Mario J. Saban
El Judaismo de San Pablo La Matriz Judía del Cristianismo TOMOI
Mario J. Saban
El Judaismo de San Pablo La Matriz Judí Judía a del Cristianismo TOMO I
Diseño de tapa: D i eg eg o H . K a ú l
I.S.B.N. Obra Completa: 987-43-6826-8 I.S.B.N. Primer Tomo: Tomo: 987-43-6827-6 © 2003 by Mario J. Saban Correo electrónico:
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P r ó l o go
Escr Es cribi ibirr un pról pr ólog ogoo siempre sie mpre es e s un gran gra n signo sign o de am a m istad ist ad entre el autor y elprologista. En este caso, caso, dicho signo cobra ma yor relieve relieve a sabiendas que la relación que me une a Mario es de muy corta duración duración.. Por eso, desde estas prime ras lineas le expreso expreso mi más m ás propr o fundo fund o agrade agr ade cimien cim iento to al autor aut or de la interesante interes ante obra que el lector lec tor tiene en sus manos. Mi M i prim pr im er encuentro encu entro con Mario Ma rio se inscribe inscr ibe en el no resuelto resu elto dilema de la prioridad, de la casualidad o de la causalidad en la com pleja ple ja histo h istoria ria huma humana. na. Fueron Fue ron las circunsta circu nstancia nciass del de l entra e ntrama mado do rer elacioneil lacioneil las que nos n os acercaron: una alumna de Mario, después despu és la madre de la alumna en e n otro tiempo asidua oyente de mis cursos de Biblia, terminaron terminaron en un llamado perso nal hacia mí, mí, con la curiosa oferta de un libro sobre la historia del cristianismo primitivo escrito por un judío. No N o lo rehusé. A los lo s po poco co s días, acorde acord e a lo convenido, estaba est aba a mi puerta, puerta , Mario M ario con su obra en la mano. mano. Un cortés apretón de ma no nos, s, recepción del de l libro libro y cuando menos lo esperábamos, esperábamos, dos largas
horas de amena conversación sobre los asuntos del cristianismo p ri mitivo. mitivo. Al fin Al final, al, quedé gratamente gratam ente sorprendid so rprendidoo y este fu e el e l comienzo comien zo de una relación que tiene, tiene, en este prólogo, su prim er hito importante. importante. Pero lo de la casualidad casua lidadcaus causalid alidad ad no se limita a lo inmediato inmedi ato de los acontecimientos descriptos. Ahora nos adentramos un poco más en mi historia de años atrás. atrás. Por Po r los años 19781980, 19781980, me enconenc ontraba en la ciudad ciuda d hebrea de Haifa. También entonces, un encuentro encue ntro fortui for tuito to me llevó llev ó hasta has ta el entonces ento nces P. Daniel, un carme car melita lita “sui su i gene ge neris ris” ”, que le complicó com plicó la vida vi da al alto tribuna tr ibunall de Israel. El sacer sa cer-dote carmelita, carmelita, judío ju dío de nacimiento, nacimiento, quería ser reconocido como ciudadano israelí israe lí sin renunciar a su condición de jud ío y sacerdote católico. Este hombre de pequeña estatura y sin demasiados atractivos, había arriesgado su vida para pa ra salvar a unas cinco mil person per sonas as de su raza. Esto lo sabía el alto tribunal, tribunal, y por eso no podía po día hacer oídos sordos sord os a la la petición. petic ión. En E n resumidas cuentas, se desencadenó desencade nó la debatidebat ida cuestión de la identidad jud identidad judía. ía. Pero no es este el asunto. Lo que viene al caso es que el P. P. Daniel, tras breves encuentro encuentros, s, se fijó fi jó en mí m í para par a realizar realiz ar uno de sus sueño su eñoss más entrañables: e ntrañables: que un católico catól ico se instalase en la universidad de Haifa y se dedicase a investigar las razones de una trágica ruptura: la que aconteció entre eljudais jud aismo mo y el cristianismo, cristianismo, primero, y más tarde aquella otra entre los prim eros cristianos de origen judío ju dío los judeocristian judeoc ristianos os y los otros de origen pagano. E l P. Daniel Dan iel estaba estab a profunda prof undamen mente te preocupa preo cupado do p o r ese dradr ama, creía que arrojando luz sobre aquellos tiempos de sombras se podría podrí a avanzar avanza r mucho en las relacionesfrater fra ternale naless entrejudí ju díos os cristianos. Las circunstancias personales no me permitieron realizar el sueño sueñ o de este gran mecenas mece nas y encantador encan tador personaje. perso naje. Después Des pués de ter t er-minar mis estudios de “master ”, ”, tuve que abandonar el país pa ís y orienorien tar mis inquietudes por po r otros derroteros derroteros.. Y cuando cuando todo parecía parec ía sepultado, llega Mario Saban, jove jo ve n y
entusiasta investigador de los orígenes del cristianismo cristianismo desde la verv ertiente tiente judía, a m i puerta. El lector podrá adivinar mis personales sé ntim nt im ient ie ntos os a la luz lu z de lo dich di choo ¿fue ¿f ue una un a casu ca sual alid idad ad,, o una un a causalidad? No lo sé, sé, pero lo cierto es que aquí estoy invitado a escribir el prólogo pró logo de una obra que tanto hubiera celebrado y gustado mi gran gra n amigo am igo el P. P. Daniel. Hast H astaa aqu a qu í las circunstancias. circunsta ncias. Ahor Ah oraa quisie qu isiera ra dedic de dicar ar una u nass líneas, neas, lo más breve que pueda, a la significación de la obra de Mario en el concierto de los modernos estudios sobre el cristianismo pr im itivo. tivo. Me servirán de orientación dos términos que bien pu puede ede n sintetizar la difícil y compleja historia de relación que ha existido entre el judaism jud aism o y el cristian cr istianismo ismo:: disc d iscon ontin tinuid uidad ad y continuidad. continu idad. Para Pa ra nadie es un secreto secre to que las relaciones relacio nes entre estas dos grangra ndes religiones ha estado estado dominada po r el desencuent desencuentro, ro, po r tanto, la discontinuidad. discontinuidad. Los prejuicios terminaron po r dominar ambos ambo s bandos y los resultados son de púb lico conocimiento. conocimiento. Tan Tan sólo a mediame diados del siglo pasado se comenzaron a dar los primeros paso s en dirección a la continuidad. continuidad. Primero fu e la obra del gran erudito judío, jud ío, J. Klausner, “Jesú Je súss de Nazareth Nazar eth ”. ”. Klausne Klaus nerr escribió escri bió esta es ta obra obr a p a ra reafirmar los orígenes jud íos de Jesús y de esta manera reclamar su perten per tenenc encia ia al puebl pue bloo judí ju dío, o, una perten per tenen encia cia que le hab h abía ía sido s ido sussu straída traída po r la excesiva excesiva occidentaliz occidentalización ación de su persona y a la vez celebrarlo como uno de los grandes profetas. profetas. Después D espués de él vinieron otro muchos cuyos nombres no pued o ahora mencionar en pormenor. pormenor. Pero sí s í es obliga obli gada da la mem m emori oriaa de M. Buber, Dav D avid id Flusser, S. Ben B en Join, a quien perten ece aquella célebre sentencia: sentencia: “Creo Creo como Jesús, pero no pu pued edoo creer c reer en Jesús Je sús ”, mi m i estimado estimad o profesor, E. Levin, Pinjás Pin jás y otros... Del De l lado cristiano cris tiano hay ha y que disting dis tinguir uir entre pro testan tes tantes tes y cató c ató-licos. licos. Los L os primeros, favorecido s po r una libertad intelectual que no
tenían los estudiosos católicos, llevaron la voz cantante. Después de una orientación exegética señaladamente grecófila estudio del Nuevo Testamento desde la cultura griega: se creía que habiendo sido escrito en griego, la comprensión de la misma debía hacerse desde esta vertiente; vino la reacción: Jesucristo y las fuentes del cristianismo debían ser comprendidas desde su marco originario, eljudaismo. Desde entonces se ha ido desarrollando toda una línea de investigación que ha producido fru tos excelentes. Merece particular mención la escuela exegética escandinava por sus estudios sobre la tradición judía y el rabinismo en la época de Jesús. Autores de la talla de Káseman, J. Jeremías, reaccionando contra el escepticismo de Butlman, han favorecido este retomo a las fuentes judías al expresar su confianza en la historicidad de los evangelios: Jeremías dedicó gran par te de su trabajo a la búsqueda de las “ipssisima verba ” de Jesús (las mismas palabras pronunciadas por él), convencido del sustrato aramaico de los Evangelios. Esta vuelta al Jesús histórico, favoreció, sin lugar a dudas, la dedicación y el conocimiento del sustrato judaico de las fuentes cristianas que un tiempo atrás habían sido olvidadas. Capítulo aparte; de esta vuelta al judaismo, lo constituye el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. Desde entonces se han ido multiplicando sin cesar las investigaciones de estos rollos que han arrojado (y continúan arrojando) una gran luz sobre el judaismo. Una gran figura (esta vez de lado católico) fue la del profesor Diez Macho, que tanto ha hecho por el conocimiento de los apócrifos del Antiguo y del Nuevo Testamento, gran conocedor y divulgador, a la vez, de la literatura intertestamentaria. Tampoco puedo dejar de mencionar a los recordados profesores franciscanos P. Baggati y P. Testa, por sus estudios, desde la arqueología, del judeocristianismo de los primeros siglos. Pero fue, que duda cabe, el concilio Vaticano II el gran impulsor de los estudios judaicos. La declaración "Notre
Aetate ” ha significado el fin de la discontinuidad histórica para iniciar un proceso de mutua comprensión, por parte de los católicos, a través del conocimiento profundo y serio del judaismo como religión legítima y verdadera: Dios, al decir de Pablo, no la ha recusado. Desde entonces no cejado de crecer en extensión y profun didad el conocimiento del judaismo para poder desarrollar una verdadera relación de hermanos en la diferencia. Lo muestra la obra “historia del ju daismo ” del afamado teólogo H. Kung. En la actualidad, por último, cualquier estudioso que se precie de tal, no puede ignorar el judaismo y sus tradiciones si quiere tener un conocimiento cabal de las fuentes cristianas y el desarrollo posterior de este grupo judío. Los autores modernos, católicos, protestantes, anglicanos, etc., han incorporado esta línea de análisis; m ás aún, la nueva corriente exegética de carácter sociológico (estudia las fu entes cristianas y el desarrollo del cristianismo primitivo con herramientas de la sociología) con G. Thiessen a la cabeza está produciendo obras de gran interés. Pues bien, en esta corriente de continuidad histórica, es donde tenemos que situar la obra de Mario Saban. Continúa la línea de los autores judíos que se han dedicado a reivindicar la figu ra jud ía de Jesús; pero, a la vez, los supera po r la amplitud y originalidad de su trabajo. En efecto, Mario da un paso más: quiere saber cuándo y cómo se originó la separación entre eljudaismo y el cristianismoy, a posteriori, entre el judeocristianismoy el cristianismo gentil, último eslabón de las raíces judías del cristianismo. Esto lo convierte en un autorjudío original, pues se ve obligado a incursionar en tiempos y temas de pura teología y eclesiología. Personalmente debo confesar, en mérito a mi amigo, que nunca me había encontrado con un estudioso judío tan buen conocedor de la historia, literatura y teología cristiana de los primeros siglos del cristianismo. Esto habla, por sí solo, de la seriedad de nuestro autor en el tratamiento de los temas que desarrolla.
La preocupación de Mario se torna más significativa a par tir de la hipótesis original de trabajo que sostiene: profundo y esmerado conocedor de las tradiciones religiosas y literarias de su fe judía, con sidera que eljudaismo oficial había podido integrar perfectamente a los gentiles (en este caso a los cristianos procedentes del paganismo, pues los de origen ju dío se conducían perfectamente como judíos) en virtud de la ley noeítica totalmente vigente. Es decir, después del diluvio Dios hizo una alianza de salvación con Noé y en ningún momento le exigió la circuncisiónpa ra que esta salvación y alianzafu e sen eficaces. Cuando se lee el texto correspondiente de la escritura (Gén. 9, 117), el único precepto reza así: “...Todo loq ue se mueve y tiene vida os servirá de alimento... Sólo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre... ”. Esto mismo es lo que se lee, como bien recuerda el autor en su obra, en la cláusula del Concilio de Jerusalén, po r los años 50 d. C., cuando los responsables de la iglesia exigieron esto mismo a los cristianos procedentes de la gentilidad, como única condición para integrarse en la nueva comunidad. Sin embargo, la historia testimonia la ruptura irreparable: prim ero entre judíos y cristianos, despuéscom o inevitable entrejudeo cristianos y cristianos de la gentilidad. A posteriori se fu e gestando una teología del rechazo que terminó justificando atrocidades y tragedias sin fin. Un conocido teólogo diría que en lugar de unirse lo mejor con lo mejor, se unió lo peor con lo peor. L os fru tos no podían ser otros que el odio, desprecio, olvido, destrucción, complejo de superioridad, etc... Finalmente la obra de investigación que tenemos en nuestras manos, deja la puerta abierta a ulteriores trabajos. Mario confiesa que la tarea es ingente, inagotable. Es verdad que le pone un límite: el Concilio de Nicea, 325 d.C. En este Concilio se consuma la separación entre jud íos y cristianos al declarar la iglesia dogma de fe la divinidad del hombre Jesús. El judaismo nunca podrá reconocer la divinidad del jud ío Jesús de Nazareth en razón de su credo fun da
mental: “Escucha Israel, Yahvé es uno solo... ”Pero esta constatación no puede ser razón par a el desaliento, todo lo contrario, como muy bien concluye Mario, si estas dos grandes religiones perduran es porque entran en el designio de Dios. Solamente desde él y en él podremos encontrar las claves más profundas de comprensión y fr ate rnidad lejos de las pretensiones humanas siempre limitadasy, por ende, peligrosas. Una vez más, agradezco la confianza que mi amigo Mario me ha hecho merecedor. Invito a los lectores, ahora, a descubrir por si mismos la riqueza de la misma que este prólogo sólo ha podido barruntar: La invitación nunca es el banquete! D r . L
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Capítulo I
El Judaísmo de Jesús
“Ojalá tuviera sangre judía, porque sería dos veces cristiano
ESÚS o Yeshu, nació judío, hijo de padre y madre judíos. Su padre, José, o como se denomina en el idiom a hebreo Yosef era un carpintero y su madre también fue judía, se llamó María o como se denomina en idioma hebreo, Miriam. Miriam y Yosef, ambos judíos e hijos a su vez de padres judíos, engendraron a uno cuyo nombre hebreo fue Yeshu y que pasó a la historia del cristianismo como Jesús. El significado hebreo de la palabra Yeshu es “el que salvará a su pueblo” o “El Salvador”, muchos judíos de la época tuvieron este nombre. (San Mateo Cap. II, vers. 1). Sus padres eran devotos judíos, cumplían con los preceptos de la Ley de su pueblo, la Ley de Moisés (La Torá). Sus familiares fueron todos judíos. Su madre, Miriam o María, tenía her manas también judías. Sus primos y parientes cercanos fueron judíos. Su entorno familiar fue completamentejudío. Vivió como cualquier niño judío de su época. Aprendió correctamente el hebreo y se destacó según los Evange lios Apócrifos sobre el resto del alumnado, y llegó a conocer la Torá he-
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brea de manera precoz. Su sentido espiritual siempre fue en dirección de su pueblo. Fue circuncidado al octavo día, conforme al rito de la Ley de Moisés y recibió, como era costumbre, su nombre en dicho acto. Nació en la ciudad hebrea de Beit Lehem en días del Rey Herodes (San Mateo Cap. II, vers. 1). El origen etimológico entonces del nombre de Yeshu o Jesús es eminentemente judío. (San Mateo Cap. I, vers. 21). Yeshu cumplió con todos los rituales del judaismo, como el baño ritual judío (lamikve), es decir en la jerga gentilizadael bautismo que se lo suministró Yojanan, un profeta judío, o sea Juan el Bautista. (San Mateo, Cap. III, vers. 1 a 17). Yojanan el Bautista, quien lo bautizabajo el rito judío, era hijo de Elizabeth (Isabel), judía, hermana de Miriam (María) y del sacerdote ju dío Zajaría (Zacarías). Por lo tanto, Juan el Bautista era prim o de Yeshu por parte de madre. El judaismo de Zajaría o Zacarías, padre de San Juan el Bautista, era completo, poseía el cargo de Sumo Sacerdote, probablemente de la casta de los saduceos, ya que oficiaba en el Gran Templo de Jerusalén (San Lucas, Cap. I, vers. 6 a 12). Vemos como Zacarías se entera por Dios, en forma directa, que será padre de Juan el Bautista por medio de un ángel dentro del Templo de Jerusalén. Como dice San Lucas, Cap. I, vers. 15, él seguirá los ritos del nazareato judío (no tomará vino ni sidra), aún en el seno de su madre. Yojanan nació judío de dos padres judíos, Zacarías y Elizabet o Isabel, y circuncidaron al varón al octavo día conforme a la Ley de Moi sés (San Lucas, Cap. I, vers. 59).Y el sumo sacerdote judío Zacarías exclamó (San Lucas, Cap. I, vers. 68): “Bendito el Señor Dios de Israel, que ha visitado y hecho redención a su pueblo”. El sacerdotejudío Zacarías bendijo el nacimiento de Juan el Bautis ta declarando conforme San Lucas Cap. I, vers. 73: “Del juramento que juró a Abraham nuestro Padre”. Después del nacimiento de Yeshu o Jesús, del vientre de Miriam o María, después de su circuncisión conforme a la Ley de Moisés, María o
Miriam realiza el rito de la purificación que son los 40 días que la mujer judía no puede ir al Templo. Y por ello en el día número 40 Miriam o María, madre de Jesús, se presentó en el Templo. Por lo tanto la madre de Yeshu o Jesús cumplió de manera comple ta la más antigua tradición de Israel. Y conforme a San Lucas Cap. II, vers. 41: “E iban sus padres todos los años a Jerusalén en la fiesta de la Pascua (Pesaj)”. Esto demuestra que sus padres eran devotos judíos, que cumplían con todos los preceptos del judaismo. Cuando Yeshu cumplió 12 años, la mayoría de edad judía, acom pañó a Jerusalén a sus padres y conforme el relato se perdió de la vista de sus progenitores y fue hallado dentro del Gran Templo de Jerusalén senta do en medio de los Doctores (Rabinos) oyéndoles y preguntándoles so bre el Judaismo, sus ritos, sus profecías y sus costumbres. Y todos los que lo oían se maravillaban de su entendimiento (San Lucas Cap. II, vers. 47). Esto quiere decir que el sabio judío Yeshu, nacido en el seno de una familia estrictamente judía, no solamente era un judío educado bajo el judaismo sino que además era un judío que estudiaba las Leyes de Israel y que las podía discutir con los grandes maestros o rabinos de la época, desde edad muy temprana. Llegado a los 30 años Yeshu o Jesús comenzó su prédica en las sinagogas de Galilea (San Lucas Cap. IV, vers. 15): “Y enseñaba en las sinagogas y era glorificado por todos”. Entonces comenzó a llevar sus oraciones a su propio pueblo. Un rabino o Maestro judío enseñaba a su propio pueblo el judaism o desde bases probablemente mucho más espi rituales que el resto de los rabinos de la época. Los rabinos judío s pertenecientes a la Escuela de Hillel, eran en realidadjudíos, mucho más abiertos a los nuevos tiempos con un mensaje más llano, lleno de alegorías para que la población de menor instrucción pueda ser educada bajo el judaismo. Y en cierta forma venía a constituir la reacción al ritualismo saduceo del Gran Templo de Jerusalén. Esta ten sión saduceo/farisea, la vemos en forma palpable a través de las páginas de lo que hoy conocemos como los libros del “Nuevo Testamento”.
Llegó Yeshu a la ciudad de Nazaret donde fue criado y fue en Shabat (El descanso Sabático) a orar junto a los demás judíos a la Sinagoga, y fue llaihado “a Sefer”en hebreo, a la lectura del Libro. Y Yeshu en Shabat, conforme a la más antigua costum bre judía, comenzó a leer la Ley de Moisés y le dieron la lectura de Isaías (Ishaiu, el profetajudío) y dijo: (Conforme San Lucas Cap. IV, vers. 18): "ElEspíritu del Señor es sobre mi, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres, me ha enviado a sanar a los quebrantados del corazón, para pregonar a los cautivos libertad y a los ciegos vista, para po ne r en libertad a los quebrantados" . Y según el vers. 20 del
mismo capítulo de Lucas, enrolló los rollos de la Torá judía, conforme a lo que actualmente se hace en cada sinagoga. Descendió a la ciudad de Kfar Naum y fue allí a la Sinagoga de la ciudad todos los shabatot o sábados para orar y predicar; estando allí curó a un endemoniado según los testimonios (San Lucas, Cap. IV, vers. 33 a36). En el Cap. IVde Lucas en el vers.41 dice: "Y salían también demonios de muchos, dando voces y diciendo: Tú eres el Hijo de Dios más riñéndolos no les dejaba hablar
¿Cómo un Rabino o Maestro judío iba a dej ar que digan de él que era hijo de Dios?, por eso los reñíay no los dejaba hablar. “Seguía predicando en las sinagogas de Galilea” (San Lucas Cap. IV, vers. 44). Hasta aquí debemos hacer un alto en este análisis, de que hacía Yeshu. Oraba en las sinagogas, era judío, sufría con su pueblo, co mía junto a su pueblo, aceptaba a los judíos pecadores como Levi Ben Alfeo (San Mateo), que siendo cobrador de impuestos para el Imperio Romano, igual seguía siendo judío. El pecado cometido por Levi Ben Alfeo era cobrar impuestos para un Estado pagano como Roma, contra sus propios hermanos, por eso era pecador. Por lo tanto para sacarlo del pecado contra eljudaismo que cometía Levi Ben Alfeo, Yeshu hizo que lo siguiera a él en sus prédicas. Los demás judíos veían con malos ojos que este rabino judío se juntara con hombres como Levi Ben Alfeo o San Mateo, que ayudaban al Imperio, sin embargo él exhortaba que había que
curar a los enfermos no a los sanos. El quería que San Mateo se arrepin tiera del error que estaba haciendo, cobrar impuestos a su propio pueblo. En síntesis un hombre judío, dentro deljudaismo, orando en arameo antiguo, con dulces palabras del idioma hebreo, orando en las sinagogas todos los sábados, circuncidado al octavo día conforme a la Ley de Moi sés, eligió a 12 enviados o shlejim (griego Apóstoles) para ser enviados a las 12 Tribus de Israel. Un hebreo justo, un profeta judío, con discursos judíos para judíos, con sentido o mensaje universal. Sus seguidoresjudíos lo proclamaron Rabi o Maestro de su grupo. Terna adeptos en toda la Galilea y en Judea, todos ellosjudíos. Ahora, analizaremos eljudaismo de Jesús en toda su dimensión con algunas de las frases que figuran en el libro de Levi Ben Alfeo o San Mateo: 1. "Y os digo que vendrán muchos del Oriente y del Occidente y se sentarán con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los cielos ” (San Mateo Cap. VIH, vers. 11). Esta frase implica que Yeshu, el rabino, siempre tenía en mente a los padres del pueblo judío. 2. A estos doce envió Jesús, a los cuales dio mandamiento, dicien do: "Por el camino de los gentiles no iréis, en c iudad de samaritanos no entréis, más id antes a las ovejas perdidas de la Casa de Israel y yendo pred icad diciendo, el reino de los cielos se ha acercado, sa nad enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad fuera de monios, de gracia rebistéis, dad de gracia... ”. Esta frase es quizás a la que
más importancia deberíamos darle para un análisis de la teología cristiana, a la luz del judaismo. Estas oraciones son quizás el golpe mortal de la esencia del Cristianismo universalista, que forzó crear una imagen de Je sús que llevó el mensaje final a los gentiles. El propio Yeshu o Jesús les dice a sus 12 shelijim o enviados que no vayan a predicar su palabra a los gentiles, sino a las ovejas perdidas de la Casa de Israel, es decir a los judíos. ¿Y entonces que hacemos aquí? Surge claramente del propio Yeshu la prohibición tajante de no ir a predicar a los gentiles. ¿Y cómo entonces
después se incorporan los gentiles aljudaismo nazareno? Este es el primer punto clave: llegamos a una conclusión temible: “La ortodoxia cristiana más profunda no debe dirigir su palabra a los que no son sino judíos”. Y eso lo dice Jesús directamente. Así que o los cristianos actuales se convierten al judaismo para poder escuchar la palabra de Dios, o los gentiles se insertan al movimiento cristiano violando las palabras de Jesús. Estamos con esta frase ante un atolladero intelectual. La más antigua orto doxia es Yeshu para el cristianismo. Volver al cristianismo más antiguo, al primitivo cristianismo implica ría entonces regresar a la interpretación judía del rabino Yeshu, ahora bien, si volvemos a las palabras de Yeshu o Jesús vemos que prohíbe a sus discípulos ir a predicar a otros que no sean judíos. Cualquiera entonces que predica hoy a gente no judía va en forma directa a violar las palabras de Jesús. (San Mateo Cap. X, vers. 5 y 6). ¿Cómo salimos de esta interpretación teológica? Si desconocemos las palabras de Yeshu o las interpretamos de algún modo que nos permi tan justificar el ingreso posterior de los gentiles. Si seguimos al pie de la letra las palabras de Yeshu, se cae abajo todo el cristianismo. Si no lo seguimos a Yeshu en sus palabras, creamos un cristianismo que no sigue a Jesús. Estamos entonces ante el primer problema de la teología cristiana a la luz deljudaismo. Siguiendo las palabras de Jesús la orden es clara, “...id a las ove jas perdida s de la Casa de Israel... ". Este mensaje es casi de corte nacionalista Y además lo acentúa con palabras muy claras “po r e l camino de gentiles no iréis ”. La prédica cristiana debía desarrollarse sola mente en el ámbito judío. Si la prédica cristiana dejó el judaismo, fue porque las circunstancias se modificaron posteriormente. Esta es aparen temente la primera violación por parte del cristianismo a la palabra de Jesús. Lo que el cristianismo hizo después de predicar a los gentiles esta ba absolutamente prohibido por el propio Jesús, es decir se cometió una herejía. La ortodoxia debía ser judía. Jesús ordenó no ir a predicar a los gentiles y finalmente el cristianismo posterior, por una interpretación tam
bién judía terminó predicando a los gentiles. Sabemos que Jesús (Yeshu) jamás imaginó la dimensión demográfica que iba, en el futuro, a tener su movimiento. Vamos a otra fiase que confirma su inclinación a la prédica dentro del judaism o, entonces respondiendo Pedro (Simón) le dijo: "He aquí, nosotros hemos dejado todo y te hemos seguido: ¿qué pues tendremos? ” Y Jesús (Yeshu) les dijo: "De cierto os digo que vosotros que me habéis seguido en la regeneración, cuando se sentara el hijo del hombre en el trono de su gloria, vosotros también os sentaréis sobre 12 tronos para juz gar a las doce Tribus de Israel ”. (San Mateo Cap.
XIX, vers. 27 y 28). Además vemos como Yeshu era parte de la fracción ideológica del Rabino Hillel (la escuelajudía flexible o moderna) cuando dice: "Rabí: ¿Cuál es el mandamiento más grande de la Torá?", y Yeshu le dijo: "Amarás al Señor, tu Dios de todo tu corazón y de toda tu alma y de toda tu mente ”. Este es el primero y más grande manda miento. Y el segundo es semejante a este; "Amarás a tu prójimo como a ti mismo de estos dos mandamientos depende toda la Torá y los Profetas ”. (San Mateo Cap. XXII, vers. 36 a 40).
Y finalmente dos hechos de su muerte que verifican su ligazón con eljudaismo, los nombres que le ponen sobre la tabla de madera, arriba de la Cruz, y sus últimas palabras en hebreo a Dios: " Ypusieron sobre su cabeza su causa escrita: Este es Yeshu el Rey de los Judíos ’’ (San Mateo Cap. XXVII, vers. 37). Y cerca de la hora nona, Yeshu exclamó: "Eli, Eli, Lama sabachtcmi? ” ¿Dios mío, Dios mío, por qué me has desamparado? (San Mateo Cap. XXVII, vers. 46). Yeshu, judío hijo de judíos, quien cumplió todos los ritos judíos, murió junto a su pueblo judío dominado por el Imperio Romano, quien descansó todos los sábados haciendo el bien. Su madre judía, Miriam, estuvo allí siempre acompañándolo, junto a sus discípulos judío s y les envió un mensaje de “Amor” sólo y exclusivamente para el pueblo judío.
Yeshu, unjudío estrictamente monoteísta, cuando llama a su Dios como a un Padre, en San Mateo Cap. XXVII, vers. 46, deja en claro que Dios era superior a su personalidad. Cuando le preguntaron ¿cuál era el man damiento más grande de todos?, en San Marcos Cap. XII, vers. 28 y 29, dijo: “Y llegándose uno de los escribas que los había oído disputar y sabía que les había respondido de excelente manera, le preguntó: ¿Rabí, cuál es el primer mandamiento de todos?; y Yeshu le respon dió: Shemá Israel Adonay Eloheinu Adonay Ejad”; que en la traduc ción al español es “ Escucha Israel el Señor Nuestro Dios, el Señor es Uno No hay lugar a dudas, el judaismo de Jesús, es el judaismo esen
cial de la sinagoga. Cuando yo recito en mis plegarias, junto a mi padre, siempre el “Shemá Israel” recuerdo al rabino Jesús como así también re cuerdo a todos los profetas judíos, a Elias, Zacarías, Miques, Oseas... Por lo tanto cada judío que recita el “Shemá Israel” debe tener en su pensamiento que las grandes personalidades judías, como Jesús, lo de cían y lo juzgaron como su Primer Mandamiento. Sigamos con el análisis teológico entonces desde la perspectiva ju día: ¿qué anunció Yeshu (Jesús) sino que simplemente había que ligarse al fundamento del judaismo, al estricto monoteísmo, y esto es “ jDios es Uno!”? Si así es. Cualquier interpretación fuera de estas palabras también irían contra la ortodoxia cristiana. Entonces llegamos al primer punto central de todo el análisis teológico que realizaremos a lo largo del proceso histórico del cristianismo, la demostración final de lo que se llama en los estudios del cristianismo primitivo “la ortodoxia cristiana”, no es ni más ni menos que el judaismo. Por lo tanto la primera conclusión es que continuar al pie de la letra con las enseñanzas de Jesús, es ser judío espiritualmente. Por lo tanto, del primer análisis, surge que toda concepción contra las palabras de Jesús que por interpretación se digan a sí mismas “cristia nas” son esencialmente anticristianas. De este primer análisis se infiere que los judíos actuales constituyen esencialmente la ortodoxia del cristianis mo.
Cuando en la Sinagoga un judío actual repite el “Shemá Israel” es decir la profesión máxima de la Fe judía, está repitiendo las palabras que dijó Jesús y que constituyeron la base teológica más importante de su pensamiento. Era por así decirio el mandamiento más importante que existía Por lo tanto yo sigo a Jesús, porque mientras más judío soy, más cerca de sus mandamientos me encuentro. El interrogante es: ¿el cristiano actual conoce en profundidad su propia escritura, tanjudía como toda la Biblia? Cuando fui circuncidado, cumplí con el precepto de la Ley de Moisés, tal como José y María la cumplieron con el niño Jesús. Cuando voy a la sinagoga, ingreso al Templo donde Jesús rezó, y cuando llego a la profesión de Fe más antigua del judaism o como “el Oye Israel” estoy pronunciando las mismas palabras que salieron de la boca de Yeshu, y cumplo con el máximo mandamiento que él mismo estipuló. Siendo en tonces judío, vivo, como vivió Jesús. Siendo entonces judío, siento lo que sintió Jesús. Siendo entonces judío, soy un fiel seguidor de Jesús. Siendo entoncesjudío, llego de ese modo al verdadero y primitivo cristianismo. Siendo entoncesjudío, debo proclamar al mundo que el judaismo de aquel grupo fue modificado para conquistar el mundo gentil. Es por ello que mi principal tarea debe ser la de desentrañar como todo ese judaismo espiri tual de Jesús fue interpretado, para crear una religión diferenciada de sus orígenes judíos. Esta es la tarea esencial de esta investigación teológica; llegando a las raíces judías del cristianismo, para ver en la esencia del cristianismo lo que es en realidad sino judaismo en su máxima pureza. Sin embargo continúa flotando un interrogante que no podemos en este capítulo responder, y es el interrogante de toda nuestr a tarea: ¿Cómo logró el cristianismo la independencia necesaria para desligarse del ju daismo? ¿Cómo se formó una religión independiente que se desvinculó violentamente de las enseñanzas judías de Jesús? ¿Cómo se logró que la interpretación de los seguidores de los siglos II y m desjudaizaron el men saje? ¿Cómo esejudaismo de Jesús y los Apóstoles terminó “interpreta do” modificando a la Torá? Si Jesús fue un profeta judío, que criticó a su
propio pueblo como lo habían hecho los más antiguos profetas hebreos, Jesús hace honor al antiguo profetismo judío. ¿Es tarde incorporar a Yeshu al canon judío? En absoluto. Volveremos al cristianismo esencial y orto doxo, esto es al judaismo de Jesús y de todos los profetas. ¿Somos judíos que abandonamos el judaismo para aceptar el ca rácter mesiánico de Yeshu? Solamente somos judíos que vemos en este sabio rabino de la Escuela de Hillel a la verdadera esencia del judaismo. Somos judíos porque cumplimos la Torá que sigue siendo válida, ya que la Alianza de Dios es eterna y no existe diferencia entre Antigua ni Nueva Alianza sino una continua Alianza, como analizaremos más adelante. Y somos judíos que esperamos la redención. ¿Fue Yeshu el Mesías o no? Para el cristianismo no solamente fue el Mesías, sino el Hijo de Dios consubstancial al Padre, esto es Dios mismo. Para el Judaismo Yeshu fue un profeta judío digno heredero de la tradi ción de Jeremías, Isaías, Oseas, Ezequiel y Daniel, esto es un ejemplar hermano judío, un sabio rabino, que interpretó el judaismo de su época básicamente con el objetivo de “Amar al Prójimo”. Existieron judíos que lo siguieron, como Mesías, y otros que no. El judaismo nunca abandonó a los hermanos judíos que lo siguieron como el “Mesías”. Hay tanta canti dad de ejemplos de cómo los judíos fariseos ayudaron al pequeño e inicial grupo de judíos “nazarenos”. Cuando el sumo sacerdote Anas o Ananias asesina al judío “nazareno”, Jacobo Ben Alfeo, en el año 42 (Santiago el Mayor) vemos como todo el pueblo judío presiona al rey Agripa I (41 44) para que destituyera al sumo sacerdote después de esta actitud. En el año 42 los judíos fariseos sintieron que la muerte de Santiago el Mayor fue una injusta muerte de un judío fariseo a manos de la elite saducea aliada de Roma. Como en el año 49-50 los judíos más representativos del nazareismo (posterior cristianismo) se reúnen libremente en la ciudad de Jerusalén (Primer Concilio) amparados por el judaismo fariseo de la épo ca. También encontramos a encumbrados judíos como el rabino Gamaliel II, que defiende al judío “nazareno” Simón Bar Yona (San Pedro) frente a todos los miembros del Parlamento Judío (Sanedrín). Sin embargo cuan
do esos “judíos” mezclados con el mundo gentil “idolatraron” o divinizaron su figura fue cuando el judaismo renunció a la posibilidad de incorporar a Jesús (Yeshu), aquel sabio rabino judío, inclusive en calidad de profeta. Y entonces el objetivo histórico primordial del cristianismo, para diferenciarse del judaismo, fue construir sobre su figura mesiánica a la misma divinidad. El judaismo jamás pudo aceptar la idea de la diviniza ción en la persona del rabino Yeshu. Sin embargo el judaismo le hizo el juego político al cristianismo gentil posterior, ya que, en vez de aceptarlo como a un profeta e incorporarlo, optó por el camino de la ignorancia teológica hasta principios del siglo XX. Por lo tanto el “Santo Rabino” Yeshu deNazaret, fue divinizado por los cristianos y fue ignorado por sus hermanos judíos. Este trabajo rescata el mensaje del sabio judío Yeshu para el judaismo. Que nuestro hermano judío retome a su pueblo, como lo que siempre fue, un judío fiel, un rabino ejemplary un gran profeta de la humildad y quien demostró ante el mundo los máximos valores éticos y morales del judaismo esencial. El abandono del judaismo de la idea de su incorporación al canon representa una desviación de la esencia judía, por el terror ideológico del judaismo de la divinización que el cristianismo posterior hizo de él. El esfuerzo intelectual que hemos comenzado es el de desentrañar el paganismo y el antijudaísmo que crearon los “Padres de la Iglesia” , para divinizar la figura de Jesús y para abandonar la Torá. El judaismo ha comenzado desde hoy, y lo hará de aquí en más, a construir el puente de regreso a las fuentes judías de todo el cristianismo. Nuestro punto de partida es simple y válido: Jesús naciójudío, vivió como judío y murió judío. No se apartó de la Ley judía (Torá) y enseñó a profundizar la espiritualidadjudía del ritual. No creó una contraposición entre el ritualismo fariseo y la espiritua lidad, sino que pretendió complementar y otorgarle un sentido profundo al ritual. No derogó el ritual, sino que lo interpretó en su significado más profundo. La primera interpretación “cristiana” de esta espiritualidad del rabino judío, fue contraponer el ritualismo fariseo al espíritu profundo de
la ley. Esta contraposición es inválida, ya que el rabino de la escuela de Hillel, justamente prosiguiendo esta línea, jamás crea un contraste entre ritual y espíritu. La escuela hebrea del rabino Schammay, era la escuela del fariseís mo rigorista que planteaba que el ritualismo aún carente de espiritualidad es válido, porque mantenía a la ley judía vigente. La Escuela hebrea de Hillel, por el contrario, también del mo vi miento fariseo propugnaba que el ritualismo sin contenido espiritual es como una caja vacía. Todo el mensaje del rabino Yeshu está impregnado del hillelismo, es decir de aquellos judíos que siguiendo las enseñanzas del rabino Hillel, ayudaban a los pobres, curaban enfermos (aún en el descanso sabático, a diferencia de la escuela de Schammay). De una confrontación de d os escuelas de interpretación rabínicas (Hillel y Schammay) el cristianismo propuso la idea de que todo el judaismo se había enfrentado a las prédi cas judías de Jesús. Así que las discusiones teológicas deljudaismo sirvie ron para crear una teología cristiana donde se muestra a Jesús frente a sus adversarios fariseos y no se analiza la lucha de las dos escuelas de pensa mientojudíos. De este modo, hemos logrado analizar el primer punto central de paganización del cristianismo: “hacemos creer que Jesús se contraponía de manera absoluta al resto del judaismo, otorgándole otro sentido a la Torá”. Jesús o Rabí Yeshu, perteneciente a la escuela de Hillel enfrenta a los judíos fariseos de Schammay y la teología cristiana utiliza este enfren tamiento entre judíos para contraponer a Jesús con la totalidad del judais mo, cuando en realidad el sabio hebreo pertenecía a un grupo de judíos que finalmente triunfa en la interpretación legal de la Torá, conformando con el tiempo el famoso Talmud. De un enfrentamiento inter-judío, la exégesis cristiana posterior lo analiza como un enfrentamiento cristianismo-judaismo, cuando en reali dad el cristianismo no estaba formado.
Llegamos entonces en este análisis de teología judía del cristianis mo a los siguientes puntos: En primer lugar, Jesús jamás contrapuso el ritual al sentido del mismo ritual, o la Ley a su espíritu, sino que reforzó la Torá con mayor espiritualidad al pertenecer al hillelismo. En segundo lugar, muchos judíos siguieron al rabino Jesús en sus prédicas, por lo tanto los enfrentamientos de los que habla el “Nuevo Testamento ” eran (y son en la actualidad) discusiones habituales en las escuelas rabínicas judías. Si uno hoy ingresa a una Yeshiva o escuela de alumnos religiosos judíos verá como discuten cada punto de la Torá, ya que la base de las discusiones en las escuelas judías de teología pretenden buscar la verdad divina y no son confrontaciones sin solución de continuidad, ya los contendientes ideológicos deben llegar a una solución para ambas partes.
La teología judía plantea que cuando existe una discusión en un punto de interpretación en realidad la discusión no existe, sino que lo que se está discutiendo son dos cuestiones diferentes que aparentemente es tán contrapuestas. Toda contradicción, para la teología judía, es imposi ble, ya que cuando existen opiniones diferentes de interpretación sobre un mismo punto, es que los diferentes análisis nacen desde puntos diametral mente opuestos. La base de la contradicción es la imposibilidad de los exegetas de arribar a un acuerdo, debido principalmente a que están dia logando de dos temáticas diferentes. Para el judaismo la existencia de la contradicción, es la permanencia de dos monólogos y no de un diálogo. Del diálogo de la interpretación debe surgir la verdadera voluntad divina, y el acuerdo finalmente debe esclarecer y no oscurecer la letra de la Torá. La verdad, para el judaismo, siempre es posible de en contrar si colocamos la discusión en el mismo plano de aquellos que la interpretan. Mostrar que esos enfrentamientos entre alumnos judíos y rabinos judíos para perfeccionar eljudaismo son enfrentamientos irreconciliables, es des conocer completamente el espíritu fariseo de libertad en la interpretación K
de la Torá (Ley de Moisés). Ese mismo espíritu “fariseo o rabínico” de discusión, es el marco donde debemos exponer la relación del rabino Jesús, como conductor de una escuela judía de pensamiento frente a las otras. No por ello podemos decir que Jesús se encontraba fuera del mar cojudío, sino que es justamente la discusión entre escuelas de pensamien to judías, las que marcan los diálogos de Jesús dentro del Nuevo Testa mento. La exégesis cristiana posterior creó artificialmente (por necesidad teológica) un enfrentamiento aparentemente irreconciliable entre el men saje judío de Jesús y la interpretación deljudaismo de otros grupos. Esta práctica de debate era habitual entre los diversos grupos judíos, y seg mentar o dividir el mensaje judío de Jesús del judaismo tradicional, es no comprender en absoluto la dinámica rabínica de discusión teológica o pre tender crear una nueva religión, partiendo del hecho erróneo de la creen cia, de que el rabino judío Jesús, quería formar una Fe separada de la Fe judía En realidad realizar una interpretación exponiendo como punto de partida que el mensaje judío de Jesús se encontraba fuera del marco ju dío, es tergiversar la verdad con algún sentido ideológico o político. El sentido político e ideológico de tergiversación deljudaismo de Jesús, para terminar de transformarlo en antijudío, fue el de crear artificialmente una diferencia histórica con el judaismo que permitiera elaborar una religión separada, que con el tiempo se denominó cristianismo. Por lo tanto, si al “cristianismo” le extraemos todos los elemento s provenientes del paganismo posterior que se le fueron infiltrando a través de los siglos, incorporados por un proceso de justificación teológica por vía de la interpretación, y regresamos al cristianismo primitivo, encontra remos dentro de sus raíces, pura y simplemente judaismo ortodoxo. La única diferencia posible entre el cristianismo primitivo como parte integrante del mundo judío, es la creencia que en la persona de Yeshu (Jesús) había llegado la redención mesiánica del pueblo judío.
Toda la exégesis cristiana posterior desde mediados del siglo II en adelante trabajó con la única pretensión de desjudaizar o antijudaizar el contenido judío del Nuevo Testamento. La tarea teológica que hemos comenzado ya no volverá hacia atrás, y es el rescate teológico para el judaismo de todo el Nuevo Testamento. No es nuestra pretensión poner en j aque los fundamentos teológicos del sistema de creencias que el cristianismo elaboró durante los 18 siglos siguientes, sin embargo, lo que debemos buscar básicamente es el reto mo al origen judío del Nuevo Testamento y el rescate del genuino judaismo del rabino Jesús y sus primeros seguidores judíos. Este trabajo teológico lo debemos asumir los judíos como un principio vital ya que a través de este trabajo demostraremos como se ocultó deliberadamente para su di vinización la genuina herencia hebrea delNuevo Testamento. Devolver al cristianismo su origenjudío significa cumplir básica mente con dos postulados esenciales: 1. Luchar por la Verdad (porque la “Verdad os hará libres ”). 2. Recordar el principal mandamiento de Je sús (Oye Israel Adonay nuestro Dios, Adonay es Uno). El cristianismo basó su mensaje teológico en la muerte y resurrec ción de Jesús, como hechos fundamentales de su teología. El judaismo basa su mensaje en la Torá y en el judaismo de Jesús en cuanto este judaismo era estricto y fiel al cumplimiento de esa misma Torá. Por lo tanto, el cristiano actual encuentra su redención por la sangre de Jesús, mientras que el judío, encuentra su redención por la vida de Jesús, ya que sus enseñanzas están basadas en una aplicación radical del judaismo más ortodoxo.
Capítulo
Los G r u p o s
II Ju d í o s
Sa d u c e o s , Fa r i s e o s y E s e n i o s
“Y a los judíos presentes les digo: amigos judíos, ustedes no tienen un Dios judío, ustedes tienen un Dios espiritual, un Dios inmaterial, un Dios trascendente, un Dios único, pero ustedes no tienen un Dios judío. En cambio, yo cristiano, tengo un Dios judío, porque mi Dios, que es el de ustedes, es también un Dios encarnado, encarnado en un hombre que eligió la carne y la sangre judías. Por eso yo como cristiano, tengo un Dios judio, realmente judío, humanamente judío y divinamente judio D r . J o r g e G a r c í a V e n t u r i n i ( 1 9 7 5 )
N el siglo I, dentro de Judea, existían tres grupos dentro del judaismo: Los saduceos, los fariseos y los esenios. Este libro debe tratarlos en el capítulo 13, antes de continuar el aná lisis del desarrollo del cristianismo, porque las luchas ideológicas del lla mado “Nuevo Testamento”, en su gran mayoría son disputas intequdías entre estos diferentes grupos ideológicos del judaismo. Sobre todo, la gran contienda se desarrollaba entre los saduceos y los fariseos. Este tema es importantísimo, ya que los Padres de la Iglesia que interpretan los enfrentamientos con los “judíos” pretenden ocultar el ver dadero sentido de estas discusiones académicas, que constituyen enfrentamientos ideológicos de losjudíos entre sí. Cuando un Apóstol de Yeshu judío, disputaba con otro judío, era una disputa intelectual intequdía. Como los seguidores de Yeshu posterio res dejaron de ser judíos, se comprendió que la disputa era entre “cristia nos” y judíos. Cuando en realidad en aquella época los cristianos no exis tían. Todos los seguidores de Yeshu después de su muerte eran completa
E
mente judíos. Los famosos “ 120” seguidores que son el grupo original de Yeshu, eran todos judíos. ! Los saduceos, en líneas generales, eran los judíos del nivel más acomodado, la clase sacerdotal, los familiares de los sumos sacerdotes del Gran Templo de Jerusalén y quienes controlaban políticamente el po der del Parlamento Judío de Sanedrín. Estos hombres no creían en la resurrección de los muertos, porque decían que esa idea no era una idea judía sino de la “Diáspora Babilónica”, y no creían en el poder de inter pretación de los rabinos. Los rabinos eran representantes del pueblo ju dío llano. La interpretación decían modifican el sentido de la Torá o de la ley. La Ley de Moisés es única y no necesita interpretación alguna. Los saduceos, centralizaban el poder religioso político del judais mo en Jerusalén, como Roma centralizara el poder cristiano en el futuro. Roma imitó la centralización de Jerusalén, para unificar el mundo cristia no. Por lo tanto, la centralización romana es copia fiel de la centralización que ejercía Jerusalén sobre el antiguo judaismo. Los saduceos judíos es taban en oposición a los fariseos. Jesús era fariseo. Su movimiento fue fariseo y sin embargo poseía elementos provenientes del esenismo. El saduceismo del Sanedrín combatía a los seguidores de Jesús, no por ser seguidores de Jesús sino por ser fariseos. Actualmente y basados en la interpretación histórica del cristianismo, creemos que la persecución a los cristianos fue una persecución anticristiana, cuando en realidad la persecución a los nazarenos (antiguo nombre de los cristinos) fue por ser parte integrante del movimiento fariseo. Gamaliel, rabino fariseo, ayuda a los primeros judíos que siguen a Jesús porque ellos eran fariseos. Los fariseos creían en la resurrección de los muertos (por eso va a ser tan importante este tema en el cristianismo, porque el fariseísmo del movimiento estaba basado en esta idea) y también creían en el poder‘de interpretación de los rabinos o maestros, como lo era Jesús o Yeshu. La interpretación rabínica va a dar lugar al nacimiento del Talmud, como la forma escrita de aquella ley oral transmitida por los rabinos. Para
los saduceos la única Ley de Moisés es la escrita. Para los fariseos existen dos clases de leyes, la escrita y la oral. La escrita es la Torá y los profetas y lá Ley Oral, es la Torá Oral o la sabiduría de los rabinos de la interpre tación legal. Veremos como estos dos grupos se enfrentan cuando Saúl de Tarso da un discurso ante el Sanedrín. Y finalmente el grupo de los esenios. De este grupo se han escrito infinidad de obras, actualmente por el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, se habla de la Secta del Qumram. Los esenios básicamente eran judíos piadosos, místicos, que iban a orar a las montañas de Judea y que esperaban de un m omento a otro la llegada del Mesías, Salvador de Israel. Aquí entonces tenemos tres conceptos básicos que, provenientes del judaismo, llegan al cristianismo en forma directa, por los tres movi mientos religiosos: 1. Influencia Saducea: Centralidad del poder judío en Jerusalén. La Iglesia lo hará con Roma. 2. Influencia Farisea: Creenciajudía en la Resurrección, que sir.ve para la creencia en la Resurrección de Yeshu. 3. Influencia Esenia: Creencia en la llegada mesiánica, con el tér mino Hijo de Dios. Del saduceismo, el cristianismo posterior logró la centralidad políti ca. Del fariseísmo, la resurrección de Yeshu tan necesaria para crear el tema central del cristianismo, basado en la muerte y resurrección que en la propia vida. Y finalm ente del esenismo, la vida monástica, mística y la creenciamesiánica. De los tres grupos, el judeo-cristianismo, extrajo lo más convenien te para su elaboración futura. Los saduceos controlaban el poder en el Sanedrín y desaparecerán con la destrucción del Gran Templo de Jerusa lén, por Tito en el año 70. Su ideología quedará plasmada posteriormente en el movimiento “caraita ”, de Annan Ben David, y existe actualmente una comunidad de judíos saduceos en Estados Unidos y en Israel. Se siguen llamando “karaitas".
Los fariseos fueron en definitiva quienes lograron la victoria ideoló gica dentro del judaismo, y sin embargo con esta apertura lograron zanj ar un camino peligroso, que fue la libre interpretación por cada rabino o maestro de La Ley de Moisés. No fueron consientes que al abrir dicha puerta y por la dinámica histórica, ingresarían a interpretar la Ley de Moi sés, los gentiles que terminarían creando una religión diferente del judais mo. Porque el fariseísmo, al otorgarle el poder a cada rabino o Maestro de interpretación de la Torá, generó en la futura Iglesia Católica el poder de interpretación y derivará desde allí la única autorización religiosa de interpretación de las Escrituras. La Sagrada Tradición es entonces la ley oral del cristianismo, posterior en igualdad de condiciones, como la mis ma letra de la escritura (los rabinosjudíos dicen lo mismo del Talmud). Sin embargo, la Iglesia Católica, conociendo por experiencia histórica que el fariseísmo judío trajo consigo la aparición de una religión diferente del judaismo, por la libre interpretación de La Ley de Moisés, declaró “here jes” o fuera de la Iglesia a aquellos que la interpretan libre, no siguiendo la interpretación autorizada de la Sagrada Tradición. El judaismo fariseo entonces, le dio el poder a cada rabino de interpretar la legislación, y así nació un grupo como el judeo-cristiano que comenzó a elaborar una doc trina diferente por ese camino de libre interpretación; pero cuando la Igle sia Católica vio que el poder político se le derrumbaría como al antiguo judaismo saduceo, cerró la interpretación a la interpretación oficial dé la Iglesia y declaró que cualquiera que no lo interprete como ella no está salvado. Por lo tanto, la centralización política elaborada por lalglesia Cató lica, debía ser simultáneamente apoyada por una centralización ideológica de la interpretación. Los cristianos actuaron como losjudíos fariseos para lograr la victoria de la interpretación oral, frente al poder judío saduceo del Gran Templo de Jerusalén, pero cuando obtuvieron el poder se “saducearon”, es decir, se centralizaron política e ideológicamente. Por lo tanto, podemos definir al cristianismo como fariseo, en cuan to a la equiparación de la interpretación oral, en relación, a la Ley escrita
y como saduceo en cuanto a la relación con la política romana de centra lización. La Sagrada Tradición es fuente de Ley como la Sagrada Escritura. Esta elevación de la Ley Oral, o Torá Oral, al nivel de la Ley Escrita es eminentemente farisea. Es decir que el fariseísmo le dejó al cristianismo la posibilidad de libre interpretación. Y necesitó una interpretación no literal sino alegórica para crear el cristianismo debido a que, si se hacía una interpretación literal por ejem plo cuando Jesús dijo: "No he venido a abolir la Torá o los Profetas sino a dar cumplimiento ". Esto implicaba que Jesús jamás renunció al judaismo, ni creó una nueva religión. Sin embargo, la interpretación de la muerte de Jesús fue más im portante que la interpretación de sus enseñanzas. Y la interpretación oral de los gentiles, que ingresaron al movimien to judeo-mesiánico de Jesús, por ser fariseos, (Saúl de Tarso o San Pablo dijo que fue alumno del Rabino Gamaliel) les dejó la libertad de interpre tación no judía a la letra revelada. Sin embargo otros fariseos ebionitas, siguieron una interpretación literal que se ajustó al judaismo de Jesús y al libro de Levi Ben Alfeo o San Mateo. Es decir los primeros nazarenos o judíos seguidores de Jesús aplicaron la interpretación literal de Rabi Yeshu, para declarar que el profetajudío Jesús quería profundizar espiritualmente el judaismo de la épo ca. Los seguidores posteriores del mundo diaspórico judío, teman liber tad para interpretar lo que ellos comprendían del mensaje de Yeshu de Nazaret. Ahora bien, el judaismo nazareno (cristianismo) nace de una raíz farisea. La idea central farisea es la resurrección de los muertos, la idea central del fariseísmo nazareno, la resurrección de Jesús.
Capítulo
III
E l P e n s a m ie n t o J u d í o de
Sa úl de Ta r s o
“Porque no es judio el que lo es por fuera, ni es la circuncisión la que está afuera en la carne, más bien, es judío, el que lo es por dentro y su circuncisión es la del corazón por espíritu y no por un código escrito. La alabanza de ese viene no de los hombres, sino de Dios ” S a n P a b l o (S a ú l d e T a r s o ) C a r t a a l o s R o l í a n o s C a p í t u l o 11, v e r s . 2 8 y 2 9
ESDE la muerte del judío Saulo (San Pablo), el judaismo tradicional lo abandonó a su suerte y abdicó todo intento de análisis teológico de su pensamiento. Esta actitud del judaismo, con rela ción al pensamiento teológico judío de Pablo, permitió que la exégesis gentilizada posterior creara la base teológica de lo que conocemos actual mente como cristianismo. Mi punto de vista es contrario a este pensamiento de los historiado res judíos modernos, en adjudicarle a San Pablo (el judío de Tarso) la creación del cristianismo, como una religión separada deljudaismo. El judío de Tarso no fue consiente de crear el cristianismo, él era un judío de la diáspora que creía en su judaismo tan fervientemente que de seaba incorporar a los gentiles a la fe judía. Su teología judía estaba basada en cinco puntos fundamentales del pensamientojudío: 1. El m esianismo judío : Jesús era el Mesías prometido a Israel. 2. El universalism o judío: Dios pertenece al mundo, no solamen te al pueblo judío.
D
3. La aceptación de los gentiles al monoteísmo basado en la Torá judía. 4. La idea de la Kapará judía (sacrificio), transferida a la figura de Jesús. 5. La idea judía del Jesed o la Gracia de Dios o misericordia, como elemento fundamental activo de la historia de Israel. Sin embargo, tanto Joseph Klausner (1874-1953) como David Flusser (1917-2000), dos investigadores judíos del origen judío del cris tianismo, indican que con Saúl de Tarso comenzó el cristianismo tal como lo conocemos en la actualidad. Mi idea, (Mario Saban 1966-?) es que Saúl de Tarso no solamente era judío, sino que jamás pensó crear una nueva religión. Pablo nunca llegó a ver al cristianismo. ¿Qué fue entonces lo que creó Saúl de Tarso? ¿Cuáles fueron los objetivos estratégicos de este judío de la Diáspora? ¿Fue un “judío trai dor”, como lo llama toda la historiografía judía? ¿Fue el creador del “cris tianismo” como lo denomina la historiografía cristiana? ¿Sus ideas modifi caron el pensamiento judío ortodoxo de Jesús? Todos estos interrogantes quedarán develados en el análisis que intentaremos'realizar a continuación. Lo que Pablo había creado era un movimiento judío mesiánico (creía en Jesús como el Mesías no como Dios), que aceptaba la incorporación de los gentiles a través de las siete leyes de Noé. El único objetivo bien claro que tenemos de Saúl de Tarso se puede sintetizar en una palabra: el éxito. Su empresa debía tener éxito. ¿Qué significaba lograr el éxito para Pablo? Que los gentiles se incorporen al judaismo por las diferentes vías que él aplicaba (universalismo, mesianismo, Fe como motor básico, etc.). El éxito de la misión paulina era simplemente la incorporación de los gentiles al judaismo. é El judaismo, en la visión paulina, no se circunscribía a un judaismo nacional, sino a un judaismo mesiánico internacional o universal. El creador de la idea de expansionismo o universalidad del cristia
nismo posterior, es el judío Saúl de Tarso (San Pablo). Y como sabemos que la raíz griega de “Universalidad” es “Katólicos”, por inferencia podemos sin lugar a dudas afirmar que “El primer católico fue un judío”. Tomemos por supuesto la idea de “católico” en el sentido de expandir umversalmente la idea del Dios único. Nosotros vemos que el judío de Tarso explicó el judaismo de ma nera tan espiritual y lo desligó tanto de su carácter nacional, que el judais mo paulino se transformó en unjudaismo internacional. Aquí aparecían varias opciones posibles: por el sector judío, refor mar el judaismo para lograr la aceptación de los gentiles o tomar la segun da opción que era la de judaizar lentamente a los gentiles, para llevarlos al judaismo mesiánico. La tarea del judío de Tarso fue realmente impresionante, debía de mostrar a los judíos que los gentiles no eran inferiores porque no tenían la Torá ceremonial, ya que los gentiles teman muchos de ellos, en su cora zón, la Torá espiritual, y por lo tanto podían denominarse como “verda deramente judíos” , aunque no tuvieran conciencia de ser judíos. Los judíos, para la teología paulina o saulina, debían ser los que “lo sintieron en su interior”, conforme al Libro de Romanos Cap. II, vers. 29. Los judíos genealógicos quedaban equiparados a los gentiles, ya que po seían la Torá interna: ¿Qué ventaja entonces tenían losjudíos en continuar la práctica de la Torá ceremonial? Muchísimas, de todas maneras. Por lo tanto el pensamiento del judío de Tarso oscila en una tensión ideológica entre el ingreso de los gentiles al grupo (vía las Leyes judías de Noé) y el factor de lajactancia del judío genealógico que se siente en cierta forma “superior” al gentil, porque lleva dentro del grupo una antigüedad mayor que los advenedizos gentiles. ¿Cómo resolvió esto el judío Saúl de Tarso? ¿Cómo incorporaba a los gentiles sin que los judíos genealógicos protestaran? ¿Cómo los genti les incorporados no obligarían a los judíos a abandonar sus prácticas? El judío genealógico planteaba que, si ingresaban masivamente los
gentiles, el judaismo dejaría de ser judaismo. Y los gentiles planteaban que ellos pretendían ingresar, porque gracias a la teología paulina, Saulo modificó el concepto de “judío” en términos de espiritualidad profunda o interior. e Para Saulo de Tarso con el tiempo existirán dos grupos dentro del judaismo: 1. Los judíos genealógicos. 2. Los judíos espirituales provenientes del gentilismo. Y finalmente ambos grupos se unirían en un Israel espiritual, por la sangre redentora del Mesías Jesús. La estrategia estaba muy bien estructurada. Por lo tanto, Saúl de Tarso, creó desde la teología judía todos los puntos de unión posibles entre judíos y gentiles, parajustificar por un lado el ingreso de los gentiles y por el otro para que los judíos genealógicos no se sintieran desplazados o disminuidos por este ingreso. La alegoría del Olivo, es el planteo fundamental y el punto de par tida de todo el proceso teológico judío de la ideológica paulina. Saúl de Tarso resolvió la unión de gentiles con judíos genealógicos, utilizando varios elementos del pensamiento judío (universalismo, mesianismo, idea de la kapará judía, idea del pecado que nos iguala y la Torá espiritual). La tensión ideológica era la siguiente: Si los judíos genealógicos se jactaban de su “superioridad moral”, por estar dentro del pueblo que cumplía la Tora completa en términos ceremoniales, losjudíos sentían que x no pecaban, por lo tanto, Pablo les debía demostrar que la Torá no servía para terminar con el pecado, sino la Fe en Dios y la llegada del Mesías. Los judíos simbólicamente se constituían así en el “Olivo” de Dios y los gentiles sin embargo eran sus ramas. Saulo simplemente venía a in jertar las ramas al Olivo. Los gentiles eran las ramas silvestres, las que no conocían a Dios ni a su Ley. Los judíos eran el Olivo y las ramas naturales. Sin embargo, existían cuatro clases de individuos para la ideológica de Saúl de Tarso: 1. Los judíos que poseían la Torá interna y continuaban la práctica
ceremonial de la Torá extema. 2. Los judíos que no poseían la Torá interna y continuaban pecando internamente, a pesar de cumplir la formalidad de la Torá externa. 3. Los gentiles que pese a ser ramas silvestres poseían la Torá inter na y no conocían la práctica de la Torá externa, porque no nacieron judíos. 4. Los gentiles que no poseían la Torá interna y tampoco por su puesto la Torá externa judía. El planteo de San Pablo era el siguiente: Los judíos de la pri mera categoría y los gentiles de la tercera categoría alcanzaban la salva ción, porque para la definición teológica de San Pablo, existían gentiles que al poseer la Torá interna se podían llamar perfectamente también “ju díos” conforme a Romanos Cap. II, versículos 29 y 30. Estos eran “ver daderos judíos”. Los judíos de la segunda categoría (los que cumplían la formalidad de manera exterior) y los gentiles que no conocían a Dios se encontraban bajo pecado. Por lo tanto alcanzaban el pecado tanto gentiles como los judíos. La Torá judía si bien era buena, no alcanzaba para perfeccionar por la vía ceremonial el interior del hombre judío. Esta idea de San Pablo venía a equiparar a los dos sub-grupos de la comunidad mesiánica (cris tiana), tanto a los judíos como a los gentiles. Esto implica claramente que él quería que las ramas gentiles se adhieran al judaismo. Esta idea del “Olivo y sus ramas”, es la idea básica por la cual no cabe la menor duda de que Pablo pretendía injertar al judaismo a los gentiles. Si la “superioridad del judío” quedaba anulada, y los gentiles eran las ramas injertadas en igualdad de condiciones que el pueblojudío, llega ba el segundo peligro, esta vez del lado gentil. Los gentiles podían preten der que si los judíos no aceptaban al “Mesías” y ellos sí lo aceptaban, el verdadero Israel ya no era el judaismo, sino el gentilismo mesiánico. Fue por eso que Pablo les advierte que las ramas injertadas no pueden jactar se tampoco, porque si Dios, condenó varias veces a su propio Olivo,
cuanto más condenaría a las ramas silvestres. ¿Qué pretendía el judío de Tarso? Su pretensión última fue la incorporación masiva de gentiles al ju daismo. Hasta que el proceso de ingreso de los gentiles al judaismo se verificara, y hasta que los judíos genealógicos aceptaran esta incorpora ción, el tiempo era un factor que pondría en peligro la fusión entre ambos grupos, dentro de un judaismo mesiánico más amplio. Por ello él insiste: "No hay judío ni griego ”. “Todos somos uno en el Mesías El Mesías judío Jesús era uno de los factores de unidad de la nueva comunidad judía moderna e ilustrada que estaba naciendo. Y no solamente era un factor en términos de unidad exterior, sino que la pretensión paulina era la de cons tituir al Mesías en un factor de comunión interior, entre judíos y gentiles. Por lo tanto, si los gentiles son pecadores naturales (ramas silves tres) y los judíos, pese a llegar al conocimiento de la Torá (ley judía) también pecan, como somos “Todos pecadores”, entonces el Mesías como sacrificio (kapará judía) limpiaba los pecados de ambos grupos. Sin embargo el peligro gentil que Pablo había proclamado: “lajac tancia de las ramas frente al Olivo” se verificó finalmente muchos años después de la muerte del Apóstol, en la construcción del cristianismo. El cristianismo fue así la victoria del gentilismo sobre el judaismo, dentro del movimiento mesiánico de Pablo. Durante los últimos dos mil años, “las ramas silvestres se jactaron de su propia raíz, el Olivo”. Sin embargo Pablo había advertido: "Ojo gentiles, que el Olivo te sostiene a ti ”. Los gentiles que después de los años 99-107 tomaron el poder y el control de las diferentes comunidades mesiánicas (cristianas), comenzaron a elaborar una doctrina ya no simple mente de justificación de los gentiles dentro de la fe, sino de la superiori dad de los gentiles fíente a los judíos. LaNueva Kehila (en griego Eklessia) mesiánica (en griego cristiana) y universal (Católica) venía a reemplazar a la antigua kehila judía. Cuando generalmente hablamos de pensamiento paulino, aparentemente estamos haciendo referencia al pensamiento cris tiano por antonomasia.
San Pablo (Saúl de Tarso) foe el gran “Apóstol de los gentiles” . Toda la construcción del cristianismo, como la conocemos en la actuali dad, está basada en la construcción teológica de la interpretación del pen samiento paulino. Debemos aquí realizar la primera aclaración fundamen tal entre dos términos diferentes: El pensamiento paulino o saulino y la interpretación del pensamien to paulino. Son dos cuestiones diametralmente opuestas. Leer al judío Saúl de Tarso, en forma literal y analizarlo a la luz de su judaismo espiri tual, es en primer término nuestro trabajo. Sin embargo la segunda cues tión es quizás a todas luces la más difícil de desentrañar. Y ella es la de anular toda la construcción alegórica de interpretación, que se realizaron sobre las palabras del pensamiento judío de Saúl de Tarso. Debemos partir por un punto fundamental y es la idea de que el cristianismo incumplió con el deseo del judío Saúl de Tarso: El judaismo continuójudío porque el “Olivo” se jactó de las ramas silvestres y el cristianismo pudo nacer porque las ramas silvestres se jac taron de su propia raíz, esto es del Olivo. La “jactancia” fue así la que dividió al judaismo y al cristianismo. Los gentiles al monopolizar el poder dentro del cristianismo, durante el siglo II, desviaron el pensamiento judío de San Pablo para construir una ideología prácticamente anti-judía. Muy lejos estuvieron de esta conclusión las posiciones ideológicas del judais mo de Pablo. En primer término, debemos partir de una base de análisis histórico que es muy simple de fundamentar: Saúl de Tarso no pretendió formar una nueva religión (el futuro cristianismo), sino realizar una expansión del ju daismo acelerada que permitiera enfrentar al Imperio en el plano espiri tual. El único judío que vio estratégicamente que la fuerza judía residía en su “espiritualidad” y no en su concepción político-material-camal fue San Pablo. La espiritualidad judía era la herramienta teológica básica de conquista del Imperio. El judaismo tradicional planteó una solución o sal vación de carácter político-militar. La salvación del pueblo judío estaba
ligada a su “sionismo” , a la redención política que se verificó en el año 1948 con la creación del Estado de Israel. El jud ío de Tarso, entonces, comenzó un proceso de “desnacionalización” de lahistoria del judaismo y planteó la necesidad de un “Israel de Dios”, cuyo eje central se funda mentaba en la llegada mesiánica. El “Mesías” o “Salvador” de Israel, era el “Salvador del mundo”. El judaismo nacionalista se transformaba así en un judaismo univer sal o internacional. Al judaismo nacional se lo denominó posteriormente (siglo XIX) con el nombre de sionismo. El judaismo universal o internacional que pre tendía Pablo, era un judaismo Katólico o Universal. Cuando decimos Iglesia Católica, en su raíz etimológica, estamos diciendo “Kehila Internacional” o una comunidadjudía internacional. La idea del judío Saulo, era la universalidad del judaismo espiritual. La dispersión judía con sus millones de judíos y miles de Temero sos de Dios gentiles, que deseaban ingresar a la Fe, constituía el campo propicio de su desarrollo. Los tres elementos judíos que Saulo vislumbra como fundamenta les son: 1) El Mesías judío como Salvador Universal. 2) La desnacionalización de la Salvación y su análisis en términos espirituales. 3) La aceptación de los gentiles al judaismo como “Noeidas” sin cumplir el ritual judío de la circuncisión. Estos son los tres temas del pensamiento judío de Saulo de Tarso. Las tres temáticas son judías: 1) el mesianismo, 2) la universalidad de Dios, 3) la aplicación de las Siete Leyes de Noé. Sin embargo estos tres temas judíos debían ser canalizados por la vía oral de los discursos, a dos auditorios diferentes dentro de la misma Sinagoga. Con este análisis histórico-teológico hemos llegado a resolver la causa por la cual en varias oportunidades vemos a San Pablo declaran
do discursos aparentemente contradictorios. Sus cartas muchas veces parecen discursos contrapuestos. “Gálatas” contra los “judaizantes” y “Romanos” a favor de los judíos. Entonces: ¿Saúl de Tarso que pensaba en realidad? En “Gálatas” pretendía que los gentiles continuaran dentro del gen tilismo sin convertirse al judaismo (típica actitud de un rabí judío). Si ac tualmente un gentil no judío se acerca a un rabino judío y le plantea su necesidad de conversión al judaismo, el jefe religioso le indica la obser vancia de las siete leyes universales de la Humanidad no judía (Siete leyes de Noé). ¿Qué hace Saúl de Tarso en “Gálatas”? Lo que todo rabino judío hace en la actualidad: le plantea a los gentiles que no tienen necesidad de circuncidarse ni de seguir todas las ceremoniasjudías. ¿Por qué les plantea a los gentiles Saúl de Tarso que no “judaizarán”? Porque para el propio judaismo no era ni es necesaria la conversión al judaismo para alcanzar la salvación de Dios. “Gálatas”, entonces, no es el punto de fricción entre el cristianismo y el judaismo, como todos los autores e historiadores repiten hace dos mil años. “Gálatas”, es la aplicación fiel de la teología judía de las siete leyes de Noé que permitían a los gentiles alcanzar la salvación sin ser judíos, porque el propio judaismo así lo permitía Y entonces, ¿ahora no vemos lógica la actitud de Saúl de Tarso en “Romanos”? “Romanos” se escribió para una comunidad judía que buscaba la espiritualidad judía, más allá del formalismo exterior ceremonial de la Torá. Saúl de Tarso entonces queda enlazado completamente entre “Gálatas” y “Romanos”. “Rom anos” es judaism o aplicado a los judíos. “G álata s” es judaism o aplicado a los gentiles. En este marco histórico los judaizantes de “Gálatas” aparecen como los únicos voceros del judaismo oficial. En realidad los “judaizantes” pre tendían una evangelización judía contraria a la propia teologíajudía. Si en
“Gálatas” Saúl de Tarso enfrenta a los judaizantes, en “Romanos” Saúl se enfrenta a los “Gentilizantes”. Sin embargo los “Gentilizantes” ganaron la batalla ideológica, por que el cristianismo occidental tiene una tendencia natural a colocar a “Gálatas” sobre el resto del Nuevo Testamento. La gentilización de la interpretación del cristianismo la podemos ver justamente en esta “galatización” de todo el mensaje cristiano. ¿Por qué Saúl de Tarso se enfrenta a los judaizantes? Porque San Pablo pretende aplicar la teologíajudía de las Siete Leyes de Noé, la idea judía de la Rapara universal (sacrificio) y obtener así una nueva definición de un “judío interior”. Por lo tanto, Pablo ¿pretendió fundar el “cristianismo”? De ninguna manera. El judío de Tarso pretendía llegar a la incorporación a los genti les, a la fe monoteísta del judaismo. La vía de las leyes de Noé represen taba, a ojos de Saúl de Tarso, una vía rápida de acceso al judaismo a los gentiles que sin ser judíos genealógicos podían ser “judíos espirituales”. La idea del judío Saulo, fue la expansión de un judaismo espiritual y no la creación de una religión independiente del j udaísmo, que él conocía y amaba profundamente. Sin embargo partiendo de la base de los “Dos auditorios” sinagogales, podemos comprender la construcción teológica de este genial estratega espiritual y sabio judío. ¿Quiénes conformaban los “dos auditorios”? A cada “Sinagoga ju día”, a la que asistía Pablo, encontraba la siguiente estructura poblacional: en primer término: (sentados en los primeros lugares de la Sinagoga He brea) estaban los judíos genealógicos o “camales”, aquellos descendien tes directos de los judíos de Judea que por diversas razones comenzaron a poblar la dispersión. En segundo término: se encontraban los “prosélitos”, es decir, los “judíos espirituales”, aquellos que eranjudíos por conversión al judaismo (ex paganos) y que realizaban el cumplimiento integral de la Torá como los “camales”. Y finalmente, el tercer grupo: los “Temerosos de Dios”, es decir aquellos gentiles (ex paganos) que, sin ingresar al ju daismo por conversión automática y sin cumplir toda la e structura legal
(La Torá), constituían una especie de semi-proselitos que cumplían algu nos aspectos del judaismo, y que fueron los señalados en el Decreto Apos tólico del año 50 para cumplir con las prescripciones de las Leyes de Noé. Esta era en líneas generales la situación sinagogal con la que se encontraba Saulo. Ahora bien, no todos los casos eran similares. Algunas comunida des judías poseían un mayor número de judíos frente a los “Temerosos de Dios”; es clara la situación de la comunidadjudía mesiánica nazarena (cris tiana) de Roma, ya que en la “Carta a los Romanos”, el discurso de Saulo, es un discurso diseñado directamente parajudíos que practican el judais mo. Otro auditorio diferente, lo constituyen las sinagogas de Galacia, donde vemos que los judíos (tanto genealógicos como espirituales) constituían una minoría y que el auditorio más importante estaba compuesto por “Te merosos de Dios”. Por lo tanto unificar el pensamiento de Saulo, en los diferentes dis cursos, es una construcción teológica imposible dado que los auditorios son completamente diferentes. Y sabemos que el judío Saulo, con sus mismas palabras, debía amoldarse a cada situación como vemos cuando exclama: “Soy judío con los jud íos par a ganar a los judíos, griego con los griegos para ganar a los griegos Es de una claridad meridiana en sus palabras y
demuestra, por consiguiente, su real intencionalidad al plantear que la cues tión básica constituía la expansión del mensaje judío mesiánico, tanto en unos auditorios tradicionalmentejudíos, como en los auditorios gentiles. De ese modo el análisis del pensamiento judío de Saulo debe tener presente en primer lugar, la combinación de los tres elementos judíos fun damentales (mesianismo, universalismo e incorporación de los gentiles) a la situación fáctica de los “Dos auditorios”. Saulo de Tarsojustifica la aplicación de la Torá por su fundamento central, que es para él básicamente el motor de la fe. La “Fe” en Dios y en su redención mesiánica, es el motor central de la historia judía.
Saúl de Tarso realiza entonces una construcción teológica basado en una filosofía de la historia. La historiajudía plantea el desarrollo nacio nal de hombres, que continuaron con un ceremonial específico, un ritual, un proceso material que representó siempre su motor interior. La “Fe” en el Dios de Abraham otorgó validez a la Torá (La Ley judía). Entonces la construcción del “Apóstol de los gentiles” es clara. Cuando se encuentra frente al auditoriojudío: la “Fe” es la clave de fundamentación de la Torá. Aquel judío que practique el judaismo cere monial o ritual y que posea interiormente lafe, le otorga validez a sus actos materiales. Sin embargo, el judío que pese a sus actos materiales no con tinúa interiormente la voz de la fe interna, debe regresar al judaismo real que no es el material, sino el judaismo espiritual. Cuando se encuentra frente al auditorio gentil mayoritariamente “Temeroso de Dios” o con una comunidadjudía, cuyos miembros son minoritariamente judíos genealógicos o espirituales, la “Fe” es la clave de fundamentación también de la Torá en términos simbólicos. Los gentiles que tienen “Fe” en Dios constituyen, para eljudío de Tarso, la continuidad de la misma Torá judía constituyéndose el grupo gentil como un nuevo grupo judío de tipo moral o espiritual, aunque sin practicar el ritual. ¿Es anulada -entonces- la Torá para los gentiles, como planteó la exégesis cristiana posterior? En absoluto. Los gentiles que tienen “Fe” poseen el motor espiritual de la Torá. Siguen el judaismo, aunque no de manera ceremonial se trans forman en “judíos espirituales”. Y aquí llegamos al centro neurálgico del pensamiento paulino: ¿Pierde validez la Torá judía por la Fe? Saulo de Tarso se autoresponde al mejor estilo rabínico: ¡deningún modo! Establecemos la Tora. El cumplimiento ritual o ceremonialjudío no era de importancia fundamental para el judío de Tarso si se cumplía el “judaismo espiritual”, cuyo motor es la “Fe”. Todos eran pecadores (judíos y gentiles) y todos seránjustificados para Pablo por la Fe.
