă intelectului? Cât Fiinţa r ămâne inteligibil ă asupra ei nu se poate ac ţiona, ea se manifest ă ca existen ţă în sine dar şi ca esenţă (eidios) ca cea ce este şi ceea ce era a fi, singura cale prin care sesiz ăm o existen ţă este Logosul. Definim forma ca esen ţa fiecărui existent şi-l vom numi universal ca ceea ce exist ă dintotdeauna şi pretutindeni astfel caracterul ontologic al universului şi al esenţei este indiscutabil. Logosul este calea prin care sesiz ăm o existenţă şi are mai multe semnifica ţii: fundament, ra ţiune sau facultatea de-a gândi şi este determinat de esen ţa lui, dar esen ţa se mai nume şte şi formă care încorporează structura şi funcţia existentului. Prin formă în ţeleg esenţa fiecărui existent afirm ă Aristotel, iar cea mai general ă semnificaţie a esenţei este universalul ca ceea ce există dintotdeauna şi pretutindeni, iar universalele sunt obiectele ştiinţei care se mai nume şte episteme sau ştiinţa universalelor. Relaţia Fiinţă ca fiinţă duce la determinarea Fiin ţei din pro priile esenţe care fac ca existen ţa în sine s ă fie purt ătoare de esen ţe determinate din forme. Ştiinţa universalului la greci nu este altceva decât ştiinţa sau teoria ca o cunoa ştere directă şi imediată a Fiinţei prin determin ările ei universale. Ştiinţa apodictică este cunoaştere mediat ă construită prin raţionament silogistic unde principiul silogismului este esen ţa. (Aristotel)
Modurile sub care apare Fiin ţa Fiinţa întotdeauna nu este predictibil ă şi reprezintă astfel punctul de oprire, este începutul, sau primul motor nemi şcat astfel încât princip principiul iul ded deduc ucţiei este nedeductibil iar cel al categoriei acategorial. Fiinţa nu poate fi categorie precum Unul şi nici Multiplu nu sunt categorii, şi se identifică cu Unul care nu este un gen al existentului. Fiinţa este sesizată prin cunoaştere teoretică nemijlocită a universalelor iar categoriile sunt cunoscute direct în Fiin ţă ca
Anton DUMITRIU
181
demnităţi sau str ălucire ale ei, de la aceste categorii începe ştiinţa mijlocită bazată pe demonstra ţie. Fiinţa apare sub urm ătoarele moduri: 1. Esenţa - ceea ce este ceva. 2. Cantitatea - cât de mare. 3. Calitatea - cum este alc ătuit. 4. Relaţia - în ce rela ţie. 5. Locul - unde. 6. Timpul - când. 7. Situaţia - în ce situa ţie. 8. Posesia - ce are. 9. Acţiunea - ce face. 10. Pasiunea - ce sufer ă.
Principiile şi legătura cu Fiinţa Principiile sunt ale Fiin ţei care există în sine şi prin sine nu trebuie şi nu pot fi demonstrate, numai restul este demonstrabil. Cunoaşterea existenţei şi esenţei principiilor este nemijlocit ă şi nedemonstrativă, altfel spus trebuie cunoscute principiile prime care apar ţin Fiinţei. Fondul acestor principii este specific ontologic ele exist ă în sine şi prin sine nu prin demonstra ţie. Există astfel un principiu primordial: Principiul contradic ţ iei iei sau principiul tuturor principiilor care spune: Este imposibil ca
acela şi lucru să existe şi să nu existe .
Conform acestui principiu Fiin ţa este Adevărul iar Neantul este falsul. Adevărul şi eroarea implic ă unire şi separaţie, adevărul corespunde realit ăţii iar eroarea neantului care este un produs al intelectului. Nu poate exista în acela şi timp şi adevăr şi eroare. Caracterul veşnic al Fiinţei este acela c ă nu provine din alt ă Fiinţă, eroarea este posibil ă când exist ă dubii asupra modului de percepere a universalelor. universalelor.
182
Discipoli guénonieni din România România
Realitatea rezult ă din jocul a doi factori: materia şi forma sau esenţa şi potenţa. Materia este posibilitatea de a deveni aceasta sau acela. Forma este cea ce face ca posibilitatea s ă se realizeze. Conceptele de Materie şi Formă sunt specifice gândirii umane ,iar din conjugarea formei cu materia rezult ă întreaga devenire a realităţii în planul intelectului. Sufletul este Form ă în raport cu corpul dar este materie în raport cu inteligen ţa. În realitate Forma este încorporat ă materiei este informa ţia pur ă ce parvine odat ă cu materia. Cea ce se satisface singur şi nu mai presupune nimic este Binele iar sursa erorilor este phatosul atunci când intelectul sufer ă. Gândirea gândirii este Fiin ţa purtătoare de esen ţe care are astfel un caracter divin, iar gândirea cea mai pur ă are ca obiect Binele atunci când sunt armonizate intelectul cu inteligibilul şi care în final devin identice. Principiul ştiinţei este intelectul activ care este o alt ă facultate de a cunoaşte adevărul prin cunoa şterea principiului şi care nu este altceva decât realizarea în act al principiului.
Realizarea Fiinţei Am văzut că obiectul filosofiei grece şti este Fiinţa ca fiinţă. Cum ajunge intelectul uman la Fiin ţă? Pe deoparte se afl ă Fiinţa purtătoare de esen ţe, de universaluri iar, pe de alt ă parte, intelectul uman nous-ul, filosofia greac ă identifică Fiinţa cu intelectul pentru c ă pur şi simplu intelectul identifică Fiinţa prin esen ţele ei, „căci acela şi lucru este a cunoa şte, cu a fi” (Aristotel) Astfel cunoaşterea are un caracter ontologic ea este a universalelor, dar un universal-esen ţă se opreşte la categorii astfel încât este determinat ă o ierarhie a esen ţelor care formeaz ă o serie de stări multiple ale existen ţei.
Anton DUMITRIU
183
Cunoaşterea universalului este categorial ă şi poate avea dou ă aspecte: de a fi în mai mul ţi inesse sau despre mai mul ţi digitur. Aşadar: − cunoaşterea este ierarhic ă deoarece obiectul ei universalul este ierarhizat; − cunoaşterea este predictiv ă specific categorial ă. − cunoaşterea este ontologic ă sesizează în universal îns ăşi fiinţa care este acategorial ă. Filosofia modern ă a ales cale digitur sau a se vorbi despre, a vorbi despre lume, despre om, despre univers. Scopul ştiinţei teoretice este adev ărul iar a celei practice este aplicarea lui, în lumina acestei afirma ţii Fiinţa este Adevărul iar Neantul este Falsul.
Katharsis sau purificarea Modul de receptare a realit ăţii prin intelectul pasiv este spontan f ăr ă ca cel ce o recep ţionează să facă vreun efort, sim ţurile sale funcţionează spontan f ăr ă a fi provocate, în aceste condi ţii formarea ideilor şi exprimarea lor ra ţională în universul limbajului se face de la sine. Acest tip de receptare este specific ă mai cu seam ă în timpul primei copil ării a omului. În ceea ce prive şte intelectul activ creator el poate func ţiona uneori spontan dar pentru al putea determina s ă intre în Fiin ţă să devină chiar însăşi Fiinţa, intelectul trebuie s ă fie preg ătit. Ideea de pregătire metodic ă în vederea realiz ării Fiinţei este prezent ă în toate şcolile antice grece şti. Ideea de preg ătire în vederea declan şării actului noetic-poietic care ridică efectiv fiin ţa umană pe una din st ările Fiinţei porneşte de la concepţia că: adevărul nu este un lucru care zace abandonat 1 Deci adevărul nu trebuie c ăutat, el există pentru intelect numai în momentul realiz ării lui. 1
Synesius Dion, 52C în Pathologia în Pathologia Grecae, t66, Grecae, t66, p. 114.
184
Discipoli guénonieni din România România
Este necesar ă o preparare a intelectului (Platon) pentru a s ăvâr şi actul noetic care-l ajut ă pe om s ă depăşească lumea aparen ţelor şi să intre în lumea ideilor, a Fiin ţei. Mitul peşterii din Republica lui Platon care sugerează plastic că este necesar un timp de adaptare de la întunericul peşterii la lumina de afar ă, care fiind prea puternic ă pentru cel adaptat la întuneric, acesta din urm ă nu va distinge obiectele fiind orbit de str ălucire, aşa şi în lumea ideilor trebuie un timp de adaptare, de pregătire pentru a sesiza lumea real ă, adevărul. Aristotel vorbe şte de ultimul act al realiz ării Fiinţei, că se petrece atunci când gândirea se gânde şte pe sine şi devine în act însăşi Fiinţa ca Fiinţă. După Platon aceast ă pregătire constă în cultivarea ştiinţelor, a aritmeticii, a geometriei, muzicii, astronomiei etc., ca un prim pas ei a ideilor primare care sunt necesare pentru de şteptarea reminiscen ţ ei realizării Fiinţei. Filosofia se poate face cu o putere dobândit ă printrun efort sus ţinut. Ţelul final este atingerea adev ărului pur act care nu se poate înf ă ptui decât de cei care gra ţie raţionamentului au dep ăşit tot cea ce este opinie, tot ceea ce este amestecat şi diversificat. În doctrinele ini ţiatice există o adevărată preparaţie pentru atingerea scopului final, care este şi aceea de a ajunge la treapta de fericire suprem ă exprimată prin atingerea st ării de zeu. Idealul realiz ării Fiinţei este în filosofia greac ă un fapt posibil datorită identităţii funciare între zeu şi om exprimat ă prin intermediul Logosului sau în termeni pur filosofici prin identitatea nous-ului cu Fiinţa ca fiinţă. Preparaţia propusă de filosofia greac ă pentru atingerea acestui ideal este gradual ă, transpusă în limbaj filosofic din limbajul profan se deosebesc trei tipuri de ini ţieri: 1. iniţierea în micile mistere sau purificarea; 2. iniţierea în marile mistere sau atingerea st ării de om perfect; 3. iniţierea sau epoptia – identificarea cu Unul. Prima fază a iniţierii constituie purificarea care dup ă pitagoricieni se realiza prin muzic ă ca metodă de purificare a sufletului. Ideea de purificare sau katharsisul este prezent ă şi în teoria
Anton DUMITRIU
185
aristotelică de preg ătire pentru atingerea st ării de contempla ţie a adevărului pur, indicând purificarea ca o condi ţie expresă a dezvolt ării spirituale a omului. Iată ce spune Aristotel în acest sens: „ Unii oameni afla ţ i sub imperiul unei furii devine când ascult ă muzică sacr ă , cu arii ce alung ă delirul din suflet, sunt p ătrun şi de un calm asemănător unei vindecări şi purificări pentru suflet ”2 Pe de altă parte, Aristotel g ăseşte că şi tragedia, care dezvolt ă sentimente de mil ă, teamă şi frică, la fel ca şi muzica, opereaz ă ca o purificare deşi poate dezvolta şi alte sentimente. De fapt, problema omului este c ă, este supus sentimentelor care-i perturb ă raţionalitatea dar şi lipsa sentimentelor nu garanteaz ă deloc creşterea în spiritualitate. Aşadar, tratarea temperamentului mai mult sau mai pu ţin prin metoda declanşării puternic emo ţionale precum şi prin declan şarea entuziasmului provocat de muzic ă şi dansuri rituale este metoda propusă de filosofia antic ă grecească pentru purificare, realizându-se astfel prima treapt ă a realizării filosofice. Din această perspectivă Platon împarte educa ţia în două păr ţi: − educaţia fizică care se mai nume şte şi gimnastică – se refer ă la sănătatea corpului; − educaţia sufletului care se realizeaz ă prin muzică în sensul larg de cultivare a artelor reprezentate de muze. Poezia la vechii greci era cântat ă este şi sensul dat purific ării sufletului prin poezie. Nevoia de exprimare sintetic ă prin metafore, simboluri este generată de fr ământările sufletului în raport cu realitatea pe care nu o înţelege, poezia este strig ătul sufletului pentru a se afirma la urma urmelor ca Fiin ţă. Deosebim trei grade ale preg ătirii iniţiatice: katharsis; − purificarea sau katharsis; − perfecţia umană; − perfecţia divină sau ultimă. 2
Politica VII. 7.
186
Discipoli guénonieni din România România
Sufletul trebuie s ă fie degajat de orice form ă pentru ca nimic să nu-l împiedice s ă fie luminat de natura prim ă, astfel el se va putea întoarce şi va privi în el îns ăşi va deveni Fiin ţa ca fiinţă. Iată ce înseamn ă katharsis: purificarea de orice form ă inteligibilă (categorial ă) de frumos chiar de virtute şi atingerea celei mai înalte frumuseţi a celei mai înalte virtu ţi acea de a se identifica cu Fiinţa purtătoare de Adevăr, de Frumos şi de Bine.
Sophos şi philosophos Sophos sau înţelept în accep ţiunea lui Pitagora este numai atributul Zeului: „Numai Zeul este în ţ elept elept iar filosoful nu este decât iubitorul în ţ eleptului” eleptului”. Afirmaţia este foarte pertinent ă deoarece delimitează clar putinţa omenească faţă de divinitate acea c ă adevărul este cu totul al divinit ăţii, iar omul este supus erorii. Caracterul robit de vicii al omului îl dep ărtă de starea de Zeu dar sugereaz ă şi metoda de eliberare acea de a sc ă pa de viciile de orice fel. Din această perspectivă omul poate s ă se apropie de starea de înţelept dacă şi-a realizat o personalitate moral ă plină de virtu ţi care-l îndepărtează de sophisme şi judecăţi false. Putem spune astfel c ă, Sophos însemn ă în interpretarea Philosophiei mirabilis acela c ă r ăspândeşte lumina sau poart ă lumina. Cel ce poart ă lumina sesizeaz ă universalul dar universalul fiind una din determin ările Fiinţei şi anume ceea ce este pretutindeni şi întotdeauna purt ătorul de lumin ă sau sophos realizând una din st ările multiple ale Fiin ţei este însăşi Fiinţa ca fiinţă stare în care filosoful poate ajunge la stare de Zeu cel care cunoaşte Adevărul. În concepţia lui Aristotel intelectul activ este posibilitatea pur ă de a fi universal-esen ţă, adevăr sau revelatorul s ău lumina ca element primordial de identificare, relevare a Adev ărului, astfel se creeaz ă posibilitatea de identificare a intelectului activ cu universalul-esen ţă este identitatea dintre a şti cu a fi. Dar universalul-esen ţă există pretutindeni şi dintotdeauna deci are un caracter etern prin urmare intelectul activ atinge o stare a Fiinţei realizând în acela şi timp şi caracterul sau de eternitate de veşnicie sau nemurire.
Anton DUMITRIU
187
ţă şi act sau realitate3 După Aristotel cuvântul Fiin ţă este poten ţă ş Principiile apar ţin Fiinţei ca fiin ţă deci sunt eterne ca Fiin ţa şi aplicând principiul contradic ţiei ne dăm seama că Fiinţa există indiferent dac ă lumea exist ă sau nu exist ă. Când intelectul activ devine un act pur gândirea care se gândeşte pe sine devine realitate a Fiin ţei şi prin ea eternitatea pur ă, având aspectul de a cunoa şte de a fi de a st ă pâni, actul de cunoa ştere devenind astfel un proces de dominare şi de stă pânire. Fiinţa descoperită este astfel stă pânită de cel care a realizat-o în ea şi în toate manifest ările ei, regăsim astfel imediat aforismul celebru parmendian: „ C ăci acela şi lucru este a gândi şi a fi sau acela şi lucru este a gândi cu a fi şi a st ă pâni”. Aşa am ajuns la philosophia mirabilis adic ă actul filosofic este un miracol şi se naşte din mirare, iar tensiunea mir ării menţine actul filosofic. Începutul filosofiei este declan şat de un miracol al relev ării adevărului exprimat de intelectul activ în fa ţa realităţii. Când omul devine un sophos un în ţelept el realizeaz ă una din treptele Fiin ţei devenind el însu şi un universal al Fiin ţei, în el se produce o schimbare de stare fa ţă de lume, modificându-i statutul ontologic iar aceasta este un adev ărat miracol. Miracolul pe care l-a s ăvâr şit astfel inteligen ţa umană urcă omul pe culmea Fiin ţei capabilă să producă miracole, sophos în această calitate este fenomen revelator adic ă lumină iar filosofia teoretică devine philosophia mirabilis o filosofie a mir ării în planul cunoaşterii despre şi filosofia mir ării în planul cunoa şterii în. Cuvântul sophos în accep ţiunea filosofiei grece şti antice este purtătorul de lumin ă purtătorul de adev ăr cel care a realizat Fiin ţa în ăşoar ă astfel în trei cicluri: acest sens Philosophia mirabilis se desf ăş 1. Ciclul cunoaşterii teoretice sau realizarea omului sophos care este în ultim ă instanţă realizarea st ării de Zeu. 2. Ciclul de tranzi ţie când se vorbe şte despre sophos – este cunoscut de pu ţini şi se caracterizeaz ă prin acea c ă atunci apar scrierile filosofice. 3
Ibidem IV, 5, 1009a.