La exégesis cristiana posterior, proveniente de ambientes gentiles ex paganos, determinó la anulación de la Torá (Leyjudía) porque genera lizó el mensaje teológico de Pablo a los gentiles a toda la estructura del cristianismo posterior. Es muy claro que Saulo, con su intencionalidad de salvar a los gen tiles e incorporarlos al judaismo mesiánico, llevó a que todos los integran tes posteriores del grupo comprendieran su pensamiento a la luz de un solo discurso: las palabras dirigidas a su auditorio gentil no judío. El cristianismo posterior a Saulo no tuvo en cuenta en absoluto, o no interpretó correctamente el mensaje de Pablo, al auditoriojudío. Aban donó “el judaismo para los judíos” y realizó entonces una extrapolación. Realizó una inversión de conceptos teológicos. El mensaje de Pablo al auditorio gentil lo acopló y le otorgó supre macía, frente al mensaje del Apóstol al auditorio judío. Si ponemos a “Gálatas” sobre “Romanos”, obtenemos mesianismo gentilizado. Si sobre “Gálatas” imponemos “Romanos”, obtenemos un judaismo mesiánico. Es posible con esta nueva visualización de la historia judía, com prender que el judío de Tarso en primer lugar no se contradice, sino que sus aparentes contradicciones provienen de los diferentes auditorios a los que él se dirigía. En segundo lugar, él, maneja en ambos auditorios (judío y gentil) los tres elementos unificadores (mesianismo, universalismo y acep tación de los gentiles a la Fe). En tercer lugar, cualquier intento de acoplar un discurso sobre otro como realizó durante siglos la exégesis cristiana, posee un riesgo potencial muy elevado debido a que se nos presenta un “Pablo contradictorio”. En cuarto lugar, si establecemos y definimos con anterioridad el origen del auditorio, podemos comprender mejor el pen samiento de Saulo. Y finalmente, en quinto lugar, llegaremos a la conclu sión que Pablo nunca renegó del judaismo (como muchos historiadores judíos creen), ni formó una nueva religión (como la totalidad del cristianis mo cree), sino que el judío de Tarso, y aquí lo demostraremos, nació judío, vivió comojudío y murió judío; y que su intención clave de ofrendar su vida para el mensaje mesiánico, fue simplemente la de llevar a cabo su
objetivo que fiie la incorporación a los miles de “Temersos de Dio s” al judaismo, desde una base estrictamente espiritual. ¿Cómo podemos podemo s entonces dividir las cartas cartas de Pablo s egún los auditorios? En qué “Cartas” el auditorio es mayoritariamente judío ju dío y en cuál su auditorio es mayoritariamente gentil. Y afirmamos “mayoritariamer ritariamerite”, ite”, porque porque en sus auditorios judíos mayoritarios mayoritarios seguramente existía un pequeño grupo de gentiles. gentiles. Y viceversa. En muchos auditorios mayoritariamente gentiles existía algún pequeño grupo de judíos. ‘‘La Carta a los Roman Ro manos os ”, es un mensaje dirigido a un auditorio judío. judío. "La Primera Carta a los Corintios”, es un mensaje dirigido a dos auditorios que están enfrentados (judío y gentil), aparentemente es un mensaje de conciliación. conciliación. En Corinto, seguramente se presentaba una un a si tuación quizás inédita y era que la mitad de la comunidad mesián ica era judíay jud íay la otra mitad era gentil; entonces fue muy difícil llegar a un discurso de conciliación de ambos auditorios. Gála tas ” es un mensaje r “La Carta a los Gálatas mensaje dirigido a un auditorio casi exclusivamente gentil. Seguramente había en Galacia, un grupo de judíos jud íos (judaiz (j udaizantes antes)) que pretendía preten día impone imp onerr a los nuevos nuev os miemb mi embros ros del movimiento mesiánico nazareno el cumplimiento estricto de la Torá ritual. Y fue por esta causa que Pablo impidió (por su idea del ingreso paulatino al judaismo mesiánico, por aplicación de las Siete Leyes Leyes de Noé y de un pensamien pens amiento to reduccionista reduccio nista hillelista hillel ista como ya veremos verem os más adelante) adela nte) el desarrollo del grupo ideológico judaizante. “La Carta a los Efesios Efesio s " es un mensaje dirigido tam bién a un auditorio mayoritariamente gentil. “La Carta a los Filipenses” es un mensaje en dirección a una comunidadjudía. “La Carta a los Colosenses ", es un mensaje en dirección a una comunidad mesiánica de raíz raí z gentil. gentil. “La Primera y Segunda Carta a los Tesalonicenses” tiene una dirección esencialmente gentil.
“La Carta a los Hebreos’’ es una carta dirigida a un auditorio
judío. judío. De este modo, si queremos analizar analizar al judío Saulo en relación con el auditorio judío, judí o, debemos concentramos en la siguiente siguiente línea: “Romanos-Filipenses-Hebreos” Si queremos ve r al judío de Tarso Tarso realizando un a construcción teológica, dirigida a auditorios mayoritariamente gentiles ex paganos que estaban incorporándose al movimiento movimiento judío jud ío mesiánico nazareno nazareno,, enton ces debemos debemo s seguir la siguiente línea: línea: “Gálatas-Efesios-ColosensesTesalonicenses” Las dos cartas a los “Corintios” deben quedar queda r fuera de este sistema de “los dos auditorios”, debido a que en Corinto es justamente justame nte donde se debe crear un mensaje de unidad cristiana por primera vez en la historia. Las relaciones judeo-gentiles judeo-gentiles y la creación de un discurso único, para par a ambos ambo s grupos, se desarrolla en el eje geográfico “Antioquia-CorintoRoma-Lyon”. Roma-L yon”. Desde este eje eje geográfico es por donde se desarrolla una teología de la unidad e independencia cristiana con cabeza en la ciudad de Roma En estas cuatro comunidades es donde se define un mensaje un ifi cado de los dos d os auditorios. Es claro también que con el tiempo, el mensaje para el auditorio gentil se constituye constitu ye en la ideología dominante frente al judaismo judai smo residual r esidual del grupo. Comenzaremo Comen zaremoss con la primera parte del análisis: el pensamiento teológico judí ju díoo de Saúl de Tarso Tarso (San Pablo), en relación con el judaismo; judaism o; y así en la segunda parte analizaremos analizaremos el el pensamiento judío de Saúl de Tarso, con relación relac ión al gentilismo. gentilismo. La obra obr a a todas luces más importan importante te del judaismo judaism o de Saúl Saúl de Tar so (San Pablo) Pab lo) es la “Carta a los Romanos”, nuestro análisis constituirá un retomo al pensamiento primigenio judío de Pablo. No poseemos prejui p rejui cios de exégesis cristiana y por lo tanto, estamos libres de analizar el men saje judío mesiánico de Saulo frente a la comunidad judía de Roma.
Su intencionalidad está manifestada en el versículo 16 del primer primer capítulo “A los Romanos” donde Pablo dice: “aljudío alju dío primero y tamdirección de su mensaje. Al judío primero. bién al griego. ” Es clara la dirección Después a los gentiles. gentiles. Cuando Pablo hace referencias al “griego” indica a todos los gentiles. La estructura ideológica de su pensamiento pensamiento judío comienza clara mente ment e en el versículo 12 del Capítulo Capítulo II de Romanos: “Por “Po r ejemplo, todos los que hayan pecado pecad o sin Torá, también perecerán sin Torá, pero todos los que hayan haya n pecado bajo la Torá, serán juzgados juzga dos por la Torá. Torá. 13. Por que los oidores de la Torá no son los justos ante Dios, sino que los hace dores de la Torá se los declarará justos.” justos .” ¿Qué dice di ce aquí el judío de Tarso? Los oidores de la Torá no son los justos jus tos ante Dios, sino sin o los que practican prac tican la Torá. Torá. La práctica práct ica moral de d e la Torá es la base fundamental deljudaismo. A ello apuntaba Pablo. En el versículo 14 continuaba: “Porque siempre que los de las naciones (gentiles) que no tienen Torá, hacen por naturaleza las co sas sa s de la Torá, Torá, estos es tos aunq aunque ue no tienen la Torá, Torá, son so n una u na Torá Torá pa ra si mismos”.
El judío jud ío de Tarso es claro: no son judíos judío s los que practican prac tican la Torá ritual y no cumplen cump len la espiritual, sino que que son judío judíoss los que cumplen cumple n la Torá interior. Ahora Aho ra bien, los gentiles que sin saber de la existencia del judaismo, cumplen cump len los valores que están en la Torá, son una Torá para si mismos. Esto es, que no son concientes de que siendo justos justo s en realidad son judíos espirituales. Y en el versículo 15 dice: “Son los mismos mism os que demuestran dem uestran que la sustancia de la Torá está escrita en sus corazones, mientras su conciencia da testimonio testimonio con ellos y entre entre sus propios pensamientos, pensamientos, están siendo acusados o hasta excusados ”.
¿Cómo se conocerá el corazón basado en la Torá de de estos genti les? Es nuestra nuest ra pregunta: y Pablo responde en el versículo. 16: 16: “Esto será ser á en el e l día en que Dios D ios juzg ju zgue ue las cosas secreta se cretass de la humani hum anidad dad
conforme a las buenas nuevas que que yo declaro declaro ju dioo de nomY prosigue prosi gue en el versículo. 17. 17. “Ahora bien, si eres judi bré bré y descansas sobre la Torá y te glorias de Dios 18. y conoces su voluntad y apruebas las la s cosas que son admirables porque eres instruido oralmente en la Torá. 19. Y estás persuadido de que eres guía de ciegos, ciegos, luz pa ra los que están en oscuridad. oscuridad. 20. corregidor de los irrazonab irrazonables, les, r abí de los pequ eñu eñuelos elos y tienes en la Torá Torá la armazón del conocimiento y de la verda verdad. d. 21 .S i tú, tú, sin embargo que enseñas a otro otro.. ¿No te enseñas enseña s a ti mismo? Tú, Tú, el que predicas: predica s: no hurtes, ¿hur¿hur tas? 22. Tú, Tú, el que dice: "no cometas adulteri adul terio" o" ¿cometes ¿com etes adulterio? Tú, el que expresas aborrecimiento de los ídolos ¿robas en los Tem plos? 23. Tú, que te glorias glor ias de la Torá Torá,, ¿por tu trasgresión trasgre sión de la Torá deshonras a Dios? 24. Porque el nombre de Dios es blasfem blas femado ado entre las naciones a c ausa de ustedes, ustedes, así as í como está escrito. 25. La circunc ircuncisión es de provec pro vecho ho sólo s i practicas practi cas la Torá Torá,, pero si eres trasgresor de la Torá Torá,, tu circuncisión circu ncisión ha llegado a ser incircuncisión. 26. Por eso, eso, si el incircunciso guarda los justo ju sto s requisitos de la Torá Torá,, su incircuncisión será contada po r circuncis circuncisión ión,, ¿no es verdad? 21.Y 21 .Y el incircunciso que lo es por naturaleza, al llevar a cabo la Torá, te juzgar juz garáá a ti que teniendo teni endo su código escrito y la circuncisión, circuncis ión, eres trasgresor de la Torá. 28. Porque no es judí ju díoo el que lo es po porf rfue uera ra , ni es la circuncisión la que está afuera en la carne. carne. 29. Más Má s bien es ju es ju dío dí o el que lo es por dentro y s u circuncisión circuncisión es la del corazón, corazón, por po r espíritu y no por po r un cód código igo escrito. La alabanza alaba nza de d e ese es e viene vie ne no de los hom h om-bres, bres, sino de Dios.
Este Capítulo C apítulo II de la “Carta a los los Romanos” Romanos ” es la delimitación más fuerte de la identidad judía. Si un teólogo judío ha demostrado demos trado lo que es verdaderamente verdaderam ente el judaismo judais mo,, este no fue otro que el rabí Saúl de Tarso. Tarso. ¿Qué es el judaismo? judaismo ? ¿Qué es ser un buen judío? Es “ju “judí dío” o” el que lo siente interiormente, el que espiritualmente espiritualm ente en su alma siente a Dios, D ios, es el que cumple cump le la Torá Torá moral y no solamente solam ente la Torá ceremonial o la Torá extema.
El ritualismo fariseo del judaismo judaism o es e s eljudaismo judaism o exterior o ceremo nial. nial. El verdaderojudaismo de Pablo, es la esencia del del movimiento judío de los esenios, la Torá espiritual. espiritual. Ahora bien, si los gentiles cumplían la Torá Torá espiritual espiritual en sus corazo nes aunque no fueran genealógicamente judíos, eran era njudíos espirituales. Y los judíos judío s genealógicos que cum plían la Torá Torá extema debían deb ían cumplir la Torá interna o espiritual. espiritual. ¿Con esta actitud teológica se deriva que el judío de Tarso quisiera abolir la Ley judía? ¿No es la Fe en Dios el motor que da sustento a la Torá ceremonial? ¿Era exclusivamente válido el judaismo espiritual espiritual frente al ritual? ritual? ¿La Fe del judaismo judaism o era superior al al acto judío formal o al Israel genealógico-camal? Estas preguntas las las responde Pablo en el capít capítulo ulo ni n i de la “Carta a los Romanos”: vers. 1. “¿ Cuál Cuál espue s la superioridad superioridad deljudío o cuál es el provecho prove cho de la circuncisión? ”. 2. Muchísimo Muc hísimo de d e todas tod as maneras. man eras. En prim pr imer er lugar, lugar, po porqu rquee a ellos le fue le fue ron ro n encome en comendad ndadas as las sagrad sagr adas as declaraciones form fo rm ales al es de Dios D ios ”. ”. 3. ¿ Cuál es pu es entonc ent onces es la situasitu ación? ción? ¿Acaso su falta fa lta de fe hará sin efecto efecto la fide lida d de Dios?. 4. ¡Jamás suceda eso! “Más Má s bien sea Dios hallado veraz, veraz, aunque au nque todo hombre hombre sea hallado mentiroso... mentiroso... ”
Ese judaismo espiritual de los judíos que siguen la Torá interna o espiritual espiritual no invalida para Saulo la fidelidad fidelidad de de Dios. Y como ve el judío de Tarso, Tarso, el hecho de la circuncisión camal si es acompañada de la espi ritual. Dice Dic e en el versículo 2 del Cap. H3 H3 de Romanos: “Muchísi Muc hísimo mo de todas maneras
Entonces, el judío es para Saulo en primer lugar quien posee en su interior la Torá espiritual. La pueden poseer tanto los judíos genealógicos, genealógicos, como los gentiles que sin saberlo pueden se r judíos espiritual espirituales. es. Son gentiles que tienen la Torá espiritual dentro de su corazón. Ahora bien, ¿el ritual judío o el ceremonial ceremonial del judaismo no tienen utilidad alguna? ¿Cuál es e s el provecho de la circuncisión c ircuncisión material?
Muchísima, Muchísim a, de todas maneras. En estos dos capítulos el judío jud ío Saulo es esencialmente judío. Toda la exégesis cristiana alegórica alegórica de veinte siglos nos desvió del judaismo judais mo de San Pablo. Se nos contrapuso al judaismo juda ismo ceremonial o ritual ritual un alegorismo interpretativo extremo extrem o que llevó al judío jud ío de Tarso, no solamente por un camino de desjudaización, sino de antijudaísmo. Ha llegado la hora de desentrañar la historia judía jud ía del “Apóstol de los Gentiles”, ya que al descubrir la literalidad literalidad de sus palabras encontramos un rabino fariseo f ariseo con influencias esenias esenias claras claras:: eljudío Saúl de Tarso. Tarso. Un judío que, como los antiguos antiguos profetas profetas hebreos, pretendió que sus hermanos no abandonaran la Torájudía, como nos hicieron pensar los exegetas gentiles que ingresaron a realizar una interpretación alegórica de Pablo, pues, todo lo contrario rescatamos el judaismo esencial esencial de Saulo. Saulo. Y debemos deb emos seguir dentro del judaismo la pauta conceptual conceptual del rabí de Tarso, Tarso, alumno de Gamaliel I, cuando afirma en el Cap. n, vers. 29 de Má s bien, bien, esjud esj udío ío el que lo es por po r dentro y su circuncisión Romanos: “Más es la del corazón por espíritu y no po r un código escrito escrito
De allí que a San Pablo se le adjudicó la pretensión de una exége exég e sis, que derogó aparentemente aparentement e la circuncisión material, y que se encuentra encu entra muy lejos de las propias palabras de Saulo de Tarso. Tarso. El regreso til til literalismo en el pensamiento paulino, es simplemente simplemen te el regreso regreso al pensamiento teológico teológico que poseía San Pablo de sujudaismo. La idea de contraposición de la fe/obra, de la carne/espíritu, del judaismo/cristianismo, es una idea dualista que se enfrenta claramente con las propias palabras del Apóstol. Cuando afirma que la circuncisión mate rial es igualmente válida. Ahora Aho ra bien, si la “Carta a los los Romanos” Roman os” es la reivindicación reivindica ción más fuerte del judaismo juda ismo de Saúl de Tarso (San Pablo), la “Carta fundacional del cristianism o”, como yo veo, la constituye la “Carta a los Gálatas” que nos trae aparentemente otro panorama teológico del judío tarsiota. tarsiota. Y digo “aparentemente “ap arentemente”” debido a que la “Carta a los Gálatas” tiene
dos objetivos: 1. Que los gentiles ge ntiles ingresen al movimiento movimient o mesiánico cumpliendo cumplien do las siete leyes de Noé y no la totalidad de la legislación judía. jud ía. Ya que, si se cumplía cump lía con un punto del judaism judaismo, o, se debía cumplir con la Torá de manera integral y ser entoncesjudío jud ío completo. completo. 2. Y vemos en la misma “Carta” que losjudaizantes aparecen como los judíos jud íos que entorpecían la estrategia de Saúl de Tarso, Tarso, para con quistar quista r a los gentiles al movimiento, simplemente simpl emente con la autoridad teológica judía de la legislación noeida. El judío de Tarso entonces crearía crearía una teología judía de justifica ción de los gentiles gentiles al monoteísmo, basado en las pautas del Concilio de Jerusalén del año 50. De este modo, m odo, toda la exégesis cristiana cristiana posterior, posterior, basó toda la estructura del pensamiento paulino en su teología de justificación de los gentiles y colocó esta e sta teología sobre su pensamiento judío. Es la culmina culm ina ción de ese proceso de “galatización” “galatización ” que hemos estado analizando. El judío Saúl de Tarso creó lo que nosotros podemos podemos denom inar como un discurso discu rso para el “doble auditorio” . Su auditorio sinagogal y co munitario estaba esta ba compuesto por judíos jud íos genealógicos y gentiles. gentiles. El grupo principal principal de los “Doce” de Jerusalén simplementehabía observado observado el cum plimiento plimi ento estricto de la teología judí ju díaa con relación a las “Siete Leyes de Noé”. Sin embargo Saúl de Tarso elabora la justificación por p or la fe, tanto de los judíos jud íos como c omo de los gentiles. gentiles. La “Fe” es el motor de sustentación de todo el pensamiento paulino. Sin embargo la “Fe” como motor m otor no anula la Torá ceremonial, como se pretende hacemos creer desde toda la teología del cristianismo moder mod er no, sino que la “Fe” se consolidó como la sustentación básica básica y funda mental de la Torá escrita o ceremonial. El judaismo practicaba la Torá ceremonial ceremonial o formal, mientras que “la verdadera Torá”, Torá”, es decir los valores morales (la Torá espiritual) debía ser observada observa da para otorgarle fundamento funda mento a la Torá Torá ceremonial. ceremonial.
Saulo pretendía así demostrarle al “gentil” que en realidad era tan judío como los judíos genealógicos. El gentil era, para Saúl de Tarso, un judío espiritual si cumplía la Torá espiritual.La Torá espiritual se constituía con los preceptos morales del judaismo y no su ceremonial exterior. Y los judíos que seguían la Torá ceremonial, eran jud íos en la medida que la exteriorización de la Torá ceremonial era copia fiel de su Torá interna o espiritual. ¿Cuál era el fundamento de la Torá espiritual? La Fe en el Dios de Abraham. El patriarca hebreo se había circuncidado y había logrado el “Pacto con Dios”, desde la Fe. Abraham no tuvo Fe porque se circunci dó. Si no que su Fe en Dios hizo que se circuncidara. De ese modo la “Circuncisión camal” judía era copia de su circuncisión espiritual. Si el gentil terna en su corazón la Torá espiritual, por más que toda vía no había accedido a la Torá ceremonial, era un judío espiritual. Por lo tanto: ¿Quién inventó en la exégesis cristiana posterior que Pablo anuló la Torájudía? ¿Cómo fue tan fuerte este pensamiento que los historiadores judíos hasta la actualidad siguieron el mismo pensamiento de la exégesis cristiana? Al judío de Tarso le modificaron su estrategia de incorporación de los gentiles al judaismo y la exégesis posterior comprendió que él abolió el judaismo de la Torá. El cristianismo occidental se apropió de tal modo de San Pablo porque era evidente que no logró apropiarse del judaismo de Jesús, que desjudaizó su mensaje y lo que nosotros estamos planteando es conducir nuestras investigaciones históricas y teológicas a redescubrir el judaismo de San Pablo, a la luz de demostrar que el cristianismo nació en el siglo II y no con el que se pretende es su “fundador”. Con esta obra demostraremos en primer lugar: 1. Que Saúl de Tarso, naciójudío y murió como judío, y que jamás tuvo la intención de crear el cristianismo. Que vivió siempre des cansando el día Sábado y orando en las sinagogas, circuncidando a los judíos como Timoteo, y muriendo mártir por la esperanza de su
pueblo Israel. 2. Que la exégesis posterior cristiana, y para ello analizaremos en profundidad el Comentario a la Carta a los Gálatas de San Juan Crisóstomo, modificaron el pensamiento judío de Pablo para no solamente desjudaizarlo, sino antijudaizarlo. 3. Y basados en las interpretaciones posteriores de esta exégesis cristiana, los historiadores judíos modernos creyeron ver, equivo cadamente, que Pablo fue el creador del cristianismo reafirmando, de ese modo, la oportunidad que la exégesis cristiana necesitaba de apoderarse de la personalidad de San Pablo a fin de dividirse del judaismo. Dice San Juan Crisóstomo en su Comentario a la Carta a los Gálatas: “Preciso es señalar que es lo queprodujo irritación contra sus discí pulos. No se trata de algo mínimo o sin importancia, de lo contrario no les hubiera censurado de esa forma. Irritarse po r cualquier motivo es propio de hombres mezquinos, obstinados y miserables, de la misma manera que arredrarse ante asuntos de importancia lo es de muy indolentes y perezosos ”.
Pablo, sin embargo, no era así. ¿Qué le turbaba? A lgo grande y desmesurado separa de Cristo a todos estos, como él mismo señala a lo largo del discurso: “He aquí que yo Pablo, os digo que si os circuncidáis. Cristo no os prestará ningún servicio ” (Gálatas 5,2) y de nuevo: “Quienes buscáis la justicia en la L ey (Torá) habéis quedado privados de la gracia ”.
(Gálatas 5,4). ¿De qué se trata entonces? Conviene explicarlo con claridad. Los cristianos de procedencia judaica, sometidos al prejuicio del judaismo, al tiempo que ebrios de vanagloria y deseosos de rodearse de una dignidad de maestros (rabíes), enseñaron al pueblo de los Gálatas la necesidad de circuncidarse y observar el Sábado y el “novilunio” (pa ra analizar el novilunio ver libros hebreos: Levítico 23,24 y Números 29,1 -6). Aquí debemos realizar un análisis de las palabras de San Juan
Crisóstomo. En primer lugar habla de “cristianos de procedencia judaica” y nosotros nos preguntamos: ¿acaso San Pablo no era judío también? ■¿Pablo no tema procedencia judaica? ¿Cómo es posible que San Juan Crisóstomo, haciendo referencia a la procedenciajudaica de los que enfrentaban a Pablo, desjudaiza la figura del judío de Tarso? Nosotros creemos que esto constituye una ideología deliberada en San Juan Crisóstomo. El Padre de la Iglesia, actúa de ese modo desvirtuando la historia y creando dos bandos, el primero “judío” y el segundo “paulino” o verdaderamente cristiano; cuando Pablo en realidad era también judío y por lo tanto el debate no constituía un enfrentamiento judaismo-cristianis mo definido, sino un debate inteijudío. Por otra parte para San Juan Crisóstomo, ¿el judaismo era un pre juicio? Dice Juan Crisóstomo: “...deseosos de rodearse de una dignidad de maestros (rabíes)... ”.
Nos preguntamos entonces: ¿acaso Saúl de Tarso, no deseaba ro dearse de la misma dignidad de maestro judío? ¿Pablo no era acaso el rabino Saulo de Tarso? También aquí Crisóstomo “desjudaiza” la figura y el pensamiento judío de San Pablo, hasta volverlo tan ajeno al judaismo y parecería que es un “gentil”. Y éste es el problema que le presenta la teologíajudía, la patrística cristiana con relación a San Pablo, ya que si rescatamos el judaism o de Saúl de Tarso y comprendemos su aplicación teológica judía a los genti les, anulamos el enfrentamiento judeo-cristiano aparente que nos legaron los “Padres de la Iglesia”, y lo ubicamos en el verdadero contexto de la historia jud ía donde existió un debate interno dentro del judaism o con relación a los gentiles. De ese modo, la ideología cristiana gentilizada del siglo IV colocó a San Pablo en una ubicación completamente antijudía desvirtuando, en forma completa, eljudaismo de Saúl de Tarso. Esta apro piación, de la figura de San Pablo, fue una de las necesidades ideológicas del cristianismo occidental para lograr encontrar un punto de apoyo teo
lógico inicial, para la construcción de todo el andamiaje de la “Iglesia”. Nuestro encuentro con eljudaismo esencial, de Saúl de Tarso, cons tituye para la teología cristiana la necesidad de una reflexión más profunda en tomo a la independencia cristiana del judaismo. Continuamos con las palabras de Crisóstomo: "Al mismo tiempo les decían que no debían tolerar a Pablo ya que abolía estas prescripciones. Sus objeciones eran las siguientes: los que estaban cerca de Pedro, Santiago y Juan, los primeros apóstoles, los que estaban con Cristo no lo impedían. En efecto, no lo impedían, pero no lo hacían porque lo hubieranprescripto, sino porque condescendían con la debilidad de los cristianos de procedencia ju día
Los “judíos”, llamados en la exégesis cristianajudaizantes, que pro venían de la ortodoxiajudía del primer movimiento mesiánico, pretendían que el mesianismo que predicaba eljudío de Tarso siguiera las prescrip ciones de la Torájudía. Esto en primer lugar nos demuestra, y así lo afirma San Juan Crisóstomo, que los primeros judíos que siguieron a Jesús no abandonaron la practica ritual de la Torá hebrea. Entonces llegamos así a la conclusión, a nuestra respuesta de conocer cual era la verdadera orto doxia cristiana y nos encontramos con el judaismo de la Torá de Jesús y sus primeros apóstoles. Ahora es terriblemente falsa la interpretación de San Juan Crisóstomo cuando afirma (repetimos la frase) "En efecto, no lo impedían, pero no lo hacían porque lo hubieran prescripto, sino porque condescendían con la deb ilidad de los cristianos de procedencia ju día ”. Crisóstomo
afirma que Jesús y los Apóstoles practicaban el Sábado judío, la circunci sión, y todo el ritual judío de la Torá no porque eran judíos, sino porque condescendían con la debilidad de los cristianos de procedencia judía. Esta interpretación es la falsificación más grande de la historia judía y cristiana que hemos leído. ¿San Juan Crisóstomo afirma que el judaismo de Jesús se practica ba por condescendencia a los judíos que lo seguían? Cuando afirma que existían cristianos de procedencia judía, ¿se
infería que en la época de Jesús había cristianos no judíos? Imposible. Todos los “cristianos” déla época de Jesús eran judíos, ya que todavía no habían ingresado gentiles no judíos al movimiento mesiánico. De ese modo estratégico, la exégesis de Crisóstomo, nos lleva a la conclusión falsa de creer que Jesús y sus apóstoles habían abandonado el judaismo y que simplemente lo continuaban por la presión de los cristia nos de procedencia judía. Sin embargo, utilizando convenientemente las palabras Crisóstomo, hace aparecer a los únicos judíos que seguían a Jesús como un grupo dentro del cristianismo, y no como el único grupo fundador y ortodoxo del judaismo mesiánico. Por lo tanto, podemos afirmar que estamos analizando entonces una exégesis de interpretación que tiene como objetivo la desvirtuación de la historia La historia religiosa del judaismo “mesiánico”, que comenzó con Jesús para transformarse en historia del cristianismo, debía por lo tanto pasar por dos filtros teológicos: un proceso de desjudaizacióny un proceso de antijudaización sobre todos los personajes judíos que actúan en el Nuevo Testamento. El trabajo teológico que se organizó fue enton ces muy simple: al grupo judío que no siguió a Jesús se lo mantuvo judío, al grupo judío que siguió a Jesús, pero que sin embargo no abandono la Torájudía, se lo desjudaizó a través de la “Teoría de la condescendencia” y al tercer grupo judío que aplicó la teología judía de aceptación de los gentiles, por aplicación de las “Siete Leyes de Noé”, se lo consideró un grupo “no judío”, esto es “cristiano”. Siendo entonces todos “judíos”, los actores principales del comienzo de la historia cristiana y al no encontrar se ningún gentil como protagonista teológico porvía de interpretación, se logró desvirtuar por desjudaización la historiaju día del cristianismo. Sigue el Padre de la Iglesia diciendo: “ Sin embargo, a la hora de predicar al pueblo, Pablo no tenía necesidad de avenirse a esta costum bre. Ahora bien, cuando estuvo en Judea, también se acomodó a su vo luntad. Sin embargo los falaces, que no daban explicación alguna por la que ese y aquellos, condescendían con razonamientos falsos, mentían a los más simples.
Decían que no era necesario aguantar a Pablo ya que éste se dio a conocer recientemente y aquellos, en cambio, los que estaban cerca de ' Pedro, eran los primeros; que éste había sido discípulo de los apóstoles, aquellos, en cambio, lo eran de Cristo; que éste era uno y aquellos mu chos pilares de la Iglesia Y le difamaban con el argumento siguiente: “ese mismo, él suprime la circuncisión, parece practicarla en otro lugar y predicaros a vosotros de una form a y de otra a los demás
La crítica de los “judíos judaizantes” era muy simple: la ortoxodia del movimiento mesiánico-judío-nazareno la constituían los “Apóstoles”. ¿Quiénes eran los verdaderos “Apóstoles”? Aquellos que conocie ron personalmente a Jesús, no por visiones, sino personalmente. ¿Quién tiene la autoridad central, sino es el judío Simón Bar Yona o San Pedro, primer Papa? Si el primer Papa era un judío que cumplía la Torá judía, no hubiera podido otro judío, como Saúl de Tarso, predicar otra cosa diferente a la del primer Papa. Fue por ello que se convocó al “Concilio de Jerusalén” del año 50. Una reunión de los principales jefes judíos del movimiento mesiánico nazareno (cristiano). Por lo tanto, si Saúl de Tarso no fue el primer Papa de la Iglesia: ¿cómo es posible que la doctrina cristiana posterior se base en el pensa miento de Saúl de Tarso y no en el de Simón Bar Yona (San Pedro), siendo este último el primer jefe del cristianismo? San Juan Crisóstomo dice que los “falaces” eran los judaizantes apoyados por los Apóstoles de Jerusalén. Si Jacobo Ben Zebedeo (Ben Zabdias) muerto en el año 42 para algunos autores y para otros en el año 44, fue el primer “Obispo de Jeru salén” y él continuaba dentro del más estricto judaismo observando la Torá judía: ¿Cómo es posible que un siglo después se atacara al grupo fundador de la ortodoxia cristiana como herético judaizante? ¿Eran en tonces los principales apóstoles de Jesús los que frenaban la expansión de la prédica de Saúl de Tarso, porque tendrían miedo de perder el control del grupo?
El judío de Tarso demostró, con su viaje a Jerusalén entre el año 49 y el año 50, su sumisión a las autoridades centrales judías del movimiento mesiánico en Jerusalén. Sin embargo, Saúl de Tarso tuvo como “objetivo central de su pré dica “el ingreso de los gentiles a la fe en Dios, basado en la autoridad que le otorgó el “Decreto Apostólico del año 50”, que analizaremos con ma yor detalle en las temáticas subsiguientes. El hecho material fundamental de la vida del judío de Tarso (San Pablo) fue que, a él, le tocó la misión ideológica de justificar el ingreso de los gentiles al monoteísmo. Si los gentiles ingresaban aceptando las leyes noajidas, y no se con vertían al judaismo, entonces podía el judío genealógico jactarse de cierta superioridad frente al gentil advenedizo que ingresaba al movimiento. Es por ello que el trabajo de San Pablo fue una tarea que se desarrolló en varios frentes: 1. En primer lugar justificar ideológicamente a los gentiles y deno minarlos como lo planteó en “Romanos Cap. II, vers. 29 y 30” : verdaderos judíos. Con esta estrategia los gentiles, pese a no cum plir los requisitos de la Torá judía, se sentirán desde las prédicas paulinas como “judíos”, en iguales condiciones que los judíos genealógicos. Los gentiles que ingresaron al movimiento mesiánico serán “judíos por la fe”. 2. Equiparados los gentiles con esta “ideología de justificación y salvación” y convirtiéndolos en judíos espirituales, Saúl de Tarso debía resolver el segundo problema: losjudíos genealógicos al que dar equiparados a los gentiles por la fe en el mismo Dios se podían sentir desplazados por esta entrada masiva o equiparación ideoló gica. Por lo tanto, la segunda tarea posterior a lajustificación teológica de ingreso de los gentiles, será la revalorización del judaismo de los ju díos. ¿Se podía suponer que la teología de Pablo anulaba la Ley judía
(Torá) a través de la justificación por la fe de los gentiles, para incorporar los al movimiento mesiánico? Este segundo interrogante, San Pablo lo contesta también en el Carta a los Romanos: Cap. III, Versículo 31: “Abolimos la Torá po r medio de nuestra Fe? ¡Jamás suceda eso! Establecemos la Torá ”. La Fe de este modo no anula la Torá hebrea, sino que la fe la solidifica, le otorga la base real o espiritual a la Torá. La fe es la Torá espiritual donde se basa la Torá ceremonial. ¿Queda acaso anulada la Torá ceremonial por la Torá espiritual? ¡Jamás suceda eso! dice Saúl de Tarso: "La Torá espiritual es el fundamento de la Torá ceremonial
Los judíos debían continuar su judaismo ceremonial y los gentiles un judaismo espiritual, que en definitiva era la base sustentadora del ju daismo ceremonial. 3. El último proceso final que veía Saúl de Tarso era: “Ytodo Israel será salvo
Esto se comprende como la fusión completa dentro del “Israel de Dios” de judíos genealógicos (judíos) y dejudíos espirituales (gentiles). La primera fase se cumplió: La justificación teológica paulina para el ingreso de los gentiles al judaismo mesiánico. La segunda fase del análisis teológico quedó a mitad de camino. ¿Qué sucedió con la estrategia paulina entonces? Los aconteci mientos históricos dejaron trunco el plan de San Pablo. ¿Cuál era el Plan paulino? Atraer a los gentiles en forma masiva a un judaism o de tipo espiritual, sin hacerles perder conciencia de su inte gración al judaismo. ¿Qué elementos conspiraron para que el “judaismo paulino” no haya logrado alcanzar sus objetivos? La primera parte del “Plan de Saúl de Tarso” se cumplió: Los gentiles ingresaron en forma masiva a su judaismo espiritual (al Israel de Dios). Sin embargo lo que el judío de Tarso no pudo prever es que, esta misma entrada masiva de gentiles, se caracterizó por un dina
mismo y una velocidad histórica tal que los judíos iniciales del movimiento mesiánico fueron desplazados y acoplados por la fuerza de la gran masa gentil. Y si Saúl de Tarso imaginó que los gentiles que ingresaban adheri rían aljudaismo espiritual, respetando a sus hermanosjudíos genealógicos dentro de una misma comunidad, esto no sucedió de este modo. Los gentiles que ingresaron al grupo mesiánico tomaron entre los año 125 y 150 los mandos centrales de las comunidades judías mesiánicas. Como los elementos judíos dentro de estas comunidades (Kehilot en hebreo o Eklessias en griego) fueron succionados por la entrada masi va de los gentiles, se formaron comunidades gentiles donde el elemento común era la creencia mesiánica. Como el elemento ideológico unificador fue el tema “mesiánico”, las comunidades mesiánicas no judías, pasaron a denominarse ya no como comunidades “judías” sino como “comunidades mesiánicas”. Estas comunidades mesiánicas, en su traducción al idioma griego, aparecieron como Eklessias cristianas. (Eklessia derivado de comunidad judía Kehila y Cristiana derivado de la comunidad judía mashianica o mesiánica). Cuando decimos en realidad “Iglesia cristiana”, estamos diciendo literalmente “Kehila o comunidad judía mesiánica”. Y la alegoría del Olivo no se cumplió: “Las ramas silvestres se jac taron frente al Olivo”. De ese modo, las “ramas silvestres” (los gentiles), pretendieron no solamente separarse del Olivo (judaismo) sino que pre tendieron reemplazar al'Olivo como el verdadero Israel de Dios. El Cris tianismo (ramas silvestres injertadas al Olivo) pretendió entonces reem plazar al Olivo y constituirse en el Olivo verdadero. Y si los judaizantes pretendían, en una primera época, “judaizar” a los gentiles violando la normajurídica del judaismo de las Siete Leyes de Noé (salvación de los gentiles sin ingresar aljudaismo), surgió un gentilis mo que pretendió “desjudaizar” a los judíos mesiánicos (ebionitas) que continuaban la practica de la Torá, tal como la había planteado el grupo de los Doce y como hemos visto también la planteó el judío de Tarso.
Del análisis sobre la personalidad de Saúl de Tarso (San Pablo) se infieren dos aspectos fundamentales: en primer lugar su éxito rotundo en la expansión del grupo, y en segundo lugar “su ingenuidad”. ¿Por qué planteamos un aspecto “ingenuo” en el judío de Tarso? Porque él creyó con Fe verdadera, que los gentiles ingresados se sentirían en realidad el “Israel de Dios” y los gentiles crearon una estructura litúrgica diferente del judaismo, definiendo con el tiempo lo que se construiría como el cristianismo. Los gentiles anularon la Torá judía por la fe. Cuestión que el propio Pablo negó literalmente en forma muy clara. La Torá judía no quedaría anulada por la fe. Y sin embargo los gentiles que ingresaron, utilizaron el elemento de justificación teológica de ingreso al grupo de los gentiles creado por Saulo para destruir el judaismo ceremonial de la Torá hebrea, con el fin de crear una entidad religiosa separada del ebionismo de Jerusalén. El cristianismo, de este modo, se constituyó en la mayor victoria histórica de la moral judía de todos los tiempos. De esta manera, el judío Saúl de Tarso, sin quererlo y sin tener conciencia de ello fue el promotor ideológico de una religión diferente litúrgicamente del judaismo, pero que sin embargo llevó a millones de seres humanos la “moral y la historia del pueblo judío”. La intemacionalización de la historia judía se debe así a la evangelización del cristianismo.
Capítulo
IV
L a Ci r c u n c i s i ó n Judía e n e l C r is t ia n is m o
“Ah ora bien, cu ando se cum plieron los ocho d ías pa ra circuncidarlo, también se le puso por nombre Jesús, el nombre pu est o p o r el A n g e l ante s que f u e r a co n cebido en la matriz" E v a n g e l i o s e g ú n S a n L u c a s C a p ít u l o II, v e r s í c u l o 2 1
de los puntos más importantes de la génesis del cristianis mo fixe, sin lugar a dudas, la posición con relación al tema de la Circuncisión. El rito de la Circuncisión, es de antigua data, algunos historiadores y antropólogos lo sitúan dentro del Imperio Egipcio. Aparentemente era un rito que proviene de algunas de las más antiguas dinastías. Otros his toriadores lo consideran como un rito de carácter real, era la marca de la realeza frente al pueblo. Otros pueblos semitas adoptaron esta costumbre. ¿Qué es la circuncisión? Es la operación quirúrgica por la cual se le extrae a un hombre (masculino), sea éste bebé o adulto, el prepucio del miembro sexual (pene). Esta extracción la realiza habitualmente un Mohel o circuncidador, que es en general un médico o antiguamente un hombre que conocía este oficio por linaje familiar. ¿Qué representa la circuncisión en el j udaísmo? Es la Alianza o el Pacto que estableció Dios con Abraham, como señal de la Fe. Es la ma nifestación de la Fe. Es uno de los actos centrales de la vida judía. Como todos los primeros cristianos fueron judíos, el rito de la circuncisión con-
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tinuó en vigencia durante muchos años en la comunidad cristiana de origen judío, sin embargo los gentiles que ingresaban a la fe mesiánica a través de las Siete Leyes de Noé, fueron simbólicamente “circuncid ados” por la teología judía de Saúl de Tarso. El judío Saúl de Tarso (San Pablo), prác ticamente en todas sus cartas, cita de manera insistente sobre el tema del ritual de la “Circuncisión”. Podríamos decir que este punto ideológico de discusión, fue la pri mera gran división del mundo cristiano con relación al judaismo. Sin embargo fue una división que la propia teologíajudía permitió al incorporar a los gentiles a través de las Leyes de Noé. La exégesis cristiana proclamó que en el Concilio de Jerusalén del año 50, cuando los “Apóstoles” y los “Ancianos” deliberaron sobre la cuestión de la incorporación de los gentiles al grupo judío mesiánico naza reno, se aprobó el ingreso con la posibilidad de que no se los debía cir cuncidar a los nuevos integrantes. Esta “exégesis”, tanto del Concilio de Jerusalén del año 50 como del Decreto Apostólico, demuestra hasta que punto la interpretación pos terior del gentilismo transformó los hechos históricos, para adaptarlos a sus propias necesidades ideológicas. Seamos claros, en el Concilio de Jerusalén del año 50 (y esto lo veremos en el capítulo VI) no se definió la anulación del rito judío de la Circuncisión para todo aquel que ingresara al grupo, sino que se aplicaron las Siete Leyes de Noé para aquellos gentiles que eran monoteístas, que admiraban el judaismo y que querían participar del grupo judío mesiánico. Sabemos que estos gentiles se denominaban “Temerosos de Dios”. Sin embargo, los judíos que ingresaban, no debían abandonar ni la Torá (ley judía), ni el ritual de la circuncisión. Así que para ingresar al grupo judío mesiánico, si una persona era j udía, debía continuar con el rito de la Circuncisión y con el cumplimiento de la Torá. Cuando en el siglo II, las fuerzas gentiles dentro del movimiento judeonazareno se apoderan de la dirección política, ideológicay teológica, se realiza una exégesis del “Concilio del año 50” donde se arg umenta que
la disposición de ingreso a los gentiles constituía una disposición general de ingl eso a todos los miembros. Hasta hoy, toda la construcción “exegética” cristiana consideró que dicho “Decreto Apostólico” del año 50 fue el punto inicial de división frente aljudaismo. Cuestión que ya hemos visto suficientemente aclarada y por la cual la propia teología judía, aceptando el hecho de la incorpora ción de los gentiles sin pasar por el judaismo, aparece como delineando una política que no era judía. La exégesis cristiana estableció que eljudaismo hubiera planteado la conversión de los gentiles al judaismo y no la aceptación de los gentiles sin el ritual de la circuncisión. Sin embargo la teología judía de la Ley de Noé permitiría esta posibilidad. El grupo apostólico, por lo tanto, no abandonó el judaismo con la resolución del año 50, sino que continuó aceptando la teología judía como la base fundamental donde ideológicamente se apoyaba el movimiento mesiánico. No podemos establecer el año 50 como la fundación del cris tianismo, por el hecho histórico de la incorporación de la gentiles, ya que eljudaismo globalmente había aceptado la presencia de ex paganos en las sinagogas, de la dispersión que teman interés en convertirse. Por lo tanto el Concilio no anuló la circuncisión para los judíos, ni para los ex paganos que querían convertirse al judaismo, sino que adoptó la misma posición teológica judía de incorporación de los gentiles a la fe, sin necesidad de conversión al judaismo. Se fundaba así un “noeismo mesiánico”, es decir, un movimiento integrado por gentiles que sin convertirse al judaismo y aceptando las Siete Leyes de Noé aceptaban la salvación mesiánica. Al elemento judío mesiánico del grupo ahora se le unía otra nove dad y era la posibilidad de llegar a la creencia mesiánica, sin pasar en primer lugar por la conversión al judaismo. Esta posibilidad teológica también se la brindó el propio judaismo a los gentiles. El Concilio de Jerusalén simplemente otorgó a los gentiles laposibi-
lidad de incorporación, al judaismo mesiánico de Yeshu, por la vía de las Siete Leyes de Noé, que no obligaban al gentil a circuncidarse ni a cumplir la Torá (Ley de Moisés). Por lo tanto el Concilio de Jerusalén sobre la base de nuestra exé gesisjudía resolvió lo siguiente que: 1. Los gentiles no ingresaban al grupo por razón de una autoridad independiente del Consejo de los “Doce” Apóstoles, sino por la teología jud ía de las Siete Leyes de Noé. Por lo tanto como las Siete Leyes de Noé no obligan a los gentiles al cumplimiento de la Torá (Ley de Moisés), los gentiles no necesitan circuncidarse para ser “salvados”. 2.En ningún caso, se anunció la anulación de la Torá judía (Ley de Moisés), ya que los judíos del grupo mesiánico debían seguir los rituales judíos, como la circuncisión. Es por ello que el judío Saulo de Tarso circuncida a Timoteo (no a causa del miedo a los hermanos judíos), sino porque siendo hijo de madre judía y padre griego, y de vientre judío, Saúl, conociendo la legislación judía aplica la Torá. Ya hemos visto como Saulo enfrentó a Simón Bar Yona (San Pe dro) en el tema de las mesas compartidas de judíos y gentiles, por lo tanto, no vemos a Saulo actuando por miedo o respeto a los judíos del grupo, sino porque el mismo siendojudío sabía que legislación se aplicaba en cada caso. De esta manera, con la aplicación de la circuncisión a Timoteo, Saulo demuestra que el Decreto del año 50 no anulaba el rito de la Cir cuncisión para los judíos que ingresaban al grupo mesiánico. Por otro lado, veremos más adelante como el tema de la “Circunci sión por la Fe”, o la “Circuncisión del Corazón”, que plantea Pablo, es en definitiva la base espiritual que debe acompañar el hecho mismo del corte del prepucio. Llegando al punto de análisis de que el “Concilio” no anuló la Cir cuncisión judía para el cristianismo naciente, sino que la exégesis cristiana
posterior, completamente gentilizada, lo derogó a través de un análisis incorrecto de las palabras de Pablo, con el objetivo ideológico de impo ner el “status” que los gentiles obtuvieron de la aplicación de las Siete Leyes de Noé, a todos los nuevos ingresantes al movimiento. Es por ello, que cuando los cristianos de origen gentil, hacia fines del siglo II comenzaron a constituirse en la mayoría de la población del grupo mesiánico, crearon una exégesis que permitiera diferenciarse del judaismo, generalizando la no-circuncisión que el judaismo planteó a tra vés de las Siete Leyes de Noé; como una aplicación autónoma del “Gru po de los Doce”, sin conexión con la teología judía y con una aplicación de carácter general, alegando que dicha disposición constituía una regla general del naciente cristianismo. En el tema de la “Circuncisión judía”, dentro del cristianismo, reali zaremos un análisis dividido en varios sub-temas, para su mejor compren sión. El primer sub-tema a indagar, es el análisis del rito de la “Circunci sión judía en el judaismo”. El segundo sub-tema, es el estudio del “pensa miento paulino de la Circuncisión judía”. El tercer sub-tema, es la trans formación del rito de la “Circuncisión judía” al “Bautismo cristiano”. Y el cuarto sub-tema y análisis final de la cuestión, se centra en la resolución al interrogante de ¿Cómo la exégesis cristiana posterior del gentilismo trastocó el trasfondo judío del “Concilio de Jerusalén del año 50” con el objetivo de dividir el cristianismo del judaismo?. Y veremos al final del capítulo, como nuevamente por vía de alegoría no solamente se logró el objetivo de crear una nueva religión y de anular la Torájudía (incluyendo allí el ritual de la Circuncisión), sino fundamentalmente de llegar a la violación de las disposiciones del “Grupo de los Doce”. El primer sub-tema, es el análisis entonces, del rito de la “C ircun cisión jud ía en el judaism o”. La circuncisión es la antigua práctica judía proveniente del pa triarca Abraham, por el cual él cortaría el prepucio de su miembro viril, en señal del Pacto con Dios. Dice la Ley (Torá) en el libro de Génesis a lo largo de todo el capítulo 17: Siendo Abraham, de edad de noventa
ynueveaños aparecióle Diosy le dijo: “Yo soy el D ios Todopoderoso, anda delante de mi y se perfecto ”. “Y po ndré mi Pacto entre mi y ti y té m idtiplicaré mucho en gran manera ”. Y entonces Abram cayó sobre su rostro y Dios habló con él diciendo: Yo he aqu í mi pacto contigo: “Serás padre de muchedumbre de gentes y no se llamará más tu nombre Abram, sino que será tu nombre Abraham (ham en hebreo significa pueblo) porq ue te he puesto por padre de much edumbre de ge nte s”. “Y te mu ltiplicaré en gran manera y te pon dré en gentes y reyes saldrán de ti “Y estableceré mi Pacto entre mi y ti y tú simiente después de ti en sus generaciones, por “Al ian za pe r petua ”para serte a ti p or Dios y a tu sim iente después de ti “Y te daré a ti y a tu simiente despué s de ti, la tierra de tus pere grinac iones, toda la Tierra de Canaan, en heredad perpetua, y seré el Dios de ellos ”. Dijo de nuevo Dios a Abraham: “tu empero guardarás mi Pacto, tú y tu simiente después de ti por sus generaciones ”. “Este será m i Pacto, que guarda réis entre m i y vosotros y tu simien te d es pués de ti: Será circuncidado todo varón de entre vosotros ”. “Circuncidaréis, pues la carne de vuestro prepucio y será po r seña l del Pacto entre mi y vosotros “Yd e edad de ocho días se rá circuncidado todo varón entre vosotros po r vuestras generaciones: el nac ido en casa, y el comprado a dinero, de cualquier extranjero, que no fuere de tu sim ien te ”. “Debe se r circuncidado el nacido en tu casa y el comprado po r tu dinero, y estará mi pacto en vuestra carne po r Alian za pe rpetua ”. “Y el varón incircunciso que no hubiere circuncidado la carne de su prepucio, aquella persona será borrad a de su . pueblo. Porque ha viola do mi Pacto: “Y dijo también Dio s a Abraham: A Sarai tu mujer, no la llam arás Sarai, más Sara será su nombre ”. “Y bendecida he, y también te daré de ella hijo, si la ben deciré y vendrá a ser madre de naciones, reyes de pue blos serán de ella ”. “Y entonces Abra ham cayó sobre su rostro y rióse y dijo en su corazón ¿A hombre de cien años ha de nacer hijo? ¿ Y Sara de noventa años ha de parir? ”
Y dijo Abraham a Dios: “ Ojalá Ismal viva.delante de t i”. “Y respondió Dios: Ciertamente Sara tu mujer te parirá un hijo y llamarás su nombre Isaac y confirmaré mi pacto con él po r “Alianza pe r petua " par a su simiente después de él ". “Yen cuanto a Ismael, también te he odio: he aquí que le bendeciré y le haré fructificar y multi plicar mucho en gran manera: doce príncipes engendrará, y pone rlo he po r gran gente ”. ‘‘Más yo estableceré mi pacto con Isaac, a l cual te parirá Sara po r este tiempo el año siguiente ". “Y acabo de hablar con él y subió Dios con Abraham “Entonces tomó Abraham a Ismael su hijo y a todos los siervos, nacidos en su casa y a todos los comprados por su dinero, a todo varón entre los domésticos de la casa de Abraham y circuncido la carne del prepucio de ellos en aquel mismo día, como Dios le había dicho “Era Abraham de edad de noventa y nueve años cuando circuncido la carne de su prepucio “He Ismael su hijo era de trece años, cuando fu e circuncidada la carne de su prepucio “En el mismo día fu e circuncidado Abraham e Ismael su hijo “Y todos los varones de su casa, el siervo nacido en casa, y el comprado por dinero del extranjero, fuer on circuncidados con é l”.
Con este capítulo XVII del libro del Génesis se instauró en el ju daismo y en el islamismo el rito de la circuncisión. Dios llamó a Abraham a ser: 1. Padre de muchas naciones. 2. Establecer un Pacto de carácter “eterno” con él. 3. Sellar el Pacto en la carne con el corte del prepucio. Y siguiendo ya la tradición de la circuncisión inaugurada por Dios con Abraham, es que en el capítulo XXI del mismo libro del Génesis, Isaac, hijo de Abraham y Sara es a su vez circuncidado al Octavo día según el mandamiento divino. Génesis Cap. XXI, vers. 4. “Ycircuncido Abraham a su hijo Isaac de ocho días, como Dios le había mandado ”.
La circuncisión en idioma hebreo se denomina Berit Mila o el Pacto del corte del prepucio. Todo el pueblo judío desde los días de Abraham hasta la actualidad continúa con este rito, que celebra el “Pacto eterno de
Dios con su pueblo”. Elizabet o Isabel hermana de Miriam o María, siguió el rito judío sobre quien sería en un futuro Juan el Bautista (en el idioma hebreo Yojanan). Miriam (María) madre de Jesús, como parte integrante del pueblo judío, también le realizo a su hijo (Yeshu) el mismo rito de la Circuncisión. Estos dos casos (Juan el Bautista y Jesús) demuestran el carácter profundamente judío de los fundadores ideológicos del cristia nismo. En la antigua tradición hebrea (y los judíos actualmente también la continuamos) se le otorga el nombre a nuestro hijo varón el día de su “Circuncisión”. A tal efecto el judaismo considera que el “verdadero naci miento del niño” opera, no desde su nacimiento natural, sino desde su incorporación al pueblo de Israel (judaismo), a través del rito del Berit Mila (Circuncisión). Por lo que concluimos que el nombre de Yeshu (Je sús) le fue otorgado el día de su circuncisión. Los primeros cristianos (todos ellos judíos), seguidores de Jesús, conociendo que el rito de la Circuncisión era superior a la fecha de su nacimiento, le otorgaron a la fecha del rito un carácter eminentemente judío al colocarlo dentro del calendario de las comunidades nazarenas como un “Nuevo Año Nuevo”. El día del nacimiento del niño (la Circuncisión) pasó a ser el día del nacimiento del año de los grupos judíos nazarenos (posteriormente cris tianos). Por lo tanto dada la mayor importancia de ese día, el Año Nuevo Cristiano actual se constituye en la conmemoración de la circuncisión de Jesús. Si contamos desde la arbitraria fecha de Navidad (el natalicio de Jesús fue modificado varias veces durante la historia, tema que ya vere mos) hasta el Año Nuevo, nos sorprenderemos de vislumbrar que el “Año Nuevo” es el “Octavo día” a partir del día 25 de Diciembre. El 1 de Enero, entonces, representa simbólicamente la fecha de la Circuncisión de Jesús. El interrogante que nos hacemos es el siguiente: si el prim er grupo judío que seguía a Jesús recordó el día de su Circuncisión como el primer
día del “Año”, dada la importancia de la “Circuncisión” ¿cómo fue anula da dicha práctica? 1 Para una mejor comprensión podemos decir: si la tradición primiti va del cristianismo (judía) le otorgó a la celebración del “Año Nuevo” un carácter tan sacramental que lo elevó a constituirse en el primer día del año: ¿Cómo ñie posible que el rito de la Circuncisión fue alegóricamente interpretado por derivación en la construcción del pensamiento paulino? Sabemos que los ebionitas, es decir, los judíos que creían en Jesús y que seguían estrictamente la Torá (Ley Judía) continuaron hasta el siglo IV con la circuncisión. Algunos grupos ebionitas inclusive solamente le otorgaban validez al “Evangelio según San Mateo” (eljudío Levi Ben Alfeo) y a todo el resto de los escritos principalmente los paulinos no le otorga ron validez alguna. Esos m ismos judíos ebionitas o cristianos ebionitas, (ya que los ebionitas no pueden ser catalogados sino como participes de ambos mundos, porque se considerabanjudíos, y no podían comprender a Jesús sino dentro y formando parte del judaismo), practicaron el ritual judío de la “Circuncisión”. Podemos decir entonces, que una parte del cristianismo primitivo continuó fielmente el rito judío del corte del prepu cio (BeritMila). Antes de ingresar en el sub-tema del pensamiento paulino sobre la cuestión de la “Circuncisión”, debemos tener en cuenta básicamente la respuesta a un interrogante clave: ¿cómo ingresaban los gentiles al grupo? Sabemos que los gentiles podían ingresar por la puerta de la aplica ción de las Siete Leyes de Noé, que no obligaban a los gentiles a circuncidarse. Debemos comprender entonces que el judío Saúl de Tarso (San Pablo) debe crear una estructura ideológica dejustificación a la existencia de los gentiles dentro del movimiento, creando un sistema de alegoría del ritual de la “Circuncisión”. Las Siete Leyes de Noé, convertían a los gen tiles en “noeidas” (gentiles que para el judaismo alcanzaban la salvación), entonces estos mismos gentiles se autointerrogaban: ¿De qué sirve enton ces la “Circuncisión” o el cumplimiento de la Leyjudía (Torá), si la propia
Ley Judía, a través de la aplicación de las Siete Leyes de Noé, nos decla ra hombres redimidos?. Los gentiles “redimidos” por el judaismo a través de la aplicación de las Siete Leyes de Noé se volvían a interrogar: ¿cómo era posible que siendo no judíos, ellos también podían ser salvados? Estas preguntas fue ron contestadas por Saúl de Tarso. El judío helenista Saúl de Tarso no modificó el “rito judío de la Circuncisión”, sino que debía otorgarle a los gentiles una justificación de su redención sin el cumplimiento de la Torá. El judaismo justificaba así a los gentiles que eran redimidos sin el cumplimiento de la Ley Judía. Sin embargo existía otro peligro y era que si el judío de Tarso lograba crear el sistema de justificación de los gentiles ingresados al grupo, aparecía en tonces un segundo interrogante: ¿si los gentiles son “redimidos” por la vía de la “Ley de Noé”, que utilidad tiene la aplicación de la “Ley de Moisés” (Torá)? Si la aplicación de la Ley de Moisés (Torá) poseía una utilidad m a yor la aplicación de las Siete Leyes de Noé, entonces llegamos a la raíz central que debe responder el pensamiento paulino: ¿Son dos vías dife rentes de redención?. P ara el judaismo la respuesta es afirmativa. Los judíos se salvan a través del cumplimiento de la Torá y los gentiles a través de las Siete Leyes de Noé. ¿Cómo unir estos dos grupos que eljudaismo redime? Si los genti les se sentían justificados por las “Siete Leyes de Noé”, ¿para qué sirve la Torá (Ley judía)? Y si la Torá tiene una preeminencia en la “salvación” sobre las “Le yes de Noé”, ¿los gentiles quedarían anclados eternamente como un se gundo grupo desplazado? Toda la vida del judío de Tarso (San Pablo) transcurrió en la ten sión dentro del movimiento de la justificación ideológica de ambos gru pos. Los judíos continuaban con la Torá (Ley de Moisés) y los gentiles ingresados al grupo por vía de la aplicación del “Decreto Apostólico” del
año 50 comenzaron a respetar las Siete Leyes de Noé. El judío de Tarso debía crear una ideología unificadora de ambos subgrupos. El movimiento judío nazareno no se debía gentilizar en términos idolátricos, ya que su esencia judía desaparecería, y tampoco se debía aplicar la Ley de Moisés a los no judíos (gentiles), porque dicha Ley trababa la expansión del movimiento. El judaism o debía alegorizar al estilo del sabio judío, Filón de Alejandría, ese noeismo ideológico. Sin embargo si Filón (judío) alegorizaba para que los helenistas judíos y los prosélitos conversos de la cultura grie ga comprendieran al judaismo, el sistema de alegorización fue invertido por el cristianismo para anular la Torá ceremonial y de ese modo diferen ciarse del judaismo del cual surgió. Si el método alegórico fue una herra mienta de comprensión ideológica deljudaismo páralos no-judíos (genti les), este método se utilizó con el objetivo de anular aquello que debía ser fundamentado (la Torá). El principal tema de la vida del j udío Saulo será como encontrar la “Circuncisión de los gentiles”. Si el judaismo planteaba que por aplicación de las Siete Leyes de Noé no se necesitaba el cumplimiento de la Torá judía, para que un hom bre obtuviera la redención el propio judaismo, creó sin quererlo una nue va religión, ya que aquellos gentiles que no eran judíos, porque la teología judía justificaba su “status gentil no judío” y le otorgaba la “salvación”, poma en duda al propio sistema legal de Ley de Moisés. Un gentil le podía preguntar a Saúl de Tarso: si yo soy gentil y cum plo las “Leyes de Noé” y por su cumplimiento soy “redimido”,entonces: ¿cuál es el sentido de la Ley de Moisés (Torá)? ¿O el propio judaism o se autodestruía? ¿O el judaismo conocía el peso legislativo que implicaba ser judío? ¿O las Leyes de Noé se utiliza ron como una vía intermedia entre el paganismo idólatra y el judaismo? Probablemente se ideó el concepto de “Noé” con la idea de reali zar una conversión al j udaísmo lenta y como un proceso, y no en forma rápida e ineficaz.
En mis estudios de religión judía siempre se declaraba dentro de la escuela judía que el mundo se volvió cristiano y siempre fue una ventaja frente al paganismo idólatra anterior. Los estadios de pensamiento serían: en la primer a etapa, el gentil idólatra abandonaba la idolatría y pasaría a un cumplimiento menor de la legislación de Dios (Leyes de Noé). Y desde el cumplimiento de las Le yes de Noé pasaría a una segunda etapa donde comenzaría a cumplir con la Torá en forma total. Por lo tanto, probablemente la ideajudía, era crear un sistema intermedio de catecumenado, es decir, de “gentil redimido” que quedara en una especie de situación intermedia. El problema central del judaism o fue el otorgamiento del carácter de “salvación” sin el ingreso definitivo al judaismo. Si siendo “noeidas” estaban redimidos, el judaismo no tenía razón de existir, podría existir un noeismo. Así es el sistema de legislación ‘‘noajida’’ o “noeida”, permitió que miles (millones) de gentiles durante el siglo El ingresaran al judaismo mesiánico que se terminó transformando en mesiánico gentílico desjudaizado. El judío de Tarso (San Pablo) se encuentra con esta problemática rabínica y solamente su genio fariseo puede justificar el ingreso de los gentiles al grupojudío. En esos mismos términos, Pablo, es en realidad el mayor exegeta de la teología judía en la aplicación de las Leyes deNoé. La mente del judío de Tarso se preguntaba: Si el judaismo le otorgaba la “redención” a los gentiles por medio de las Leyes de Noé: ¿qué sentido tema toda la Torá judía?. Y si la Ley de Noé permitía la salvación de los gentiles: ¿cómo se justificaría la continuidad deljudaismo frente a los gen tiles?. La idea del Mesías (Cristos) era probablemente la única idea de unidad de judíos y gentiles. Pero mientras los judíos entendían al Mesías como un ser superior y no como Dios, los gentiles comprendían al Mesías como Hijo de Dios consubstancial a Dios mismo. La idea mesiánica del judaismo dentro del cristianismo se transfor mó en el arrianismo. Y la idea mesiánica del gentilismo desjudaizado del cristianismo se transformó en el trinitarismo.
En cierto modo la lucha ideológica entre arrianismo y trinitarismo es en el fondo teológico, el enfrentamiento entre la concepción judía del Mesías y la concepción gentil del Mesías. El “Mesías” como elemento unificador de la teología paulinano se comprendió en los mismos términos por ambos grupos. Los judíos ebionitas fueron claros en esto: Las Leyes de Noé no permitían la “salvación”, ya que exclusivamente la redención provenía de la Torá (Ley de Moisés). Sin embargo esta postura no cons tituía la ideología general del judaismo, ni en su época ni en la actualidad. Ahora bien: ¿cómo se resolvía este asunto? El genio fariseo del judío de Tarso lo resolvió. En realidad las “Le yes de Noé” justifican a los gentiles tanto como la “Ley de Moisés”. En esta idea encontramos la idea central del pensamiento paulino. El judío de Tarso se pregunta: ¿qué hay detrás de la Ley de Moisés y de las Leyes de Noé? Saúl entonces crea toda una filosofía de la historia judía. Y parte del siguiente punto central: ¿Cuál es el motor por el cual el judaismo “redimía” tanto a través de la Ley de Noé, como a través de la Ley de Moisés?. La mente judía de Saúl de Tarso entrenada en las discusiones rabínicas como excelente alumno de la “Escuela rabínica”(Yeshiva) del rabino Gamaliel, extrae una de las mayores conclusiones de la teología judía. Las preguntas son las claves de todo el estudio rabínico judío: se parte siempre de la enseñanza con preguntas. Y no existen dudas de que la nueva realidad que enfrenta Saulo lo lleva a cientos de interrogantes de teología judía. Sin embargo, él debía solucionar la pregunta central que no permi tía que los dos grupos comprendan su justificación o su “salvación”. ¿Cuál fue la respuesta del judío de Tarso a esta impresionante pro blemática? Todas las preguntas estaban mal formuladas: si se discutía que ley era la más preeminente, no se llegaba a ningún lugar. Dios no otorgaba preeminencia ni aljudío que cumplía la Torá, como al gentil que cumplía las Leyes de Noé. Si no existía preeminencia entre ambas leyes: ¿dónde estaba la raíz de la redención?. Si el judío no debía abandonar su judaismo y cumpliendo la Torá
era “redimido”, ¿por qué eljudaismo proclamaba que los gentiles sin cumplir la Torá, sino continuando con la aplicación de las Siete Leyes de Noé, podían también “salvarse”? ¿La Torá judía podía autodestruirse de ese modo? ¿De que valía la Torájudía (circuncisión, sábado, fiestas, pascua) o de qué valían las Leyes de Noé (incircuncisión, leyes dietéticas, aban dono de la idolatría)? Siendo que los gentiles estaban redimidos, ¿para qué continuar con eljudaismo? Siendo que la Torá (Ley Judía) era el cumplimiento de la Ley de Dios ¿por qué los gentiles sin cumplirla íntegramente son también “redimidos”? Estas fueron las preguntas de la teología judía del sabio de Tarso. Todas debían tener una raíz como respuesta. La respue sta debía encon trarse en una construcción de la filosofía de la historia judía. ¿Qué teníaN oé que Dios vio como bueno?Noé -reflexionaba Saúl de Tarso- no estaba circuncidado. ¿Qué tenía Abraham que Dios vio como bueno? Abraham antes de su circuncisión ya tenía un fundamento para ser salvado. Por lo tanto la “Circuncisión” camal era una muestra de un m otor anterior y superior. ¿Cuál era ese motor? Si eljudío de Tarso descubría el motor por el cual la teologíajudía le otorgaba a los gentiles su “redención”, encontraba la ideo logía de sustentación de ambos grupos, tanto los judíos como los gentiles. Existía entonces un “motor” o una “raíz” fundamental que el genio judío fariseo de Saulo iba camino de descubrir. El descubrimiento magis tral de la mente judía farisea de Saulo (San Pablo) fue un pequeño voca blo: Saúl de Tarso descubrió que el m otor central de toda la Torá, de todas las Leyes de Noé y de todas las sucesivas intervenciones de Dios en la historia era la “Fe”. La “Fe” será el centro de toda la construcción teológica judía de San Pablo. Saulo entonces justificaba ideológicamente la existencia de los dos cumplimientos legales (Noé y Moisés) a través del motor que el mis mo descubrió. Noé, no estaba circuncidado, pero porque Dios lo “salvó” sino por la Fe. Y Abraham por la Fe se circuncidó. Abraham entonces tenía una “circuncisión anterior” que preexistía a
la circuncisión camal, poseía una “circuncisión espiritual”. Los judíos llegaban desde el motor de su “Fe”, por intermedio de la Torá (Ley de Moisés), a la verdadera circuncisión. Y los gentiles llegaban desde el motor de su “Fe”, por intermedio de las Leyes de Noé, a la verdadera circuncisión. La “Circuncisión camal” era un medio para de mostrar la circuncisión por la “Fe”. ¿Se anuló entonces la “Circuncisión” para los judíos en la teología paulina? De ningún modo. Se fundamentó la “Circuncisión” camal por su base, la de la “Fe” . Y aquí llegamos a lo que la “exégesis cristiana” posterior compren dió. Se comprendió erróneamente que el judío de Tarso (San Pablo) anuló el ritual judío de la “Circuncisión”, cuando en realidad lo que Saulo creó fue un sistema basado en el análisis de una filosofía de la historiajudía, con el objetivo de comprender porque el judaismo le otorgaba la “reden ción” a los gentiles, sin pasar por la aplicación de la legislación mosaica. El judío de Tarso fue mal comprendido por los gentiles que ingresa ron al grupo posteriormente. O su mala comprensión fue producto de no conocer las fuentes rabínicas o judías desde donde partió, o fue un pro ducto ideológico intencional del cristianismo posterior para fundament ar la nueva religión. Estas dos bases, en la comprensión errónea del pensamiento paulino, fueron el andamiaje sobre el cual se constituyó posteriormente el cristia nismo. Este comprendió que la justificación ideológica del ingreso de los gentiles al movimiento anulaba la “Ley de Moisés”. Sin embargo, el cristianismo posterior en su exégesis no solamente anuló el judaismo de la “Ley de Moisés”, por la errónea interpretación, sino que destruyó las disposiciones de la Siete Leyes de Noé que se en contraban dentro del “Decreto Apostólico del año 50”. La exégesis cristiana posterior por esta vía de interpretación decla ró entonces: 1) La anulación de la Torá (Ley de Moisés). Dicha nulidad absoluta
no existe. 2) La anulación del Decreto Apostólico del año 50 (Leyes de Noé). 3) Y generalizó la fundamentación rabínica de Pablo, tanto a genti les como a judíos. El judío Saúl de Tarso al centralizar todo su pensamiento en la “Fe”, como el motor y la raíz del judaismo, relativizó (aparentemente) el cere monial de la Ley de Moisés, y justificó el ingreso de los gentiles. Y cuando decimos relativizó, no estamos declarando que Saulo anuló la Ley de Moisés, sino que justificó ideológicamente el “status” de los gentiles dentro del grupo judío mesiánico que estaba en continua ex pansión. Hasta la época de Saúl de Tarso, el único tema de división entre el grupo mesiánico nazareno (cristiano), con el resto del judaismo, era sim plemente el tema de la llegada del Mesías en la persona de Jesús. Y como tantos otros grupos judíos mesiánicos, este tema no signi ficó en los primeros tiempos una ruptura deljudaismo tradicional. Cuando leemos en el “Nuevo Testamento” las invocaciones del ju dío de Tarso o de los otros apóstoles del Mesías Yeshu (Yeshu es Jesús, en hebreo y Mashiaj es mesías o cristo en hebreo), es decir en la traduc ción Yeshu Meshiaj (Jesucristo), esta invocación era una declaración de fe mesiánica que de ningún modo alejaba del judaismo tradicional a este grupo. Por lo tanto cuando el judío de Tarso invoca la fe en Dios y en el Mesías Yeshu, de ningún modo él tema conciencia de que se estaba crean do una ruptura del judaismo tradicional, sino que él representaba las fuer zas de un judaismo reformista o ilustrado, que aplicando las Siete Leyes de Noé, expandía según la teología judía la idea de Dios a los gentiles. De este modo, ni por el “tema mesiánico” ni por la aplicación de las Siete Leyes de Noé, podemos decir que Pablo fundaba una nueva reli gión, sino que expandía el judaismo con elementos propios del interior de la misma teologíajudía. En el judío de Tarso (San Pablo) aparecen claramente delineados
dos temas fundamentales, a lo largo de todas sus prédicas y cartas apos tólicas: 1. La j ustificación del ingreso y permanencia de los gentiles no j udíos desde la propia teología judía (su motor en la “Fe”). 2. La afirmación mesiánica en la figura del rabino Yeshu (Jesús). Estos son los dos temas centrales del pensamiento paulino. La con cepción paulina de la “Circuncisión judía” tienerelación con toda la cons trucción teológica que realiza Pablo, para incorporar y mantener a los gentiles. El objetivo de Saulo es la incorporación de los gentiles al movi miento nazareno sin herir al grupojudío mesiánico original. Los gentiles aplicaban a sus vidas las leyes de Noé y los judíos las leyes de Moisés, por lo tanto, el elemento unificador será el objetivo del judío Saulo. Sabemos que el judío Saulo de Tarso no era contrario a la Ley de Moisés (como lo analiza la antigua y repetida exégesis cristiana) debido a sus propias palabras, cuando dice en la primera epístola del apóstol a Timoteo, Capítulo I, versículo 8: “Sabemos sin embargo que la Torá es buena, si alguno usa de ella legítimamente ”. Por lo tanto Saulo jamás desechó la Torá, todo lo contrario, la Torá (Ley de Moisés) conduce a la salvación si está fundamentada en la “Fe” como centro y motor de la relación del hombre con Dios. Ahora bien, antes de continuar el análisis del pensamiento paulino con relación al ritual judío de la circuncisión, debemos planteamos diver sas preguntas: 1. ¿Yeshu (Jesús) habló alguna vez de una “Circuncisión del Cora zón”? 2. ¿No dijo Yeshu que él venía a cumplir la Torá y no a declararla nula? 3. Simón Bar Yona (San Pedro) siendo el primer Papa, ¿permitió que Saulo relativizara la Torá frente a las Leyes de Noé? 4. Siendo Saulo un apóstol que sabemos no conoció en forma di-
M ario Saban
recta a Jesús, ¿en qué momento de su prédica Saulo comenta las enseñanzas del Mesías? 5. ¿En el pensamiento paulino no se desplazan las enseñanzas ju días de Yeshu y se dej a paso a la construcción de toda una ideolo gía frente a su muerte y resurrección? Todos estos interrogantes nos conducen a serios planteos básicos sobre que autoridad tenía el judío de Tarso, para arrogarse una construc ción teológica que debía ser validada por el centro político de Jerusalén. Si Pablo hacía referencia a que aquel circunciso, debe ser circuncidado en primer lugar por la “Fe”. ¿Acaso con esta interpretación declaraba nula la Torá o las Leyes de Noé? Saúl de Tarso proclamó que en realidad la circuncisión eficaz era la circuncisión del corazón o de la “Fe”, pero sin anular la circuncisión car nal. La gran pregunta era: si un judío, cumpliendo la Torá (es decir reali zando el rito de la circuncisión), no tiene circuncidado el corazón, esto es, carece de Fe. ¿De qué vale la circuncisión camal? Y la segunda pregunta era: si un gentil, cumpliendo las Siete Leyes de Noé (es decir realizando los actos que lo declaran redimido para el judaismo), tampoco tiene circuncidado el corazón, esto es, carece de Fe. ¿De que vale el cumplimiento de las Siete Leyes de Noé? El judío Saulo (San Pablo) básicamente modifica el sentido del rito de la circuncisión y la espiritualiza completamente. Abraham, antes del corte del prepucio tuvo fe, él había logrado la circuncisión antes del propio acto. El sentido del termino “circuncisión”, en Saulo de Tarso, posee el mismo significado que la palabra en labios de los antiguos profetas hebreos. Por lo tanto, jamás podríamos comprender que aquellos profetas judíos que justamente criticaban al pueblo hebreo por desviarse de la Torá, utilizaran el término “circuncisión por la fe” en términos opuestos a la circuncisión camal heredada desde Abraham. Por lo cual, la misma línea de pensamiento profético judío sustenta
ba San Pablo al comunicar a su auditorio la “circuncisión del corazón”, esto es, sin plantear oposición a la circuncisión ceremonial del judaismo. Esta contradicción, es creada, basada en el pensamiento de Saulo de Tarso y es sin embargo contradictoria con el propio pensamiento judío de Pablo. Si la “circuncisión del corazón” destruía a la circuncisión ceremo nial del judaismo, en realidad estamos adjudicando a un judío la destruc ción de su propia religión. Así nació el mito del “judío traidor” personificado en San Pablo. A todas luces, esta categoría convenía tanto al judaismo como al cristianis mo gentilizado de Occidente con sede en Roma. Y si bien, el ebionismo de Judea, tenía reparos en integrar el Canon con las cartas paulinas, a Saúl de Tarso no se lo llegó a comprender por completo. Al ser tan equidistante del factor judío, dentro del cristianismo y del factor gentil del propio movimiento, no podía siendo el autodenominado “Apóstol de los gentiles” un judío jactarse de su judaismo como lo hacían los judíos genealógicos, ni avalar lajactancia gentil de los gentiles ingresa dos al grupo. Es por ello que el real pensamiento paulino se encuentra lo volvemos a repetir en la alegoría del Olivo y sus ramas. Para Pablo, la “Fe” es la verdadera circuncisión, que deriv a en otorgarle fundamento al acto. Y entonces, ahora podemos ingresar a leer al propio Saulo. La epístola del Apóstol San Pablo a los Romanos, Capítulo II, versículos 12 a 29: 12. “Porque todos los que sin Torá, pecaron, sin Torá también perecerán y todos los que en la Torá pecaron, por la Torá serán juzgados". 13. ‘‘Porque no los oidores de la Torá son justos para con Dios, más lo hacedores de la Torá serán justificados ”, 14. ‘‘Porque los gentiles que no tienen Torá, naturalmente haciendo lo que es de la Torá, ellos, aunque no tengan Torá, ellos son Torá para si mismos ”. 15. "Mostrando la obra de la Torá escrita en sus corazones, dando testimonio juntam ente con sus conciencias y acusándo
se y también excusándose sus pensamientos unos con otro s” 16. “En el día que juzgará el Señor lo encubierto de los hombres, conforme a mi testimonio, po r Yeshu el Mesías 17. "He aquí tú tienes el sobrenombre de judío, y estás reposado en la Torá y te glorias de Dios ”. 18. "Y sabes su voluntad y apruebas lo mejor, instruido por la Tora ”. 19. "Y confías que eres guía de los ciegos, luz de los que están en tinieblas ”. 20. "Maestro (Rabí) de los que no saben, maestro de niños, que tienes la forma de la ciencia y de la verdad en la Torá 21. "Túpu es, que enseñas a otro ¿No te enseñas a ti mismo? ¿Tú que predicas que no has de hurtar, no hurtas? 22. "Tú que dices que no has de adulterar, adulteras? ¿Tú que abominas los ídolos, cometes sacrilegio? 23. "Tú que te jac tas de la Torá con infracción de la Torá no deshonras a Dios ? ” 24. “Porque el nombre de Dios es blasfemado por causa de vosotros entre los gentiles como está escrito ” 25. “Porque la "circuncisión ”en verdad aprovecha si guardares la Torá. Más si eres rebelde a la Torá, tu circuncisión es hecha como incircuncisión. ” 26. "De manera que si el incircunciso guardare lasjusticias de la Torá ¿No será tenida su incircuncisión por circuncisión? 27. “Y lo que de su natural es incircunciso, guardando perfectamente la Torá, tejuzgará a ti que con la letra y con la circuncisión eres rebelde a la Torá ”. 28. “Porque no esjud io el que no es en manifiesto, ni la circuncisión es la que es en manifiesto en la carne ”. 29. “Más es jud ío el que lo es en lo interior y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en la letra, la alabanza del cual
no es de los hombres, sino de Dios Y continúa en el Capítulo III, versículo 1 Saulo diciendo: ¿qué pu es tiene el Judío?, ¿o en que aprovecha la Circuncisión?. 2. "Mucho de todas maneras. Lo primero ciertamente que la palabra de Dios le ha sido confiada 3. “Pues bien que si alguno de ellos (judíos) ha sido incrédulo, ¿la incredulidad de ellos hará vana la verdad de Dios? 4. "De ninguna manera, antes bien sea Dios verdadero, más todo hombre mentiroso como está escrito Y continúa magistralmente el jud ío de Tarso en el Capítulo III, versículo 19: "Empero sabemos que todo lo que la Torá dice para los que están bajó la Torá lo dice, pa ra que toda boca se tape y que todo el mundo se sujete a Dios 20. "Porque po r las obras de la Torá ninguna carne se ju sti ficará delante de él, porque por la Torá es el conocimiento del pecado ”. 21. "Más ahora, sin la Torá, la justicia de Dios se ha m anifestado, testificada po r la Torá y los Nebihim (Profetas) 22. "La justic ia de Dios po r la fe de Yeshu el Mesías, par a todos los que creen en él, porque no hay diferencia ”. 23. “Por cuanto todos peca ron y están destituidos de la gloria de Dios 24. "Siendo justificado s gratuitamente po r su gracia, po r la redención que es en el Mesías Yeshu ”. 25. "Al cual Dios ha propuesto en apropiación po r la Fe en su sangre pa ra manifestación de su justicia, atento a haber pasa do po r alto, en su paciencia los pecad os pasados". 26. "Con la mira de manifestar su justicia en este tiempo: pa ra que él sea eljusto, y el quejustifica al que es de la fe de Yeshu 27. "¿Dónde pues está la jactancia? Es excluida. ¿Por cuál Torá? ¿La Torá de las obras? No, más por la Torá de la Fe. 28. "Así que concluimos ser el hombre justificado po r la fe sin
M ario S a ba n
las obras de la Torá 29. "¿Es D ios solamente el Dios de losjudío s? ¿No es también Dios de los gentiles? Cierto, también de los gentiles ”. 30. “Porque uno es Dios, el cual justificará por la “Fe ” la circuncisión y po r medio de la Fe la incircuncisión ”. 31. “Luego deshacemos la Torá po r la Fe? De ninguna manera, antes establecemos la Torá ”.
Es indudable, que volvemos a encontrar en el pensamiento paulino, el planteo básico de un discurso para dos auditorios o de un mism o dis curso para ambos auditorios al mismo tiempo. ¿Quiénes escuchaban al judío de Tarso en las sinagogas de la dis persión? El auditorio que lo escuchaba estaba compuesto por judíos y gentiles. Los gentiles sabemos, constituían en algunas sinagogas la minoría y en otras la mayoría de la población comunitaria. El judío de Tarso (San Pablo) poseía claramente, y lo vemos a través de sus cartas y discursos, dos auditorios y dos mensajes para cada uno de ellos. Por lo tanto, el análisis del pensamiento paulino, debe partir del hecho central de que Saulo trataba de justificar su ideología para dos auditorios diferentes en forma simultánea; (trabajo teológico realmente impresionante a la distancia histórica). En primer lugar, el auditorio sinagogal judio, en muchos casos flexi ble con relación al judaismo de Judea debido a que muchos judíos diaspóricos se habían entrelazado matrimonialmente con gentiles “Teme rosos de Dios”. Un caso típico de esto situación fiieron los padres del judío Timoteo (San Timoteo) y de Yosef Bamabas el Levita (San Bemabe). Los padres de Timoteo eran: por el lado materno judío, y por el paterno griego. Los padres de Bernabé eran: por el lado materno griego y por el paterno judío. Otro caso interesante es el quinto Papa San Evaristo (99-107), cuyo padre era judío y su madre griega.
Como se verá, el auditorio del judío de Tarso estaba compuesto de dos auditorios, no tan divididos como uno podría pensar, sino que el ju daismo helenístico de la Diáspora estaba sumamente integrado al medio. Saulo entonces debíajustificar el “status” de losjudíos propiamente di chos, de los matrimonios mixtos (judíos y gentiles) y sus descendientes, y de los gentiles “Temerosos de Dios”, simpatizantes del judaismo. Esta situación no era cómoda para Saulo. Si su discurso era muy judío, podía afectar a los gentiles “Temerosos de Dios”; si era muy atrac tivo para los gentiles, debía de afectar a sus hermanos judíos; y si era muy neutral, solamente podría justificar los casos intermedios Judeo-paganos. Tomar distancia, para no involucrarse, y por otra parte justificar a todos dentro de la misión paulina fue el gran desafío de este judío del Asia Me nor. En estas condiciones sociales se debía mover Saulo. Era una situa ción peligrosa. Construir un movimiento nazareno o mesiánico dentro del judaismo pudiendo satisfacer las necesidades de los provenientes del gen tilismo. Fue indudable que los primeros elementos, que ayudaron a Saulo en la construcción de su grupo, eranjudíos muy flexibles ideológicamente de la Dispersión y personas nacidas bajo matrimonios mixtos. De ese modo, el padre o madre gentil por aplicació n de las Siete Leyes de Noé se encontraba incorporado, sin ser judío, al grupo judeomesiánico que se gestaba Estos gentiles, siguiendo lo anteriormente plan teado en la “Carta a los Romanos” , sentirían indudablemente que cum plían con la definición de “judío” que plantea Pablo. Es por ello que esa definición del concepto de un “judío” es fundamental, porque plantea a la teología cristiana en general la problemática de que el “cristiano” para Pablo o no existía todavía o era una subcategoría dentro del mundo judío. De ninguna manera, para Saulo de Tarso, el “cristianismo” era un movi miento independiente del judaismo, sino un factor de conversión a la idea de Dios de los gentiles y un factor de unión por la idea mesiánica con el resto del judaismo. Es indudable que el objetivo final de Saulo de Tarso era la expan sión deljudaismo y no la creación de una religión independiente de esta fe.
Si lucha ideológicamente contra los “judaiz “judaizantes” antes” lo hace con un sentido práctico, su idea básica fue la expansión del judaismo judais mo con ciertos ciertos agrega dos o extracciones que permitieran una mayor difusión. difusión. Dentro de este contexto existían muchas mujeres gentiles, “Teme rosas de Dios” , que eran atraídas atraídas por el judaismo, por lo tanto Saúl de Tarso debía resolver el siguiente interrogante: ¿Cuál era la razón por la que los los hombres (sexo masculino) no se convertían en “Temerosos de Dios” e ingresaban al grupo? grupo? Saulo conocía la respuesta. El rito judío jud ío del de l corte del prepucio. La “Circuncisión “Circunc isión judía” jud ía” era el ritual al que se resistían los hombres hombre s gentiles. gentiles. Como Com o las mujeres no tenían esta limitación, ellas participaban masivamente del judaismo judaism o en las sinagogas de la Dispersión. Dispersión. Las mujeres se convertían al judaismo judai smo y los hombres no lo lograban tan tan fácilmente. Es por esta es ta razón que, que , el judío ju dío de Tarso, busca busc a en el Concilio de Jeru salén salé n del año 50 una vía v ía teológica judía que le permitiera incorporar incorporar a los gen tiles no circuncisos al judaismo judaism o mesiánico. La construcción construc ción ideológica del judío jud ío de Tarso Tarso iba a ser ahora insis tir en destruir teológicamente la problemática, justificar el “ingreso” “ ingreso” y el “status” de todos aquellos que siendo simpatizantes del judaism o, eran e ran hombres hombr es que se resistían al acto de la circuncisión. Por lo tanto, Saulo, elabora desde la teología judía la construcción de la “Circuncisión por la Fe Fe”” o la circuncisión del del Corazón. Esta ideoló gica, que fue creada para revertir el proceso histórico de paganización que sufrían sufría n los judíos judío s en tiempos de los Profetas, fue revitalizada revitalizad a en el mensaje paulino pau lino con el objetivo de introducir a los gentiles a la Fe. El mensaje de Saulo es claro: “si losjud íos que están circuncidados no cumplen cum plen la Torá Torá,, es e s como si estuvieran incircuncisos, y si los gentile gen tiless que están incircuncisos incircu ncisos cum cumplen plen la Torá es como si s i estuv es tuvieieteolog ía judía jud ía de Saúl de Tarso era: la circuncisión circun cisión ran circuncisos circuncisos La teología
camal o la incircuncisión incircuncisión camal no implicaban la circuncisión espiritual espiritual.. La búsqueda real del acto de la “Circuncisión” “ Circuncisión” camal del judaismo, judaism o, era la búsqueda del cambio espiritual o de la circuncisión circuncisión del corazón.
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Este esquema esquem a ideológico abría cuatro posibilidades: posibilidades: 1) Judíos circuncidados que n o seguían la Torá y por lo tanto esta ban espiritualmente espiritualmente incircun incircunciso cisos. s. 2) Judíos circuncidados que siguiendo la Torá, Torá, estaban espiritual mente circuncidados. circuncidados. 3) Gentiles incircuncisos que siguiendo la Torá,estaban circuncida dos. 4) Gentiles incircuncisos que siguiendo la idolatría, estaban incircuncisos. ¿Qué marcaba entonces enton ces el acto de la “Circuncisión” cam al? Si la “Circuncisión camal” del judaismo judais mo estaba asociada ala circuncisión espi ritual, ritual, el acto era válido. Ahora, si la circuncisión camal del judaismo no estaba asociada asociada con un u n acto interno espiritual de cumplimiento de la legis lación moral divina, Saulo llegaba al al interrogante máximo: ¿de que valía la “Circuncisión”? Por eso Saulo se pregunta pregunt a al al final del capítulo capítulo que hemos analizado analizad o en “Romanos”: “Romano s”: entonces la Fe ¿anula o deshace la Torá? ¡Qué nunca suceda suce da esto! es to! Estab E stablece lecemo moss la Torá Torá..
Estas palabras del judío de Tarso son claves para comprender teológicamente el pensamiento paulino. paulino. Toda la exégesis cristiana cristiana justificó la modificación histórica poste rior del movimiento movimient o cristiano, cuando analizó eell pensamiento pensamien to paulino como un pensamiento de anulación del judaismo judai smo del cual Saulo era parte inte grante. grante. Sin embargo, la respuesta de Pablo a la anulación de la Torá es muy clara. La Torá no se anulaba por la Fe, sino todo lo contrario “esta blecemos blecem os la Torá”. Por lo tanto, Saulo no proclamó la “anulación de la circuncisión” camal del judaismo, sino el reestablecimiento de la verdadera circuncisión del corazón sin destruir la circuncisión camal del judaismo. Creando por vía del alegorismo la “Circuncisión del Corazón”, jus ju s tificó el “status”de los gentiles simpatizantes del del judaismo judais mo “Temerosos “Temeroso s de
Dios5’, pero no anuló an uló o abolió el judaism juda ismoo de sus hermanos hermano s judíos. judío s. La exégesis cristiana posterior interpretó que el alegorismo del ju dío de Tarso destruía el ritualismo judío, judío , todo lo contrario, el alegorismo paulino solidificó solidificó eljudaismo, le dio las razones razones espirituale espiritualess profundas que debían fundamentar fun damentar el edificio teológico judío. judío . El judío ju dío de Tarso no contrapone contrapo ne la Fe a la Torá, sino que le otorga a la Torá la la sustentación su stentación por la cual la Torá existe, existe, que es la Fe. Sin em em bargo, en ningún nin gún caso, c aso, la Torá queda qued a anulad an uladaa por la fe que le otorga otorg a sustentación, la Torá queda q ueda reafirmada. Saúl regresa al fundamento central y al motor principal del judais mo: la Fe. Fe. La “Fe” otorga validez a la Torá Torá.. Nunca Nunc a la “Fe” anula la Torá. La exégesis cristiana cristi ana posterior comprendió al judío jud ío Saúl de Tarso Tarso (San Pablo) con un alegorismo destructivo destructivo del ritual, ritual, en contraposición al alegorismo constructivo o sustentador del ritual. Toda la construcción cristiana exegética posterior comprendió que, el alegorismo reafirmador reafirma dor del ritual, ritual, fue un alegorismo que tuvo como com o intención la destrucción del ritual judío. judío . Si el formalismo judío jud ío desapare desapare ció, fue simplemente porque porqu e muchos gentiles ingresados al naciente movi miento mesiánico ingresaban sin pasar por la conversión al judaismo, judaismo , sino por la conversión al al noaquismo o noeismo. noeism o. Si un gentil se convertía al al noeismo y no al judaismo , porque el propio judaismo judai smo lo permitía, entonces no fue el análisis del pensamiento paulino el que dio como resultado resultado que un grupo de gentiles gentiles no practicaran practicaran la Torá ceremonial ceremonial del judaismo, judaismo , sino que fue consecuencia conse cuencia directa de la aplicación de la teología judía de las “Siete Leyes de Noé” . Para, poste riormente, justificar el status de estos gentiles en la fe monot eísta, se ela boró o se forzó de algún modo la teología teolo gía para convertir converti r el el judaism jud aismoo de San Pablo en una vía teológica de salvación de los gentiles. Sin embargo el judío de Tarso es claro como el agua, cuando en la “Epístola a los Romanos” en el Capítulo ID, ID, versículos 1 y 2 dice textualmente: textualmente: "¿Qué, pues, tiene más m ás el Judío? Judío ? ¿O qué aprovech apro vechaa la "Circunc "Cir cuncisión isión ”? M ucho de todas maneras. Lo primero prim ero ciertamente, que la pa palab labra ra de
Dios les le s ha sid o confiad c onfiadaa
La claridad del judío jud ío de d e Tarso Tarso es completa. En ning ún lugar del texto, Pablo anula an ula el rito judío jud ío de la Circuncisión. Circuncisión. La “Fe” no anula la “Torá” sino que la sustenta. La necesidad teológica del cristianismo posterior poste rior del siglo II, hizo que se utilizara la fe como herramienta herrami enta superior de anulación de la Torá ceremonial judía. Y la razón ra zón teológica que se esgrimió no fuejustamente justame nte la adecuada. Si la teología católica o cristiana en general hubiera estudiado el judaismo, hubiera podido basar su íúndamentación en la propia teología judía, que permitió la creación del cristianismo. Las “Siete Leyes de Noé” No é” permitie permit ie ron crear un movimiento gentil que tuvo que estructurar posteriormente una ideología, que sustentara su propia existencia y esto se logró reflexio nando el tema te ma de la “Fe”, no como motor moto r espiritual deljudaism jud aismo, o, sino se reflexionó la “Fe” mezclando la “Fe en Dios” con la “Fe en el Mesías”. Por lo tanto, si el judaismo judai smo no n o creía en el Mesías no poseía la “verdadera Fe”. Si yo siendo judío tengo te ngo Fe, mi Torá es valida, pporque orque la “Torá” no es el rito o el ceremonial, sino el sentimiento central que motoriza dinámicamente a Dios dentro mío. mío. Esta es la inteligencia central central del pensamiento paulino, tantas veces erróneamente errónea mente malinterpretado malinterpr etado a lo largo de los siglos. Falta, Falta, lamentable lamentab le mente, dentro de la teología cristiana un estudio que logre dividir la “Fe en Dios” de la “Fe en el Mesías ”, que aparentemente están entrelazadas y que Sin Sin embargo nosotros much as veces las hemos analizado en forma fo rma independiente. Sin embargo: ¿cuáles fueron las causas históricas y políticas políticas por las cuales el pensamiento paulino fue interpretado equivocadamente? equivocadamente? El proceso histórico de const constmcción mcción del cristianismo, hizo que qu e los gentiles gentiles provenientes pro venientes del paganismo, a través de su incorporación por la vía teológica judía de la aplicación aplicación de las “Siete “Siete Leyes de Noé”, tomarán no solamente solam ente el control político e ideológico del grupo, sino que se cons tituyeron a fines del siglo II en la mayoría de la población cristiana. cristiana. Todos los gentiles incorporados incorp orados al grupo judío jud ío mesiánico ya no eran judíos jud íos sino
M a r io S á b a n
“noeidas” o seguidores se guidores gentiles de las “Siete Leyes de Noé”. No é”. La gran mayoría “no circuncidados” y carentes carentes de las pautas ceremoniales judías, porque porqu e el propio propi o judaism jud aismoo lo había decidido decidido de esta forma. Con la estra tegia teológica judía jud ía de las “Siete “Siete Leyes Leyes de Noe” , el judaismo judais mo mismo validaba un movimiento monoteísta monoteísta no judío; el propio judaismo abrió abrió la puerta para la creación de un grupo que siendo siendo no judío, judí o, podía ser justifi jus tifi cado dentro del concepto judío de la redención. redención. Si el pensamiento literal judío de Pablo triunfaba y la alegoría se constituía simplemente sim plemente en e n la herramienta de fundamentación fundam entación de la Torá, Torá, ¿en qué situació n se encontraban los gentiles gentiles que ingresaron ingre saron al grupo mesiánico y en calidad de noeidas nunca llegaron a ser judíos? Si la Torá judía judí a continuaba continuabateniendo teniendo validez en la interpretació interpretaciónn ¿qué status tenían los gentiles noeidas?¿Eran inferiores a los judíos? judío s? La respuesta respu esta teológica nació a fines del del siglo II y provino ya y a del mundo gentil, que ingresó al movimiento mesiánico. La Fe ya no era sustentadora de la Torá y validaba aljudaismo, sino que la fe estaba por encima de la Torájudía jud ía y de ese modo invalidaba el ceremonial. ceremonial. Lo cierto, y aquí encontramos la gran contradicción de la teología del cristianismo, cristianismo, es que en un primer momento para diferenciarse del ju daismo y construirse como una un a religión religión independiente, critica y ataca el el formalismo judío jud ío fariseo fariseo y durante ese mismo lapso histórico, mantiene (como más adelante veremos) estructuras estructuras rituales rituales similares como muchas costumbres y festividades heredadas deljudaismo. judaism o. Si la vigencia de la Torá estaba estaba justificad justif icadaa por la Fe, los gentiles debían tomar un camino que les permitiera auto-justificarse auto-justificarse ideológica mente, como parte de la Torá espiritual. De ese modo trabajó trab ajó la exégesis posterior poste rior a Pablo, la Torá fue dividida en varios sentidos: un a Torá cere monial y una Torá moral. Si se cumplía solamente la Torá Torá judía jud ía moral sin el ceremonial, la Torá se se estaba cumpliendo de todas formas. formas. ¿Acaso no tienen ao jos de los actuales rabinos del judaismo como una Torá interna? En ese sentido, sentido, el pensamiento pensam iento de San Pablo coincide con el el pensamiento pensamien to judí ju díoo de cual
quier rabino moderno. El camino c amino del gentil justo, justo , como se llama al cumpli miento miento de la legislación de Noé, es un camino eficaz para alcanzar alcanz ar la sal vación. vación. No puede derivarse de allí la pregunta de un “gentil justo” jus to” que acepta acepta estas siete leyes:¿Para leyes:¿P ara qué sirve el judaismo judai smo?? Si el Mesías Mesías del grupo judío de San Pablo unía a judíos y gentiles gentiles y si los los gentiles gentiles lograban su “salvación”, la lógica teológica nos conduce en forma directa al interrogante de la inutilidad de la Torá ceremonial. ¿Qué es la sustancia válida de la Torá?, Torá?, se preguntaban los prime ros teólogos del naciente cristianismo. cristianism o. Si la caridad, el amor al prójimo y otros otros valores fundamentales de la moral judía entraban en vigor,¿qué sen se n tido tenían las comidas, el descanso, la circuncisión, y los sacrificios sacrifi cios del Templo? El “noeismo” era más simple y superior al judaism o dentro de esta lógica lógica,, derivada del pensamiento paulino. Ahora bien, lo que debem os tener en cuenta, que qu e antes de finalizar finali zar el siglo El El el “noeismo” “noeis mo” también tam bién fue destru destruido ido como un rasgo muy hebreo de la herenciajudía dentro dentro del cris tianismo. Los cristianos provenientes ya en su mayoría del gentilismo a fines del del siglo II, II, se consideraron consid eraron seguidores segu idores de la Torá moral y no de la Torá ceremoni ceremonial. al. La “Fe” entonces justificaba la “Torá moral”. Cuando en realidad Pablo Pab lo jamás jam ás dividió la “Torá” en dos, una Torá moral moral y otra Torá ceremonial. La “Fe”, para Pablo, const ituía el funda mento central central de la vigencia vigen cia de la Torá en forma integral. Sin embargo, continuar con co n esta línea de análisis, análisis, hacía que los gen tiles tiles debían abandonar el “noeismo” “noeismo ” y caminar hacia un regreso teológico hacia el judaism jud aism o.No o.N o queda claro si el judío jud ío Saúl de Tarso Tarso (San Pablo) pretendió pretendió justificar justif icar a los gentiles (ex paganos), por medio de la “Fe” para incorporarlos incorporarlos al al judaism jud aismoo o dejarlos para siempre en el “status” de noeidas. Saúl de Tarso debía saber sab er que estas dos “subcomunidades” (judíos y genti gentiles les noeidas) no iban a existir ex istir para siempre divididas, y él conocía muy bien los casos de hijos de matrimonios matrimon ios mixtos. Sin embargo, él veía que que los hijos o nietos de matrimonios mixtos (judíos y paganos) se inte
graban al judaismo. judaism o. Algunas Algun as normativas del judaismo judaism o se debían adaptar a los gentiles gentiles y de ese modo mo do los no judíos ingresarían ingresarían en forma masiva. De esta forma, si ingresamos en la mente judía jud ía de Saulo, suponemos que pudo haber pensado básicamente que la idea de de la justificación justific ación al ingreso de los gentiles, gentiles, en igualdad de condiciones que los judíos originales, po dría crear lo que el mismo llama: “El Israel de Dios” . Es indudable induda ble que Saulo vio estratégicamente el asunto, y de ese modo pretendió crear un judaismo universal, a través de la redención de los gentiles gentiles con elementos unificadores de salvación. “La Fe” y “El Mesías” fueron sus dos ideas judías judía s de unificación de ambos subgrupos y de esta forma Saulo pretendió pretendió crear unjudaismo judaism o uni versal, no nacional, y de nin ningún gún modo una u na religión separada del judaismo. Como judío, judí o, sabemos que Pablo no pudo jamás jam ás divinizar a Jesús, ya que hemos visto a través de la lectura del libro “Hechos de los Após toles”, tanto él como Bernabé, cuando son divinizados exclaman al audi torio idólatra: ¡Somos hombres como ustedes!. Lo que jamás jam ás imaginó im aginó el judío jud ío de Tarso, Tarso, es que las puertas que él abrió dentro del judaism jud aismoo para la “salvación de los gentiles”, dio como resultado el ingreso masivo de gentiles (ex idolatras), idolatras), que trajeron un pen p en samiento samiento pagano, no judío, y que desvirtuaron desvirtuaron la esencia judía jud ía de su mo mo vimiento mesiánico. Al “Mesías” redentor redento r del judío jud ío de Tarso, la exégesis proveniente del gentilismo, lo llevó por el camino de la divinización. A la “Fe” del judaismo judai smo de Saulo, sustentadora su stentadora de la Torá, Torá, al núcleo central del fundamento del judaismo, judai smo, la exégesis posterior gentilizada, lo llevó a en frentarse a través del alegorismo destructivo a la propia Torá y anuló el ceremonialjudío. La “Circuncisión camal” que.estaba validada validada para el pensamiento paulino por una circuncisión interio interior, r, se se anuló anuló por la contraposición entre el sentido del acto con tra el acto mismo. Toda la Torá se alegorizó, alegorizó , no para otorgarle otorgarle sustentación aljudaismo, judais mo, sino para destruirlo. destruirlo. Todo el pen samiento judío de Saulo de Tarso, Tarso, que tenía como objetivo la incorpora ción de los gentiles al judaismo, judaism o, se transfonnó transfon nó en una herramienta de
desjudaización de la esenciajudía del pensamiento paulino. Y lo que anterionnente constituyó la ideología que sustentó la incorporación de los gentiles al judaismo, fue en realidad utilizada para globalizar la creación de un movimiento mesiánico, que divinizó al Rabí-Mesías y lo adaptó a la nece sidad idolátrica del mundo pagano: de un rabino judío se arribó a una ideología gentil posterior, que dentro del núcleo mismo de laexégesis cris tiana terminó con su divinización. Toda la construcción paulina, que tenia un sentido estratégico pro fundo para el judaismo y era la construcción de un monoteísmo universal judío, que justificara la fe y la redención de los gentiles, fue tergiversada conciente o inconcientemente por los elementos gentiles que ya no busca ban su autojustificación o su “status” dentro del grupo judío mesiánico, sino que lo que buscaban ahora era dividirse del judaismo original, adqui riendo como línea de sustentación ideológica y teológica las influencias paganas, provenientes de un pensamiento idolátrico. El cristianismo entonces alegorizó también el ceremonial de la “Cir cuncisiónjudía”, tomando el concepto paulino de “Circuncisión del Cora zón”, no para otorgarle sustento espiritual al acto, sino con el objetivo de la destrucción del ritual judío. ¿Cómo sabemos que el pensamiento del judío de Tarso lo consti tuía la alegorización de la circuncisión, como fimdamentación de la circun cisión camal? Después del Cap. XV del libro de “Hechos de los Apóstoles” y cuando la exégesis actual del cristianismo plantea que, en dicho concilio, se abolió la “Circuncisión”; vemos que al comienzo del capítulo XVI del mismo libro dice (vers. 1a 3): "Después llegó a De rbe y a List ray he aquí estaba allí un discípulo llamado Timoteo, hijo de una mujer ju día fiel, y de padre griego. De este daban buen testimonio los herm anos que estaban en Listray en Iconio. Este quiso Pablo que fuese con él, y tomándole le circuncidó por causa de los judíos que estaban en aquellos lugares, porque todos sabían que su padre era griego. ”
No seamos ingenuos en pensar como nos relata el libro de Hechos,
que el judío Saúl de Tarso, conociendo nosotros el fuerte carácter que tenia, actuó bajo la presión de los “judíos” y circuncidó a Timoteo. El mismo apóstol que enfrentó al primer Papa cuando le dijo como obligaba a los gentiles a judaizar, este mismo hombre hubiera si hubiese querido no circuncidar a Timoteo si él mismo no estaba convencido de que estaba aplicando correctamente la Ley judía (Tora). El acto de Pablo, en la circuncisión de Timoteo, es un acto funda mental que debería ser analizado con más profundidad por la teología. El judío de Tarso aplicó, en este caso, en forma correcta su propio pensa miento, ya que aplicó la Torá. ¿Podemos después de este acto de “Cir cuncisión camal en Timoteo”, por parte de Pablo, comprender que Pablo declaró la anulación del rito judío de Circuncisión, por medio de la alegorización del rito? Este acto judío de circuncisión en Timoteo, es la pauta central de la interpretación de lo que Pablo expone al final del Capítulo III de Roma nos: "establecemos la Torá". Siguiendo por consiguiente este pensamiento paulino, llegamos a la conclusión que Pablo vio con buenos ojos la circuncisión camal (Berit Mila judío), si se correspondía con la circuncisión del corazón. Por lo tanto la anulación por la alegorización de la circuncisión por la fe plantea da por el mismo San Pablo no anulaba la literalidad del texto de la circun cisión por la carne. ¿Quién pues anuló esto por la vía de la alegorización y se lo adjudico a Saúl de Tarso? ¿Quién desjudaizó eljudaismo del judío de Tarso? De ninguna manera Saúl de Tarso (San Pablo) anuló la circuncisión para los judíos como se ve claramente con la “circuncisión de Timoteo” sino que la fe de los gentiles aceptados por la teología judía por las “Siete Leyes de Noé”, fue interpretada alegóricamente como la “Circuncisión del Corazón”. Sin embargo, la “Circuncisión del Corazón” no anulaba la otra “Cir cuncisión camal judía”, sino que la fundamentaba, le otorgaba su solidez esencial.
La esencia de cada acto material (circuncisión, por ejemplo) repre sentaba, para el judío de Tarso, su sentido espiritual. El esp íritu o la fe movía todo acto. Sin embargo la fe, para el pensamiento paulino no anu laba el acto. La “Fe” es pues, en Pablo, el motor sustentador y no el motor de anulación. La teología cristiana comprende la “Fe” en términos de enfrentamiento a la Torá, y esto fue y es ideológicamente necesario para continuar dividiendo al cristianismo del judaismo. Si se acepta final mente que la teología de Saúl de Tarso no derogó la Torá judía, sino que la “Fe” constituyó la fimdamentación de la Torá, nos encontraríamos en el atolladero teológico de que la propia teología cristiana otorgaría validez al judaismo. Es por ello que, la teología cristiana general, mantiene la postu ra de continuar brindando a la fe una supremacía que anula a la Torájudía como una legislación perimida. Cuando en el siglo 13, los gentiles dentro del movimiento mesiánico nazareno (cristiano) constituyeron la mayoría de sus integrantes, fue cuan do se “noeizo ” el grupo. Los noeidas gentiles absorbieron a los judíos mesiánicos y entonces todo el grupo interpretó la teología de Pablo, para justificación de los gentiles, como la única teología posible del naciente cristianismo. Al desaparecer el auditorio judío, no tema sentido continuar con la practica material y ceremonial jud ía Aparecieron estos noeidas hacia la mitad del siglo II,judíos “mora les” y no formales, provenientes del ambiente gentil, mayoritarios y quie nes ya dominaban las estructuras jerárquicas de las comunidades. Es por ello que, estos “mesiánicos” no judíos y “mesiánicos judíos”, tuvieron como idea o elemento unificador justamente su “carácter mesiánico”. Siendo la traducción al griego de mesiánico en cristiano, hacia la mitad del siglo II, nacía de este modo el cristianismo. Así que si la “Circuncisión del Corazón” era el fundamento de la “Circuncisión camal judía”, en realidad se terminó con el tiempo, con una única circuncisión válida. La “Circuncisión” en el cristianismo, no es un acto entonces mate rial como en el judaismo, sino que es un acto espiritual. El cristiano como
el antiguo noeida debe circuncidarse por la fe. La fe en Dios del cristianis mo es la verdadera circuncisión de los cristianos. Entonces podríamos decir que la “Circuncisión jud ía” (material o camal) se trasladó a una “Circuncisión cristiana” (simbólica o alegórica). La “Circuncisión judía” tiene sentido si es verdaderamente judía, para el pensamiento judío de Pablo, “esjudío el que lo es po r dentro Por lo tanto, el acto material del corte del prepucio, si tiene sentimiento espiritual es válido. El pensamiento del judío San Pablo no deroga la circun cisión para los judíos, sino que plantea que los gentiles pueden tener un “Corazón circunciso” tan válido como el acto material. La “Circuncisión del Corazón” (laFe), es el motor que a los judíos los conduce a la Torá y que a los gentiles los conduce a la Torá interior. La idea del judío de Tarso era equiparar a los dos auditorios (judío y gentil) y que los gentiles no se sintieran inferiores por los judíos ge nealógicos. Si es judío el que lo es por dentro, entonces para Pablo, los gentiles que ingresaban, si sentían la Torá en su interior eran verdaderos judíos y conformaban de este modo “el Israel de Dios”. Si para el judío de Tarso, los judíos y los gentiles eran justificados por la fe en Dios, eran verdaderos judíos ambos. De este modo, Pablo judaizó a los gentiles. Sin embargo fue tal la cantidad de gentiles que ingresaron al grupo, que eri el siglo II, el deseo de judaización espiritual de Pablo tomó el camino inverso por la gran canti dad de prosélitos gentiles y entonces comenzó un proceso de desjudaización del cristianismo. El siglo I, se caracterizó entonces por un proceso de judaización de los gentiles y el siglo II, el proceso se invierte y asistimos a la gentilización deljudaismo o desjudaización. En el siglo DI pasamos de la desjudaización al antijudaísmo. De este “cóctel teológico” surgió el cristianismo. El proceso de judaismo mesiánico a mesianismo gentil y de mesianismo gentil a antijudaísmo, concluyó entonces en solamente tres siglos. Muchos teólogos cristianos han admitido que el bautismo es la cir cuncisión cristiana en términos ceremoniales. Sin embargo si admitimos
esto, y decimos que la circuncisión es simplemente la “del Corazón” : ¿para qué el cristiano se bautiza? ¿Para que son válidos los sacramentos de la Iglesia, si solamente vale la Fe interna? Si ponemos en duda la “Circuncisión camal o material” podríamos dudar del “Bautismo material”, porque siguiendo esta línea podríamos lle gar a decir que el único bautismo que es válido es el bautismo espiritual y entonces no necesitamos el bautismo material. Es por ello, que la desvin culación del cristianismo frente al mundo judío puede ser utilizado también para desmaterializar el ceremonial del cristianismo. Este fríejustamente el razonamiento de muchos de los movimientos protestantes que redujeron los sacramentos al bautismo o derogaron inclusive esta antigua práctica. Esto constituyó otro peligro que tuvo que soportar la teología cris tiana y lo sigue resistiendo. Ante este conflicto teológico la salida es muy difícil. Si el cristianismo mantiene dentro de su ceremonial al bautismo, como la “Circuncisión cristiana”, es válidala idea de invalidar el bautismo por lamisma vía, por la cual se invalidó la circuncisiónjudía. Si el cristianismo nació como una crítica al materialismo fariseo o a la carnalidadjudía y fue un movimiento que invalidó los actos formales o ceremoniales, como método de independencia teológica, esta misma crí tica al cristianismo ceremonial podría aparecer ahora desviada hacia la formalidad o ceremonial del propio cristianismo. En síntesis, el cristianismo criticó el ceremonial judío, para es piritualizarlo, sin embargo para crear una nueva religión tuvo que lograr un proceso de elaboración de un nuevo ceremonial que reemplazara al ante rior. Sin embargo, este nuevo ceremonial podía ser criticado even tualmente como un fariseísmo cristiano, donde los actos materiales de la litur gia podrían llegar a constituir un nuevo instrumento de formalidad anti espiritual. Si la “Circuncisión cristiana”, a diferencia de la “Circuncisión ju día,” era un corte no ya del prepucio sino un corte de la idolatría y un retomo a Dios, se llegaba así, a la anulación de la antigua práctica judía.
Sin embargo podríamos esgrimir, con estos mismos argumentos, que el ceremonial litúrgico cristiano también podría ser anulado, porqu e creemos no en un bautismo material o ceremonial, sino en un bautismo por la Fe, sin el acto formal. Queda claro entonces, que el objetivo teológico del cristianismo hacia donde apuntó en realidad, ñie la destrucción del ceremonial judío, no por ser un ceremonial opuesto a la espiritualidad, sino por ser “judío” . Si se esgrimieron argumentos a favor de la alegorización del ceremonial de la Torájudía, acaso ¿no se podrían argumentar razones teológicas que destruyeran el ceremonial cristiano fundadas sobre las mismas base s de la crítica al fariseísmo judaico? La necesidad teológica de la teología cristiana fue la destrucción del ceremonial judío, para lograr la independencia religiosa del cristianismo frente al judaismo. Sin embargo, todos los elementos teológicos que se utilizaron para desprenderse deljudaismo, podían ser eventualmente utilizados para des truir o criticar aspectos ceremoniales del cristianismo posterior. El sabio judío Filón de Alejandría (-25 a 50), a quien podemos considerar el creador o iniciador fundamental del método alegórico como entidad de interpretación del judaismo, declaró en uno de los capítulos de su obra, que si bien el método alegórico servía para comprender espiri tualmente la Torá, esta comprensión espiritual jamás derogaba el acto material o ceremonial deljudaismo. Filón inclusive analizaba los métodos de interpretación de la Torá y los clasificaba en tres sectores: el grupo de interpretación literal y que no tomaba en cuenta la interpretación alegórica Eran los literalistas, que sos tenían que: el acto siendo un acto divino era válido más allá de su significa do. El segundo grupo de interpretación, al que podríamos denominarlo como moderado y donde Filón se encontraba, buscaba a través del mé todo alegórico el sustento espiritual del acto material. El objetivo era par ticularmente transformar al judaismo en un método filosófico y de este modo combatir a las diferentes escuelas filosóficas griegas, que tenían
muchos seguidores. Sin embargo, el alegorismo de interpretación simbó lico no anulaba el acto, sino que lo fundamentaba. Y el tercer grupo, el del alegorismo extremista, que anulaba el acto material, espiritualizando toda la construcción ceremonial. El alegorismo, para este grupo, constitu ía el verdadero sentido oculto de las palabras de Dios. El gnosticismo era pues, alegorismo puro. El alegorismo puro, dentro del judaismo, se mantuvo en forma resi dual dentro de la Kabalá, sin embargo el misticismo judío nunca se en frentó con el ritualismo, sino que también sustentó con mayor fuérza la vigencia del acto material. Dentro de la teología judía la tensión ideológica se encontraba entre el literalismo y el grupo moderado. Los alegoristas extremistas eran real mente muy pocos. Nadie anulaba laTorájudía. Todo eljudaismo coinci día en un punto fundamental, el ceremonial continuaba valido (Sábado, Circuncisión, Pascua, etc). Algunos autores cristianos plantean que uno de los requisitos de la llegada mesiánica era la anulación de la Torá. Estos escritores, basados fundamentalmente en algunos escritos judíos, promueven la idea de que un sector del judaismo planteó, como requisito de la llegada mesiánica, el fin de los preceptos de la legislación hebrea. En este sentido, dicen los primeros cristianos (todos ellos judíos) que abandonaron las prácticas del ceremonial judío porque ya habían considerado que la llegada mesiánica estaba dada en la figura de Yeshu de Nazaret (Jesús) y por lo tanto la Torá los había conducido al Mesías. Llegado el Mesías como objetivo final del judaismo: ¿qué sentido tenía ahora la vigencia de la Torá? Sin embargo, esta postura, seguramente fue marginal si es que exis tió, de lo cual nosotros dudamos, ya que el judío de Tarso circuncida a Timoteo y vemos en este acto la continuidad ceremonial judía de la cir cuncisión material, en el campeón de la circuncisión de la Fe. Es que para la visión paulina, la circuncisión como acto material, era válida si tenía en su núcleo la espiritualidad judía.
¿Cuál es la verdadera “circuncisión” o quién es el verdadero “ju dío”, para el judío de Tarso? El que lo es por dentro. ¿Anulaba el ceremonial judío Saulo? De ninguna manera. Le otor gaba validez a todo el ceremonial judío tal como lo hizo Filón. Y le brindaba simultáneamente un “status” igualitario a todos los gentiles que se incorporaban, como “noeidas”, al grupo mesiánico naza reno (cristiano) frente a los judíos genealógicos. El acto material de la “Circuncisión judía” fue posteriormente por la exegética del siglo II abandonado y las únicas palabras de Pablo que fueron la guía de todo el grupo cristiano, eran aquellas que hacían referen cia al auditorio gentil. Fue así que comenzó el proceso que nosotros hemos denominado de “galatización” del cristianismo. “La Carta a los Gálatas” es la única que permite por vía de interpretación llegar al absurdo de romper con el ju daismo, desvirtuando el mensaje paulino. El mismo hombre que circuncidó a Timoteo y que descansaba y oraba los sábados, ese mismo hombre pudo decir: ¿la Torá solo sirve si nos conduce al Mesías?, y llegado el Mesías ¿queda abolida o anulada la Torá? ¿Cómo se compatibiliza su actitud judía (Sábado, circuncisión) con Gálatas? Gálatas fue la reafirmación de la actitud de San Pablo para implementar el noeismo dentro de los gentiles, pero no para anular el ju daismo de los judíos. La “Galatización” fue el proceso de interpretación que la exegética cristiana, después del siglo II, realizó de las palabras del judío de Tarso al auditorio gentil y que llevaron a que esta “Carta”, de un Apóstol no perteneciente al grupo de los “Doce” de Jerusalén, lograra una preeminencia jerárquica sobre el resto del Evangelio. La alegoría de la “Circuncisión por la Fe” para fundamentar el acto ceremonial o material fue en realidad el arma por el cual se anuló el acto material. Y esta estrategia teológica se constituirá en la constante del aná lisis exegético cristiano del siglo II en adelante, alegorizar no para funda mentar el judaismo, sino alegorizar para destruir el ceremonial judío y anularlo y posteriormente crear un nuevo ceremonial independiente.
El tema de la “Circuncisión” dentro del cristianismo continuó deba tiéndose durante muchos siglos, es así que Martín Lutero (1483-1546) en su obra: “Sobre los judíos y sus mentiras”, del año 1543 escribe en el capítulo II: “Ahora bien, sólo observen a este pueblo miserable, ciego e insensible. En primer lugar (como lo dije anteriormente con relación al nacimiento físico) si hubiera de admitir que la circuncisión es suficiente para hacer de ellos un pueblo de Dios, o para santificarlos y hacer que se destaquen ante Dios po r encima de todas las demás naciones, entonces la conclusión debiera de ser la sigidente: quienquiera que fuera circunciso no podría ser malvado ni podría estar maldito. Ni perm itiría Dios que esto pase, si considerara que la circuncisión estuviera imbuida en tal santidad y poder. Precisamente como nosotros los cristianos decimos: quienquiera tengafe no puede ser malvado ni estar maldito en tanto la Fe persista. Pues Dios con sidera que la fe es tan preciosa, valorable y poderosa que con seguridad ésta santificará a quien tenga fe e impida que se pierda o se convierta en maldad. Pero dejaré esto por un momento. ”
“En segundo lugar, notamos aquí nuevamente como los judíos pro vocan más y más la ira de Dios con tales plegarias. Pues allí se alzan y difaman a Dios con una blasfema, avergonzante e insolente mentira. Son tan ciegos y estúpidos que no ven siquiera las palabras que se hallan en Génesis 17 ni la totalidad de las Escrituras que fervientemente y explícita mente condena esta mentira. Pues en Génesis 17:12 Moisés declara que a Abraham le fue ordenado circuncidar no sólo a su hijo Isaac, quien aún no había nacido, sino que también a todos los varones nacidos en su casa, ya sean hijos o sirvientes, incluyendo a los esclavos. Todos ellos fueron cir cuncidados juntos el mismo día con Abraham; también Ismael, de trece años de edad en ese momento, según el texto nos lo informa. Así que el convenio o decreto de circuncisión constituye la auténtica semilla de to dos los descendientes de Abraham, particularmente Ismael, quien fue la primera semilla de Abraham que fue circuncidada. En consecuencia, Ismael no es tan solo semejante a su hermano
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Isaac, sino que, de ser esto considerado por Dios, podría jactarse de su circuncisión con más derecho que Isaac, por haber sido circuncidado un año antes. Teniendo en cuenta esto, los ismaelitas gozan de mej or reputa ción que los israelitas, pues su padre Ismael fue circuncidado antes de que Isaac el padre de los israelitas hubiera nacido”. “¿Por qué entonces los judíos mienten tan vergonzosamente ante Dios en sus plegarias y prédicas, como si la circuncisión fuera de ellos solamente, como si a través de la misma se destacaran ante Dios de todas las demás naciones y así solos constituyeran el pueblo elegido del Señor?” “Realmente deberían (si fueran capaces) estar avergonzados ante los ismaelitas, los edomitas y otras naciones, si consideraran que Rieron en todos los tiempos una nación pequeña, apenas un puñado de gente en comparación con otros que fueron también semilla de Abraham y fueron también circuncidados y quienes indudablemente transmitieron a sus des cendientes el mandato de su padre Abraham y que la circuncisión trans mitida al hijo Isaac es bastante insignificante cuando se la compara con la circuncisión transmitida a los otros hijos de Abraham. Pues la Escrituras graban que Ismael, el hijo de Abraham, se convirtió en una gran nación, que engendró doce príncipes, también que el sexto hijo de Cetura (Génesis 25:1) poseyó mayores extensiones de tierra que Israel. Y estas indudablemente observaron el rito de la circuncisión transmitido por sus padres”. “Ahora bien, si la circuncisión, según el mandato de Dios en Géne sis 17 es practicada por tantas naciones, comenzando po r Abraham (cuya semilla son todos ellos, lo mismo Isaac como Jacob) y como no hay dife rencia alguna en este aspecto entre ellos y los hijos de Israel ¿qué es lo que están haciendo los judíos cuando rezan y agradecen a Dios por ele girlos especialmente a ellos por sobre todas las demás naciones, por san tificarlos y hacerlos suyos? Esto es lo que están haciendo: está n blasfe mando a Dios y mintiendo acerca de su mandamiento y sus palabras que dicen (Génesis 17:12) que la circuncisión no será para Isaac y sus des cendientes exclusivamente, sino para toda la descendencia de Abraham. Los judíos no tienen un lugar de privilegio que los exalte por sobre Ismael
en razón de la circuncisión, o por sobre Edom, Madian, Efa, Efer, etc., tod(os los cuales son pensados en el Génesis como descendientes de Abraham. Pues fueron todos circuncidados e hicieron de la circuncisión herencia, de la misma manera que lo hizo Israel”. “Ahora: ¿en qué se beneficia Ismael por ser circunciso?, ¿en qué se beneficia Edom por ser circunciso? Edom, quien además es hijo de Isaac, que fue un elegido y no de Ismael. ¿En que se beneficia Midiam y sus hermanos, nacidos de Cetura, por ser circuncisos? Ellos no son, por todo esto, el pueblo elegido del Señor; haber descendido de Abraham o haber sido circuncidados, según el mandato de Dios, no los ayuda. Si la circun cisión no los ayuda a convertirse en pueblo elegido del Señor ¿cómo p ue de ayudarlos a los judíos? Pues es sólo una y la misma circuncisión, enco mendada por sólo uno y un mismo Dios y hay uno y sólo un padre, la carne y la sangre o la descendencia que es común a todos. Absoluta igual dad, no hay diferencia, no hay distinción entre ellos en lo que se refiere a circuncisión y nacimiento”. “Por lo tanto no es ni inteligente ni ingeniosa, sino una torpe y estú pida farsa que los judíos se jacten de su circuncisión ante Dios, suponien do que Dios los considere con piedad por esta razón, en cambio deberían saber por las Escrituras que no son la única raza circuncisa en conformi dad con el mandamiento de Dios, y que no pueden con ese fundamento ser el pueblo elegido del Señor. Algo más, diferente, superior es necesario para serlo, puesto que los ismaelitas, los edomitas, los midianitas y otros descendientes de Abraham podrían igualmente reconfortarse en esta glo ria, incluso ante Dios mismo. Pues en relación al nacimiento y la circunci sión estos son, como ya fue dicho, sus iguales”. Es interesante vislumbrar la crítica de Martín Lutero más allá de las palabras un tanto de tono subido que siempre caracterizaron al reformador. Lutero se pregunta si la circuncisión camal o material diferenciaba a los judíos o los hacía particulares frente a Dios, si existen otros pueblos que también se circuncidan. Si la circuncisión es un requisito del ser judío, Lutero se pregunta
sobre la validez de la circuncisión de la carne judía, frente al mismo acto material de los otros pueblos. Aquí Lutero demuestra que la “Circuncisión material o camal” no es un acto ceremonial exclusivamente judío, sino que otras naciones con mayor o similar derecho la practican. Lutero siguiendo el camino del judío de Tarso simplemente ve en la circuncisión camal un acto invalido frente a su verdadero sentido. La cir cuncisión válida para el luteranismo es exactamente el concepto cristiano de la “Circuncisión del Corazón”, por eso el reformador dice en un párra fo del mismo capítulo: “Ahora vemos que dice el propio Moisés acerca de la circuncisión. En Deuteronomio 10:16 dice: “Circuncidad, pues, el pre pucio de vuestro corazón y no endurezcáis más vuestra cerviz”. Querido Moisés ¿Qué significan tus palabras? ¿No les es suficiente ser circuncisos físicamente? Esta sagrada circuncisión los destaca de todas las demás naciones y los hace un pueblo sagrado del Señor. ¿Y tú los reprendes por obstinación contra Dios? ¿Menosprecias su sagrada circuncisión? Debieras aventurarte a hablar así hoy en sus sinagogas!. Si no hu biera piedras convenientemente cerca, recurrirían al barro y la suciedad para que te fueras de entre ellos aún teniendo el peso de diez Moiséses”. “También los reprende en el Levítico 16:41 diciendo: Y entonces se humillará su corazón incircunciso”, etc. ¡Tened cuidado Moisés! ¿Tienes idea de qué estás hablando? Les estás hablando a un noble, elegido, sa grado, circunciso pueblo del Señor. ¿Y te atreves a decir que tienen cora zones incircuncisos? Eso es mucho peor que tener una carne siete veces incircuncisa; ya que un corazón incircunciso no puede tener Dios. Y para aquel que la circuncisión de la carne no tiene valor. Sólo un corazón cir cunciso puede convertimos en pueblo del Señor, y puede hacerlo aún cuando no hay circuncisión física o ésta es imposible como lo fue pa ra los niños de Israel durante cuarenta años en el desierto”. “También Jeremías los hace pensar, diciendo en el Capítulo 4:4 “Circuncidaos a Dios y quitad el prepucio de vuestro corazón, varones de Judá, y moradores de Jerusalén, no sea que mi ira salga como fuego y se
encienda y no haya quien la apague...” Jeremías, maldito herético, seduc tor y falso profeta. ¿Cómo te atreves a decirle al sagrado, circunciso pue blo del Señor que se circuncide a Dios? ¿Pretendes decir que están cir cuncidados físicamente al demonio, como si Dios no apreciara su santa y física circuncisión? ¿Y estás además amenazándolos con despertar la ira del Señor como un eterno fuego si no circuncidan sus corazones? Pero no mencionan la circuncisión del corazón en sus plegarias, ni alaban o agra decen a Dios por eso con una simple carta siquiera. ¿Y te atreves a inva lidar su santa circuncisión de la carne, haciéndola propensa a ser la causa de la ira del Señor y el eterno fuego? Te aconsejo que no entres a sus sinagogas, allí todos los demonios te descuartizarían y devorarían”. Retomando el análisis que Lutero realiza del acto material de la circuncisión, en primer lugar podríamos decir que no sólo llega a la yuxta posición entre la circuncisión material con la espiritual, sino que la circun cisión material judía es invalida porque el judaismo para su pensamiento no posee la circuncisión espiritual. Y utiliza las palabras del profeta judío Jeremías para invalidar la circuncisión material, cuando en realidad la función de los profetas he breos era el retomo de los judíos a sus leyes ceremoniales o materiales judías, que se anulaban o asimilaban a la idolatría. Cuando se proclama la “Incircuncisión del Corazón” dentro del contexto judío, se invoca la necesidad de retomo del pueblo judío a su judaismo religioso. Es así como la exégesis cristiana (y lo podemos ver claramente en Lutero) denomina la circuncisión espiritual como un elemento de contra posición a la material o ceremonial. En realidad esa circuncisión espiritual, que plantea Moisés y el profeta judío Jeremías, era la de retomar espiri tualmente al judaismo y no como lo afirma la exégesis cristiana, la de crear una nueva circuncisión comprendiendo a la circuncisión material con un simbolismo alegórico. La descontextuación que se realiza de la “Circuncisión espiritual” y la utilización de este concepto no en su real sentido sino en contraposición
al acto material y ceremonial, llevó a la anulación del rito de la circuncisión judía. En ningún momento podemos pensar que, tanto el profeta judío Jeremías o el propio Moisés, pretendieran que el judaismo abandonara el rito material de la circuncisión como nos lo quiere demostrar Lutero. Todo lo contrario, la necesidad de un retomo a una “circuncisión de la Fe o del corazón”, constituía un regreso a la espiritualidadjudía, que no se contra pone sino que fundamenta los actos ceremoniales judíos. Realizar una construcción teológica, contraponiendo al acto mate rial a su sentido de fundamentación, es destruir al judaismo pretendiendo siempre considerar que todo el judaismo es simplemente una construc ción ceremonial carente de toda sustancia espiritual. Este dualismo maniqueo fue utilizado durante siglos y siglos y continúa siendo utilizado por la exegética cristiana, para destruir sistemáticamente el judaismo, comprendiendo como judaismo actos ex ternos ceremoniales o formales y planteando que el cristianismo busca simplemente la fe interior, o la circuncisión del corazón, como si el judais mo no buscara también la misma fe interior. El judaismo ceremonial no invalida en absoluto la fuerte espirituali dad judía interna. En el judaismo no hay dicotomías, no existe el dualismo Torá espiritual/Torá material, ni Circuncisión material /Circuncisión espiritual, ni cuer po/espíritu, ni materia/energía, sino que el ser humano es único, uno su Dios y es indivisible. Sin embargo el dualismo combinado al alegorismo fueron los dos centros neurálgicos de la teología, para destruir el ceremonial judío y crear una nueva religión. El marcionismo fue la lógica derivación de un dualismo extremo dentro de la exegética cristiana. El cristianismo ideológico ha enlazado y mezclado diferentes signi ficados judíos y ha creado una fundamentación que invierte el sentido de una fiesta hacia otra.
Por ejemplo es judía la Pascua judía, sin embargo al construir una pascua semanal, como el día del Domingo, se reemplazó el descanso sabático por las vías de una justificación teológica judía. Con la circuncisión sucedió exactamente lo mismo, se utilizó la mis ma estrategia, esto es, se fundamentó el recuerdo de un día, llevando el significado teológico judío, de un lado hacia el otro. Por ejemplo, leemos a San Agustín de Hipona, en su obra la “Ciudad de Dios” (Cap. XXYI del Libro XXV “Principio de las dos ciudades en la Tierra”): “Yal mandar que todos se circunciden, no sólo los hijos, sino también los esclavos nacidos en casa y comprados, manifiesta que a todos se extiende esta gracia; porque, ¿qué otra cosa significa la circuncisión que una renovación de la naturaleza ya desechada po r la senectud? Y el octavo día ¿qué otra cosa nos significa que a Cristo (Mesías), quien alfin de la semana, esto es, después del sábado, resucitó?...
Es clara la estrategia teológica, los elementos que podemos ver en su análisis son: 1. Lleva el fundamento teológicojudío de una fiesta o evento judío a otro. 2. Justifica alegóricamente. 3. Y centra todo su pensamiento en el Mesías. Con tres elementos del pensamiento judío, termina anulando el ju daismo ceremonial y modificando el sentido. ¿Qué hizo San Agustín con la circuncisiónjudía? En primer lugar manifestó que el “Octavo día” de la circuncisión judía, es el día Domingo, el día del Señor, el día de la resurrección del Mesías judío Jesús. De esta manera fundamentó así, desde la circuncisión judía, el tema de la modifi cación del día del shabat judío. El segundo proceso teológico es el que hizo el teólogo africano, de alegorizar la circuncisión. Ahora la “Circuncisiónjudía” camal se manifestaba en la resurrec ción de Jesús después del shabat y que coincidía con el “Octavo día”. Así
que la “Circuncisión camal judía” ahora servía para otros fines teológicos, no solamente como un antecedente del bautismo para algunos autores cristianos, o para justificar la “Circuncisión por la Fe”, sino para acoplarle el sentido del “Octavo día” a la resurrección de Jesús. En definitiva la “Circuncisión judía”, para San Agustín, sirvió a los fines de fundamentación teológica del cambio del día “Sábado” por el “Domingo”. Esta herramienta teológica servía, por un lado, para fundamentar la nueva teología cristiana sobre la antigua teología judía, y para convencer paralelamente a los judíos que se convertían al cristianismo, que siendo cristianos eran los “verdaderos judíos” porque todo el sentido ideológico del cristianismo era completamente judío. Además, en San Agustín, encontramos las huellas del “Pecado Ori ginal” de la teología judía, basado en una interpretación de la circuncisión judía. San Agustín, en el Capítulo XXVII, lo dedica completamente la “Circuncisión judía” y dice textualmente: “Asimismopuede ser dudosa la interpretación de lo que dice: si el infante que no se circuncidare en la carne de su prepucio perecerá su alma de su pueblo, porque no guardo mi pacto y testamento ”, ya que en esto no tiene culpa el niño, cuya alma, dice ha de perecer, ni tampoco él quebrantó el testamento y pacto de Dios, sino sus padres, que no le quisieron circuncidar, a no ser que también los niños, no según la propiedad de su vida, sino según el origen común del linaje humano, todos hayan quebrantado el testamento y pacto de Dios en aquel en quien todos pecaron “Porque son muchos los que se llaman Testamentos o pactos de Dios, además de aquellos dos grandes, el “Viejo y el Nuevo ”, como puede observarlo cualquiera en la Sagrada E scritura”. “El primer Testamento y pacto que se efectuó con el primer hombre sin duda fu e aquel: “El Día que comieseis del fruto del árbol vedado, moriréis ” y así se escribe en el Eclesiástico: “Que toda la carne se envejece y se consume como se gasta y deshace un vestido,
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porque está en vigor el Testamento y pacto desde el principio del mundo, que mueran los que quebrantaren los mandamientos de Dios ”. “Habiendo, pues promulgado Dios la ley con mas claridad y diciendo el Apóstol “que donde no hay ley tampoco hay prevaricación ” ¿cómo será cierto lo que dice el real profeta, que a todos los peca-
dores de la Tierra los tiene por prevaricadores” sino porque los que se hallan aprisionados en las cadenas de algún pecado, todos son reos y culpados de haber prevaricado y sido infractores de alguna ley? “Por lo cual, aunque los niños, como enseña la verdadera fe, nacen no particularmente si no originalmente pecadores y por eso confesamos que tienen necesidad de que les dispensen la singular gjacia de la remisión de los pecados, sin duda que del mismo modo que son pecadores son también infractores de la ley promulgada en el paraíso, de for ma que es verdad lo uno y lo otro que expresa la Escritura “A todos los pecadores de la Tierra los tuve po r prevaricadores y donde no hay ley tampoco hay prevaricación “Y cuando la circuncisión fu e signo de la regeneración no sin causa la generación perderá al niño por causa del pecado original con que se violó el prim er testamento y pacto de Dios si la regeneración no le libra de la pe na”. “Deben pues entenderse estos testimonios de las sagradas letras así. “El alma del que no fuere regenerado perecerá de entre su pueblo porque infringió mi testamento y pacto ", supuesto que con todos pecó él en Adán. Porque si dijera: “porque quebranto éste, mi pacto ", nos obligaría a entenderlo de esta circuncisión; pero como no declaró que pacto violó el niño, nos queda libertad para entender que lo dijo po r aquel pacto cuya infracción puede comprender al niño. Y si alguno opinare que no se dijo por esta circuncisión, porque en ella el niño quebrantó el pacto de Dios, no circuncidándose, busque algún particular modo de hablar con que, sin absurdo, pueda entenderse que po r eso no se quebrantó el testamento y pacto. Pues aun cuando él no le violó, se quebrantó en él, y aun de este modo es de
advertir que el alma del niño incircunciso no perece justamente por alguna negligencia o descuido propio que haya habido en él, sino por la obligación delpecado origin al ”.
Este análisis de la “Circuncisiónjudía” de San Agustín es interesan te, ya que utiliza el argumento teológico judío ahora para la creación de otra institución teológica cristiana como el pecado original. Ya hemos visto que la “Circuncisiónjudía” sirvió para otorgarle otra fundamentación teológica adicional al día de la resurrección de Jesús que se operó el “Octavo día”. Ahora Agustín utiliza nuevamente la teologíajudía para fundamen tar la concepción cristiana del “Pecado original”. En primer término, Agustín dice que el primer hombre pecó, es por ello que la circuncisión judía opera para anular los efectos de ese pecado original del hombre. La circuncisión judía desde esta óptica es el corte de cada niño para salvarse de aquel pecado original de Adán. El análisis literal judío interpreta que la violación del pacto por el niño, es de manera categórica la falta de realización de este pacto. Cuan do se dice que “infringió mi pacto”, es el no haberse realizado la circunci sión”. San Agustín dice que literalmente “el niño infringió el pacto”. Pode mos interpretar que son sus padres en realidad quienes violan el pacto sino circuncidan el niño, no el niño en forma individual. Agustín plantea que si el texto literal dice que el “niño lo infringió”, es que el niño vino al mundo con un pecado anterior aél mismo. Aquí se necesita literalizar y no alegorizar. Por lo tanto para crear la fundamentación teológica cristiana aquí no se interpreta el texto, sino que Agustín lo toma al pie de la letra, invo cando la palabra exacta de la Biblia. Esto nos condu ce a la conclusión, que cuando había que funda mentar una idea teológica determinada se utilizaban los dos métodos en forma indiscriminada. Si el método literal hacía que se fundamentara el “Pecado Original” se literalizaba el texto, si no era conveniente, se alegorizaba, de ese modo,
por cualquier vía, se debía llegar a la fundamentación teológica. Esto hace que cada institución “cristiana” contenga diversos conte nidos teológicos judíos, de diversas ceremonias judías. Por lo tanto, vemos que en el pensamiento agustiniano, la “Circun cisiónjudía” se utiliza de dos modos diferentes según la idea teológica que se debe fundamentar. En el caso del “Pecado Original” se literaliza el texto, de tal modo, que se critique la interpretación teológica judía, por no adecuarse al texto literal; en otros casos cuando la interpretación judía (en la mayoría de los temas) literaliza, el cristianismo alegorizajustificándose que el judaismo no comprende el tema en su faz espiritual. Cuando era necesario entonces alegorizar la literalidad judía, ¡para destruir eljudaismo ceremonial, se utilizaba la alegorización y cuando era necesaria la literalización para destruir el judaismo ceremonial, se utilizaba este método. Los métodos teológicos iban cambiando en la medida de las necesidades ideológicas que tenía en forma preexistente el exegeta. La ideología anterior predeterminaba la formulación del método teológico. Este se adaptaba así a la necesidad ideológica preexistente. Es así, como la “Circuncisión judía”, también se alegoriza y le sirve a Agustín para fundamentar la coincidencia de recordar el día de la resu rrección de Jesús, el mismo día de la circuncisiónjudía. Se podría alegar también que Jesús representaba la verdadera “Circuncisión”. En síntesis, San Agustín alegoriza para fundamentar el día “Domin go” y literaliza para fundamentar el pecado original. El análisis teológico, “Circuncisión judía”, es un claro ejemplo de cómo la generación de los llamados “Padres de Iglesia” utilizaron todos los métodos disponibles (literales, alegóricos, intermedios) y crearon una mezcla de justificaciones basados en la teología judía, pero invirtiendo los sentidos de las diferentes ceremonias hebreas para, al entremezc larlas, crear una nueva religión. Toda la teología judía estuvo disponible para fundamentar una nue va creación teológica. Simplemente había que llevar un elemento que per
tenecía a una institución deljudaismo hacia otra institución y acoplarlo. El elemento de la teologíajudía del “Octavo día de la Circuncisión”, es un claro ejemplo de cómo se llevó un concepto de teología judía como justificación de la traslación del descanso sabático al dominical. Se modi fico así el descanso judío, tomando otro elemento de la teología judía, que le sirvió de sustentación para fundamentar la modificación. La “Pascua Hebrea” del 14 de Nisan, al interpretarla como “Pas cua Semanal”, también le otorgo sustento ideológico a la modificación. Lo que el cristianismo logró fue crear una entidad teológica diferen te del judaismo, utilizando la teología judía. Lo interesante de este proceso de análisis que estamos logrando, es vislumbrar como los “Padres de la Iglesia” debieron profundizar el ju daismo de modo tal, que pudieran alegorizar y literalizar conociendo en qué ideas el judaismo tradicional alegorizaba o literalizaba. Debieron de estudiar en profundidad el judaismo para, tomando como base la teología judía, justificar las nuevas ceremonias del naciente cristianismo. La nueva circuncisión cristiana para una gran cantidad de teólogos es el bautismo. Por lo tanto el baño ritual judío (la mikve) se acopló también a la sustitu ción de la circuncisión judía, y de este modo, vino a reemplazar esta anti gua ceremoniajudía, pero haciendo yuxtaposición a la circuncisión la ins titución religiosa del baño ritual hebreo. De este modo “la nueva circuncisión” cristiana, verificada a través del bautismo, representa la continuidad del pacto hebreo de Abraham con Dios. La teología cristiana considera que “cumple” la circuncisión judía, a través de una nueva circuncisión. Entonces: ¿qué hacemos con la circuncisión por la Fe de Saulo de Tarso? Aquí comienzan las complica ciones. Si decimos que el bautismo es una “nueva circuncisión” que se ope ra en el cristiano, para remisión de los pecados, ¿el bautismo ceremonial no es necesario si existe dentro del cristiano la “Circuncisión por la Fe”?. Es decir que si la teología cristiana interpretó la “Circuncisión por la Fe”, no como fundamentación de la circuncisión material del judaismo, sino
como una circuncisión del corazón: ¿no es entonces válido tampoc o el bautismo, en cuanto crea un nuevo ceremonial religioso? Si el bautismo es un cferemonial: ¿por qué entonces se derogó la circuncisión material del judaismo? Si la circuncisión por la Fe no necesitaba de un ceremonial religioso particular: ¿por qué entonces se necesitó reemplazar el rito de la circunci sión material por el bautismo material? Si la circuncisión del corazón no es fundamento para el análisis exegético cristiano de la circuncisión material y ceremonial judía: ¿no es el bautismo otra ceremonia o rito? Si la circuncisión por la Fe, en la interpretación exegética cristiana no necesito avalar ideológicamente la circuncisión camal, material o cere monial judía, y la verdadera “circuncisión” es la espiritual: ¿para qué existe el rito del bautismo? Entonces: O no es necesario el rito o ceremonia del bautismo por que existe la circuncisión por la Fe, o la circuncisión camal judía es valida como ceremonia, siendo ésta, una ceremonia material como el bautismo. ¿El acto material o ceremonial del bautismo no posee acaso la misma sustancia material o ceremonial que la circuncisión deljudaismo? Si existe la circuncisión del corazón no es necesario el bautismo. Si la circuncisión del corazón es el fundamento del bautismo, enton ces: ¿por qué la circuncisión del corazón no es el fundamento de la circun cisión material del judaismo? Según el rabino Saúl de Tarso, judío de la diáspora, la circuncisión camal jud ía es valida si opera la verdadera circuncisión espiritual. Sin embargo, nosotros podemos advertir que Saulo no deroga la circuncisión material judía, en aras de la circuncisión espiritual, sino que la fundamenta. Ahora la justificación ideológica de los gentiles que ingresaban al judais mo, presentaba un panorama completamente diferente. Ellos necesitaban una “circuncisión del corazón” que los equiparara a losjudíos genealógicos. Sin embargo, esa equiparación entre los judíos genealógicos y los gentiles “Temerosos de Dios”, que ingresaban al ju-
daísmo mesiánicó de Pablo, no implicaba que dichajustificación teológica sirviera posteriormente para anular como se anuló la circuncisión material del judaismo para lograr la independencia religiosa del cristianismo como nueva religión. El “Bautismo” fue así entonces la circuncisión de los gentiles, que cumplían con las “Siete Leyes de Noé”. Sin embargo conocemos que estas “Leyes de Noé” fueron anuladas (como veremos mas adelante), por lo tanto el bautismo quedó anclado como una circuncisión espiritual de gentiles que ya no eran noeidas o noajidas. Así que, si Saulo en tanto judío, solamente creó una teología de justificación al ingreso de los gentiles al judaismo mesiánicó y de ningún modo resolvió abandonar el ritual judío (caso de Timoteo); y entonces un siglo después de la muerte de San Pablo se utilizaron sus propias pala bras, con el objetivo de derogar de manera global la institución judía. Al trasladarse el sentido de la circuncisión espiritual judía a la cere monia del baño ritual judío, la verdadera circuncisión quedó plasmada en el bautismo. Y la imposición del nombre que en el judaismo se realiza cuando el niño está finalmente circuncidado, en el cristianismo la imposición del nom bre se opera en el bautismo. Esto hecho de la traslación en la imposición del nombre al niño, demuestra a todas luces el origenjudío del bautismo como representación espiritual de la antigua circuncisión judía. El año nuevo cristiano, que representa el día octavo desde el naci miento de Jesús y que es la conmemoración de la circuncisión judía del rabino Yeshu (Jesús), también se denomina la imposición del nombre. Je sús se llama Jesús porque el día de su circuncisión judía le impusieron el nombre, como se acostumbra hasta hoy en el pueblo judío. En el calendario cristiano, muchas veces aparece el día 1 de enero como la imposición del nombre de Jesús. ¿Por qué Jesús recibió ese día el nombre de Jesús? Porque como todo niño judío, el día de su circuncisión también coincidía con el día de la
imposición del nombre. Esta imposición del nombre pasó literalmente al bautismo, lo cual nos'demuestra, que el baño ritualjudío se utilizó en primera instancia a los gentiles que se incorporaban al movimiento judío mesiánicó, y que los judíos dentro del primitivo cristianismo continuaban con la práctica mate rial de la circuncisión judía. Si se ha demostrado con el tema del otorgamiento del nombre al niño la conexión entre el rito de la circuncisiónjudía y el bautismo cristiano como verdadera circuncisión, se repiten todos los interrogantes que he mos expuesto más arriba sobre la necesidad del bautismo. La circuncisión material judía, fue derogada entonces para los gen tiles porque la teología judía no sustentaba la idea de que aquellos se convirtieran aljudaismo. Sin embargo, en aras de la justificación teológica de incorporar a losjudíos al cristianismo, y de justificar a los gentiles como hombres en pie de igualdad a los judíos genealógicos integrantes del movimiento mesiánicó, se trasladó todo el sentido del ritual de la circuncisión al bautismo. No hay dudas que el bautismo venía así a simplificar el hecho de que griegos y romanos deberían cortarse el prepucio. Los hombre se re sistían a este rito. La circuncisión del corazón era un método evangelizador más eficaz. El cristianismo conocía que la circuncisión frenaba el proselitismo judío. Fue entonces que en aras de la expansión, el cristianismo tuvo la necesidad imperiosa de lograr la creación de una ceremonia simplificada. Y si Saúl de Tarso (San Pablo) tenía alguna vía por la cual los gentiles no necesitaran la circuncisión, esa vía teológica se la otorgó al cristianismo la propia teología judía a través del “Decreto Apostólico” del año 50, que analizaremos con mayor profundidad más adelante. El bautismo cristiano fue, en realidad, la simplificación de la circun cisiónjudía para los gentiles. Sin embargo, el hecho dejustificar la nulidad de la circuncisión material del judaismo, a los fines de derogarla por com pleto y así poder establecer el baño ritual judío (bautismo) como el méto
do de ingreso al movimiento, llevó a una contradicción teológica profunda imposible de resolver. ¡ La contradicción es aquella ya analizada, de la tensión entre el ce remonial y la espiritualidad. La circuncisión camal era representativa del ceremonialjudío y en tonces, la circuncisión espiritual reemplazante, lograba anular el acto de la circuncisión judía ¿Qué utilidad tema la “Circuncisión material del judaismo” si la ver dadera circuncisión era la espiritual? ¿Qué utilidad tenía el “descanso sabático del judaismo” si el verdadero reposo es el día de la resurrección del Mesías? Todos estos interrogantes surgían de una misma raíz teológica: si el judaismo plantea que los gentiles alcanzan la salvación por una vía no judía, como las “Siete Leyes de Noé”, ¿el noeismo no representa una salvación no judía aceptada por el judaismo? La respuesta es afirmativa, y desde esta respuesta llegamos a otra pregunta: si el noeismo representa la salvación de los gentiles: ¿por qué iosjudíos no abandonan su judaismo y se convierten en noeidas como los gentiles? Todos estos interrogantes deben tener respuesta en la teología ju dí a Estas preguntas llevaron a una respuesta teológica: la aparición del cristianismo. Sin embargo, si el bautismo ceremonial cristiano posterior vino a reemplazar a la circuncisión judía: ¿no es acaso la ceremonia del bautismo tan ineficaz como la ceremonia de la circuncisión? Si llevamos la idea espiritual a su extremo, podremos decir que es ineficaz. Entonces para otorgarle eficacia al bautismo ceremonial, debemos otorgarle la mis ma eficacia a la circuncisión ceremonial. Si para otorgar validez a la ceremonia del bautismo debemos otor gar validez teológica a la ceremonia de la circuncisión, regresamos así en círculo cerrado a la justificación teológica cristiana de la circuncisión ju día, en pie de igualdad con el bautismo cristiano. El tema de la “Circuncisión” es tratado extensamente por dos teó logos fundamentales del cristianismo. Uno de ellos es Orígenes (185-253)
y el otro San Juan Crisóstomo en su Comentario a la Carta a los Gálatas, escrita entre los años 388 y 397, en la ciudad de Antioquia. Comenzaremos en primer lugar por el sabio cristiano de Alejandría, Orígenes y su análisis alegórico de la “Circuncisión”. Orígenes (185-253) escribe su libro “Homilías sobre el Génesis” donde trata el tema en su III Homilía con el título “La Circun cisión de Abraham”, transcribiremos en forma integral la “Homilía” del alejandrino, para posteriormente analizarla. “Homilía DI La Circuncisión de Abraham”: Al final del punto 3 dice: “Después añade todavía, todo varón entre vosotros será circuncidado, y circuncidaréis la carne de vuestro prepucio” . Y comienza el punto 4 de dicha Homilía III. “Una vez que hemos llegado a estos pasajes, quiero examinar si el Dios omnipotente, que tiene el dominio del cielo y de la tierra, queriendo establecer la alianza con un hombre santo, poma la cima de tan gran asunto en la circuncisión del prepucio de su carne y del linaje que había de proceder de él”. Pues dice: “Mi Alianza será en tu carne”. ¿Acaso la circuncisión era lo que el Señor del Cielo y de la Tierra confería como prenda de la alianza eterna a aquel hombre único que había elegido entre todos los mortales? Esto es lo único en lo que los maestros y docto res de la sinagoga ponen la gloria de los santos. “Pero, si os parece bien, venid y escuchad en que modo la Iglesia de Cristo, que había dicho por medio del profeta: Tus amigos ¡oh! Dios, fueron bastante honrados por mi, honre a los amigos de su esposó y cuánta sea la gloria que les confiera al rememorar sus gestas”. “Por tanto, instruidos por el Apóstol Pablo, decimos que, como muchas otras cosas acaecían en figura e imagen de la verdad futura, así también aquella circuncisión camal era figura de la circuncisión espiritual, desde la cual era digno y conveniente que el Dios de la gloria, diese pre ceptos a los mortales”. “Oíd pues como Pablo, doctor de las naciones en la Fe y en la verdad, instruye a la Iglesia en el misterio de la circuncisión de Cristo. Prestad atención dice, a la incisión - se refiere a los judíos, mutilados en la
carne - pues la circuncisión somos nosotros, que servimos a D ios en el espíritu y no ponemos nuestra confianza en la carne”. “Esta es una de las sentencias de Pablo sobre la circuncisión. Oiga mos otra: En efecto, no es judío el que lo es visiblemente, ni es la circun cisión la que se manifiesta en la carne, sino que judío es el que lo es en secreto, por la circuncisión del corazón, en el espíritu, no en la letra. ¿No te parece más digno hablar de tal circuncisión respecto de los santos y amigos de Dios que de una mutilación de la carne? Pero la novedad del discurso podría tal vez alejar no sólo a los judíos, sino también a algunos de nuestros hermanos. Porque Pablo al introducir la circuncisión del cora zón, parece presumir lo imposible: ¿Cómo en efecto, puede circuncidarse un miembro que cubierto por las visceras interiores, queda oculto a las miradas mismas de los hombres?”. “Volvamos, pues a las palabras de los profetas, para que con vues tras oraciones se esclarezcan todas estas cuestiones. Dice el profeta Ezequiel: Todo extranjero incircunciso de corazón e incircunciso de carne no entrará en mi santuario (Ezequiel 44,9). E igualmente en otro lugar, con no menor reproche, dice el profeta: Todos los extranjeros son incircuncisos en la carne, pero los hijos de Israel son incircuncisos de corazón ( Jere mías 9,26). Se declara por tanto, que si uno no es circunciso de corazón, aunque sea circunciso en la carne, no entrará en el santuario de Dios” . “Punto 5: Pero parece que yo mismo sea prisionero de mis argumentacio nes, pues precisamente por este testimonio del profeta, el judío me detie ne en seguida y me dice: He aquí que el Profeta alude a una y otra circun cisión, la de la carne y la del corazón; no hay lugar para la alegoría allí donde se reclaman las dos especies de circuncisión”. “Si me ayudáis con vuestras oraciones para que la palabra del Dios vivo se digne estar presente en la apertura de nuestra boca, podremos con su guía salir, a través del estrecho camino de este problema, a los amplios espacios de la verdad; porque respecto de la circuncisión de la carne, tenemos que refutar no sólo a los judíos camales, sino también a algunos de los que parecen haber acogido el nombre de Cristo y sin em
bargo piensan que hay que recibir la circuncisión de la carne, como los ebionitas y cuantos con ellos se equivocan con una similar pobreza de espíritu”. “Utilicemos pues, los testimonios del Antiguo Testamento a los que ellos recurren de buena gana. Esta escrito en el profeta Jeremías: He aquí que este pueblo es incircunciso de oídos. Escucha, Israel, la voz del pro feta; ella proclama un gran oprobio para ti; te imputa una gran culpa. Se te acusa de ser incircunciso de oídos. ¿Por qué, pues, oyendo estas pala bras, no has cogido el hierro y te has hecho un corte en las orejas?. Dios te culpa y te condena por no tener circuncidados los oidos. No te permi to, en efecto, que busques refugio en esas alegorías nuestras que Pablo nos ha enseñado. ¿Por qué te detienes en la acción de circuncidar? ¡Cór tate las orejas! ¡Cercena esos miembros que Dios a creado para la utili dad de los sentidos y la belleza del ser humano, ya que entiendes así, las palabras divinas!”. Pero te pondré todavía otro ejemplo que no podrás contradecir. En el Exodo, donde nosotros, en los códices de la Iglesia, hemos escrito que Moisés responde al Señor diciendo: “Señor, provee a otro para enviarlo; porque yo soy de voz débil y tardo de lengua, vosotros tenéis en los ejemplares hebreos: yo, en cambio soy incircunciso de labios. Luego, he aquí que, según vuestros ejemplares, que estimáis más verdaderos, tenéis una incircuncisión de labios. Si, pues, en vuestra opinión, Moisés dice que es todavía indigno porque no es circunciso de labios, ello significa cierta mente, que el circunciso de labios es más digno y más santo: Aplicad pues lah oz a los labios y cortad lo que recubre vuestra boca, puesto que es así como os place entender las divinas Escrituras”. “Más, si reconducís la circuncisión de los labios a la alegoría y decís no obstante, que la circuncisión de los oídos es alegórica y figurativa, ¿cómo no buscáis la alegoría también en la circuncisión del prepucio? Pero dejemos aparte a aquellos que, a la manera de los ídolos, tienen oídos y no oyen y tienen ojos y no ven. Vosotros, en cambio, ¡oh! pueblo de Dios, y pueblo elegido como adquisición para narrar las potencias del
Señor, acoged la digna circuncisión de la palabra de Dios en vuestros oídos, en los labios, en el corazón, y en el prepucio de vuestra carne y en todos vuestros miembros sin excepción”. “Sean circuncisos vuestros oídos según la palabra de Dios, de modo que no acojan la voz del enemigo, ni oigan las palabras del maldiciente y blasfemador, y no estén abiertos a las calumnias, a la mentira, a la provo cación. Sean taponados y cerrados para que no oigan el juicio de la san gre o estén abiertos a canciones impúdicas y a sonidos de teatro. Que nada obsceno reciban, sino que se aparten de todo espectáculo de co rrupción”. “Tal es la circuncisión con la que la Iglesia de Cristo circuncida los oídos de sus infantes; y estos, creo yo, son los oídos que el Señor busca ba en sus oyentes cuando decía: “El que tenga oídos para oír, que oiga. “Porque nadie puede oír con oídos incircuncisos e impuros las palabras puras de la sabiduría y la verdad”. “La Circuncisión de los labios”: “Pasemos, si queréis, también a la circuncisión de los labios. Yo pienso que es incircunciso de labios el que no ha acabado aún con las palabras necias y con las bufonerías, el que ultraja a los buenos y acusa al prójimo, el que fomenta los litigios y remue ve calumnias, el que con falsos testimonios enfrenta a los hermanos entre si, el que pronuncia palabras vanas, estúpidas, mundanas, impúdicas, tor pes, injuriosas, insolentes, blasfemas y todas aquellas que, son indignas de un cristiano. Pero si uno mantiene su boca alejada de todas estas cosas, y regula sus palabras con juicio, reprime la locuacidad, frena la lengua y modera las palabras, este, es declarado con justicia circunciso de labios. Pero también, los que hablan altivamente, la iniquidad y extienden su len gua contra el cielo como hacen los herejes, deben llamarse incircuncisos e inmundos de labios, en cambio el que habla siempre la palabra de Dios y profiere la sana doctrina, fortificada por las reglas evangélicas y apostóli cas es circunciso y puro”. “De este modo, por tanto, se da también la circuncisión de los la bios en la Iglesia de Dios”.