188
Discipoli guénonieni din România România 3. Ciclul filosofiei epistemice care plecând de la filosofia
teoretică dezvoltă principii şi teorii. 4. Ciclul filosofiei sistematice care sintetizeaz ă principiile dezvoltă infrastructura cunoa şterii. Philosophia mirabilis conduce c ătre realizarea unei st ări a Fiinţei cu atingerea st ării de zeu dar aceast ă stare ne conduce nu spre lumea de afar ă ci în lumea din ăuntru spune Heraclid urmând într-un i”, iar principiul fel deviza de la Delphi: „ cunoa şte-te pe tine însu ţ i” este că sufletul trebuie cunoscut, la propriu. Calea sophos-ului Hraclidian este cunoa şterea sufletului, a Sinelui, sufletul trebuie sondat iar ceea ce este propriu sufletului este logosul care-i face leg ătura cu raţiunea, cu intelectul.
HOMO UNIVERSALIS ÎN OPERA LUI ANTON DUMITRIU
Ion RUSU
I
deea de Fiin ţă Umană perfectă a preocupat toate filozofiile lumii, acest concept integrându-se în tot cea ce ştim sau vrem să ştim despre acest mare miracol al lumii materiale: omulmaterie care se cunoa şte pe sine. Diversele culturi umane au tratat acest concept diferit, dar esenţa a fost întotdeauna aceia şi aceea că omul perfect ca concept poate exista. Dacă filozofia european ă porneşte de la necesitatea existenţei omului perfect ca principiu filozofic celelalte culturi mai ales cele orientale descriu “omul ideatic” sau “omul veritabil” ca fiind sigur posibil. În cultura indian ă omul perfect apare ca omul eliberat, în cultura ebraic ă ca omul suprem iar în cultura greac ă ca omul lumin ă sau sofos purt ătorul de lumin ă precum sfântul din civiliza ţia creştină sau aşa cum vom vedea mai departe omul divin desp ăr ţit de eul suprapus (Descartes). Deoarece conceptul de om a fost diferit devenit în culturile lumii şi definirea omului perfect are o mare varietate în aceste culturi. Europenii au fost axiomatici au c ăutat să demonstreze prin reducere la cea mai mic ă “căr ămidă” edificiul, cea ce a dus la pierderea esen ţei întregului care, în acest caz, este omul şi care nu poate fi redus la componentele corpului ca orice obiect oarecare, producând astfel inevitabil inevitabil diminuarea personalit personalit ăţii umane. Pentru regăsirea conceptului de om perfect trebuie pornit de la om ca ansamblu, de la esen ţa existenţei sale - cine este?
190
Discipoli guénonieni din România România
Luciditatea necesar ă analizei fiinţei umane trebuie s ă genereze analiza gânditorului care este chiar obiectul gândirii cea ce a sedus multe minţi luminate în tentativa lor de a descrie perfec ţiunea uman ă. Immanuel Kant spunea : ”Acela care spune ca Dumnezeu exista spune mai mult decât ştie, acela care spune contrariu face la fel” Aşadar filozofii spun întotdeauna mai mult decât ştiu dar Adevărul nu are nevoie de pledoarie el este criteriul a cea ce exist ă şi acelor ce nu exist ă. Ca şi lumina care se arat ă pe ea însăşi şi prin ea întunericul tot astfel adevărul este criteriu pentru el şi pentru eroare”. Spinoza-Etica, II 43 Scholium. Anton Dumitriu în cercetarea sa de a g ăsi homo universalis s-a sprijinit pe lucr ările a doi mari filozofi ai umanit ăţii Aristotel şi Descartes, primul care a jalonat gândirea omeneasc ă iar cel de-al doilea prin propunerea unor metode de investigare filozofic ă. Ideea lui Descartes de a uni multitudinea de filozofii care nu de puţine ori erau contrare pe Anton Dumitriu l-a preocupat în măsura în care g ăsea un factor comun acestor filozofii cea ce le uneşte şi nu cea ce le desparte. Astfel găseşte destul de repede c ă modul de exprimare a ideilor a dus de multe ori la diferen ţierea teoriilor filozofice deci gramatica este foarte important ă altfel spus varietatea rezult ă din varietatea modului de exprimare al ideilor. Apare deci necesar ă o restructurare pe baze axiomatice, model preluat de la geometrie, a g ăsirii unui început pentru a sc ă pa de recurenţă care nu ducea la nimic. Aceşti filozofi care au adoptat astfel de metode de elaborare a conceptelor sau numit cartezieni, ei î şi lansau conceptele într-un spaţiu finit care s ă aibă un început unanim acceptat. Nevoia de restructurare a conceptelor s-a concretizat în proiectul lui Leibniz de ierarhizare a ştiinţelor necesare pentru elaborarea unui concept, a şa-numitul Opus Magnum: Prima ştiinţă: Gramatica universal ă A doua ştiinţă: Logica A treia ştiinţă: Mnemonica şi topica (arta de a înv ăţa) A patra ştiinţă: Arta formulelor (matematica universal ă)
Anton DUMITRIU
191
Apoi ştiinţele cognitive: Aritmetica, Geometria, Mecanica, Poeografia (calitatea fizic ă a corpurilor). Homeografia (clasificarea corpurilor în diverse specii), Cosmografia, Idografia (clasificarea speciilor de animale şi vegetale), Ştiinţa morală, Geopolitica ( ştiinţa relaţiilor omului cu p ământul) şi Teologia natural ă (metafizica). Iată că lucrurile se complic ă, dar încercarea lui Leibnitz de structurare şi elaborare a unor concepte filozofice, de înf ă ptuire ptuire a unor metode universale de elaborare şi cercetare a contribuit la inducerea ideii că trebuie stabilit în elaborarea oric ărui concept a unui început. Varietatea conceptelor deriv ă şi din faptul c ă este mult mai lesne de cercetat lumea sensibil ă exterioar ă determinată de cele cinci simţuri decât lumea interioar ă determinată de intelect prin introspec ţie. S-a căzut astfel de acord c ă reflectarea realit ăţii de către cele cinci simţuri se poate baza pe o corect ă receptare dac ă elemental subiectiv care intervine în interpretare este minim, dar existen ţa acestei subiectivităţi a dus la veşnice dispute privind metodele de interpretare. Necesitatea eliminării elementului subiectiv în cercetarea realităţii a dus la apari ţia unor metode foarte disputate de debran şare spirituală faţă de matricea impus ă gândirii pure, precum medita ţia, uitarea a tot ce ştii pentru a nu altera reflectarea lumii exterioare în timp ce lumea interioar ă r ămânea un t ărâm ascuns pu ţin cercetat tocmai din cauza lumii exterioare tot mai seduc ătoare prin modul de manifestare. Apare a şadar ideea de Logic ă pur ă sau Logică teoretică idee dezvoltat ă de Husserl filozof al secolului XX, potrivit c ăruia orice act de cunoa ştere are trei aspecte: rela ţia psihologic ă dintre reprezentări, relaţiile dintre lucruri a şa cum apare în ştiinţă şi relaţia logică între idei teoretice. Merit ă amintit filozoful şi gânditorul Martin Heidegger care afirm ă că filozofia este un mod de a spune mai precis o modalitate privilegiat ă de a spune ad ăugând că acest mod de a spune este şi un mod de a r ăspunde. Cercetarea realit ăţii a dus la nenum ărate obiecţii privind veridicitatea celor v ăzute de către cele cinci simţuri apare ca posibil ă îndoială, dar nu îndoiala scepticilor care se îndoiesc de orice adic ă de propria îndoială, astfel pronun ţând propozi ţia - Eu mă îndoiesc Ego dubito, cu referire la tot aceast ă propoziţie capătă un sens paradoxal devenind imposibil de exprimat. Ne afl ăm în cazul paradoxului mincinosului care nu poate afirma c ă minte deoarece se îndoie şte!
192
Discipoli guénonieni din România România
Prin urmare începutul unei teorii ar trebui s ă provină tot din neantul cunoaşterii de unde s-ar na şte realitatea. De altfel Descartes afirm ă: o concluzie a unui ra ţionament nu poate fi mai tare decât premisele, iar premisele sunt principii sau propozi ţii prime, de la care, pe cale de analiză şi demonstraţie se obţin alte idei şi alte propozi ţii. Vechii filozofi greci ne spune Aristotel au luat ca principii elemente ale manifestării materiei: apa, focul, p ământul şi aerul. Acest mod atât de necesar gândirii noastre de a g ăsi un început pentru orice teorie poate fi regăsit în toate filozofiile lumii nu numai în cea greceasc ă. Problema care se pune este aceea a naturii acestor principii, de unde începe totul şi care nu au un început, Aristotel g ăseşte trei în ţelesuri ale ideii de principiu: 1 - început, origine; 2 - punct de plecare, cap ăt, extremitate şi 3 - comand ă, autoritate, putere. Heidegger afirm ă că principiul este f ăr ă principiu şi ajunge la concluzia c ă libertatea este esenţa ultimă a adevărului, dar c ă ea însăşi nu are o esen ţă, este originea expunerii. Totu şi această teorie nu are claritatea lui Aristotel care arată că există patru principii: materia sau substratul, o form ă, o cauză motrică şi un scop care se reduc la dou ă: materia şi forma. Forma în accep ţiunea Stagiritului era cea ce d ădea suflet materiei deci materia şi forma coexist ă. La extrem forma pur ă este despăr ţită de materie şi este asimilat ă energiei pure primordiale aflat ă în afara spaţiului şi timpului sau absolutul în sensul de dezlegat sau desf ăcut de materie. Deci primele principii au o stare în afar ă de timp şi spaţiu cu alte cuvinte sunt eterne şi în sine absolute. În concep ţia lui Aristotel nu exist ă cunoaştere f ăr ă principii iar principiile sunt nemijlocite adic ă sunt cunoscute prin ele însele, eviden ţa lor nu cere demonstraţie. Facultatea de a cunoa şte direct principiile o are intelectul, inteligen ţa prin el lu ăm contact cu realitatea şi cu principiile ei. Adevărul exact, spune Aristotel, nu poate fi cunoscut decât prin două căi, intelectul activ şi ştiinţa, unde principiile ştiinţei sunt cunoscute prin intelectul intuitiv care devine principiul principiului ştiinţei. Am văzut că orice lucru este format din materie şi formă, prima fiind potenţa lucrului iar cealalt ă factorul causal, crator, aplicând acest concept intelectului vom putea afirma c ă este capabil s ă devină toate lucrurile, iar pe de alt ă parte activ capabil de a le produce pe toate. Acest intelect este inefabil, nemuritor, absolut. Realitatea intelectului se manifest ă numai în activitate în afar ă de aceasta nefiind decât posibilitatea gândirii şi nimic altceva.
Anton DUMITRIU
193
Aşadar există o facultate superioar ă de cunoaştere, care aparţine intelectului activ şi care produce o sesizare imediat ă a inteligi bilului f ăr ă posibilitate de îndoial ă. Dar intelectul, fiind inteligibil, poate deveni el însu şi un obiect al gândirii sesizabil direct, deci se poate gândi pe sine. Aristotel spune: aceea c ă, în cele nemateriale este identitate între factorul gânditor şi factorul gândit . Există o cunoaştere nemijlocit ă, direct şi imediată, o sesizare a inteligibilului până la identificarea gândirii cu el. Aceast ă facultate a intelectului Aristotel o define şte ca divin ă, adică nemuritoare. Natura intelectului este deci absolut ă. Omul prin intelectul s ău este o fiin ţă care particip ă la absolut. Merit ă în acest sens s ă ne amintim un text din Kabbal ă: Logosul este etern, dar el s-a manifestat pentru prima dat ă când materia a fost creat ă. Mai înainte enigmaticul Infinit î şi manifesta omniprezen ţ a sa prin gândire. Logosul exista înaintea materiei sub forma gândirii. Aşa încep şi expunerile biblice: La început a fost cuvântul dar cuvânt înseamn ă şi raţiune astfel o traducere a textului latin ar fi urm ătoarea: În principiu era inteligen ţ a (ra ţ iunea) iunea) şi Ra ţ iunea iunea apar ţ inea inea divinit ăţ ii, şi Ra ţ iunea iunea era absolutul. Aceast ă ăţ ii, Ra ţ iune iune apar ţ inea inea în principiu divinit ăţ ii. Toate s-au f ăcut prin ăţ ii. aceast ă Ra ţ iune iune şi f ăr ă ea nimic nu s-a f ăcut din cea ce s-a f ăcut. A şadar raţiunea este principiul a tot ce s-a f ăcut, şi fiind identică cu divinitatea, ea este absolutul. Omul are două feţe: una individual ă accesibilă simţurilor, alta de natur ă principială, accesibilă prin natura intelectului. Teza este a lui Aristotel care a deosebit individualul de universal ca şi cunoaşterea sensibilă de cunoaşterea prin intermediul intelectului. Cunoaşterea sensibilă construieşte Eul individualitatea pe când cunoaşterea prin intermediul intelectului duce la cunoa şterea Sinelui parte indestructibilă a fiinţei umane partea sa universal ă, astfel am putea afirma c ă fiinţa umană are dou ă par ţi: omul individual şi omul universal (homo universalis).
În loc de concluzii Începutul epocii moderne a filozofiei a fost odat ă cu apari ţia celebrului Discours de la methode al lui Descartes(1637) unde
194
Discipoli guénonieni din România România
gânditorul francez caut ă punctual de origine de unde ar trebui s ă plece orice construcţie conceptual ă. Descoperindu-se pe sine ca gândire, Descartes a atins punctul care nu mai depinde de nimic. Mintea omeneasc ă este capabil ă de certitudini dintre care prima certitudine este cugetarea sau gândirea. Marea descoperire a lui Descartes constă din trei observa ţii care nu rezult ă din deducţii şi sunt sezizate direct: 1. cugetarea, eu gândesc constatare absolut ă; 2. eu fiin ţă gânditoare sunt capabil ă de certitudini; 3. aceste certitudini sunt ob ţ inute inute de mine prin intui ţ ie nemijlocit ă , prin cunoa ştere direc ţ ie t ă. Aceste trei observa ţii se restrâng în urm ătoarea formulare: cogito ergo sum sau gândesc deci exist . Faptul în sine de a gândi con ţine existenţa subiectului gânditor, iar prin existen ţă am ieşit afar ă unde este lumea universal ă. A şadar planul con ştiinţei de sine este con ţinut de planul conştiinţei universale. Astfel ideea existen ţei lui Dumnezeu apare absolut necesar ă pentru eliminarea iluziei, Dumnezeu susţinând cele dou ă planuri existen ţiale. Argumenta ţia lui Descartes în acest sens este: Eu fiin f iin ţă imperfect ă am ideea unei fiin ţ e perfecte, deci o fiin ţă care ar avea propria existen ţă , a şa încât dacă nu ar exista i-ar fi ştirbit ă perfec ţ iunea iunea şi cum noi avem ideea unei fiin ţ e perfecte, urmează că aceast ă fiin ţă exist ă. Astfel Descartes face cea mai mare descoperire care a f ăcut-o gândirea omeneasc ă: s-a descoperit pe sine ca principiu. Astfel el descoper ă relaţia sinelui cu lumea exterioar ă, cu universalitatea, cu Divinitatea. Descartes descoper ă subiectul pur şi absolut ego cogito transcendental care ar fi începutul pentru orice filozofie, Principiul tuturor principiilor. Conştiinţa noastr ă ne luminează din interior şi dă formă şi culoare lucrurilor din afara noastr ă Sfântul Augustin spune: Nu ie şi în afar ă întoarce-te spre tine în omul interior se afl ă adevărul şi treci dincolo de tine. Făr ă conştiinţă gânditoare n-ar exista nimic iar Universul dacă există n-ar şti că există!