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“La Circuncisión de la Carne” Punto 6. “Y ahora, según nuestra promesa, veamos en que modo deba ser asumida también la circuncisión de lá carne. Nadie ignora que este miembro en el que se encuentra el prepucio sirve a las funciones naturales de la unión camal y de la genera ción. Por tanto, si uno, respecto de los movimientos de esta naturaleza se sabe dominar y no sobrepasa los límites impuestos por las leyes, ni cono ce otra mujer que su legítima esposa y a ella se une sólo para tener hij os en los días establecidos y legítimos, este puede ser llamado circunci so en el prepucio de su carne. Pero el que se arroja a toda suerte de lascivia y anda buscando por todas partes abrazos diversos e ilícitos y se dej a llevar sin freno por el torbellino de la lujuria, este es incircunciso en el prepucio de su carne”. “La iglesia de Cristo, en cambio, fortalecida por la gracia de aquel que fue crucificado por ella, se abstiene no sólo de los tálamos ilícitos y nefandos sino también de los permitidos y lícitos, y como virgen esposa de Cristo florece en vírgenes castas y puras, en las cuales se cumplen la verdadera circuncisión del prepucio de la carne; en su carne, se guarda realmente la Alianza de Dios, la Alianza eterna”. “La Circuncisión del Corazón”. “Nos queda por explicar también la circuncisión del corazón. Si uno arde en deseos obscenos y en torpes concupiscencias, y, para decirlo brevemente como adulterio en su cora zón, este es incircunciso de corazón. Pero también: el que cultiva en su mente pensamientos heréticos y coloca en su corazón afirmaciones blas femas contra la ciencia de Cristo es incircunciso de corazón. El que, por el contrario, conserva pura la Fe en la sinceridad de la conciencia es circun ciso de corazón; de él se puede decir: dichosos los limpios de cor azón, porque ellos verán a Dios”. “La Circuncisión de todos los miembros”: “Pero yo oso añadir a las palabras proféticas cosas semejantes, porque si, como acabamos de indi car, es preciso circuncidar los oídos, los labios, el corazón y el prepucio de la carne, seguramente también tendrán necesidad de circuncisión nues tras manos, nuestros pies, nuestra vista, nuestro olfato y nuestro tacto. En
efecto, para que el hombre de Dios, sea perfecto en todo, deben circuncidarse todos sus miembros: las manos ciertament e, de las rapiñas, de los hurtos, los crímenes, y deben abrirse sólo a las obras de Dios. Deben circuncidarse los pies, para que no se apresuren a esparcir la san gre y no entren en el consejo de los malhechores, sino que se muevan únicamente por los mandatos divinos. Deben circuncidarse también el ojo, para que no deseen las cosas ajenas ni mire a la mujer con concupiscen cia, pues, el que, lascivo y curioso, pasea su mirada por las formas feme ninas, es un incircunciso de ojos. Pero el que, ya coma, o ya beba, come y bebe para gloria de Dios, como manda el Apóstol, ese es circunciso en el gusto; en cambio, de aquel cuyo Dios es el vientre, y sirve a los placeres de la gula, podría decir que tiene el gusto incircunciso”. “Si uno se apropia del buen olor del Mesías y busca en las obras de misericordia el olor suave, tiene el olfato circunciso; más el que an da ungi do con los perfumes más exquisitos debe llamarse incircunciso de olfato”. “Pero también pueden declararse circuncisos cada uno de los miem bros en singular, si en su función permanecen sometidos a los mandamien tos de Dios; si, por el contrario, se abandonan a la lujuria mas allá de las leyes que les han sido divinamente prescritas, hay que tenerles por incircuncisos. Yo pienso que esto es lo que el Apóstol ha dicho: Pues como ofrecéis vuestros miembros para servir a la iniquidad, así ahora ofreced vuestros miembros para servir a la justicia para la santificación”. “En efecto cuando nuestros miembros servían a la iniquidad no eran circuncisos ni estaba en ellos la alianza de Dios; pero cuando empezaron a servir a la justicia para la santificación, se cumple en ellos la promesa que fue hecha a Abraham. Pues entonces se imprime en ellos la ley de Dios y su Alianza. Y este es realmente el signo de la Fe, que contiene el Pacto de la Alianza eterna entre Dios y el hombre, esta es la circuncisión que, con cuchillos de piedra, se le dio al pueblo de Dios por medio de Jesús (Josué). ¿Cuál es sin embargo el cuchillo de piedra y cuál la espada con la que fue circuncidado el pueblo de Dios? Oye lo que dice el Após tol: Pues la palabra de Dioses viva y eficaz y más aguda que espada aguda
de doble filo; penetra hasta las fronteras entre el alma y el cuerpo, hasta lasjunturas y médulas y escrútalos sentimientos y pensamientos del cora zón. Esta es, por tanto, la espada con la que debemos ser circuncidados; de ella dice el Señor: No ha venido a traer paz a la tierra, sino espada”. “Circuncisión espiritual y Alianza” : “¿No te parece que esta circun cisión es más digna para colocar la Alianza de Dios? Compara, si te pla ce, nuestras explicaciones con vuestras fábulas judaicas y torpes narra ciones y ve si la circuncisión que viene de Dios se observa en aquellas prescripciones vuestras o más bien en las que predica la Iglesia de Cristo. ¿No caes tu mismo en la cuenta de que la circuncisión de la Iglesia es honesta, santa, digna de Dios, mientras que la vuestra es torpe, repugnan te, deforme, y que prefiere la vulgaridad tanto en la actitud como en el aspecto exterior?”. “Dice Dios a Abraham: La circuncisión y mi alianza estarán en tu carne (Génesis 17,13). Si nuestra vida es tal que ha logrado el equilibrio y la unión de todos los miembros, hasta el punto de que todos n uestros movimientos se producen de acuerdo con las leyes de Dios, realmente la alianza de Dios estará en nuestra carne”. “Que este breve recorrido que acabamos de hacer por el Antiguo Testamento sirva para refutar a los que confían en la circuncisión de la carne y al mismo tiempo para adificar la Iglesia del Señor” . “La Circuncisión en el Nuevo Testamento” 7. “Pasó ahora al Nue vo Testamento, en el que está la plenitud de todas las cosas; desde él quiero mostrar como también nosotros podemos llevar en nuestra carne la Alianza de nuestro Señor Yeshu el Mesías. Porque no basta decir estas cosas sólo nominalmente y con palabras; es preciso cumplirlas con los hechos. Dice el Apóstol Juan: Todo espíritu que confiesa que Jesús ha venido en carne, es de Dios. ¿Y qué? Si uno que peca y no obra con rectitud confiesa que Jesús ha veni do en carne ¿nos parecerá que lo hace en el Espíritu de Dios?, no, esto no es tener la alianza de Dios en la carne sino en palabras. A él se le dice enseguida: Hombre, te equivocas, el reino de Dios no está en palabras,
sino en el poder”. “Estoy buscando, pues, como podrá realizarse la alianza de Cristo en mí carne. Si mortificó mis miembros terrenos, tendré la alianza de Cris to en mi carne. Si llevo siempre en mi cuerpo la muerte de Cristo, la alianza de Cristo esta en mi cuerpo; porque, si sufrimos con él, con él también reinaremos, si me hago una sola cosa con él por una muerte semejante a la suya, pongo de manifiesto que su alianza está en mi carne. Pues, ¿de qué sirve que yo diga que Cristo ha venido en aquella carne que asumió de María?, si no muestro también que ha venido en esta carne, que es la mía. Lo pongo de manifiesto precisamente si, del mismo modo que antes ofrecí mis miembros para servir a la iniquidad para la iniquidad, ahora los convierto y los ofiezCopara servir a la justicia para la santificación”. “Muestro que la alianza de Dios está en mi came, si puedo decir con Pablo que estoy crucificado con el Mesías, y vivo pero no yo, sino que es el Mesías quien vive dentro mío y si puedo decir, como el mismo decía: Yo llevo en mi cuerpo los estigmas de mi Señor Yeshu el Mesías. Verdaderamente mostraba que la alianza de Dios estaba en su came aquel que decía: ¿Quién nos separara del amor de Dios, que está en el Mesías Yeshu? ¿La tribulación, la angustia, el peligro, la espada?”. “Porque si confesamos al Señor Yeshu sólo con palabras y no da mos muestras de que su afianza está en nuestra came, según lo que hemos explicado más arriba, parecerá que también nosotros hacemos algo simi lar a los judíos, que se imaginan que confiesan a Dios únicamente con el signo de la circuncisión, pero lo niegan con las obras” . “Que el Señor nos conceda, pues, creer con el corazón, confesar con la boca, probar con las obras que la afianza de Dios está en nuestra came, para que los hombres viendo nuestras buenas obras, glorifiquen a nuestro Padre que está en los cielos, por Yeshu el Mesías, al cual es la gloria por los siglos de los siglos. Amén”. ¿Desde dónde le llega a Orígenes la idea de este tipo de circunci sión? Si Orígenes vivió entre el año 185 al 253, deberíamos buscar un teólogo cristiano anterior a esta fecha que haya planteado esta “Circunci
sión espiritual” . Este filósofo y teólogo cristiano fue San Justino, quien nació en el año 100, en la ciudad de FlaviaNeapolis y murió en Roma probablemente en el año 165. En su obra “Diálogo con Trifón” , escrita por el año 140, plantea que la verdadera circuncisión cristiana es la cir cuncisión del corazón. ¿Cómo nace y se desarrolla la “Circuncisión del Corazón” que ter mina anulando el rito de la circuncisiónjudía? En primer término debemos analizar las diferentes acepciones del término “ Circuncisión”. En el Nuevo Testamento y en las palabras del pensador y teólogo judío Saúl de Tarso (San Pablo), el término circunci sión aparece en primer lugar para designar a los judíos, cuando se dice que San Pedro es el “Apóstol de los circuncisos, es decir el enviado a los judíos” . Esta es una primera definición. La segunda definición, es la cir cuncisión que Dios le planteo a Abraham, la operación quirúrgica del cor te del prepucio del miembro sexual. Y la tercera definición alegórica es la circuncisión como muestra de la Fe interior. No siempre una misma pala bra define un mismo objeto. San Pablo o el judío Saúl de Tarso, planteó la circuncisión del cora zón en el marco de la demostración externa de la Fe interior, y dividió la “Circuncisión” en dos partes: 1. La externa, es decir el cumplimiento judío del ritual. 2. La interna, la circuncisión como fue definida por los profetas hebreos con relación a la Fe interna. Para el judío de Tarso, “la verdadera circuncisión” es la circunci sión definida por el concepto profético hebreo, la circuncisió n interior, que si es acompañada de la circuncisión extema se perfecciona. Saúl de Tarso lo demostró con la circuncisión del judío Timoteo. Si él consideraba que la circuncisión externa como ritual no tenía validez no hubiera circuncidado a Timoteo. Por lo tanto a través de la “Carta a los Romanos” y de su actitud de circuncidar a Timoteo se de muestra claramente que el rito de la circuncisión material no fue anulado por el judío de Tarso.
Con la incorporación de los gentiles no circuncisos (incircuncisos) al movimiento mesiánicó, Saulo de Tarso, debíajustifícar a los gentiles por la Fé, igualándolos frente al grupo fundador judío del movimiento. Esta fue básica y esencialmente la tarea del judío Pablo. Debía hacer sentir que los gentiles tenían los mismos derechos que los judíos, sin embargo si cumplían una parte de la ley judía, Saúl les indicaba que debían convertirse al judaismo y cumplir toda la Torá (Ley judía). Los gentiles ingresados al movimiento mesiánicó a través de las “Siete Leyes de Noé” debían ser teológicamente aceptados por los judíos fundadores del cristianismo, es por esa razón, que Saulo de Tarso, crea toda una teología de justificación por la Fe para otorgarle a esos gentiles el mismo status que los judíos genealógicos. Sin embargo ya el escrito de Pseudo-Bemabé (entre los años 130 y 140) y el “Diálogo con Trifón” de San Justino (año 150) plantean que la “circuncisión espiritual” del judío de Tarso se contraponía a la Torá cere monial. Y que la división paulina de Carne-Espíritu, no era ni más ni me nos, que la división entre la Torá ceremonialjudía, y la Torá moral o espi ritual cristiana. ¿Cuál es la verdadera circuncisión? La espiritual. Ya hemos visto a quien Pablo considera como “verdaderamente judío”, al hombre que lo es en su interior. El que siente interiormente el judaismo, ese es judío. Si Pablo planteó la circuncisión espiritual, era para que los judíos compren dieran que la base fundamental de su exteriorización ceremonial debía tener su base en la espiritualidadjudía interna. Si el gentil cumplía las nor mas morales de la Torá, para Pablo, ese gentil era “verdaderamente ju dío”. La espiritualización judía de Saúl de Tarso como motor de la Torá ceremonial, y como fundamento de toda la teologíajudía de Pablo, cuan do es analizada exegeticamente por los gentiles que ingresaron al movi miento o los hijos de matrimonios mixtos no circuncidados arribaron a conclusiones enmarcadas fuera deljudaismo tradicional.
Ellos mismos, hijos de judíos asimilados, hijos de matrimonios mix tos, hijos de paganos convertidos en fieles seguidores de las Leyes de Noé, activos miembros de la comunidad sinagogal, fueron los que sin embargo crearon, sin ser concientes de ello, un marco legitimo fuera del judaismo ceremonial, y deseaban serjustificados teológicamente através de las mismas institucionesjudías. Si se alegorizaba o espiritualizaba el ceremonial judío, para enca jarlo sobre esta realidad, entonces surgía una religión diferenciada del modelo original. Esta tarea teológica no fue obra de Saúl de Tarso, sino de la gene ración de San Justino(l 00-165). Se debía alegorizar o espiritualizar la Ley judía (Torá) de modo tal, que cumpliéndola espiritualmente y no ceremonialmente, se la cumplía verdaderamente. Frente a esta alegorización gentilizada de la Torá judía, un grupo ortodoxo de Judea creyente en Jesús continuó con la Torá ceremonial judía hasta el siglo V. Estos judíos ebionitas, que tanto San Justino, como Orígenes y hasta San Juan Crisóstomo criticaban, eran los verdaderos y originales segui dores judíos de Jesús. Sin embargo el cristianismo romano desde el año 199 a la muerte del Papa Víctor 1(189-199) se adjudicó la representación total y absolu ta del movimiento mesiánicó que se había transformado, ya en una religión diferenciada deljudaismo tradicional. Es importante destacar la fuerza del ebionismo ortodoxo que de mostró, pese a ser condenado por el judaismo tradicional (por su creen cia en el mesianismo de Jesús) y a ser condenado por el cristianismo ro mano (por su continuidad con la Torájudía), perdurar cinco siglos des pués de la muerte de su fundador. Algunos autores creen que fueron los ebionistas ortodoxos (judeocristianos), judíos que seguían las enseñanzas de Jesús, quienes tu vieron una fuerte influencia en el pensamiento del Profeta Mahomay en la creación del Islam.
Por otro lado, vemos que el rito de la circuncisión pasó al Islam de manera literal y que es deber religioso de todo musulmán circuncidarse a la edád de 13 años como Ismael, hijo de Abraham. Es por ello que pode mos ver en esta continuidad en el rito la influencia del ebionismo que, aparentemente derrotado en Occidente por la herejía del cristianismo ro mano, resurge a través del Islam en una fuerza religiosa poderosa. Los ebionitas de Judea continuaban practicando la circuncisión y el descanso sabático judío porque ellos alegaban, y con justa razón, que la Torá nunca fue derogada por Jesús ni por el primer Papa Simón Bar Yona o San Pedro. Por lo tanto para el ebionismo, el cristianismo romano era herético, porque había alegorizado la Torá judía ceremonial que nunca fue anulada por la verdadera ortodoxia. Algunos ebionitas (judíos seguidores de Jesús) aceptaban todo el “Canon” del Antiguo Testamento judío incor porándole exclusivamente el Evangelio de San Mateo. Los ebionitas no aceptaron nunca dentro del “Canon” las cartas de San Pablo. El escrito más antiguo del cristianismo occidental en criticar la cir cuncisión camal judía y desvincularla de la circuncisión espiritual fue la “Epístola de Bernabé”. Dicha Carta se la atribuye a Yosef Bamabas, el Levita, o San Bernabé, hijo de padre judío y madre pagana, por lo tanto gentil para el judaismo tradicional. Sin embargo Yosef Bamabas, el Levita, fue un seguidor fiel del gru po de los “Doce” y al final de su vida se separa del judío de Tarso porque seguramente no coincidía con su predica liberal frente a los gentiles. Todos los autores afirman que el Pseudo-Bemabé no es obra lite raria de San Bernabé. Fue escrita entre los años 70 y 135. Particularmen te me adhiero a la posibilidad de que haya sido escrita entre los años 120 y el 135, debido a que los gentiles dentro del mesianismo nazareno (cris tianismo) ya constituían en algunas comunidades la mayoría de sus mie m bros. Hay dos partes diferentes en la Epístola: la primera que podríamos denominar de “dogmática” y la segunda que podríamos llamar “moral”, y en esta última, parte se plantea la enseñanza de las dos vías del judaismo esenio.
L. W. Bamard ha señalado que la estructura del escrito es similar al talmud judío con sus dos partes: Haggadah y Halajja. Lowy afirmó en el Journal o f Jewish Studies Número 11 del año 1960 páginas 1a 33: “Para algunos, este escrito es la respuesta a algún movimiento mesiánicó judío que alentó las esperanzas sobre la venida del Mesías, la reconstrucción del Gran Templo de Jerusalén y el regreso del exilio”. Es la primera vez en la historia donde la “Alianza de Jesús” se con trapone a la “Alianza de Moisés”, como si fueran consideradas dos “Alian zas” incompatibles. En este capítulo nos interesa conocer el pensamiento del Pseudo Bernabé sobre el tema de la circuncisiónjudía. Vamos entonces al punto 9 de la Epístola: “Polémica contra la circuncisión” IX: 1) En efecto, a propósito de los oídos, dice otra vez como circun cido nuestro corazón. Dice el señor en el profeta: Me obedecieron al escucharme con sus oídos. (Salmos 17, vers. 45). Y otra vez dice: Me escucharán con su oído los que están lejos y conocerán lo que he hecho (Isaías 33, vers. 13). Y circuncidad dice el Señor, vuestro corazones (Jeremías 4, vers. 4). 2) Y vuelve a decir,: “Es cucha Israel lo que dice el Señor tu Dios (Jeremías 7, 2 - 3) y el Espíritu del Señor profetiza otra vez. ¿Quién quiere vivir para siem pre?. Escucha con tu oído la voz de mi siervo (Salmos 33, vers. 13 e Isaías 50, vers. 10). 3) Y vuelve a decir: Escucha cielo; atiende tierra, porque el Señor habla esto para dar testimonio (Isaías 1, vers. 2).Y dice: Escuchad la palabra del Señorjefes de este pueblo (Isaías 28, vers. 14). De nuevo dice: “Hijos, escuchad la voz del que grita en el desierto (Isaías 40, vers. 3). Así pues circuncido nuestros oídos para que creamos su palabra al escucharla”. 4) “En cambio, la circuncisión, en la que ellos confiaban ha sido abolida. Pues había dicho que no se realizase la circuncisión por la came. Pero ellos desobedecieron porque fueron engañados por un ángel perverso. 5) Les dice: El Señor, vuestro Dios, les dice esto,
“No sembréis en espinos, circuncidaos para vuestro Señor (Jere mías 4, vers. 3 y 4). ¿Qué dice? Circuncidad la dureza de vuestro corazón y no endurezcáis vuestra cerviz (Deuteronomio 10, vers. 16). Date cuenta otra vez: “He aquí, dice el Señor, que tod as las naciones son incircuncisas de prepucio, pero este pueblo es incircunciso de corazón”. 6) Pero dirás: “El pueblo fue circuncida do como signo” . Pero también se circuncidan todos los sirios, los árabes, y todos los sacerdotes de los ídolos. En este caso, estos también forman parte de la Alianza. También los egipcios se circun cidan”. Hacemos un paréntesis del escrito del Pseudo-Bemabé para ubi car la discusión teológica: para el judaismo la circuncisión debe realizarse en forma literal según el Pacto o la Alianza que Abraham estableció con Dios y sus descendientes. Las objeciones principales del escrito ante esta ceremoniajudía son: 1. La verdadera circuncisión no es material sino espiritual. 2. Todos los profetas judíos son testigos del reclamo de la circunci sión espiritual. 3. Muchos pueblos, no judíos, se circuncidan y por lo tanto debe rían ser integrados a la Alianza del judaismo. 4. Si los gentiles son circuncisos interiormente son en realid ad ver daderamentejudíos. El único error literal del escrito lo advertimos cuando dice qu e tam bién los egipcios se circuncidan y sabemos que la circuncisión en Egipto sólo era practicada en los sacerdotes. Saúl de Tarso (San Pablo) planteó tres puntos de los cuatro enu merados en las objeciones principales. El único punto que no plan tea y que representa una novedad del escrito es la cuestión de que los judíos no practican exclusivamente el rito, por lo tanto, de ese modo la Alianza según el propio judaismo abarcaría a los pueblos que so n circuncidados materialmente. Debemos situamos históricamente para comprender la idea central
y la estrategia de este escrito frente al tema de la circuncisión. En primer lugar, hemos visto que después del año 50 miles de gentiles pudieron in gresar, al movimiento judío mesiánicó nazarenos, sin la necesidad de con vertirse al judaismo por el cumplimiento de las Leyes de Noé. Como consecuencia de ello, entre los años 67 y 99 se crearon comunidades mesiánicas mixtas de judíos y gentiles en la diáspora judía. Si bien los jefes del grupo continuaban siendo judíos, los escritos teológicos más fuertes en estas sinagogas eran los del mártir judío Saúl de Tarso (San Pablo) por su creación teológica de incorporación de los gentiles al ju daismo mesiánicó. Toda la estructura del pensamiento fariseo rabínico de Saúl de Tarso ahora era estudiada por aquellos gentiles que se habían incorporado al grupo. ¿Qué elementos demográficos constituían hacia el año 99 la base del grupo cristiano? Judíos mesiánicos que creían en Jesús, hijos de matri monios mixtos (judíos y paganos) podemos ver varios casos (Timoteo, Bernabé, San Evaristo I papa) de hijos mediojudíos, gentiles ingresados al movimiento por cumplimiento de las “Siete Leyes deNoé”. Gran parte de estos elementos se sentían “judíos interior mente”, sin embargo no eran judíos genealógicos. Todos estos “mesiánicos” sentían que formaban parte del judaismo. Sin embargo, dos elementos centrales los alej aron: en primer lugar la disposición rabínica de Yamnia(del año 80) donde se declaró “herejes” del judaismo a todos los que creyéndose judíos no cumplían la Torá cere monial y las rebeliones militares judías contra el Imperio Romano, princi palmente las dos últimas contra Trajano (114-117) y contra Adriano (132135). ¿Cómo justificaban los gentiles mesiánicos después del año 99 su situación teológica frente al judaismo al cual pertenecían moralmente pero no ceremonialmente? Ellos se sentían “judíos internos” y no judíos exter nos. Ellos cumplían como puritanos las normas centrales de lam oral judía, sin embargo no eran ni genealógicamente judíos muchos de ellos, ni ceremonialmente judíos en sus prácticas, y eran aceptados en calidad de
“gentilesjustos” por el judaismo teológico, por continuar con los precep tos enumerador como “Leyes de Noé”. Por lo tanto, el esfuerzo teológico que va desde los años 130 al 200 se centra en alegorizar la Torá judía, para dar validez a la realidad de los gentiles que sintiéndose moralmente judíos no lo eran ceremonialmente. Es por eso, que los hijos y nietos de los gentiles ingresados por aplicación de las Leyes de Noé al judaismo mesiánicó, elaboran una teología que partiendo del pensamiento judío dejustificación ideológica de los gentiles de Pablo llega a la conclusión que la verdad espiritual interna de la Torá podía reemplazar a la Torá ceremonial. Y que la “Torá espiritual”, la esen cia del judaismo, era superior al judaismo ceremonial. La dualidad de raigambre esenia, que sustentaba Saúl de Tarso, fue utilizada como herramienta por los gentiles ingresados, para justificar su “noeismo”. El judaismo no se reformó por esta vía teológica, sino que mantuvo sus posiciones doctrinales gracias al fariseísmo que insistió en el cumpli miento literal de los preceptos judíos que se enumeraron en 613 manda mientos. El judaismo mesiánicó abandonó el nacionalismojudío, por el uni versalismo moral judío, abandonó la Torá ceremonial por la Torá espiri tual y abandonó el grupo genealógico para expandirse al mundo a través de lo que se llamaría la evangelización o expansión ideológica ilimitada. Y finalmente para concluir el Pseudo-Bemabé podemos ver que el escritor es probablemente un judío que cree ver a Jesús por el método de la gematría judía. Este procedimiento es típicamente judaico. Por lo tanto los primeros cristianos, en su mayoría judíos, utilizaron los mismos méto dos de interpretación judíos para concluir en la prefiguración de Jesús dentro de los textos del Antiguo Testamento. Dice la Epístola Seudo-Bemabé: 7) “Hijos del amor, aprended mucho de todo esto, porque Abraham, que fue el primero en prac ticar la circuncisión, circuncido previendo en espíritu a Jesús, por que había recibido la enseñanza de las tres letras”. 8) Pues dice: ” Y
circuncido a Abraham a dieciocho y trescientos hombres de su casa (Genésis 17, vers. 23)”. “Así pues ¿qué conocimiento le fue otor gado? Daos cuenta que primeramente habla de dieciocho y tras un intervalo, de trescientos. Dieciocho se escribe mediante la iut (diez) y la et (ocho) en idioma hebreo: ahí tienes al nombre de Jesús. Y puesto que la cruz, representada por la Tau, había de comportar la gracia, habla además de trescientos. Así pues manifiesta a Jesús con las dos primeras letras y con la otra a la cruz. 9) Debes conocer al que ha injertado en nosotros el don de la enseñanza. Nadie ha aprendido de mi una enseñanza más auténtica. Pero sé que voso tros sois dignos”. La gematría proviene del esenismo j udío y posteriormente es utili zado por los rabinos judíos que se transformaron en cabalistas. La “Cá balajudía” es decir, el misticismo judío sirvió también para lograr vislum brar a Jesús dentro del judaismo. Si tomamos en cuenta que el PseudoBemabe y el Diálogo con Trifón de San Justino son prácticamente de la misma generación, podemos ver como entre los años 125 y 140 aproxi madamente el cristianismo comienza a independizarse del judaismo. La gran pregunta que nos queda por realizar sobre el tema de la circuncisiónjudía en la historia del cristianismo es: ¿qué escritor judío alegorizó por vía de interpretación el rito de la circuncisión? Y desde allí poder comprender como toda una generación de jóvenes rabinos judíos, entre ellos Saúl de Tarso, fueron influenciados por este sistema alegórico de interpretación. A todas luces, el primer judío que intentó y creemos que lo logró, una conciliación ideológica entre la religiónjudía y la filosofía griega fue, el sabio alejandrino Filón (-25 a 50). En su obra “Sobre las Leyes Particulares”, “Filón escribe en el ca pítulo 1:1) Los llamados Diez mandamientos, es decir, las leyes genéricas que engloban a las leyes particulares que han sido exami nadas detalladamente en el tratado anterior. Ahora ajustándonos al plan de nuestra exposición, debemos examinarlas prescripciones especiales. Comenzaré por aquella que para la mayoría de la gente
es objeto dé burla. 2) La práctica que se ridiculiza, observada cui dadosamente también por otros pueblos, y en particular entre los egipcios, nación que goza de reputación por su inmensa población, su gran antigüedad, y su profundo cultivo de la filosofía. 3) Por lo tanto bien harían de dejar de lado su burla infantil, y en averiguar con más sabiduría, que no es otra cosa que la circuncisión de los órganos genitales, y con seriedad las razones por las que esta cos tumbre se ha impuesto, en vez de tomar la cosa a la ligera y poner en tela de juicio el buen sentido de grandes naciones. Cosa que lograrían si reflexionaran sobre como no es explicable el que tantas miradas de hombres se sometan a la operación en cada generación, mutilando con grandes dolores sus propios cuerpos y la de los se res más estrechamente ligados a ellos, a menos que sean muchas las razones que los han inducido a aceptar y observar esta costum bre introducida por los antiguos. De estas razones las princip ales son cuatro. 4) Una es asegurarse para no contraer la grave y casi incurable enfermedad del prepucio llamada antrax, nombre que se debe según creo al ardor de la inflamación a que están más predis puestos los que conservan el prepucio. 5) La segunda, es la limpie za de todo el cuerpo en vista de que ello es lo que corresponde al orden sagrado. Conforme con esto los sacerdotes egipcios exten diéndose en tal cuidado, se afeitan sus cuerpos. Es que tanto en los pelos como en el prepucio se acumulan y brotan sustancias de las que es preciso purificarse. 6) La tercera es asimilar el miembro circuncidado al corazón. Como ambos están preparados para la generación; la fuerza espiritual interna del corazón, para la genera ción de pensamientos; el órgano genital, para la de seres vivientes, los primeros hombres consideraron que el elemento patente y visi ble natural engendrador de seres sensibles, debe ser asimilado al invisible y superior mediante el cual se constituyen las cosas aprehensibles por la inteligencia. 7) La cuarta razón, que es la de más peso, es la preparación para una gran fecundidad. Se dice en
r
efecto que el semen fluye libremente, sin desparramarse ni derra marse entre los pliegues del prepucio. De donde resulta que las naciones que practican la circuncisión son, al parecer, las más prolíficas y populosas. 8) Estas son pues las razones llegadas a nues tros oídos, concebidas en tiempos remotos por hombres divina mente inspirados, prolijos investigadores de las “Leyes de Moi sés” . Yo por mi parte, considero que a lo dicho hay que agregar que la circuncisión es el símbolo de dos cosas fundamentales. 9) Una es la extirpación de los placeres que ofuscan la inteligencia. En efecto, como entre los atractivos del placer a todos supera la unión sexual del hombre y la mujer, pareció bien a los legisladores el corte en el órgano que sirve para esa relación, simbolizando en la circun cisión la extirpación del placer excesivo y superfluo; y no de un placer sólo, sino también de todos los otros, representados en el más violento de ellos. 10) La otra es la necesidad que tiene el hom bre de conocerse a sí mismo y de extirpar de su alma la gran enfer medad del orgullo. Porque no faltan quienes se glorian de su poder de producir, cual experimentados escultores al ser humano, la más excelente de las criaturas vivientes, e hinchados de jactancia, se proclaman dioses, desconociendo la verdadera causa de la genera ción que es Dios; no obstante que entre sus propios familiares po drían hallar la refutación de su engaño. 11) Entre estos, en efecto, hay muchos varones infecundos y muchas mujeres estériles, cuyas uniones son improductivas y que envejecen sin hijos. Hay pues, que extirpar de la inteligencia esa opinión perversa y las otras que en cierran deslealtad a Dios”. Hemos realizado la transcripción literal del pensamiento Filóniano sobre la “circuncisión judía” con el objetivo de poder vislumbrar clara mente como alegoriza el acto ritual. Sin embargo toda la alegorización del sabio judío de Alejandría Filón tiene como objetivo la mayor fundamentación de la vigencia de la Torá hebrea y no su destrucción. En el punto 6) de su análisis, Filón, realiza la comparación entre el
miembro circuncidado y el corazón. Esto nos lleva a pensar que el judío de Tarso (San Pablo) tuvo que haber leído a Filón de Alejandría. Si calcu lamos que el joven judío tarsiota estudió con el Rabino Gamaliel I en sus años de adolescente, y calculando que Saulo haya nacido entre los años 3 y 7 de nuestra era, y tomando en consideración que el alumno judío reci bía su enseñanza casi durante 10 a 12 años consecutivos entre los 6 y 18 años, podríamos afirmar que Saúl de Tarso estudió con el rabino Gamaliel entre los años 9/13 alos años 19/23. En ese lapso, las obras de Filón de Alejandría ya eran conocidas en el j udaísmo y leídas como la gran novedad de la interpretación moderna. La interpretación alegórica, del judío Filón, nunca fue aceptada por el judaismo tradicional y actualmente no es reconocido en los estudios judaicos. Sin embargo si se lo estudia en los ambientes cristianos porque fije él, el creador o el fundador del alegorismo que permitió la creación del cristianismo. Queda claro que la idea de relacionar el miembro viril con el cora zón en Saúl de Tarso, es un pensamiento que vemos en la gran mayoría de sus escritos, nos conducen a la afirmación de que, sin lugar a dudas, Saulo de Tarso leyó los escritos de Filón y fue muy influenciado por él. Filón utilizó la interpretación alegórica para convencer al auditorio gentil de las bondades del judaismo y de ese modo realizar una especie de proselitismo intelectualjudío en los ambientes gentiles; el judío de Tarso, utilizaría la interpretación alegórica de raíz Filóniana para predicar en las sinagogas y realizar en la práctica popular lo que Filón pretendió realizar entre la elite intelectual. San Pablo llevó el mensaje de Filón y lo tradujo al auditorio popular. Si Filón consideró al judaismo como una escuela filosófica, el judío de Tarso (San Pablo) consideró al judaismo universal y mesiánicó como un movimiento religioso, que modificaría la estructura espiritual del Imperio. Si para el judío de Alejandría, el sentido del ritual judío fundamentada con mayor fuerza al acto material; para el judío de Tarso, el sentido espi ritual o alegórico del acto, era superior al acto pero no lo anulaba y final
mente la tercera etapa, la encontramos cuando los gentiles comienzan a interpretar la Torá judía y comprenden que el sentido alegórico del cere monial judío es el sentido real del judaismo y que el ceremonial fue simple mente la vía en la que se encerró la Fe. La Torájudía de ese modo, sirvió para la exégesis gentilizada como un medio para llegar al Mesías y a la Fe encerrada en ella. La interpretación alegórica ya no sirvió como ftindamentación del ceremonial como en Filón, ni como justificación id eoló gica para el ingreso de los gentiles al judaismo como en San Pablo, sino que para la nueva exégesis gentilizada llamada posteriormente cristiana, la interpretación alegórica sirvió para destruir el ceremonial judío y con esta destrucción reemplazar al judaismo por el nuevo cristianismo. Fue ron los mismos métodos, pero utilizados con tres fines diferentes. Filón demostró que el judaismo era compatible con el sistema filosófico del helenismo. San Pablo demostró que el judaismo moral permitía la incorpora ción de los gentiles a la creencia en el monoteísmo. Y finalmente el cristia nismo utilizó el mismo método de Filón con el objetivo teológico de crear una religión diferenciada deljudaismo de la cual había sido engendrada, y por lo tanto fue así que podríamos considerar al cristianismo como una religión nacida de la combinación de dos elementos de la teología judía, por un lado el mesianismo y por el otro lado la salvación de los gentiles por la vía de las Leyes de Noé. Esta fue en definitiva la ruta que tomó el rito de la circuncisión judía en el cristianismo. Salvando el hecho excep cional de los ebionitas que continuaron con la circuncisión judía como ritual del judaismo de Jesús, el resto del cristianismo abandonó la práctica material de la circuncisión ceremonial. Es por ello que podemos afirmar que la circuncisión judía dentro del cristianismo tomó varios caminos; en un primer lugar, quedó plasmado el rito de la circuncisión en el Año Nuevo Cristiano. El día 1 de enero, se recuerda la circuncisión de Jesús, ocho días después del 25 de Diciem bre, por esta vía, en realidad se recuerda la circuncisión del Mesías en forma literal. El segundo camino que tomó la “circuncisión material judía” fue la
alegorización por la circuncisión espiritual del corazón, que en un princi pio, fue elaborada esta idea por el judaismo como fundamento del rito materiaíl judío y que posteriormente fue utilizado para su derogación. El tercer camino que tomó la circuncisión judía dentro del cristianismo fue el camino de equiparar el bautismo cristiano a la circuncisión judía Como el baño ritual judío se realizaba después de realizado el rito de la circunci sión, y como por las “Siete Leyes de Noé” los gentiles no necesitaban circuncidarse, el bautismo tomó los efectos sacramentales de la circunci sión judía. El cuarto camino que tomó la circuncisión judía dentro del cristianismo fue el festejo de la circuncisión de Jesús, todas las semanas el día “octavo” o el “Domingo”, por lo tanto durante cada Domingo el cris tiano está recordando simbólicamente el corte del prepucio del Mesías hebreo Jesús. La obra literaria que plantea la ruptura más fuerte del cristianismo con relación aljudaismo en el tema de la “Circuncisiónjudía” es el “Diálo go con Trifón” de San Justino (100-165). A diferencia del judío Saúl de Tarso que en ningún momento puso en jaque o en duda la institución del descanso sabático judío, aquí San Justino engloba en la Torá ceremonial no sólo a la circuncisión camal o material, sino al descanso sabático. En el punto 10 de esta obra San Justino le pregunta al rabino Trifón (que algunos autores lo asocian a Rabí Tarfón del Talmud muerto en el año 155): “¿Hay alguna cosa más que nos reprochéis, amigos, osólo se trata de que no vivimos conforme a vuestra Torá, ni circuncidamos nuestra carne, como vuestros antepasados, ni guardamos los sábados como vosotros?, ¿o es que también nuestra vida y nuestra moral es objeto de calumnias entre vosotros? Quiero decir, si es que también vosotros creéis que nos comemos a los hombres, y que des pués del banquete, apagadas las luces, nos revolvemos en ilícitas uniones. O, enfin, si sólo condenáis en nosotros que nos adhiramos a doctrinas como las que profesamos y que no creemos, según pensáis vosotros, una opinión verdadera”.
Co ntestad rabino judío Trifón a Justino: "Esto es lo que nos sor prende contestó Trifón. Que todo eso que el vulgo rumorea, son cosas indignas de crédito, pues se apartan demasiado de la humana naturaleza. Por mi parte conozco vuestros mandamientos contenidos en el que llamáis Evangelio, tan maravillosos y grandes que me doy a pensar que nadie sea capaz de cumplirlos yo he tenido curiosidad de leerlos. Pero lo que sobre todo nos tiene perplejos es que vo sotros que decís practicáis la religión y os tenéis po r superiores al vulgo pagano, en nada les váis a la zaga, ni diferencias vuestra vida de la de los gentiles. Como quiera que ni guardáis lasfiesta s y sábados, ni practicáis la circuncisión. Y para colmo de todo, poniendo vuestras esperanzas en un hombre crucificado, confiáis recibir algún bien departe de Dios, sin guardar sus mandamientos.¿O es que no has leído que será exterminada de su linaje toda alma que no se circuncide al Octavo día? Y esto mandó lo mismo sobre los extranjeros que sobre los esclavos comprados a precio de dinero
Como se puede vislumbrar ya hacia el año 130, los cristianos aban donaron la circuncisión, abandono que deja dos excepciones, por u n lado losjudíos ebionitas o cristianos ebionitas, es decirjudíos que seguían la Torájudía (la Ley de Moisés) y por lo tanto continuaron con el rito de la circuncisión hasta el siglo VI. Y la segunda excepción lo conformaban los gentiles que se adherían al movimiento mesiánicó convirtiéndose al judais mo. De todos modos lá instituciónde la “Circuncisión”, como hemos visto en realidad el judaismo no la planteó como institución material para los gentiles que deseaban ser salvados, ya que las Leyes de Noé, no plantea ban el rito del corte del prepucio. Para el judaismo la falta de circuncisión de los gentiles, si cumplían las “Siete Leyes de Noé”, no era criticable. La crítica básica de la teología judía era que el cristianismo había elaborado una “Circuncisión del Cora zón”, que venía a reemplazar a la circuncisión camal judía. Si la circunci sión del corazón, tanto de los profetas hebreos como de Filón y poste riormente del judío de Tarso, fundamentaban la institución de la circunci
sión; en el caso de la nueva exégesis cristiana, la “Circuncisión del Cora zón” pretendía reemplazar a la “Circuncisión material judía”. Es por ello que,si bien la teologíajudía permitía a los gentiles no judíos cumplir con las “Siete Leyes de Noé” , lo que debía impedir el judaismo, era ahora la creación de un judaismo alegórico que terminara de destruir el judaismo ceremonial. Mientras que los gentiles se adherían aljudaismo mesiánicó origi nal, por la vía de las “Siete Leyes de Noé”, y se sentían a gusto con la prédica paulina de justificación teológica para su ingreso, el judaismo veía con buenos oj os esa posible expansión religiosajudía. Sin embargo cuan do los gentiles que ingresaron al grupo fundamentaron la anulación del judaismo ceremonial, por la vía de la interpretación alegórica, es decir, utilizaron el alegorismo no con el objetivo de fundamentar el judaismo, sino de destruirlo y realizar un proceso de gentilización alegórica, esto no constituía ya una expansión del judaismo hacia el mundo gentil, sino una contraofensiva del mundo gentil contra el judaismo, utilizando la propia teología judía. Esto desembocó en un problema teológico mayor para el judaismo de la época, ya que la amenaza para la supervivencia judía pro venía ahora desde su interior teológico. Si el paganismo gentil no pudo destruir al judaismo en términos religiosos extemos, ahora por la vía de la alegoría, un pequeño grupo mesiánicó originalmente judío ortodoxo se había transformado en un movimiento mesiánicó, que utilizando la teología judía destruía el ceremonial judío, con un arma teológica de mayor peli grosidad; y ésta era justamente el propio análisis exegético del judaismo. Todas las herramientas teológicas, que los judíos utilizaron parajustificar ideológicamente el status de los gentiles que se convertían para igualarlos a los judíos genealógicos, fueron utilizadas por los gentiles que ingresaron para condenar a los judíos genealógicos que permitieron su ingreso. De esta situación paradojal de la historia judía, de un pequeño grupo judío mesiánicó, por vía de la desjudaización alegórica del gentilismo, se creo una religión diferente y por lo tanto nació lo que con el tiempo se denom i nó como el cristianismo.
Ya vemos en el análisis del “Diálogo con Trifón” que algunos auto res lo denominan “Diálogo con el judío Trifón”, todos los elementos que caracterizaran las diferencias entre el judaismo y el cristianismo. Sin em bargo, debemos dejar en claro que este desarrollo teológico, le llevó, al cristianismo, para independizarse del judaismo más de un siglo. En el punto 15 apartado 7 de su obra San Justino dice: “ Circuncidadp ues, el prepucio de vuestro corazón, como las palabras de Dios lo piden en todos estos discursos". Y en el punto 16 prosigue: “Dios mismo por medio de Moisés, clama de esta manera: Circuncidad la dureza de vuestro corazón, y no endurezcáis más vuestra cerviz. Porque el Señor Dios nuestro y Señor de los señores, es Dios grande y fuerte y terrible, que no admira la persona ni admitirá regalo ”. Y el Levítico (Cap. XXVI, vers. 40 y 41) dice: “Puesto que transgredieron y me despreciaron y caminaron delante de mi torcidamente, yo también caminaré con ellos torcidamente y los aniquilaré en la tierra de sus enemigos. Entonces se confundirá su corazón incircunciso. Porque la circuncisión que tuvo en principio Abraham, fue dada para señal, a fi n de que se os distinga de los demás hombres y también de nosotros, y así sufráis vosotros solos lo que ahora con justicia sufrís y vuestras tierras queden yermas, y sean abrasadas vuestras ciudades y los extranjeros se coman vuestros frutos delante de vosotros y nadie de vosotros pueda pon er pie en Jerusálén. Porque po r ninguna otra señal os distinguís del resto de los hombres, sino por la circunci sión de vuestra carne ”. Y prosigue San Justino en el punto 18 de su obra: “ Lavaos, pues, y haceos ahora limpios, y quitad los pecados de vuestras almas; pero lavaos en el baño que Dios os manda y circuncidaos con la verdadera circuncisión. Porque también nosotros observaríamos esa circuncisión carnal y guardaríamos el Sábado y absolutamente todas vuestras fiestas, sino supiéramos la causa po rque osfuer on ordenadas, es decir por vuestras iniquidades y vuestra dureza de corazón. Porque si soportamos cuanto se nos hace sufrir de parte de los hombres y de los malos demonios, de modo que aun en
medio de lo más espantable, la muerte y los tormentos, rogamos que tenga Dios misericordia de quienes así nos tra tan yn o deseamos ven garnos un punto de ellos, tal como nuestro legislador nos lo mandó, ¿cómo no habríamos de guardar? ¡Oh! ¡Trifón! Lo que no nos produce ni leve daño, quiero decir, la circuncisión carnal, los sábados y las fiestas? ”. Y en el punto 19 prosigue la obra de Justino: ‘'Eso es ju stamente observó Trifón lo que nos hace estar perplejos, que soportando tales tormentos, no observéis también los otros puntos sobre los que estamos ahora discutiendo. No los observamos, porque la circuncisión no es necesaria para todos, sino sólo para vosotros, y eso, como anteriormente dije, a fin de que sufráis lo que ahora con justicia sufids. Y tampoco tomamos vuestro baño, ese de vuestros pozos rotos, pue s nada es en comparación de nuestro baño de la vida. Por eso justamente clama Dios que le habéis abandonado a él, fuente viva, y habéis cavado para vosotros mismos pozos rotos que no podrán contener agua. Vosotros los que estáis circuncidados en la carne, necesitáis de nuestra circuncisión; nosotros en cambio, que tenemos la espiritual para nada necesitamos de la otra. Porque de haber sido aquella necesaria, como vosotros os imagináis, no hubiera fo rmado Dios a Adán en prepucio, ni hubiera mirado a los dones de Abel, que ofrecía sacrificios sin estar circuncidado, ni le hubiera tam poco agradado Enoc, incircunciso, y no se le halló más porque Dios lo trasladó. Lot, incircunciso, se salvó de Sodoma, bajo la escolta de los mismos angeles, y del Señor Noé es principio de otro linaje humano, y sin embargo incircunciso entró junto con sus hijos en el arca. Incircunciso era Melquisedec, sacerdote del Altísimo, a quien Abraham, el primero que llevó la circuncisión en su carne dio las ofrendas de los diezmos y fue p or El bendecido. Y po r David (Salmos Cap. C1X, vers. 4) anunció Dios que según el orden de Melquisedec había de establecer al sacerdote eterno. Para vosotros solos era, pues, necesaria esta circuncisión, afín de que como dice Oseas (Cap.I, vers. 9y 10) uno de los doce profetas, el pueblo no sea pueblo y la nación no sea nación ”.
Y en el punto 23 de la obra Justino dice en forma más terminante : '‘Porque si antes de Abraham no había necesidad de la circuncisión, ni antes de Moisés, del Sábado, de las fie stas ni de los sacrificios, tampoco la hay ahora después de Jesús el Mesías, Hijo de Dios, nacido sin peca do de María virgen del linaje de Abraham. Y en efecto el mismo Abraham estando sin prepucio fue justificado y bendecido por su Fe en Dios, como lo significa la Escritura: L a circuncisión empero la recibió como signo, no como justificación, segiin la misma Escritura, y la realidad de las cosas nos obligan a confesar. De suerte que con razón se dijo de aquel pueblo que sería exterminado de su linaje toda alma que no se circuncidara al Octavo día. Además el hecho de que el sexo femenin o no pueda recibir circuncisión de la carne, pru eba que fu e dada esa circuncisión por señal y no como obra de justificación. Porque en cuanto a la justicia y virtud de toda especie, Dios quiso que las mujeres tuvieran la misma capacidad que los hombres para ganarlas; en cambio la configuración de la carne vemos que es diferente en el varón y en la hembra. Por eso sabemos que ninguno de los sexos es de suyojusto ni injusto sino por pied ad y justicia ”.
En este último punto el filósofo cristiano Justino arremete contra la circuncisión camal judía de manera muy fuerte. Utiliza dos argumentacio nes: la primera es que, con anterioridad al patriarca hebreo Abraham, nadie estaba circuncidado y fueron justificados por la Fe en Dios. Y la segunda argumentación teológica utilizada es que la señal de la circunci sión solamente fue otorgada al sexo masculino por la configuración del género. Al no haberla recibido las mujeres no podemos afirmar que las mujeres no logran la salvación porque no pueden circuncidarse. Vamos ahora al análisis de la primera argumentación, esta idea está basada en el pensamiento deljudío de Tarso, cuando dice explícitamente que Adán, Abel, Noé y los hombres dignos de Dios, anteriores a Abraham y sin la circuncisión, fueron bendecidos igualmente por Dios por la Fe. Esta idea de Saúl de Tarso, para lograr la incorporación de los gentiles al judaismo y comunicarles que ellos también espiritualmente estaban cir
cuncidados si comenzaban a tener Fe en Dios, llevó a un radicalismo del pensamiento paulino, es decir a la abolición de la circuncisión camal judía. La justificación teológica judía de Saúl de Tarso para incorporar a los gentiles, fue utilizada por los gentiles incorporados para ver en esta justifi cación la única ideología del grupo cristiano. Este argumento está extraído de la teología paulina en forma directa, pero sin embargo es utilizado con el objetivo de anular el rito judío de la circuncisión. Ahora pasaremos al segundo argumento de Justino: la falta de cir cuncisión en las mujeres. Si la “Circuncisión camal” fuese el método de justificación, entonces se interrogaba Justino: ¿acaso las mujeres no tenían salvación por carecer de circuncisión?. En primer lugar, debemos dejar en claro que en ciertas comunidades judías, la circuncisión fue aplicada de manera general tanto a mujeres como a hombres. A las mujeres se les seccionaba el clítoris. Esto sucede actualmente en la comunidad judía de Etiopia (falashas). Comentamos este dato para rebatir de plano la idea de Justino de que las mujeres no son circuncidadas en el judaismo. Es verdad que en el judaismo tradicional no sucede, sin embargo un sector del judaismo lo practica. Esto nos lleva por dos caminos: el primer camino (el de la comu nidad judía de Etiopia) nos lleva a destruir la argumentación de San Justino, y el segundo camino es el análisis que el fariseísmo realizó, de la falta de circuncisión de las mujeres para rebatir desde otra concepción teológica esta argumentación. Ahora debemos abordar quizás el punto más importante con rela ción al cristianismo y el tema de la circuncisión judía: debemos llegar a obtener la prueba científica que nos permita concluir que, los judíos que integraban el cristianismo inicial del siglo I, no abandonaron la Torá judía (Sábado, circuncisión, fiestas, etc) y la observaron rigurosamente. En primer lugar ya hemos, varias veces, planteado el tema de los ebionitas de Judea, aquellos judíos seguidores de Jesús, o cristianos ob servantes de la Torá judía, sin embargo en la actualidad ha quedado un resto de ebionismo en una comunidad cristiana. El ebionismo de Judea,
como ya hemos visto, desapareció de la historia después del siglo VI. Sin embargo, existe en la actualidad un caso interesante de estudio y análisis, que por supuesto abarcaría toda una obra separada, y es el cristianismo de la “Iglesia Abisinia”. ¿Qué es la Iglesia Abisinia? Es una comunidad cristiana, que se autodenomina heredera de la comunidad primitiva de Jesús, y que siendo cristianos descansan el Sábado judío y realizan la circuncisión. La única diferencia, con relación al judaismo tradicional, es su creencia mesiánica en Jesús. Ellos se autodenominanlos “verdaderos cristianos”. Indudablemente algunos judíos seguidores de Jesús llegaron a Etiopia y se dividieron de la comunidad falasha (judeo-etiope) o realizaron algún tipo de proselitismo judeocristiano, que dio lugar a la aparición de esta antigua comunidad. Por lo tanto, hemos logrado ver como en la comunidad cristiana de la Iglesia Abisinia, actualmente viven cristianos observantes de la Torá j udía. Esta “Iglesia” cristiana es realmente muy importante, a los efectos de vis lumbrar que a esta comunidad seguidora del Mesías Jesús, no han llegado las interpretaciones alegóricas de Justino y Orígenes, que terminaron des truyendo el ceremonialjudío. Indudablemente esta comunidad cristiana se formó entre los años 33 y 135, cuando aún los judíos dentro del cristianis mo continuaban practicando la Torájudía. De cierta manera estamos ante un ebionismo, en el siglo XXI, que perduró en la historia por la falta de relación con el desarrollo teológico del cristianismo occidental. El judais mo en Etiopía es tam bién un caso curioso, ya que la fiesta hebrea de Janucá (liberación judía de los macabeos) tampoco se recuerda, debido a que el judaismo etiope no participó de esta rebelión militar y porque ellos plantean que no existe esta fiesta judía dentro de la Torá hebrea. La “Igle sia Abisinia” nos demuestra como el cristianismo primitivo, anterior a Justino y a Orígenes, y hasta fines del siglo II toleró en su seno a observantes de la Torájudía. El interrogante central de la teología cristiana primitiva era si: estos judíos o gentiles observantes de la Torájudía, creyentes en Jesús, ¿se salvarían al final de los tiempos?, ¿les alca nzaba la redención a los
seguidores de la Torá hebrea que siguieron a Jesús?. La respuesta nos la entrega el filósofo San Justino (100-165) en su diálogo con el judío Trifón eniel punto 46: “Ysi algunos continúopreguntándome quieren aún ahora vivir fie les a lo establecido po r Moisés, si bien creyendo en ese Jesús crucificado y reconociendo que él es el Cristo de Dios y que a él se le va ajuzg ar a todos absolutamente y que suyo es el reino Eterno. ¿Pueden también esos salvarse? (Pregunta el judío Trifón a San Justino). Y yo a mi vez (San Justino). Vamos a examinar juntos le dije si es ahora posible guardar todo lo que fue por Moisés establecido ”. "Y Trifón respondió: Noporque reconocemos que, como tu di jiste, no es posible sacrificar el cordero pascual, ni los dos machos cabrios que se mandaba ofrecer en el ayuno, ni en general hacer las demás ofre ndas”. “Yyo : Dime, pués, te ruego, tú mismo, que es lo que puede guardarse; porque has de convencerte que sin guardar las justificaciones eternas, es decir, sin practicarlas, no puede nadie en absoluto salvarse ”. "Y él: Me refiero dijo a la guarda del Sábado, a la circuncisión, a la observación de los meses y los lavatorios de los que han tocado algo de lo que Moisés prohibió o han tenido comercio sexu al”. “Yyo: ¿osparece le dije que se han de salvar Abraham, Isaac, Jacob, Noé y Job y demás justos que fueron antes o después de ellos, por ejemplo, Sara la mujer de Abraham, Rebeca e Isaac, aquel y Lea de Jacob y todas las demás como éstas, hasta la madre de Moisés, el fiel servidor de Dios, que nada de esas cosas observaron? ”. Y Trifón me contestó: “¿Es que no se circuncidó Abraham y los que después de él vinieron? Y yo: Sé muy bien contesté que se circuncidó Abraham y sus descendientes; más ya anteriormente y por extenso os dije la causa por qué les fue dada la circuncisión, y si lo dicho no os convence, vamos nuevamente a examinar este punto. Más ya sabéis que ningún justo guardó absolutamente ninguna de estas cosas sobre que discutimos y recibió mandato de guardarlas, si se exceptúa la circuncisión, que tomó principio en A brah am ”. “Lo sabemos contestó Trifóny confesamos que se salvan. Y yo a mi vez:
.Por la dureza de corazón de vuestro pueblo le dije tenéis cjue entender os dio Dios estos mandamientos por medio de Moisés, a fi n de que por tan múltiples recuerdos tuvierais siempre a Dios ante los ojos en todas vuestras acciones y no os diérais ni a la iniquidad ni a la impiedad. Así, por ejemplo,, os mando ponernos en torno el flec o de púrpura, afin de que por él no os tomara olvido de Dios y las franjas con ciertas letras escritas en finísima s membranas, lo que nosotros consideramos como absolutamente santo. De este modo quería Dios estimularos a acordaros de él en todo momento, a la vez que os ponía un reproche en vuestros corazones. Y no tenéis ni un pequeño recuerdo de la piedad para con Dios y ni aún así le obedecistéis en no idolatrar, pues contando en tiempo de Elias el número de los que no habían doblado la rodilla ante Baal, dijo que sólo eran siete mil, y en Isaías os echa en cara que hasta vuestros hijos ofrecéis en sacrificio a los ídolos. Nosotros empero, po r no sacrificar a los que en otro tiem po sacrificamos, sufrimos los últimos tormentos y nos alegramos de morir, pues creemos que Dios nos resucitará por medio de su Mesías, y nos hará incorruptibles, impasibles e inmortales. Y en fin , conocemos que cuanto os fu e ordenado por razón de la dureza de corazón de vuestro pueblo, nada tiene que ver con la práctica de la justicia y de la pied ad ”. ‘‘47. Y Trifón a su vez: Ysi uno me replicó quiere guardar la Ley Mosaica a sabiendas de ser cierto lo que tú dices, si bien claro está reconociendo que Jesús es el Mesías, creyéndole y obedeciéndole. ¿Ese se salvará? Y yo: Según a mí me parece Oh Trifón, le res pondí afirmo que si tal se salvara, a condición de que no pretenda que los demás hombres, quiero decir, los que procedentes de las naciones están circuncidados del errorpor Jesucristo, hayan a todo trance de guardar lo mismo que el guarda, afirmarlo que de no guardarlo, no puede salvarse, que es lo que tú hiciste al comienzo de nuestros razonamientos, afirmando que yo no me salvaría si no observaba vuestra Torá. ”
"Y él: ¿P or qué dijiste, pues me replicó “según a mi me pa rece" sino porque hay quienes dicen que los tales no se salvarán?". “Los hay, Trifón resp on díy oy hay quienes no se atreven a dirigir la palabra ni ofrecer su hogar a los tales, pero yo no convengo con ellos, po r si por la fla qu eza de su inteligencia siguen aún ahora guardando lo que les es posib le de la Ley de Moisés, aquello que sabemos fue ordenado por la dureza de corazón del pueblo, como junta mente con ellos esperen en Cristo y quieran guardar lo que eterna y naturalmente es ju sto y piado so y se decidan a convivir con los cristianos y creyentes y no intentes, como dije, persuadir a los demás a circuncidarse como ellos, a guardar los sábados, y demás prescripciones de la Torá, estoy con los que afirman que se les debe recibir y tener con ellos comunión en todo, como hombres de nuestro mismo sentir y hermanos de la Fe ". “Aquellos en cambio Oh Trifón prose guí, de vuestra raza que dicen creer en Cristo, pero pretenden obli gar a todo trance a los que han creído en El de todas las naciones a vivir conforme a la Torá de Moisés, o que no se deciden a convivir con estos, a esos digo tampoco yo los acepto como cristianos. Sin embargo, a los que estos persuaden a que vivan conforme a la Torá, supongo que tal vez, se salven, con tal que conserven la Fe en el Mesías de Dios. Los que sí afirmo que no pueden absolutamente salvarse son los que después de confesar y reconocer que Jesús es el Mesías, se pa san po r cualquier causa de la vida de la Ley negando al Mesías y no arrepintiéndose antes de la muerte. Y de modo igual afirmo que no han de salvarse, por más que sean descendencia de Abraham, los que viven según la Torá y no creen antes de su muerte en el Mesías y sobretodo aquellos que en las sinagogas han anatem atizado y anatematizan a los que creen en este mismo Mesías, para alcanzar la salvación y librarse del castigo del fuego. ”
Para Justino está claro que aquellos cristianos que continúan obser vando la Torájudía, pero proclaman el carácter mesiánicó de Jesús, esos se salvarán, con tal de no obligar a los gentiles a practicar la ley judía
(Torá). Veamos que sucede ahora desde la teología judía. El judaismo plantea que los gentiles que cumplan las “Siete Leyes de Noé” se salvan al igual que los judíos. Este tema tratado por nosotros extensamente y que nos parece la piedra fundamental del Concilio de Jerusalén del año 50, permitió a los gentiles ser salvados dentro del ju daismo, sin convertirse al judaismo. Por otra parte la creencia mesiánica en unMesías detenninado no hace que eljudío deje sujudaísmo. Existie ron a lo largo de la historia, judíos que no abandonaron el judaismo, pese a seguir a un Mesías determinado. David Moljo o Sabetay Zvi son dos claros ejemplos de judíos que se autoproclamaron “Mesías” y sus segui dores judíos no abandonaron el judaismo. A la muerte de ellos, en algu nos casos se formaron sectas divididas del tronco central judío, sin em bargo la mayoría judía mesiánica de estos movimientos no dejaron de cumplir con la Torá. Por lo tanto, para San Justino son cristianos aquellos que aimque judíos y observantes de la Torá confiesen el carácter mesiánicó en la figu ra de Jesús. Sin embargo para la teología judía, si estos judíos, son ob servantes de la Torájudía (pese a su creencia mesiánica particular) tam bién sonjudíos para el judaismo. ¿Cuáles entonces son las vías de salva ción para el cristianismo y para el judaismo?. Para el cristianismo, según San Justino (100-165), la vía de salvación es confesar la mesianidad de Jesús. Para eljudaismo la vía de salvación, para los judíos, cumplir con la Torá y para los gentiles cumplir con las “Siete Leyes de Noé”. Para el judaismo los cristianos que cumplen con las “Siete Leyes de Noé” se salvarán. El problema central aparece en un punto de las Siete Leyes: no idolatrar. Para el judaismo creer en el Mesías no es creer que el Mesías es consubstancial a Dios, ya que esto configura idolatría. Por lo tanto, pese a que los cristianos crean en Jesús como el Mesías, para la teologíajudía se salvarán si no lo adoran como aun ser divino. Aquí encontramos la cuestión fundamental de la real división entre el judaismo y el cristianismo. Mientras que el cristianismo era como su mismo nombre lo indica “mesianismo”, y por consiguiente no se idolatraba
a Jesús; el judaismo aceptaba que todos los cristianos por el cumplimiento de las “Siete Leyes de Noé” , alcanzaban la salvación. Como el único requisito que exige San Justino es que la salvación, se alcanza con la creencia mesiánica; existe la posibilidad de que si una persona cree que Jesús es el Mesías y que representa la encamación de la divinidad, podría salvarse al mismo tiempo por ambas religiones. Ahora bien, el concepto de salvación para el cristianismo estructu rado después del Concilio de Nicea del año 325, se modificará porque se establece como “Dogma de Fe”, la consubstancialidad divina del Mesías en calidad de “Hijo de Dios” con el “Dios Padre”. Por consiguiente, el concepto de salvación cristiana de San Justino no va a ser el mismo con cepto de salvación que la Iglesia declarara válido en Nicea. Volviendo a la visión de la “circuncisión judía” en San Justino, po demos decir que para este filósofo y teólogo cristiano del siglo n, aunque los judíos continúen practicando la Torájudía (Ley) y perseveren en su ceremonial sobre el descanso sabático y el rito de la circuncisión, si con fiesan que creen en el carácter mesiánicó de Jesús alcanzaran la salvación. Los Concilios de Florencia del año 1442 y posteriormente el de Trento testifican la existencia de sacramentos en plural dentro de la Anti gua Ley (Torájudía), entre estos sacramentos se destaca la circuncisión. La plegaria de la circuncisiónjudía es: “Bendito sea Dios nuestro por habernos santificado con sus preceptos, por habernos concedido el poder introducir este bebé dentro de la Alianza de Abraham nuestro Padre”. Dentro de la Iglesia Católica se discutió extensamente si la circunci sión judía perdonaba el pecado original. Escribe Santo Tomás de Aquino (Suma III, q 70, a 4): "Todos comunmente reconocen que la Circunci sión perdonaba el pecado original”. Todos los Padres de la Iglesia tes tifican en forma casi unánime que era “verdadero sacramento”, y discre pan según si fue instituida como remedio del pecado original o no. San Agustín (De nupt Libro II c 11 n 24) afirma que "La circunci sión hebrea tiene la eficacia de remedio contra el pecado original” y todos los padres latinos continúan la misma línea de pensamiento. Niegan
en cambio, la posibilidad de que la circuncisión judía sea un remedio con tra el pecado original, todos los padres griegos. ■ ' Los teólogos San Belarmino, Vázquez, Toumely,Natal Alejandro y otros, afuman que la Circuncisión ni fue instituida para perdonar el peca do original ni le perdonaba; era una mera señal, un distintivo de rúbrica a la adhesión de cada niño al pueblo judío. A pesar de la opinión de estos respetables teólogos, es doctrina cierta que la “Circuncisión perdonaba” como medio ordinario aunque secundariamente, el pecado original. Como válida ala circuncisión como perdón del pecado original la declara Santo Tomás Escoto. En el año 1201 en carta del Papa Inocencio III al Arzobispo de la ciudad de Arles, éste le declaró: “La culpa original era perdonada po r el misterio de la circuncisión’’.
Los Concilios de Florencia y Trento, al definir las diferencias y ventajas de los sacramentos de la Nueva Ley (Evangelio) frente a los de la Antigua Ley (Torájudía), les otorga indudablemente el nombre de sacra mentos también a aquellos de la Antigua legislación mosáica. Ambos Con cilios suponen y afirman la existencia de sacramentos dentro de la Torá hebrea. Y si en particular quisieron encerrar en letras el término sacra mento, este fue el de la “Circimcisión”. Las pruebas de razón teológicas que se esgrimieron dentro de la Iglesia para considerar como “sacramento” la circuncisión hebrea fueron: 1. Es un signo sensible y perenne. 2. Fue instituido por Dios, en su significación conforme al libro de Génesis, Cap. XVII. versículo 13 “en señal de la alianza contraída entre mi y vosotros, circuncidaréis a vuestra came”. 3. Para significar la Gracia del Mesías. El pueblo de Israel -según los concilios- es el pueblo de D ios quien prefigura y prepara la verdadera circuncisión del Mesías Jesús, difunde universalmente entre todos los pueblos las esperanzas mesiánicas hebreas, el Mesías es hebreo y proviene del pueblo hebreo, a él predica y a él redime, de
él nacen las enseñanzas de Jesús y la gracia. Esta es la única razón de ser de la circuncisión para la Iglesia Católica. 4. Con carácter permanente: aquí la teología cristiana interpreta hasta la llegada del Mesías en la figura de Jesús. 5. Para conferir alguna santidad: mediante la circuncisión hebrea quedaban los descendientes de Adán dentro del Pacto y la Alianza establecida por Dios cuyas cláusulas básicas eran: “Yo seré el Dios tuyo y de la posteridad tuya después de ti ” (Exodo XII vers. 44) “y tú ¡oh! pue blo serás el pueblo santo del Dios tu yo ”
(Deuteronomio VE vers. 6. Sin embargo, pese a que la Iglesia re conoció en el Antiguo Testamento (al judaismo) una serie de sa cramentos válidos, estos “sacramentos” difieren de los nuevos sa cramentos instituidos por el cristianismo. Por lo tanto los sacramen tos reconocidos por la Iglesia del pueblo judío, fueron instituidos como prefiguración de la gracia que llegaría a traer el Mesías. Sin embargo eran verdaderos sacramentos de la Antigua Ley. Dicen los teólogos que pese a que no producían “santidad interior”, si producían “santidad legal” por ser sacramentos observados en vir tud de la autoridad divina. Entre los Santos Padres de la Iglesia, dijo San Agustín para citarlo a modo de ejemplo que: “Losprimeros sacramentos, cuya observancia y celebración era legal, fuero n anuncios y pregones de Cristo que había de venir, y al llegar Cristo, quedaron cumplidos y al ser cumplidos fueron abolidos, y entonces fueron instituidos otros sacramentos con eficacia mayores ”. Con San Agustín coincide San Ambrosio (In
Psalmos 38 n25)y el pseudo Dionisio Aeropagita (De Hierarchia c 5 n 2) y otros muchos Santos Padres del cristianismo. Dice el Tratado teológico dogmático de Jesús Montanchez (Edito rial Poblet, 1948, Buenos Aires, página 25): “La Circuncisión respondía a nuestro Bautismo y era su figura, po r esto el bautismo ha sido denominado (Colonsenses II vers 11 y 12) como la circuncisión espiritual y del Mesías (Cristo) ”.
La primera diferencia entre la “Circuncisiónjudía” del Antiguo Tes tamento y el bautismo cristiano del Nuevo Testamento es para los teólo gos'el “instrumento o ministro” de instrumentación. En el caso de la Torá judía, los instrumentos divinos fueron Abraham, Moisés, Aarón, etc., mien tras que para la “Nueva Ley” el instrumento fue Dios hecho hombre. Ba sados en San Juan que escribió (Juan I vers. 17): “La Torá fu e dado po r Moisés, más la gracia y la verdad fu e traída po r Cristo
Por lo tanto el cristianismo sostiene la superioridad del sacramento cristiano sobre el sacramentojudío. Existe por lo tanto superioridad de los sacramentos cristianos sobre los judíos en razón del instrumento de Dios. La segunda diferencia que la teología cristiana esgrime entre la Cir cuncisión judía, como sacramento frente a la superioridad del sacramento cristiano del bautismo, es la significación. Los sacramentos de la Torá judía, significaban la gracia que el Mesías iba a merecer y conquistar, pero la significaban como signos teóricos y meramente teóricos, y no produ cían la verdadera gracia del Mesías, la santificante. La Antigua Ley signi ficaba un signo práctico de la santidad exterior y legal. Los “sacramentos” de la Antigua Ley -proclamaron los Concilios- eran muy indeterminados y oscuros. La tercera diferencia entre los sacramentos judíos y los cristianos los plantea el Concilio de Florencia de 1442 que dice: “Los sacramentos de la Antigua Ley no causaban la gracia, se limitaban a representar o ser figu ra s de la gracia que había de conquistar la Pasión de Cristo mientras que estos nuestros sacrame ntos no sólo contienen la gracia, sino que además la confieren a quienes dignamente los recibe n’’. La exégesis cristiana continúa diciendo: “No quiere decir que los sacramentos de la Antigua Alianza (Tirájud ía) no confiriesen ni cau sasen alguna santidad, alguna gracia, porque si no, no serían “sacramentos ”, pero la gracia que po r si y como causan conferían, no era la gracia santificante, esta la producía y la confería inmediatamente y po r si Dios mismo con ocasión de la administración de tales sacramentos, la gracia o santidad, que por si, como causa s confe-
rían, era la santidad legal ”.
Entonces siendo los sacramentos judíos, sacramentos al fin: ¿cuál era la gracia o santidad que conferían? Si la santidad era igual a la santidad del sacramento cristiano, esto llevaba vía exégesis a validar la circuncisión judía nuevamente. Por lo tanto, debía existir una “santidad” diferente en el sacramento cristiano con respecto al sacramento judío. Allí la exégesis cristiana distinguió entre la “santidad legal” y la “santidad interior” . La “santidad legal” provenía de la Ley del Antiguo Testamento, sin embargo para la exégesis esta santidad legal no confería santidad interior. ¿Es posible que Moisés no hubiera tenido santidad interior? ¿Es posible que el rey David no tenía santidad interior? ¿Todos los profetas judíos no poseían santidad interior? La exégesis cristiana, afirmó que los justos del Antiguo Testamento, teman no solamente santidad legal, sino también santidad interior. Si la exégesis cristiana se arriesgó a esta declaración nos encontramos que “al gunos judíos” lograron santidad interior. Entonces: si algunos judíos logra ron “santidad interior” combinada a la santidad legal, ¿por qué fue nece saria la modificación del judaismo por el cristianismo, si a través del ju daismo también se alcanzo la santidad interior? Allí la teología no logra la respuesta. ¿A qué llama la exégesis cristiana “santidad legal” o “exte rior”?. A las prescripciones legales de la Torájudía. No manch aban los pecados legales, la pureza moral, sino la prescripción legal de Moisés. En el libro del Levítico, por ejemplo, (Cap. IV, vers. 22 a 26) se dice que quien peca contra alguna de las muchas cosas que la Torá prohíbe, aunque fuese un príncipe, deberá ofrecer un macho cabrío sintachay des pués de las ceremonias que se determinan “El sacerdote hará oración por él y por su pecado y se le perdonará”. Aquí la exégesis cristiana dice que este pecado no es pecado mortal contra Dios, sino que es un pecado contra las prescripciones ceremoniales de la Torá. Nosotros planteamos lo siguiente: si las prescripciones ceremoniales de la Torájudía fueron también dadas por Dios: ¿no son acaso los pecados contra dichas prescripciones ceremo niales, pecados indirectos contra Dios? ¿o pecados directos contra Dios?
Para la exégesis cristiana de los sacramentos, estos sacramentos judíos no confieren ni conferían ex opere opéralo gracia verdadera e interior. Si los dones y sacrificios de la Antigua Ley (Torájudía) aun los más elevados a la categoría de sacramentos por la Iglesia, eran ineficaces, insuficientes, impotentes e inútiles para purificar la conciencia y po r ende, para conferir la verdadera santidad interior, es evidente que no conferían ex opere opéralo la verdadera santidad interna. Y en este sentido el Concilio de Florencia del año 1442 dispone: “No causaban la gracia se limitaban a figurarla, como que habla de ser dada por la Pasión del Mesías ”. La Circuncisión judía en cambio producía la gracia santificante.