SOPHOS1, PURTĂTORUL DE ADEVĂR ŞI NEUITARE
Ahile Z. VERESCU
N
umeroasele trimiteri la în ţelepciune, ca atribut divin, pe care le găsim în toate scrierile sacre, conduc la concluzia că tradiţia primordială a acordat, din totdeauna, o aten ţie cu totul specială conceptului în cauz ă. În Zohar , de pildă, transformarea Neantului în Fiin ţă este exprimat ă simbolic printr-un punct situat în centrul universului care se identific ă cu Hokhmah2 sau în traducere, „În ţ elepciunea elepciunea lui Dumnezeu” 3. În ritualul masonic modern, pentru admiterea în Camera de mijloc, companionul, ca maestru în devenire, este poziţionat simbolic, precum însu şi Hiram Abif, „...între echer şi compas” sau, altfel spus, „…în centrul cercului” indicând astfel situarea sa în echilibru şi în armonie în raport cu contrariile şi Legea4, dar şi opţiunea acestuia, irevocabil ă, pentru modera ţie şi măsur ă în toate. La rându-i, ini ţiatul hindus î şi reprezintă omul sau microcosmosul, ca fiind un ansamblu unitar şi coerent compus din şapte module / principii / planuri diferite şi interdependente. Cel de-al doilea plan în ordinea descresc ătoare este Buddhi adică înţelepciunea sau ansamblu de elemente spirituale superioare, semnificând o inteligenţă naturală născută din unirea min ţii cu inima. Buddhi vede 1
În ţ elept elept , în limba greacă. Al doilea sefirot, cel dintre Keter dintre Keter (Coroana (Coroana sau Spiritul lui Dumnezeu) şi Binah (Inteligenţa / Înţelegerea), şi împreună alcătuind triada superioar ă a arborelui sefirotic. 3 elor şi ideilor religioase, Editura ştiinţifică şi Eliade, M. Istoria credin ţ elor enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 180 4 Ansamblul legilor universale ce acţionează inexorabil şi etern. 2
196
Discipoli guénonieni din România România
Întregul (viziune holistic ă) urmare mecanismului de cunoa ştere revelată şi presupune o în ţelegerea profund ă a fenomenelor din univers, o vastă acumulare de cuno ştinţe şi experienţă umană, tr ăire în concordanţă deplină cu legile universului, în pace, armonie şi echilibru. În traducere liber ă, conotaţia cea mai profund ă care se atribuie elepciune”. Se titulaturii Dalai-Lama este aceea de „ocean de în ţ elepciune” subliniază astfel, printr-o sintagm ă ce lasă să se întrevadă un respect f ăr ă margini, importan ţa personajului aflat în piscul cel mai înalt al spiritualităţii tibetane şi, totodată, în centrul acesteia. În 1988, Hugh Schonfield a descoperit cheia cifrului 5 utilizat de esenieni, în urm ă cu două milenii, pentru a codifica numele personajelor consemnate în manuscrisele qumraniene. Aplicând aceast ă cheie scrierilor r ămase de la templieri şi celor masonice, apropiate de timpurile noastre, s-a constatat c ă toate aceste înscrisuri pot fi u şor decriptate şi înţelese întrucât ele sunt, oarecum, identic codificate. Baphomet , Între altele s-a putut stabili cu certitudine c ă celebrul nume Baphomet al misteriosului idol venerat de templieri, înseamn ă, pur şi simplu, Sophia6. Cu alte cuvinte, ace şti proto-masoni, cavalerii templieri, se închinau înţelepciunii ca splendid ă însuşire dumnezeiască spre care şi astăzi năzuieşte orice căutător întru des ăvâr şirea spiritual ă. Interesul major dovedit pentru problematica în ţelepciunii în toate culturile şi religiile lumii trebuie s ă ne dea de gândit mai ales c ă tradiţia primordial ă şi, deopotrivă, doctrina metafizic ă aşează la loc de cinste preocup ările privind în ţelepţirea omului prin gând, prin vorbă şi îndeosebi, prin fapta sa. Cu toate acestea, nu exist ă încă o „sophiologie”, o ştiinţă de sine stătătoare care s ă definească şi să studieze înţelepciunea pentru a i se identifica atributele şi a se determina evoluţia sistematică a discipolului c ătre lumină armonie şi echilibru. Singurul drum spre un astfel de pisc, ascuns în mod fatal celor mul ţi şi neavizaţi, este indicat cu repere subtile şi uneori dificil de observat doar de către o călăuză spirituală autentică, geronda, avva, părintele duhovnicesc cum i se spunea în vechime. 5
Acest cifru se intitulează codul „Atbash”. Hiram, Editura Aquila `93, Oradea, Knight, C. & Lomas, R., Secretul lui Hiram, Editura 2002, p. 221.
6
Anton DUMITRIU
197
Civilizaţia european ă are şi ea o relaţie specială cu înţelepciunea. Cele mai vechi izvoare scrise conduc, îndeosebi, la filozofia antică elenă de la care, mai apoi, s-au inspirat toate celelalte curentele şi orientările care în anumite perioade au f ăcut vogă în lumea intelighenţiei bătrânului continent. În acest context, Pitagora spune despre sine că nu este un „în ţ elept” elept”, în adev ăratul sens al cuvântului, ci doar „un iubitor de în ţ elepciune” elepciune”7 . Întărind cele afirmate, el a elept, ci doar zeul” argumentat c ă, de fapt, „... nici un om nu este în ţ elept, şi, mai departe, c ă, în perioada anterioar ă lui, „filosofia” era denumită cu termenul de „în ţ elepciune” elepciune” iar cel care o profesa, pentru că a putut demonstra c ă vede clar lucrurile şi c ă a atins maximum de elevare spiritual ă, era numit în ţelept, sofos. A şadar, filosoful antic nu era decât un aspirant întru în ţelepciune, un c ăutător asiduu aflat înc ă pe poteca ce urcă anevoios spre piscul celest al consacr ării, similar cu companionul modern din masonerie. Din aceste precizări deducem c ă termenul philosophia este un derivat de la sophos şi, prin urmare, acest cuvânt trebuie analizat cu toată atenţia pentru a ne da seama ce a însemnat apoi iubirea de sophia8. Pentru Pitagora, în ţelept era doar zeul, iar el, personal, nu considera c ă ar fi atins aceast ă stare ultimă, identificat ă cu starea su premă. De aceea a utilizat el cuvântul philosophos, pentru a desemna că doar tinde sârguincios, aspir ă către un asemenea ideal. Heraclit spune explicit că sophos este doar zeul, în acela şi timp, el men ţioeleptul nează că zeul vrea şi, poate, nu vrea acest nume: „Numai în ţ eleptul este unul. El vrea şi nu vrea să fie numit cu numele de zeu.” În marea lor majoritate, istoricii filosofiei s-au ocupat în special de sensul originar al cuvântului „filosofie”, descompunându-l etimiologic şi găsindu-i semnifica ţia compusă, aceea de „iubire de înţelepciune”. Inclusiv Heidegger procedeaz ă astfel, pornind tot de la componentele cuvântului respectiv: philein a iubi şi sophia – înţelepciune. Philein mai înseamnă, de asemenea, la propriu, „a primi ca pe un oaspete” iar, la figurat, „a primi o revela ţ ie” ie” în sensul de „a i se ar ăta cuiva ceva”, ne spune cu autoritate Anton 7
Philosophos Călăuzindu-ne după spusele lui Aristotel şi anume că, „cine ştie să deosebească sensurile cuvintelor este foarte aproape de adevăr”, r”, trebuie deci să ne concentr ăm asupra cuvântului c uvântului sophos sophos..
8
198
Discipoli guénonieni din România România
Dumitriu. De regul ă, acest din urm ă sens nu este luat în considera ţie de către etimologii neini ţiaţi şi, de aceea, este pierdut din vedere tocmai înţelesul cel mai profund care i s-a acordat termenului, de către înţelepţii Eladei. Iubirea de alétheia (adevăr, dar şi neuitarea celui Unic, Etern şi Infinit) era, pe atunci, m ăsura Înţelepciunii, cea care-l înălţa pe tr ăitor la rangul de zeu şi din aceasta s-a alc ătuit, treptat, philosophia perennis, doctrina metafizic ă. Pe frontispiciul templului din Delphi erau consemnate şapte succinte inscrip ţii9. Despre acestea, de-a lungul timpului, diver şi erudiţi au afirmat c ă exprimă, în esenţă, marele tezaur de în ţelepciune al spiritualităţii antice grece şti şi al ezoterismului european de mai târziu. Inscrip ţiile citate sunt extrem de interesante şi astăzi, mustesc de sensuri şi pot fi comentate fecund vis-á-vis de conceptele: înţelepciune, unitate / integralitate, armonie şi echilibru. Cu toate acestea, de departe, cele mai importante, pentru ceea ce urm ărim să demonstr ăm, în continuare, sunt prima şi a cincea dintre aceste inscripţii, Tu e şti şi Cunoa şte- ţ i Sinele! 10 Începutul celor dou ă stihuri hexametrice era litera E, care, evident, ascunde o imens ă enigmă, mult timp nedescifrat ă. Din multi plele soluţii şi interpretări posibile s-a considerat c ă este, de fapt, sintagma (Ei) care s-ar putea traduce doar prin „tu e şti”. Cu tot interesul pe care l-am acorda celorlalte inscrip ţii, conceptele sophos şi sophia sunt exprimate cel mai profund de maxima Cunoa şte- ţ i Sinele. Anton Dumitriu afirm ă acest lucru, sprijinindu-se pe urm ătorul citat din Platon: „C ăci, într-un fel, în ce mă prive şte, aceasta afirma ca este în ţ elepciunea: elepciunea: a se cunoa şte pe sine; şi mă unesc în gând cu cel care a pus pe frontispiciul templului de la Delphi aceste cuvinte: Într-adevăr, ele îmi par astfel înscrise acolo ca şi cum ar fi o formă de întâmpinare a zeului c ătre cei care intr ă , în loc de «voie bună , fiindcă a se sim ţ i cu voie bună nu se potrive şte aici şi nu este cazul să ne îndemnăm la a şa ceva unii pe al ţ ii, ii, ci la dreapta chibzuin ţă. Desigur, că a şa întâmpină Zeul pe cei ce intr ă în templu, deosebit de întâmpinările oamenilor, ceea ce trebuie s ă fi fost în mintea celui care a pus inscrip ţ ia, ia, după. câte mi se pare; şi Zeul 9
Tu e şti. Zeului onoare. Ascult ă legile. Cru ţă timpul. Cunoa ştete- ţ ţ i Sinele. Nimic prea mult. Chezăşia poart ă nenorocire. 10 Gnothi seauton.
Anton DUMITRIU
199
roste şte, către cei ce intr ă statornic, doar, fii în ţ elept». elept». Numai că o spune mai enigmatic, ca fiind interpret al celor divine, căci «cunoa şte-te pe tine însu ţ i» i» şi «fii în ţ elept» elept» sunt acela şi lucru, cum o spun eu şi o arat ă cuvintele scrise”. Prin urmare, sophos este acela care-şi cunoaşte Sinele, (vede Rugul aprins sau Para de foc, Steaua înflăcărată, Lumina l ăuntrică, Lâna de aur, ca s ă folosim o parte din denumirile simbolice consacrate) dup ă cum demonstreaz ă ireproşabil Anton Dumitriu, în cartea sa Philosofia mirabilis. Este demn de remarcat c ă filosofia modern ă, începând de la René Descartes, debuteaz ă exact cu aceea şi problemă. Descartes aşează, la începutul întregii sale concep ţii, existenţa celui care gândeşte Dubito ergo cogito, cogito ergo sum. Să facem tabula rasa din tot ce ştim, să ne îndoim de toate lucrurile, de tot ce ni s-a transmis, şi s ă vedem cu ce r ămânem; din aceast ă atitudine constant ă de îndoială sistematică se naşte o lumină nouă; ştiu că mă îndoiesc şi prin aceasta dovedesc c ă gândesc, în concluzie iau cuno ştinţă de un fapt indubitabil: c ă exist, eu sunt, tu e şti! Această (re)descoperire a filosofiei moderne, care o leag ă indiscutabil de filosofia antic ă elenă, nu 1-a condus îns ă pe Descartes la un rezultat absolut, şi nici pe succesorii lui, la Fiin ţă , cu alte cuvinte, la Sinele suprem despre care Aristotel spunea c ă a fost şi este singurul obiect al cercet ării filosofice din totdeauna. Abordarea despre care vorbim a reprezentat doar un argument câ ştigat pentru încrederea în capacitatea intelectului uman de a gândi, de a avea idei clare şi distincte şi deci, de a f ăuri unele certitudini. Cele două texte esen ţiale de la Delphi sunt, primul, Ei şi al doilea, Gnothi seauton. Acestea sunt singurele semnificative pentru înţelegerea termenului de sofos. Celelalte cinci inscrip ţii, o spune Platon, puteau fi sfaturi ad ăugate ulterior, pe când primele dou ă, la elept!”. Ce îi un loc, alcătuiesc îndemnul derivat: „caut ă d ă devii în ţ elept!” spune, de fapt, Apollo celui care intr ă în templul s ău pentru a afla adevărul? Cel dintâi lucru pe care trebuie s ă-l ştii este că „tu e şti” o existenţă, tu exişti. Iar acest lucru îl vei afla, cunoscându- ţi Sinele, căci ţă şi Fiin ţ a este în tine!” (Pătratul în tine este Fiinţa – „Tu e şti în Fiin ţă ş în Cerc şi Cercul în Pătrat, dilema de mai târziu a Occidentului care s-a soluţionat prin celebra formul ă quadratur ă cercului). În cel mai autentic sens clasic, aristotelic, în ţelept sophos, este acela care a cunoscut, la propriu, Fiin ţa, Sinele şi chiar a realizat aceasta ca tr ăire
200
Discipoli guénonieni din România România