La Circuncisión significaba y con mayor propiedad y más exactitud que los demás sacramentos de la Torájudía, la verdadera santificación inte rior, sin embargo con un condicional, como “título de adscripción al Mesías” y a su redención. La Circuncisión judía -según toda la tradición cristiana- borraba en los bebés, el pecado original mediante la infusión de gracia santificante. Santo Tomas Escoto afirma que la “Circuncisiónjudía” producía la gracia santificante ex opere operato, opinión que defienden los teólogos del escotismo en general. Sin embargo contra Escoto se alza el Concilio de Florencia del año 1442 que dice: “ Los sacramentos de la Antigua Ley no causaban gracia, se limitaban a representarla". Ya que si la “Circuncisiónjudía” era un sacramento y confería la gracia ex opere operato, necesariamente la causaba. Sin embargo algunos teólogos cris tianos atacan la decisión del Concilio de Florencia, ya que este concilio dicen- confunde los “sacramentos de la Torá judía” con los sacramentos judíos de revelación abrahámica. La “Circuncisión” -alegan estos teólo gos escotistas- no fue un sacramento instituido por la Torá j udía, sino un sacramento de Dios con Abraham, cuatro siglos antes de la legislación de Moisés. Siendo entonces -plantean los escotistas- un pacto anterior de Dios con Abraham, no pertenecen a la Torá de Moisés y por lo tanto es un sacramento válido. Otros teólogos cristianos alegan que el término “Antigua Ley” del Concilio de Florencia debe ser interpretado como la
totalidad del judaismo, inclusive de los ritos divinos de la época de los patriarcas. La época de los patriarcas -dicen- pertenece a la Antigua Ley. Con esta estrategia entonces, parte de la teología cristiana no escotista plantea que la Circuncisiónjudía no confiere la gracia completa. La “Circuncisión judía” por lo tanto no confería para este grupo teológico no escotista gracia santificante. Para que la “Circuncisiónjudía” tuviera efecto de gracia santificante completa, debían tanto el mohel judío (circuncidante) o los padrinos, o los testigos o todos juntos al mismo tiem po, declarar externamente la Fe en el futuro redentor. Por lo tanto la sumatoria de la “Circuncisión hebrea” a la declaración formal extema de Fe en el Mesías Jesús operaban la gracia completa. Por lo tanto la conclusión de la teología no escotista es que la “Cir cuncisión judía” es un sacramento que no confiere la gracia santificante completa, sino está acompañada de la declaración formal del carácter mesiánicó de Jesús. ¿Dónde Dios dijo que la circuncisión judía debía pro clamar el carácter mesiánicó de Jesús? En ningún lado. Si Dios hubiera querido que la circuncisiónjudía hubiera sido válida a condición de pro clamar la mesianidad de Jesús, los judíos hubieran practicado dicha de claración de Fe. Por el contrario, los judíos tanto actuales como los histó ricos, siguiendo el mandamiento divino de la “Circuncisión” como Pacto divino, han realizado un sacramento pleno y que confiere la gracia santificante. Si no ¿por qué María madre de Jesús, llevó a los ocho días al niño para ser circuncidado? ¿Acaso María y José circuncidaron al niño sin la gracia santificante completa? ¿Declararon su Fe mesiánica los padres de Jesús en su propio hijo? Si la exégesis cristiana dice que la “Circuncisión” es un sacramento judío, pero que pese a constituir un sacramento, no opera la gracia com pleta, esto implica que todos los miembros partícipes del Antiguo Testa mento, esto es, Isaías, Jeremías, y todos los profetas, no poseían la gracia santificante completa. Si el cristianismo proclamó el “Año Nuevo Cristia no” (Iode enero) como el día de la “Circuncisión de Jesús” : ¿implica que
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se recuerda el rito judío de la circuncisión conociendo que no opera la gracia santificante total? Si se recuerda la circuncisiónjudía de Jesús como el inicio del Año cristiano: ¿cómo es posible que la circuncisión judía no confiera la gracia completa? Si la circuncisiónjudía confiere la gracia completa, entonces el rito de la circuncisiónjudía sigue siendo válido. Si la circuncisiónjudía no confiere la gracia completa, entonces el Año Nuevo Cristiano recuerda un rito que no otorga la gracia completa. Si el Año Nuevo Cristiano recuerda un “sacramento judío” que confiere la graciacompleta santificante, enton ces el judaismo actual, para la teología cristiana, no solamente realiza en el acto de la circuncisión material un sacramento, sino que ademá s es un sacramento que confiere gracia plena. Si Dios no dijo literalmente que a la circuncisión hebrea se le debía adherir la declaración exterior del carácter mesiánicó de Jesús, entonces la circuncisión hebrea como sacramento debería conferir la gracia completa o plena. Si no la confiere plenamente, entonces: ¿por qué Dios no declaró literalmente que el judaismo debía proclamar el carácter mesiánicó de Jesús? Si Dios hubiera proclamado literalmente que el judaismo debía pronunciar, para el rito de la circunci sión material o externa, una declaración mesiánica, el judaismo la hubiera pronunciado. Sin embargo, Dios simplemente declaró la Alianza a través del ritual de la circuncisión, sin la declaración mesiánica en Jesús. ¿En dónde nos encontramos entonces?. En un círculo cerrado. Si la circuncisión del judaismo es sacramento declarado por los Concilios de la Iglesia Católica: ¿por qué no opera la gracia completa? Si no opera la gracia completa: ¿con qué objetivo Dios estableció el rito de la Circunci siónjudía? Si lo estableció con el objeto de la llegada mesiánica: ¿por qué Dios no declaró que había que realizar una declaración formal del carácter mesiánicó de Jesús? Si literalmente no lo estableció implica que la “Circuncisiónjudía”, dentro de la teología cristiana, opera no sólo como sacramento sino que opera la gracia completa. Entonces si la circuncisión judía es sacramento instituido por Dios y opera la gracia completa, el bautismo debería constituir un elemento adicional a la circuncisión y no un
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sacramento reemplazante. Si tomamos otro camino de análisis teológico y nos encontramos que la “Circuncisiónjudía” adquiere plenitud juntamente con la declara ción extema en el Mesías Jesús, esto implicaría que aquellos judíos que circunciden a sus hijos con esta declaración hacen del sacramento judío de la “Circuncisión” un sacramento perfecto. Si con la combinación de la declaración mesiánica en Jesús, la “Circuncisión hebrea” adquiere la per fección, entonces: ¿cómo es posible que el bautismo reemplace a la Cir cuncisiónjudía? Si el bautismo reemplaza a la “Circuncisiónjudía”, enton ces la “Circuncisiónjudía” no es plena aún incluyendo la declaración for mal externa mesiánica. Por lo tanto nos encontramos frente a otra contradicción sin salida teológica: si la “Circuncisiónjudía” es sacramento valido y completo en términos de santificación absoluta con la adhesión de una declaración ex tema mesiánica en Jesús: ¿Cómo fue posible que el bautismo sea la “verdadera circuncisión espiritual”? ¿O existen dos circuncisiones diferentes? ¿O el bautismo no es un sacramento? ¿O la circuncisión ju día más la declaración mesiánica no es un sacramento? ¿Dónde dice Dios que el bautismo es la verdadera circuncisión? ¿Lo que el filósofo Orígenes planteó es parte de la palabra divina? Aquí no encontramos la salida teológica. Si decimos que el bautismo reemplaza al sacramento de la Circun cisiónjudía, estamos enfrentados contra la teología católica de los dos Concilios. Si planteamos que la Circuncisiónjudía es válida con la adhe sión de la declaración formal mesiánica, entonces invalidamos el bautismo como sacramento, porque podríamos continuar la circuncisión deljudais mo adicionándole la terminología de la profesión de Fe mesiánica. ¿Son entonces dos posibilidades sacramentales? ¿Se reemplazan o se complementan? Si se complementan, el cristianismo ha dejado la puerta teológica abierta a reconocer en el futuro al rito de la “Circuncisiónjudía”, no sim plemente como un sacramento pleno santificante, sino pasible de ser ejer
citado nuevamente pese a su interrupción. Dice el punto 527 del “Catecismo de la Iglesia Católica”: “la circuncisión de Jesús, al octavo día de su nacimiento, es señal de su inserción en la descendencia de A braham, en el pueblo de la Alianza, de su sometimiento a la Ley (Torá) y de su consagración al culto de Israel, en el que participara durante toda su vida. Este signo prefigura la “Circuncisión de Cristo ” que es el bautismo. ” (Col 2, vers. 11 a 13).
Indudablemente el “Catecismo” declara que la “Circuncisiónjudía” es la prefiguración de la verdadera circuncisión, que se opera en el bauti s mo. Aparentemente, entonces, el bautismo es un sacramento que reem plaza la “circuncisiónjudía” por una “circuncisión espiritual en el Mesías”. El Catecismo actual se enfrenta a la teología cristiana de San Justino, quien declaró que la circuncisiónjudía es válida con el agregado de la declara ción mesiánica en Jesús. Para el “Catecismo”, el bautismo es en realidad la “verdadera circuncisión”. De todos modos debemos analizar el estado sacramental pleno de la circuncisión judía externa, dentro de la teología de los Concilios (Florencia y Trento), para advertir que entendemos que la circuncisión judía continúa como válida plenamente, como gracia santificante completa, inclusive dentro de la teología católica. El tema de la “Circuncisiónjudía” y su relación con la teología del cristianismo lo ha elaborado de manera muy extensa Santo Tomás de Aquino en su “Summa Teológica”. En su Primera Sección, Segunda Parte “La Ley, la Gracia y el Mérito” trabaja arduamente la teología cristiana sobre la circuncisiónjudía. En su artículo V de la Cuestión 102 “De la Causa de los Preceptos ceremoniales” dice Santo Tomás de Aquino: “a la objeción primera diremos, que la principal razón literal de la circuncisión fríe para protestar la Fe, en un solo Dios. Y, como Abraham fue el primero que se separó de los infieles, saliendo de su casa y de su familia, por eso recibió, él, primero la circuncisión. Y esta causa le asigna el Apóstol (Ro manos 4, vers. 11) “recibió la señal de la circuncisión, sello de la justicia de la Fe, marcado en el prepucio, porque sobre esto se lee: la Fe de Abraham le fue imputada ajusticia, porque creyó en esperanza contra la
esperanza, es decir, contra la esperanza de la naturaleza en la esperanza de la gracia, que sería hecho padre de muchas naciones”, a pesar de que era ya viejo y su mujer anciana y estéril. Y para que esta imitación de la Fe de Abraham se afirmase en los corazones de los judíos, recibieron en su came una señal que no pudiesen olvidar; por lo cual dice (Génesis 17,13) “Estará mi Pacto en vuestra came para Alianza eterna”. Y por eso tam bién se hacía en el octavo día, porque antes el niño es demasiado tierno, y pudiera resultarle grave daño y se lo consideraba hasta entonces como aún no consolidado; por lo cual tampoco los animales se ofrecían antes del octavo día. Y no se difería más, no fuera que por causa del dolor algunos rehuyesen el signo de la circuncisión, o que los padres, cuyo cari ño a sus hijos crece con el trato y a medida que van creciendo, los sustra jeran a la circuncisión. La segunda razón pudo ser para debilitar la concu piscencia en aquel miem bro. Y la tercera razón es en detestación de los ritos de Venus y Priapo, en los que se honraba aquella parte del cuerpo. Más el Señor no prohibió sino la incisión que se hacía en el culto de los ídolos; a la que no era semejante la susodicha circuncisión.” “La razón figural de la circuncisión era que figuraba el quitar la co rrupción, lo cual se haría por Cristo (Mesías) y se cumplía perfectamente a la octava edad, que es la edad de los que resucitan. Y porque toda corrupción de la culpa y de la pena proviene en nosotros, por el o rigen camal, del pecado de nuestro primer padre, por eso tal circuncisión se hacía en el miembro de la generación. Por lo cual dice el Apóstol (Coloss. 2, vers. 11): “en Cristo estáis circuncidados de circuncisión no hecha por mano en despojo del cuerpo de came sino en la circuncisión de Nuestro Señor Jesucristo”. La tercera objeción del mismo punto V de la Cuestión 102 dice: “Los sacramentos de la Antigua Ley fueron figuras de los sacramentos de laNueva Ley”. “A la tercera objeción -continúa Santo Tomás de Aquinohay ciertos sacramentos de laNueva Ley que tuvieron en la Ley Antigua (Torájudía) sacramentos figúrales correspondientes”. “Pues la circunci sión corresponde al bautismo, que es sacramento de Fe...”
En la Cuestión 103 de la Summa, Santo Tomás trata el tema de la “Circuncisión judía” con el título de: “de la duración de los preceptos céremoniales”. En el Artículo 10trata de “si las Ceremonias de la ley (Torá judía) existieron antes de ella” y dice en la objeción número 3: “entre los sacramentos legales se dice que el primero fue la circuncisión. Pero la circuncisión fue anterior a la Ley (Torá), según se ve en Génesis 17, vers 10. Como también el sacerdocio existió antes de la Ley (Torá) pues se dice en Génesis 14, vers. 18: “melquisedec era sacerdote del Dios A ltísimo. Luego las ceremonias de los sacramentos fueron anteriores a la Ley (Torá judía). A la objeción tercera se auto-responde Santo Tomás de Aquino diciendo: “que el sacramento de la circuncisión por precepto divino fue establecido antes de la Ley (Torá). Por lo cual no puede decirse sacra mento de la Ley como que hubiese sido instituido en la Ley (Torá hebrea), sino sólo como observado en la Ley (Torá). Y esto es lo que el Señor dice:”La circuncisión no es de Moisés, sino de sus padres” (Juan 7, vers. 22). Y finalmente Santo Tomas de Aquino llega al terreno más complica do de la teología cristiana de la “Circuncisión judía”: la salvación por el sacramento de la circuncisiónjudía. Este tema lo trata muy extensamente en dos artículos dentro de la Cuestión 103. El artículo 13que dice “¿De si las ceremonias de la Antigua Ley (Torájudía) tuvieron la virtud de justifi car durante la Ley (Torá)?”. “Parecería -dice Santo Tomás de Aquinoque las ceremonias de la Antigua Ley (Torá) hubiesen tenido la virtud de justificar en tiempos de la vigencia de la Ley antigua”. ¿Ahora qué pasa? -nos preguntamos nosotros- después de la lle gada de laN ue va Ley. Las ceremonias deben interpretarse en sentido figurado o alegórico, nos contesta Santo Tomás, si el judaismo literalizaba el ceremonial, el cristianismo lo interpreta como espiritualizado. Ahora bien, en varios pasajes de la Torá dice que la “Ley de Dios es eterna”. Entonces: si es eterna la Torá, y eternos sus mandamientos, y el ritual judío de la circuncisión pertenece a la Torá porque fue ratificado por Moisés el rito de Abraham : ¿la circuncisión debería ser ley eterna o no?¿Quizás
debía ser ley eterna solamente para el judaismo y la ley eterna de los gentiles las “Siete Leyes de Noé”? ¿El sentido de la “Circuncisión espirituai”es el sentido eterno de la circuncisión? ¿Se puede dividir la Torá?. El judaismo plantea que la Torá es indivisible y que la división entre Tora espiritual y Torá ceremonial es un concepto dualista traído del helenismo y aplicado al judaismo de manera incorrecta. Ahora este tema lo analiza Santo Tomás de Aquino en su Summa y dice en el artículo DI: “¿De si las ceremonias de la Antigua Ley cesaron a la venida de Cristo (Mesías)?”: “parecería que las ceremonias de la ley antigua (Torá) no hubiesen cesado a la venida del Mesías (Cristo) porque: 1. Se dice en (Baruch 4, vers. 1) “Este es el libro de los mandamientos de Dios y la Torá subsiste para siempre”. Pero a la Ley pertenecían las ceremonias de la Ley. ¿Entonces las ceremonias de la Torá debían durar perpetuamente? Se auto-interroga Santo Tomás de Aquino. Y se auto-responde: “A la objeción primera: diremos que la Ley antigua dice ser para siempre en cuanto a los precep tos morales, absolutamente y en general, pero en cuanto a los ceremonia les, solamente respecto a la verdad en ellos figurada”. Por lo tanto la verdad figurada en la circuncisión es la promesa mesiánica. Cumplida la promesa mesiánica, cesa la circuncisión material, porque está cumplida la circuncisión espiritual en el Mesías. Y en el mismo punto, en su objeción cuarta se extiende auto-interrogándose: “la circuncisión había sido institui da como señal de la Fe de Abraham la observancia del Sábado para conmemorar el beneficio de la creación y otras solemnidades de la Ley para agradecer otros beneficios de Dios, como arriba se ha dicho. Pero la Fe de Abraham debe ser siempre imitada aun por nosotros y el beneficio de la creación y otros beneficios de Dios recibidos han de recordarse siempre. Entonces: ¿por lo menos la circuncisión y las solemnidades de la Torá no debieron cesar? Se auto-responde a la cuarta objeción lo siguiente: “que la Fe de Abraham fue recomendada en cuanto creyó en la divina promesa sobre su futuro descendiente, en quien serían bendecidas todas las naciones. Y por esto mientras eso era futuro, convenía profesar la Fe de Abraham en
la circuncisión. Después que esto se cumplió conviene declarar lo mismo por otro signo, es decir, por el bautismo, que en esto ha reemplazado a la circuncisión, según estas palabras del Apóstol (Coloss 2, vers. 11): “estás circuncidados con circuncisión no hecha por mano en despoj o del cuerpo de came, sino en circuncisión de Nuestro Señor Jesucristo, sepultados con El en el bautismo”. Es indudable que la idea de la “Circuncisiónjudía” en Santo To más, ha sido reemplazada por el rito cristiano del bautismo. Por lo tanto la ceremonia cristiana del Bautismo es el cumplimiento de la circuncisión espiritual, que heredó el cristianismo del judaismo. Es por ello que la tra dición de realizar el bautismo en los niños proviene de la misma tradición judía de realizar la circuncisión hebrea a los ocho días. Y la base teológica cristiana, que enlaza la circuncisión del judaismo con el bautismo cristiano, es Santo Tomás de Aquino. Ahora bien, si sabemos que en los primeros tiempos, los judíos que conformaban el cristianismo, continuaban realizando el rito judío de la circuncisión, nos preguntamos si estosjudíos creyentes en Jesús, el Mesías, al continuar con el rito judío de la circuncisión alcanzaban o no la salva ción. El Concilio de Florencia de 1442 fue muy claro al respecto: “Peca mortalmente todo el que después de la pasión de Cristo cifra la esperanza de su salvación en los ritos legales (Torájudía) considerándolos necesa rios para obtenerla, cual si la fe de Cristo no pudiera salvar sin ellos” y además proclamó el mismo Concibo que: “no pueden observarse ya des pués de la promulgación del Evangelio sin renunciar a la salud eterna”. En los primeros días del cristianismo Simaco dijo: “la ley cristiana debe ajustarse al rito judío” y por lo tanto la Torá sigue vigente para el cristianismo. Y en la misma línea los nazarenos o ebionitas planteaban que: “la Torá debe observarse con laNueva Ley en todos sus preceptos”. Simaco entonces: ¿no alcanzó la salvación aunque creía que Jesús era el Mesías? Y todos los primeros cristianos mayoritariamente judíos ¿tampoco alcanzaron la redención?
w Quedaba entonces planteado en el Concilio de Florencia de 1442 que quien continuara la normativa judía de la Torá sobre la circuncisión, sobre el sábado y otras ceremonias judías, no sólo no alcanzaba su salva ción sino que además incurría en pecado mortal. Ahora bien, de este modo, se llegaba al núcleo del problema: ¿los Apóstoles y el primer papa San Pedro, judío observante de las ceremonias, pecaban mortalmente? ¿Todos los primeros cristianos, incluido Saúl de Tarso (San Pablo) por incurrir en la circuncisión de Timoteo pecaban mortalmente?. Y si no eran pecadores, entonces la circuncisiónjudía continuaba teniendo vali dez y el cristianismo regresaba ideológicamente aljudaismo, si la circunci sión judía no tema validezy los primeros cristianos que la practicaron, (muchos de ellos familiares de Jesús), que descansaban en sábado y con tinuaban con el rito de la circuncisión, entonces pecaban mortalmente. Era lógico que había que crear un sistema de ideas, que por un lado lograra la salvación de los primeros cristianos (y los Apóstoles y el primer papa de la Iglesia) aún cuando ellos eranjudíos y practicaban el rito de la circuncisión. Y por otro lado, invalidar la circuncisión material para no otorgarle validez teológica al judaismo desde la teología cristiana, cues tión peligrosa porque constituía una vía de retomo hacia al mundo judío del cristianismo. ¿Cóm o unir esta contradicción teológica? La tarea teológica era muy ardua: se debían concentrar las inteligencias de varios padres de la Iglesia para otorgarle solución a la cuestión. No era una cuestión teológica menor. Si se aprobaba la circuncisión judía de los primeros cristianos, el cristianismo regresaba al judaism o y si no se aprobaba la circuncisión judía, se infería que los “Apóstoles” eran pecadores mortales. La validez de la circuncisiónjudía, que le otorgaron históricamente los primeros cris tianos por ser judíos, los confrontaba en la teología posterior con el dile ma si los fundadores del cristianismo habían pecado de maner a mortal. A esta tarea se concentraron los esfuerzos de San Agustín, de San Jerónimo y finalmente de Santo Tomás de Aquino, y todos ellos finalmen te lograron una vía de escape aparentemente sólida para esta contradic
ción teológica del cristianismo. En el “Artículo IV ¿De si después de la pasión de Cristo se puede n observar las ceremonias legales sin pecado mortal?”. “Parecería que des pués de la pasión de Cristo se pudiesen observar los preceptos legales sin pecado mortal”, porque: no debe creerse que los Apóstoles, después de recibido el Espíritu Santo, pecasen mortalmente; puesto que por su pleni tud fueron revestidos de virtud de lo alto, como se dice (Lucas 24, vers. 49). Pero los Apóstoles después de la venida del Espíritu Santo observa ron los ritos legales, pues se dice (Act. 16) que Pablo circuncido a Timoteo y (Act 21, vers. 26) que Pablo, según el consejo de Santiago tomando consigo aquellos hombres... y purificado con ellos entró en el Templo, anunciando el cumplimiento de los días de la purificación, hasta que se hiciese la ofrenda por cada uno de ellos. ¿Luego, se infiere entonces que sin pecado mortal pueden obser varse los preceptos legales, después de la pasión de Cristo?. “A la o bje ción uno diremos que, acerca de este punto, parecen haber opinado de modo diverso San Jerónimo y San Agustín. Porque Jerónimo (Epístola 75 y sobre los Gálatas Cap II “Sed cum vidissem”) distinguió dos tiempos. Un tiempo, antes de la pasión de Cristo, en el que las ceremonias legales no estaban muertas, cual si no tuviesen la fuerza obligatoria o expiativa a su manera, ni tampoco eran mortíferas, puesto que no pecaban los que las observaban. Pero inmediatamente después de la pasión de Cristo comen zaron a ser no sólo muertas, esto es, carentes de virtud y obligación, sino también mortíferas, es decir, que pecaban mortalmente cuantos las obser vaban. Por lo cual decía que los Apóstoles después de la pasión de Cristo nunca observaron según la verdad las ceremonias legales, sino únicamen te con cierta piadosa simulación, para que no se escandalizaran los judíos y se impidiera su conversión. La simulación debe entenderse no cierta mente en el sentido que no hiciesen aquellos actos según la verdadera realidad, sino que no los hacían como observando las cerem onias de la Ley, como si alguno se cortase la película del miembro viril por causa de salud y no por observar la circuncisión legal”.
Aquí debemos realizar un paréntesis para desentrañar la falta de solución teológica de San Jerónimo. El Padre de la Iglesia plantea que, la observancia de la Torá (incluimos la circuncisión), no solamente no posee virtud después de la pasión del Mesías, sino que también constituye un pecado mortal. Entonces nosotros nos preguntamos: ¿los Apóstoles y el primer Papa hebreo Simón Bar Yona (San Pedro) pecaron mortalmente para San Jerónimo? El responde a este interrogante que no pecaron, debido a que rea lizaban las ceremonias legales deljudaismo para simular entre losjudíos, con el objetivo de la conversión. Esta vía es altamente peligrosa, por un lado, ¿no sabía acaso San Jerónimo que los apóstoles eran judíos?, ¿cómo desjudaiza el judaismo de los primeros cristianos?. Lo que realiza San Jerónimo aquí son dos actos de interpretación teológica altamente peligrosos para el cristianismo: por un lado, si afirma que los “Apóstoles” simulaban cumplir las ceremonias legales del judais mo, ¿son acaso los Apóstoles simuladores? Para San Jerónimo son simuladores piadosos. Es tal la negación del judaismo de los primeros discípulos de Jesús, que San Jerónimo prefiere adjudicarles el mote de “simuladores piadosos”, que el nombre de judíos. Para San Jerónimo los “Apóstoles” habían abandonado completamente el judaismo y eran “simuladores piadosos”. Y si no eran simuladores piadosos entonces eran judíos. San Jerónimo queda atrapado en su propia red. Con él vemos que no llegamos a ningún lado, excepto a que por la ineficacia de la interpreta ción, debemos concluir que el cristianismo primitivo como parte integran te del judaismo continuaba practicando la Torá hebrea como estructura legal de salvación. En un ángulo teológico, siguiendo a San Jerónimo, llegaríamos a la afirmación que los “Apóstoles” practicaron eljudaismo por ser “simuladores piadosos” ; y si afirmamos que no simulaban entonces llegamos a la con clusión histórica correcta, y es que los “Apóstoles” eran en realidad ju díos. Como los Padres de la Iglesia acometieron la tarea de desjudaización del cristianismo, prefirieron en muchos casos asumir que los “Apóstoles”
eran en realidad simuladores piadosos antes que llamarlos “judíos”. San Tomás de Aquino ve claramente la ineficacia de San Jerónimo en destruir la Torájudía de los primeros cristianos, entonces a continua ción cita a San Agustín: “pero como parece indecoroso que los Apóstoles ocultaran por razón del escándalo aquellas cosas que pertenecen a la ver dad de la vida y de la doctrina y que usaran de simulación en lo que pertenece a la salvación de los fieles; por eso San Agustín distinguió más convenientemente tres tiempos (Epist. 40 o 9 antig.)”. “Uno, antes de la pasión de Cristo, en el cual las ceremonias legales ni eran mortíferas ni muertas. Otro, después de la promulgación del Evangelio, en el que las ceremonias legales estaban muertas y eran mortíferas. Y el tercero es un tiempo intermedio, desde la pasión de Cristo hasta la promulgación del Evangelio, en el cual los ritos legales estuvieron muertos, porque no tenían vigor ni nadie estaba obligado a observarlos, más sin embargo no eran mortíferos, porque aquellos que se habían convertido del judaismo a Cristo podían observarlos lícitamente, con tal que no pusieran en ellos de tal modo la esperanza, que los reputaran necesarios para su salvación, como si la Fe de Cristo sin las ceremonias legales no pudiesen justificar. Más para aquellos que se convertían a Cristo del gentilismo no había causa alguna de que los observasen. Y por eso San Pablo circuncidó a Timoteo, que había nacido de madre judía, más a Tito, que había nacido de gentiles no quiso circuncidarlo. Y por eso no quiso el Espíritu Santo que se prohi bieran inmediatamente las observancias legales a los que se convertían de entre los judíos, como se prohibía a los gentiles convertidos el rito de la gentilidad; para mostrar así cierta diferencia entre unos y otros ritos. Pues el rito de la gentilidad repudiaba como absolutamente ilícito y prohibido siempre por Dios; mientras que el rito de la ley cesaba como consumado ya por la pasión de Cristo, ya que había sido instituido por Dios en figura de Cristo”. Ahora bien, nosotros debemos seguir el análisis teológico. Hemos visto que, la vía teológica de San Jerónimo, no nos condujo a resolver la cuestión de saber si los Apóstoles siendo judíos y cumpliendo estricta
mente la Torá no cometían un pecado mortal. Para San Jerónimo, los “Apóstoles” eran formalmente judíos, pero interiormente cristianos, por lo tanto "sim ulaban”. Vemos en esta idea que con tal de no llegar a la afirmación tajante del judaismo de los primeros cristianos, San Jerónimo prefiere otorgarles la calidad de simuladores piadosos. Por lo tanto para San Jerónimo, todos los judíos que continuaban cumpliendo la Torá he brea y creían que Jesús era el Mesías, eran judíos por simulación piadosa. En cambio San Agustín, difiere con relación al pensamiento de San Jerónimo, ya que él propone un tiempo intermedio, entre la caducidad de la Torájudía y la aparición del Evangelio. Dice Agustín que el Evangelio apareció después de la elaboración histórica del primer siglo, de ese modo, existe un tiempo entre la Torájudía y el Evangelio, donde los cristianos continuaban practicando la Torá hebrea y no por ello pecaban mortal mente. Aquí debemos realizar un análisis más profundo, debido a la si guiente cuestión: ¿cuánto tiempo duró el período intermedio de San Agustín? Si decimos que Agustín propone un tiempo intermedio que va desde la aparición de Jesús, como Mesías de Israel, hasta la aparición del Evangelio, tenemos el problema de calcular cuando se puso en vigencia el Evangelio. Tomemos un ejemplo: si un judío creyente en Jesús realizaba el rito de la circuncisión en el año 140, y otro judío creyente en Jesús reali zaba el rito de la circuncisión en el año 160 y el Evangelio se formó en el año 150, el judío del año 140 no pecó y el del año 160 si pecó. Por lo tanto el pecado mortal de realizar el rito de la circuncisión y el cumpli miento de la Torájudía estaba basado en el momento de aparición del Evangelio. De este modo, San Agustín, proclama que todos los cristianos primitivos de tradición hebrea no pecaban mortalmente si continuaban con las ceremonias legales de la Torájudía, a condición de no conocer todavía el Evangelio. ¿Cuándo nace el Evangelio? Este es el primer problema. Y el se gundo problema teológico de San Agustín es si la persona pecó mortal mente después de la aparición del Evangelio o por desconocimiento del Evangelio. ¿Por qué hacemos la diferencia? Vamos aun ejemplo. Unju-
dio del año 160 en Lyon asiste a la comunidad cristiana de la ciudad. Si el Evangelio era conocido en Oriente y todavía no en Lyon, y ese judío creyente en Jesús realizaba el rito de la circuncisión: ¿pecaba o no mortal mente? El Evangelio había nacido, sin embargo no había llegado al conoci miento de su comunidad cristiana primitiva por un tema geográfico. En tonces: ¿cuándo finalizaba la etapa intermedia de San Agustín? ¿Con la aparición del Evangelio o con el conocimiento del Evangelio? Si finalizaba la etapa intermedia de Agustín con la aparición del Evangelio, el judío creyente en Jesús, que realizaba el rito de la circuncisión en el año 160 pecaba mortalmente. Si finalizaba con el conocimiento del Evangelio no pecaba. Esto es una contradicción, ya que si no era conocido no podía ser aplicado. Debemos entonces seguir la segunda opción. Que si el judío de Lyon, en el año 160, realizaba el rito de la circuncisión por desconoci miento del Evangelio, aunque hubiese ya aparecido en otras regiones geo gráficas, él no pecaba mortalmente debido a que no conocía la no necesi dad de continuar el ceremonial judío. Entonces no podemos establecer el año de finalización del período intermedio de San Agustín. Porque si el período intermedio termina lógi camente no con la aparición del Evangelio, sino con el conocimiento del judío del Evangelio, entonces mientras ese judío realiza la circuncisión no peca mortalmente, porque no conoce el Evangelio. De aquí deducimos que, los judíos actuales realizando el rito de la circuncisiónjudía, al no conocer el Evangelio, no pecan mortalmente para lateología cristiana, por lo menos si seguimos las ideas de San Agustín. De esta forma, San Agustín, desde la propia teología cristiana del período intermedio salva a los “Após toles judíos” de Jesús de caer en pecado mortal, pero no logra definir de manera clara a que se denomina el “período intermedio”. Si tomamos entonces el primer camino, planteando que la circunci siónjudía es pecado mortal desde el momento de la aparición del Evan gelio, tenemos el problema que después de la aparición del Evangelio
algunas comunidades cristianas, alejadas geográficamente, no conocían el Evangelio y entonces pecarían mortalmente. Si tomamos el segundo ca mino, planteando que la circuncisiónjudía es pecado mortal desde el mo mento de la aplicación del Evangelio, entonces deducimos que como los judíos actuales no aplican el Evangelio, para ellos el período intermedio de San Agustín continúa vigente y desde esta línea le otorgaríamos validez a la circuncisiónjudía, desde la teología cristiana. Como San Agustín no aclara la forma de finalización del período intermedio, se debe deducir que el periodo intermedio termina con el conocimiento del Evangelio y no de su promulgación. Hemos analizado así como San Jerónimo, en aras de no reconocer el judaismo de los primeros cristianos, infiere que los “Após toles” son en realidad simuladores piadosos. Y vemos que el otro Padre de la Iglesia San Agustín, creando un período intermedio, al no establecer la definición de cómo concluye dicho período, nos lleva a dos soluciones teológicas realmente increíbles. Una de las soluciones teológicas de San Agustín nos conduciría por la vía de la teología cristiana, a otorgar validez al ceremonial j udío. Ahora bien, llega mos a otro problema teológico: ¿quién es el Padre de la Iglesia que posee la solución: San Jerónimo o San Agustín?. Porque si acoplamos ambas soluciones nos encontramos en problemas teológicos mas complicados. Supongamos que la teología cristiana sigue la idea de Agustín, de la exis tencia de un periodo intermedio entre la Torá y el Evangelio, entonces Agustín declara falsa la idea teológica de San Jerónimo, porque este últi mo Padre de la Iglesia dice que el período del cristianismo comienza in mediatamente después de la revelación mesiánica de Jesús. Si la teología cristiana sigue la idea de San Jerónimo, de que el cristianismo abandonó de manera inmediata el ceremonial judío (cuestión que indudablemente se enfrentaría con la verdad histórica de que los primeros cristianos conti nuaron siendo judíos), se declararía falsa la idea de Agustín. ¿Quién en tonces tiene la verdad teológica cristiana? San Agustín o San Jerónimo. Si algunos de los dos tiene la verdad, el otro indudablemente posee una teoría teológica errónea. Si Agustín
plantea que, si un judío en la etapa intermedia realizó el rito de la circunci sión, y ese hombre entonces vive en la “edad intermedia” entre la Torá judía y el Evangelio cristiano, en consecuencia no peca mortalmente. Ahora bien, si para San Jerónimo no pecan mortalmente, son en realidad "simuladores”. Simulan para San Jerónimo que sonjudíos, pero no lo son. Por lo tanto para San Jerónimo estos primitivos cristianos son judíos dis frazados de judaismo. Una aberración histórica absoluta. Vemos así que, San Agustín, ajustándose a la verdad histórica y creando un período intermedio, nos puede conducir por medio de la teo logía cristiana a otorgarle validez a la circuncisiónjudía, y a no declararla dentro de la teología del cristianismo como un pecado mortal. Por la vía de San Jerónimo, este hombre, llega a la conclusión que los “Apóstoles” son todos simuladores con tal de no reconocer su judaismo. En la Summa Teológica San Tomás expone la segunda objeción a la pregunta de ¿si después de la pasión de Cristo se pueden observar las ceremonias legales sin pecado mortal? Y dice: “evitar la asociación con los gentiles pertenecía a las ceremonias de la Ley (Torájudía). Y esto observó el primer pastor de la Iglesia, (el judio Simón Bar Yona o San Pedro) porque se dice (Gálatas 2,12) que después de su llegada a Antioquia se separaba y retiraba Pedro de los gentiles. Luego, sin pecado pued en observarse después de la pasión de Cristo las ceremonias de la Ley (Torá)”. Y se auto-responde del siguiente modo: “según San Jerónimo, San Pedro simuladamente se sustraía a los gentiles para evitar el escándalo de los judíos, de quienes era Apóstol. Por lo que en esto no pecó en modo alguno, pero San Pablo le reconvino asimismo simuladamente, para que evitase el escándalo de los gentiles, cuyo apóstol era. Pero San Agustín, desaprueba esto, fundado en que San Pablo en la Escritura canónica (esto es en Gélatas 2, vers. 11), en la cual es nefando suponer falsedad alguna, dice que Pedro era reprensible. Por lo cual es verdad que Pedro pecó (aunque sólo venialmente) y que Pablo le reprendió con seriedad y no simuladamente. Sin embargo Pedro no pecó porque observara por en tonces los ritos legales (La Torá) lo que le era permitido como converso
de entre losjudíos, sino en que pecaba en que ponía demasiada diligencia en la observancia de los preceptos legales (Torájudía) po r no escandali zar a los judíos, resultando de ahí el escándalo de los gentiles”. De este modo no llegamos tampoco a ninguna solución teológica. En primer lugar, San Jerónimo dice que el judío Simón Bar Yona (San Pedro) no pecó porque era un simulador del judaismo. Nuevamente la teoría de la simulación para negar-el judaismo de los primeros cristianos y del primer Papa. Esta teoría de la simulación de San Jerónimo siempre es destruida por el análisis histórico. Por otra parte, San Agustín se en frenta a San Jerónimo en este tema y plantea que el judío Simón Bar Yona (San Pedro) en realidad pecó. Sin embargo la causa de su pecado no fue la continuidad de la aplicación de la Torájudía, sino el desplazamiento ideológico de los gentiles dentro del grupo mesiánicó. Así que San Agustín declara que el primer Papa era efectivamente un judío y que continuaba cumpliendo con todos los preceptos ceremoniales del judaismo y que no pecó por ello (comprendamos que para Agustín, Pedro se encontraba en el período intermedio entre la Torájudía y el Evangelio), sino que pecó porque le otorgaba a losjudíos dentro del grupo mesiánicó cierta preemi nencia. De ese modo Agustín concluye que: el primer Papa era judío, ob servante del judaismo y que además pecó. Sin embargo no pecó por cumplir el judaismo, sino en la apariencia de su cumplimiento conforme a la acusación de Saúl de Tarso. Para San Jerónimo, el judío Simón Bar Yona (San Pedro) no pecó sino que simuló. Por lo tanto tenemos aquí dos preguntas esenciales: ¿Pedro, el primer Papa, pecó o simuló? Y la segunda pregunta y nuevamente regresamos al nudo gordiano: ¿quién es el fundamento de la teología cristiana en este asunto? ¿San Jerónimo o San Agustín? Si es San Jerónimo, es falso lo que plantea San Agustín; si es San Agustín, el fundamento teológico de este tema es falso, lo que plantea San Jerónimo. Para el primero Simón -Pedro- no pecó sino que simplemente simuló. Para el segundo pecó, no porque válidamente continu aba dentro
del judaismo, sino por otorgarle superioridad al grupo judío dentro del naciente cristianismo. Cada camino teológico que tomamos nos conduce solam ente a interrogantes sin respuesta. La teología católica no es uniforme en este tema. Otorgarle la razón teológica a uno de los dos Padres no sólo implica desautorizar al otro, sino que nos conduce siempre a la validez del judais mo desde la teología católica. Volviendo al tema central de la “Circuncisiónjudía”, en el esquema de la validez de la Torá hebrea dentro de la historia del cristianismo, com prendemos que como no queda delimitado el período intermedio de Agustín, podríamos concluir que los judíos actuales que no conocen el Evangelio no pecan mortalmente por desconocimiento. Y por lo tanto, a modo de conclusión, la teología católica estaría otorgando una validez implícita al rito judío de la circuncisión, por el hecho del desconocimiento del Evan gelio. Para realizar una síntesis histórica de la circuncisiónjudía, dentro del cristianismo, podemos decir que: 1) Existió una primera época (3050) donde todos los miembros del movimiento mesiánicó, creyente en Jesús (cristianos), eran completamente judíos y por lo tanto el rito de la circuncisión continuó vigente. 2) Una segunda etapa después del Concilio del año 50, donde por la vía de las “Siete Leyes de Noé” del Decreto Apostólico, se permite por la vía de la teología judía el ingreso de los gentiles sin el rito de la circuncisión; sin embargo aquellos judíos que in gresaban (caso Timoteo) continuaban realizándose la práctica de la cir cuncisión. Esta segunda etapa perdura hasta aproximadamente el año 140 con San Justino. (50-140) Esta etapa sería aproximadamente la interme dia de San Agustín, aunque sabemos que no se especifica como y cuando concluye esta etapa. 3) La tercera etapa que comienza aproximadamente en el año 140, con la difusión del Evangelio, es donde se divide el cristia nismo sobre el tema de la observancia ceremonial judía. En Occidente se deroga la Torájudía y se la alegoriza, y en la primitiva comunidad j udeoebionita continúa la práctica de la circuncisión y el descanso sabático has
ta el siglo VI.(1 ■40-632). Con la conquista islámica esta comunidad ebionita desaparece. 4) La cuarta etapa se caracteriza por la abolición completa del rito judío de la circuncisión, dentro del cristianismo, con dos excep ciones: la primera, como ya hemos analizado en su oportunidad, la “Igle sia de Abisinia” en Etiopia que continúa con el rito de la circuncisión den tro del cristianismo, desde sus orígenes y la segunda, la aparición de una herejía en la región de Lombardía a fines del siglo XII. A fines del siglo XII, entre los años 1160 y 1170, apareció en el norte de Italia en la región de la Lom bardía un grupo de cristianos que sostenía que era imperioso regresar al judaismo. Este grupo llamado de los “passaginos” o “pasajinianos” practicaban la circuncisión y el descan so sabático, no aceptaban la Trinidad y sostenían que Jesús era el Mesías, pero no era Dios. El planteo del movimiento “pasajiniano” era que el ver dadero cristianismo ert realidad era el judaismo, oculto dentro del Nuevo Testamento. El Papa Lucio III (1181-1185) inició entonces una campaña de terror inquisitorial para terminar, de manera tajante, con este grupo cris tiano. De este modo la Edad Media asistió a un regreso violento de un grupo cristiano, al cristianismo primitivo que ellos consideraban era pura y simplemente judaismo. Los miembros cristianos “pasajinianos” también fueron llamados “circuncisos”. A principios del siglo XTTI se pierden los rastros de este movimiento “herético” dentro del cristianismo. Si el “De creto Apostólico” del año 50 no promulgó la circuncisión de los gentiles, fue por aplicación de la legislación jud ía noajida, los “Apóstoles” todos ellosjudíos, eran concientes de continuar con lapráctica de la circuncisión judía dentro del naciente cristianismo. Forzando la ideología paulina, los gentiles que ingresaron al cristianismo occidental romano, a través del pro ceso de “galatización” que hemos analizado, subordinaron el judaismo de los primeros cristianos y gentilizaron toda la naciente teología cristiana.
C a pít u l o V
E l C o n c il io d e Je r u sa l é n del año
50
“Y ciertos hombres bajaron de Judea y se pusieron a enseñar a los hermanos: A menos que se circunciden conforme a la Torá de Moisés no pueden ser salvos ” H e c h o s d e l o s A p ó s t o l e s C a p ít u l o
XV,
vers
.
1
L Concilio de Jerusalén o la reunión central de los Apóstoles judíos de Jesús está íntimamente relacionado con dos hechos fundamentales de lateologíajudíay de lahistoria del cristianismo: 1. La Aceptación de los gentiles al judaismo mesiánicó a través de las “Siete Leyes de Noé”. 2. Y por aplicación de estas leyes noajida la innecesidad de la cir cuncisión para los gentiles que ingresaban al grupo mesiánicó. (La transformación de la circuncisiónjudía dentro de lahistoria del cris tianismo la hemos analizado en el capítulo IV). La reunión de Jerusalén del año 50 es de fundamental importancia. Algunos historiadores lo sitúan durante el año 49 y otros en el año 51. Sabemos que la reunión se produjo entre los años 49 y 50 en forma aproximada. La importancia de esta reunión de los principalesjefes del judaismo mesiánicó (cristiano) radica en la “supuesta aceptación de los gentiles al cristianismo”. Decimos “supuesta”, porque el Concilio o reunión de Jeru salén de ningún modo aceptó el ingreso de los gentiles ni anuló la circunci
E
sión como la totalidad de la exégesis cristiana afirma. Aquí elaboraremos un análisis del “Concilio de Jerusalén” desde la exegética teológica judía. Para situamos debemos decir que el mesianismo en la figura de Yeshu se reducía a un grupo de judíos en Damasco, otro grupo judío en Galilea, otrosjudíos en Jerusalény por el primer viaje del judío Saúl de Tarso (San Pablo) muchos judíos en la dispersión romana, principalmente el primer foco en la comunidad de Antioquia. El planteo de esta reunión surge por la necesidad del judío de Tarso en sus prédicas en la dispersión. ¿Con qué realidad se enfrenta Saúl de Tarso en las comunidades judías de la diáspora? (Se denomina con la palabra “Diáspora”, todas las regiones fuera de Judea). La realidad es la siguiente: en cada Sinagogajudía existía un núcleo central comunitariojudío y muchos “Temerosos de Dios”, es decir prosélitos o personas que seguían el monoteísmo ético judío sin llegar a ser judíos plenamente. Estos “prosélitos” asistían a las sinagogasjudías para rezar sin embargo no eranjudíos. El judaismo le planteaba a estos prosélitos una conversión a la Fe judía a través del cumplimiento estricto de la Torá (descanso sabático, circuncisión, prohibición de alimentos determinados según la ley, baño ritual judío, etc.). Estos “Temerosos de Dios” tenían en realidad como principal difi cultad, para ser judíos, el tema del corte del prepucio, es decir el cumpli miento del rito de la Circuncisión. Es por ello que la mayoría de los “prosélitos” serán mujeres que al no necesitar cumplir con el rito de la circuncisión se hacían automáticamente judías. Los esposos paganos de mujeres “proselitas” asistían también a las sinagogas y cuando escuchaban que la pretensión del judaismo era el cum plimiento del ritual de la Circuncisión se resistían a convertirse a la Fe. Este es el cuadro de la situación de las sinagogas de la “Diáspora judía”. Frente a este cuadro, el judío Saúl de Tarso planteó el problema
que el rito de la circuncisión impedía que los gentiles ingresaran en masa al judaismo. Las preguntas que el mundo judío debía responder eran: ¿Es posible crear algún tipo de mecanismo de ingreso automático al judaismo sin cumplir el ritual de la circuncisión? ¿Cuál podía ser la estra tegia a seguir? ¿Si los hombres griegos y romanos se convertían al judais mo sin el rito de la circuncisión y el judaismo se expandía, era probable que sus hijos si se circuncidaran? La idea entonces era: dejemos pues que la primera generación de “prosélitos hombres” no cumpla con el rito de la circuncisión y sus hijos seránjudíos. El judío de Tarso debía encontrarle una solución a esta situación. Sin embargo el grupo central de Jerusalén no terna idea de esta problemá tica ya que la única diferencia entre ellos con el resto del judaismo, era que unos eran mesiánicos y otros no creían en el Mesías. La problemática que se presenta es simple: el judaismo avanzaba conquistando almas por todo el Imperio Romano, Saúl de Tarso plantea un avance teológico de mayor penetración. Para esa penetración religiosa judía se debía ceder en algún punto en el estricto cumplimiento de la Torá (La ley judía). Si al judaismo se lo liberaba del rito de la circuncisión, los hombres “prosélitos” ingresarían al movimiento y posteriormente se vería como la comunidad judía absorbía a sus hijos y los convertía al judaismo. Reunidos los jefes del movimiento mesiánicó judío nazareno en Je rusalén debían decidir que hacer ante esta situación. El libro de Hechos de los Apóstoles Capítulo XV, vers. 1 dice: “Entonces algunos que venían de Judea enseñaban a los hermanos. Que si no os circuncidáis conforme al rito de Moisés no podéis ser salvados
Por lo tanto como vemos en el primer versículo de Hechos, muchos judíos del propio grupo nazareno pretendían la continuidad del cumpli miento de la Torá como vehículo para la redención. La redención enton
ces no estaba definitiva en absoluto: ¿Qué era la redención?, ¿cómo operaba la salvación?, ¿los judíos en forína exclusiva podían salvarse?, ¿los “no judíos”, esto es los gentiles podían tener un camino de salvación o debían convertirse al judaismo? El versículo 2 del mismo libro dice: “Asíque suscitada una disen sión contienda no pequeña a Pablo y a Bernabé contra ellos, determinó que subiesen Pablo y Bernabé a Jerusalén y algunos otros de ellos, a los apóstoles y a los ancianos, sobre esta cuestión. ”
De este versículo 2 vemos que la cuestión no fue solucionada y que la única forma de encontrar una solución al “ingreso de los gentiles” a las sinagogas junto a los judíos la debía alcanzar la máxima autoridad del grupo judío mesiánicó, esto es, los “Doce”. Versículo 3: “Ellos, pues, habiendo sido acompañados de la Igle sia, pasaron por la Fenicia, y Samaría, contando la conversión de los gentiles, y daban gran gozo a todos los hermanos Versículo 4: “Yllegados a Jerusalénfueron recibidos de la Igle sia y de los apóstoles y de los Ancianos y refirieron todas las cosas que Dios había hecho con ellos Versículo 5: “Más algunos de la secta de los fariseos, que habían creído, se levantaron diciendo: Que es menester circuncidarlosy mandarles que guarden la Ley de Moisés
El planteo fundamental fiie entonces encontrar dentro de la teología judía un camino por el cual los gentiles que ingresaran a las sinagogas no serían molestados. De ningún modo esta reunión de judíos creyentes en el Mesías Je sús decidió proclamar la “abolición de la circuncisión”. Ellos eran judíos, observantes de la Torá, la ley de Moisés y como tales ellos eran seguido res de dicha ley. La exégesis cristiana posterior analizó el hecho de la incorporación de los gentiles al grupo como una disposición general tanto para judíos como para gentiles. Es decir la exégesis cristiana generalizó “una situación puntual”, que
fue la disposición (con fundamento en la teología j udía como ya veremos) del ingreso de los gentiles al movimientojudío sin la necesidad de conver tirse al judaismo a través de las “Siete Leyes de Noé”. De este modo, el tema de la reunión de Jerusalén del año 50 se debe estudiar respondiendo básicamente a las siguientes preguntas: 1. ¿Con qué objetivo la exégesis cristiana afirmó un hecho tergiver sando su aplicación? 2. ¿Qué son las “Siete Leyes de Noé”? 3. ¿Cuándo quedaron anuladas las disposiciones del año 50 y con qué autoridad? La primera pregunta posee una respuesta completamente obvia: la tergiversación de la exégesis cristiana posterior sobre la disposición del Concilio de Jerusalén del año 50 fue la de lograr como una pretensión ideológica gentilizada de que aquel grupo de judíos practicantes de la Torá anularon el rito del corte del prepucio para el ingreso en masa de los gentiles. Y que dicha aplicación también era extensiva (por la interpreta ción exegética) a todos los miembros del grupo inclusive a los judíos. Como se verá, nada más alejado de la realidad histórica y teológica esta interpretación. Los “Apóstoles” y el “Consej o de Ancianos” proclamaron que los gentiles podían ingresar al movimiento cumpliendo la “Ley de Noé”. La exégesis posterior continúa diciendo que los gentiles fueron incorporados haciendo un análisis del concepto paulino de “Circuncisión por la Fe”, cuando en realidad esta alegoría sirvió más para justificar el ingreso o aceptación de los gentiles al grupo inicial judío que para lograr la anula ción de la Torá. Porque como veremos por el Decreto Apostólico los gentiles no se salvaban por vía de la “Fe” sino por vía del cumplimiento de otra “Ley” que poseía la teología judía que eran las llamadas “Leyes de Noé”. Entonces la idea del Concilio fue la siguiente: Los judíos seguirían con la Torá y con la circuncisión y los gentiles seguirían con la Ley de Noé sin circuncisión. El judaismo postulaba que tanto a través de la “Ley de
Moisés” como a través de las “Leyes de Noé” los hombres alcanzaban la “redención”. El judaismo tomó entonces un camino peligroso en términos teológicos y esta fue la razón de la creación del cristianismo como una religión independiente. El camino que el judaismo planteó (y sigue planteando) es que no es necesario ser judío para alcanzar la salvación. Ello desvió la necesidad de Saúl de Tarso de “judaización” de los gentiles sino que simplemente era necesaria la “Noeización” de los gentiles. Llamamos proceso de “Noeización” al proceso sociológico por medio del cual los gentiles que ingresaban a las comunidades judías de la Dispersión no eran obligados a ingresar al judaismo en forma directa sino a respetar las leyes de Noé que estipulaban la “salvación” de los gentilesjustos. Por lo tanto cuando el NT llama “judaizantes” a algunos judíos es pecíficos no los llama porque no eran mesiánicos, sino porque siendo mesiánicos entendían como el ebionismojudío de Judea que la salvación llegaba a través del cumplimiento estricto de la Torá (La Ley Judía). Existían dos clases o grupos dentro de la teología judía: los que proclamaban que si, el Mesías (Cristo) era el salvador de Israel, en con secuencia no operaba la salvación para los no judíos (gentiles), de modo que los gentiles se debían convertir al judaismo y después ser salvados por el Mesías, en tanto que el Mesías era proclamado exclusivamente para el pueblo judío. A estos judíos mesiánicos se los denominó “judaizantes”, porque comprendían de otro modo la teología ju día Ellos pensaban que aquellos que no pertenecían al judaismo no podían alcanzar la salvación. Sin embargo la teología judía no es judaizante. La teologíajudía es “paulina”, ya que Saúl de Tarso siguió fielmente la línea más antigua del judaismo. Eljudaismo planteó una salvación universal y no particular del pueblo judío, una salvación abierta atodos los hombres justos, fueran o no judíos. Las Leyes de Noé implican que la teología judía logró un grado de desarrollo que proclamó la universalidad de Dios frente a su propio na
cionalismo. Por lo tanto la “Fe en Dios” a través del cumplimiento de actos de justicia por aplicación de las “Siete leyes de Noé”, alcanzó su máximo desarrollo en la teología judía que propuso (y continúa propo niendo) la salvación universal de los gentiles no judíos. Lo que no podemos comprender es ¿cuál es la estrategia de la aplicación de las Siete Leyes de Noé? ¿Fue la idea del grupo de los “Doce” que como los gentiles “Teme rosos de Dios” que ingresaban al movimiento mesiánicó judío constituían una minoría, esta sería rápidamente absorbida por el judaismo sinagogal? ¿Sabían los “Apóstoles judíos” que los gentiles que continuaban las “Leyes de Noé” terminarían absorbiendo a los judíos de la Diáspora por asimilación? ¿Los “Noéidas” siendo mayoría se apoderaron de la dirección po lítica de las sinagogas? Siendo los “Apóstoles” judíos comprendemos que la estrategia de desjudaizarse abandonando la Torá seguramente no fae el camino cuando se ideó la aplicación de las “Siete Leyes de Noé” . ¿Los “Apóstoles”judíos de Jerusalén, podían creer que una misma comunidad eternamente iba a tener dos sub-comunidades, una judí a y otra gentil Noéida? ¿Pensaron que losjudíos mesiánicos siendo mayoría conquistarían a la masa gentil? ¿Pensaron que las “Siete Leyes de Noé” eran la vía lenta para que los hijos de los Noéidas terminaran siendo judíos? Lo que no existen dudas es que la disposición del Concilio de Jeru salén de ningún modo obligó a renunciar a losjudíos dentro del nazareismo o cristianismo a la circuncisión, sino que permitió la asistencia sinagogal de los gentiles que se resistían a circuncidarse y también a ellos les alcan zaba de ese modo la salvación. Planteado el tema principal veamos que son las “Siete Leyes de Noé” y que dijo el llamado dentro de la historia cristiana “Decreto Apos tólico del año 50”.
Dice el libro “Hechos de los Apóst0j Y se juntaron los Apóstoles y los ancianos ^ y habiendo habido grande contienda, le v a n té ^*1^° ^V, vers. 6 a 20: nes hermanos, vosotros sabéis como yQ^ Q s e^Cer de este negocio, ^ ro les dijo: "Varo escogió que los gentiles oyesen po r mi y creyesen. Y Dios que conoce los coraZo*Q tiempo que Dio s doles el Espíritu Santo también como Qn *s>l ^ Qbra del evangelio cia hizo entre nosotros y ellos, purifiCci°s°trQdio testimonio, dán Ahorapues: ¿Por qué tentáis a Dios, Pon° e0fx Y ninguna diferen discipidos yugo, que ni nuestros padres n¡* hdü sus corazones, var? Antes por la gracia del Mesías Yes?°soil°bre la cerviz de los * c ^ 0* hemos pod ido lle como también ellos. ” Entonces, toda la multitud calló, y ^os seremos salvos
contaban cuan grandes maravillas y se f^ entre los gentiles. Y después que hubier0n ^1qs . ^abé y a Pablo, que ciendo: “Varones, hermanos oídme: hecho por ellos sitó a los gentiles, p ar a tomar de ellos p * bQc^ acobo respondió di ento concuerdan las palabras de los pr 0f e e^o °htQdo como Dios vi pués de esto volveré y restauraré el T q ^ Q s>c^ 0 su nombre y con caído, y repararé sus ruinas, y lo v o / v e r / ^ Q c ^ 0 está escrito: Des0 de David que esta de los hombres busque a Dios, y todos ¡0^ llamado mi nombre, dice Dios que haCe t §ehtil ‘Qr>para que el resto 65 sobre'los cuales es das son a Dios desde el siglo todas sus de los gentiles que se convierten a Di0¡¡ Qsp stc¡s cosas". Conoci sino escribirles que: "Se aparten de lQs ^ l° cual yo ju zg o que los, y de fornic ación y de ahogado y de de ser inquietados, La idea del “Decreto Apostólico V e 'P io n e s de los ído
seguir las prescripciones de la legislación d ^ «' de la Torá o de la Ley Judía no fue alte ra d^°a j r?” es clara se deberán co” porque no era de aplicación general a to^ h 6 °é)- Y la continuidad judío mesiánicó sino que era estrictamente k *e “decreto Apostóliingresaban al movimiento. e a seguidores del grupo ción a los gentiles que
La aplicación de la “Ley de Moisés” continuó vigente ya que en el siguiente capítulo XVI del mismo libro de Hechos de los Apóstoles ve mos como el judío Saúl de Tarso circunce a Timoteo porque era de madre judía y padre griego. Lo cual nos demuestra diferentes cosas, en primer lugar la cantidad de matrimonios mixtos (judeo-paganos) como el caso de los padres de Timoteo, que estaban deseosos de pertenecer aun judais mo más liberal, en segundo lugar como Saúl de Tarso sigue la “Torá” al circuncidar a Timoteo y en tercer lugar como el Concilio de Jerusalén no derogó la circuncisión sino que aplicó la teología judía de las “Leyes de Noé” con el objetivo de justificar la presencia de gentiles dentro del grupo. Desde la creación del primer hombre (Adán), hasta Noé pasaron diez generaciones. Los descendientes de Adán corrompen el mundo con inmoralidad, idolatría y robo. Dios entonces quiere destruir todo lo crea do, arrepentido del camino que toman los acontecimientos. Entonces trae el diluvio que va a destruir a todos los habitantes del mundo. Sin embargo Dios ve que existe un hombre justo y moral: Noé (en hebreo Noaj). Es por eso que solamente va a salvar a Noé y su familia de este terrible acontecimiento. Le ordena crear un Arca, e ingresan los animales allí, con su familia Durante cuarenta días y noches las aguas cubren la faz de la Tierra. Des pués de 150 días las aguas empiezan a retroceder y el día 17 del séptimo mes, el “Arca” queda apoyada en la cima del Monte Ararat en Armenia. Noé envía una paloma la cual regresa. Posteriormente vuelve a en viarla y la paloma regresa. Esa misma noche con una rama de olivo en su pico. Pasan siete días más y esta vez la paloma no regresa. Dios ordena entonces a Noé y su familia salir del Arca. Noé ofrece sacrificios a Dios usando los animales del Arca, que tenía reservados para ese propósito. Dios promete no volver a inundar más la Tierray para ello en señal del Pacto con Noé crea en el horizonte el Arco Iris. A Noé se le permite por primera vez en la historia comer came, ya que el mundo anterior a Noé era vegetariano. Dios entonces nos ofrece Siete Leyes universales, por las cuales aquellos hombres que las siguen
r
son “hombres justos y salvos”: 1.;No blasfemar contra Dios 2. No matar 3. No incurrir en idolatrías 4. No tener relaciones sexuales prohibidas 5. No comer partes de un animal vivo 6. Instituir tribunales de Justicia 7. No robar Estas “Siete Leyes de Noé” las conocía el judaismo por la tradición oral. Y fueron registradas alrededor del año 200 en un código escrito judío llamado “Tosefta” y repetidas durante el siglo XH por el sabio judío español Rabí Moisés Ben Maimón más conocido como Maimónides. Lo interesante de Maimónides es que analiza la aplicación de las “Siete Leyes de Noé” antes de hacer el análisis de la forma de cómo será la era mesiánica, ya que el sabio hebreo comprendía que con la aplicación de estas siete leyes en todo el mundo el acontecimiento mesiánicó i ba a tener lugar. Es interesante trazar un paralelo entre el “Decreto Apostólico del año 50” y el pensamiento de Maimónides. Como es requisito para la llegada de la “Era Mesiánica” la aplica ción para todo el mundo de estas siete leyes es que indudablemente los “Apóstoles” judíos de Jesús se vieron impulsados a impartirla a todos los emisarios que como Pablo, Bernabé o Silas iban a predicar al mundo gentil. Ellos eran conscientes que si el mundo gentil cumplía estas leyes, la “Era mesiánica” o el final de los tiempos llegaría de manera indudable. Vamos a analizar parte de una importante conferencia del Rabino Iosef Bitton, Gran Rabino de la Comunidad Sefaradí del Uruguay en el Centro Maimónides el día 13 de Mayo de 1999, el tema de aquella con ferencia era: “Conversión al Judaismo” (El texto fue publicado en Darjei Noam por el Licenciado Yeuda Ribko). No voy a transcribir toda la conferencia sino la sección que a noso
tros nos interesa sobre el tema de la aplicación de las leyes de Noé. Dijo el Rabino Bitton en el Capítulo IV: “¿Cómo cumplir con la Toírá sin ser judío? "La Torá reconoce dos tipos de guerim (extranjeros) esto es muy importante y pien so que no es un tema conocido. El primero se llama “Guer Toshab ”y el otro “Guer T zedek”. En hebreo Guer significa “extra njero”. Al extranjero "reside nte” se lo llama “Guer Toshab “ como la palabra Toshab Arai en hebreo moderno que signi fica residente temporario. Toshab es el residente extranjero que tiene derecho a vivir en Israel ”. "Para entender lo que significa no solamente la conversión sino tam bién el judaismo, tenemos que pensarlo en su estado natural ¿cuál es el estado natural deljudaism o? El pueb lo judio, con su Ley, viviendo de acuerdo a esa Ley, en su propia tierra. En ese marco había dos Guerim, el Guer Toshab era como si un extranjero quisiera vivir en Uruguay como residente, sin llegar a ser ciudadano. Es exactamente lo mismo. El Guer Toshab era aquel individuo que adoptaba todas las pau tas religiosas y morales que el judaism o determina par a la humanidad, sin necesidad de convertirse al judaism o ”. "Me voy a explicar mejor: hay una ley que es pa ra los judíos : La Torá. Esa Ley es nuestra Constitución. Pero el mism o juda ismo afirma que existe una ley universal, que es para todos los hijos de Noaj (Noé) en hebreo Bnei Noaj, o sea todos los descendientes de Noé, la humanidad. Esta Ley consiste en siete mandamientos nada más, no seiscientos trece. O sea, que si fuér am os proselitistas los ju díos no haríamos un m isionerismo hacia el juda ism o y ni siquiera los celebres Diez Mandamientos, lo que propondríamos sería que quien no era ju dío cumpla con esos siete preceptos, que son casi todos, se podría decir lo más parecido a la ley natural”. Los siete preceptos son: “1) No matar 2) No robar 3) No cometer incesto 4) La prohibición de la idolatría 5) No maldecir a
Dios 6) Tener magistrados de justicia y 7) No mutilar a los animales. " "De acuerdo a nuestra Torá, aquel individuo no ju dío que lleva a cabo los siete preceptos de esta constitución universal, cumple con la voluntad del Todopoderoso según se manifiesta en nuestra Torá y desde la jurisprudencia bíblica tiene derecho a ser residente en la tierra/estado de Israel ’ "De la mismaforma que cualquier estado soberano exige a sus residentes o turistas acatar ciertas leyes. Claro que aun no se considera judío, no tiene la condición de ciudadano. Pero tiene el derecho a residir en Israel. Y no solamente eso, sino que de acuerdo al Talmud este individuo no jud ío tiene parte en el mismo mundo po r venir (Olam Haba) prometido al judío. A propósito, aquí se ve claramente que la diferencia entre un jud ío y un no jud ío consiste en que el judío tiene seiscientas seis obligaciones más que el no judío. No son más derechos, sino más obligaciones Como dice el Profeta: “Sólo a ustedes elegí de todas las fam ilias de los pueblos dice el Todopoderoso, p or eso, Efkod Aleijem, les voy a reclamar todas las cosas que no hagan bien ”. El ju dío está en una situación de “Nobleza obliga ”que describe Ortega y Gasset, un estado de mayor exigencia. "
“Un rabino del siglo pasado, lamentablemente no muy conocido, Rabí Eliahu Ben Amozeg (1820-1890 aprox.) se carteaba con un famoso sacerdote católico francés Aime Palliere. El sacerdote le preguntaba cons tantemente sobre temas de judaismo y en determinado momento le mani fiesta su voluntad de convertirse. Y este rabino fiel a la tradición no misio nera del judaismo, que no está a la caza de adeptos, lo convence de que no tiene ningún sentido convertirse, que si su deseo es hacer la voluntad del Dios de Israel, de acuerdo a lo que manifiesta la Torá, basta con cumplir las siete mitzvá (preceptos) de Bnei Noaj (hijos de Noé), esos siete preceptos universales. Y no hace falta más. No es necesario que el no judío se haga judío para obtener lo que se llamaría en otras confesiones “su salvación”. En otras religiones no se concibe este tipo de alternativas: uno necesariamente tiene que pasarse a esa religión y ser parte de ella.
En el judaismo no hace falta. Cuando lo que se pretende es hacer la voluntad de Dios, para el judaismo basta que el no judío cumpla los siete preceptos de Noaj. Esta es la “Alianza natural” del Dios de Israel con la humanidad”. Es fundamental comprender el concilio de Jerusalén del año 50 a la luz de la teología judía debido a que toda la exégesis de grandes eruditos cristianos no han podido desentrañar las causas profundas de aquel deba te. Porque las causas de la división durante el Concilio de Jerusalén son causas provenientes de los debates de la teología judía misma. En consecuencia tenemos que el estudio del Nuevo Testamento sin la comprensión del judaismo es imposible. Por lo tanto toda la teología del Nuevo Testamento desde esta obra en adelante debe ser laprofundización teológica del judaismo antiguo ya que el cristianismo nació y se desarrolló dentro de un marco profundamente judío. No realizar un análisis y estu dios profundos sobre la teología del Antiguo Testamento hace que todo estudio sobre “el cristianismo primitivo” sea virtualmente imposible. La imposibilidad de estudiar e investigar el cristianismo como un hecho vacío del contenido judío raigal, hace que no podamos comprender la sustancia de todas las discusiones teológicas del Nuevo Testamento. Un ej emplo del análisis exegético cristiano del Concilio de Jeru salén del año 50 es el capítulo de análisis que realiza Rud olf Bultmann (1884-1976), eminente teólogo, profesor en Marburgo (1921-1951)y autor del libro “Teología del Nuevo Testamento”. Su intento fue básicamente la comprensión del cristianismo desde adentro. Al no conocer en profundidad la teología judía de las “Siete Le yes de Noé”, Bultmann no comprende que sucedió en el Concilio de Je rusalén del año 50. En realidad veremos como todos los autores cristia nos repiten lo que sus antiguos teólogos repitieron y nadie logra al desco nocer el judaismo comprender que sucedió en el concilio de Jerusalén y la aparición de un “Decreto Apostólico”. Este desconocimiento exegético nunca se enfrentó con la pregunta clave de aquella reunión apostólica: ¿por qué vía teológica judía un grupo
judío en Jerusalén aceptó la incorporación de los gentiles de manera tan flexible? Este interrogante constituye un misterio que toda la teología cristia na del cristianismo no ha podido resolver por desconocimiento del judais mo. Veamos que dice Bultmann en la página 157 de su libro “Teología del Nuevo Testamento”: “Capítulo XI: La relación con el judaismo y el pro blema del AT”: “La relación con eljudaismo significa para el cristianismo helenístico en primer lugar su relación con la forma de cristianismo judío, tal como lo vivió la comunidad primitiva de Palestina”. Porque esta no se había desligado del judaism o y no había cortado el lazo que un ía a la comunidad escatológica con el pueblo judío. Para ella era un principio evidente que si una persona no judío, quería pertenecer a la comunidad, debía circuncidarse y colocarse bajo la Ley (Torá), es decir que terna que hacerse judío. En contraposición a todo esto surgió de la misión de los judeo-cristianos dentro del helenismo un cristianismo formado por gente venida del paganismo a quienes no se les exigía la circuncisión y que no se les obligaba a la Ley (Torá). Este judeo-cristianismo libre de la Ley, re presentado por Bernabé y Pablo, consiguió su reconocimiento en el con cilio de Jerusalén. No hay necesidad de decir aquí que a pesar de ello, celosos del judaismo cristiano a favor de la Ley, los llamados judaizantes hicieron propaganda a favor de la Ley entre las comunidades cristianas formadas por venidos de la gentilidad y que se introdujeron, incluso, en el territorio reservado a la misión de Pablo, tal como lo manifies ta la Carta a los gálatas y apunta la carta a los de Filipo, no tenemos necesidad de insistir más en esto porque para el desarrollo histórico del cristianismo primitivo y para la configuración de su teología, ha quedado reducido a puro episodio, cuya única significación reside en que obligó a Pablo a una discusión teológica, discusión que nos ha conservado en la Carta a los gálatas”. Lamentablemente Bultmann ha fallecido hace algunos años y hubie ra sido interesante comprender el hecho de la discusión del Concilio del año 50 dentro de la magnitud que se merece y no como una “reducción a
un puro episodio”. Este episodio es central en la comprensión de tod o el desarrollo posterior del cristianismo. La teología judía permite como hemos visto la incorporación de los gentiles en calidad de “Temerosos de Dios” cumpliendo con las “Siete Leyes de Noé” que se encuentran en el Decreto Apostólico que surgió de dicha reunión. El análisis bultmanniano es incorrecto, debido a que le falta el ele mento principal de análisis que surge de la teología judía. Este elemento principal de análisis lo configura lalegislación “noajida” deljudaismo. El judeo-cristianismo de Pablo y Bernabé no esta “libre de la ley” como dice Bultmann sino que siguiendo la más antigua tradición judía y por aplicación de la legislación de Noé es que el grupo principal de Jeru salén permite el ingreso de los gentiles a la asistencia sinagogal judía. No existe una “ruptura” del grupo nazareno (cristiano) del judaismo sino que siguiendo la antigua tradición teológica judía se aplican las “Siete leyes de Noé”. Los judíos seguirían dentro del judaismo y los gentiles dentro de la legislación Noéida o noaj ida. Sin embargo en ningún caso se abolió la ley (Torá) para el resto del grupo judío que conforme el inicial movimiento del cristianismo. El único efecto histórico que trajo como consecuencia la aplicación de las “Siete Leyes de Noé” fue que la cantidad de “Temeros de Dios” a fines del siglo II superó a los grupos judíos originales del grupo. De esta forma el grupo se Noeidizó. Las comunidadesjudías mesiánicas se transformaron en comunida des primeros mixtas, es decir judeo-mesiánicas y Noéida-mesiánicas y finalmente el grupo gentil Noéida superó al grupo inicialjudeo-mesiánico. Cuando a fines del siglo II los gentiles Noéidas comienzan a dirigir las comunidades mesiánicas y los grupos originales judíos pierden el po der y el control por dicho desplazamiento, el único factor de unión del grupo tanto judío como el Noéida lo constituía el elemento mesiánicó en el figura de Jesús.
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Los dos subgrupos (judíos y Noéidas) no son absorbidos por el judaismo sino por el Noéismo gentil y entonces comienza a estructurarse una teología gentilizada que no tiene relación con las antiguas fuentes ju días. Al llegar am año s no judías la interpretación de los libros judíos mesiánicos, dicha interpretación se basó más en lajustif icación del carác ter mesiánicó de Jesús dejando de lado todos los elementos judíos de análisis teológico. Y de ese modo llegamos a Bultmann y a los actuales teólogos que al no comprender la aplicación de las “Siete Leyes de Noé” que surgen de la propia teología judía se encuentran en la imposibilidad absoluta de lo grar una comprensión del hecho de la incorporación de los gentiles al movimiento judío. Por lo tanto según nuestra investigación teológica judía, la Ley (Torá) no es derogada dentro del cristianismo, sino que la Ley (Tora) nunca fue aplicada a los gentiles desde el propio judaismo. Así, que al no aplicar la Ley judía (Torá) en el cristianismo no es un concepto autónomo cristiano sino un concepto judío p or aplicación de las Leyes de Noé. Nuestra intención teológica es comprender el cristianismo desde sus raícesjudías, no como un hecho autónomo carente de raíz alguna. Sin embargo en forma constante vemos la necesidad ideológica de toda la teología cristiana de encontrar dentro del cristianismo un espíritu independiente de todo lo anteriormente conocido, que trae como conse cuencia que no se estudie el judaismo por muchos miedos. El primer miedo, es encontrar demasiado judaismo (como un ele mento negativo) dentro del cristianismo. El segundo miedo, es llegar a tomar conciencia que mientras más conozco a Jesús como hombre más lo conozco en términos judíos. El tercer miedo es la ancestral aversión al judaismo que crearon los “Padres de la Iglesia” para diferenciarse ideoló gicamente del judaismo. Implica este tercer miedo una traición incons ciente a Jesús. Este “temor al judaismo” se encuentra a lo largo de toda la historia del análisis teológico cristiano del cristianismo. Es por ello que el planteo
de esta obra es llegar a la realización (creemos por primera vez) de un intento de análisis teológico judio del cristianismo. Análisis que creemos también se ha demorado en el tiempo debido al miedo judío a la crítica del cristianismo. Es por ello que debemos vencer en ambos campos los mie dos y temores ancestrales encontrando nuestras raíces comunes y nues tras diferencias posteriores. Partimos de la base de no realizar una obra apologética judía sino de encontrar y analizar todo el judaismo que contiene el entramado de la historia cristiana primitiva. Es por ello que si la “Teología” quiere alcanzar el nivel científico que se merece, debe partir del presupuesto central de un análisis riguroso desde todas las perspectivas posibles. Lo cierto es que llegamos al punto central de nuestro análisis y nue vamente nos debemos interrogar: ¿qué sucedió con la aplicación del Decre to Apostólico del año 50? ¿Cuándo desapareció su “obligatoriedad”? ¿Por qué siendo las máximas autoridades de la “Iglesia” los Doce apóstoles judíos que decretaron dicha resolución, la misma cayó en el olvido? ¿Cómo fue posible que se derogara o se anulara un decreto fundamental del Pri mer Concilio del Cristianismo? Estos interrogantes son difíciles de contestar de manera rápid a y debe llevamos a una conclusión que se enfrente firmemente con la verdad teológica. Para poder responder a esta pregunta debemos considerar el po der de centralización política que fue adquiriendo la autoridad del Obispo de la ciudad de Roma (Papa). Sobre la base que las decisiones más tras cendentes del cristianismo se fueron creando desde la capital del Imperio. El Papa San Eleuterio (175-189) fue quien eximió a los cristianos de la obligación de seguir algunas prescripciones de alimentación deriva das del judaismo. Fue este Papa romano quien decretó la abolición de la prohibición de los alimentos que se había planteado en el Decreto Apos tólico del año 50. Del análisis que estamos realizando entonces, surge claramente que durante el período (50-180 aprox.) “el Decreto Apostólico” que conver-
tía teológicamente a los gentiles en “Noéidas” continuó vigente. No sabe mos tampoco cuántos años más perduró la costumbre cristiana derivada de la teología judía. Sin embargo pese a la orden papal, los mártires cris tianos de Lyon en el año 177 proclaman: ¿Cómopodríam os comer carne humana, si nos está prohibido consumir hasta la sangre de los animales? Y precisa el apologista cristiano Tertuliano hacia el año 200: “La carne de los animales ahogados o reventados ”.