nemijlocită a iluminării. Philosoph Philosophos os-u1 este un aspirant care vorbeşte despre Fiinţă (Lumina interioar ă increată), ştie în mod speculativ c ă aceasta este o existen ţă reală, dar nu a înf ă ptuit Fiinţa, ca tr ăire directă, nemijlocită, ca stare a existen ţei sale. Zeul, către care nădă jduieşte philosop philosophos hos-u1 grec, spune ceva de genul: „Tu e şti Fiin ţ a, a, omule, şi vei realiza aceasta, prin cunoa şterea (gnosis) Sinelui transpersonal.” O demonstraţie completă referitoare la aceast ă problematică o produce, produce, cu mare elegan elegan ţă şi acribie, Anton Dumitriu în cartea sa Philosoph Philosophia ia mirabilis mirabilis, utilizând, în mare parte, instrumentarul şi metodologia guénonian ă. Acest admirabil erudit care, concomitent, a persevera perseveratt toată viaţa sa întru c ăutarea luminii ca tr ăire lăuntrică, cel care a dat culturii române o capodoper ă reprezentativă compusă din două lucr ări de referin ţă, Istoria logicii (1969) şi Teoria logicii (1973), realizează, la vârsta maturit ăţii depline, un superb exerci ţiu de „arheologie” spiritual ă şi etimologică cu trimiteri în zona de sim bolistic bolistică şi de mitologie elen ă. În urma acestui periplu extraordinar ne-au r ămas patru lucr ări unice şi inegalabile, Philosoph Philosophia ia mirabilis mirabilis (1974), Alétheia Alétheia (1984), Culturi eleate şi culturi heracleitice (1987) şi Homo universal universalis is – Încerc Încercare are asupra asupra naturii naturii realit realit ăţ ii umane, (1990). ăţ ii Un cititor ini ţiat va găsi, în opera lui Anton Dumitriu, numeroase clarific ări şi explicaţii privind omul ca purt ător de Divin şi de Adevăr (alétheia, cu înţelesul de neuitare). Adev ărul dă sens vieţii şi acesta este revelat de evenimentul paradoxal – iluminarea – minunea de la care începe toat ă filozofia lumii. În loc de concluzii, ne vom mul ţumi să redăm un mic citat edificator, în acest sens. „Începutul filosofiei apare astfel ca o minune, ca un miracol. Ş ocul ocul primit de către existent în fa ţ a Fiin ţ ei ei generează o lumină în intelectul uman, prin care acesta î şi luminează propria existen ţă precum şi participarea la Fiin ţă. Revela ţ ia ia produsă în existent în urma constat ării că el apar ţ ine ine Fiin ţ ei ei este tocmai miracolul: ceea ce nu s-a mai petrecut, ceva ce – conform ordinii fire şti, cunoscute, a naturii existentului – nu era prev ă zut. Virtual însă , existentul poseda miracolul de a se de ştepta printr-un şoc luminos, dovada constituind-o chiar filosofii de ştepta ţ i la filosofie prin aceast ă minune.” (Anton Dumitriu – Philosophia mirabilis, Ed. Funda ţiei culturale române, 1992, p. 30)
PARTEA a V-a ALTE ASPECTE TRADIŢIONALE
FUNCŢIUNEA TRADIŢIONAL-MASONICĂ
Ahile Z. VERESCU
O
încercare de definire, acum, la început, a con ţinutului acestei sintagme, care d ă şi titlul articolului nostru, ar fi nu doar necesar ă ci şi, în mare m ăsur ă, obligatorie, credem noi. Desigur, nu vom putea trata tema pe care ne-am propus-o utilizând, în mod exclusiv, o metodologie analitic ă, ştiinţifică. Nici nu este posibil, de altfel. Maestrul nostru, René Guénon, a insistat asupra acestei inadecvări iar ucenicul s ău, Vasile Lovinescu, prin splendida aplicaţie pe care a produs-o a d ăruit culturii noastre o str ălucită demonstraţie de interpretare spiritual-tradi ţionalistă a basmelor şi legendele care s-au n ăscut in illo tempore, pe aceste meleaguri. „C ăci în cele din urmă lumina trebuie scoasă de sub obroc...” şi în acest spirit vom prezenta, în continuare, încercarea noastr ă de a clarifica, pe cât posibil, tema pe care ne-am propus-o. Cu referire strict ă la func ţiunea tradiţională, în general, exegeţii cei mai autoriza ţi ai operei lui Vasile Lovinescu 1 au conexat actului personal s ăvâr şit de scriitor, inclusiv misiunea acestuia de a revigora Tradi ţia şi de a readuce la suprafa s uprafaţă înţelesurile profunde ale simbolurilor şi ritualurilor ini ţiatice, fie şi numai în planul cunoa şterii strict intelectuale. Aşadar, potrivit celor doi discipoli lovinescieni men ţionaţi, o funcţiune tradiţională este: 1
iunea Florin Mihăescu & Roxana Cristian - Vasile Lovinescu şi func ţ iunea tradi ţ ional ă, Ed. Rosmarin, 1998, pp. 42-46. ţ ional
Discipoli guénonieni din România România
204
ăţ ii „…o categorie arhetipal ă de asigurare a continuit ăţ ii Tradi ţ iei, care se manifest ă periodic prin ini ţ ia ţ i şi prin ţ iei, ţ ia intelectuali în duh, pentru a redescoperi şi redefini adevărurile tradi ţ ionale, pentru a le face cunoscute şi a ţ ionale, determina o influen ţă a lor asupra mediului ambiant sau cel pu ţ in in asupra unei elite...” ; − „…o cale de ac ţ iune iune a Providenei şi a Centrului spiritual al Lumii pentru a- şi exercita influen ţ a benefică şi transformatoare f ăr ă de care lumea ar pieri…”; − „…actul de prezen ţă , fie şi virtual ă , sau ascunsă , care asigur ă via ţ a lumii, mai ales în epocile de r ă scruce.” Pe de altă parte, o func ţiune tradiţională, cu rol de echilibru în istorie, şi de menţinere vie a adev ărurilor tradi ţionale, asigur ă „…legitimitatea spiritual ă şi prezenta în lume a unui Principiu, fie şi în mod ascuns, […] ata şat ă Centrului şi Regelui Lumii…” Pentru o mai bun ă înţelegere, consider ăm că ar fi relevant ă, în continuare, o prezentare în oglind ă a ceea ce înseamn ă arta regal ă, în contrast dar şi în complementaritate cu cea sacerdotal ă. Maestrul / Regele şi Sfântul / Preotul sunt personajele pe care le vom compara, aici. În acest context, s-ar putea spune c ă Funcţiunea tradiţionalmasonică înseamnă ansamblul rolurilor fundamentale pe care trebuie să şi le asume Ordinul potrivit statutului din ini ţiatic şi sacramental. Ceea ce urmeaz ă nu va epuiza, desigur, subiectul abordat, iar metodologia ad-hoc pe care o propunem reprezint ă doar una din variantele posibile. În consecin ţă, rezultatul demersului nostru nu poate fi decât o invita ţie la aprofundare, medita ţie şi dezbateri asupra temei, astfel încât, în final s ă se realizeze o elucidare cât de cât mulţumitoare în raport cu exigen ţele tradiţiei şi doctrinei metafizice. În acord cu aceste repere, s ă le spunem, conceptuale, prezentate succint mai sus, ar trebui s ă facem o primă distincţie netă între arta sacerdotată şi cea regală, prin prisma „produsul final” specific anume, Sfântul pentru prima şi Maestrul spiritual, pentru cea de-a doua. Asocierea de termeni „repere conceptuale”, fiind preluat ă din ştiinţă, este vag inadecvat ă pentru a analiza un subiect ce apar ţine unui alt gen de cunoaştere, diferită de cea ştiinţifică, raţională. Maestrul şi Sfântul −
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
205
au ca bază comună iluminarea, acea tulbur ătoare şi necuantificabil ă experienţă transcendentală, personală, netransmisibilă, vederea lui Dumnezeu ca lumin ă lăuntrică, cum o denume şte Sfântul Simeon Noul peak-experi periance ance2 este mărturisită de către toţi tr ăitorii Teolog. Această peak-ex ca fiind sublimul moment de inflexiune ce marcheaz ă ireversibil începutul desăvâr şirii, al îndumnezeirii omului sau, altfel spus, al înomenirii divinului. Cea de-a doua distinc ţie pe care o vom introduce se refer ă la modul diferit în care evolueaz ă ulterior ilumin ării, Sfântul şi Maestrul, primu primull (Orien (Orient) t) adu adunân nândd puteri puteri întru întru con contem templa plarea rea Divinu Divinului lui ( unio mistica), profeţie şi vindecare, cel ce-al doilea (Occident) adunând puteri întru îndrumarea devenirii umane, leadership (viziune, charismă şi elan animant) dar şi pentru o acţiune concret ă de edifiăţiei lui Dumnezeu, Templul ideal al carea, aici, pe P ământ, a Împ ăr ăţ umanităţii. Această diferenţă pe care o revel ăm, aici, între cele dou ă mari categorii de puteri ( sidhi) nu este nici iluzorie şi nici incert ă, ci doar dificil de definit din punct de vedere concret, analitic, pentru c ă aceste două puteri vin oarecum îngem ănate din adâncurile Fiin ţei, graniţa dintre ele fiind greu de trasat. Ca spirit, Înaltul preot şi Regele luminat sunt fra ţi întru Domnul, tot din aceea şi sacralitate pogorându-se în om şi în Lume, deopotriv ă. În toate societ ăţile tradiţionale, palatal regal şi catedrala / templul, două edificii aflate, de regul ă, în apropiere unul fa ţă de celălalt, marchează centrul administrativ şi sacerdotal al locului şi al comunit ăţii, în egală măsur ă. Scindarea aceasta a puterilor, despre care vorbim, ca orice divizare, de altfel, fiind îns ă, potenţial litigioasă, a generat şi va genera de-a pururi, conflicte şi contestare reciproc ă. Au fost şi cazuri în istorie când o singur ă persoană a cumulat cele dou ă puteri. puteri. Iisus Iisus spune spuneaa despre despre el „Eu sunt sunt Alfa Alfa şi Omega”, cu alte cuvinte, cumulez funcţiunea Regelui şi pe cea a Sacerdoţiului.. Sfântul (floarea umanit ăţii) va cuceri puterile sacerdotale, în timp ce Maestrul (fructul purt ător de s ămânţă) va cuceri şi va exercita puterile regale. Într-un fel, şi Sfântul este un Maestru în ars sacerdotalis, căci n-o să vină cineva din afara sistemului monahal pentru a-i forma pe c ălugării ce aspir ă şi ei la mântuire şi nemurire, după cum şi Maestrul este un Sfânt pân ă la un moment dat. La gradul 2
Abraham Maslow - Motiva - Motiva ţ ie ie şi personalitate, personalitate, Ed. Trei, 2007.
206
Discipoli guénonieni din România România
30 al Ritul Scoţian Antic şi Acceptat, titularul este numit cavaler Kadosh (sfânt, în limba ebraic ă). Ca o consecin ţă, treptele ini ţiatice superioare acestui grad, se numesc generic, grade administrative, presupunând, fiecare în parte, câte un set de calific ări specifice pentru ca titularul s ă poată exercita, la propriu, o anumit ă activitate complexă şi de mare responsabilitate în serviciul comunit ăţii şi al ordinii divine. Cu alte cuvinte, nu po ţi fi Maestru dac ă n-ai trecut, la un moment dat, prin stagiul de Sfânt, tot a şa cum un fruct nu poate exista dacă n-a fost, odat ă şi odată, floare. Ne vom opri aici cu analogiile pentru c ă, asemenea sfin ţeniei, nici m ăiestria nu poate fi definită ştiinţific. În fine, s-ar mai putea ad ăuga, ca o a treia distinc ţie, constatarea că arta sacerdotată şi cea regală, sunt diferite şi separate, îndeosebi datorită metodologiilor specifice. Pentru formarea sa, Sfântul alege izolarea (ruperea leg ăturilor cu lumea), asceza, în timp ce, Maestrul optează irevocabil pentru ac ţiune în plan socio-uman (exerseaz ă interconectarea la maxim), ca o rev ărsare a propriei sale cunoa şteri asupra societăţii umane, comunit ăţii, etniei din care face parte şi împreun ă cu care se va mântui sau se va pr ă buşi în neant, dup ă caz. De precizat c ă prin sintagma Arta regal ă (măiestria masonic ă tradiţională, procesul intern specific din cadrul atelierelor) se va înţelege aici, mixul dintre „ şlefuirea pietrei brute” şi „edificarea Templului ideal al umanit ăţii”, ca fiind dou ă lucr ări distincte ce se derulează simultan, una în plan personal, de perfec ţionare şi elevare spiritual, iar cealalt ă, în plan social, de construire a unei lumi în acord cu ordinea divin ă revelată. Pentru a se ob ţine un plus de elucidare, ar mai trebui introduse aici câteva preciz ări despre ascensiunea c ătre iluminare. De fapt, sunt identificate patru asemenea c ăi: trei care presupun retragerea din lume3 şi cea de-a patra, distinct ă de celelalte 4. Prin prisma acestei tipologii, calea masonic ă (arta regal ă) pare a se identifica, la propriu, 3
Calea fachirului – trupul, trupul, a călugărului – emoţia şi a yoghinului – gândul. Calea omului practic (viclean, cum îl denume şte Ouspensky, preluând probabil denumirea denumirea de la maestrul său, Gurdjieff). Vezi P. Vezi P. D. Ouspensky Ouspensky „A patra cale”, cale”, Editura RAM, 1997.
4
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
207
cu cea de-a patra cale. Mai întâi, ini ţiatul înţelege, prin abord ări strict speculative5, că Ordinul masonic este sacramental şi iniţiatic; astfel, el se încarc ă, în Lojă, cu motiva ţia şi înţelegerea fenomenului, dup ă care, „fur ă” meseria (a patra cale se mai nume şte şi calea omului viclean, cum spuneam) de la un maestru autentic pe care-l identific ă, de fapt, într-o alt ă tradiţie. Acesta este şi înţelesul profund al expresiei „alternativa nomadă” care, la prima vedere, ar p ărea că se refer ă doar la c ălătoriile calfei în alte Loji, pentru a putea înv ăţa prin comparare. În realitate posibi bili lita tate teaa de a «v «viz izit ita» a» alternativa nomadă „...nu reprezint ă (doar, n.n.) posi alte loji din aceia şi obedien ţă sau din obedien ţ e «prietene»… Alternativa ţ iatic, nomad ă , ca care re este o etap etapă necesar ă a procesului ini ţ iatic, const ă într-o căl ătorie adevărat rat ă de-a lungul unor tradi ţ ţ iiii apropiate sau diferite.6 Aşadar, este vorba despre o incursiune în alte tradi ţii vii, autentice, care au păstrat, în ascuns, o metod ă activă de elevare spiritual ă. De aici va prelua aspirantul francmason tehnica sa, din zen, tao, sufi, isihasm, acea care-l va propulsa şi pe el în piscul celest al ilumin ării şi beatitudinii. Pe cale de consecin ţă, nu ne r ămâne decât să constatăm că Guénon are perfect ă dreptate când ne spune c ă tradiţia occidentală7 trebuie redresat ă şi revigorată pentru c ă-i lipseşte chiar esenţa, setul de instruc ţiuni care fac posibil ă iluminarea omului. Există o deosebire fundamental ă între toate c ăile spirituale despre care facem vorbire, pe de o parte, şi calea masonic ă, pe de alt ă parte. În primul caz este nevoie, cum spuneam, de o retragere din lume a aspirantului, în ascez ă, izolare şi rugăciune, pe când, în cel de-al doilea caz, ini ţiatul va parcurge ascensiunea fiind socialmente activ, nedeconectat de la cele lume şti. Trebuie s ă recunoaştem că este mult mai dificil s ă r ămâi în lume şi, totodată, să faci progrese întru 5
În cadrul căreia analogia, simbolul, ritualul, metafora şi limbajul aluziv, persuasiv, sunt instrumentele instrumentele specifice şi consacrate. 6 ie spiritual ă”, ”, Ed. Nestor, Boyer, Rémi - „Francmasoneria, o cale de evolu ţ ie 2008, pp. 63-64 7 Potrivit acestuia, dintre toate organizaţiile occidentale cu pretenţii iniţiatice nu sunt decât două care oricât de decăzute ar fi ca urmare a ignoranţei membrilor lor, pot revendica o origine tradiţional autentică şi o transmitere iniţiatică reală, Companionajul Companionajul şi Masoneria.
208
Discipoli guénonieni din România România
elevare spiritual ă şi iluminare. De aceea, num ărul masonilor cu adevărat iluminaţi este extrem de mic, procentul de reu şită fiind nesemnificativ ca pondere. Francmasonii spun c ă nu cunosc Adevărul dar că sunt pe cale s ă-l afle, adic ă, se menţin, ca efort şi consecvenţă, pe drumul cunoa şterii, al gnozei şi al perfec ţionării continue. Totu şi, sunt extrem de pu ţini maeştri masoni care ating performanţa supremă şi, în final, pot descrie ucenicilor, extazul şi starea de beatitudine ce înso ţeşte iluminarea. Lucian Blaga identific ă doua forme de cunoa ştere, una paradisiacă (obişnuită, normală, ce urmăreşte să determine obiectul cunoaşterii prin simţuri, măsurare, cântărire etc.) şi cealaltă luciferică (iniţiatică, analogică, revelatorie ce urm ăreşte o elucidare, pe cât posibil, a misterelor realit ăţii)8. În primul caz, subiectul cunosc ător este separat de obiectul cunoa şterii, în timp ce, în al doilea caz, subiectul, obiectul şi procesul cunoa şterii alcătuiesc un singur tot. Altfel spus, cunoa şterea paradisiac ă constă în cercetarea datelor, informaţiilor şi cunoştinţelor din realitatea palpabil ă, iar cunoa şterea luciferică vizează alteritatea, lumea p ărelnică, realitatea subtil ă, cea care poate fi accesat ă mai dificil şi doar intuitiv, prin percep ţie extrasenzorială, prin anagolii şi similitudini etc. Pogorârea duhului sfânt este cu adev ărat un har divin, o binecuvântare şi nu ţine de voin ţa omului; chiar dac ă practicantul francmason dă dovadă de maximă asiduitate, el nu are nici o garan ţie că, în final, va ajunge s ă vad ă Steaua înfl ăcărată (fenomen similar cu vederea Rugului aprins – Para de foc, Lumina l ăuntrică). Pe de alt ă parte, la 1717, din masonerie a fost scoas ă metoda, r ămânând doar, pe ici pe colo, vagi urme de abord ări operative, s ămânţa maeştrilor veritabili aproape c ă a pierit. Aceste dou ă dificultăţi inerente sunt obstacole greu de trecut pentru francmasonul care aspir ă la iluminare. Cei care au în ţeles acest lucru au ata şat soft -ului -ului metafizic propriu, tehnici spirituale provenite din alte tradi ţii vii, autentice. Numai aşa au găsit ei cheile pierdute ale masoneriei şi au înţeles rosturile profunde al Ordinului nostru. 8
A nu se confunda distincţia formulată de Blaga cu acea dintre o cunoaştere empirica şi una teoretică sau dintre abordarea intuitivă şi cea raţională etc.
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
209
Până la un punct şi Sfântul şi Maestrul spiritual merg pe un drum comun, acela al cunoa şterii iniţiatice, tradiţiile ce se alc ătuiesc, în timp, în urma celor dou ă personaje generice men ţionate mai sus fiind concomitent, şi contradictorii, şi complementare. Prima dintre acestea formează arta sacerdotal ă / brahmanică, cealaltă, măiestria regală, arta castei Kshatria. Istoria lumii abund ă în date şi informaţii privind uneori confruntarea, alteori colaborarea dintre cele dou ă grupări numite metaforic, pe bun ă dreptate, coloanele pe care s-a înălţat umanitatea în aspira ţia sa către progres, pace şi prosperitate. În sens restrâns, cu referire strict ă la tr ăirea la propriu a iluminării, tradiţia cuprinde aşadar, în esenţă, tot ansamblul de m ărturii privind privind experien experienţă (generic, Cartea Legii Sacre), înv ăţăturile şi credinţele ce ne vin din cele mai vechi începuturi, acelea pe care le-a primit omul pe cale revelat ă şi pe care ini ţiaţii aflaţi în deplină capacitate de exerciţiu au datoria şi responsabilitatea s ă le transmită discipolilor pentru pentru a se asigura asigura astfel astfel perpetuar perpetuarea ea cuno cunoaa şterii ca tr ăire autentică. Îndeosebi din m ărturiile celor care au avut privilegiul de a vedea Lumina, din limbajul lor metaforic, pres ărat şi aluziv, dar şi din dogmatica impusă de cei responsabili cu transmiterea fidel ă a canoanelor şi landmark -urilor -urilor s-a constituit treptat, treptat, tradi ţia masonică. Aceste mărturii ale tr ăitorilor, de regul ă consemnate postum, au fost reţinute şi introduse în doctrina masonic ă constituindu-se astfel, fondul de aur la care se face referin ţă de fiecare dat ă când un aspirant d ă semne că a devenit însetat de cunoa ştere întru cele sacre şi eterne. În toate spiritualit ăţile, tradiţia este alcătuită din surse scrise, dar şi din surse orale, transmise din genera ţie în genera ţie, prin şoapta maestrului la urechea ucenicului. Prin ea îns ăşi, tradiţia constituie o continuare vie a înv ăţăturii, a spiritualit ăţii şi a tr ăirii experienţei transcendentale. De regul ă, măiestria masonică se transmite prin ritualuri, simbolistic ă, legende consacrate, de la om la om şi prin viu grai. „Lumină din lumină şi Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat”, pare a fi deviza predaniei. În acest context, iat ă ce spune, la un moment dat, Oswald Wirth despre starea actual ă a masoneriei şi despre misiunea sa: „Când masoneria va avea mae ştri ilumina ţ i,i, în stare să citească şi să scrie în limba ei sfânt ă , atunci institu ţ ia ia noastr ă va trece de la
210
Discipoli guénonieni din România România
simbol la realitate. Ea va întrupa ini ţ ierea autentică şi va construi la ţ ierea propriu Templul supremei în ţ elepciuni elepciuni omene şti…” În plan mai general, tradi ţia se compune din toate rânduielile, obiceiurile şi cutumele ce se pot reg ăsi în spiritualitatea unui popor, ele, la un loc, reprezentând forme concrete, ac ţiuni şi abordări repetitive de natur ă a sublinia ciclicitatea timpului şi o anumită formă de reacţie la evenimentele individuale şi sociale. Tradi ţia masonică nu face excepţie. În timp, ea şi-a alcătuit propria terminologie şi gradualitate. Vom identifica, a şadar, o succesiunea vizibil ă şi grosier ă a ierarhilor, dar şi una invizibilă a învăţăturii şi a modalităţilor concrete de transmitere a cunoa şterii. La trecerea de la operativ la speculativ, una din particularit ăţile tradiţiei masonice const ă în aceea că, începând cu anul de gra ţie 1717, rolul maestrului ca p ărinte duhovnicesc s-a diminuat constant devenind aproape nesemnificativ, în timp ce Loja, în integralitatea sa, a preluat asupra-i, rolul de a transmite înv ăţătura. Arta regală, aşa cum este aceasta transmis ă, în prezent, în cadrul atelierului masonic, se prefigureaz ă ca fiind tr ăirea cu sens, tr ăirea pentru un ideal, pentru o valoare, adic ă tr ăirea orientat ă axiologic având drept ultim scop realizarea comuniunii individului cu absolutul, în timp ce, sub raport social, construirea Templului ideal al umanit ăţii ar fi orizontul de sacrificiu şi de dăruire. În lojile simbolice şi chiar mai sus, în lojile de perfec ţionare, procesul intern specific îl reprezint ă şlefuirea pietrei brute, altfel spus, înnobilarea aspirantului cu acel soft alcătuit din cuno ştinţe, deprinderi şi responsabilităţi, prin care el se diferen ţiază de omul profan. Pe acest program, asimilat treptat de c ătre aspirant, prin iniţieri succesive, se conteaz ă în economia general ă a edific ării Templului ideal al umanit ăţii. Garanţiile, în acest sens, sunt date de jur ămintele repetate, probele şi purific ările iniţiatice, precum şi de catehismele tradi ţionale parcurse. Literatura masonic ă este doar o parte a tradi ţiei ce nu poate fi însă, considerată, ca temei al acesteia; la baza form ării oricărui francmason st ă experienţa tr ăită în Lojă, starea de pace şi armonie exersată în atelier. Aici şi numai aici se va înc ărca subliminalul aspirantului, în mod direct şi nemijlocit, cu acea sublim ă cunoaştere (tr ăire) ce nu poate fi predat ă în nici o şcoală din lume.
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
211
Edificarea Templului ideal al umanit ăţii este principala misiune a Maestrului mason şi pentru aceasta î şi asumă el, sacrificiul personal, rolul de piatr ă unghiular ă în una din cele trei variante sugerate de gradele administrative, superioare (inferioare, dac ă privim dintr-o alt ă perspectivă) gradului 30. A şadar, principala misiune a unui Maestru mason nu este aceea de a avea discipoli, de a transmite just şi perfect, arta regal ă, cum s-ar putea crede, ci de a se sacrifica pe sine întru edificarea Templul ideal al umanit ăţii. Noi ne autointitulăm masoni (zidari, arhitec ţi, constructori…) iar uneltele noastre simbolice (mistria, ciocanul, echerul, firul cu plumb…) vorbesc de la sine despre rolul pe care ar trebui s ă ni-l asumăm, potrivit tradi ţiei. După ce în prealabil devine piatr ă şlefuită, maestrul îşi găseşte singur locul în edificiul ce se înal ţă conform planului şi, cu responsabilitate, î şi arată disponibilitatea de a se l ăsa utilizat ca simplu element de construc ţie. Este încă o metafor ă, ni s-ar putea repro şa, o analogie ce ascunde un ideal nu prea clar definit. În mare parte, chiar a şa stau lucrurile. Totu şi, dincolo de perdelele de analogii care se interpun rodnic între subiect şi obiectul cunoaşterii vom identifica o dezbatere filozofic ă serioasă despre veşnica transformare universal ă, eternul dans cosmic, şi despre ordinea divin ă ca ordine matematic ă identificată de om, prin revelaţie, peste tot în materie şi societate, ca o semn ătur ă vie a Marelui arhitect al universului asupra crea ţiei sale. Iată cum a formulat sumar Albert G. Mackey, în monografia sa de mari propor ţii Enciclopedia of Freemasonry (vol. I - 1873 şi vol. II - 1879), o referire preluat ă din simbolistica masonic ă, în legătur ă cu misiune suprem ă a Ordinului nostru: "Dintre toate obiectele (simbolurile, ritualurile, n.n.) prin care se exprima ştiin ţ a masonică […], cel mai important, cel mai de pre ţ ş şi, de departe, cel mai relevant este Templul din Ierusalim (din punct de vedere conceptual, sintagma are acela şi înţeles cu expresiile Templul lui Solomon şi Templul ideal al umanit ăţii, n.n.). Spiritualizarea lui (a Templului, n.n.) constituie elementul de prima importan ţă , elementul capital dintre toate simbolurile francmasoneriei." Masoneria a fost deseori etichetat ă ca fiind luciferic ă şi satanistă. Nota bene, un om instruit face o minim ă distincţie între
212
Discipoli guénonieni din România România
Lucifer (purt ătorul de lumin ă) şi Satan (Seth, Sheitan, Diavolul), cele două personaje mitice fiind, de fapt, entit ăţi total diferite. Doar ignoranţa sau reaua credin ţă le poate amesteca. Semnele distinctive sunt, pentru pentru Lucifer, Lucifer, smaraldul smaraldul din fruntea fruntea sa (Ochiul (Ochiul lui Horus, Horus, Ochiul Ochiul ciclopic sau cel de-al treilea ochi) iar pentru Satan, furca Diavolului (Y, ispita şi acuzarea). Precum se vede, sunt lucruri total diferite. Nu ne propunem aici s ă-l reabilităm pe Lucifer dup ă atâtea veacuri de ponegrire ci doar s ă semnalăm un derapaj major de la înţelesurile iniţiale. De men ţionat că în fruntea oric ărui atelier masonic este un venerabil (titulatura postului vine de la Venera care este un alt nume pentru Venus, Lucifer). Luceaf ărul este cel de-al treilea corp luminos dup ă Soare (masculin) şi Lună (feminin), tot astfel cum şi omul ( Rex Rex Deus) este mediator între Cer (masculin, spirit) şi Pământ (feminin, materie) şi, în egală măsur ă, un rezultat (copil, sarea din alchimie) al interac ţiunii celor dou ă for ţe cosmice. Aceasta este marea triad ă, revelată nou ă de către Guénon. În templu, la orient, între Soare (emisfera stâng ă, raţionalul) şi Lună (emisfera dreaptă, emoţionalul) se afl ă triunghiul cu Ochiul lui Horus (fiul lui Osiris – masculin, Soarele, şi Isis – feminin, Luna, Selena, Elena, Lina, Alina, Cătălina, Diana). Legenda spune despre Lucifer c ă ar fi fost un înger c ăzut din Cer pe Pământ. Se sugereaz ă, de asemenea, c ă chiar ar fi fost dec ăzut din drepturile sale pentru c ă s-a fi semeţit, la un moment dat, s ă se creadă însuşi Dumnezeu. Ar mai putea fi ad ăugat aici un înţeles. La fel de bine, Lucifer poate s ă fi fost un ilustru ini ţiat care a v ăzut, la propriu, propriu, Steaua Steaua înflăcărată, a avut deci, întâlnirea sa cu Lumina cea mare din sufletul s ău, şi apoi, ca semn de sacrificiu, a fost pus de c ătre Ordin, ca piatr ă unghiular ă şi astfel, s-a reîntors în lume pentru a construi pe Pământ, Ierusalimul ceresc, a şa cum i-a fost acesta revelat lui, cu propor ţiile sale armonioase, totdeauna acelea şi, guvernate fiind de numărul de aur. Desigur, construc ţia lui Lucifer nu poate fi decât o palid palidă copie a Creaţiei divine, o încercare de a transpune ordinea de Sus, aici, în lumea material ă, nesigur ă şi precar ă. Există un semn (gest) reprezentativ, în acest sens, pe care a ş vrea să-l explic, pu ţin. La gradele înalte, când un ilustru vizitator într ă în mod ritualic în atelier, venerabilul este obligat de cutum ă,
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
213
să-l întâmpine pe treptele Orientului şi să-i înmâneze simbolic instrumentul puterii, astfel, invitându-l s ă conducă, în continuare, lucr ările atelierului. În acest moment, vizitatorul face un gest consacrat de respingere pentru a ilustra decizia sa ferm ă de a nu accepta ciocanul cu toate c ă este pe deplin calificat şi învestit pentru a prezida ţinuta. Astfel, se transmite mesajul potrivit c ăruia ocuparea unui post de conduc ător presupune, înainte de toate, suferin ţă, sacrificiu de sine şi, de aceea, prima op ţiune înţeleptă a omului ini ţiat ar fi aceea de a nu accepta propunerea respectiv ă, oricât de tentant ă ar părea aceasta. La o cercetare superficial ă, unii fra ţi, mai puţin pregătiţi, ar putea s ă catalogheze gestul la care ne referim drept o fugă de r ăspundere. În realitate îns ă, această punere în scen ă este, r ăspunsul tradiţiei masonice, revelat doar ini ţiaţilor, pentru a semnaliza pericolul şi riscul derapajului de la statutul de Lucifer la cel de Satan. Cum se ştie, în calitate de conduc ător nu mai faci ce vrei tu, ci doar ceea ce trebuie f ăcut, acesta este fondul sacrificiului, după cum rezult ă şi din legenda Me şterului Manole, de altfel. Ca exemplificare, vom aduce în aten ţia cititorului un semnificativ studiu de caz. Spre finalul mandatului s ău, când Alexandru Ioan Cuza dădea semne c ă este pe cale s ă devină un mic tiran şi credea că toată lumea trebuie s ă i se supun ă necondiţionat, ignorând astfel înţelegerile anterioare, a avut loc un mic incident ini ţiatic greu de sesizat de c ătre un ochi profan, neavizat. La una din întâlnirile de taină cu principalul s ău sfetnic, Mihail Kog ălniceanu, maestru francmason, se spune c ă acesta din urm ă i s-ar fi adresat blajin domnitorului: „Coane Alecule, nu uita, noi te-am pus!” Acesta a fost avertismentul masonic adresat de c ătre iniţiat unui Lucifer care tocmai pornise, ca într-o alunecare primejdioas ă, înspre postura de Satan; ce a urmat nu-i decât o fil ă din cartea de istorie. Ar mai fi de discutat, poate, despre rela ţiile dintre Sfânt şi Maestru, de-a lungul istoriei. Casta Brahman-ilor şi cea a Ksatryashilor n-au fost întotdeauna în cele mai cordiale raporturi. Istoria este marcată de numeroase momente de mare încordare. Vezi episoadele biblice cu Cain (rege) şi Abel (preotul), profe ţii contra regilor, uciderea lui Hiram Abif şi, mai târziu, cea a lui Iisus etc. Regele şi sacerdoţiu sunt cele dou ă coloane ale istoriei pe care, în mod
214
Discipoli guénonieni din România România
tradiţional, se întemeiaz ă edificarea societ ăţii omeneşti de la Sumer şi până în prezent. A nu se în ţelege greşit, nu-i vorba despre rege ca instituţie monarhică ci despre omul ini ţiat, Rex Deus, maestrul care ştie că are o scânteie divin ă în el (Lucifer, Emanuel, Cristofor – în varianta creştină), a văzut Steaua înfl ăcărată, şi astfel, conştientizează că este regele naturii, învestit de Dumnezeu s ă guverneze creaţia, în locul s ău. Există, în calendarul cre ştin o sărbătoare intitulat ă Duminica tuturor sfinţilor. Nu avem îns ă o comemorare similar ă pentru to ţi maeştrii. Sfinţii cum spuneam, nu mai pot gre şi, maeştrii însă, o fac frecvent, se las ă furaţi deseori de construc ţia pe care ei o înf ă ptuiesc şi de puterile care le sunt temporar conferite şi produc abuzuri, tiranii, excese, precum un Lucifer excesiv de vanitos, care se obr ăzniceşte, pentru o clipit ă, s ă se creadă Dumnezeu însu şi şi astfel sfâr şeşte iremediabil prin a deveni un biet Satan. În final, ar mai fi de semnalat, o confruntare, o stare de contradictorialitate specific ă Ordinului, cea dintre veritabilii ini ţiaţi (dimensiunea calitativ ă, verticală) şi ierarhii masoneriei (dimensiunea cantitativă, orizontală), similar ă oarecum cu înfruntarea dintre profe ţii şi regii din Vechiul testament, ca izvor de cutum ă. Ierarhi sunt acei fraţi, de cele mai multe ori incompeten ţi şi corupţi, care manifest ă preocupare doar pentru a prelua cârma administrativ ă, conducerea treburilor interne ale Ordinului nostru; ei au ca ţintă principală, strângerea metalelor şi gestionarea patrimoniului. În acela şi timp, verita bilii iniţiaţi sunt animaţi de mobilul redres ării procesului intern specific (şlefuirea pietrei brute şi arta regală) prin raportare la cerinţele tradiţiei masonice. De precizat c ă sistemul referen ţial cu care veritabilii ini ţiaţi compar ă viaţa masonică (deciziile, ac ţiunile, capacitatea de a determina evenimente notabile întru construc ţia Templului ideal) provine din cele trei mituri fondatoare, din -uri şi din cutuma adopt ării deciziilor în camera de mijloc. landmark -uri În acelaşi timp, ierarhi masoneriei au ca „indicatori de performan ţă” elemente de ordin cantitativ, nerelevante şi subsidiare în raport cu exigenţele adevărate ale Ordinului nostru. De aici provine disputa, scindarea şi, în general, incapacitatea de a se exercita, în mod corespunzător, funcţiunea tradiţional-masonică.