El mismo autor (Tertuliano) hacia el año 200 nos dice que uno de los procedimientos por los cuales los paganos intentaban que los cristia nos abjuraran de su Fe era el de ofrecerles morcillas. Todavía San Agustín de Hipona, recién ordenado e n el año 395 ironiza a propósito de los cristianos que quieren continuar obs ervando el Decreto, y ya estamos a fines del siglo IV. Finalmente hacia el siglo VI también el Oriente cristiano abandonó las prescripciones alimenticias judaicas del “Decreto Apostólico” . Con este análisis histórico aparecen mayores interrogantes: 1. ¿Sobre que base el Papa Eleuterio (175-189) derogó u n acto apostólico? 2. ¿Cómo fue posible que se violara una disposición con la autori dad del Grupo de los “Doce”? 3. ¿Cuáles fueron los fundamentos teológicos que esgrimió dicho Papa? 4. ¿Cómo fue posible que muchos cristianos desconocieran la au toridad papal y se mantuvieron fieles al Decreto Apostólico del año 50? 5. ¿Acaso el Papa Eleuterio conocía perfectamente que la disposi ción apostólica pertenecía a la teología judía sobre las “Siete Leyes de Noé”? 6. ¿Podemos decir que San Eleuterio pertenecía a un grupo que ideológicamente quería desterrar eljudaismo del naciente grupo cris tiano? 7. ¿Cuál era la tradición de San Eleuterio para derogar el Decreto
Apostólico del año 50? 8. ¿Cómo es posible que por vía de interpretación alegórica un Papa derogara una legislación obligatoria, decretada por la autori dad máxima del cristianismo como era el Colegio Apostólico de los “Doce”? San Eleuterio (175-189) nació enNicopolis, en Epiro. Fue discí pulo del Papa Aniceto. Le asistió como diácono durante su pontificado. Envió a Inglaterra a Fugacio y Damián para que convirtieran aquellas po blaciones, a instancias del rey Lucio. Durante su pontificado prosiguieron las persecuciones desencadenadas por Marco Aurelio, molesto p or la actitud antiestatal de la secta montañista con la que a los cristianos se les confundía. Eximió -como ya hemos subrayado- a los cristianos de conti nuar con las prescripciones judaicas de alimentación. (Decreto Apostó li co del año 50). Lo más importante de San Eleuterio fue su educación, ya que él fue discípulo de San Aniceto. Pues bien, ¿quién fue el Papa San Aniceto (155166)? San Eleuterio fue el sucesor de San Sotero (166-175) de origen griego, y éste a su vez el sucesor de San Aniceto (155-166), quien fue maestro de Eleuterio. San Aniceto 1(155-166) fue el Papa que se enfrentó al Obispo de Esmirna San Policarpo sobre la fecha pascual (controversia cuartodecimana), mientras que Policarpo afirmaba que la verdadera tra dición cristiana era la tradición judía del 14 de Nisan, el Papa Aniceto pretendía modificar la fecha pascual para el día Domingo. San Aniceto había nacido en Siria y había llegado a Roma como colaborador de San Justino. La posición de recordar la Pascua en otro día que no fuera el día del judaismo oficial implicaba que el maestro papal de San Eleuterio co nocía perfectamente el trabajo de diferenciación del judaismo que esta ban creando. Si San Aniceto I pretendía cortar la tradición pascual hebrea del 14
de Nisan, su alumno fue más allá y pretendió anular todas las prescripcio nes alimenticias judías, inclusive las que se encontraban en el propio “De creto Apostólico del año 50”. ¿Quién fue entonces el artífice de crear todo este movimiento antijudío desde Roma? No hay lugar a dudas que fue San Justino (100165). Su obra el “Diálogo con Trifón” escrita entre los años 145 y 150 marcó todo una definición del rumbo ideológico que seguiría el cristianis mo de allí en más. Bajo el Papado de San Pío I (140-155), fue donde San Justino escribió y finalmente publicó su obra. Ya algunos autores le atribuyen a Pío I la decisión y la elección de la fecha de la Pascua, que debía caer en el primer Domingo después del plenilunio del mes de marzo. Otros estu diosos se lo atribuyen a su sucesor San Aniceto. Lo cierto es que fue San Pío I (140-155) quien inspirándose en el pensamiento de la obra de San Justino (100-165) estableció algunas nor mas para la recepción de los judíos al cristianismo. Podemos afirmar sin lugar a dudas que la influencia del pensamien to de San Justino (100-165) fue notable en la diferenciación del cristianis mo con relación al judaismo. Hasta aproximadamente el año 140 el cristianismo se constituía en una parte integral del mundo judío. Sin embargo el análisis que realizara San Justino permitirá crear un pensamiento ideológico cristiano que logra ra encontrar a través del tiempo la diferenciación gradual deljudaismo del cual había sido gestado. Fue San Justino (100-165) el creador del alegorismo destructivo de interpretación. Justino alegorizó por completo el Antiguo Testamento y vio en él la prefiguración de la llegada mesiánica. A todas luces su idea central era demostrar que el nazareno (cristiano) era una nueva entidad religiosa que no tenía relación con el mundo judío. Con la influencia del pensamiento de Justino sobre el Papa Pío I (140-155) y sus sucesores comprendemos que hasta Víctor I (189-199), durante aquellos aproximadamente 60 años, el exclusivo trabajo teológi
co de las autoridades cristianas de Roma fue centralizar las disposiciones políticas y las decisiones teológicas. San Eleuterio entonces como hemos visto fue un Papa más de la serie de Papas que tuvieron como objetivo político y teológico específico la ruptura y diferenciación del judaismo. En ese sentido además de crear un cristianismo independiente del mundojudío se lograba un efecto políti co considerable que era la supremacía de la autoridad de R oma sobre Jerusalén. Jerusalén representaba la centralización teológica no sólo del ju daismo tradicional sino del ebionismo que tenía como representante ofi cial al “Obispo” de Jerusalén desde los tiempos apostólicos. Con la des trucción de Jerusalén por Adriano en el año 135 asume el primer gentil (no judío) la dirección política de la comunidad ebionita. Esto le restó poder no solamente al judaism o tradicional que se replegó después de la derrota político-militar del Mesías judío Bar Cojba (132-135), sino que constituyó un desplazamiento de los elementos centralizadores ebionitas dentro del propio cristianismo que ahora se sentían excluidos por el centro neurálgico romano. Los “Obispos de Roma” a fines del siglo II demostraron que po dían crear una religión independiente fuera del marco judío y que inclusive podían lograr autoridad teológica para llegar a anular las antiguas disposi ciones ideológicas del tiempo apostólico. De modo que si bien comprendemos la necesidad política de la anulación papal del “Decreto Apostólico del año 50” y la anulación de la calidad de “Noéidas” que dentro de la teología judía teman los cristianos, continuamos todavía sin comprender sobre que bases de análisis teológi co se anularon dichas disposiciones. Solamente intuimos que seguramente la alegorización completa de lo que se sospechaba como literalismojudío fue la vía de solución teológica para diferenciarse en dicho tema. Ahora bien, en su “Summa Teológica” Santo Tomás de Aquino, en la Cuestión 103 “De la duración de los preceptos ceremoniales” dice en el
artículo IV punto 3: "Parecería que después de la pasión de Cristo se pudiesen>observar los preceptos legales sin pecado mortal , p orque:... 3 ’’. Los preceptos de los Apóstoles no indujeron a los hombres al pecado. Pero por mandato de los Apóstoles fue ordenado que los genti les observasen algunas ceremonias de la ley, pues se dice en Hecho 15, vers. 28: "Ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros no imponer sobre vosotros más carga que estas cosas necesarias: que os abstengáis de cosas sacrificadas, a ídolos y de sangre, y de ahogado y de fornicación. Luego, en consecuencia, parece que las ceremonias legales pueden observarse después de la pasión de Cristo, sin pecado m ortal’’. Contra esto dice el Apóstol (Gálatas 5, vers. 2): "Si os circuncidaréis Cristo no os aprovechará nada. Pero nada excluye el fru to de Cristo sino el pecado mortal. Luego, circuncidarse y observar las otras ceremonias legales después de la pasión de Cristo es pecado mortal ’’. Contesta Santo Tomás a la tercera objeción: "Algunos dijeron que aquella prohibición de los Apóstoles no debe entenderse al pie de la letra, sino en un sentido Espiritual, a saber, para que en la prohibición de la sangre se entienda la prohibición de homicidio; en la prohibición del ahogado, se entienda la prohibición de la violencia y la rapiña; en la prohibición de lo inmolado se entienda la prohibición de la idolatría; y la fornicación se prohíbe como cosa mala en si misma”.
Es tan largo el análisis del “Decreto Apostólico” del Concilio de Jerusalén del año 50 a la luz del pensamiento “tomista” que debe ir desga jando con cuidado los diferentes problemas teológicos no resueltos que se nos plantean. En primer lugar: ¿Es posible que un “Decreto” de nivel apostólico, sea espiritualizado y no comprendido de manera literal? ¿De ese modo si espiritualizamos todo el “Evangelio” podemos decir que Jesús no fue nunca un hombre sino un fantasma, o no? ¿Se espiritualiza o alegoriza lo que no conviene o lo que está cercano al judaismo? ¿Y se literaliza lo que se aleja del judaismo? Dejando a un lado el tema judío. En este caso, estamos ante la
increíble postura de anular el máximo “Decreto” de los Apóstoles por vía de la espiritualización. Ahora bien, si la “Iglesia cristiana” ha logrado modificar el sentido de las propias palabras del Mesías Jesús afirmamos que es totalmente lógico que también se alegorice o espiritualicen las disposiciones Apostó licas que eran en definitiva la aplicación de la teología judía a los gentiles. Este tema queda abierto a la discusión. ¿No son acaso los “Apóstoles” los continuadores de la verdadera tradición cristiana? ¿Se ha anulado por vía de espiritualización un “Decre to Apostólico” que sabemos muy bien fue aplicado de manera literal en la historia? No existe respuesta de la teología cristiana a este punto. Nuestra respuesta es simple: la interpretación posterior a la muerte de los primeros cristianos todos ellos judíos, por parte de los gentiles, hizo que se deroga ran las disposiciones que teman relación con el judaismo. ¿Quién creó la “espiritualización” o “alegorización” de un Decreto apostólico literal? Desde esta espiritualización en realidad lo que se logró fue derogar las normas ceremoniales que la teología jud ía aplica a los gentiles (“Leyes de Noé”). El segundo tema es más interesante: con la prohibición de fornica ción, no se espiritualiza, sino que queda literal. ¿Cómo es esto? ¿Una parte del “Decreto Apostólico” del año 50, se espiritualizó y un punto (no fornicarás) quedó literal? O se literalizaba la totalidad o se espiritualizaba y se podía plantear que también la fornicación no constituía el delito material o físico sino que si el hombre pensaba en mentir ya fornicaba, y que la fornicación del Decreto era una fornicación también espiritual. Aquí entonces llegamos a la segunda falta de solución teológica tomista. Si alegorizamos todo: ¿por que la “fornicación” no se alegorizó? En cambio la “fornicación” quedó plasmada en términos literales y no espirituales. Esto da origen a dos problemas adicionales: En primer término, demuestra que la forma de interpretación es
completamente arbitraria y que se literaliza o espiritualiza según lo más conveniente para alejar el judaismo de la teología cristiana. En segundo término, se demuestra que si se literalizó un acto mate rial, deberíamos literalizar el resto de los mandamientos apostólicos con tenidos en el “Decreto Apostólico” del año 50. Sin embargo si lo literalizamos, llegamos a la conclusión que los “Apóstoles” decretaron para la “salvación de los gentiles” normas del ceremonial judío. Y si las normas del ceremonial judío salvan, entonces nos encontramos nuevamente que la teología cristiana llega a la conclusión de que por v ía del judaismo los hombres alcanzamos la salvación. Sigue Santo Tomás en la objeción 3: ‘T toman esta opinión de ciertas glosas, que exponen en sentido místico estos preceptos Pero porque el homicidio y la rapiña se tenían también por ilícitos entre los gentiles, no habría sido necesario establecer un mandato especial sobre esto a los que de la gentilidad se convertían a Cristo. Por lo cual otros dicen que se prohibió literalmente el uso de aquellos alimentos, no por la observancia de lo legal, sino para reprimir la gula. Y así dice San Jerónimo (Ez 44-31): “Condena a los sacerdotes que en las comidas y demás cosas análogas por el apetito de la gula no guardan estas leyes
Porque hay ciertos alimentos más delicados y provocativos a la gula; no parece sea esta la razón por que fueron prohibidos esos más que otros. Y por lo tanto debe decirse, según una tercera opinión, que fueron estos prohibidos literalmente, no para observar las ceremonias de la ley (Torá), sino para que se pudiese promover la unión de los gentiles y judíos, que habitaban juntos. Porque para los judíos, según su antigua costumbre, eran abominables la sangre y lo sofocado y el comer de las carnes inmo ladas a los ídolos podía infundir en losjudíos la sospecha de reversión de los gentiles a la idolatría. Y por esto, estas cosas fueron prohibidas en aquel tiempo, en que convenía unir por primera vez a los gentiles y a los judíos. Pero andando el tiempo y cesando la causa cesó asimismo el efec to, manifestada la verdad de la doctrina evangélica, en la que el Señor enseña que no ensucia al hombre lo que entre por la boca, como dice
(Mateo 15, vers. 11) y que no es de desechar nada de lo que se recibe con hacinamiento de gracias (1 Tim 4,4). Y la fornicación se prohibía especialmente porque los gentiles no la reputaban como pecado” . Santo Tomás trata en forma, lo más destacada posible par a la exégesis cristiana otorgarle alguna solución a este problema que presenta la teologíajudía dentro del “Decreto Apostólico” del año 50 y lamentamos informar que no lo logra. ¿Por qué no logra Santo Tomás de Aquino fundamentar la anula ción del “Decreto Apostólico? Santo Tomás de Aquino encuentra dos soluciones teológicas que son las siguientes: En primer término dice: que un grupo de teólogos comprende que el “Decreto Apostólico” es literal, pero no porque se cumplen las obser vancias legales de la Torá judía, sino que el pecado mayor de la gula fue la razón. En ningún lado vemos que los “Apóstoles” en el año 50 anunciarán expresamente que creaban el “Decreto Apostólico” para anular el peca do de la gula. Por lo tanto, si el pecado de la gula no fue expresado en el “Decreto Apostólico” y se lo comprendía literalmente, se recaía en otor garle validez al “Decreto Apostólico” y esto llevaba a que algunas “cere monias de la Torá judía” eran válidas para que los gentiles alcanzaran la salvación. Y si los gentiles alcanzaban la salvación por medio de ceremo nial judío y la aplicación de la Torá para los gentiles, entonces era valida la Torájudía Este camino no se podía seguir, porque conllevabanuevamente al judaismo. Entonces Santo Tomás opta por tomar el segundo camino de solu ción teológica al problema que presenta el “Decreto Apostólico” del año 50: “que estos alimentos fueron prohibidos literalmente para que los ju díos del movimiento cristiano pudieran cohabitar con los gentiles.” Entonces: ¿los gentiles observaron literalmente el “Decreto Apos tólico” y los judíos observaban la Torá hebrea y alcanzaban la salvación sin pecado mortal? La razón de la observancia era entonces la buena convivencia entre gentiles y judíos. ¿Dónde dice que esa fue larazón del “Decreto”? En ningún lado. A
nuestro modo de ver el “Decreto Apostólico” siendo una ley suprema de los “Apóstoles” no es de carácter temporal sino eterno. No existe forma de eñcontrar su temporalidad. Si la razón era la buena convivencia entre los judíos y los gentiles y ambos grupos se fusionaron, entonces el “De creto” quedaba inválido porque su causa había desaparecido. Ahora bien, si yo como judío estoy viviendo en una ciudad y convi vo con los gentiles, entonces: ¿podría alegar que todos los gentiles que me rodean cumplan el “Decreto Apostólico” del año 50? Porque la causa nuevamente regresa. Si la razón esgrimida por Santo Tomás de Aquino no fue la aplica ción de la teologíajudía de las “Siete Leyes de Noé”, sino la convivencia cordial entre gentiles yjudíos, yo como judío en la actualidad pod ría pedir al Vaticano la reimplantación del “Decreto Apostólico” del año 50 porque quiero convivir en forma cordial con mis vecinos. Si la convivencia con los judíos fue la determinante y l a causa del “Decreto” nunca se tuvo que derogar ya que siempre en los territorios cristianos existieronjudíos que deseaban convivir en armonía con el cris tianismo. Como se ve, la última conclusión de Santo Tomás de Aquino nos conduce a otro absurdo teológico, ya que por esta vía, y fundándonos en que la causa del “Decreto” es la buena convivencia entre gentiles y judíos, se podría eventualmente plantear el retomo del cristianismo al “Decreto”. La verdadera razón oculta de la exégesis cristiana en anular por vía de interpretación el “Decreto Apostólico” no fue ni la gula, ni la bu ena convivencia, ni nada de todo lo argumentado hasta el mom ento por el cristianismo. La verdadera razón teológica en la anulación del “Decreto Apostólico del año 50” por vía de la alegorización o espiritualización es la de no poder comprender como los “Apóstoles” otorgaron validez a un ceremonialjudío para aplicación a los gentiles. El “Decreto Apostólico” demuestra que los gentiles deben o bser var los mandamientos de la teología judía y que además alcanzan los gen tiles la salvación por dicha vía. Y como los “Apóstoles” fueron todos
judíos hasta su muerte, activos miembros de la comunidad judía de la época entendían que a través del ceremonial legal judío se alcanzaba la salvación. El intento último de la teología cristiana para anular las prescripcio nes legales (de la Torájudía) del Decreto Apostólico fue mezclar el tema de la “circuncisión” de Gálatas con las disposiciones de los Apóstoles. La falta de contexto en esta mezcla teológica se visualiza rápida mente: Santo Tomás de Aquino cita que en Gálatas Capítulo V, vers. 2 el judío de Tarso (San Pablo) dice: "Si os circuncidáis Cristo no os aprovechará de nada”.
La teología cristiana entiende por “Circuncisión” por extensión a todo el ceremonial judío e interpreta que cuando el “Apóstol de los genti les” dice “circuncisión” no dice “circuncisión” sino que por extensión dice “toda la Torájudía”. Esto sabemos que no es así. Cuando Pablo en este versículo dice que la circuncisión se realiza, el valor agregado en creer en el Mesías no existe. ¿Por qué? Porque a los gentiles no se les impuso la circuncisión, porque sabemos que la circuncisión es un rito de la teología judía para los judíos. En cambio el ceremonial judío para los gentiles está establecido en la aplicación de las “Siete Leyes de Noé” contenidas en el “Decreto Apostólico” del año 50. Santo Tomás de Aquino plantea que la “circuncisión judía” se hace extensiva a todo el ceremonial judío y así parece que Pablo derog a el decreto de los Apóstoles. No es así. Salvemos al judaismo de Saulo de esta maniobra teológica del cristianismo. Saúl de Tarso cuando en Gálatas dice que la circuncisión no les aprovecha a los gentiles es porque está aplicando la teología judía para los gentiles del Decreto Apostólico del año 50 (“Leyes de Noé”). Y cuando dice “circuncisión” dice efectivamente “circuncisión” y no dice que toda la “Torájudía” o que el “Decreto Apostólico” del Concilio no aprovechan con la llegada mesiánica, solamente hace referencia al rito de la circunci sión. La extensión a la idea de circuncisión de todo el ceremonial judío es una estrategia teológica para invalidar la salvación por el judaismo cere
monial. Hemos descubierto que tras la vigencia literal del “Decreto Apos tólico deí año 50”, continúa válida la Torájudía dentro de la teología cris tiana para la salvación de los judíos y para la salvación de los gentiles. El “Decreto Apostólico” al ser fiel reflejo de un mandato de teolo gíajudía pone en evidencia en forma literal la salvación de los gentiles y la validez que le otorga el Nuevo Testamento a la Torá hebrea como herra mienta teológica de salvación. Ahora bien: ¿siempre la exégesis cristiana le otorgó al “Decreto” carácter simbólico o alegórico? ¿O dentro de la historia cristiana apare cieron casos de teólogos que plantearon la continuidad en forma literal de las disposiciones del Decreto? El sabio cristiano Tertuliano (155-230) dice en el Capítulo IX pun tos 13 a 15 de su obra “El Apologético”: “Deberías avergonzaros de vuestro error en relación a los cristianos, que ni siquiera la sangre de los animales tomamos en los convites, no abstenemos de estrangulados y de muertos, para no ser contaminados con ninguna sangre incluida la enterrada en las visceras. \ A.Finalmente, para tentar a los cristianos, queriendo desviarlos de su camino, les presentáis morcillas llenas con sangre, certísimos de que no les es lícito tomarlas. ¿Cómo hay que entender pues, que creáis que ansian sangre humana los que confe sáis aborrecen sangre de bestia? ¿Es que habéis experimentado vosotros que es más suave? 15.A esa sangre humana era preciso recurrir también para someter a prueba a los cristianos, como al braserillo del sacrificio, como al cofrecillo del incienso. Porque de esta manera su avidez de sangre humana les hubiera descubierto como cristianos, lo mismo que su negativa a sacrificar; habría que negar que eran cristianos, tanto..."
¿Qué nos indica entonces Tertuliano cuando en el año 197 escribió su obra? Nos indica que los cristianos eran reconocidos por seguir literal mente las disposiciones del “Decreto Apostólico” del año 50. Tertuliano es hoy un “Padre de la Iglesia” porque está incluido en todas
las bibliotecas de Patrística, sin embargo no es “Santo del cristianismo”. ¿Cómo es posible que las obras de Tertuliano se lean como parte de ía ortodoxia cristiana y por otra parte no haya llegado a la categoría de “Santo”? Tertuliano había ingresado en el movimiento montañista, funda do por el profeta cristiano Montano, este grupo advertía a fmes del siglo II la necesidad de que el cristianismo mantuviera la pureza original del movi miento. La historia cristiana no sabe que hacer con el montañismo. Algunos autores declaran al montañismo como herético, y otros lo declaran como un movimiento de puritanos ortodoxos cristianos que pretendían regresar a las fuentes proféticas del cristianismo primitivo. Lo cierto es que Tertuliano pese a su magna obra y pese a ser leído de manera habitual en todas las universidades de Teología del mundo cris tiano, no ha llegado a la categoría de la santidad y nadie a pedido por él. Nuestro interés en las palabras de Tertuliano radican en el hecho que demuestra que los cristianos a finales del siglo II entendían el “Decre to Apostólico” del año 50 de manera literal. Por lo tanto aceptaban que para su salvación se debían cumplir las disposiciones del “Decreto” . Por otra parte si el Papa Eleuterio I había dispuesto la anulación de las prohibiciones judías sobre los alimentos y había aceptado la alegorización del “Decreto”, ¿es posible que los cristianos en su mayoría, contra el dictamen papal, continuaban respetando literalmente el Decreto Apostólico del año 50? Si partimos de la base de que los cristianos durante los primeros siglos aceptaron continuar literalmente las disposiciones Apostólicas, de bemos entender que ellos alcanzaban la salvación por medio del cumpli miento de un “Decreto” que era a todas luces “ceremonial”. Entonces: ¿si algunos “preceptos ceremoniales” deljudaismo eran necesarios para alcanzar la salvación? ¿Es posible que los cristianos actuales no lleguen a la “salvación” porque a través de la espiritualización del “Decreto” lo terminaron de in cumplir?
Porque el “Decreto Apostólico” tenía carácter obligatorio y no op tativo. A los gentiles no se les dijo: lo pueden seguir o no, hagan como más deseen. El “Decreto Apostólico” fue planteado como una obligatoriedad literal. La alegorización posterior del “Decreto” no equivale a la alegorización del judaismo de la Torá, sino que la alegorización o espiritualización del “Decreto” implica desobedecer las normas centrales de salvación de los gentiles dictadas por la máxima autoridad de la Iglesia después de Jesús. Si por vía de la alegorización el “Decreto” quedó espiritualizado, en realidad se anuló su carácter literal, y por esta vía se anuló la aplicación del “Decreto de los Apóstoles”. Si en la elaboración del “Decreto” participaron el primer Papa, el judío San Pedro, el resto de los Apóstoles y el propio judío de Tarso (San Pablo) y todos estuvieron de acuerdo: ¿cómo la exégesis cristiana poste rior alegorizó el “Decreto” donde estuvieron de acuerdo los petristas y los paulinos? La anulación de la literalidad del “Decreto” se basa en la aplicación de lo que Pablo dice en la Carta a los Colosenses Capítulo II, Versículo 16. “Nadie los juzgue en cuestiones de comida o bebida, o en relación con una fie sta o de una observancia de una luna nueva o de los sábados”.
¿Qué nadie os juzgue, implicaba que para los gentiles se anulaba el Decreto? Tomar un versículo y superponerlo con otro que está fuera de contexto no es una interpretación válida. Cada versículo se dijo en un contexto diferente. Veamos entonces los contextos de cada versículo y realicemos la comparación. En primer lugar, si el jud ío de Tarso (San Pablo) estaba totalmente de acuerdo en la elaboración del “Decreto” : ¿el mismo en Colosenses lo va a anular? Si decimos que el primer Papa fue el judío de Galilea Simón Bar Yona (San Pedro), y que él también estuvo de acuerdo con la declaración Apostólica del año 50 y en ninguna parte del Nuevo Testamento existen
palabras que anulen el Decreto. ¿Cómo es posible que se tomen las palabras de Colosenses y se las jerarquicen contra las disposiciones del grupo diligente de Jerusalén? ¿Es que en la exégesis cristiana, se utilizaron las cartas de Pablo, para anular la autoridad del Grupo de los “Doce de Jerusalén”? ¿El judío de Tarso esta ba enloquecido? ¿En el Concilio de Jerusalén acepta el “Decreto” y des pués en la “Carta a los Colosenses” lo anula? Veamos el contexto en donde Saúl de Tarso dijo lo que se lee. Los judíos y los gentiles estaban fusionándose en una misma comu nidad. Algunos judíos obligaban a los gentiles a la observación de todo el judaismo, cuando en realidad la teología judía no dice esto, sino que se plantea que los gentiles deben simplemente seguir las “Siete Leyes de Noé” contenidas en el Decreto Apostólico del año 50. Saúl de Tarso les comunica a los gentiles que no deben ser juzga dos en las disposiciones judías para los judíos, sino que ellos deben cum plir que las normas de la teología judía para los gentiles. Por tres razones el “Decreto Apostólico” no puede ser anulado por este versículo de Colosenses: la primera razón, porque si el mismo Saúl de Tarso estaba de acuerdo con sus normas en Jerusalén en el año 50, él mismo no podía contradecirse. La segunda razón, es que si hipotéticamente, el judío de Tarso ha bía tomado otro rumbo ideológico, la autoridad papal reside en la perso na de Simón Bar Yona ó San Pedro, por lo tanto, si San Pedro en Jerusa lén estaba de acuerdo con el “Decreto”, un escrito paulino no debería anular una disposición de carácter papal. Y finalmente la tercera razón y quizás la más fuerte: es que en la reunión de Jerusalén del año 50 estuvieron todos los jefes de la Iglesia de aquel momento de acuerdo en forma unánime. ¿Con qué objetivo se quitó de contexto y se trabajó en la alegorización del Decreto Apostólico? ¿Cuál fue la verdadera estrategia teológica? Si el “Decreto Apostólico” del año 50 continuaba literalizado, la “Iglesia” debía declarar que cierto ceremonial del judaismo constituía una
vía de salvación. De ese modo la Torájudía cobraba nuevamente vigencia legal y el judaismo entonces debía ser aceptado por la exégesis cristiana como camino de salvación. Si el único camino de salvación era el cristianismo, se debía anular por vía de Espiritualización la última “gota del ceremonial judío” del capí tulo XV del libro de Hechos de los Apóstoles. Esta última “gota del ceremonial judío” era el “Decreto Apostólico”. Nosotros consideramos que siendo el “Decreto Apostólico” una norma jurídica literal de la más alta autoridad de la Iglesia debe ser acep tada por el cristianismo, sino nos encontramos con un problema mayor. Si la tradición exegética cristiana anuló por vía de Espiritualización alegórica el “Decreto” de la máxima autoridad de la Iglesia: ¿no es posible entonces que cualquier exegeta alegorice cualquier disposición papal fun damentado en que el máximo decreto apostólico fue Espiritualizado? ¿No es más conveniente aceptar que cierto ceremonial judío “sal va”, y de ese modo la autoridad papal queda firme sin ningún tipo de discusión? Por lo tanto esto nos ha llevado a dos caminos complicados para la teología cristiana que están actualmente sin solución: En primer término, aceptar la “ultima gota del ceremonial judío” del Decreto Apostólico con el peligro teológico para el cristianismo de acep tar que la “salvación de los gentiles” fue producto de una normativa del judaismo ceremonial. En segundo lugar, si el cristianismo continúa sin aceptar literalmente el “Decreto” nos podemos encontrar que cualquier teólogo por vía de alegorización y fundamentado justamente en este caso, puede anular una disposición literal de la máxima autoridad de la Iglesia. Los sucesores del Papa Eleuterio I (175-189), otorgaron validez a la anulación de las prescripciones judías de prohibición de alimentos. Sin embargo como hemos ya analizado la gran mayoría de los cristianos con tinuaba con esta práctica judía según nos lo infonna Tertuliano (197). Sin embargo, desde Roma, se quería terminar con los restos del
judaismo que se encontraba dentro del cristianismo, el sucesor de Eleuterio, Víctor 1(189-199) excomulgó a todos los cristianos cuartodecimanos por continuar la práctica pascual hebrea del 14 de Nisan. Sin embargo los cristianos “puros” u ortodoxos, como se autodenominaban aquellos que continuaban con las antiguas prácticas judías de la época Apostólica, no dejaron sus costumbres. Y la reacción de la “ortodoxia” contra Roma llegó en el año 250. Después de la muerte del Papa Fabiano bajo la persecución del emperador romano Decio entre los años 249 y 251, el cristianismo debía elegir al nuevo Papa. Dos eran los posibles candidatos, Comelio y Novaciano. Fue elegido Comelio por seguir la misma doctrina de desjudaización iniciada por Eleuterio I con la alegorización del Decreto Apostólico del año 50. Novaciano, en cambio, sostenía que había que regresar a la pureza doctrinal del cristianismo primitivo, y esto implicaba la vigencia de la prohibición judía de ciertos alimentos, tal como los “Após toles” lo decretaron en el año 50. San Comelio I que llegó a la categoría de Santo debido a que ter minó triunfando, atacó a Novaciano y lo declaró hereje, y fuera de la Iglesia por seguir literalmente el Decreto Apostólico. Nuevamente la or todoxia quedó fuera del cristianismo oficial de Roma. Novato, otro clérigo en Africa siguió aNovaciano, y nuevamente el cristianismo se encontraba dividido entre quienes querían desconectarse deljudaismo y quienes comprendían que el cristianismo debía continuar respetando algunas observancias judías. Novaciano proclamó que los cristianos que no eran puros u orto doxos y que no seguían literalmente el “Decreto Apostólico” no alcanza ban la salvación. Por supuesto San Comelio anunció que los cristianos que seguían literalmente el “Decreto” no alcanzarían la salvación. En Roma se celebró entonces un Concilio con sesenta obispos y se declaró a Novaciano y sus seguidores cristianos como herejes. En el Obispado de Cartago había sido designado por San Comelio en este cargo a San Cipriano, entonces Novaciano eligió a Fortunato como
Obispo novacianista de Cartago. La comunidad cristiana de Cartago se dividió en dos partes: los comelianos y los novacianos. En el año 253 San Conidio fue asesinado por orden del emperador Galio. A la muerte de San Comelio (251-253) asumió el papado en Roma San Lucio I (253-254). Y bajo su breve pontificado los novacianos con tinuaron manteniendo sus prácticas ortodoxas. A la muerte del Papa Lu cio I asumió el papado Esteban I quien continuó enfrentando la herejía novaciana que no cedía. En el año 255 se convocó a un concilio particular para nuevamente decretar que el novacianismo era una herejía fuera de la Iglesia oficial romana. Bajo la persecución del emperador Valeriano, Novaciano sufrió el martirio, sin embargo porque no fue admitido en el cristianismo victorioso romano no llegó a la santidad. Muerto Novaciano, su “Iglesia” persistió hasta principios del siglo IV. Esto nos otorga una idea de que hasta principios del siglo IV exis tían cristianos novacianos que continuaban observando literalmente la pro hibición de los alimentos del judaismo. Hasta que la tradición de alegorización y Espiritualización del “De creto Apostólico” triunfó vemos que se necesitó de una verdadera organi zación administrativa y política desde el papado romano. Si hu biera triun fado el movimiento novaciano indudablemente el cristianismo hubiera re tomado a un lincamiento más ortodoxo, cercano probablemente al ju daismo. Con un triunfo de Novaciano, la interpretación alegórica de la prohibición de las comidas judías hubiera sido derrotado y se hubiera planteado nuevamente dentro de la exégesis cristiana, el mismo interrogante: ¿Es posible que los “Apóstoles” hayan necesitado un precepto de carácter ceremonial del judaismo, para otorgar la salvación de los gentiles? Si no se alegoriza este “Decreto” entonces siempre regresamos a la problemática de la validez del ceremonialjudío como camino de salvación. La interpretación alegórica entonces fue la vía de análisis teológico que se eligió para lograr que el cristianismo (inclusive frente aúna disposi ción Apostólica de máxima autoridad) se alejara formalmente del judaismo. Si através de la literalizacióndel “Decreto Apostólico” una parte de
la Torájudía era válida: ¿por qué no era válida toda la Torájudía? Si los Apóstoles decretaron una disposición para la salvación de los no judíos ¿Acaso la Gracia y la creencia en el Mesías no son los dos únicos elementos de salvación? Si el judío de Tarso (San Pablo) y toda la máxi ma autoridad apostólica decretó para la salvación de los gentiles estas disposiciones: ¿la salvación no se alcanza solamente por la Fe sin las obras? ¿La Gracia es elemento de salvación cristiana? Además de regresar en parte al ceremonial judío, la observancia literal del “Decreto Apostólico” del año 50 nos lleva a una nueva concep ción de la teología cristiana Si la máxima autoridad del cristianismo, esto es, el “Concilio de Jernsalén del año 50” dispuso una serie de “obras” de “ceremonias” para los gentiles: ¿la salvación para los “Apóstoles” simplemente se alcanza por la Fe? ¿No se debía cumplir con los requisitos del Decreto Apostólico? Si para el judaismo la salvación de los gentiles se alcanzaba con las “Siete Leyes de Noé” y el Decreto Apostólico ordena las obras que los gentiles deben realizar para salvarse: ¿el cristianismo abandonó la “salva ción” de los gentiles del “Decreto Apostólico” y entonces creó la teoría de la salvación por la fe para realizar esta sustitución? Los primeros Apóstoles, seguidores de Jesús, decretaron que la salvación de los gentiles se alcanza con el cumplimiento del “Decreto Apostólico”. Esto modifica toda la concepción de “salvación” dentro del pensamiento cristiano. Y hace retomar a la salvación judía por las obras. Tema que aparece en la Carta de Santiago. Por lo tanto los gentiles para el “Decreto Apostólico” alcanzaban la salvación no por medio de la Fe que fue básicamente una idea paulina posterior sino por aplicación estricta de las disposiciones de aquel decre to. Si la salvación de los gentiles fue planteada por aplicación de la teolo gíajudía que se mantiene dentro de la institución del “Decreto”: ¿cómo fue posible que la salvación del judío Saúl de Tarso haya sido la salvación cristiana, contra la salvación proclamada por el Decreto del año 50? El cristianismo debía estructurar su teoría de la salvación, no por la
Fe del judío de Tarso, que no fue un Apóstol designado por Jesús, sino por aquellos Apóstoles (Shlijim o enviados) que sí fueron designados por el propio Jesús. La salvación cristiana se alcanza así para los “Doce” Após toles por aplicación del Decreto. ¿Quién entonces creó el dualismo religioso de la Fe versus las Obras? ¿No son acaso obras de la Torá las disposiciones del Decreto Apostólico del año 50? ¿Cómo se utilizó el pensamiento de la justificación de los gentiles por la fe de Abraham para subsumir a él toda la construcción teológica posterior? ¿La “Fe de Abraham” como base del pensamiento del judío de Tarso modificó entonces el concepto de salvación que los “Doce” propusieron para la salvación de los gentiles? ¿No fue acaso “la salvación de los gentiles” diseñada por el Concilio de Jerusalén del año 50 la autoridad máxima teológica frente a la argumentación paulina de la Fe? A todas luces los “Apóstoles” judíos de Jesús no invalidaron la Torájudía en ningún momento sino que al aplicar las disposiciones teológicas judías de las “Siete Leyes de Noé” demostraron que la salvación no se alcanza por la Fe según la construcción teológica paulina sino sobre las obras de la Ley (Torá) referidas a los gentiles. La “Fe de Abraham” como elemento único y simplificador fue es pecialmente jerarquizado sobre toda la construcción teológica posterior del cristianismo para derogar la Torá judía. Sin embargo esta construcción teológica de la Iglesia no solamente se detuvo en derogar la Torájudía para diferenciarse del judaismo, sino que fue por más, y derogó por vía de interpretación alegórica las disposi ciones máximas de los Doce Apóstoles para alcanzar la salvación del libro Hechos de los Apóstoles, Capítulo XV. Por lo tanto, un “Decreto Apostólico” jerárquicamente analizado como la máxima autoridad legal del cristianismo, fue inferiorizado a la categoría de alegoría y el pensamiento paulino fue llevado a la cúspide de la teoría de la salvación anulando así la verdadera salvación del cristianis mo que no es ni más ni menos que la aplicación práctica de la teología judía de las “Siete Leyes de Noé”.
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C a pít u l o V I
LOS MÉTODOS DE INTERPRETACIÓN A l e g o r i s m o Y L it e r a l is m o
“Jesús fue considerado por los judíos y sus jefes espirituales como un Rabí. Con frecuencia argumentó en el marco de la interpretación rabínica de la Ley". C a n o n 5 8 1 de la
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cismo
A fundación ideológica del cristianismo estuvo basada en la mezcla o síntesis de ideas judías, interpretadas con meto dologías diferentes del judaismo “ortodoxo”. Debemos, en primer lugar, analizar que sucedía en el marco del mundo ideológico judío para poder comprender que sucedió en la construcción ideológica del cristianismo. Si no conocemos y estudiamos el judaismo del siglo I es imposible compren der el desarrollo histórico y teológico del cristianismo como un ente inde pendiente. El cristianismo como secta del mundo judío en su génesis debe ser analizado como parte del desenvolvimiento judío durante los siglos I y II. Los rasgos de independencia parcial del cristianismo con relación al mun do judío aparecen a fines del siglo II y principios del siglo ID. Los grandes grupos ideológico-sociales-religiosos del judaismo de la época eran: 1.Saduceos 2. Fariseos 3. Esenios y grupos marginales derivados Los tres grupos ideológicos judíos se diferenciaron por su relación
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religiosa en la interpretación de la leyjudía (Torá). El mismo problema del judío diásporo Saúl de Tarso (San Pablo) frente a la Torá con relación a la Fe, va atener su origen en la visión religiosa de estos diferentes grupos de pensamiento. Los saduceos, descendientes del Sumo Sacerdote Sadoc, alega ban que la única Ley (Torá) era la Torá escrita y no daban fuerza legal a los libros de los profetas. Los cinco libros de la Ley (Torá), es decir los libros de Moisés, eran la Torá del judaismo. Para los fariseos, la Torá comprendía tanto la escrita, y los profetas como la Torá Oral (las interpretaciones de las autoridades rabínicas). La palabra “fariseo” proviene de dos etimológicas diferentes, algunos filólogos dicen que su origen se encuentra en farsi o parsi, (es decir persa), y se los denominó “persas” porque los fariseos creían en la resurrección de los muertos como la antigua tradición persa. Otros dicen que el nombre “fa riseo” proviene separado de la comunidad. Lo cierto es que los fariseos se oponían al grupo de elite saducea de Jerusalén porque ellos entendían que la Torá era el conjunto del desa rrollo de todo el pensamiento histórico del judaismo, no simplemente el judaismo literal de la Torá escrita, sino todos los escritos y dictámenes rabínicos del judaismo posterior a Moisés. Y finalmente los esenios, que auto-recluidos en las montañas de Judea, comprendían la Torá como el movimiento fariseo, pero le otorga ban a ésta un valor místico. Podemos decir que el gnosticismo judío tuvo dos vertientes: los esenios y Filón de Alejandría. La interpretación mística de los esenios, y su interpretación alegórica de la Torá les otorgaba un cariz especial frente a los demás grupos judíos. Si la idea del judaismo helenista era la conversión de los gentiles al judaismo, el método a seguir era el comparativo entre el judaism o y el helenismo. Se tomaban ejemplos de la mitología griegay se los compara ba con los temas bíblicos y se buscaba el paralelismo entre ambos. Sin embargo todo el pensamiento judio helenista que tenía como
objetivo la adaptación del judaismo alamitología griega para captar hacia la religiónjudía a los gentiles, terminó siendo utilizado por el cristianismo para su nacimiento, desarrollo y finalmente para alcanzar su independen cia religiosa del mundo judío. ¿Cómo se logró este proceso? Pues bien, en principio se partió del método alegórico de Saúl de Tarso para ver que desde esta metodología se podría llegar a la utilización extrema para fines ideológicos de indepen dencia religiosa del mundo judío. Esta definición se debería analizar paso a paso. La construcción ideológica del cristianismo llevó var ios siglos. Sin embargo la metodología a utilizar fue siempre la misma, la adap tación del método según la ideología que lo predeterminara. Vamos a la construcción del cristianismo y veamos como desde la teología judía y utilizando metodologías de interpretación diferentes se logró la indepen dencia del judaismo. Es una paradoja de la historia que el cristianismo haya visto la luz por aplicación de la teologíajudía, con métodos de inter pretación judíos pero invirtiendo los procesos de interpretación. El alegorismo fue utilizado entonces como j ustificación de la incor poración por parte del judío Saúl de Tarso de los gentiles aljudaismo. La exégesis gentil del movimiento judeo-nazareno hizo que el mé todo de Saulo de justificación de los gentiles, se aplicara no solamente a los gentiles, sino atodos aquellos que ingresaran al movimiento mesiánico de Yeshu. Así que partimos de una posición ideológica determinada: Saúl de Tarso, judío helenista, pretendía la incorporación de los gentiles al movi miento judío nazareno. Para ello, se valió de métodos fariseos de inter pretación alegórica de la Ley (Torá). La exégesis nazarena posterior aplicó el método paulino de inter pretación y lo generalizó. Saúl de Tarso interpretó el rito judío de la “Circuncisión” en un plano alegórico. Sin embargo, el alegorismo judío no anulaba los efectos de la Torá. El alegorismo del judío fariseo Saulo tampoco anula los efec tos de la Torá debido a que el mismo circuncida a Timoteo. Como este
acto de Saulo no se comprendía dentro de la exégesis se tomó la ví a de interpretación por la cual Saulo realice este acto para no molestar a los hermanos judíos del grupo. Sabemos que con el carácter que tenía Saulo, que en una oportuni dad enfrentó al propio jefe del grupo, Simón Bar Yona (San Pedro), pri mer Papa de la Iglesia, jamás hubiera concedido si en realidad él no se sentíajudío y parte del judaismo. Así que para la teología judía Saúl de Tarso no solamente era un judío fariseo devoto, sino que además aplicaba la Torá a los judíos y demostraba que el judaismo seguía siendo válido. Sin embargo la exége sis “cristiana posterior” tomó el método alegórico de Saulo y lo generalizó a todo el Antiguo Testamento. Esa ideología que Saúl de Tarso había abierto para justificar alegóricamente a los gentiles, fue utilizada por los gentiles que ingresaron para alegorizar todo el judaismo que veían contra rio a los intereses de independencia religiosa que buscaban. Pero no sola mente alegorizaron toda la Torá, sino que literalizaron conceptos alegóricos del judaismo. Al judaismo literal lo alegorizaron y al judaismo alegórico lo literalizaron según su conveniente ideológica. Esta mezcla de interpreta ciones (alegorismo y literalismo) llevó a la construcción de una n ueva reli gión basada en la teología judía y en métodos de interpretación judíos pero que sin embargo llegaba a conclusiones opuestas al judaismo. He confeccionado unos cuadros de análisis donde se vislumbra la mezcla de interpretaciones que se produjeron y que otorgaron finalmente la independencia del cristianismo con respecto al mundo judío del cual nació. Sin embargo, podemos ver varios conceptos fundamentales del cristianismo que se elaboraron por modificaciones en el método de inter pretación. El caso más extremo del cristianismo gentil en su exégesis posterior fue el marcionismo que condujo a la anulación completa del Antiguo Tes tamento, sin embargo cuando nace Marcion con su ideología (86-150) es todavía muy judío el cristianismo, y por lo tanto pensamos que si el marcionismo hubiera aparecido mucho más adelante habría triunfado de-
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finitívamente. El marcionismo era la mejor ideología que poseía el cristianismo para que abandonando el Antiguo Testamento se desligara por completo de su origen judío. De todos modos extraer el judaismo del Nuevo Testa mento, hubiera dejado al cristianismo sin su Testamento. Así que el cris tianismo primitivo tomó el camino de la interpretación del “Antiguo Testa mento” a la luz del acontecimiento mesiánico en la figura del rabino Jesús. Todo el pensamiento cristiano parte del siguiente supuesto netamente fariseo: Toda la Torá (Antiguo Testamento) es una alegoría. No se debe seguir lo que allí dice Dios de manera literal. Por ejemplo la circuncisión de la carne es una alegoría por lo tanto la validez es la circuncisión del espíritu. Saulo solamente justificó este concepto para la incorporación de los gentiles al movimiento. Sin embargo la exégesis posterior continuó la misma línea y alegorizó gran parte del judaismo. El “Shabat” o descanso sabático fue alegorizado (ya vimos a San Agustín con el concepto del Sábado eterno) y fue entonces anulado. La aplicación de todas las leyes judías (excepto las del Decreto Apostólico del año 50) fueron “sombras” o alegorías de la nueva realidad. La literal “Creación del Mundo” se reinterpretó y se llegó a la conclusión que Dios desde el momento de la aparición de Jesús volvió a crear el mundo, y la Cruz fue así el símbolo de una “Nueva Creación”. En esta temática se mantuvo la literalidad de la primera creación. No se podía anular alegóricamente un tema tan fuerte como la creación del mundo y decir que el mundo fue creado recién desde el momento de la aparición de Jesús, sin embargo se llegó a un concepto alegórico de “Nueva Creación” o “Nuevo Adán”. Se llegó por vía de alegoría a decir que la madre judía de Jesús, Miriam (María) era una nueva Eva. La alegoría falla simplemente porque hace lamentablemente unir a la madre con el hijo en matrimonio (este tema alegórico debería ser estudiado por la psicología religiosa). El día del Perdón judío (Yom Kipur) pasó de manera literal, no se alegorizó y terminó constituyendo la institución cristiana de “La Confesión
pública de los pecados” que posteriormente se redujo al ámbito privado como “La Confesión”. Esta institución entonces pasó del judaismo al cris tianismo de manera literal. Los alegorismos judíos del “Espíritu de Dios” o “Espíritu Santo” (Ruaj Adonai en idioma hebreo), así como el concepto de “Hijo de Dios” en referencia al carácter mesiánico de Jesús, pasaron de la alego ría al literalismo. Al literalizar formas alegóricasjudías, el cristianismo cambió el método de estos conceptos judíos y terminó otorgándoles entidad propia. La circuncisión camal como rito del judaismo, se trasladó de mane ra alegórica al bautismo como un “nuevo nacimiento”, sin embargo el fes tejo de la circuncisión camal de Yeshu (Jesús) fue más importante que su nacimiento (arbitrariamente el 25 de Diciembre) y fue llevado al día máxi mo del calendario cristiano al día del Año Nuevo. El Año Nuevo Cristia no es la conmemoración de los ocho días posteriores al día del nacimien to (Navidad) recordando de este modo el día de la circuncisión de Jesús. Por lo tanto la institución judía de la circuncisión se alegorizó para aplicar la a los nuevos conversos al cristianismo, pero se literalizó en el día de Año Nuevo. Sin embargo como la “Circuncisiónjudía de Jesús” resultaba para las autoridades de la Iglesia un símbolo demasiado judío, el Iode enero se lo adjudicaron a la Virgen María para lograr que la grey cristiana no pre guntara: ¿por qué el cristianismo recuerda la circuncisión judía de Jesús y sus fíeles no se circuncidan conforme a la Ley de Moisés? Dicho interrogante no tiene respuesta teológica, sino histórica. Los primeros cristianos (todos ellosjudíos) le otorgaron una importancia capi tal según el estricto criterio del judaismo al día de la circuncisión hebrea sobre el día del nacimiento. Sabemos que los cristianos ebionitas de Judea continuaron la practica de la Torá hasta bien entrado el siglo IV según la documentación histórica. Este interrogante teológico entonces continúa vigente: ¿cómo es posible explicar que el Mesías del cristianismo se cir cuncidó conforme a la Torájudía y el cristianismo recuerda su “circunci sión judía” y no el día de su nacimiento?
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La Bendición (Beraha en hebreo) del pan y del vino se literalizó en la institución cristiana de la “Eucaristía”. La Pascua Judía (Pesaj) tomó tres caminos: se alegorizó para tras ladar su sentido al día Domingo como la Pascua Semanal, se instituyó el sacramento de la Eucaristía y se literalizó finalmente reinterpretando su sentido a la pascua cristiana. Por lo tanto podemos afirmar que el cristianismo basó gran parte de su ritual y teología sobre el acontecimiento pascual. El Banquete de David o Fracción del Pan se literalizó en el Domin go, que además traía la significación alegórica como la “Pascua Semanal” derivada del Pesaj hebreo. Por lo tanto el “Domingo” como institución cristiana, es por un lado, la alegorización de la Pascua Cristiana y la literalización del banquete de David o Fracción del Pan. El Pentecostés judío (Shavout) pasó de manera literal al cristianis mo como (Pentecostés) por reinterpretación. El concepto de “Hijo de Dios” tuvo dos caminos, se alegorizó al hacer referencia a los miembros de la Iglesia en términos donde todos son hijos alegóricos de Dios, sin embargo para adaptarse ideológicamente al mundo pagano se literalizó el conceptojudío. Por lo tanto el término “Hijo de Dios” fue el camino teológico que se extrajo del alegorismo judío para realizar el proceso de divinización de Jesús (Encamación). Se literalizó el término con Jesús y se alegorizó el término con el resto de los hombres. El “Hijo de Dios” fue desarrollado tomando como base de inter pretación los escritos del sabiojudío de AlejandríaFilón. La teoría filoniana del “Logos” fue la base para derivar desde allí la “encamación del L ogos” del Evangelio de San Juan. Dicha temática está tratada extensamente en la bibliografía adjunta. El Baño ritualjudío (Mikve, ablución) se transfirió al bautismo cris tiano en forma literal, sin embargo el bautismo recibe el método alegórico
desde el concepto de la circuncisión. El concepto de los “Levitas” judíos se transfiere de modo literal a la institución cristiana de los “Diáconos”. La institución judía del “Sumo Sacerdote” o Cohén Gadol en he breo, tuvo dos caminos dentro del cristianismo: por un lado, el método alegórico lo llevó a que Yeshu (Jesús) fuera considerado el “Verdadero Sumo Sacerdote” y por el otro a la centralización del poder religioso que se literalizó en la institución papal. El concepto judío de la “expiación de los pecados” mediante el sacrificio en el Gran Templo de Jerusalén terminó alegorizado por el ju daismo rabínico posterior y por el cristianismo. El judaismo rabínico después de la destrucción del Templo lo alegoriza a través de la plegaria en la Sinagoga que simboliza la expiación aunque cuando se reconstruya el Templo ya que el judaismo actual plan tea que se regresará a la antigua costumbre sacrificial. El cristianismo alegorizó la expiación de los pecados del judaismo con la idea de otorgar el carácter de cordero del sacrificio al propio Jesús. El concepto de “arrepentimiento judío”, es decir la Teshuva, fue literalmente trasladado al cristianismo como “conversión”. Y finalmente toda la argumentación de crítica hacia los judíos por intermedio de los profetas de Israel fue utilizada alegóricamente llamando a los judíos a la conversión y al arrepentimiento por su no aceptación del mesianismo de Yeshu. Siendo la persona de Jesús la Torá, hecha carne para el cristianis mo, la mism a procesión de los rollos de la Torájudía que se realiza en la sinagoga antes de comenzar su lectura, se realiza en la Iglesia Católica con la procesión de la Hostia consagrada en representación del c uerpo del Mesías Jesús. Finalmente durante la Semana Santa, el jueves Santo la Iglesia eleva la “Hostia consagrada” y la feligresía se debe arrodillar, en la sinagoga judía se levantan los rollos de la Torá (Ley judía) y se dice la siguiente plegaria: “Yesta es la Torá que nos dio Dios a los hijos de Israel al pie de Monte Sinaí por manos de Moisés
Por lo tanto la “procesión de la hostia consagrada” del cristianismo deriva en forma directa de la procesión de los rollos de la Torájudía en la siiíagoga. El día del Jueves Santo en la Iglesia Católica se lee el Capítulo XII del libro del Exodo, que es la salida del pueblo judío de Egipto y poste riormente se lee el Nuevo Testamento, la noche pascual judía se lee tam bién la salida de losjudíos de Egipto. La lectura del éxodo es exactamente la misma tanto durante la “Haggada” de Pesaj (el relato pascual judío) como en la lectura bíblica del cristianismo durante el Jueves Santo. La reunión pascual judia es básicamente familiar y también se pue de conmemorar la pascua hebrea en una reunión de hermanos no familia res (lahaburah), Jesús al comer la cena pascual con sus discípulos optó por esta segunda alternativa, la “hermandad” o habura. Por lo tanto la forma de reunión de Jesús junto a sus Apóstoles es una de las dos formas tradicionales que el judaismo plantea como cere monial pascual el día 14 deNisan. Hemos llegado así a una de las conclusiones de este trabajo de teologíajudía: El cristianismo nace desde Ja teologíajudía, invierte los métodos de interpretación, donde algunos conceptos judíos alegóricos son literalizados, otros conceptosjudíos literales son alegorizados y finalmente muchos con ceptos judíos literales son reinterpretados. Por vía de la inversión, en la aplicación de los métodos de interpre tación se crea sobre una base teológicaj udía una religión que debe poste riormente dejar algunos elementos literalizados, para recrear una formalización del ceremonial. Se alegoriza, en primer término, para anular el ceremonial anterior de la Torájudía pero sin embargo en forma posterior debe reliteralizar o reinterpretar la idea religiosa, para nuevamente crear un novedoso cere monial. Cada institución cristiana nace así de raíz judía por alteración en la metodología de interpretación.
Frente a esta expansión interpretativa, el judaismo “ortodoxo” hace frente al cristianismo, abandonando todo alegorism o y reduciéndolo al mundo oculto y secreto del misticismo judío (Kabalá). No podemos afirmar que fue el sistema de interpretación alegórico en forma exclusiva el que dio nacimiento al cristianismo, sino que el cris tianismo se desarrolló como un a mezcla de métodos de interpretación buscando un resultado preestablecido ideológicamente. La pregunta ideológica siempre preexistía a la aplicación del méto do : si se necesitaba derogar el “Sábado j udío” entonces se lo alegorizaba. Si se necesitaba declarar al Mesías Dios, por el camino de literalizar el concepto judío de “Hijo de Dios” entonces se literalizaba, sin embargo se dejó alegórico el concepto judío de “Hijos de Dios” para el resto de la grey. En consecuencia al análisis que podemos llegar se preestableció una ideología gentilizada que debía adaptar las costumbres y tradiciones judías a una nueva realidad pagana, para ello se utilizaron todos los méto dos de interpretación posibles para arribar forzadamente o naturalmente a la ideología que se buscaba con anterioridad. El alegorismo puede tener dos finalidades: 1) Alegorismo de fundamento. 2) Alegorismo de anulación. Llamamos alegorismo de fundamento a la exégesis que intenta, por medio de la alegoría, otorgamos una base formal del acto ritual o ceremo nial. Este método del alegorismo fue utilizado por Filón de Alejandría. Le otorgaba a un párrafo de la Tora un sentido literal y un sentido alegórico o Espiritual. Sin embargo este último sentido “alegórico” no anulaba la Tora ceremonial de la interpretación literal. El alegorismo de anulación es la exégesis por medio de la cual se utiliza la alegoría para anular el acto ritual o ceremonial. La teología cristiana, en la construcción del cristianismo, util izó el alegorismo no como medio de fundamentar la Ley (Torá) sino como me dio de anulación de la Ley (Torá) por interpretación. Al alegorizar sobre el mismo método que Filón un párrafo, el cristianismo invirtió los roles
teológicos, y subordinó la literalidad (carne) a la alegoría (espíritu) y de ese modo la Torá ceremonial judía fue asociada definitivamente por toda la construcción del pensamiento teológico cristiano posterior como una asociación con la cante. El judaismo fue así anatematizado por el cristianismo como una re ligión “camal” basada en la literalidad y en el ceremonial y no en el “espí ritu”. Este dualismo infiltrado dentro del cristianismo con raíces marcionitas o maniqueas, probablemente también heredadas del judaismo esenio, influenciado por el dualismo de los “Hijos de la Luz” contra los “Hijos de las Tinieblas” derivó dentro del pensamiento paulino en la construcción de un dualismo “carne-espíritu”, que fue utilizado posteriormente por lateologia gentilizada del cristianismo para lograr su independencia religiosa del judaismo. En realidad la situación y el status de los gentiles provenientes del paganismo y que cumplían con las “Leyes de Noé” formuladas a través del Decreto Apostólico del año 50 debían tener la necesidad de auto justificación ideológica dentro del movimiento nazareno (cristiano). Al no cumplir el ritual judío, los gentiles podían sentirse frente al grupo judío nazareno que se encontraban en un “status inferior” a los judíos. Por lo tanto el sistema de alegorías no solamente fue utilizado ini cialmente para diferenciar al cristianismo del ritualismo judío, sino que al espiritualizar el judaismo, lograba que los gentiles participaran espiritual mente de las mismas leyes que los judíos, siendo estas leyes cumplimen tadas desde otro enfoque. Entonces la creación del cristianismo se logró como un proceso de la propia teologíajudía para adaptar a los gentiles a un judaismo flexible, tal como lo postulaban las “Siete Leyes de Noé” que se encuentran insertadas dentro del Decreto Apostólico del año 50. Lo que inicialmente fue la creación de una estructura teológica con el fin de incorporar los gentiles a la Fe judía, a través de la idea de la llegada mesiánica, terminó en forma lamentable siendo utilizada como he rramienta de combate teológico posterior sobre los descendientesjudíos que permitieron ese mismo ingreso.
Se dio la paradoja histórica que los gentiles ingresados se constitu yeron no solamente en un grupo con igualdad de condiciones frente a los judíos'genealógicos, sino que además se sintieron en cierta forma superio res. Los “verdaderos jud íos” eran ahora los cristianos provenientes del mundo gentil. El trabajo de alegorización de las instituciones judías comienza con el judío Saúl de Tarso (San Pablo) con el objetivo que hemos desarrolla do y este era el de justificar ideológicamente el ingreso y permanencia de los gentiles en el ámbito sinagogal judeo-mesiánico. Es por ello que en este capítulo analizaremos las diferentes ideolo gías de alegorización que produjeron un judaismo no ritual, mesiánico y universal que se convirtió a fines del siglo II en lo que llamamos cristianis mo. Las herramientas fundamentales en las cuales se basó la interpreta ción alegórica de la Torájudía, dentro del cristianismo, fueron dos facto res propios del judaismo: 1. La influencia del sabio judío Filón de Alejandría (-25 a 50). 2. La tradición oral del judaismo como parte integrante de la propia Ley (Torá escrita/Torá oral). El entrelazamiento de estos dos conceptos judíos llevó al pensa miento de lo que conocemos posteriormente como el pensamiento cristia no de los “Padres de la Iglesia”. La metodología fue la siguiente: Según el fariseísmo judío la Tradición Oral dentro del judaismo te nía el mismo carácter legal que la Torá Escrita, esta tradición oral adquirió tal reconocimientojurídico que se denominó Torá Oral y fue desde el siglo II al siglo V escrita en el conocido Talmud. El Talmud es el libro (aunque son muchos tomos) de la tradición rabínica y la exégesis y discusiónjudía sobre todo el judaismo religioso. El cristianismo que nació como un judaismo profético criticó al ritualismo judío de raíz farisea, tomó el concepto judío “fariseo” de Tradi ción Oral porque le era conveniente a los fines de su construcción teológica.
Así que aquí vemos la primera gran contradicción teológica del cristianis mo, una crítica al judaismo ritualista del fariseísmo por un lado, pero como era necesaria la construcción ideológica del cristianismo a través de las modificaciones de la exégesis se elevó la “Tradición oral cristiana” llama da posteriormente “Tradición Apostólica” o de la “Iglesia” como una le gislación oral válidajuntamente con el propio texto literal del Nuevo Tes tamento. Así que si bien el cristianismo criticó aljudaismo su ritualismo para con posterioridad crear un nuevo ritualismo, el cristianismo no criticó el método judío alegórico de análisis exegético ni el pensamiento judío de igualdad de la Torá Escrita con la Torá Oral. La exégesis judía tenía como objetivo la explicación del judaismo, mientras que la exégesis cristiana tuvo como objetivo central la creación de una nueva religión separada dél judaismo, tomando como centro ideo lógico la figura del Mesías-Dios el judío Yeshu (Jesús). Así fue como la “Tradición cristiana oral” llegó a obtener una auto ridad tal que no solamente igualó al texto literal del Nuevo Testamento sino que si lo modificaba o anulaba, era igual de válido. Por lo tanto la “Tradición oral cristiana” o “Tradición Apostólica” siguiendo el camino de la Tradiciónjudía rabínica al derrotar ambos movi mientos fariseos al saduceismo del Templo declaró que todos los escritos de los rabinos (en el judaismo) y de los padres de la Iglesia (cristianismo) obtuvieron así una validez que llegó incluso a modificar o anular gran parte de la ley escrita. El objetivo deljudaismo rabínico era la explicación teológica del ju daismo, mientras que el objetivo del cristianismo era sin embargo mucho más ambicioso: la creación de una nueva religiónbasada en la alegorización completa del j udaísmo, para relativilizarlo o anularlo y literalizar los concep tos que necesitaba para lograr una nueva construcción religiosa. El alegorismo del sabiojudío Filón fue el principal instrumento que se utilizó en esta tarea, aunque podemos decir que también las alegorías del judío de Tarso. Sin embargo tanto el alegorismo de Pablo como el de
Filón pretendían obtener, como primer objetivo, el de justificar el ingreso de los gentiles aljudaismo y el segundo, obtener una comprensión filosóficó-helenistapara los judíos de la dispersión del judaismo a la luz de la alegoría. Esta, en estos casos fue una herramienta de justificación del ju daismo. La exégesis cristiana gentilizada del siglo II utilizó la alegoría como un instrumento dejustificación para la anulación del judaismo ceremonial y para la reinterpretación de una nueva estructura teológica, a la luz de las necesidades de las nuevas poblaciones gentiles que ingresaban al judais mo mesiánico nazareno. La interpretación de la Biblia dentro de la Iglesia Católica se definió completamente por la Pontificia Comisión Bíblica y el discurso fue pro nunciado por el Papa Juan Pablo II, el día viernes 23 de abril de 1993 durante la audiencia conmemorativa de los 100 años de la Encíclica “Provindentissimus Deus” de León XIII y de los cincuenta años de la Encíclica “Divino Affalnte Spiritu” de Pío XH; ambas dedicadas a los es tudios bíblicos. La audiencia tuvo lugar en la sala clementina del Vaticano. Participaron en ella los miembros del Colegio Cardenalicio, del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, los de la Pontificia Comisión Bíblicay el profesorado del Pontificio Instituto Bíblico. En el capítulo C de dicho texto dedicado a los “Acercamientos basados sobre la Tradición” (Punto 1, Acercamiento Canónico) se dice: “El acercamiento canónico debe enfrentar más de un problema, sobre todo cuando procura definir el “proceso canónico ¿A partir de cuando se puede decir que un texto es canónico? Para admisible decirlo, desde que la comunidad atribuye a un texto una autoridad normativa, aun antes de la fijación definitiva de ese texto. Se puede hablar de una hermenéutica “canónica " mientras que la repetición de las tradiciones, que se efectúa teniendo en cuenta los aspectos nuevos de la situación (religiosa, cultural, teológica) mantenga la identidad del mensaje. Pero se presenta una cuestión: ¿el proceso de interpretación que ha conducido a la formación del Canon debe ser reconocido como regla de interpretación de la Escritura hasta nuestros días? ”.
“Por otra parte, las relaciones complejas entre el Canon judío de las Escrituras y el Canon Cristiano suscitan numerosos problema s de in terpretación. La iglesia cristiana ha recibido como “Antiguo Testamento” los escritos que tenían autoridad en la comunidad judeo-helenística, pero algunos de ellos están ausentes de laBiblia Hebrea o se presentan bajo una forma diferente. El corpus es pues diferente. Por ello la interpretación canóni ca no puede ser idéntica, porque cada texto debe ser leído en relación con el conjunto del corpus. Pero, sobre todo, la Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento pascual-la muerte y resurrección de Jesucristo-que aporta una radical novedad y da, con una soberana autoridad, un sentido decisivo y definitivo a las Escrituras (cf Dei Verbum 4). Esta nueva deter minación de sentido forma parte integrante de la Fe cristiana. Ella no pue de, sin embargo, quitar toda consistencia a la interpretación canónica anterior, la que ha precedido la Pascua cristiana, porque es necesario respetar cada etapa de la historia de salvacióa Vaciar el Antiguo Testamento de su sustancia seríaprivar al Nuevo Testamento de su raíz en la historia”. Hasta aquí podemos analizar dos temas centrales del texto de la Iglesia Católica (1993): En primer lugar, se deja constancia que el “Canon judío” no es el mismo “Canon” que el cristianismo. Lo cual lleva a la conclusión que las diferencias entrejudaismo y cristianismo deben obligatoriamente ser dife rentes. Sin embargo, si eljudaismo alguna vez tomara la decisión de acep tar el “Canon Cristiano” se deja constancia en segundo término que “la radical novedad” del cristianismo se verifica en el “acontecimiento pascual” (muerte y resurrección de Jesús), por lo tanto allí aparece un sentido com pleto o decisivo de carácter definitivo de laBiblia. Si el judaismo entonces hipotéticamente aceptara la primera limitación que la Iglesia pone como condición de interpretación que es la unificación del Canon, nos encontra ríamos ante otra limitación que es el centro del cristianismo ideológico “la muerte y resurrección de Jesús”. Supongamos que el judaismo aceptara la muerte y resurrección de Jesús como histórico, y no como hecho teológico de salvación definitiva,
el cristianismo se vería comprometido a regresar aljudaismo nuevamente. Sin embargo el proceso teológico que debiera realizar el judaismo tradi cional és un camino muy difícil pero no imposible. Y se llegaría entonces al problema central de la división religiosa: la divinización de Jesús. Este es el límite del judaismo. Es por ello que el cristianismo ha logrado una inde pendencia teológica del mundo judío, através del “Dogma de la Encama ción”. Porque sin “Encamación” de Dios en Jesús, el cristianismo todavía continuaba perteneciendo aljudaismo. La encamación de Dios es el límite que el judaismo no puede traspasar para reincorporar al cristianismo al mundo judío. Todos los temas adicionales pueden ser revisados. Conformación de un nuevo Canon o aceptación de Jesús como un profeta judío, son temáticas posibles de debate en el seno de la teología judía. Sin embargo, lo que es teológicamente imposible para el judaismo es la aceptación de un postulado que se considera la desvirtuación del cristianismo primitivo original, esto es, la divinización de un hombre, vio lando en forma directa un mandamiento de Dios. Regresamos al texto papal. En el punto 2 del capítulo C que lleva el título de “El recurso de las tradiciones judías de interpretación” dice: "El Antiguo Testamento ha tomado su form a final en el judais mo de los últimos cuatro o cinco siglos que hcmprecedido la era cristiana. Este judaismo ha sido también el medio de origen del Nuevo Testamento y de la Iglesia naciente. Numerosos estudios de historia judía antig uay especialmente las investigaciones suscitadas por los descubrimientos de Qumran han puesto de relieve la complejidad del mundojudío, en la tierra de Israel y en la Diáspora, durante todo este período ”. "En este mundo comenzó la interpretación de la Escritura. Uno de los más antiguos testimonios de la interpretación judía de la Biblia es la traducción griega de los Sesenta. Los Targumim árameos constituyen otro testimonio del mismo esfuerzo, que se ha proseguido hasta nuestros días, acumulando una prodigiosa cantidad de procedimientos técnicos para la conservación del texto del Antiguo Testamento y para la explicación del sentido de los textos bíblicos. Desde siempre
los mejores exegetas cristianos, a partir de Orígenes y San Jerónimo, han procurado sacar provecho de la erudición bíblica judía, para una mejor comprensión dé la Escritura. Numerosos exegetas mo dernos siguen este ejemplo. ’’ “Las tradiciones ju días antiguas permiten, en particular, conocer mejor los Setenta, la Biblia jud ía que se convirtió seguidamente en la primera par te de la Biblia cristiana durante al menos los primeros cuatro siglos de la Iglesia y en Oriente hasta nuestros días. La literatura ju día extracanónica, llamada apócrifa o intertestamentaria, abundante y diversificada, es una fuente importante pa ra la interpretación del Nuevo Testamento. Los variados procedimientos de exé gesis practicados por el judaismo de diferentes tendencias se encuentran en el mismo Antiguo Testamento, por ejemplo en las Crónicas en relación con los Libros de los Reyes y en el Nuevo Testamento, por ejemplo ciertos razonamientos de escrituras de San Pablo. La diver sidad de fo rm as (parábolas, alegorías, antologías y colecciones, relecturas, pesher relaciones entre textos distintos, salmos e himnos, visiones, revelaciones y sueños, composiciones sapienciales) es común al Antig uo y al Nuevo Testamento, así como a la literatura de iodos los medios judíos antes y después del tiempo de Jesús. Los tar gum imy los midrashim representan la homileticay la interpretación bíblica de amplios sectores deljudaismo de los primeros siglos ”. "Numerosos exegetas del Antiguo Testamento buscan iluminación, además en los comentadores, gramáticos y lexicógrafos jud íos medievales y más recientes par a comprender pasajes oscuros o palabras raras y únicas. Más frecuentemente que antes aparecen hoy re ferencias a obras ju día s en la discusión exegética “La riqueza de la erudición judía puesto al servicio de la Biblia, desde sus orígenes en la antigüedad hasta nuestros días, es una ayuda permanente de prim er orden par a la exégesis de ambos testamentos, a condición sin embargo de emplearla correctamente ”.
El judaism o antiguo era muy diversificado. La forma farisea, que ha
prevalecido después en el rabinismo, no era la única. Lostextos judíos antiguos se escalonan a lo largo de varios siglos. Es importante, pues, situarlos cronológicamente antes de proceder a comparaciones. Sobre todo, el cuadro de conjunto de las comunidades judías y cristianas es fundamentalmente diferente: del lado judío, según formas muy variadas, se trata de una religión que define un pueblo y una práctica de vida a partir de un escrito revelado y de una tradición oral, mientras que del lado cristiano, es la fe en el Señor Jesús, muerto, resucitado y vivo para siempre, Mesías e Hijo de Dios, la que reúne una comunidad. Estos dos puntos de partida crean, para la interpretación de las Escrituras, dos contextos, que a pesar de muchos contactos y semejanzas, son radical mente diferentes”. Ahora bien, debemos ser muy precisos con relación a este análisis del texto papal porque en dicha carta se establece una definición papal del judaismo y una definición papal de lo que es el cristianismo. Compartimos la idea papal de que el judaismo fariseo no es el único judaismo ideológi co, sino que es el judaismo rabínico que ha logrado sobrevivir frente al esenismo y al saduceísmo, como ya hemos visto en su oportunidad. Sin embargo el judaismo es para la Iglesia a través de este documento, una religión que define nacionalmente a un pueblo. Esta característica si bien es real, puede crear la sensación de que el judaismo carece de universalismo. Y que entonces el universalismo es propiedad exclusiva del cristianismo. En el mismo texto papal de 1993 que estamos analizando continúa la interpretación de la Biblia por la Iglesia Católica Apostólica Romana, en la Sección II “Cuestiones de Hermenéutica” Punto B “Sentidos de la Escritura Inspirada” se realiza un análisis de la interpretación en tres sen tidos: el sentido literal, el sentido espiritual y el sentido plano. En la sección del sentido literal la posición adoptada dice: “El sentido literal está desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores que se producen gracias a relecturas en contextos nuevos. De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier sentido, interpretándolo de modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no
auténtica, toda interpretación heterogénea al sentido expresado pollos autores humanos en su texto escrito. Admitir sentidos heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico de su raíz, que es la Palabra de Dios comunicada históricamente y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable ”. Este último párrafo del “Sentido Literal” en el documen
to papal nos lleva a interminables interrogantes: ¿A qué se refiere con interpretación en sentido subjetivo? ¿Quién es la autoridad que define el sentido del texto literal? Si se rechaza como no auténtica toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores, ¿cuál es el sentido que le otorgaron los autores del texto? Para el judaismo, el sentido objetivo del texto es dife rente que para el cristianismo. ¿Pueden existir entonces “dos sentidos de interpretación objetivos”? Si existe un sentido objetivo de interpretación, uno de los dos sentidos “objetivos” es inválido. Si la interpretación de los exegetas no concuerda con la autoridad de la “Iglesia” el mismo documento papal declara que se puede arribar a un “subjetivismo incontrolable”. ¿Ese subjetivismo incontrolable no implica la libertad del cristiano de interpretar como quiera la Biblia?, ¿o no existe entonces libertad de pensamiento en la estructura de interpretación? Y aquí llegamos al pro blema central de la interpretación del cristianismo. Si este se atiene al sentido “histórico-literal” de interpretación se llega por esta vía en forma directa al judaismo, si se dejalugar alas especulaciones alegóricas de los pensadores cristianos se abre a un “subjetivismo incontrolable”. Este es el dilema cristiano sin solución histórica de continuidad. El cristiano vive en tonces en un continuo péndulo de un lado hacia el otro. Si sé acerca al sentido literal puede encontrarse con judaismo puro, si se aleja del literalismo y de las condiciones históricas del texto, y crea una alegoría espiritualizada fuera de la realidad histórica, por vía del “subjetivismo in controlado” puede llegar a dividir al infinito el mensaje unificador de la Iglesia. Estos interrogantes surgen de aplicar el sentido literal en el análisis del cristianismo.
Ahora pasemos al “Sentido Espiritual” del punto 2 del texto y nos encontraremos con otros problemas adicionales sin solución. “En estos casos se habla a veces de sentido espiritual. Como regla general, se pue de definir el sentido espiritual comprendido según la Fe cristiana como el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo la in fluencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. En este contexto existe efectivamen te. El Nuevo Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu” . “De la definición dada, se pueden deducir varias precisiones útiles sobre las relaciones entre sentido espiritual y sentido literal.” “Contrariamente a una opinión corriente, no hay una necesaria dis tinción entre ambos. Cuando un texto bíblico se refiere directamente al misterio pascual de Cristo o a la vida nueva que resulta de él, su sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso habitual del Nuevo Testa mento. Por eso es el Antiguó Testamento la parte de la Biblia a propósito de la cual la exégesis cristiana habla más frecuentemente de sentido espi ritual. Pero ya en el Antiguo Testamento los textos tienen, en numerosos casos, un sentido religioso y espiritual como sentido literal. La Fe cristiana reconoce en esos textos una relación anticipada con la vida nueva traída por Cristo”. En las ciencias jurídicas existe un viejo principio que dice: “A con fesión de parte relevo de pruebas”. Este principio jurídico se debe aplicar a esta confesión de la Iglesia Católica en el texto papal del año 1993. Aquí encontramos la real intencionalidad del cristianismo católico. En pri mer termino, dice exactamente el texto papal: “Por eso es el Antiguo Tes tamento la parte de la Biblia a propósito de la cual la exégesis cristiana habla más frecuentemente de sentido espiritual”. ¿Qué nos indica el texto papal? Que el “Antiguo Testamento” no fue estudiado ni interpretado por la exégesis cristiana literalmente, sino de manera espiritualizada por medio del alegorismo.
¿Qué sucedía cada vez que la exégesis cristiana literalizaba el tex to? El cristianismo regresaba al judaismo. ¿Qué se necesitó entonces para desjudaizar el cristianismo? Alego rizar al Antiguo Testamento. Este fiie el método de interpretación que se utilizó para derogar la Torá. Torá (Leyjudía) que Jesús sabemos nunca derogó sino que siempre pro clamó literalmente su cumplimiento. Después el texto papal indica que en “numerosos casos” no en to dos los casos, el “Antiguo Testamento” tiene un sentido literal. ¿En que casos tiene sentido literal y en que casos tiene sentido ale górico? ¿Quién decidió otorgarle a una parte del Antiguo Testamento un sentido literal y a otra parte un sentido alegórico? Nuestro análisis nos lleva a responder fácilmente a este interrogante. Una ideológica predeterminada fue la que arbitrariamente decidió como ajustar el sentido literal o alegóri co a la idea preexistente. El alegorismo sin embargo aplicado al Antiguó Testamento en forma indiscriminada por los Padres de la Iglesia llevó a anular el efecto y la validez de las pautas jurídicas de la ley de Moisés. El cristianismo por medio del alegorismo destruyó el judaismo ceremonial. Judaismo ceremonial tan característico del cristianismo primitivo. Este pro ceso comenzó a mediados del siglo II, y su principal ideólogo fue San Justino. A este teólogo cristiano, lo siguieron Clemente de Alejandría y Orígenes. Esta visión o interpretación bíblica “espiritualizada” » alegorizada permitió la destrucción del ceremonial judío y la independencia del cristia nismo del mundo judío. El texto papal continúa diciendo: “ Persuadidos de que el misterio de Cristo da la clave de interpretación de todas las Escrituras, los exegetas antiguos se esforzaban por encontrar un sentido espiritual en los menores detalles de los textos bíblicos, por ejemplo, en cada prescripción de las leyes rituales, sirviéndose de métodos rabínicos o inspirándose en el alegorismo helenístico. La exégesis moderna no puede considerar este tipo de intentos como interpretación valida, no obstante lo cual haya podido ser en el pasado de utilidad pastoral
(Divino Afflante Spiritu EB 553)
Si el antiguo método de la alegoría ha sido abandonado y el texto pápal dice que solo sirvió como de “utilidad pastoral”, entonces: ¿cuál es la interpretación católica de la Biblia? El texto papal en el capítulo III da la respuesta: “Dimensiones ca racterísticas de la interpretación Católica”. “La exégesis católica no pro cura distinguirse por un método científico particular”. Ella reconoce que uno de los aspectos de los textos bíblicos es ser obra de autores humanos, que se han servido de sus propias capacidades de expresión y de medios que su tiempo y su medio social ponían a dispo sición. En consecuencia, ejla utiliza sin segundas intenciones, todos los métodos y acercamientos científicos que permiten captar mejor el sentido de los textos en su contexto lingüístico, literario, sociocultural, religioso e histórico, iluminándolos también por el estudio de sus fuentes y teniendo en cuenta la personalidad de cada autor (cf Divino Afflante Spiritu EB 557). La exégesis católica contribuye así activamente al desarrollo de los métodos y al progreso de la investigación. Esta claridad en la definición es muy elocuente. El cristianismo, en el caso del documento papal, la “Iglesia Católica” utiliza todos los métodos existentes. No existe entonces un mé todo en particular de interpretación. El texto papal continúa diciendo en el punto 2 de este capítulo de nominado “Relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamen to”: “A la luz del acontecimiento de la Pascua, los autores del Nuevo Testamento han releído el Antiguo Testamento. El Espíritu Santo enviado por el Cristo glorificado (cf Juan 15,26 y 16,7) les ha hecho descubrir el sentido espiritual. Han sido así llevados a afirmar, más que nunca, el valor profético del Antiguo Testamento, pero por otra parte a relativizar su va lor como institución salvifica”. “Este segundo punto de vista, aparece ya en los evangelios (cf Mt 11,11-13 y par 12,41 -42 y par Jn 4,12-14.5; 5-37; 6,32) se manifiesta con todo vigor en algunas cartas paulinas, así como en la carta a los Hebreos. Pablo y el autor de la Carta a los Hebreos demuestran que la Torá, como
revelación, anuncia ella misma su propio fin como sistema legislativo”. ¿El “Espíritu Santo” que animó a los primeros cristianos ha descu brir el sentido espiritual llevó aderogar el judaismo ceremonial? Por lo tanto ¿el “Espíritu Santo” no se reveló más en el pueblo judío hasta la actualidad? Si el “Espíritu Santo” se reveló exclusivamente a los judíos que proclamaron el carácter mesiánico de Jesús: ¿el resto de Israel quedó sin revelación del “Espíritu Santo”? ¿Fueron los primeros cristianos (to dos ellos judíos) a los único que se les reveló el “Espíritu Santo” ? ¿Todos los levantamientos judíos frente a Roma carecieron del “Espíritu Santo”? ¿Quién interpretó que la Torá se autodestruiría con la llegada mesiánica? ¿San Pedro, el primer Papa, judío devoto, quien seguía cumpliendo el Sábadojudío, y asistía al Gran Templo de Jerusalén derogó la Torá? ¿Saúl de Tarso, judío de la diáspora, que todos los sábados asistía a las sinago gas de Asia, derogó la Torá judía?¿El mismo Apóstol que circuncidó a Timoteo y cumplió así el requisito básico del judaismo? La anulación de la Torá como sistema legislativo es simplemente la derogación del judaismo. El cristianismo al alegorizar gran aporte del Antiguo Testamento, creó una “Torá Espiritual” y se desligó de ese modo con el judaismo tradicional. En el documento que estamos analizando vemos una clara defini ción en el punto C de la “Tarea del exegeta”, en el sub-punto 1 “Orienta ciones Principales” dice: "El alcance cristológico de los textos bíblicos no es siempre evidente; se debe sacar a la luz cada vez que es posible. Aunque Cristo haya establecido la Nueva Alianza en su sangre, los libros de la Primera Alianza no han perdido su valor. Asumidos en la proclamación del evangelio, adquieren y manifiestan su plena significación en el "Misterio de Cristo ” (Ef 3,4) del cual aclaran los múltiples
aspectos, al mismo tiempo que son iluminados por él. Estos libros, en efecto, preparan al pueblo de Dios a su venida. (cfDei Verbum 14-16). En el punto 3 “Exégesis y teología moral” el texto papal aborda nuevamente sin referirse a él en forma directa, el problema teológico judío en la interpretación del cristianismo. Dice el texto: "Análogas observaciones se pueden hacer sobre la relación entre exégesis y teología
moral. A los relatos que se refieren a la historia de la salvación, la Biblia une estrechamente múltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurídicas, exhortaciones e invectivasproféticas, consejos sapienciales. Una de las tareas de la exégesis consiste en precisar el alcance de este abundante material y en preparar así el trabajo de los moralistas ”.