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
215
Voi da, în continuare, un mic exemplu de cum se poate converti (în r ău) un postulat important din doctrina masonic ă. Ordinul nostru nu are nici o treab ă cu acordarea de burse, premii, subvenţii, ajutoare institu ţionalizate etc. În caz c ă o face, sigur, se substituie altor institu ţii. În raport cu tradi ţia masonică, adoptarea unor asemenea programe ce presupun diverse finan ţări constituie o gravă eroare explicabil ă doar prin ignoran ţa decidentului, nu vreau s ă merg mai departe cu supozi ţiile... În mod tradiţional, actul de caritate are efect doar atunci când este f ăcut individual, când donatorul empatizeaz ă cu cel aflat în suferinţă şi nu se laudă cu gestul său de milostivenie. Dona ţiile acestea gen „...daţi-mi mie banii c ă ştiu eu cui s ă-i dau...” n-au nici o valoare în ra port port cu ce avem avem noi de de f ăcut. Gestul de caritate trebuie s ă fie strict anonim şi să înmoaie, un pic, inima donatorului, în mod direct şi personal, numai aşa inima aceasta va fi mai preg ătită să primească Lumina cea mare, Lux inens. Nu po ţi tr ăi iluminarea având o inim ă împietrită. Acesta este rostul profund al carit ăţii şi, de aceea, propov ăduieşte doctrina masonic ă mila, toleranţa, pentru a-l ajuta pe aspirant şi pentru a-l pregăti să vad vadă la propriu Steaua înfl ăcărată din inima sa.
RENÉ GUÉNON ŞI ANGOASA METAFIZICĂ
Alex. GRIGORESCU
A
ngoasa şi metafizica par doi termeni care nu pot fi alăturaţi având în vedere c ă la o prim ă evaluare ar fi legaţi de domenii diferite cu sunt psihologia, psihiatria şi filozofia. Unele puncte comune pot fi decelate îns ă dacă ne referim la metafizică în viziunea în care este interpretat ă ca o exegez ă a fiinţării, angoasa f ăcând parte din tr ăirile la care fiin ţa umană este supusă pe parcursul vie ţii, al fiin ţării sale. În opinia lui René Guénon, angoasa metafizic ă este un termen absurd care reprezint ă o modă ce a cuprins societatea occidental ă decăzută moral. Guénon caută să explice de ce s-a introdus aceast ă noţiune în cercurile intelectuale prin aceea c ă cei care au emis-o nu au habar de ce înseamnă metafizica. În accep ţiunea curentă, Metafizica, ( greacă µετά (meta) = "dup ă", φυσικά (phisiká) = "cele despre natur ă"), este un domeniu al filozofiei a cărui obiect de studiu îl constituie expliei şi fiin ţării, deci al realit ăţ ii. (1) ăţ ii carea naturii lumii. Este studiul fiin ţ ei În sensul său ontologic (în secolul XX), conceptul de metafizic ă semnifică ceea ce este dincolo de fizic ă, de fizicalitatea lumii încon jur ătoare şi, deci, dincolo de real sau sau de experimental ” ( Wikipedia). Problema fundamental ă a Metafizicii este „fiin ţa în caracterul ei de fiinţă”. Se consider ă că fiinţa are o determinare multipl ă „în sensul multitudinii semnifica ţiilor sale”. Trebuie să menţionăm însă complexitatea termenului de metafizică de la Aristotel care s-a preocupat de fiin ţă în componenta sa intrinsecă, ulterior lucrarea sa fiind elaborat ă după o alta care se
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
217
numea „fizica”, a fost denumit ă metafizica, în sensul de transformare şi schimbare; „Fizi”, natura, corp, materie, material sau concret; luându-le împreun ă, p ărerile se împart. Dic ţionarul ne spune c ă „este o metoda general ă de cunoaştere opusă dialecticii, care consider ă obiectele şi procesele în mod izolat, concepând dezvoltarea ca un simplu proces de cre ştere...” Metafizica este un „sens”, “o cale”, deoarece cunoa şterea şi transformarea formelor materiale permanent vor avea un „înainte de” şi un „după”. Orice cauz ă are un efect şi orice efect are o cauz ă, ne spune una din legile universale, chiar dac ă metafizica le înglobeaz ă simultan pe toate. Cunoaşterea metafizică pare logic ă şi de bun sim ţ când spune ca nu poţi trece „după”, de/peste un lucru (eveniment, experien ţă, surpriză) daca nu-l cuno şti, înţelegi şi foloseşti, f ăr ă să r ămâi cu „pete negre ra ţionale”, sechele, team ă, neîncredere, incertitudini sau, mai pe scurt, lips ă de credinţă. Metafizica este o “ ştiinţă spirituală” care ne permite o corec ţie permanent ă a tuturor aspectelor vie ţii. (2) Guénon consider ă că această inadecvat ă asociere a termenilor de angoasă şi metafizică este dat ă de „starea de dezechilibru şi de instabilitate a tuturor lucrurilor”. „Agitaţia” contemporanilor s ăi este pus ă de René Guénon pe seama dorinţei de a cerceta în sine şi nu pentru a afla un adev ăr, un adevăr în care ace şti contemporani nici nu cred cu adev ărat. Neliniştea mentală apărută înaintea oric ărui demers de cercetare este firească, dar ea s-ar defini mai bine cu termenul de curiozitate. Neliniştea dispare odat ă ce cunoaşterea este finalizat ă. Cu atât mai mult această nelinişte sau curiozitate trebuie s ă dispar ă atunci când vorbim de cunoa şterea metafizică, care este o cunoa ştere prin excelenţă. Autorul afirm ă că a vorbi de nelini ştea metafizic ă ar echivala cu negarea cunoa şterii metafizice. René Guénon caut ă să explice originea fricii pe baza filozofiei vedice (vedantine). În concep ţia acestei filozofii, teama ar porni de la o dedublare a fiin ţei deoarece o fiin ţă singur ă nu ar avea de ce s ă-i fie teamă. (3) Din punct de vedere soteriologic, realizarea pe care o presu pune şi caută un adept al vedantei poate fi v ăzută ca o vindecare. Suferinţa pe care aceast ă doctrină sau metodă încearcă să o vindece
218
Discipoli guénonieni din România România
este una psihologic ă, este o durere şi o spaimă a individului. Discipolul este gata s ă se predea cu totul maestrului, a şa cum un om cuprins de fl ăcări este gata s ă se arunce în lac. Ceea ce înseamn ă că nu o curiozitate intelectual ă este motivaţia acestui demers, ci un sentiment: angoasa în fa ţa mor ţii. (4) Analizând în continuare reflec ţiile guénoniene asupra angoasei, se desprinde ideea c ă aceasta ar putea fi cauzat ă de ignoran ţă în sensul de lips ă a iniţierii în ezoterism. În opinia lui René Guénon, cei care vorbesc despre angoasa metafizică dovedesc o ignoran ţă totală faţă de mertafizic ă. Dezbaterea pe care a ini ţiat-o René Guénon asupra angoasei metafizice se încheie cu referiri la angoasa patologic ă, demodulare psihică prin care gânditorul nu mai este filozof ci pacient.(5) Printre experien ţele de viaţă ale omului se reg ăsesc şi stările timerice precum: nelini ştea, spaima, teama, teroarea, anxietatea, angoasa. Acestea sunt atribute ale existen ţei, asemănătoare cu însoţitorii din umbr ă ai pornirilor şi încercărilor omeneşti, care uneori sunt con ştientizate şi se ajunge la în ţelegerea lor, alteori r ămân un mister de neîn ţeles. Sunt experien ţe inevitabile, obstacole pentru fiin ţa umană în calea devenirii, a des ăvâr şirii; ele pot s ă ofere un imbold, s ă motiveze omul sa mearg ă mai departe, s ă reziste temerilor sau, din contr ă, pot fi reale piedici care înfrâneaz ă dezvoltarea , care perturb ă cursul natural al form ării individuale în plan fizic şi mai ales psihic. În literatura de psihologie/psihiatrie, două dintre cele mai abordate astfel de tr ăiri sunt angoasa şi anxietatea, care în limbajul comun sunt de cele mai multe ori confundate ca terminologie şi semnificaţii. Unii susţin că acestea ţin de sfera patologicului, al ţii consider ă că există în fiecare individ (păstrate doar ca reminescen ţe sau exprimate), încadrându-se în limitele normalului. (6) Cu siguranţă, angoasa nu se reduce la frica ira ţională. În multe cazuri ar fi ira ţional să nu simţi angoasă. Spre exemplu persoana căreia tocmai i-a fost diagnosticat un cancer are tot dreptul s ă resimtă o angoasă. Ne-am alarma imediat dac ă n-ar simţi-o. Cu toate c ă unele dintre fricile acelei persoane ar putea fi ira ţionale, faptul c ă se teme nu e deloc ira ţional.
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
219
Angoase iraţionale pot fi g ăsite deseori în fobii – cum ar fi frica de păianjeni, de tunet, de spa ţii deschise şi aşa mai departe. Totu şi aceste angoase fobice au uneori o baz ă reală. O definiţie mai utilă, care nu are nevoie s ă facă apel la caracterul real sau imaginar al fricii, este „reacţia la un factor deocamdat ă necunoscut, fie în mediul ambiant, fie în propria fiin ţă. Reacţia poate să apar ă din surse con ştiente sau inconştiente. Această definiţie surprinde nesiguran ţa ca factor central al angoasei şi se apropie mult de defini ţia dată de Bion, de „premoni ţie a unei tr ăiri afective“, ceea ce subliniaz ă faptul că angoasa are leg ătur ă cu o experien ţă emoţională cu probabilitate mare de a fi tr ăită iminent şi pune accentul pe caracterul ei necunoscut. (7) Dezbaterea pe tema angoasei metafizice am putea s ă o interpretăm şi din alt unghi de vedere, astfel gândindu-ne la noul curent filozofic care a ap ărut în ultima perioad ă de viaţă a lui René Guénon şi anume Existen ţialismul. Putem valida no ţiunea de angoasă ţă motrice a ontogeniei acestei filozofii. metafizică ca pe o for ţă Termenul a fost folosit prima oara în anul 1943 de c ătre filozoful francez Gabriel Marceal. Sartre a preluat termenul şi l-a inclus într-o discuţie pe teme existen ţiale, care a avut loc în Club Maintenant, Paris. „E clar că pe prim plan st ă preocuparea sa fa ţă de existen ţa concreta a individului şi a problemelor ce rezult ă din subiectivitatea şi conştiinţa de sine a omului. Existen ţialismul e o devia ţie a filosofiei existen ţiale, termen filosofic introdus de c ătre Fritz Heineman în anul 1929, prin intermediul lucr ării sale “Noi c ăi în filozofie. Spirit, Via ţă, Existenţă” Devenirea fiin ţ ei ei umane: Existenţialismul nu e o filozofie a chietudinii; el îl invita pe om s ă-şi construiască viaţa prin efort, printr-o transcendere transcendere de fiecare clip ă a stării sale prezente. Fragilitatea fiin ţ ei ei umane: Sunt mereu expus propriului meu sfâr şit, distrugerii mele ca fiin ţă umană, deoarece eu nu exist ca atare decât prin efortul meu. De aici sentimentul de angoas ă care ne însoţeşte existenţa. (8) În concluzie, angoasa metafizic ă poate exista în accep ţiunea existenţialismului. Existen ţialismul nu este îns ă o filozofie ini ţiatică. Pentru ezoterici angoasa metafizic ă poate exista numai la nivel de neofit cauza ei esen ţială fiind ignoran ţa. De aici şi rezolvarea
220
Discipoli guénonieni din România România
angoasei prin cunoa ştere dar nu acea cunoa ştere f ăr ă obiect pe care o descrie René Guénon şi care duce la agita ţie şi apoi la angoas ă ci o cunoaştere prin excelen ţă, care este domeniul metafizic. Într-o accep ţiune mai larg ă, angoasa ar putea fi echivalat ă cu frica. În acest caz este necesar s ă discutam faptul c ă frica reprezint ă un nivel inferior al con ştiinţei. În calea de dezvoltare a spiritului, frica trebuie învins ă pentru a duce la nivelul de curaj, un nivel de graniţă între nivelele inferioare şi cele superioare ale con ştiinţei. Pentru acest proces trebuie s ă pornim de la “ajutoarele” fundamentale ale eului care sunt reprezentate de mândrie asimilat ă şi de dorinţă care reprezint ă o continuitate de propagare a ignoran ţei. Frica este şi ea o component ă a eului şi ne referim în acest caz la frica de moarte. Eul este vulnerabil prin faptul c ă este iluzoriu şi deci supus dispari ţiei. În contextul în care corpul ne d ă individualitatea fizic ă, mintea este instrumentul care ne ajut ă să supravieţuim. Omul are temeri zilnice, griji care sunt atât de generalizate încât au intrat în sfera unui aşa-zis normal. Buddha a enumerat cu 2500 ani în urm ă principalele temeri ale oamenilor care ar fi: teama de îmboln ăvire, săr ăcie, îmbătrânire şi moarte. Aceste temeri sunt sintetizate în frica de pierdere (a tinereţii, şansei, propriet ăţilor, vieţii). Elementul comun care guverneaz ă aceste temeri, dup ă cum constata David Hawkins, este faptul că toţi consider ă fericirea ca fiind dependent ă de elemente externe. Acest lucru este de fapt o iluzie a c ărei depăşire ne va elimina toate temerile anterioare. Învingerea fricii rezult ă din înţelegerea că sursa fericirii const ă în înţelegerea propriei existen ţe care nu depinde de elemente externe şi este neîntrerupt ă. Gândul că cineva poate fi fericit numai dac ă câştigă sau obţine ceea ce- şi doreşte duce la apari ţia fricii şi nefericirii. Frica dispare dac ă acceptăm calitatea intern ă a condiţiei umane care duce la constatarea că disconfortul unui singur om îi afecteaz ă şi pe ceilal ţi. Aceasta înţelegere duce la compasiune, iubire şi dispariţia fricii. Dup ă acelaşi autor care face o chintesen ţă a mai multor concep ţii filozoficoreligioase, via ţa nu încetează niciodată ci doar îşi schimbă forma. Sursa şi esenţa vieţii fiind Dumnezeu care nu dispare niciodat ă. (9)
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
221
Bibliografie Baker Encycl Encyclop opedi ediaa of Christi Christian an Apolo Apologe getic ticss, 1. Geisler Norman L. – Baker page page 446 446,, Bake Bakerr Boo Books, ks, 199 19999 2. Asociaţia de Metafizic ă Geea Life, www.geealife.ro 3. http://egophobia.ro/?p=1764 4. http://cristian-tiple.blogspot.com/2008/04/karma-samsara-imoka.html#!/2008/04/karma-samsara-i-moka.html iere şi realizare spiritual , Ed. Herald, 2008, ţ iere 5. René Guénon, Ini ţ p. 24-30 ionar de psihologie, Ed. 6. Roland Doron, Francoise Parot – Dic ţ ionar Humanitas 2006 7. Extras din “Anxiety”, Ricky Emanuel, Icon Books xxx
Situarea afectiva fundamentala a angoasei ca o stare de deschidere privilegiata a Dasein-ului