“Esta tarea no es simple, ya que con frecuencia los textos bíblicos no se preocupan de distinguir los preceptos morales universales de las prescripciones de pureza ritual o de reglas jurídicas particulares. Todo se encuentra junto. Por otra parte, la Biblia refleja una evolución moral con siderable que encuentra su perfeccionamiento en el Nuev o Testamento. No basta pues, que una cierta posición en materia de moral esté testimo niada en el Antiguo Testamento (por ejemplo la práctica de la esclavitud o el divorcio o de la exterminación en caso de guerra), para que esta posi ción continúe siendo válida. Se debe efectuar un discernimiento, que ten ga en cuenta el necesario progreso de la conciencia moral. Los escritos del Antiguo Testamento contienen elementos “imperfectos y caducos” (Dei Verbum 15), que la pedagogía divina no podía eliminar desde el comi en zo. El Nuevo Testamento mismo no es fácil de interpretar en el dominio de la moral, porque se expresa con frecuencia con imágenes y paradojas o inclusive de modo provocativo y en él la relación de los cristianos con la Ley Judía es objeto de ásperas controversias”. ¿Por qué los “preceptos bíblicos” iban a distinguir la palabra de Dios? ¿La palabra divina en todo el Antiguo Testamento no es única? Si el Antiguo Testamento se comprendía de manera literal sin distinción el cris tianismo regresaba al judaismo. Por lo tanto durante el siglo II se creó la “distinción” entre preceptos universales morales (Leyes de Noé) y las reglas particulares. Si exclusivamente se seguíanlos “preceptos morales universales” ello estaba basado no en la exégesis cristiana, sino en la teo logíajudía de las “Siete Leyes de Noé” para aceptar a los gentiles en la salvación. Si el discernimiento -como dice el texto papal- debe realizarse porque la conciencia moral avanza, entonces: ¿la Biblia, debe ser inter
pretada según según la conciencia moral de de cada época? Además: Dios cuando planteó planteó un ritual ritual de pureza alimenticia alimenticia y una orden orden de rectitud moral ¿anun ció dos cosas diferentes? ¿Dios a través del Antiguo Antiguo Testamento no al al canzó su perfeccionamiento perfeccionamiento al tener que agregarle agregarle el el Nuevo? ¿Dios, no es perfecto siempre? si empre? Si es perfecto siem pre, ¿no es perfecta la palabra palab ra del Antiguo Antiguo Testamento? Como podemos entonces entonces decir que Dios vin o a perfeccionar algo algo imperfecto. ¿El Antiguo Testamento Testamento no era perfecto si Dios lo proclamó? ¿Existen partes vigentes vigentes y otras caducas? caducas? El Antiguo Testamento tiene -para Dei Verbum 15- elementos “imperfectos y cad u cos”. ¿Dios acaso pudo agregar elementos imperfectos y caducos cuan do El mismo es la perfección absoluta? abs oluta? Si Dios a través del Antiguo Tes tamento no proclamó proclam ó una ley perfecta (Torá), (Torá), ¿para qué la proclamó proc lamó?? ¿o es Dios imperfecto? Jamás suceda eso. Dios siempre es perfecto. Por lo tanto si Dios Dio s es perfecto y su Ley (Torá) es perfecta. Toda su ley debería ser válida. válida. Sin embargo si toda su ley es válida, válida, el cristianismo re gresa automáticamente al judaismo. judaism o. Para que el cristianismo adquiera indepen dencia del judaism juda ismoo se llegó al colmo de la arbitrariedad planteando plantean do que el cumplimiento del judaismo judais mo implicaba implica ba una imperfección divina, ya que la perfección divina se alcanza a través del Nuevo Testamento. Testamento. ¿Es posible que la Iglesia proclame que el Antiguo Testamento po see “elementos imperfectos”? ¿Con qué utilidad Dios agregó estos ele mentos? ¿Para que el exegeta exeget a trabaje en el discernimiento discernimiento según el orden moral histórico? ¿Jesús dijo que alguna parte parte o sección de la Torá estaba “caduca”? Jamás suceda esto. El rabino judío Jesús proclamó la validez completa de la Torá. Torá. ¿Con qué qu é objetivo ideológico entonces se proclamó procla mó que había que realizar un discernimiento entre normas normas jurídicas particula res y leyes morales universales? Se utilizó ideológicamente el alegorismo para espiritualizar la Torá, Torá, posteriormente posteriorm ente espiritualizada la ley judía, judí a, se proclamó su imperfección y se la dividió en dos partes la Torá ceremonial y la Torá espiritual (se utilizó aquí el dualismo). Espiritualizada alegóricamente y dividida entre su propia esencia y su ceremonial se pasó al tercer paso y fue su derogación. Y se proclamó procla mó
que la propia Torá (Ley judía) estableció el tiempo final de su autodestrucción que se realizaba con la proclamación mesiánica. El mesianismo judío judí o entonces fue utilizado como herramienta herramie nta contra el propio ceremonial ceremonial judío. judío. Se utilizaron entonces entonces herramientas herramientas de teologíaju teol ogíajudía día para crear una religión religió n independiente y proclamar la derogación derog ación del ju daismo.
Capítulo
VII VI I
E l O r i g e n Judío de l a E u c a r is t ía C r is t ia n a "En la Antigua Alianza, Alianza, el pa n y el vino eran ofrecidos ofrecidos como sacrificio entre las primicias de la tierra en señal de reconocimiento al Creador. P e ro re c ib e n u n a n u e v a si g n if ic a c ió n en e l c o n te x to d e l Ex E x o d o: lo s p a n e s á zi m o s qu e I sr a e l c o m e c a d a a ñ o en la P a sc u a c o n m e m o ra n la sa li d a a p re su ra d a y li b e r a d o ra de Egipto. El recuerdo del maná del desierto sugerirá si e m p re a I s r a e l qu e v iv e d e l p a n de la P a la b ra d e D io s. F in a lm e n te e l p a n d e c a d a d ía es e l fr u to d e la Tier Ti erra ra Pro P ro m et id a, p r e n d a d e la fi d e li d a d d e D io s a su s p r o m e sa s. E l C á liz li z de b en d ic ió n (1 C o 10 ,16) ,1 6) a l fi fin a l d e l banquete pa scu al de los judíos, añade a la alegría festiv a del vino una dimensión escatológica, la de la espera mesiánica del restablecimiento de Jerusalén. Jesús instituyó la “Eu caristía ” dand o un sentido n uevo y definitivo a la bendición del pan y del cá liz’’ liz’’. C a n o n
1334
d e l
C a t e c
is m o d e l a
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g l e s ia C a t ó l i c a I g
”
NA de las tradiciones más importantes importantes del cristianismo y un sacramento de la Iglesia Católica es la institución eucarística. La famosa “Eucaristía” . ¿Cuál es el origen origen judío de esta e sta conmemoración conmemor ación elevada a la categoría de sacramento? En primer pr imer lugar, lugar, analizaremos la etimología de la palabra “Eucaris tía” para intentar intenta r develar las raíces judías jud ías de este sacramento. Eucaristía, proviene del griego griego “eucarístico” que significa literalmente “dar las gra cias”. La “Eucaristía” es entonces entonces la “Acción de Gracias” . En el idioma hebreo es la plegariajudía del “Birkat “Birkat Ha Mazon”. El “Birkat ha M azon” es la bendición o acción de gracias que cada judío debe pronunciar des pués de d e cada ca da comida. comida . Recuerdo Rec uerdo a mi abuel a bueloo Mair Mai r Saban Sab an (1898-1 (18 98-1981) 981) quien me enseñó en idioma hebreo la bendición bendición del “Birkat Ha M azon” que todavía la puedo pronunciar de memoria. Y poseo en mi biblioteca personal los libros hebreos que heredé de mi abuelo abuelo paterno donde figur figura el ritual de la “Acción de Gracias” o del “Birkat Ha Mazon” Maz on”.. Cuando analizando la historia y la teología del cristianismo encuen tro que la antigua práctica judía jud ía podía ser uno de elementos tradicionales
U
adiós adiós que constituyeron la génesis de la Eucaristía, mi sorpresa fue realaente enorme. Sentí que que a través de laprácticaju lapráct icajudíade díadell “Birkat Ha Mazon” dda dd a en el mismo idioma que Jesús, probablemente las mismas letras de u propio ritual. Y si bien el significado literal de la “Eucaristía cristiana” cristiana” es la “Ac:ión de Gracias”, Gracias” , sin embargo el judío de Tarso (San Pablo) nombra a la conmemoración como la l a “Cena “Cen a del Señor” (1 (1 Corintios, vers. 11 y 20) o ambién “Fracción del Pan” que se halla en el libro de Lucas Capítulo XXIV XXIV,, rers. 35 y en Hechos de los Apóstoles (Cap. II, vers. 42 a45, etc). Voy Voy a describir como actualmente actualmente nos ha llegado llegado la bendición judía que que realiza mi propia familia de origen sefaradí sefaradí (judeo-español) para par a po der conectar mi propia experiencia litúrgica religiosa religiosa con la institución de la Eucaristía cristiana. cristiana. El día viernes por la noche al salir la primera estrella comienza comien za el descanso sabá tico (Shabat), se realiza en primer lugar, el “Kidush” “Kidush” . ¿Qué es el Kidush judío? El hombre judío más grande en térmi nos de edad levanta la copa co pa de vino y realiza la plegaria en honor al Sába do. do. Esta Est a misma plegaria del “Kidush” se realiza realiza el primer día de la Pascua hebrea en forma similar. similar. Dentro de la plegaria de la bendición del “Vino”, existe un momento interm edio, donde una un a persona con un vaso de agua, le coloca agua al vino y posteriormente continúa la plegaria. Después los comensalesjudíos se sientan en la mesa y recitan la plegaria plegaria de la bendi ción del Pan. Posteriormente comienza com ienza la comida familiar. familiar. Al terminar la comida, se dice la plegaria judía jud ía del Birkat Ha Mazon o Acción de Gra cias. cias. La misma secuencia se cuencia se repite en el día de la Pascua hebrea. hebrea. Ahora A hora bien, durante la Pascua judí ju díaa se deben tomar cuatro copas de vino cuyo significado lo analizaremos más má s adelante. Existe un largo tratado judío que se llama “Berajot” “Berajot” o “Bendicio nes” que es un tomo del Talmud donde se analiza de forma minuciosa min uciosa lo que, por vía de la tradición judía, he heredado en forma ancestral. ancestral. La idea central del rezo judío jud ío de la “Birkat “Bir kat Ha Mazon” es directamente la “Acción de Gracias”. Es una oración tripartita de bendición, acción de gracias y petici petición ón..
Como el rabino judío Jesús realizó las dos bendiciones del pan y del vino, como bendiciones preeliminares preelimin ares de la Pascua hebrea (Pesaj), la “Eucaristía” “Eucaristía” tomó dos sentidos espirituales dentro del cristianismo. cristianismo. Por P or un lado, en en Pesaj o la Pascua Pascu a Hebrea se ofrecía el “Cordero Pascual” P ascual”,, que que en el el caso cristiano fue configurado por la figura de Jesús, como “el Cor dero Pascual eterno” y las bendiciones del pan y del vino pasaron a signi ficar el cuerpo y la sangre de Jesús. Por P or lo tanto las bendiciones del pan y del vino pasaron a poseer un u n sentido pascual de sacrificio. En ese sentido la “Eucaristía” “Eucaristía” si bien hizo hiz o referencia etimológica a la “Acción de Gracias” del del judaismo judais mo (Birkat Ha Mazon), enlazó dentro de la conmemoración tres instituciones instituciones judías judía s diferentes: diferentes: por un lado las berajot (en hebreo bendi ciones) ciones) del pan pa n y del vino, en segundo lugar, lugar, la conmemoración pascual del Cordero judío y en tercer lugar la Acción de Graciasjudía jud ía como final de la conmemoración. El nombre nom bre griego de “Eucaristía” es antiquísimo y ya aparece en el el escrito más antiguo antig uo del cristianismo fuera fu era del Evangelio “La “La Didake” Didak e” (año 90 aprox.) y allí significa al mismo tiempo: 1. La plegaria de Acción de Gracias y 2. Las bendicione ben dicioness del pan y del vino relacionados relacionad os ya con el cuerpo cuerpo y la sangre de Jesús. La antigua tradición judía de las bendiciones bendiciones del pan y del vino se remotan al patriarca Abraham. Se dice que Abraham empeñado en una guerra para procurar p rocurar la libertad y recuperar los bienes de un hijo de su hermano, volvió después d espués de la batalla. batalla. “Pero Melquisedec, rey de Salem, le ofreció pan y vino, pues él era el sacerdote del Altísimo le dio su bendi bend i ción diciendo: diciendo: ¡Oh Abraham! Bendito eres del del Dios excelso y bendito sea el el excelso Dios Dio s (Génesis XIV versículo 18 y 20). 20). Su nombre nom bre significa “Rey de Justicia”, además era el Rey de Salen (Jerusalén) es decir “Rey de la Paz”. No fue conocido el principio de sus días ni al fin de sus días, sino que siendo imagen de Dios, quedó como sacerdote eternamente (He breos VII V II 2 y 3). La oblación obla ción del Melquisedec Melq uisedec,, sacrificio sacrifi cio pacífico pacíf ico e in cruento, cruento, fue de adoración y acción de gracias al al Señor, oficiando como sacerdote, a quien correspon corr esponde de ofrecer, bendecir y recibir el tributo.
El cristianismo vio en “Melquisedec” la prefiguración prefiguración mesiánica mesiánic a de Jesús. Así lo declara San Cipriano en la Epístola Ad Cecilium cuando Vemoss en el sacerdote M elquisedec prefigurado prefigurado el sacramento dice: “ Vemo se gún lo atestigua ates tigua la Escritura divina y dice: dice: del sacrificio sacrifi cio del Señor ”, ”, según “Melquisedec rey de Salem ofreció pa n y vin o”. o”. Fue pues, sacerdote del Sumo Dios y bendijo a Abraham. Abrah am. Que Melquisedec llevara en si el tipo (la representación figurativa) de Cristo, lo declara en los Salmos el Espíritu Santo, diciendo de la persona del Padre al Hijo: antes que el lucero te he engendrado: tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec. ¿Cuál orden es este que (viniendo de aquel sacrificio y descendiendo de allí) Melquisedec fue sacerdote del del Sumo Dios, que ofre ció pan y vino y bendijo a Abraham? Abraha m? Pues Pue s ¿quién más sacerdote del Dios Sumo que Nuestro Señor Jesucristo, Jesucris to, que ofreció al sacrificio al Dios Pa dre y ofreció ofreció lo mismo que había ofrecido ofrecido Melquisedec a saber pan y vino, esto es, su cuerpo y sangre? Y referente a Abraham, Abraham, aquella prime prim e ra bendición, pertenecía a nuestro pueblo. Pues si Abraham creyó en Dios y esto se le imputó ajusticia , ciertamente quien cree cree en Dios y vive de Fe es justificado justificado y ya hace tiempo es señalado como justificado justificado y bendito en el fiel Abraham, como prueba prue ba el bienaventurado Apóstol Pablo, diciendo: "Ceyo Abraham a Dios D ios y esto le fu e imputado imputado a justicia. Conocéis pues pue s que los que provie pro viene nenn de la fe, fe , son hijos hij os de Abraha Abr aham m ”. ”. Sabiendo
la Escritura Escritura que Dios justifica justifi ca a las gentes por laFe, le anunció a Abraham A braham que en él todos serían benditos. Para que pudiese, en el Génesis, cel e brarse debidamente debidam ente la bendici ben dición ón de Abraham por intermedio interme dio del sacer sace r dote Melquisedec, precede antes la imagen del sacrificio sacrificio,, constituida en e n el pan y vino. El Señor dando perfección perfec ción y cumplimiento cumplim iento a ella, ofreció el pan y el cáliz de vino mezclado mezclad o y el que es plenitud llenó la verdad de la imagen prefigurada”. Ahora bien, bien, volvamos a la “Ultima Cena” de Jesús junto a sus dis di s cípulos y pensemos el cuadro de situación tanto histórico como teológico. El rabino judío jud ío y sus seguidores se reunían con un objetivo religioso: r e cordar la salida salida del pueblo judío de Egipto, es decir debían cumplir ínte ínte
gramente con el ceremonial judío. Jesús, sin embargo, ya imaginaba su destino y suponía que sería probablemente el último “Seder de Pesaj” (Pascua hebrea) junto a los suyos; sus palabras de despedida y donde pide a sus seguidores judíos que lo recuerden cada vez que realicen una pascua hebrea, es realmente impresionante. ¿En que copa de vino Jesús hizo referencia a esta significación espi ritual simbólica sobre su persona prefigurada en el pan y el vino? Como en eljudaismo las bendiciones del pan y del vino se realizan siempre antes de comenzar la cena, entonces, el rabino judío, creó el núcleo central de la “Eucaristía” tal como lo conocemos actualmente en las primeras dos ben diciones judías de la Cena. Ahora bien la “Cena familiar” siempre termina con la bendiciónjudía del “Birkat Ha Mazon” o la “Acción de Gracias”. Y de este último nombre proviene la palabra “Eucaristía”. Entonces: ¿cómo fiie posible que nosotros conociéramos la “Eucaristía” con la significación del pan y del vino, cuando en realidad la oración fue la “Acción de Gra cias” del judaismo? Por lo tanto ¿cuál es el origen judío de la “Eucaristía”?: ¿proviene de las dos bendiciones del pan y del vino o de la “Acción de Gracias” del final? Indudablemente nosotros estamos mezclando dos instituciones cristianas que provienen de dos instituciones teológicas judías. La transubstanciación de Jesús en el pan (cuerpo) y el vino (sangre) es la institución cristiana que se deriva de las berajot (bendiciones) judías del pan y del vino y la Euca ristía cristiana es realmente en su origen, la bendición hebrea de “Acción de Gracias” (Birkat Ha Mazon). Como la “Transubstanciación” en el pan y en el vino comenzó a recordarse jun to al ritual de la “Acción de Gra cias”, en realidad se acopló al significado ritual judío de las bendiciones del pan y del vino el sacramento de la “Eucaristía” (Acción de Gracias o Birkat Ha Mazon). Ahora bien llegamos al segundo punto central de la conmemora ción de la “Eucaristía”. Jesús como judío que era, conmemoró la Pascua con el pan ázimo o sin levadura (en idioma hebreo Matzá). E ntonces el cristianismo debería haber continuado con esta tradición. Y así fue. El
Papa Alejandro I, entre los años 107 y 115, promulgó una orden por la cual la hostia consagrada (cuerpo de Jesús) debía hacerse con pan sin levadura, tal como el judaismo continúa recordando su Pascua. Dice el texto del libro “Exodo” Capítulo XII, vers. 17 y 18: ‘T guardáreis la fiest a de los pane s sin levadura, porque en este mismo día saqué vuestras huestes de la tierra de Egipto por tanto guardaréis este mandamiento en vuestras generaciones po r costumbre pe r petua. En el mes primero comeréis los pan es sin levadura, desde el día catorce del mes (Nisan) por la tarde hasta el veintiuno del mes por la tarde Y continúa el libro del “Exodo” CapítuloXÜ, vers. 24,26 y 27: “Guardaréis esto por vuestro estatuto para vosotros y para vuestros hijos para siempre y cuando os dijeren vuestro hijos: ¿ Qué es este rito vuestro? Vosotros responderéis. Es la víctima de la pascua del Eterno, e l cual paso (pasar en idioma hebreo es Pesaj o Pascua de allí su nombre) po r encima de las casas de los hijos de Israel en Egipto, cuando hirió a los egipcios y libró nuestras casas ”.
El cristianismo en su totalidad no sigue la costumbre de la “Iglesia Católica Romana”. Entonces: ¿Jesús como judío sí hizo referencia al pan el día de Pascua? ¿el pan de aquella noche tal como lo prescribe el judais mo era el pan ázimo o no? Nosotros deducimos que si el pan que comió Jesús era el pan pascual debía ser obligatoriamente el pan ázimo o sin fermentar. Sin embargo surgieron dos diferentes tradiciones dentro del cristianismo. ¿Por qué un sector del cristianismo abandonó la práctica del pan ázimo (matzá)? ¿Y cuál fue ese sector cristiano? La Iglesia cristiana se forma y constituye por muchos fieles, también así la “Eucaristía” que unifica a la “Iglesia”, toma entonces el pan y el vino que se compone de muchos granos y de muchas uvas, como expresa la plegaria eucarística de los primeros siglos del cristianismo: “Con este pan roto, en otro tiempo diseminado sobre los montes, ha sido recogido para formar un solo “Todo”, así se congregue tú “Iglesia” desde todos los ex tremos de la Tierra en tú reino”. La materia de la primera consagración debe ser pan de trigo, pues el Evangelio dice que Jesús tomó pan para
consagrar y bajo este término se entiende el pan de trigo a cuyo grano se compara Jesús cuando dice “ si el grano de trigo que cae en tierra no miierepermanece solo ” (Juan XII). Este es el pan que se utiliza a diario, en su defecto se utilizan los confeccionados por otros granos. Jesús insti tuyó este “sacramento” sobre el mismo pan que el judaismo plantea para la primera noche de la Pascua (la Matzá). La Iglesia latina (tal como hemos visto con Alejandro 1 107-115) utiliza el pan ázimo o sin fermentar, mientras que la Iglesia ortodoxa utiliza el pan fermentado. La “Eucaristía” entonces en el catolicismo romano quedo anclada de manera fiel con la prescripciónjudía del pan ázimo, y la orto doxia modificó dicha costumbre. Ahora bien: ¿Quién peca? Si un cristia no en la “Eucaristía” come pan ázimo ¿es pecador para la Ortodoxia? Si un cristiano en la “Eucaristía” come pan fermentado ¿es peca dor para la Iglesia Católica Romana? Entonces, ¿un cristiano siempre es pecador si come pan ázimo o come pan fermentado? Frente a este primer problema apareció la doctrina de San Gregorio que dijo: “La Iglesia romana ofrece panes ázimos, por el Señor tomo pan sin m ezcla alguna (confusión), pero las iglesias griegas ofrecen losferm enta dos po r cuanto el Verbo del Padre se revistió de la carne, como el ferm ento se mezcla con la harina. Es ilícito procede r y pec a quien siendo del rito latino consagra con pa n fermentad o y quien siendo del rito griego consagra en pa n ázimo
¿Cuál es entonces la definición del pecado en términos eucarísticos para San Gregorio? Si un cristiano ortodoxo sigue la costumbre romana peca, y si un católico romano sigue la práctica ortodoxa peca. En el Con cilio de Florenc ia del año 1442 se reafirmó esta doctrina: “Verdaderamente se consagra el cuerpo de Cristo en el pa n ázimo oferm entad o y los sacerdotes deben consagrar el Cuerpo del Señor, según la costumbre de su Iglesia, sea ésta, occidental u oriental ”. Por lo tanto para
el Concilio de Florencia el pan puede ser tanto el ázimo (matzá judía) para conmemorar la “Eucaristía” como el pan fermentado. Las congruencias en realidad están a favor del uso occidental debi
do a que Jesús dijo estas bendiciones hebreas en el primer día de los ázimos conforme a San Mateo C apítulo XXVI, San Marcos Capítulo XTV y San Lucas Capítulo XXII, cuando en las casas judías no debía haber nada fermentado de acuerdo con la prescripción del libro de Exodo Capítulo XA. Dice además el judío de Tarso (San Pablo) en 1 Corintios IV: “Debem os comer en los ázimos de la sinc eridad y de verd ad”, lo cual implica que el pan ázimo es la expresión más fiel de la simbología del cuerpo de Jesús. Si el uso occidental se mantuvo fiel a las prescripciones del judaism o con relación al pan ázimo (matzá): ¿cuál fue la verdadera razón por la cual la ortodoxia cristiana reformó esta costumbre? La clave nos la trae Santo Tomás de Aquino (IH, punto 74,4): “Sin embargo la Iglesia Oriental tiene alguna razón de ser en cuanto a usar el fermento, hacían profesión de detestar la herejía de los nazarenos que practicaban las prescripciones judías juntamente con los preceptos del Evangelio”. Entonces llegamos a nuestra clave. La ortodoxia cristiana se gún Santo Tomás tenía una razón para abandonar la tradición judía del pan ázimo que comió Jesús. ¿Y cuál es? ¿Qué es una tradición judía? Y para diferenciarse de los judíos que creían en Jesús y seguían el cumplimiento fielmente de la Torájudía, entonces procedieron a modificar la costumbre. Prefirieron abandonar la práctica del propio Jesús pa ra dis tanciarse del judaismo. Si Jesús lo hizo con pan ázimo se debe ría hacer con pan ázimo, sin embargo Jesús es muy judío para el cristianismo orto doxo y entonces lo desjudaizaron y lo transformaron. Si Jesús como un rabino judío comió la matzá (pan ázimo) lo hizo por judío no por ser el Mesías, por lo tanto, si existe judaismo y la idea estratégica fue la desjudaización del cristianismo, la ortodoxia modificó la antigua costum bre hebrea. Pese a que la Iglesia Católica se enfrentó al Oriente para la modifi cación de la fecha pascual después del año 155, mantuvo la antigua prác tica judía. ¿Por qué el cristianismo occidental de rito latino pese a modifi car la fecha hebrea del 14 de Nisan judío por ser “un resabio de judais mo” sí mantuvo la costumbre del pan ázimo? ¿No debería tambié n haber
modificado la tradición eucarística del pan ázimo por ser también un resa bio de judaismo? Si embargo, el Papa que establece la obligatoriedad del pan ázimo en el cristianismo es el sucesor del Papa medio-judío San Evaristo (99107) y a su vez este Papa sucesor del judío romano Clemente I (90-99), por lo tanto el Papa Alejandro I (107-115) fue seguramente un cristiano muy identificado todavía con el judaismo. La antigua costumbre judía es como ya hemos analizado levantar la copa de la bendición del vino (Kidush) y agregarle agua, ésta misma cos tumbre judía pasó al cristianismo por orden de Alejandro I (107-115). En el libro hebreo de Proverbios 9, vers. 2 se dice:... “Bebedel vino que para vosotros he mezclado El rabino judío Jesús procedió de igual forma es por ello que el Papa Alejandro I dijo: “En las oblaciones de los Sacramentos, que se ofrecen al Señor en la Misa, ofrézcanse solamente pan y vino, mezclado con agua en sacrificio. No debe ofrecerse en el cáliz del Señor vino solo o agua sola, sino ambos mezclados, porque ambos, esto es, la sangre y el agua, se lee que brotó del costado del Mesías ”. También algunos intérpretes dicen que es más con
veniente para significar la unión del cristiano con el Mesías, debido a una interpretación del libro del Apocalipsis (Cap. XVII, vers. 15) que dice: “Muchas aguas, muchos pueblos”.
En esta misma línea de argumentación teológica basada en el j udaísmo el Papa Julio I dijo: “El cáliz del señor debe ofrecerse mezclado con agua y vino según el precepto de los cánones, porque vemos que en el agua se entiende el pueb lo y en el vino se muestra la sangre de Cristo ”. Luego en el cáliz se mezcla el vino con el agua, el pueblo se une
a Cristo y la muchedumbre de los fieles se ata y une a aquel en quien cree. Por eso, tanto la Iglesia Romana enseñada por los bienaventurados Apó s toles Pedro y Pablo, como todas las demás Iglesias de los latinos y grie gos, en las cuales brillaron las lumbreras de toda santidad y doctrina, han guardado y aun observan desde el principio de la Iglesia naciente, parece sumamente inconveniente que cualquier otra región discrepe en esta ob
servancia universal y racional (Decreto para los Armenios). Marción, el hereje del siglo II abandonó la practica del vino en la “Eucaristía” ya que para él esta costumbre era una tradición del judaismo, por lo tanto, él planteó realizar esta conmemoración cristiana solamente con agua. El vino era judío para el marcionismo y el agua era el cristianis mo. Si la “Iglesia” mezclaba el vino con el agua, en realidad prefiguraba la unión del judaismo y del cristianismo. Por lo tanto para el marcionismo la “Eucaristía” debía ser conmemorada exclusivamente con el agua sin el vino. Frente al marcionismo, la “Iglesia Católica” continuará la antigua costumbre del judaismo de mezclar al vino del Kidush el aguay frente a la “Ortodoxia” de realizar la bendición eucanstica con el pan habitual, la “Iglesia” latina continuó la antigua costumbrejudía pascual del pan ázimo. Por lo tanto podemos ver que dentro de la “Eucaristía” (Acción de Gra cias) la tradición católica continuó de manera fiel la más antigua tra dición deljudaismo. Sin embargo la modificación de la “Eucaristía” como la antigua ben dición de “Acción de Gracias” del judaismo (Birkat ha Mazon) hacia la significación del sacrificio pascual simbólicamente representado en las ben diciones judías del pan y del vino, trajo un nuevo problema a resolver para la teología cristiana. Si Jesús fríe ofrecido en sacrificio én la “Cruz” ¿cómo es posible que se lo sacrifique en forma permanente en la “Eucaristía”? La conmemoración eucanstica ¿reemplazaba el sacrificio de la Cruz? ¿Cuál fue el verdadero “sacrificio pascual del cristianismo” la “Eucaristía” o la Cruz? Ante estas preguntas el Concilio de Trento del año 1565 proclamó en el Canon IV sesión XXII: "Se anatematiza a quienes dijeren que por el sacrificio de la Misa se comete una blasfemia contra el Sacrificio en la Cruz o que se deroga éste por la Santa Misa Por lo tanto la “Euca
ristía” como sacrificio pascual no anula en términos de la teología cristiana el sacrificio de la Cruz. La cena pascual jud ía que hizo Jesús se divide en dos partes: una primera parte que es la alabanza religiosa a Dios por haber realizado la obra salvifica del Exodo hebreo de Egipto y después de la com ida la
alabanza judía que se recite la primera noche de la Pascua (Pesaj judío) está referida a la futura redención mesiánica. Dentro de la teologíajudía se analiza la segunda parte del recitado pascual como una mue stra de ala banzas para que Dios envíe al Mesías redentor del pueblo de Israel. Por ello que la quinta copa de vino que no toma es la perteneciente al profeta Elias quien anunciará la llegada mesiánica. Es por ello que la copa de Elias el Profeta es llenada antes de comenzar la segunda parte de la Pascua después de la comida festiva familiar. Por lo tanto, siguiendo la antigua tradiciónjudía de espera del Mesías en la segunda parte de la Haggada de Pesaj (Relato de la Pascua judía) el cristianismo primitivo elaboró la conmemoración eucarística, ya que aso ció el cumplimiento de la llegada mesiánica con esta segunda sección del relato pascual judío. Dentro de la teología cristiana San Buenaventura realiza un nexo exegético entre la “Eucaristía” y el cordero pascual judío: “1) El cordero era inmolado por toda la muchedumbre de los hijos de Israel. El sacrificio eucarístico se ofrece en nombre de todos, vivos y difuntos, santos y militantes. 2) La sangre del Cordero debía teñir los dinteles de las casas. La Fe y la consideración de la Pasión de Cristo en el Sacrificio debe teñir el alma del cristiano. 3) Las carnes del cordero debían comerse asadas al fuego; la Eucaristía debe ser comida por aquellos a quienes inflama la caridad, "el estado de Gracia". 4) Se prescribía comer la cabeza, los pie s y las visceras del cordero. En la Eucaristía se recibe la cabeza que significa la Divinidad, los pies, la hum anidad de Cristo y las visceras los misterios ocultos en la Eucaristía sobre la persona de Cristo, todo lo cual debe primero recibirse por la Fe. 5) Los ceñidores que debían usar los israelitas para comer el cordero, significa la continencia de la carne que debe tener quien recibe a Cristo. 6) El calzado en los pies, significa la pureza de los afectos. 7) El báculo en las manos, significa el perpetuo recuerdo de la cruz y la Pasión que es el sostén de las almas. 8) El comer apresuradamente el cordero significa que quien come este Sacramento debe
apresurarse hasta llegar a la plenitu d de la gloria "Por último terminada la pascua el Señor hizo cuatro cosas: 1) recorrió la tierra de Egipto. 2) Hirió a los primogénitos. 2) Juzgó a los dioses de Egipto. 4) Libró de las plagas a los jud íos que halló rociados con la sangre. Lo cual significa los cuatro efectos de la Comunión: 1) Les llena de consolación. 2) Les disminuye la inclinación al pecado. 3) Les quita el amor del mundo. 4) Les asegura la salvación en e l día del juicio ”.
El judaismo dispone que se debe destruir eljametz (todo alimento que se encuentre en la casa y que contenga levadura). En el libro de Exo do Capítulo XII, vers. 15 Dios dispone que desde el primer día no ten dréis levadura en vuestras casas. Como Jesús siendo judío cumplió el precepto de quedarse con los panes ázimos tal como Dios prescribe. Todo pan fermentado debe ser destruido. Y no se podrá comer jametz (pan fermentado) los siete días de la fiesta de Pesaj (Pascua) como está prescripto en la Torá (Exodo XII, vers. 19 y 20): "Durante siete días no comeréis masa con levadura ”. Por lo tanto si la Pascua Judía es el antecedente inmediato de la “Eucaristía” cristiana, el rito latino (occi dental romano) al continuar con la legislación del pan ázimo cumple con el precepto de recordar la conmemoración, según la más antigua judía. Sin embargo, este precepto que en la Torá judía fue legislado para los siete días de Pascua el cristianismo lo legisló para conmemorar al “Cordero Pascual” en la figura de Jesús dentro de la “Eucaristía” . Sabemos entonces que la antigua costumbre judía de la Pascua en su segunda parte después de la comida familiar hace referencia a la futura redención mesiánica. Por lo tanto podemos preguntamos: si en el cristia nismo ya se cumplió la llegada mesiánica en la figura de Jesús ¿la segunda parte del pedido de redención de la Pascua Hebrea tuvo que ser anulado? En el artículo VII, punto 671 del Catecismo de la Iglesia Católica vemos como la antigua tradiciónjudía de la segunda sección de la Pascua, esto es, el pedido de redención para la llegada mesiánica se transformó en el pedido de regreso por segunda vez de Jesús. El pedido de redención
mesiánica del judaismo se trasladó en el cristianismo como el pedido del retomo de Jesús por segunda vez dentro de la institución de la “Eucaris tía” lo que marca por un lado las íntimas conexiones de la “Eucaristía” con el judaismo y por el otro de cómo se continuó la antigua tradición judía dentro del cristianismo. Dice el punto 671 párrafo final: “Por esta razón, los cristianos piden, sobre todo en la Eucaristía (conforme I Corintos Capítulo XI, vers. 26) que se apresure al retomo de Cristo (conforme II Ped 3, vers. 11 y 12) cuando suplían: Ven Señor Jesús (conforme I Corintios Capítulo XVI, vers. 22, Apocalipsis Capítulo XII, vers. 17 a 22)”. Es por ello que en el punto 672 del Catecismo continúa el análisis diciendo: “Cristo afirmó antes de su ascensión que aun no era la hora del establecimiento glorioso del Reino mesiánico esperado po r Israel (Con forme Hechos I, vers. 6 y 7), que según los profetas (Isaías Capítulo XI, vers. 1 a 9) debía traer a todos los hombres el orden definitivo de la justicia del amor y de la paz”. De este modo la segunda parte del pedido de redención mesiánica del judaismo que se lee en el Seder de Pesaj (Pascuajudía) pasó literal mente al cristianismo con el pedido que se realiza al final de la “Eucaristía” para el retomo por segunda vez de Jesús. Y finalmente tenemos el reco nocimiento más formal de los lazos originarios de la Eucaristía cristiana en el judaismo en el Canon 1096 de la Primera Sección del Primer Capítulo del Catecismo de la Iglesia “El Misterio Pascual en el tiempo de la Igle sia”. Dice el Canon 1096: “Liturgiajudía y Liturgia cristiana: Un mejor conocimiento de la Fe y la vida religiosa del pueblo judío, tal como son profesadas y vividas aun hoy, puede ayudar a comprender mejor ciertos aspectos de la liturgia cristiana. Para los judíos y para los cristianos la Sagrada Escritura es una parte esencial de sus respectivas liturgias; para la proclamación de la palabra de Dios, la respuesta a esta Palabra, la adoración de alabanza y de intercesión por los vivos y los d ifuntos, el recurso a la misericordia divina. La liturgia de la palabra, en su estructura propia, tiene su origen en la oraciónjudía. La oración de las Horas y otros textos y formularios litúrgicos tienen sus paralelos también en ella, igual
que las mismas formulas de nuestras oraciones más venerables, por ejem plo el Padre Nuestro. Las plegarias eucarísticas se inspiran tam bién en modelos de la tradición judía. La relación entre liturgiajudía y liturgia cris tiana, pero también la diferencia de sus contenidos, son particularmente visibles en las grandes fiestas del año litúrgico como la Pascua. Los cristianos y los judíos celebran la Pascua: “Pascua de la histo ria, orientada hacia el porvenir en los judíos; Pascua realizada en la muerte y resurrección de Cristo en los cristianos, aunque siempre en espera de la consumación definitiva”. Dice el Canon 1328 del Catecismo de la Iglesia Católica: “La riqueza inagotable de este sacramento se expresa mediante los distintos nombres que se le da ”. Cada uno de estos nombres evoca alguno de
sus aspectos. Se lo llama: “Eucaristía, porque es Acción de Gracias a Dios. Las palabras eucharistein (Lucas 22, vers. 19 y 1, Corintios Capítu lo XI, vers. 24) y eulogein (Mateo Capítulo XVI, versículo 26 y Marco s 14, vers. 22) recuerdan las bendiciones judías que proclaman -sobre todo durante la comida- las obras de Dios: la Creación, la redención y la santi ficación. El Canon 1328 del Catecismo de la Iglesia se enlaza en forma directa entonces con la bendición judía de Acción de Gracias Birkat Ha Mazon. Dice el Canon 1329: “Banquete del Señor (1 Corintios Capítulo XI, vers. 20) porque se trata de la Cena que el Señor celebró con sus discípulos la víspera de la pasión y de la anticipación del Banquete de bodas del cordero (Apocalipsis Capítulo XIX, vers. 9) en la Jerusalén celestial”. El Canon 1329 del Catecismo enlaza la “Eucaristía cristiana” en forma directa con la conmemoración judía del “Seder de Pesaj” (Pascuajudía). Y finalmente la ultima parte del Canon 1329 enlaza la “Euca ristía cristiana” con la fracción del pan del judaismo (la bendición judía a Dios sobre el pan) y dice: “Fracción del pan, porque este rito, propio del banquete judío, fue utilizado por Jesús cuando bendecía y distribuía el pan como cabeza de familia (conforme Mateo XIV, vers. 19; Capítulo XV, vers. 36 y Marcos Capítulo VIII, vers. 6 y 19) sobre todo en la última
Cena. En este gesto los discípulos lo reconocerán después de su resu rrección (Lucas Capítulo XIV, vers. 13 a 35) y con esta expresión los primeros cristianos designaron sus asambleas eucarísticas (conforme He chos Capítulo II, vers 42 a 4 6y CapítuloXX, vers. 7 a 11)...” Por lo tanto la “Eucaristía cristiana” es la unión de tres instituciones teológicas del judaism o que se acoplaron para dar lugar a este sacramen to de la Iglesia: 1) la “Birkat Ha Mazon” o “Acción de Gracias” de donde proviene su nombre. 2) El Seder de Pesaj por ser esa noche pascual el día en que lo anunció Jesús y por la cual surge la tradición del pan ázimo en el cristianismo. 3) Las berajot o bendiciones hebreas sobre el vino y sobre el pan que prefiguraron dentro del cristianismo la sangre y el cuerpo de Je sús.
C a pít u l o
VIII
E l D ía d e l P e r d ó n J u d í o l a C o n f e s i ó n C r is t ia n a
y
“¿Cuál es pues, la superioridad del judío? o ¿cuál es el provecho de la circuncisión? M uchís im o de to das m ane ra s. En p rim e r lugar, po rqu e a el lo s fu ero n en co m en da d as la s sa gra das pro m e sa s de D io s San Pablo (Sa úl de Tarso) Carta a los Romanos C a p í t u l o III, v e r s í c u l o
1
j QUÉ se recuerda durante el “Día del Perdón” en el judaismo? ( j ¿Qué significa la “Confesión” como sacramento de la Iglesia?
En realidad deberíamos analizar el “Día del Perdón” judío para poder enlazar la más antigua tradición cristiana en la materia. En primer lugar la síntesis histórica de la evolución del Día del Per dón del judaismo y su traslación al cristianismo primitivo es la siguiente: 1. En la época del Templo de Jerusalén el Día del Perdón o “Yom Kipur”, era el día solemne donde los judíos ofrecían al cordero expiatorio de sús pecados. 2. Con la destrucción del año 70 los sacrificios de expiación fu eron reemplazadospo r las plegarias sinagogales donde se recuerdan los pecados o errores individuales cometidos por cada ser humano. 3. Los cristianos primitivos (todos ellosjudíos) continuaron con la práctica de ofrendar sacrificios durante la existencia del Tem plo de Jerusalén, y con su destrucción también continuaron la misma tradición sinagogal en sus nuevas comunidades mesiánicas
con el nombre de "Confesión Publica de los Pecados ". 4. Mientras el judaism o rabínico mantuvo la confesión pública, el cristianismo transformó la confesión publica en privada.
Por lo tanto la actual confesión privada del cristianismo es directa heredera de la tradición judía del “Yom Kipur” (Día del Perdón de los pecados). Este proceso resumido en cuatro puntos lo analizaremos en detalle. En primer lugar: ¿qué es el “Yom Kipur” judío? La definición del “Yom Kipur” puede ser la siguiente: “En este día Dios perdona a quien se arrepiente de aquellos pecados que hacen a la relación hombre-Dios, pero aquellos pecados cometidos por la persona en contra de su prój imo, Dios no los perdona hasta que no sean perdonados por el damnificado”. El día del “Perdón” judío, está básicamente señalado en la Torá en el versículo 7 del libro de Números Capítulo XXD( y dice; "Ye n el diez de este mes séptimo tendréis santa convocación y afligiréis vuestras almas ". ¿Por qué el mes séptimo? ¿No habíamos planteado que el Yom
Kipur es el día 10 contando desde el Año Nuevo hebreo? En realidad el año nuevo hebreo original era el 1 de Nisan, 14 días antes de la Pascua. Por lo tanto desde la Pascua al mes de Tishri hay siete meses. El mes de Tishri es el séptimo mes desde el 1 de Nisan. El día del Perdón entonces tiene fundamentalmente dos objetivos básicos en el judaismo: 1. E l pedido de perdón por los pecados cometidos en la relación con Dios. 2. El pedido de perdón por los pecados cometidos en la relación con el prójimo.
Durante la época del Gran Templo de Jerusalén hasta su destruc ción en el año 70 por el emperador romano Tito, la costumbre hebrea del “Yom Kipur” o Día del Perdón era la siguiente: “se tenían que tom ar dos machos de cabrío para expiación del pueblo, un becerro para expiación del sacerdocio y un camero en holocausto. Asimismo co n la sangre del becerro y de un macho cabrío se expiaría, el santuario, el Tabernáculo del
testimonio y el altar y sobre la cabeza del otro macho cabrío se confesa ban las iniquidades del pueblo cometidas durante el año anterior y final mente se enviaba dicho animal al desierto” (Levítico Capítulo XVI, vers. 1 a 34). El rey David escribió sobre el “Día del P erdón”: “Hay muchos días creados, pero hay uno de ellos que es especial para Dios Uno de los calificativos que el judaismo le otorga al “Día del Perdón” es de “Iom Nora” que significa el “Día del Temor”, sin embargo posee el signi ficado de día de elevación espiritual frente al resto del año. Durante 24 horas, cada jud ío debe dejar de lado el materialismo, se prohíbe comer, beber, lavarse y calzar los zapatos de cuero a pesar de ser estos elem en tos básicos para la supervivencia. La idea espiritual jud ía de este día es que el ser humano debe encontrar un equilibrio entre el nivel del instinto animal y el racional, para que el cuerpo solamente reciba lo que la mente permite. Es un día de autodominio de los instintos naturales. Cuando este equilibrio ideal, entre la racionalidad y la naturaleza animal del hombre se pierde, la persona cae en el pecado y el retomo de ese pecado es la “Teshuva” o arrepentimiento. El “Arrepentimiento” consiste no solamente en la declaración formal de arrepentirse del pecado cometido, sino tam bién de no volver a reiterarlo. En determinadas circunstancias la mente del ser humano apoya, basado en sus propios intereses y bajo argumentacio nes falsas, las necesidades animales sobre las espirituales. ¿Cómo el judaismo plantea la liberación del pecado cometido? Los antiguos sabios judíos plantearon la necesidad de no luchar contra los instintos en su propio terreno sino de esquivarlos. Si al instinto animal se lo quiere destruir en el mismo campo es imposible, y debemos extraerle al cuerpo por lo menos un día al año las necesidades materiales para que “el Espíritu” vuelva a obtener su lugar perdido. El día del “Perdón” es un día de autocontrol de los instintos, un día donde se plantea el retomo al reequilibrio entre el cuerpo y el alma, dando lugar exclusivo al alma. En el “Día del Perdón” el judaismo obliga a cada hombre a replantear su exis tencia, a otorgarle un sentido Espiritual a su vida. El judaismo plantea que
el judío no sólo debe “ser”, sino que debe saber quien va a ser en el futuro. El judaismo plantea el Día del Perdón la trascendencia del ser humano frente al materialismo dominante del cuerpo. El Rabino Jaim Smulevish en su libro “Sijot Musar” se pregunta: ¿Por qué tantas personas no alcanzan la posibilidad del arrepentimiento real? El sabio judío dijo: “ Porque la persona se acostumbra a vivir con sus errores y pecados, de tal modo que llega a no pos eer conciencia de lo que hace Eso significa en el judaismo el “Día del Perdón” retomar
al yo interno, retomar a la esencia espiritual del ser humano obligadamente por lo menos un día en el año. Conocer la trascendencia del hombre más allá del tiempo. El acostumbramiento a los pecados destruye a la persona y le impide el arrepentimiento. La “Teshuva” en hebreo significa tanto el arrepentimiento como una conversión real de la vida de cada ser humano. El problema del pecado en la concepción judía es cuando el pecado está acompañado del acos tumbramiento. Si una persona se acostumbró a cometer un pecado es como si el pecado al ser normal para él, no es un pecado. El Talmud en el libro de Kidushim 20 comenta en nombre de Rab Huna lo siguiente: ‘‘Cuando la pers ona comete un pecado y lo vuelve a repetir, queda pe rmitido para él ”. ¿Puedes pensar que sea permitido para él?
La respuesta es no, el sentido es que para él se transformó en algo permitido. ¿Por qué Rab Hunano comentó en forma directa queal repetir una trasgresión la persona considera como si la misma fuera permitida para él? La presentó así, para que nosotros sabiendo que no es permitida, salgamos de nuestro propio acostumbramiento y al escuchar algo que nos llame la atención (que el pecado es permitido para el que lo comete) po demos despertamos de nuestros propios pecados. El judaismo define a Satán del siguiente modo: ¿qué hace Satán? Que nos ocupemos todos los días de nuestras preocupaciones diarias, para que durante nuestra vida no tomemos conciencia de nuestra trascen dencia personal. ¿Cómo se alcanza el “perdón” de los pecados dentro del judaís-
mo? Tzedaka y Teshuva, esto es, “Caridad y Conversión”. Caridad para con el prójimo, conversión con uno mismo frente a Dios. Dijo el Rabino A kiva hacia el año 130: "De la misma form a en que los impuros toman el baño ritual judío (mikve), así Dios en el Día del Perdón purifica a Israel Durante el “Día del Perdón” Dios sella en
una sentencia el destino personal de cadajudío. Cuando llega el Año Nuevo (Rosh Hashaná, cabeza del año) se abren las puertas divinas, que se cierran en el Día del Perdón. Hay diez días en el intermedio de ambas celebraciones, allí se debe tomar un exa men de conciencia de los pecados cometidos. En el atardecer del inicio del Día del Perdón se entona el himno “Kol Nidre” que significa: “Nos arrepentimos”. En los cinco servicios religiosos que componen el Día del Perdón se reza el “Ashamnu” que significa “Hemos cometido faltas”, oración du rante la cual cada persona se golpea suavemente el pecho con el puño cerrado en señal de arrepentimiento. Otros dos rezos muy importantes son: el “Al Jet” (por el error que hemos cometido) donde se enumeran los pecados en los cuales cae el hombre y se pide a Dios que los borre y absuelva y la más famosa plegaria del ritual judío del Día del Perdón repetida por el propio Jesús y que ingresó al cristianismo posteriormente, durante este día, los judíos oran en todas las sinagogas el “Abinu Malkeinu” es decir el Padre Nuestro, du rante el cual se solicita aD ios que aleje los peligros y los malos momentos y colme a los feligreses de bendición y sustento. El rito judío se cierra con la plegaria de laNeila que significa que es el último momento para lograr el perdón de Dios. Esta última se acompaña con el toque del Shofar (Cuer no de Camero) para que Dios pase de su rol de juez al de la misericordia. El judaismo plantea que Dios puede perdonar las ofensas hacia él, sin embargo no perdona las ofensas realizadas a otros seres humanos y a estos que les toque decidir si perdonan o no las ofensas recibidas de sus semejantes. Durante el día del Perdón el judaismo postula que no se de ben tener relaciones sexuales para concentrarse únicamente en el sentido
espiritual de la jomada. Hemos analizado en forma de síntesis la idea cen tral que posee eljudaismo del Día del Perdón como el día de la confesión públióa de los pecados. Por supuesto siendo judíos, tanto Jesús como sus Apóstoles conti nuaron la práctica del ayuno judío durante el Día del Perdón y dicho día pasó literalmente al Nuevo Testamento en la Carta de Santiago en el Ca pítulo V, vers. 13 a 18: “¿Hay alguno que esté sufriendo el mal entre uste des? Que se ocupe de orar. ¿Hay alguno que se sienta contento? Que cante salmos. ¿Hay alguno enfermo entre ustedes?. Que llame a los An cianos de la Congregación y que ellos oren sobre él, untándolo con acei tes en nombre de Dios. Y la oración de fe sanará al indispuesto y Dios lo levantará. También si hubiera cometido pecados se le perdonará. Po r lo tanto confiesen abiertamente sus pecados unos a otros y oren unos por otros, para que sean sanados. El mego del hombre justo, cuando está en Acción tiene mucho vigor. Elias era hombre de sentimientos semejantes a los nuestros y no obstante en oración oró “que no lloviera, y no llovió sobre la tierra por tres años y seis meses. Y volvió a orar y el cielo dio lluvia y la tierra produjo su fruto ".
De ese modo a través de la Carta de Santiago el cristianismo adop tó el “Yom Kipur” judío como la confesión pública de los pecados. El judaismo dejó pendiente una pregunta para cada judío al finalizar el día del Perdón: ¿la persona fue perdonada por Dios? La única respuesta a este interrogante es la concreción real de su futuro. Si el futuro fue positivo Dios lo absolvió, si el futuro fue negativo el judaismo supone que lo con denó, por lo tanto el judaismo dejó libre la absolución de los pecados. De este modo quedó reclamando a cada conciencia individual y a Dios su absolución concreta frente al Tribunal celestial. El cristianismo, a diferencia deljudaismo, elaboró toda una teología sobre la confesión. Además de la “Confesión” de los pecados, la persona debía realizar una penitencia por el pecado cometido, posteriormente el jefe de cada “Iglesia” tenía la autoridad de proclamar o no la absolución y finalmente se podía obtener este perdón mediante ciertas indulgencias. El
cristianismo transformó así el original “Día del Perdón” del primitivo círcu lo apostólico en una ideología de control social sobre los feligreses. Mientras'el judaismo dejó libre la absolución a Dios y al prójimo, el cristianis mo elaboró un sistema de absolución de tipo jerárquico. La absolución en el cristianismo no la entregaba ya Dios en persona, sino a través de sus intermediarios. Así la “Confesión judía de los pecados” tiene su raíz cen tral en la propia confesión del individuo, mientras que el cristianismo avan zó, no solamente en la formulación de la confesión por paite de cada individuo, sino también en la aplicación de la penitencia y su estricto cum plimiento. “El pecador” judío no sabe si queda absuelto por Dios, el judío queda atrapado por la duda que lo lleva a perfeccionarse moralmente. “El pecador” cristiano debe ser absuelto por la autoridad eclesiástica me diante la penitencia concreta. Por lo tanto la “Confesión judía de los peca dos” se transfonnó en el cristianismo en el disparador de la “Penitencia”. Esta, impuesta por el orden jerárquico de la Iglesia pasó a ser el centro del sacramento de la “Confesión”. Para Santo Tomás de Aquino el centro del sacramento de la Con fesión era la propia confesión, de este modo, el pensamiento tomista re toma al pensamiento judío, donde el acto de “Confesión” es el elemento constitutivo del proceso sacramental y concausa de la gracia divina. Sin embargo otros teólogos cristianos como Duns Escoto se alejaron de este concepto y plantearon que: ‘‘La sola confesión no constituía en absoluto el elemento constitutivo del sacramento sino que la absolución sacerdotal era el centro de la Confesión y que la confesión de los pecados es solo una condición previa pero no es con causa del perdón ”. Entonces podemos ver que para Santo Tomás de Aquino el núcleo
real del sacramento cristiano de la confesión era la misma confesión como lo planteaba el judaismo. Seguramente la línea exegética de Escoto fue diseñada para diferenciarse del “Día del Perdón” del judaismo y adicionalmente para otorgarle a la jerárquica eclesiástica un gran poder de control teológico. El cristianismo primitivo, al igual que el judaismo del cual se gestó,
continuó varios siglos con la costumbre de la “Confesión Pública de los pecados” hasta el día 6 de marzo del año 459, cuando el Papa San León I el Grande, declaró que se prohibía la confesión pública de los pecados y que desde esa fecha, por decreto papal, se debía realizar la confesión en forma privada. Esto nos indica que la “Confesión pública de los pecados” tal como el cristianismo la había heredado del judaismo perduró durante el período 33-459. Y que desde el año 459 en adelante la Iglesia dictó la transformación de la original “Confesión” pública en privada. ¿Cuál es en realidad la “ortodoxia cristiana”? La Confesión pública de los pecados en el mismo día que lo recuerda el judaismo. ¿Cuál fue la razón por la cual se transformó esta ley religiosa? ¿Por qué se transformó de pública a priva da? De este modo hemos enlazado el “Día del Perdón” del judaismo con la actual confesión privada del cristianismo. Pese a que en el año 459 se dictaminó la transformación de la “Con fesión” de pública a privada, algunos autores cristianos plantean que el cristianismo no se pudo adaptar a esta nueva regla hasta bien entrado el siglo VH, en que se generaliza la penitencia privada. El primer interrogante que aparece es: Si el Bautismo limpia todos los pecados ¿para qué existe la Penitencia? La respuesta a esta pregunta es simple: el Bautismo limpia los pecados hasta el momento del acto bau tismal, no limpia los pecados para siempre, sin embargo la “Penitencia” limpia los pecados a medida que estos se van desarrollando. La “Peniten cia” significa la conversión, un cambio o modificación de l a conducta tal como plantea el judaismo, y algunos autores la denominan como “la se gunda conversión”. En el Capítulo XVH, vers. 15 a 18 del libro del judío Levi Ben Alfeo (San Mateo) ya aparece la primera práctica cristiana del “Perdón” que no es ni más ni menos que la práctica del Día del Perdón del judaismo. Una persona que ha ofendido al judío de Tarso (San Pablo) el sheliaj (Apóstol) le pide que retome en Teshuva, es decir que regrese con el arrepentimiento y se renueve con él la comunión (2 Coritinos Capítulo II, vers. 5 a 11).
Hasta el siglo VII la Iglesia reconoce tres tipos de “Perdó n”: 1) El Bautismo, que limpia al hombre de todo pecado cometido anteriormente. 2) La Penitencia cotidiana para los pecados menos graves, mediante la oración y la escucha de la Palabra de Dios y el ayuno. 3) La penitencia pública, exigida para los pecados más graves como el homicidio, el adul terio y el abandono de la Fe. Por lo tanto la “Confesión pública del judaismo” se mantuvo des pués del siglo VII en el cristianismo como una fonna de confesión para los pecados más graves, mientras que el judaismo plantea la “Confesión pú blica de los pecados” para la generalidad de los mismos. En el libro “El Pastor de Hermas”, obra cristiana de mediados del siglo II se dice: “No sabéis ayunar para Dios, ni este ayuno inútil que le ofrecéis es de verdad ayuno. Dios no quiere un ayuno como ese que es vacío, porque ayunando de esa manera para Dios, nada obrarás para la justicia. Ayuna en cambio para Dios un Ayuno como este: no harás mal alguno en tu vida, sino que servirás a Dios con corazón . limpio, observa sus mandamientos, caminando en sus preceptos y ningún deseo malo suba a tu corazón, sino ten fe en Dio s”.
Aparentemente el “Pastor de Hermas” quiere alegorizar el “Día del Perdón” del judaismo y sin embargo no lo logra ya que el cristianismo tiene muy arraigada la antigua practica judía. La sección más importante de la “Confesión” cristiana como hemos visto no era la simple declaración dejada al arbitrio de Dios sino la penitencia que derivaba de ella. Como al principio el pecado era público, el pecador era separado de la comunidad e ingresaba en el orden de los penitentes. El Ob ispo era el que fijaba el período de penitencia según la gravedad del pecado. Cumplida la peni tencia, qué consistía en dar signos satisfactorios de conversió n real, se celebraba la reconciliación con la reincorporación del pecador a la com u nidad. ¿Por qué el cristianismo se alejó en este punto de la antigua tradi ciónjudía? ¿Porqué el judaismo nojerarquizó la necesidad de la peniten cia? La razón fundamental por la cual el cristianismo se centró en la “Con-
festón” como un sacramento de penitencia y no un sacramento declarativo fue básicamente porque la expansión del cristianismo fue tan amplia que los ex paganos reincidían con sus antiguas prácticas y debían ser vigilados y nuevamente convertidos. El judaismo al no tener tanta cantidad de seguidores dentro del paganismo, no tema pecadores que se desviaran en términos de doctrina, sino en términos morales. El cristianismo poseía ambos tipos de pecadores: los que cometían desviaciones moralesjunto a los paganos reincidentes. San Gregorio Taumaturgo distingue tres clases de penitentes: 1) Los oyentes, que asisten solo a la celebración de la oración. 2) Los arrodillados, que asisten de rodillas a la Eucaristía. 3) Los asistentes que podían estar de pie.
Según la disposición del Concilio de Niceadel año 325 (Canon 11) “el pecador ha de ser incluido entre los catecúmenos” San Juan Crisóstomo declaró: “Si pecas una segunda vez, haz penitencia una segunda vez, y cuantas veces vuelvas a pe car vuelve a mi y yo te curaré ”.
La “Confesión Pública” al estilojudío en Occidente perduró mucho más tiempo que en el Oriente cristiano. La penitencia pública oriental ya estaba casi desaparecida para el año 391 y en su lugar va ingresando la confesión individual realizada a un director espiritual, no necesariamente sacerdote. En la Iglesias de la “Reforma”, la Confesión de Augsburgo (1530) recomienda la penitencia privada pero en general los protestantes abandonan dicha práctica. Hacia el año 1800 ya los reformados cristia nos no poseen la institución de la “Confesión”. En la “Penitencia Privada” el proceso penitencial es el siguiente: el pecador, arrepentido, confiesa su pecado al sacerdote. Este último le im pone una orden (satisfacción) y cuando ésta ha sido cumplida le concede la absolución. Desde el siglo XI se acostumbra a conceder la absolución al final de la confesión y antes de cumplir la satisfacción, con lo que tene mos la forma penitencial que llega hasta nosotros. El que definió en forma especifica la institución de la “Confesión privada” de los pecados fue el Concilio de Trento (1551) que dijo: “ Los
pecados son perdonados po r la absolución del confesor, y por parte del penitente se requiere: contrición, confesión y satisfacción ” (DS
1673). Se urge la confesión detallada de los pecados (DS 1679). La contrición o arrepentimiento perfecto otorga al hombre de inmediato la justificación ante Dios, incluso antes de recibir el sacramento de la peni tencia, que al menos implícitamente ha de desearse (DS 1677). Se habla del tribunal de penitencia, el sacerdote es juez y médico; como juez debe conocer la causa para poder juzgarla; como médico debe conocer la en fermedad para poder curarla (DS 1679 y 1680). La absolución es como un acto judicial en el que el sacerdote pronuncia la sentencia (DS 1685). Se supone que la Iglesia practicó siempre desde un principio, el modo de confesarse secretamente a solas con el sacerdote (DS 1706). Este supuesto no corresponde a la verdad histórica. El ritual roma no del año 1614 recogió la doctrina del Concilio de Trento. En el año 1584 fue San Carlos Borromeo quien introdujo lo que hoy conocemos como el “Confesionario”. Sin embargo los protestantes declararon que: “La confesión privada no es una institución divina sino una prescripción del IV Concilio de Letran y que la capacidad de absolución de los pecados compete a cada cristiano y que la práctica romana de jerarquizar e l perdón de los pecados no es justa
En realidad en esta línea, la “Reforma” retoma al judaismo, es de cir, la conciencia individual de cada persona es la única que pue de lograr la absolución de los pecados como lo practicaron Jesús como judío y sus primeros seguidores. Sin embargo la “Iglesia Católica” para los “pecados graves” también planteó un regreso a la practica judía del “Día del Per dón”, porque en el año 1215 el IV Concilio de Letran impuso el precepto de la confesión anual de los pecados graves, después que la persona llegó al uso de la razón. Por lo tanto para los “pecados graves” se instauró el precepto de una confesión anual. Y basados en Lucas Capítulo XV, vers. 20 cuando “El hijo pródigo vuelve cuando vuelve” no fija un día de confe sión pública de los pecados en forma determinada. Por lo tanto el catolicismo romano al igual que el judaismo prescri
bió un día dentro del ciclo anual, sin embargo el judaismo lo mantuvo en el “Día del Perdón” y la Iglesia Católica no prescribió la confesión en un día detehninado. Así es que la teologíajud ía del “Día del Perdón” quedó dividida dentro del cristianismo en dos secciones: elplanteo de la absolución individual por la conciencia sin jerarquías eclesiásticas fue tomado por elprotestan tismoy la designación de un día determinado para la Confesión pública por el catolicismo romano.
Sin embargo dentro del judaismo rabínico posterior al judaismo sacerdotal el “Día del Perdón” también posee dos significados diferentes dentro de la misma estructura ideológica de dicho día sagrado. Si n oso tros analizamos los dos diferentes nombres que tiene el llamado comunmente “Día del Perdón”, ellos son: “Yom Kipur” o “Día del Sacri ficio” y “Yom Teshuva” o Día de la Conversión o del Perdón. En el anti guo Gran Templo de Jerusalén el “Yom Kipur” era el día donde se realiza ba el sacrificio (Kapará) para el perdón o expiación de los pecados del pueblo. El ritual y el acto psicológico individual de la “Confesión” estaban entrelazados en el mismo día. Sin embargo el ritual de la expiación es la costumbre más antigua de redención de los pecados. Entonces el interro gante dentro del judaismo es: ¿qué redime nuestros pecados “el sacrifi cio” o la “Confesión”? Si un hombre sacrifica (kapará) sin el acto de la confesión: ¿queda perdonado? Si un hombre se confiesa sin el acto del sacrificio ¿queda perdonado? Cada persona dentro del judaismo debe realizar ambas obligaciones, la “Kapará” y la “Confesión pública de los pecados”. Sin embargo estas preguntas dentro del judaismo han quedado todavía sin respuesta. El judaismo plantea entonces dos instituciones diferentes. La teo logíajudía después de la destrucción del Gran Templo, diseñó el ritual de las “Kaparof’, es decir el rito de las expiaciones. ¿En que consiste el ritual judío de las Kaparot o expiaciones de los pecados? Al amanecer de la víspera del “Yom Kipur” (Día del Perdón judío), un hombre debe tomar un gallo (en el caso de una mujer una gallina), que se debe sacrifica r y después donar para un necesitado que tenga hambre o alguna escuela
careciente. Otra costumbre es que se done como símbolo del gallo una cantidad de dinero, como contribución de beneficencia a alguna institu ción ó grupo de personas con carencias alimenticias. De este modo, el dinero suplantaría el símbolo del gallo a sacrificar. Durante la ceremonia de las “Kaparot” o de las expiaciones, se ruega a Dios el “perdón de los pecados”. Ahora bien volvemos a la pre gunta: si el acto ritual de la kapará hebrea alcanza par a el perdón de los pecados ¿para qué la confesión pública de los mismos? Si al amanecer de la víspera ya hizo el sacrificio de la Kapará, que sentido tiene el ayuno posterior del día del “Yom Kipur” (Día del Perdón de los pecados). Si durante el acto de la Kapará se realiza la confesión de los peca dos: ¿para qué se repite la confesión pública de los pecados? En el judaismo, se podría plantear que las Kaparot o expiaciones constituye un ritual conectado con la confesión pública de los pecados, de todas maneras pareciera que este doble ceremonial carece de sentido. O la persona dentro del judaismo con el ritual de las “Kaparot” alcanza el perdón de los pecados y no necesita del “Día de Ayuno” o con el “Día del Perdón” y la plegaria en la sinagoga queda reemplazado el acto de la Kapará. En el cristianismo, el tema de la diferencia para la absolución de los pecados se agravó debido a las dimensiones que tomaron las dos institu ciones teológicas que nacieron del judaismo y sus diferentes interpreta ciones. En ese sentido, la contradicción formal del judaismo entre la “Kapará” y el “Día de la Confesión pública de los pecados” se trasladó al cristianismo como una contradicción superior en términos de teología, ya que como cada institución sagrada adquirió una eficacia diferente fíente al origenjudío, se encontraron en una contradicción esencial y no meramen te formal. En materia de “Confesión privada” el Concilio Vaticano II (SC 26) declaró: " L a s A c c i o n e s l it ú r g ic a s n o s o n A c c i o n e s p r i v a d a s , s i n o c e le braciones de la Iglesia ”, por lo tanto, la celebración comunitaria de los sacramentos “h a y q u e p r e f e ri r la e n c u a n t o s e a p o s i b l e a u n a c e l e b r á -
ción individual y casi priv ada” (SC 27). Y el mismo Concilio reiteró: “ Los que se acercan al sacramento dé la peniten cia obtienen el perdón de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de éste, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que pecando ofendieron, la cual con caridad, con ejem plo y con oraciones les ayuda en su conversión ” (LG 11).
El nuevo “Ritual de laPenitencia” (1975) presenta tres formas de celebración: a) individual, b) comunitaria (varios penitentes, confesión y absolución individual) y c) colectiva (de carácter excepcional donde con vergen muchos penitentes con confesión y absolución general y con con fesión y absolución individual posterior). Por lo tanto a través de la sección C del Ritual de la Penitencia de la Iglesia Católica de 1975 nos llegó hasta nosotros la más antigua práctica judía de los primeros cristianos: “El Yom Kipur" o el “Día del Perdón” o la “Confesión pública de los pecados”.
C a pít u l o IX
L a Expiación Judía el
M
esías del
Cr
y
is t ia n i sm o
"La circuncisión en realidad es de provecho, sólo si practicas la Torá". San Pa blo (Saúl de Tarso) C a r ta a l o s R o m a n o s Capítulo
II,
versículo
25
E desarrollado en forma independiente dos temas que están inextricablemente unidos: la expiación dentro del judaismo (El Día del Perdón judío) y la función expiatoria de Jesús como “El M esías del Cristianismo”. Y los he dividido en dos capítulos, porque en el Capí tulo VIII anteriormente analizado busqué las conexiones litúrgicas y teológicas del “Día del Perdón” como “Día de la Confesión Pública de los pecados”, y dejé para el Capítulo IX el análisis del Día del Perdón como “Día de la expiación de los pecados”. "La Expiación ” es la transferencia en el “Otro” de la redención. “La Confesión ” es la transferencia al “Yo” de la redención interna o conversión individual. El “Día del Perdón” cumplía ambas funciones, de expiación de los pecados por transferencia a un “tercero” al que simbólicamente expiaba y una confesión interna que auto-redimía a cada persona. La persona dentro del judaismo se expiaba o quedaba absuelta por estas dos vías simultáneas: 1) La expiación por el cordero y 2) La expia ción por la confesión pública de los propios pecados.
H
El judaismo judais mo abandonó, después después de la destrucción del Segundo Gran Templo de Jerusalén, el método de sacrificio sacerdotal por donde se realizaba la expiación y concentró la expiación de los pecados en la ple garia sinagogal. El cristianismo tomando el mismo camino cam ino del judaismo judais mo concentró la expiación exp iación de sus pecados en la muerte reden red en Torá de Jesús por su calidad mesiánica. mesiánica. Actualmente, dentro de mi propia familia judía jud ía sefaradí, han queda do tradiciones antiguas seguramente originadas en la época del Gran Tem plo de Jerus Je rusalén alén del año a ño 70. Cuando Cu ando un u n objeto se rompe ro mpe (un vaso, vaso , una silla, una mesa, un plato, etc.) mi padre David Saban (nacido en 1942 en Izmir, Turquía) o mi madre m adre Violeta Cuño (nacida en 1943 en Buenos Ai A i res) dicen al unísono: “Kapará”. Todo Todo objeto materia] que se destruye por equivocación da lugar a una un a pequeña alegría famili familiar, ar, todavía poseemos la antigua tradición tradición hebrea de que el objeto ha tomado todos los malos augurios que rondaban rondaba n hacia el ser humano human o y que entonces las fuerzas del mal se dirigieron a destruir al objeto material y no a la persona física. física. La palabra “Kapará”, indica que mis padres, “sacrificaron” “sacrificaron” psicológicamente un objeto material en aras de la salud familiar. familiar. Es decir el “Sacrificio”(Kiper o Kipur) no es e s el ser humano y Dios lo ha transferido al objetivo objetivo destruido. La tradición hebrea de la “Expiación” o de la “Kapará” familiar familiar se trasladó en forma fo rma directa por el mismo origen judío hacia el cristianismo. Toda la “destrucción absolu ta” que Dios debía sacrificar se trasladó al “Cordero de Dios”. Dios ”. Jesús como Mesías no solamente redimió a través de sus enseñanzas morales sino, principalmente porque el mismo se autoinmoló por los pecados del mundo. Es así como com o la tradición israelita de la “Expiación” y de mi tradición oraljudeo-española judeo-e spañola a través de la “Kapará” se trasladó al cristianismo y el “Cordero “Cordero pascual” que se debía expiar fue realmente realmente expiado en la persona humana del rabino judío Jesús. Jesús. Por lo tanto la muerte de Jesús, dentro de la más antigua teología judía fue equiparada a la muerte sacrific sacrificial ial para absolución de los pecados de todos los seres humanos. Jesús además de contener en sí mismo el carácter carácter mesiánico constituía de aquí en adelante en el punto de expiación
de aquel que qu e lo reconociera como tal. tal. “La Muerte M uerte de Jesús en la Cruz” se convierte así dentro del camino de ia teología teolog ía judía ju día de la Kapará o de la expiación, en el centro neurálgico de la prédica del judío de Tarso. Tarso. Por lo tanto la muerte en la “Cruz” es el símbolo judío jud ío del sacrificio sacrificio del “Cordero de Dios”. El judaismo judais mo del siglo I ya planteaba que la sangre de los mártires m ártires judíos jud íos frente fre nte a Roma Ro ma expiab ex piaban an los pecados peca dos del d el pueblo. pue blo. En esa e sa misma mis ma línea judaica jud aica la expiación de Jesús Jesús como Mesías y redentor encaja de manera perfecta. Para el judaismo diaspórico sobretodo, la expiación de Jesús, evocaba evoc aba la expiación del judío para la conversión de los gentiles. Y aquí apareció el problema prob lema de la expiación expiación mesiánica dentro de la teología del cristianismo. Si el Bautismo anulaba o expiaba los pecados: ¿para ¿ para qué murió Jesús Je sús?? Si Jesús es el “Cordero pascual” que quita el pecado del mundo: ¿cómo es posible que el el hombre se mantiene en el pecado pese a la muerte reden red en Torá de Jesús, si debía realizar el sacramento de la Con fesión? Si Jesús Jesú s redimió los pecados del del mundo: ¿qué ¿qu é sentido de expia ción tienen el Bautismo y la Confesión? Y aquí aqu í llegamos a una encrucijada lógica: lógica: o Jesús no redimió los pecados peca dos y los sacrament sacra mentos os del Bautismo Bautism o y de la Confirma Confi rmación ción o tienen una validez independiente independiente que no se relaciona con los pecados. Y vamos más allá en el análisis de la expiación expiación de los pecados. Si la “To “Torájudía rájudía”” no era perfecta y por lo tanto n o se alcanzaba la salvación ¿por qué el “Evan gelio” que alcanza la salvación no logra erradicar el el pecado del mundo? Se criticaba que el judaismo realizaba realizaba los sacrificios sacrificios expiatorios en el Gran Templo de Jerusalén Jer usalén y se planteaba que la Torá no redimía redim ía los pecados, porque sino los judíos jud íos no podían expiar todos todo s los años sus pecados pecado s el el Día del Perdón. Para el cristianismo: ¿cómo se sabía que el judaism jud aismoo no alcanzaba la perfección? Porque su expiación se realizaba año tras año y nimca se absolvían los pecados pecado s del hombre. Sin embargo la misma mism a crítica se podría realizar frente fr ente a la “Confesión”. “Confesión ”. Si es necesaria la confesión pública o privad pri vadaa de los lo s pecados peca dos duran d urante te toda la vida vid a de una person per sona: a: ¿cómo se
puede decir al mismo tiempo que Jesús expió en forma definitiva los peca dos del mundo? De ese modo el conceptojudío jud ío del “Yom Kipur” se dividió en dos partes dentro del Judaismo rabínico como “Día de Confesión públi ca de los pecados” y como “Día de la Kapará o de la expiación”. El cristia nismo heredó esta es ta división en dos partes del judaismo judais mo rabínico. Como el “Día del Perdón” judío, judí o, es al mismo tiempo declarativo de los pecados y expiatorio, al dividirse la institución judía y trasladarse dentro del c ristia nismo en dos secciones, no podemos establecer por cual de las dos insti insti tuciones se realiza la absolución de los pecados. Eljudaismo judaism o rabínico reemplazó al “Cordero” “Cordero” expiatorio por la cos tumbre de la “Kapará” o de las “Kaparot” o expiaciones. Entonces vol vemos al interrogante central del judaismo: judaismo: ¿qué expía nuestros pecados? ¿El acto ritual de la “Kap ará” o el sacrificio que recuerda la costumbre sacerdotal del Gran Templo o la “Confesión pública de los pecad os”? Como el sacrificio sacerdotal en la época del “Templo” “Templo” se encontraba en manos de los judíos saduceos que controlaban controlaban política política y económicamente el territorio de Judea, los fariseos alientan alientan la “Confesión pública públic a de los pecados” como una institución institució n que que podía perfectamente perfectame nte reemplazar los sacrificios sacerdotales. La crítica inicial del cristianismo primitivo primitivo está en línea con c on el fari seísmo judío judí o con relación relac ión a los sacrificios del Templo. Templo. Para los judíos saduceos el “Acto de expiación” expiació n” perdonaba los pecados en forma form a inme diata. Fue el fariseísmo quien creando la “Confesión pública sinagogal” enfrentado con los saduceos del Templo crearon el problem a insoluble del interrogante central del perdón de los los pecados que estamos estam os plantean do. Para el judaismo saduceo el planteo planteo y su solución eran eran simples: ¿cómo se perdonaban los pecados? Por la entrega en sacrificio de ciertos anima les. Para el judaismo judaism o fariseo el planteo fiie fiie diferente: diferente: los pecados se alcan zaban no con un simple acto ritual en el Templo, Templo, sino con un acto interno de la voluntad, de “Confesi ón pública de de los pecados”, pecado s”, con un día de arrepentimiento o conversión (Teshuva en idioma hebreo). Para el saduceísmo el que actualmente actual mente llamamos “Día “Dí a del Perdón’’es el verdade
ro “Yom Kipur” o día de la expiación de los pecados a través del sacrifi cio ritual. El fariseísmo fariseísm oj udío intentó revalorizar al al individuo y buscó más la la relación del perdón con el respeto a los semejantes y no relacionado con actos rituales o formales. En esa misma línea el cristianismo primitivo fue un heredero directo de la primera reacción reacción judía fariseo fariseo frente al poder sacerdotal. En el libro cristiano cristiano del judío de Tarso Tarso (San Pablo) “Hebreos” “Hebr eos” Ca pítulo pítulo IX, se plantea el carácter mesiánico de Jesús como el cordero pascual que se ofrendó para expiación de los pecados del mundo. La teología judía de Pablo transformó transform ó la “Kapará” “Kapará ” judía jud ía y se la adjudicó a la persona per sona de Jesús. Jesús. Además A demás de Mesías, el rabino judío Jesús Je sús era en realidad el centro de expiación de los pecados de cada ser humano. humano. Toda la cons trucción trucción de la teología cristiana con relación relación a Jesús como un Mesías que redimió al mundo de sus pecados pecado s con su muerte, está en directa conexión con la ideologíajudía ideología judía del “Yom Kipur”. Kipur”. El Capítulo Cap ítulo IX de la Ca rta a los Hebreos, el judío Saúl de Tarso (San Pablo) elabora la ide ologíajudía ologíaju día de la “Kapará” y simbólicamente reemplaza reempla za los sacrificios de los judíos saduceos del Templo por el sacrifi cio más importante del grupojudío mesiánico mesiánico que fue la muerte muert e de Jesús en la Cruz. “Carta “C arta a los Hebreos” Heb reos” Capítulo IX, vers. 11 a 28 y el Capítulo X, vers. vers. 1 a 22 dice el judío de Tarso (San Pablo): "Sin embargo, cuando el Mesías Me sías vino como co mo Coh Cohén én Gad Gadol ol (Sumo Sacerdo Sa cerdote) te) de las la s cosa c osass bueb uenas que han llegado llegad o a realizarse, mediante la Tienda más grande grand e y más perfecta no hecha de manos, es decir, no de esta creación, él entró¡ no con la sangre de machos cabrios y de torillos, sino con su propia sangre san gre una vez ve z y pa para ra siempre siemp re en el lugar santo, y obtuvo obtuv o mach os cabrios liberación eterna, eterna, para nosotros Porque si la sangre de machos
y de toros y las cenizas de novilla rociadas sobre las las que se han contami co ntami nado, santifica al grado de limpieza de la carne ¿cuánto más la sangre del Mesías que con co n un espíritu eterno se ofreció ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, limpiará limpiará nuestra conciencia de obras m uertas para que rindamos servicio servicio sagrado sagrado a Dios vivo?