SHAKESPEARE ŞI SÂNZIENELE
Florin MIH Ă ESCU
n mersul pământului în jurul soarelui sunt câteva puncte nodale - patru, dou ă echinocţii şi două solstiţii - de care sunt legate pe pământ evenimente importante cum este Cr ăciunul după solstiţiul de iarn ă şi Pa ştele după echinocţiul de prim ăvar ă, sau altele care sunt marcate de s ărbători şi legende ca Sânzienele (Na şterea Sf. Ioan Botezătorul) dup ă solstiţiul de var ă, sau ca zămislirea Sf. Ioan Botezătorul după echinocţiul de toamn ă. Solstiţiul de var ă, peste care trecem acum, însemneaz ă sărbătoarea Sânzienelor (Sanctus Dies Johanis), care a generat multe legende sau chiar scrieri literare ca “Nop ţile de Sânziene” a lui M. Sadoveanu sau “Noaptea de Sânziene” a lui Mircea Eliade. Noi vom aminti acum o scriere mult mai veche şi mult mai celebr ă: “Visul unei nopţi de miez de var ă” (Midsummer Night’s Dream) de marele dramaturg englez W. Shakespeare. Vom spune, foarte pe scurt, c ă în această comedie dou ă perechi de îndr ăgostiţi care nu se mai în ţeleg şi sunt oropsite de familii şi chiar de conduc ătorul cetăţii. Theseu, ducele Athenei – o Aten ă imaginar ă, simbolică, evident – se refugiaz ă în noaptea de Sânziene (Midsummer) în p ădurea de lâng ă cetatea lor, unde stă pâneşte un cuplu de zâne, Oberon şi Titania, cu suita lor (echivalent al sânzienelor) şi cu servul lor, spiridu şul Puk. Şi între ei există un conflict care influen ţează comportamentul oamenilor: Titania – N ăvala aceasta de nenorociri / A izvorât din certurile noastre P ărin ţ iiii lor noi suntem, amândoi (II, 1) Ca să readucă înţelegerea în sânul acestor cupluri, Oberon îl trimite pe Puk s ă caute o floare a dragostei care poate, prin atingere,
Î
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
223
restabili armonia îndr ăgostiţilor. Povestea acestei flori o dest ăinuie Oberon lui Puk: Oberon – Aproprie-te Puk! Ţ i-aduci i-aduci aminte St ăteam cândva pe-o stâncă , lâng ă mare... putut vedea, Ş i am vă zut - tu n-ai putut Pe Cupidon armat armat plutind sub lună , intind Vestala mândr ă-nscăunat ă Ţ intind Pe-un tron dinspre Apus Apus şi slobozind Din tolba lui să geata cea mai iute ... Dar am vă zut să geata-nfl ăcărat ă Stingându-se în raza rece-a lunii. Nevăt ămat ă a trecut Vestala imperial ă Netulburat ă-n gândurile ei S ă geata a că zut atunci pe-o floare floare Ce albul şi-a schimbat în purpuriu, şte. (II, 1) Iar fetele îi spun – iubire-n lini ş Interpretând aceast ă legendă, în mod tradi ţional simbolic, cum nu ştim că s-a mai f ăcut, vom spune c ă Vestala ar putea fi îns ăşi tradiţia apuseană (Vesta, e zei ţa familiei, Hestia în mitologia greac ă) care se retrage din cauza disarmoniei lumii. R ămâne în schimb o floare-simbol a iubirii lini ştite (love in idleness). În interpretarea noastr ă aceasta ar putea fi roza, care are un rol important şi în alte piese shakespeariene (Cum v ă place, Chinuri de iubire pierdute etc.). Se ştie însă că roza, cu forma ei de cup ă, a fost spre sfâr şitul evului mediu, un simbol al unui ordin ini ţiatic, acela al Roza Crucii (RoseCroix) care a înlocuit în Occident cupa Graalului, retras ă în Orient după desfiinţarea Ordinului Templului (1314). S ă remarcăm că ROSE este anagrama lui Eros, iar s ăgeata lui se reg ăseşte în numele autorului: Speare. Ni se pare în consecinţă că aceste versuri shakespeariene vorbesc de retragerea tradi ţiei Graalului ( şi deci a templarismului) şi substituirea ei cu simbolul rosa crucii, şi ea o cup ă purtătoare a Tradiţiei. Sunt şi alte simboluri în aceast ă piesă şi în multe altele în
224
Discipoli guénonieni din România România
care Shakespeare sus ţine această ipoteză. Mai semnalăm una singur ă din tragedia ”Hamlet”. Este cunoscut ă scena în care o trup ă de teatru amator joacă în faţa regelui, Claudius, uzurpator şi ucigaş al tatălui prinţului, o piesă care dezvăluie crima falsului rege. La sfâr şitul spectacolului, când asisten ţa strigă “lumină, lumină” (“lights, lights”), Hamlet îi spune entuziast lui Horatio: Hamlet – So runs the world away Would not this, sir, and a forest of feathers, if the rest of my fortunes turn turk with me, with two Provincial roses on my razed shoes, get me a fellowship in a cry of players ? (Nu crezi, sir, c ă o pădure de pene la p ălărie, dacă soarta nu-mi va fi vitreg ă, şi două roze de Provins la pantofii mei, nu m-ar face s ă fiu primit într-o trup ă de actori?) III, 2 Ar părea un simbol minor ace şti pantofi cu dou ă roze dacă s-ar traduce corect Provins, nu cu provincial sau provensal, ştiindu-se că Provins a fost un ora ş medieval unde se b ăteau medaliile templierilor şi unde s-au adus primele roze de Persia. Ar mai fi multe de spus despre simbolismul Rosa Crucii şi al Rosicrucianismului, care s-a transmis pân ă astăzi între altele în Masoneria Scoţiană, al cărei Grad 18 este ...
TRADIŢII. O PRIVIRE DE ANSAMBLU
Augustin IOAN
T
radiţia este o federa ţie de naraţiuni cu diferite grade de generalitate şi complexitate ( grand grand narrativ narratives es, dar şi petits petits histoires) semnificative pentru un grup (familie, comunitate), care se transmit(e) din genera ţie în generaţie. Aceste naraţiuni pot privi (re)facerea (mituri ale genezei omului şi a zeilor), dar şi (pre)facerea ( poiesis poiesis şi techné), adică lumea în primul caz şi lumea în sens heideggerian, în al doilea caz. Astfel, tradi ţia explică locul şi rolul fiinţei – individuale şi colective – într-un prezent care pare, altfel, complet lipsit de sens. Câţiva termeni, pe care deliberat îi voi indica cu numele lor antice, controleaz ă orice tradi ţie. În primul rând, în arhitectur ă, tradiţia pare să fie constituit ă din trei ample nara ţiuni semnificative: topos, typosşi techné. Prima descrie o ştiinţă a identific ării locului şi a pregătirii acestuia în vederea construirii. A doua prive şte opţiunea pentru unul sau altul dintre tipurile consacrate de cl ădire (best practices) şi, în fine, a treia prive şte opţiunea pentru un mod, considerat optim, de a transpune pe acel sit acea actualizare a tipului. Le găsim la toţi cei vechi şi, în ciuda termenilor utiliza ţi, nu voi trimite la grecii antici şi nici la Heidegger sau Norber-Schulz. Avem o aceeaşi structurare şi într-un vechi tratat indian. Un excelent şi foarte detaliat comentariu asupra lui a f ăcut Jose Jacob în capitolul „Opening the Eye: «Seeing» as «Knowing» în Vastu Sastra (Indian Architectural Theory) according to the Treatise Manasara” 1. Toate ritualizate şi presupuse ca revelate, opera ţiunile sunt urm ătoarele: a) identificarea sitului; b) trasarea axelor semnificative ale viitorului 1
) Chora ChoraFiv Five-I e-Inte nterva rvals ls in in the Philoso Philosophy phy În A. Perez-Gomez, S. Parcell (editori ) of Architecture Montreal: Architecture Montreal: McGill Queen’s University Press, 2007.
226
Discipoli guénonieni din România România
edificiu pe sit, orientarea acestuia cum am spune; c) fundarea şi zidirea propriu zise; d) împodobirea şi, în fine, ceremonialul ultim, echivalentul consacr ării, presupune aducerea statuii în camera sacr ă destinată ei şi operaţiunea de deschidere a ochiului, care înseamn ă incizia în ochii statuii a acelei mici scobituri care face ca ochiul mort, de piatr ă, să învie şi statuia să par ă prezentă şi alertă. Această deschidere a ochiului zeesc este precum cheia de arc/bolt ă/cupolă într-un lăcaş de cult cre ştin: evenimentul culminant, scopul pentru care toate celelalte ceremonii şi acţiuni edificatorii sunt performante.
Atribute ale tradiţiei 1. Arché Tradiţia este (str ă)veche şi tocmai în aceasta const ă autoritatea ei. Originea, vechimea şi întemeierea ei este adeseori securizat ă de o întemeiere nepământeană, sacr ă. Apelul la (arhe)tipuri 2, la modele exemplare, la best practices, în orice tradi ţie cu o vechime suficient ă trimite la o r ădăcină nelumească. În prezent, tocmai în ţelepciunea celui mai vechi dintre de ţinătorii tradiţiei garantează integr(al)itatea ei. Exist ă o înţelegere nu întotdeauna explicit formulat ă (sau nu deschis), c ă tradiţiile sunt informate capilar, din profunzime de o Tradi ţie primordială. În funcţie de literatura citit ă sau de gradul de ini ţiere, există descrieri mai mult sau mai pu ţin credibile ale fundamentelor unei asemenea esenţe a tuturor tradi ţiilor, care le precede în timp pe toate, f ăr ă a înceta să subziste, ca o arhe-scriitur ă, în toate fragmentele ei actuale. 2. Valor Din vechimea şi din transmiterea ei (presupus) neschimbat ă, sau cel puţin nealterată în esenţă, decurge pe cale de consecin ţă şi valoarea tradiţiei. Cu alte cuvinte, vechimea şi conformitatea la tradi ţie, co prezente, prezente, garant garanteaz ează calitatea – pentru grupul ata şat respectivei tradi ţii – ritualului, ritualului, textului textului sau artefactul artefactului ui respectiv. respectiv. În acest sens, sens, participaparticipa2
Este interesantă declaraţia, oarecum de retractare, pe care a f ăcut-o Eliade labirintului, cu privire la ce în ţelegea prin arhetip: aparent, este în Proba în Proba labirintului, cu vorba tot despre modele exemplare consacrate prin transmisiune, iar nu despre o origine epifanică a acestora.
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
227
rea la forma veche, tradi ţională, este o formă de flatare a precedentelor, iar inova ţia însemnează o cât mai bună adecvare a circumstanţelor noi la sensul tradi ţional. Valoarea nu decurge din diferire, de regulă radicală, aşa cum credem, înc ă, deşi modernitatea ne-a p ăr ăsit, ci din împărtăşire de la ceea ce a fost deja verificat ca fiind bun.
3. Post-factum Tradiţia este observat ă în existenţa şi devenirea ei. Ea nu poate fi anticipată şi nu poate fi predicat ă/proiectată. De unde şi eşecul grotesc în scar ă şi delir decorativ al celor mai multe dintre întrup ările aşa zisei ideologii arhitecturale a specificului na ţional din anii de după 1967 când semnalul a fost dat prin Casa de Cultur ă a sindicatelor de la Suceava (arh. N.Porumbescu) şi până în 1987 (când s-a inaugurat ansamblul aceluia şi autor, de la Satu Mare). 4. Id/Alter Tradiţia confer ă identitate grupului, asigur ă adeziunea, coeziunea şi conformitatea la/în grup prin ata şamentul la o tradi ţie. Tradiţia poate fi adoptată, mă pot rataşa (cu un termen guénonian) unei tradiţii în care nu m-am n ăscut, care nu mi-a fost dat ă în virtutea apartenenţei la grupul respectiv. M ă pot converti la alt ă religie, pot adopta valorile civice ale altei culturi urbane, pot schimba maniera de lucru în care am fost educat de un maestru. Nu rareori, converti ţii sunt mai tradi ţionalişti decât cei ce sunt nativi în tradi ţia respectivă, fie dintr-o genuin ă priză la aceasta, fie din dorin ţa de a dovedi grupului că rataşarea este reu şită şi că eu, celălaltul, le-am devenit identic. 5. (Re)itero Repeti Repeti ţ ia cu regul ă de itera ţ ie ie este regula central ă a oricărei ţ ia tradiţii, care este, astfel, un proces ciclic, dar asem ănător mai degrab ă atractorilor stranii decât cercului. Exist ă un miez central vestigial, care poate poate fi constituit constituit dintr-un dintr-un număr de mituri, de legende, de mari naraţiuni sau pe petits histoires, de reguli transmise ini ţiatic şi/sau prin intermediul tratatelor (în arhitectur ă, de pildă), împrejurul c ăruia gravitează, pe traiectorii diferite, toate celelalte componente, noi sau vechi, care se adaug ă în timp prin intera ţiile succesive; acestea aduc în prezent trecutul (sau, mai exact, reprezent ări contemporane ale acestuia)
228
Discipoli guénonieni din România România
Tradiţia are geometrie variabil ă. Din norul de nara ţiuni semnificative care agreg ă o tradiţie, unele cap ătă, în timp, valen ţe noi, în vreme ce alte valen ţe se pierd în timp. Tradi ţia este, astfel, într-un perpetuu proces de (re)configurare şi, într-o oarecare m ăsur ă, din acest proces de re(con)figurare face parte şi o doză de invenţie, de noutate, care poate fi ad ăugată a rebours ca simulacru al principiului sau al istoriei înse şi de devenire.
6. Pars pro toto Fiecare dintre păr ţile şi articulaţiile unei tradi ţii dau seama în chip fractalic despre imaginea întregului, i.e. a lumii comunit ăţii imerse în respectiva tradi ţie, pe care o împ ărtăşesc membrii respectivei comunit ăţi. Tradiţia construieşte comunităţi, întărindu-le pe cele existente, dar poate şi inventa un sentiment de apartenen ţă. Exemplul la îndemână este celebrarea de c ătre arhitecţi a arhitecturii vernaculare rurale, de la care au c ăutat să se revendice (de la neoromânesc la C-tin Joja, Nicolae Goga, Nicolae Gipsy Porumbescu, ace ştia din urmă adoptând chiar polemic o tradi ţie, cea rurală, care dispărea, dispare încă, chiar sub ochii celor care o adulau). Un exemplu contemporan vine din experien ţa Fundaţiei HAR la Capul Dolojman/ Jurilofca: în vreme ce arti ştii şi arhitecţii căutau să deprindă construirea locuin ţei din pământ, acoperit ă cu stuf, s ătenii parcurgeau un proces invers, de rurbanizare, cimentuindu- şi casele de pământ, sau ridicându-le pe cele noi din BCA şi acoperindu-le cu azbociment. Asemenea exemple sunt explicate în parte de distinc ţia f ăcută de Peter Collins între a fi imers într-o tradiţie (ca peştele în apă: tradiţia nu se obiectiveaz ă dinaintea utilizatorului, ci îi este dat ă) şi a opta pentru o tradi ţie, prin diferite procedee procedee (migra (migraţie, convertire, asumare deliberat ă şi conştientă).
Studiu de caz: tradiţia tectonică Tectonica este ştiinţa alcătuirii, a articul ării prin edificare întrun ansamblu a unor lucruri altminteri disparate, astfel încât ele s ă dea seama despre distribu ţia corectă, armonioasă, a for ţelor, a tensiunilor de pe pământ. Arhitektonul este b ătrânul, şeful echipei de tektoni, singurul care ştie de la început cum va ar ăta clădirea, edificiul înc ă neterminat. Arhitectura a fost, pân ă la postmodernism, mult mai con-
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
229
servatoare, mai întârziate ca timp istoric de generare şi de consumare a schimbării decât celelalte arte. Postmodernismul este singurul curent artistic care s-a n ăscut din arhitectur ă, aşadar, în cazul curentului postmodern, schimbarea, inova ţia, ruptura cu tradi ţia începe tocmai în arhitectur ă. Există deja suficient ă literatur ă în marginea acestei teme; a ş aminti aici doar introducerea lui Kenneth Frampton la cartea sa „Studies in Tectonic Culture” şi textul lui Demetri Porphyrios „From Techne to Tectonics”. Cuvântul grecesc de la care se revendic ă tectonica este tekton (vb. tektainomai): tâmplar sau, prin extensie, artizan care lucreaz ă un material dur, cu excep ţia – semnificativ ă – a metalului: metalurgistul, f ăurarul nu pot fi tekton, ei întâi supun duritatea prin foc, aproape lichefiind-o, şi abia apoi prelucreaz ă materialul. Constructorul îns ă este recuperat sub umbrela tâmplarului: cuvântul grec care descrie meşteşugul zidirii pare a- şi avea la rândul s ău originile în sanscritul taksan (bardă, secure, topor), care trimite la tâmpl ărie şi la folosirea toporului. Architekton era a şadar maestrul constructor, cei mai venerabil sau mai înţelept (arché) dintre ei. Lucrul cu etimologia a iscat în ultimele decenii o direc ţie în arhitectur ă pe care Frampton o plaseaz ă sub genericul unei defini ţii din 1982 dat ă tectonicii de A.H. Borbein: “Tectonica devine arta îmbin ărilor” (Frampton, 1995, 5). Aceast ă artă a aducerii întreolalt ă, a articulării de subansambluri - cu autonomie funcţională şi identitate formal ă proprie – în întregul este, de aceea, o „federaţie” de obiecte care consimt s ă lucreze împreun ă. Prin urmare, tectonica este opusă acelei “autocraţii” a zidirii care presupune sedimentarea de straturi succesive de materie unde, între unitatea depus ă (chirpic, căr ămidă, bloc de piatr ă) şi întreg nu mai exist ă nivele intermediare de agregare. Efortul de desc ărcare a eforturilor în p ământ este unul colaborativ, care solicit ă nodul şi încheietura, articula ţiile aşadar, mai mult decât massa, câmpul de materie, cum e cazul în al doilea exemplu. Tectonica în sens maximal este chiar arhitectura. În sens modic însă este doar unul dintre cele dou ă feluri consacrate istoric de a practica acest angajament cu materia în scopul oferirii de ad ă post, cum spune unul dintre autorii cei mai frecventa ţi de Frampton – l-am numit pe Heidegger. Ignor ă Frampton aici, parc ă, aici mai noua arhitectur ă efemer ă (disposable architecture), care nu const ă nici în
230
Discipoli guénonieni din România România
articulare, nici în sedimentare? Dar arhitectura parametric ă, fabricată file-to-factory? Prin urmare, infereaz ă autorul citat, tectonica este un gest alcătuitor care nu vizeaz ă doar p ăr ţi de clădire, ci şi de lumi în genere, aşa cum este cazul artei. Vorbind despre art ă, trebuie numaidecât menţionat un alt cuvânt grecesc: techné, circumscris ulterior de artă pe filiera me şteşugului măiestrit. Or, spusese altundeva în 1992 acelaşi Frampton, arhitectura nu este nici art ă, nici tehnic ă – este (dar, mai ales, trebuie s ă r ămână) meşteşug artizanal, lucrare a mâinilor, angajament corporal nemediat cu materia. Nu este incorect aşadar să-i spunem atunci acestei arte sau acestui meşteşug arhitectonic ă, măcar atunci când ne referim la produsul minţii şi mâinilor me şterului constructor – avem incorporat ă în cuvânt aşadar semnificaţia maximală a termenului amintit ă mai sus. Îmi amintesc cum, în anii studen ţiei mele, ni se atr ăgea atenţia s ă nu folosim cuvântul arhitectonic ă, avându-l de preferat pe cel de arhitectur ă. Motivele, altele decât asem ănarea cu alte limbi „de ginte latină îns ă”, vorba lui Caragiale, nu mi le mai amintesc. Dimpotriv ă, argumente recente – pe care nu m-a ş feri să le numesc mai degrab ă derapaje interpretative – vin s ă pună în criză exact acest termen preferat: arhitectura. Potrivit lui David Farell (1997), (1997), nici nu ar trebui să-i spunem acestei arte arhitectur ă ci, dimpotriv ă, arhetictur ă, devreme ce, crede autorul, originea termenului nu în tectonic ă este de aflat, ci în tiktein. Cu siguranţă însă, potrivit lui Frampton, trebuie s ă folosim cuvântul arhitectonic ă cel puţin într-un caz aparte: atunci când ne referim la acel mod de a practica arhitectura centrat pe montare riguroasă de subansambluri care au o doz ă variabilă de complexitate a propriei alc ătuiri şi care îşi păstrează a anume doz ă de autonomie structurală, funcţională şi estetică în ansamblul rezultat. Goticul, ca şi high-tech-ul, este o astfel de arhitectonic ă, asemănătoare arhitecturii de lemn pe care şi-o revendică drept str ă bun şi tustreile sunt în chip vădit opuse arhitecturii sedimentare, “geologice” a romanicului, a cubismului, respectiv a vernacularului de p ământ nears, căr ămidă sau piatr ă, care le precede - şi inspir ă - sosirea. Ceea ce înseamnă probabil că, în faţa acestei incertitudini semantice, poate bine ar fi s ă r ămânem în proximitatea aceluia dintre
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
231
termeni care îi semnaleaz ă cel mai l ămurit originea şi, în bună parte dacă nu în totalitate, natura: acela de arhitectonic ă? În definitiv, există două argumente potrivnice acestei înc ă păţânări: primul ar fi acela că nu există propriu zis nici un motiv, altul decât cutare moft al veşnicei „intr ării în Europa” - prin copierea aparen ţelor şi ignorarea esenţelor - pentru care ar trebui s ă fim solidari cu un termen doar pentru c ă el vine din francez ă şi al doilea argument este unul „democratic”: întrebat repede, omul obi şnuit spune deîndat ă arhitectonic ă şi nu arhitectur ă, semnalând – poate - un soi de în ţelepciune a remanenţei: a adăsta în trena etimologiilor şi a semnifica ţiilor timpurii poate fi, uneori, semnul unei în ţelepciuni a p ăstr ării de care „speciali ştii” tind să se lepede cu u şur ătate. În esenţă, iată şi concluziile celui de-al doilea text invocat anterior: exist ă o etimologie a cuvântului care ne trimite la o r ădăcină indoeuropeană din care avem p ăstrat cuvântul taksan (secure, toporul dulgherului); în esen ţă, spune Porphyrios, tectonike, cuvântul grecesc antic „describes the knowledge of carpentry” (Porphyrios, 129), dar şi o formă de ordine poten ţială, derivată din capacitatea lemnului de a se supune prelucr ării (lemnul are o lungime şi o secţiune finite, ceea ce-l oblig ă pe artizan la anumite solu ţii de deschidere şi modulare; este discontinuu, deci implic ă o ştiinţă a îmbin ărilor, a nodurilor) dar şi din capacitatea dulgherului de a-l asambla în forme semnificative care, chiar dac ă se supun caracterului hylic al lemnului (cum ar fi spus Heidegger), reprezint ă o emancipare simbolic ă a acestora. Pornind de la caracterul finit şi proprietăţile formale ale materialelor de construcţie (Porphyrios, 136), tectonica este o tehnic ă a articul ării pieselor în ansambluri şi a ansamblurilor în întreg, dar şi o modalitate de o obţine efecte vizuale din statica formelor (sau, cum le denumeşte autorul la p. 136: stabilitate, unitate, echilibru, precum şi variaţiile şi opusele acestora trei). Arché – principiul, originarul şi str ă-vechimea - este surprins în chiar denumirea profesiunii. În raport cu etimologia profesiunii, arhitectonica – un termen pe care, din ra ţiuni pe care le voi explica deîndată, îl prefer celui ajuns la noi prin mediere francez ă – este aşadar felul – verificat în timp, scris cu esen ţe tari, în care articul ăm unităţi elementare de materie sau subansamble între ele şi pe acestea
232
Discipoli guénonieni din România România
în raport cu un proiect aflat la un nivel superior de complexitate, astfel încât fiecare dintre aceste nivele de articulare, ca şi întregul, s ă dea seama – dinamic şi expresiv – de tensiunile multiple generate şi compuse de transmiterea tensorilor ascensiunii (c ătre cer) şi ai gravitaţiei (către pământ). Corolar: mai mult decât senior, maestru al echipei de meseria şi capabili să ducă până la capăt această operaţiune, arche-tekton-ul era şi singurul capabil s ă pro-pună – în faţa minţii sale şi în anticipa ţia facerii, adică înspre viitorime – de la bun început şi până la sfâr şitul tuturor opera ţiunilor asociate zidirii (i.e. punerii în oper ă), întreg, edificiul. Dinaintea începutului, prin proiectare, şi până când, treptat ridicându-se, se v ădeşte şi celorlalţi, (deţinători, altminteri, ai mai unor secrete ale meşteşugului fiecăruia care îi face de ne-evitat în sectorul lor de expertiz ă), casa este întreag ă şi teaf ăr ă (doar) în mintea arhitectului. Vechimea sa fertil ă în tainele profesiunii, autoritatea sa integratoare şi abilitatea de a opera cu principii, concepte şi reguli fundatoare de spa ţiu îi permit arche-tekton-ului – în m ăsura în care posed posedă ingredientele de mai sus prin a) imersia în cultura profesiei, prin b) experien experienţă nemijlocită şi c) capacitatea de experimentare continuă în orizontul tradi ţiei – să controleze viitorul. Casa este o predic predicţie realizată, iar arhitectul – un prezic ător care, în plus, are la îndemână toate mijloacele de a şi provoca viitorul pe care l-a invocat. Arhitectul este cel care actualizeaz ă potenţialul în care, deocamdat ă, aşteptând inaugurarea, se afl ă - localizată, incomplet ă – casa “lui”. Încă un lucru pesemne important pe care studiul tectonicii ni-l spune, legat de originea arhitecturii: leg ătura dintre dulgherie şi arhitectur ă, pe care etimologia cuvântului tectonike o invoc ă, din ăţarea luminişurilor în vederea a şezării umbrele pre-istorice. Ca în cur ăţ unei tabere sau a unei forme ceva mai permanente de localitate (vezi tema la Heidegger), dulgheria reprezint ă o tradiţie originar ă a arhitecturii, care se afl ă depusă în chiar inima acesteia. Din cât putem deduce din Biblie, nu doar Sf. Iosif, ci chiar Iisus însu şi vor fi fost dulgheri, al doilea cel pu ţin până la vârsta de 30 de ani, când a început propov ăduirea. În Transilvania, Horea era dulgher şi constructor de biserici de lemn, prin urmare un ini ţiat în tainele a ceea ce ast ăzi numim maso-
Alte aspecte tradi ţ ionale ţ ionale
233
nerie operativ ă. În acelaşi sens, al tradi ţiei dulghere şti a arhitecturii, se înscrie şi p ăstrarea cu obstina ţie a formelor arhitecturii de lemn în arhitectura mai târzie şi mai elevate, de piatr ă, a templelor grece şti antice: chiar dac ă au r ămas f ăr ă altă funcţie decât cea decorativ ă (şi, cel puţin pentru constructori, simbolic ă, a propriei tradi ţii de breaslă), semnele lemnului trecut în piatr ă subzistă, aşa cum în Sfânta Sfintelor din templul lui Solomon a fost depus chivotul cu tablele legii. Dar şi reciproca era la dispozi ţie celor precum Horea: circula ţia modelelor arhitecturii de zid spre cea de lemn, în cazul arhitecturii religioase - din Finlanda pân ă pu ţin peste Carpaţi, în Vâlcea, pe axul nord-sudic al Europei este un fapt, în care dulgheria re-absoarbe în caracterul ei originar dezvolt ări ale arhitecturii de zid (bolta, semicalote şi cupole, turlele multiple ale goticul central-european).
Precauţii şi avertismente Tradiţia nu există decât ca proces viu. Resuscitarea unei tradi ţii în moarte clinic ă, sau mumificarea unei tradi ţii se cheamă istori(ci)sm şi consecinţa lui este muzeificarea. Muzeificarea poate salva artefacte apar ţinând unei tradi ţii, dar nu poate, singur ă, reactiva tradi ţia însăşi. Postmodernismul ne-a oferit asemenea example de istoricism, de la ideile Prinţului Charles din A Vision Vision of Britain Britain la arhitecţi apropiaţi acestuia (fraţii Krier), la Michael Graves sau Robert AM Stern. Tradiţia este afirmativ ă. Ea menţine deschis, prezent şi în tensiune ecartul dintre atunci şi acum. Tradi ţia nu colapsează într-un trecut copiat care este opus prezentului. Tradi ţia propune valori (garantate de trasmisiune) prezentului, nu i le opune acestuia. Desigur, după modernitatea, atât de (aparent? 3) anti-tradi ţională, au apărut din nou discu ţii cu privire la tradi ţie. Par ţial, găsim înţelegeri soft ale tradi ţiei în concepte precum cel de genealogie (Foucault), paradigm ă (Kuhn), critical conven ţionalism (Anderson). Niciunul nu este, îns î nsă, complet superpozabil celui, mult mai, cum s ă spun? - tradi ţional, de tradi ţie. Drept dovad ă stă chiar interesul generaţiilor contemporane, care sunt s ătule de istori(ci)sm şi de calpe 3
ii spirituale în arhitectura modernă, Bucureşti: ţ ii Ioan Andreescu Tradi ţ Paideia, 2001
234
Discipoli guénonieni din România România
invocări ale unor tradi ţii care, vai!, nu mai sunt (paradoxal, din cauza naţional-comunismului, care tocmai c ă inventa genealogii str ăvechi şi cel puţin discutabile poporului român), dar care, în acela şi timp, î şi doresc să fie înfiate de (i.e. î şi asumă) o tradi ţie ceva mai stabil ă ca alternativă la cinismul a-moral şi deşirat al prezentului.
Mulţumim sponsorilor noştri: - SC GRIGORE ŞI ASOCIAŢII
- CENTRUL MEDICAL MEDIURG
- SC JT GRUP TULCEA SRL - LAURENŢIU VÎNĂU - ENACHE NECULAI - PETRICU CRISTIAN - CĂLUGARU MIHAI - BUNCEANU MARIUS - CHIOARU GHEORGHE
Editura CIVITAS Ing. Anghel Saligny, nr. 8, parter, sector se ctor 5, Bucureşti Director general: Nicolae Diaconescu Tel., fax: +40-021-405.46.40
ISBN 978-606-93149-0-6 978-606-93149- 0-6
Ap ărut noiembrie 2012