Porque Dios Dio s es el mediador mediado r de un nuevo pacto, para que habiendo ocurrido una muerte para la liberación de ellos por rescate de las trans gresiones bajo el pacto anterior los que han sido llamados, reciban la promesa promes a de la herenci her enciaa eterna. Porque donde hay un pacto es necesario nece sario que se suministre la l a muerte de la persona que hace el pacto. Porque el pacto pact o es válido váli do sobre sob re víctimas víctim as muertas, puesto que no está en vigor vig or en ningún tiempo mientras vive la persona que que ha hecho el pacto. pacto. Por con con siguiente ni el pacto pact o anterior anterio r fue inaugurado sin sangre. sangre. Porque cuando cuan do Moisés hubo hablado habla do a todo el pueblo todo mandamiento según la Torá, Torá, tomó la sangre de los torillo s y de los los machos cabrios, con agua y lana escarlata e hisopo y roció el libro mismo mism o y a todo el pueblo y dijo: “Esta es la sangre del Pacto que Dios ha impuesto como encargo a ustedes ”. Y de la mism a manera maner a roció con sangre la Tienda Tienda y todos los vasos
del servicio público. Si, casi todas las cosas son limpiadas con sangre según la Torá y a menos que se derrame sangre no se efectúa ningún perdón. Por lo tanto fue necesario que las representaciones típicas de las cosas en los cielos fueran limpiadas limpiad as por estos medios, pero las mismas cosas celestiales celestia les con sacrificios que son mejores que dichos sacrificios. Porque el Mesías Mesí as (Cristo) entró, no en un lugar santo hecho de manos, el cual es copia de la realidad sino en el cielo mismo, para comparecer ahora delante de Dios a favor de nosotros. Tampoco es con el mismo fin de que se ofreciera a sí mismo muchas veces, como realmente entra el Cohén Gadol (Sumo Sacerdote) S acerdote) en el Kodesh a Kodashim (Santo Sanctorum) de año en año con sangre ajeña. De otro modo, tendría que sufrir muchas veces desde la fundació n del del mundo, más ahora se ha manifestado de una vez y para siempre en la conclusión de los sistemas de cosas para quitar del medio el pecado mediante el sacrificio de sí mismo. Y así como está reservado a los hombres morir m orir una vez para siempre y después de esto un juicio, así tambi ta mbién én el Mesías Mesí as fue ofrecido una vez y para siempr s iempree para cargar con los pecados de muchos mu chos y la segunda vez sin pecado será visto de los que le esperan en salud. Continúa el judío de Tarso Tarso en el Capítulo X de la Carta a los He
breos: “Porque la Torá teniendo la sombra de los bienes venideros, no la la imagen misma de las cosas, cosas, nunca pued puedee po r los mismos sa cri ficios que se ofrecen ofrec en con continu tinuam amente ente cad cadaa año añ o hace h acerr perf pe rfec ec tos to s a los que se allega al legann ”. ”. De otra manera cesarían de de ofrecerse, ofrecerse, porque los que
tributan este sacrificio sacrificio,, limpios de una vez y para siempre, no tendrían tend rían más conciencia del pecado. Sin S in embargo, con estos sacrificios cada c ada año en realidad se hace conmemoració conm emoraciónn de los pecados. Porque la sangr e de los toros y de los machos cabrios cab rios no puede quitar los pecados. pecados . Por Po r lo cual ingresando en el mundo dice: sacrificio y ofrenda no quisiste, pe ro me preparaste un cuerpo. No aprobaste apro baste holocaustos ni ofrendas por el peca do y entonces dije yo: “Mira, he venido para par a hacer hace r tu volun tad oh! Dios. Diciendo Dicien do arriba: arriba : sacrificio sacr ificio y presente, presen te, y holoc ho locaust austos os y expiac exp iacioionespo r el e l peca do no quisiste ni te agradaron agradaron (las cosas que se ofrecen según la Torá)”. “Entonces “E ntonces dijo: heme aquí pa pa ra que qu e haga oh! oh ! Dios tu voluntad voluntad.. Quita lo primero, para pa ra e stablecer lo último. último. En la cual voluntad luntad,, somos santificados p o r la ofrenda del cuerpo de Yeshu Yeshu el Mesías (Jesús (Jesús)) hecha hec ha una sola ve z”. z”. Así que todo todo sacerdote se presenta cada
día ministrando y ofreciendo muchas veces los mismos sacrificios que nunca nu nca pueden quitar los pecados: pero per o éste, habiendo ofrecido por los pecados pecad os un solo sacrificio para siempre. “Está sentado a la diestra de Dios, esperando lo que resta hasta que que sus enemigos sean puestos por estrado de de sus pies, porque con una sola ofrenda ofrenda hizo perfec tos para par a siempre a los san tificados y atestiguamos lo mismo que el "Espíritu Santo", que después que dijo: y este este es el pa pacto cto que yo haré con ellos, ellos, después de aquellos a quellos días, días, dice el Señor: Señor: daré dar é mis leyes en sus corazones corazones,, y en sus almas las escribiré; ré; añade: Y nunca más me acordaré de de sus pecado pec adoss e iniquidades. iniquidades. Pues dond dondee hay ha y remi r emisión sión de estos, no hay más o fe n d a por p or peca p ecado. do. Así que hermano herm anoss teniendo teni endo libe l iberta rtadd pa ra ingresar ingre sar en el santu sa ntuari arioo p or la sangre de Yeshu el Mesías, po r el camino que él nos consagró nuevo y vivo, por el velo, esto es, por su carne y teniendo un gran sacerdote sacerd ote (Cohén (Cohé n Gadol) sobre la Casa de Dios, lleguém lleg uém ono onoss con
corazón verdadero verdadero en plena plen a certidumbre defe, fe , purificado purifi cadoss los cora zones zone s de mala ma la concienci con cienciaa y lavados lavad os los lo s cuerpos cuerpo s con agua ag ua limpia... ”
El judío jud ío de Tarso Tarso (San Pablo) diseñó básicamente básicamente su teología según seg ún varias ideasjudías: 1. En primer prim er lugar centró su idea en la “Kapará” (el sacrificio en la expiación de los pecados), idea religiosa proveniente proveniente del ritual ju dío sacerdotal del Yom Kipur. Kipur. La figura mesiánica mesián ica de Jesús enton ento n ces se constituía en una gran ofrenda ofrend a o gran “Kapará”. 2. La segunda idea básicamente básicamente enlazada, enlazada, con la criticajudía jud ía farisea, a los saduceos fue que la “Kapará” no operaba la remisión de los pecados porque se debía realizar realiz ar todos los años años y esto demostraba demostra ba para San Pablo que los sacrificios no operaban una anulación eter na de los pecados. La eternidad en la absolución de los pecados llegaba con el “Gran Cordero” Cor dero” en la figura de Jesús. Jesús. Dice el judío jud ío de Tarso: “Nunca más me acordaré acordaré de sus pecados pecado s ”. Así se trasladó la idea del “Yom “Yom Kipur” judío jud ío al cristia e iniquidades ”. nismo paulino. La idea de la expiación de los pecados por la sangre del cordero se transformó en la remisión de los pecados por la sangre de Yeshu el el Mesías. Ahora A hora bien, la idea del “Yom Kipur” como “D ía de Arrepentimiento” por la confesión pública de los pecados, pecados, también se trasladó al cristianismo por vía de la Carta Universal de Santiago. Santiago. El judío Jacobo Ben Alfeo, (Santiago el Menor), Menor) , pariente del Mesías Jesús dice en el Capítulo Capí tulo V, V, vers. 16: 16: “ Confesaos vuestras falta s unos a otros y rogad los unos po porr los otros para par a que seáis sanos, sanos, la oración del ju del just stoo V, vers. 20 obrando eficazmente pue puede de mucho ”. ”. Y en el mismo Capítulo V, dice Santiago: “Sepa que el que hubiere hecho convertir al pecador pecad or del error de su camino salvará salvará un alma de muerte muerte y cubrirá multitud de pecados ”. ”. De este planteo del Nuev o Testamento surge la noción
judía jud ía del “Yom “Yom Kipur” como “Día “Dí a de Arrepenti Arrep entimien miento”, to”, esto es, como confesión pública de los pecados, tal como com o actualmente actualmente se desarrolla el Día del Perdón en las sinagogas. El “Día de la Confesión pública públic a de los pecados” pasó al cristianis cristiani s
mo, por el judaismo ebionita del grupo de los “Doce”. Por lo tanto el cristianismo fue heredero directo de la contradicciónjudía entre la “Kapará” ritual y la “Confesión de los pecados” de tipo individual. Sin embargo el cristianismo potenció esta contradicción volviéndola insoluble. Podemos afirmar dentro de la teologíajudía que la “Kapará” es un acto accesorio del principal que es la “Confesión de los pecados”, sin embargo siemp re retomamos al interrogante de que acto es el que redime los pecados: ¿se perdonan los pecados por la “Kapará” de un gallo o por la “Confesión” de la plegaria colectiva (pública) o individual (privada)? El Cristianismo al transformar la idea de la “Kapará”judía en una “Expiación eterna a través de Jesús” para la absolución completa y absoluta de los pecados, compli có más la situación del interrogante anterior. Y lo complicó por dos vías. La primera complicación que trajo la expiación de Jesús fí ente a la expia ción de la Confesión, es por un lado, una complicación esencial al núcleo fundamental del cristianismo: la redención a través de Jesús. Y por el otro lado, la segunda complicación fue y es la imposibilidad de encontrar una verdadera expiación de los pecados. Si el cristianismo no tomaba en cuenta la “Confesión pública de los pecados” de la Carta del judío Jacobo (San tiago) y exclusivamente se apoyaba en la idea paulina de la “K apará” extraída del judaismo, la única solución posible de redención de los peca dos debía ser “El Gran Cordero de Jesús”. Sin embargo al heredar el Día del “Yom Kipur” como día de la Teshuvajudía (Arrepentimiento y Confe sión pública de los pecados), el cristianismo se encontró con el siguiente problema: ¿era Jesús representado como “el Gran Cordero” (Kapará) quien redimía los pecados o era la “Confesión pública de los pecados” quien los redimía? Si era Jesús el “redentor de los pecados” como suce sor de la idea judía de la Kapará entonces: ¿qué sentido tiene en el cristia nismo la confesión pública o privada? Si es la “Confesión pública o priva da” la razón de la absolución de los pecados, entonces: si era la persona de Jesús la que operaba la redención de los pecados por su sangre: ¿qué validez en términos de redención posee su muerte sacrificial? O Jesús no expía los pecados o la confesión los expía o la confesión no los expía y
Jesús los expía. Si la “Carta de Santiago” hubiera quedado como la base funda mental del cristianismo, el “Día del Perdón” en términos de con versión o arrepentimiento judíos hubiera sido la única posibilidad de expiación de los pecados. Sin embargo, la idea paulina de expiación de la “Kapará” judía a través del “Cordero mesiánico” reemplazó la antigua idea judía de la expiación, de expiación por “Kapará” como sacrificio sacerdotal en el Antiguo Templo de Jerusalén. Como el judío Saúl de Tarso creó la posi bilidad eterna de expiación a través del “Cordero Mesiánico” en contra posición a la expiación anual de los sacrificios. Entonces ahora los interrogantes se multiplican al infinito complicando la solución teológica de la expiación: 1. En primer lugar, Saulo de Tarso creó la expiación eterna a través de Jesús como la “Gran Kapará” o el gran sacrificio, esta expiación representaba el último y eterno sacrificio: Si el sacrificio de Jesús como el “Cordero Mesiánico” constituía una expiación eterna entonces, ¿“la confesión pública de los peca dos” del sacramento de la penitencia no tendría efecto alguno? 2. En segundo lugar, si a través de la “Carta de Santiago” queda vigente la antigua ceremoniajudía del “Día del Perdón” como ex piación pública de los pecados a través de la confesión: ¿el Sacrifi cio de Jesús en la Cruz queda sin ningún efecto salvifico? 3. En tercer lugar, si el Evangelio reemplazó al judaismo porque se plantea que el verdadero “Cordero” era el Mesías Jesús y a través de la Carta de Santiago se otorgó validez a una institución del j udaí smo ¿sigue vigente la Torá basándonos en la Carta de Santiago? O la Carta de Santiago debe ser abandonada por el cristianismo o su inclusión dentro del Canon plantea un problema grave para el cristianismo paulino. Si la “Carta de Santiago” creó el día de la “Confesión pública de los pecados” como necesaria para la expiación de los pecados de cada cris tiano, entonces: ¿qué sentido tiene la ideologíajudía de Saúl de Tarso con
relación a Jesús como la Gran Kapará (expiación) del mundo? Si el j udío de Tarso (San Pablo) planteó que el pecado no ha desaparecido por la Torá porque la prueba de ello es que todos los años se deben sacrificar los animales dentro del Templo y si la “Carta de Santiago” nos plantea continuar la confesión pública de los pecados: ¿el pecado no desapareció con la aparición del Evangelio cristiano? La idea de Pablo no fiie acaso la victoria definitiva sobre el pecado. El Mesías destruía por su “Sacrificio” el pecado de manera eterna. Si tenemos que el cristianismo aceptó la “Confesión pública” pos teriormente transformada en “Confesión privada”: ¿qué efecto salvador tiene Jesús como “Cordero mesiánico”? Si Jesús posee la fuerza de re dención de los pecados (Kapará judía), entonces, la idea judía de Con fesión pública o privada de los pecados no tiene sentido. Si el pecado continuó en el mundo: ¿cómo es posible que San Pablo nos ha dejado su idea de victoria mesiánica eterna sobre los pecados? Si Jesús como Mesías en términos del pensamiento paulino hubiera producido la expiación com pleta de los pecados en forma eterna: ¿la confesión no tiene sentido? Si el cristianismo aceptó la confesión pública o privada: ¿cuál fue el efecto re dentor de Jesús como Mesías? Esta contradicción teológica se potencia con la inclusión del bautismo. Si el Bautismo posee un efecto salvador: ¿para qué el hombre se confiesa si al final de sus días puede se r aceptado al Bautismo y así redimir sus pecados? Si el cristianismo necesitó que la Iglesia continuase perdonando pecados, la redención eterna de Jesús no se operó, y así como Saúl de Tarso criticó la ineficacia de los sacrificios del Templo, porque él mismo planteó que se realizaban cada año y los pecados continuaban existiendo, entonces nosotros podríamos planteamos siguiendo la misma línea de pensamiento: si el cristianismo necesitó que una persona se confiese públi ca o privadamente todos los años ¿qué efecto tiene el carácter salvador de Jesús como cordero expiatorio? El Canon 1424 del Catecismo de la Iglesia Católica dice: “Es llamado sacramento de la confesión porque la declaración o manifestá-
ción, la confesión de los pecados ante el sacerdote, es un elemento esencial de este sacramento. En un sentido profundo este sacramento es también una confesión, un reconocimiento y una alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para con el hombre pecador. Se lo llama sacramento del perdón, porque, por la absolución sacramental del sacerdote, Dios concede al penitente "el perdón y la pa z” (OP, fórmula de la absolución). Se lo denomina sacramento de la reconciliación porque otorga al pecador el amor de Dios que reconcilia: Dejaos reconciliar con Dios (2 Corintios Cap. V, vers. 20). El que vive del amor misericordioso de Dios estápronto a responder a la llamada del Señor: ve primero a reconciliarte con tu hermano (Mateo Cap. V, vers. 24)”.
El Canon 1424 del Catecismo nos indica que la “Confesión” es también llamada como el “Sacramento del Perdón” en iguales condicio nes que la antigua práctica judía del Día del Perdón. El Canon 536 del Catecismo de la Iglesia Católica declara: "El Bautismo de Jesús es, po r su parte, la aceptación y la inauguración de su misión de Siervo doliente. Se deja contar entre los pecados (Conforme Isaías Cap. Lili, vers. 12), es ya “el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo ” (Juan Cap. I, vers. 29) anticipa ya el bautismo en su muerte sangrienta (Conforme Marcos Cap. X, vers. 38 y
Lucas Cap. XII, vers. 50)...” Jesús entonces es el “Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” y según San Pablo lo realiza en forma eterna y no en forma tem poral como cada año lo debía hacer el Cohén Gadol (Sumo Sacerdote) en la expiación del cordero en el Templo. Si Jesús quita el pecado del mundo en forma eterna: ¿cómo sigue existiendo el pecado? La existencia actual del pecado inhabilita a Jesús como “Cordero” de la salvación y es tan ineficaz como la Torájudía en terminar con el pecado del mundo. Si existe el “Sacramento de la Penitencia” o la confesión pública o privada: ¿cómo es posible decir que Jesús quitó el pecado del mundo? El Canon 603 del Catecismo de la Iglesia Católica dice: ‘‘Jesús no conoció la reprobación como si El mismo hubiese pecado (Conforme
Juan Cap. VIH, vers. 46). Pero en el amor redentor que siempre lo unía al Padre (Conforme Juan Cap. VIII, vers. 29) nos asumió desde e lalejamiento con relación a Dios po r nuestro pecado hasta el punto de poder decir en nuestro nombre en la Cruz: Dios Mío, Dios Mío, por que me has abandonado? (Conforme Marcos Cap. XV, vers. 34 y Sal mos Cap. XXII, vers. 2). Al haberlo hecho así solidario con nosotros, pecadores, Dios no perdonó ni a su propio hijo, antes bien, lo entregó por todos nosotros (Romanos Cap. VIII, vers. 32) para que fuéram os reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (Romanos Cap. V,
vers 10)”. Y el Canon 604 del mismo Catecismo dice: “Al entregar a su Hijo p or nuestros pecados, Dios manifiesta que su designio sobre nosotros es un designio de amor benevolente que precede a todo mérito por nuestra parte: En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados (1 Juan Cap. IV, vers. 10 y Juan Cap. IV, vers. 19). La Prueba de que Dios nos ama es que Cristo (Mesías) siendo nosotros todavía pecadores, murió po r nosotros (Romanos Cap. V, vers. 8)”.
Si Jesús murió por nosotros y nos redimió de nuestros pecados como antiguamente el judaismo planteaba el sacrificio expiatorio del Gran Templo y actualmente realiza la antigua tradición de las Kaparot: ¿para qué el hombre necesita confesarse? ¿Es válida la confesión si Jesús c omo Mesías expiatorio, redimió nuestros pecados para la eternidad? Sin em bargo, la fuerza ideológica del ebionismojudío de la “Carta de Santiago” al crear la “Confesión pública” enlazada con el judaismo del “Día de la Teshuvao del Perdón”creó un problema teológico dentro del cristianismo del cual se hubiera liberado si la Carta de Santiago no hubiera ingresado al Canon. La contradicción entre el judío Saúl de Tarso (San Pablo) y el judío Jacobo Ben Alfeo (Santiago el Menor) más allá de esta temática en par ticular, enrelación con la tensión ideológica de la “Fe-Obras” ha dejado al
cristianismo en un péndulo entre la Fe de Pablo y las Obras de Santiago. Sin embargo el péndulo “Fe-Obras” no constituye una tensión ideológica esencial porque no afectan la figura redentora de Jesús como “ Cordero Mesiánico”, en cambio, la tensión “Kapará-Teshuva” o “Sacrificio-Con fesión por arrepentimiento” podría destruir literalmente la figura de Jesús como redentor de los pecados. Si la Kapará judía y la expiación del Cor dero Mesiánico dentro del cristianismo no operan la salvación, entonces ¿qué función salvifica cumplió Jesús? Dice el Canon 1999 del Catecismo de la Iglesia. “La gracia de Cristo (Mesías) es el don gratuito que Dios nos hace de su vida in fundida por el Espíritu Santo en nuestra alma, par a sanarla del pec ado y santificarla es la gracia santificante o divinizadora recibida en el bautismo. Es en nosotros lafuente de la obra de santificación (Juan
Cap. IV, vers. 14 y Juan Cap. VII, vers. 38 y 39)”. Si Dios nos concede su “Gracia” gratuita: ¿qué necesidad tiene el cristianismo de la Confesión de los pecados? Así es que no podemos finali7ar el análisis de este hecho dentro del cristianismo, porque entende mos que el cristianismo no ha podido solucionar y ha sobredimensionado la contradicción judía entre la tradición expiatoria de la “Kapará” y la “Confesión pública de los pecados”. Si la “Kapará” judía pasó al cristia nismo a través de la idea paulina del “Cordero mesiánico de expiación de los pecados, la Teshuvajudía”, (el arrepentimiento) también se trasladó al cristianismo a través de la tradición de la “Carta de Santiago” y entonces la vía de redención de los pecados adquirió en el cristianismo un carácter contradictorio que no ha sido pasible de ser solucionado. Si Saúl de Tarso (San Pablo) atacó los sacrificios de expiación de los corderos del Gran Templo de Jerusalén porque a través de la Torá judía no se alcanzaba (según sus propias palabras) el perdón de los peca dos, debido a que anualmente se debían continuar realizando, nuestra pre gunta continúa la misma tradición paulina. ¿No es la “Confesión cristiana” una muestra de la ineficacia de la salvación a través del sacrificio expiato rio mesiánico de Jesús? El ebionismo judeo-cristiano de ambos Jacobos
(Ben Zebedeo, el mayor y Ben Alfeo, el menor) no planteó u na ruptura con relación al judaismo ortodoxo, yaque la Carta de Santiago planteó la cdntinuidad de la “Confesión Pública de los pecados”. Sin embargo al introducir el elemento de las Kaparot por el judío de Tarso y endilgarle este carácter expiatorio al Mesías en la persona de Jesús, ambas institu ciones teológicas ingresaron en tensión. La pregunta insoluble del judaismo, ¿la salvación se alcanzaba con la “Kapará” del cordero del Templo o se alcanzaba con la confesión pú blica de los pecados?, ¿se trasladó literalmente al cristianismo creando un problema mayor a la esencia del cristianismo? Al trasladar Pablo el con cepto de la “Kapará” judía a la figura mesiánica del rabino Jesús creó una tensión ideológica con la “Carta de Santiago”, porque aparecieron dos vías contradictorias para alcanzar el perdón de los pecados, una la de la Kapará de Pablo y la otra la de la Confesión pública de Santiago. Y esta dificultad en la resolución de la contradicción entre ambos cristianismos da lugar a la imposibilidad absoluta de resolver la cuestión del perdón de los pecados. La tensión teológica dentro del cristianismo tuvo su germen dentro del judaismo. Es interesante la trascripción de algunos cánones del Catecismo de la Iglesia Católica para reafirmar la idea de que Jesús sirvió como la “Expiación fundamental” o la “Gran Kapará” que destruía la va lidez de la repetición constante de los sacrificios del Templo. Si a través de Jesús el Mesías redentor, su sangre alcanzó la categoría de ser la san gre eterna y ninguna otra sangre temporal de un animal alc anzó a destruir el pecado, la única posibilidad paulina de destrucción del pecado se ope ra a través de la muerte sacrificial de Jesús. Si la expiación de Jesús es la sangre etema de la verdadera expia ción del cristianismo: la confesión pública o privada del cristianismo que se realiza habitualmente ¿no posee la misma invalidez que los sacrificios (Kaparot) del judaismo? Si el pecado no fue destruido por completo por las expiaciones anuales, tampoco es destruido por las confesiones perió dicas de todo cristiano, porque el cristianismo paulino planteó que la ver dadera expiación etema se concretó en la sangre redentora de Jesús. Otor
garle validez a la “Confesión privada o pública” dentro del cristianismo puede plantear la destrucción de la idea salvifica de la redención por la sangré de Jesús. Dice el Canon 613 del Catecismo de la Iglesia: “La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redención definitiva de los hombres (Conforme 1Corintios Cap. V, vers. 7 y Juan Cap. VIII, vers. 34-36) por medio del cordero que quita el pecado del mundo... ”
¿Cómo se alcanza la redención definitiva en la concepción teológica del cristianismo? A través de la idea judía del judío Saúl de Tarso de la “Kapará” universal que opera sobre la persona del rabino judío Jesús. Si la “redención definitiva” se opera por medio del “Cordero mesiánico”, la “Confesión”no tiene validez ninguna. La tensión de las dos ideas j udías que tiene el “Día del Perdón” entre la idea judía de la “Expiación” por un ente exterior que se sacrifica y la idea judía de laTeshuva o arrepentimien to de los pecados cometidos por la confesión pública o privada. La con fesión de los pecados de la persona cristiana produce la mism a conse cuencia teológica que se produjo en la mente del judío de Tarso. Si la Torájudía no operaba la destrucción de los pecados y por ello el Mesías operaba la destrucción completa y etema del pecado, la existencia de la “Confesión cristiana” implica que el Evangelio tampoco logró la destruc ción completa y etema del pecado. Entonces, si la “Confesión” siguió teniendo validez en el cristianismo, esto demuestra la ineficacia de la muerte redentora de Jesús. La única vía de solución teológica posible que tiene el cristianismo para retomar a la expiación etema a través de la sangre de Jesús es la anulación de la “Confesión de los pecados” (tanto la púb lica como la privada). Mientas el cristianismo posea la institución teológica de la “Confesión” o la Penitencia en la categoría de sacramento, la idea salvadora de la sangre de Jesús estará en duda desde adentro de la propia teología cristiana como heredera de la contradicción de dos ideas judías de Kapará-Teshuva (Expiación por un tercero-Confesión individual pú blica o privada). Es así, que el judaismo recuerda casi simultáneamente
aunque también en forma independiente, las “Kaparot” en el amanecer, víspera del “ Día del Perdón” (Kapará) y las “Teshuvof ’durante el día del Perdón (Teshuva) como muestra de contrición interior y arrepentimiento público de los pecados, el cristianismo los trasvasó hacia dos puntos dife rentes de su teología, pero manteniendo el mismo significado, la “Kapará” por la interpretación paulina llegó en la figura mesiánica y redentora de Jesús y la “Teshuva” por la aplicación de la “Confesión Pú blica” de la Carta de Santiago. Si el Bautismo representa simbólicamente la “Kapará” de Jesús en tonces: ¿para qué la Teshuva cristiana o arrepentimiento de la Confesión? Además si toda la estructura del pensamiento paulino está basada funda mentalmente en la finalización de los sacrificios del Templo porque con Jesús como Mesías llegó el verdadero y último de los sacrificios, la sangr e mesiánica se constituía en la portadora del fin de los pecados. Si para el pensamiento del judío de Tarso la Torájudía no pudo destruir el pecado, entonces la sangre del Mesías debía destruir de ima vez y para siempre el pecado de los hombres. Sin embargo, si la “Confesión” se mantiene den tro de la estructura teológica del cristianismo, ello implica que el pecado individual continúa existiendo y que la sangre redentora de Jesús no hu biera tenido ningún efecto. ¿Por qué se puede llegar siempre a la misma conclusión insoluble? Porque el cristianismo al no tomar una de las dos opciones para enfrentar el tema de los “pecados”, o la “Kapará” jud ía de Saúl de Tarso o la “Teshuva” jud ía de Jacobo (Santiago) enfrentó por dos vías diferentes el mismo problema. Sin embargo las dos vías conducen a dos estilos de conclusión teológica. Si el cristianismo ve en la doctrina judía de la “Kapará” en Jesús el valor fundamental de reden ción y expiación de los pecados, la “Teshuva” no tiene ningún sentido, si es Jesús el verdadero “Cordero mesiánico” que destruyó de una vez y para siempre el pecado del hombre. Si la “Teshuva” de la Confesión (pública o privada) es la generadora de la redención personal y la única herramienta que enfrenta el pecado, llegamos al núcleo central de todos los interrogantes teológicos del cristianismo: ¿cuál es el antídoto religio
so para enfrentar los pecados? Aparentem ente alguno de los dos, pero no sabemos cual de ellos. El cristianismo se encuentra en un problema teológico pendular Teshuva-Kapará proveniente de dos vertientes del judaismo. El judío de Tarso planteó la imposibilidad de que la Torájudía terminara con los pe cados, porque los sacrificios del Templo todos los años se continuaban realizando. En este sentido, él, analizaba la ineficacia del judaismo para destruir por completo los pecados. La exégesis cristiana se interrogó: ¿si los sacrificios del Templo se hacen de año en año y el cristianismo posee el “Gran Sacrificio Mesiánico” en la figura de Jesús, el cristianismo venció al pecado? Sin embargo nosotros nos planteamos, que este interrogante de la teología cristiana hubiera sido válido si el cristianismo no hubiera aceptado la “Confesión”. Ya que a través de la aceptación de la confe sión: ¿no es acaso imposible la destrucción del pecado dentro del cristia nismo porque todos los años debe el hombre confesarse, como el judais mo todos los años practicaba los sacrificios del Templo? Si eljudío de Tarso (San Pablo) atacó los sacrificios del Gran Tem plo porque no destruían el pecado y porque la demostración de ello era que se repetían todos los años y que el fin de los pecados estaba en la sangre redentora (Kapará judía) del rabino judío Jesús: la “Confesión Cristiana” que se realiza todos los años ¿no demuestra con las misma s palabras de Pablo la ineficacia de los sacrificios del judaismo? Si el cristianismo hubiera derogado la “Confesión” o no hubiera ingresado dentro del Canon la “Carta de Santiago” la solución de la redención y expiación de los pecados a través de la sangre de Jesús hubiera sido más firme. Entonces, sí existe la “Teshuva judía” de la Confesión dentro del cristianismo es que la Kapará de Jesús no alcanzaría para lograr la expia ción de los pecados y esto nos conduce directamente a un problema cen tral dentro del cristianismo por la falta de solución al péndulo teológico que crearon dos cristianismos diferentes del siglo I: el cristianismo del judío Saúl de Tarso, que elaboró el sistema de anulación de los pecados a
través de la institución judía de la “Kapará” en la figura mesiánica de Jesús y el judío Jacobo (Santiago), que elaboró la continuación de la tradición hebrea de la “Confesión pública de los pecados”, como el símbolo de arrepentimiento o Teshuva personal.
C a pít u l o X
E l “H ij o d e D io s ”
EN EL JUDAÍSMO
"No se metan con estos hombres, y déjenlos libres porque si esta idea u obra viene de los hombres será desbaratada, pero si proviene de Dios,no podréis destruirla, no sea que nos encontremos luchando contra Dios R a b i n o G a m a l i e l
I
D i s c u r s o a n t e e l S a n e d r í n e n DEF ENSA DE LO S PR IM E RO S CR IST IAN OS (H e c h o s d e l o s A p ó s t o l e s C a p í t u l o V, v e r s .
38 y 39)
L concepto teológico que profundizó las diferencias entre el cristianismo y el judaismo fue el tema del “Hijo de Dios”. Cuando el cristianismo literalizó la antigua formula judía mesiánica del “Hijo de Dios” se divinizó la figura de Jesús y al elevarlo a la misma sustancia divina cometió para la teología judía el pecado de la idolatría. Por supues to, el cristianismo no llegó a la literalización en forma natural, sino que debió luchar con el antiguo pensamiento judío mesiánico que planteaba el arrianismo como freno a las tendencias paganas del gentilismo dentro del cristianismo. Nuestra tarea estará centrada en conocer cómo desde el rígido judaismo monoteísta se llegó, a través del cristianismo, a acoplar el con cepto de divinidad a la figura mesiánica de Jesús. Debemos partir del pensamiento judío y posteriormente ir conociendo cómo este concepto judío se fue transfiriendo desde el propio Jesús, a los Apóstoles y final mente a los pensadores cristianos del siglo IH; llegando a los Concilios de Nicea en el año 325 y Constantinopla en el año 38 1a crear a través del “Misterio de la Trinidad” la incorporaciónde Jesús a la categoría divina.
E
El pensamiento judío se basa en la imposibilidad absoluta de que Dios se pueda misteriosamente dividir, “Dios es uno y único”. Si eljudais mo tiene un dogma de Fe central, esto es, si queremos definir el “Credo judío” es el siguiente: "Shema Israel, Adanoy Eloheinn, Adonay E jad ”. “Escucha Israel, Adonay nuestro Dios, Adonay es Uno
No hay lugar a dudas de que el judaismo está basado en el estricto monoteísmo. La “Fe judía” no tiene elaboraciones filosóficas de ninguna especie con relación a su “Credo”. Dios es por lo tanto esencialmente indivisible. No posee familia mitológica alguna. Dios -para el judaismono tiene padre, no tiene madre, no tiene hijos, no tiene nietos, no tiene familia. Dios existió siempre. Nunca nació y nunca morirá. Dios existe antes de toda existencia y existirá hasta el fin. Es inmortal, porque nunca ha nacido. Dios no puede ser engendrado, ni engendra. El hombre es simplemente “imagen y semejanza”, ningún hombre dentro de la teología judía alcanza la categoría de Dios. Eljudaismo postula que el “Mesías” inclusive, nacerá y morirá como hombre. El Mesías del judaismo no es un hombre-Dios, será un hombre justo como cualquiera de nosotros. Todos somos potencialmente dentro del judaismo el “Mesías”. Cuando en la teología judía se habla de “Hijo de Dios” se habla así en sentido figurativo, y no en sentido literal. Cuando el judaismo plantea que el “Mesías” debe ser descendiente de David, lo denomina “Hijo de David”, por ser el pretendiente mesiánico un descendiente de aquel mo narca. Sin embargo, todos sabemos que si bien se le llamo a Jesús “Hijo de David” nunca en la teología cristiana nadie se atrevió a formular la doctrina de que Jesús era en realidad hijo de David. Si Jesús fue descen diente de David, poseía el alegórico adjetivo de “Hijo de David”, como se lo denominaba también en los mismos términos como “Hijo de Dios”. Si nos situamos en aquel escenario del rígido judaismo del siglo I, donde los judíos buscaban si un Mesías, más no, un hombre-Dios, pode mos comprender que cuando los judíos seguidores del rabino Jesú s lo
denominaron “Hijo de Dios” lo formularon en los mismos términos que formularon la alegoría de “Hijo de David” . Si sabemos que Jesús no fue “Hijo de David” por la imposibilidad de que el Rey David del año -1000 hubiera podido engendrar a Yeshu (Jesús), no hay dudas que la misma terminología de “Hijo de Dios” se aplicó dentro de aquella sociedad en forma alegórica. “Hijo de Dios” e “Hijo de David”, eran y son para el judaismo dos términos alegóricos en relación con el Mesías. Jamás el judaismo podía comprender a su “Mesías” como un familiar de Dios. En cambio cuando el cristianismo, durante el siglo II, comienza a penetrar en los círculos gentiles acostumbrados por su mentalidad pagana a poseer dioses familiares, el Mesías judío en la figura de Jesús tomó el camino directo a la divinización. ¿A quiénes considera el judaismo como “Hijos de Dios”? Simbóli camente llama “Hijos de Dios” a todos los seres humanos que siguen sus mandamientos. Los judíos que cumplen con la Toráy los gentiles que cumplen las “Siete Leyes de Noé” son “Hijos de Dios”. Si Jesús era “Hijo de Dios” lo fue simbólicamente como el resto del pueblo judío. ¿Era Jesús un “Hijo de Dios” para el judaismo? Sí lo era, era un hijo de Dios, no era el único hijo de Dios porque todos somos hijos de Dios. Si todos somos “Hijos de Dios”, ¿cómo un santo rabino judío comó Jesús no entraría en esta categoría? Sin embargo, la afirmación que Jesús fue el “Unico Hijo de Dios” en forma literal destripe el real significado que tuvo en su origen aquella denominación. Para el judaismo, simbólicamente todos somos “Hijos de Dios” y literalmente nadie es “Hijo de Dios”, inclusive no será el “Hijo de Dios” ni el propio Mesías. Si vamos al origen de la palabra griega “Kristos” significa en idioma hebrea “Máshiaj” o Mesías (el Salvador). Por lo tanto inferimos que el cristianismo se denomina así porque son aquellos que creen que Jesús fue el Kristos, el Mesías. Cristianismo significa en realidad por su raíz hebrea: mesianismo. Por lo tanto si el cristianismo nació como mesianismo: ¿en que situación histórica el cristianismo se paganizó tomando un concepto simbólico del
judaismo como el “Hijo de Dios” de la alegoría y lo literalizó para poder conquistar las masas gentiles del paganismo? Jesús, de ese modo, fue transformándose a lo largo de la historia a muy alta velocidad. ¿Por qué el concepto de la figurajudía de Jesús se transformó con tal prontitud? Si vemos al Jesús de la primera época, tal como lo veían las clases pobres de Judea y Galilea, lo podemos ver como un “Profeta y rabino” un “Santo varón del pueblo judío” . Indudablemente lo fue. Sin embargo desde aquellas prédicas iniciales de Jesús, sus seguidores (todos ellosjudíos) comenzaron a verlo como un posible redentor, o el “Mesías” . No quiero entrar a discutir si él se creía o no el Mesías, esto no es impor tante, lo fundamental es que sus seguidores así lo creyeron. Lo que sí, es importante y fundamental vislumbrar es si él se llamaba asimismo como “Hijo de Dios” en términos literales o en términos simbólicos, como lo imaginaba el judaismo de la época. Nosotros podemos plantear, sin lugar a dudas, que si Jesús como un rabino judío se auto-denominó “Hijo de Dios”, lo hizo como conse cuencia de una declaración mesiánica hipotética o como parte integrante del pueblo judío donde todos se auto-denominaban “Hijos de Dios”. ¿Cómo sabemos que Jesús creía firmemente en el monoteísmo ju dío y nunca imaginó su divinización posterior? Porque Jesús mismo lo dice en el libro del judío Mordejay Ben Yojanan (San Marcos) Cap. XII, vers. 28 a 32: “¿Cuál mandamiento es el primero de Todos?” Y Jesús contestó, “Elprime ro es: Shema Israel, Adon ay Elohein u, Adonay E ja d” (Es cucha Israel, Adonay nuestro Dios, Adonay es uno) y posteriormente dijo: “y tienes que amar a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas ”. Y el segundo: “Ama a tu prójimo como a ti mism o”, no hay otro mandamiento mayor que este y el escriba le dijo: dijiste de acuerdo con la verdad. “ Uno sólo es El y no hay otro fuer a de El ”, El rabino judío Jesús nos da la clave de su pensamiento: Dios es Uno y Unico. La “Trinidad”, creada por la construcción filosófica de los pensa dores cristianos de los siglos III y IV no tiene ninguna base a lo largo y
ancho de las Sagradas Escrituras. Por lo tanto para el judaismo “Todos Somos Hijos de Dios”. La idea de la literalizacion del “Hijo de Dios” en el cristianismo del siglo III fue para poder conquistar la mente pagana de cientos de pueblos gentiles, sin embargo este idea judía era completamen te simbólica. El arrianismo fue así un pensamiento cristiano que pretendía continuar con el antiguo concepto del judaismo sobre el tema de “Hijo de Dios”. Arrio, cuando estalló la división dentro del cristianismo, ya era muy anciano para la época, debía de tener unos 60 años. Había nacido en Libia en el año 260 (aprox.) y llegó muy joven a Alejandría, hacia el año 277 ó 278. Se supone que estuvo una temporada estudiando con el céle bre teólogo Luciano de Antioquia y allí aprendió el antiguo subordinacionismo cristiano. Luciano de Antioquia, a su vez, fue discípulo de Pablo de Samosata (200-265) quien sostenía la idea sub-ordinaciana. ¿Qué fue el sub-ordinacionismo o patripasianismo? El cristianismo pla n teaba que Dios siendo Uno y Unico, como herencia de aquella idea del judaismo, no podía tener “Hijos” y que el Mesías no era un “Hijo de Dios” porque todos éramos “Hijos de Dios’.’; Jesús se subordinaba al DiosPadre. Jesús, como todo ser humano, debía ser inferior a Dios y no el “Hijo de Dios”, en los términos literales con los que se construyó la teoría de la Trinidad. Arrio (260-328) fue el impulsor del arrianismo, doctrina que basa da en las enseñanzas de la “Escuela Antioquena” pretendió mantener la idea judía del Mesías y resistir el “Dogma de la Encamación” divina en el rabino Jesús. El arrianismo fue así y mantuvo su postura durante todo el siglo IV, el último intento del cristianismo en mantenerse dentro del mundo judío. Si el arrianismo triunfaba con su idea sub-ordinaciana, la diferencia entre eljudaismo y el cristianismo hubiera sido más tenue, yen realidad se concentraría en si la figura mesiánica de Jesús cumplió o no los requisitos mesiánicos que Israel esperaba. Con el triunfo trinitario y la elevación a la categoría divina de Jesús, el cristianismo divinizó al Mesías y logró con esta estrategia ideológica resolver dos cuestiones simultáneamente. La primera cuestión, que el
cristianismo resolvió con la “Encamación” de Dios en Jesús, fue la expan sión acelerada sobre los pueblos idolatras. A los paganos se les ofrecía un Dios. La segunda cuestión, que se resolvió, fue que el judaismo no po dría discutir más internamente la “teología cristiana” porque para la con cepción judía, la “Encamación” de Dios en Jesús resultaba violatorio del mandamiento del “Dios Uno”. Arrio se ordenó diácono en el año 308 y llegó al sacerdocio en el año 310. En el año 313, por su sabiduría teológica, llegó a ser el Jefe de la Iglesia de Baucalis, uno de los barrios más grandes de Alejandría. El Obispo de la ciudad de Alejandría, de nombre Alejandro, lo llamó en el año 321 al orden y a que desista del “sub-ordinacionismo” de Dios sobre la figura de Jesús. Arrio lanzó la tesis central de su pensamiento: “Jesús no es Dios, ya que Dios es superior a todo”. Indudablemente el arrianismo pretendía mantener la antigua idea jud ía del Mesías. Si Jesús es el Mesías, es un hombre muy calificado, pero hombre al fin y no puede ni debe ser consi derado Dios. Continuaba Arrio: “ Aquel que llame Dios a un hombre comete el pecado de idolatría ”. El arrianismo fue así la última reivindi cación del pensamiento judío dentro del cristianismo. “ Dios es indivisible, inmutable, inefable y eterno y nada ni nadie se pued e comparar con El”. "El es el que es La esencia de Jesús era, para Arrio, comple
tamente humana. Jesús era para Arrio el “Logos”, el “Mesías”, la criatura excepcional de Dios, sin embargo jamás podría llegar a ser Dios. Dios es eterno y Jesús fue finito como ser humano. Para el arrianismo la “Encamación” no existía, porque el propio Jesús no se sentía Dios. Arrio planteaba que si Jesús en la Cruz llamó a Dios no podía en consecuencia llamarse a si mismo. El rabino judío Yeshu (Jesús) dijo antes de su muerte en la Cmz: Dios Mío, Dios Mío ¿por qué me has abandonado? Arrio continuaba: ¿es que Jesús siendo Dios se hablaba asimismo ? Imposible. Si Jesús, planteaba Arrio, llamó así a Dios, es porque él no era Dios. Un pensamiento lógico, puro, enlazado con el más estricto monoteísmo judío. La reacción de Arrio no fue una reacción solitaria, contaba con muchos apoyos. Eusebio, Obispo de Beirut (Berito),
logró hacerse trasladar a la sede Nicomedía, mucho más importante, donde llegó a ser confidente de Constancia, hermana del emperador Constantino y esposa de Licinio. El fue quien bautizó a Constantino en su lecho de muerte. El otro Obispo Eusebio de Cesárea, el historiador primitivo del cristianismo, también tenía posiciones cercanas al arrianismo. Como las partes (trinitarios y arrianos) estaban en continuo desacuerdo, se llegó a la conclusión que se debía convocar a un Sinodo para resolver la pregunta máxima: ¿cuál era el verdadero cristianismo? ¿El arriano o el trinitario? Arrio declaró públicamente ante el Sinodo del año 321 en Alejandría: "Que siendo Jesús un hombre, podía caer y pecar ”, La Asamblea lan zó un grito de horror. Entonces Arrio fue condenado y se lo declaró “he reje”. Arrio, sin embargo, no dejó de luchar por sus ideas. Los clérigos de Alejandría, de toda la Cirenaica Libia, lo apoyaban. Arrio se fue para Judea, y de Cesárea a Palestina. Alejandro de Alejandría declaró “hereje” a Eusebio de Cesárea y éste a su vez lo declaró hereje a éste último. Las acusaciones se iban cruzando y el problema teológico de Egipto se expandió por todo el cris tianismo. La gran pregunta era: ¿el cristianismo era mesiánico como lo planteaba Arrio y nadie se igualaba a Dios o el cristianismo divinizaba a Jesús en la misma categoría de Dios? Durante el invierno del 323-324 los obispos se escribían unos con otros tratando de llegar a la unidad del cristianismo. Arrio escribió una obra llamada “Thalia” o el “Banquete”, donde planteaba que todos aque llos cristianos que divinizaran la figura de Jesús no eran hijos de Dios y cometían el pecado grave y mortal de la idolatría. Para lograr la unidad del Imperio Romano, el emperador Constantino después de vencer a Licinio en el año 324 deseaba también la unidad del cristianismo. La idea del emperador era: “Un imperio, una religión”. Si el cristianismo estaba dividido no se podía alcanzar la paz imperial. A Constantino no le interesaba si el cristianismo terminaba arriano o trinitario, le interesaba que terminara definitivamente unido. Si Jesús era el Mesías o
era Dios no era una idea importante para el emperador romano, fuera una o fuera la otra, el cristianismo debía, de manera urgente, definirse. La Carta de Constancia fue decisiva: “ Encuentro, al reflexionar sobre el origen de vuestra división que su causa es muy superficial y en absoluto digna de trastornar las almas. En el fondo pensáis lo mismo, podéis fácilmente volver a la misma comunión. Permaneced unidos y volved a la misma caridad".
El arrianismo, de este modo, se ubicaba en la más antigua tradición del judaismo al analizar el término “Hijo de Dios” en forma alegór ica, mientras que el pensamiento trinitario comprendía el concepto en forma literal. Sin embargo debemos dejar constancia de que el alegorismo y el literalismo fueron métodos utilizados por ideologías preexistentes. En este caso, el trinitarismo, para la divinización de Jesús aplicó el método de interpretación literal conociendo que el concepto judío ancestral de “Hijo de Dios” no era literal. En el libro del Génesis Cap. VI, vers. 2 dice: “entonces los “Hijos de Dios ” empezaron a mirar a las hijas de los hombres, que ellas eran bien parecidas y se pusieron a tomar esposas para si...”. En el libro de Juan Cap. II, vers. 2 se dice: “ Este vino a él de noche (Nicodemo, fariseo) y le dijo: Rabí, sabemos que tú como maestro has sido enviado por Dios.... ” Este versículo del Evangelio de Juan
es fundamental. Aquí Nicodemo lo llama rabí. Si Jesús era literalmente el “Hijo de Dios” le hubiera dicho: No me llames Rabí sino “Hijo de Dios”. Jesús, en cambio, acepta que en todo el Nuevo Testamento se lo llame rabí (maestro judío). El judío Saúl de Tarso (San Pablo) dice en su “Carta a los Roma nos” Cap. VIII, vers. 14: “ Porque todos los que son conducidos po r el espíritu de Dios, estos son Hijos de Dios ”. ¿Quién era “Hijo de Dios” para San Pablo? Todos somos “Hijos de Dios”. Y repite el Apóstol de los Gentiles en la su “Carta a los Hebreos” Cap. XII, vers. 7: "Para disciplina ustedes están resistiendo. Dios está tratando con ustedes como con hijos. Pues ¿ Qué hijo no es aquel a quien el Padre disciplina? ”
cuando Jesús enseñó el “Padrenuestro” ¿No enseñó a su vez que todos somos hij os de Dios? f La cantidad de escritos neo-testamentarios que apoyan la imposi bilidad absoluta de que Jesús se haya creído “Hijo de Dios” en términos literales es absoluta. Siendo Jesús el mismo judío le era ideológicamente imposible auto-definirse como consubstancial con la divinidad. Dios siem pre fue Dios para Jesús yjamás un “Padre personal”, ya que él compren día a Dios como Padre de todos, por eso, siguió repitiendo el “Padrenuestro”. La existencia de esta antigua oración litúrgica judía es la prueba más contundente de la idea monoteísta de Jesús como judío. Ja más Jesús se hubiera autoproclamado Dios violando las leyes de la Torá. Si era posible pensarlo en los términos mesiánicos del judaismo y com prender que “Hijo de Dios” fue un simbolismo como el término “Hijo de David”. Conocemos la imposibilidad absoluta de que Jesús haya sido en forma “literal” también hijo de David, sino que representaba simbólica mente la idea de su ascendencia real de esta dinastía, condición clave para la proclamación mesiánica hebrea. Por lo tanto la pretensión de Arrio fue simplemente m antener el cristianismo dentro de su concepción mesiánicajudía ortodoxa Regresando a la historia cristiana, el emperador Constantino, pre paró esta reunión general del cristianismo para de ese modo unificar la religión del Imperio. Constantino designó al Obispo español Osio, de la ciudad de Córdoba, para ser el ejecutor de la planificación del Concilio. Se pretendía convocar al “Universo cristiano”, es decir a todos los máxi mos representantes del cristianismo. Universo se denomina “oecúmene” es decir ecuménico. Por lo tanto, fue el Primer Concilio universal por ello llamado ecuménico. El lugar que se había designado, en primer lugar, era la ciudad de Ancyra (actual Ankara, capital de la república de Turquía), pero se juzgó que la ciudad estaba muy lejos para todos los participantes y se decidió una ciudad con un acceso más fácil. Se eligió así la ciudad de Nicea, próxima al mar, en la provincia romana de Bitinia. ¿Cuántos fueron los representantes que llegaron al Concilio de Nicea
del año 325? Según el historiador Eusebio, 250 obispos, y cada uno de ellos llevaba sacerdotes, diáconos y seguidores. San Atanasio da la cifra de 3'18 que llegó a ser la tradicional. De todos modos la Asamblea era considerable. ¿Cuál era el asunto principal que se debía dilucidar? La única pregunta del Concilio era: ¿Jesús era el Mesías-hombre o era un Hombre-Dios? La inauguración fue el 20 de mayo del año 325, con algunos discur sos. Arrio no estaba presente en forma directa, sino que dirigía al grupo desde añiera. Más o menos 20 obispos eran arríanos en forma abierta. Atanasio, hombre muy joven, estaba allí proclamando que Jesús era parte de la divinidad. Unos 20 obispos apoyaban la tesis de Atanasio. E l resto de los obispos, más de 200 discutían entre la tesis trinitaria de Atanasio y la del arrianismo. Atanasio no le negaba la naturaleza humana a Jesús, sino que le adosaba una doble naturaleza: era Dios y hombre al mismo tiempo. Para el arrianismo esto era imposible. O era hombre o era Dios. Si era Dios, se cometía el pecado de la idolatría y si era hombre, era el ser más justo del mundo, el “Mesías”. San Atanasio se fundamentaba particular mente en el Evangelio de San Juan. El “Logos se hizo carne”. Si el “Logos” es el Espíritu de Dios, entonces Jesús es consubstancial a Dios. El Concilio dio finalmente su dictamen: Jesús es Dios, consubsustancial al Dios-Padre. Y además afirmó que el día de la Pascua hebrea, del 14 de Nisan, quedaba completamente suprimido y reempla zado por el “Domingo de Pascua” . Así que el “Símbolo de los Apósto les”, de la antigua ortodoxia cristiana, fue definitivamente suprimido y el “Símbolo de Nicea del año 325” es la piedra fundamental desde donde se fundó la Iglesia hasta la actualidad. El Símbolo de Nicea del año 325 dice lo siguiente: “Creemos en un solo Dios, Padre Todopoderoso, creador delCieloy de la Tierra, de todas las cosas visibles e invisibles. Yen un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado unigénito del Padre, es decir, de la esencia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, que no fue hecho sino engendrado, consubstancial al Padre, por quien
todo ha sido hecho, lo que está en el Cielo y lo que está sobre la Tierra, que por nosotros los hombres y para nuestra salvación, bajó de los cielos, se encarnó, por obra del espíritu santo en el seno de la Virgen María, se hizo hombre, que fu e crucificado también por nosotros, pa deció bajo Pondo P ilatoyfue sepultado. Y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió a los cielos, está sentado a la diestra del Padre, de donde ha de venir de nuevo en su gloria a juz gar a los vivos y a los muertos, cuyo reino no tendráfin y creó el Espíritu Santo”.
La divinización del rabino judío Jesús se había completado. Sin embargo, el arrianismo continuó fume y combatiendo esta ideología de la divinización del Mesías hasta fines del siglo VI. Desde el año 325, los arríanos crearon sus propios concilios y proclamaron que Jesús no es Dios, sino solamente el Mesías. La reacción arriana fue tan fuerte que se dice en la historia de la Iglesia que el Papa Liberio simpatizaba con el arrianismo. En julio del año 335 un Concilio reunido en la Ciudad de Tiro pro clamó que la doctrina arriana era la verdadera idea central del cristianismo y pronunció: Jesús no es Dios, Dios es Uno y no existe la divinización del Mesías. Arrio fue rehabilitado por el Concilio de Tiro antes de su muerte en el año 336. En Antioquia en el año 344 se declaró, al arrianismo, la doctrina oficial del cristianismo. En la ciudad de Cártago en el año 348 reunieron los trinitarios. En el año 353 en la ciudad de Arles un Concilio del cristianismo declaró herético al movimiento trinitario afirmando que “Jesús no es Dios, porque Dios es Uno y Unico”, y otro Concilio en Milán en el año 355 reafirmó la idea arriana. En el año 361, fecha que murió Constancio, se produjo la reacción nicena trinitaria que comenzó a des plazar al arrianismo. Fue nombrado San Ambrosio como Obispo de Milán y éste se declaró trinitario. En el año 377 el Papa Damaso zanjó definiti vamente la cuestión arriana, sentando la doctrina de la divinización de Jesús como la única válida de la Iglesia oficial. Y en el Concilio de Constantinopla del año 381 finalmente un nuevo Concilio divinizó, ade más de la figura mesiánica de Jesús, al “Espíritu Santo” como una persona
de la naciente teológica misteriosa de la Trinidad. El arrianismo fue así el último gran intento del cristianismo antiguo de quédar enlazado con la idea judía del Mesías y no aceptar el pecado de la idolatría al divinizar a Jesús. Toda la idea del alegorismo judío del “Elijo de Dios” sirvió así a los fines de expansión ideológica en los pueblos paganos. El judaismo teológicamente siempre planteó que “Hijos de Dios somos todos” y que el Mesías que vendrá también será un “Hijo de Dios”, no en términos literales, sino en términos simbólicos. Será en el sentido de la teología un “Hijo de Dios” alegórico, como todos nosotros nos consti tuimos espiritualmente en “Hijos de Dios”. El cristianismo arriano (arrianismo) mantenía con eljudaismo la diferencia mesiánica en la figura de Jesús, sin embargo al no divinizar a Jesús, la teología judía, entiende que el arrianismo no cometía el “pecado de idolatría”. La expresión utilizada “Hijo de David” como “Hijo de Dios ” en referencia al Mesías nos indican el carácter esencialmente simbólico de este concepto. Si el término “Hijo de Dios” fue entonces tomad o en su forma literal: ¿por qué no tomamos en forma literal el término “Hijo de David”? Porque llegaríamos al absurdo de decir que si fue nom brado Jesús como hijo de David, la única forma posible es que David haya sido su padre. Si el cristianismo planteó que Dios, y no José, fue el padre de Jesús, entonces podemos afirmar la segunda posibilidad: que Jesús fue hijo de David en forma literal. Si tomamos el término “Hijo de David” en forma alegórica debemos aplicar el mismo método en forma alegórica. En realidad la idea de la “encamación de Dios” en la persona del Mesías como “Hijo de Dios” no proviene dentro del cristianismo del con cepto judío de “Hijo de Dios”, sino del concepto judío de Filón de Alejandría del “Logos”. Este es la fuerza intermedia de Dios en la Tierra, que sin embargo dentro del pensamiento filoniano se construyó desde el alegorismo judío, fue trasvasado al Evangelio de San Juan y de allí toma do en forma literalizada. El único Evangelio que nos conduce al concepto del “Verbo encamado” es el de San Juan el Evangelista.
¿Podemos pensar que siendo judío el último de los Apóstoles haya podido escribir el Capítulo 1del Evangelio? Siendo Yojanan el Sheliaj (San Juan, el Apóstol) un judío de Tierra Santa ¿cómo fue que aprendió conceptos tan sofisticados del mundo intelectual griego? El versículo 14 del Capítulo I del Evangelio de San Juan dice: "Y aquel Verbo fu e hecho carne y hábito entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre) lleno de gracia y de verdad”. El versículo 1 del Capítulo I del mismo Evangelio dice: “ En el principio era el Verbo y el Verbo era con Dios y el Verbo era Dios ”. El vers. 18 del mismo Capítulo de San Juan nos dice: “A Dios nadie le vio jamás. El unigénito Hijo, que está en el seno dél Padre, él le declaró”. Y en el vers. 34 del mismo Capítulo se anuncia: ‘‘Y yo le vi y he dado testimonio que este es el “Hijo de Dios
¿Cómo comprendían los judíos de la época este término de “Hijo de Dios” en forma literal o alegórica? Desde el vers. 1 al 18 del Capítulo I del Evangelio de San Juan vemos que no comienza el relato bíblico, sino que se construye como una introducción ideológica al relato posterior. Estos 18 versículos, a todas luces, son de un helenista no judío, ya gentil, y no del judío Apóstol Juan. El vers. 11 del Capítulo I de San Juan dice: “A los suyos (judíos) vino y los suyos (los jud íos) no le recibieron ". Se muestra Juan alejado completamente del mundo judío del cual sabemos que él, como judío, debía sentirse integrado. Y en el vers. 13 del Capítulo II dice San Juan: UY estaba cerca la Pascua de los judíos y Jesús subió a Jerusalén ”. Esto nos indica que el Juan que está escribiendo no siente el contacto con el j udaísmo que poseían los tres evangelistas anteriores. No hay dudas de que los “Apóstoles judíos” de Jesús seguramente lo pudieron proclamar Mesías y en dichas condiciones lo denominaron alegóricamente “Hijo de Dios”. Sin embargo desde la mentalidad judía alegórica, para referirse al carácter mesiánicojudío como de filiación divi na en forma literal, hay un espacio ideológico muy profundo. Los gentiles conversos al judaismo mesiánico del siglo II sí comprendieron que la pro clamación mesiánica judía de “Hijo de Dios” era indudablemente literal,
porque los gentiles provenían de un mundo mitológico donde existían “Dio ses” que se casaban y tenían a su vez hijos, esto era una idea habitual dentro del mundo helénico. No así dentro del mundo judío. El judaismo podía llegar a ver al Mesías como “Hijo de Dios” en términos simbólicos, así que todos los judíos podían proclamarlo “Hijo de Dios” en los mis mos términos alegóricos que “Hijo de David”. La literalización de este término no fue casual, sino completamente necesaria por varias razones: En primer lugar, los gentiles ex paganos podían fácilmente adaptarse a la figura del Hijo de Dios literal que al “Hijo de Dios” alegórico del judaismo. En segundo lugar, es indudable que el estricto monoteísmo de los prime ros judeo-cristianos nó permitía pensar al Mesías en términos de “Hijo de Dios” en forma literalizada. En tercer lugar la encamación de Dios en Jesús era necesaria para lograr la mayor expansión posible sobre el mundo gentil. Así que no hay dudas de que seguramente los primerosjudíos que procla maron el carácter mesiánico de Jesús lo hayan denominado como “Hijo de Dios”, pero siempre en forma alegórica. El ingreso masivo de “Temerosos de Dios” que ingresaron al grupo a través de las “Siete Leyes de Noé” y sin ingresar al mesianismo por la vía judía, logró que el concepto se literalizara. En consecuencia “La Trini dad” fue la herramienta teológica que permitió incorporar el concepto judío alegórico de Hijo de Dios en forma literal al seno de la misma sus tancia divina. No fue casual que los primeros cristianos (ebionitas judíos) nunca aceptaron dentro del Canon el Evangelio de San Juan, sino exclusivamen te el del judío Levi Ben Alfeo (San Mateo) porque es el Evangelio que más cerca del Jesús humano se encuentra. Los ebionitas (judíos creyentes en Jesús) descendientes de los primeros seguidores del rabí Yeshu (Jesús) nunca abandonaron la práctica judía de la Torá ceremonial e incorporaron solamente el Evangelio de San Mateo, que fue el único que declararon como válido. Por lo tanto dentro de la teologíajudía podemos afumar que el judaismo plantea la posibilidad de denominar como “Hijo de Dios” al
Mesías, pero en forma estrictamente figurativa como “Hijo de Dav id” y nunca en forma literalizada. El “Mesías” que espera el judaismo es un hombre de carne y hueso que inclusive morirá y que no se transformará en la “Kapará” del mundo, porque para el judaismo cada uno carga con sus pecados en forma per sonal. Por lo tanto, si bien la idea de la “Kapará” judía la planteo Saúl de Tarso, éste último la trasladó en forma directa al carácter mesiánico del rabí Yeshu (Jesús), cuestión que jamás planteo el judaismo tradicional. La “Kapará” judía (como expiación de los pecados del mundo) no puede ser yuxtapuesta al carácter mesiánico. Si eljudío Saúl de Tarso utilizó la teo logía judía de la Kapará (expiación de los pecados) y creó la yuxtap osi ción teológica imputándola a la idea judía mesiánica, fue con la genial idea de incorporar en forma masiva a los gentiles a la Fe.
Capítulo
El Sh a v o u t
XI
j u d í o c o m o r a í z d e l
Pentecostés
del
Cr
is t ia n is m o
“En principio se pone de manifiesto que en Jerusálén no se concibió la tarea de la misión de los gentiles. La palabra puesta en boca de Jesús: no andéis los caminos que conducen a los gentiles y no piséis ciudad alguna de samaritanos sino ¡Id más bien a las ovejas perdidas de la Casa de Israel” (Mateo 10,5) Pone de manifiesto que en la primitiva comunidad había al menos una corriente que rechazaba totalmente la misión entre los gentiles. R v d o l f B u l t m a n n Teólogo y P rofesor en M arburgo
(18841976) (¡9211951)
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j A que fiesta hebrea se la denomina “Shavuot”? A la fiesta del ( j Pentecostés judío. Es la festividad que se celebra al cabo de
los 49 días después del segundo día de Pesaj y se denomina “Shavuot” porque en el idiom a hebreo “Shavua” significa “semana” y la fiesta en realidad es designada como la fiesta judía de las “Semanas”. En realidad es la fiesta jud ía de las “Siete Semanas”, esto es el total de los 49 días. Desde el segundo día de la fiesta de Pesaj (Pascua judía) se cuenta el cómputo del Omer. Bueno: ¿qué es el Omer? Es una cantidad de ofrenda que se debía llevar al Sagrado Templo de Jerusalén 1,2 Kg. (aprox.) ¿Cuál es la razón principal de ésta festividadjudía? El día número 50, contando a partir de la Pascua, se entregaron las Tablas de la Ley (Torá de Moisés) y el pueblo judío ya no era un pueblo desorganizado sin leyes, se dice que el judaismo fue fundado justamente el día de la entrega de la Torá. Es increíble la similitud que hará el cristianismo posterior diciendo que la “Iglesia se fundó en Pentecostés” o que el “cristianismo nació en ésta festividadjudía”. La festividad de Shavout o de las “Siete Semanas” (de allí su nom-
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bre Pentecostés) también es designada con cuatro nombres diferentes dentro dé la teología judía: 1. El primer nombre que recibe es la Fiesta de la Entrega de la Torá (Matan Torá). Recibe este nombre porque a los 50 días de la salida de Egipto (Pesaj o Pascuajudía) Dios entregó, por medio de Moisés, la Torá (La Ley) y en presencia de todo el pueblo el día 6 del mes judío lunar de Sivan del año 2448 contados a partir de la Creación del mundo según el judaismo (-1312). 2. El segundo término es la Fiesta de la Cosecha (Jag Hakatzir). Debido a que en la tierra de Israel ésta festividad coincide con la época de la siega del trigo, que es el último de los cereales e n ser segado. Con los granos de dicho cereal además se hacía la ofrenda a Dios al Templo de Jerusalén. 3. El tercer nombre es la Fiesta de las Primicias (Jag Habikurim). Porque señala el comienzo de la recolección de las frutas. En dicha ocasión se llevaban al Sagrado Templo de Jerusalén los primeros frutos seleccionados, propios de la Tierra de Israel, ofrendándolos a Dios sobre el altar divino, (los frutos eran: trigo, cebada, uvas, higos, granadas, olivas y dátiles). 4. Y finalmente el último nombre es el de La fiesta de la culminación (Atzeret). Porque así como la festividad de Shemini Atzeret marca el fin de la fiesta judía de las Cabañas (Sucot), de igual ma nera la festividad de Atzeret (Shavout) marca el fin de la salida del pueblo judío de Egipto y la redención con la recepción de la Torá. Durante la fiesta de Shavout (Pentecostés judío) se acostumbra leer el libro bíblico de Ruth, yaque ella aceptó la Fe judía con total devoción, siendo moabita, de la m isma forma que el judaism o acepta la Torá de Dios bajo el lema: “Haremos y escucharemos” (Naase be Nishma). La lectura de Ruth marca también una importante diferencia entre esta fiesta y las demás. Esta, es una fiesta de tipo universal. Ruth, siendo moabita se convierte al judaismo aceptando la Fe en Dios. El Pentecostés del cristia nismo recibe en esta fiesta el don de lenguas, para comenzar el trabajo de
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expansión del cristianismo. La similitud entre la lectura bíblica, que el ju daismo realiza en Shavout con Ruth señala el comienzo de la conversión de no-judíos a la Torá de Moisés. Así también el Pentecosteés del cristia nismo ha recibido esta influencia teológica judía, ya que durante aquel día los Doce shelijim judíos (Apóstoles) de Jesús, al recibir el don de lenguas, recibieron por medio del Espíritu Santo la posibilidad de expandir la idea de redención judía mesiánica en la figura de Jesús. La noche de Shavout (Pentecostés judío) los hebreos acostumbra mos a no dormir toda la noche y estudiamos una selección de párrafos de la Torá (Ley de Moisés) llamados “Tikum Leil Shavout” esta costumbre viene justamente del día en que el pueblo judío debía recibir la Torá de Dios, ese día se quedaron dormidos y tuvieron que despertarlos. Para enmendar este error de habernos quedado dormidos aquel día, todos los días de Shavout los judíos debemos leer toda la noche la Torá. Después de la entrega de la Torá, se prescribieron todas las prohibiciones alimen ticias y los judíos que habitualmente comíamos carne en cualquier estado debíamos ajustamos a las prescripciones dietéticas de la Torá (Kashrut o comida kasher, que significa comida en estado puro). De ese modo se acostumbra recordar en el día de Shavout a comer comidas preferen te mente lácteas ya que no tenían carne faenada conforme al nuevo ritual. Otros sabios judíos dedujeron un pasaje bíblico del Cantar de los Cantares IV, vers. 11 que dice: “M ie ly leche hay debajo de tu lengua ” y significa que las palabras de la Ley de Moisés deben se r tan dulces como la miel y la leche para los paladares. Y también porque la suma de los valores numéricos que conforman la palabra hebrea “Jalav” (que signi fica leche) es cuarenta, y cuarenta fueron los días que Moisés estuvo es perando en el Monte Sinaí la entrega de la Torá. Como el Monte Sinaí en aquellos días estaba lleno de follaje verde la tradición judía encarga que todas las sinagogas deben estar adornadas de verde. En Shavout se debe leer obligatoriamente los “Diez Mandamientos” Con la entrega de la Ley de Moisés (Torá) se oficializa la entrada del pueblo judío a la historia civilizada. El pueblo judío se encontraba en
estado de anarquía, pese a recuperar su libertad política, sin embargo no poseía,un sistema jurídico de normas que le permitiera desarrollarse. Con la Ley de Moisés (Torá) comienza la evoluciónjurídica del judaismo y su desarrollo teológico. En cierto modo podemos decir que el “judaismo nació con la entrega de la Ley de Moisés”. Esta fiesta judía de Shavout, estaba recordando los “Doce” Após toles judíos de Jesús, cuando apareció el milagro que modificara la esen cia judía de esta fiesta y llevara al cristianismo a elaborar a partir del Shavout judío el Pentecostés del cristianismo. Este “Shavoutjudío” de los “Doce” Apóstoles de Jesús íue así el primer Pentecostés cristiano. ¿Qué sucedió durante aquella conmemoración del judaismo mien tras estaban reunidos los Doce Apóstoles? Dice el libro “Hechos de los Apóstoles” Capítulo II, vers. 1 a 21: “Ahora bien, mientras se hallaba avanzando el día de la fiesta del Pentecostés todos se hallaban ju ntos en el mismo lugar y de repente ocurrió desde el cielo un ruido exactamente como el de una brisa impetuosa y fuerte y llenó toda la casa en la cual estaban sentados. Y lenguas como de fue go se les hicieron visibles y fueron distribuidas en derredor y una se asentó sobre cada uno de ellos, y todos se llenaron de Espíritu Santo y comenzaron a hablar en lenguas diferentes así como el Espíritu les concedía expresarse. Sucedía que moraban en Jerusalén jud íos varones reverentes de toda nación que hay bajo el cielo. De modo que cuando este sonido ocurrió la m ultitud se jun tó y se azoraron porque cada uno los oía hablar en su propio lenguaje. En verdad estaban pasmados y empezaron a admirarse y a decir: Pues miren todos estos que están hablando son gálileos ¿verdad? Y sin embargo es que, ¿cómo es que oímos cada uno de nosotros, nuestro propio lenguaje en que nacimos? Partos y me dosy elamitasy los habitantes de Mesopotamia y de Judea y de Capadocia de Ponto y del distrito de Asia y de Frigia y de Panfilia, de Egipto y de las partes de Libia que está hacia Cirene y residentes temporales procedentes de Roma tanto judíos como prosélitos, cretenses y árabes los oímos hablar en nuestras lenguas acer-
ca de las cosas magníficas de Dios. Si todos estaban pasmados y per plejos, y se decían unos a otros ¿qué querrá decir esto? Sin embargo otros se mofaban de ellos y decían: Están llenos de vino dulce ”.
Pedro (el judío Simón Bar Yona) se puso de pie con los once, levantó la voz y les hizo esta expresión: “Varones de Judea, y todos ustedes los que son habitantes de Jerusalén, séales conocido esto, y presten oído a mis dichos Estos, de hecho no están borrachos, como
suponen ustedes, pues es la hora tercera del día. Por el contrario esto es lo que se dijo por medio del profeta Joel: “Yen los últimos días dice Dios derramare algo de mi Espíritu, sobre toda clase de carne y sus hijos y sus hijas profetizarán y susjóvenes verán visiones y sus viejos soñaran sueños y aun sobre mis esclavos y sobre mis esclavas derramaré algo de mi Espíritu en aquellos días y profetizaran. Y daré po rtentos presagiosos en el cielo arriba y señales en la tierra abajo, san gre y fuego y neblina de humo, el sol será convertido en oscuridad y la luna en sangre antes que llegue el grande e ilustre día de Adonay. Y todo el que invoque el nombre de Dios será salvo ". Este es el inicio del
“Pentecostés del cristianismo”. Durante el mismo período del Shavout judío nace con otra significación el Pentecostés cristiano. Ahora bien, el hecho teológico central del cristianismo es la posibi lidad de poder hablar, gracias a la intervención divina, en varias leng uas conforme a las diversas comunidades judías que llegaban a Jerusalén en cada una de las tres fiestas de peregrinaje obligatorio. Se dice que ta m bién se realiza dentro de la teología judía la lectura del libro de Ruth, en recuerdo del Rey David que nació y murió justamente el día de Shavout. Las oraciones dentro de la teologíajudía que se recitan en el rezo de la noche de Shavout (Pentecostés judío) son los salmos 68 y 122. Como la festividad judía del Shavout termina con la entrega de la Torá por intermedio de Moisés y como el cristianismo creójustamente después de su Pentecostés el día del “Corpus Cristhi”, en el próximo capítulo, evalua ré las conexiones entre el día de la entrega de la Torájudía y la festividad del “Corpus Cristhi” del cristianismo.
C a pít u l o
XII
E l d ía d e l a E n t r e g a de l a T o r á Judía y el C orpus C r i s t h i d e l C r is t ia n i sm o “La primera comunidad de cristianos compartía con todos los jud íos la Fe judía en el Dios único de los Patriarcas, se atenía a los Escritos Sagrados (Tanaj) ob servaba la Ley (Torá) la Circuncisión, el sábado, las fiestas, las norm as sobre la pureza y los alimentos, acudía al Templo, ofrecía sacrificios y oraba con los mismos salmos e himnos que los restantes jud íos H a “ E s e n c i a e h i s t o r i a
T v
d e l
b i n g a ,
C r J u
n s K u n g
is t ia n is m o l io
d e
”
1994
A festividad judía de las “Siete Semanas” (Shavout o Pente costés) finaliza con la entrega de la Torá por Dios al pueblo judío por intermedio de Moisés. En el rezo que la teología j udía plantea, como el recitado matutino de la oración sinagogal, se lee el Hallel completo y al momento de extraer el Libro de Ley (Sefer Torá) del Tabernáculo, se acostumbra a leer la Ketuba (el contrato nupcial del judaismo), que se adapta a la alegoría por la cual se establece el matrimonio entre el pueblo de Israel y la Torá (La ley de Moisés). De este modo cada judío se siente simbólicamente unido a la Torá porque ha contraído con la ley de Moisés un acta matrimonial. Esta misma simbología judía, se trasladó en forma directa al cristianismo. La Iglesia Católica conmemora la “Eucaristía” con el efecto teológico de la transubstanciación por la cual el pan ázimo (matzá judía) que come el cris tiano (cuerpo del Mesías Jesús) pasa al cuerpo del cristiano y se une a él. La unión matrimonial, a través del acto de consagración nupcial con la lectura de la Ketuba (Contrato conyugal), posee una similitud simbólica con el acto de deglución de la “Hostia consagrada”, como parte del cuer
L
po del Mesías dentro de la teología católica. La conexión entre ambas teologías es evidente. El cristianismo ha heredado el rito de unión entre la “Iglesia y Cristo” como el judaismo lo plantea entre “Israel y la Torá”. Ahora bien: ¿cómo se lo designa a Jesús en calidad de Mesías? La Torá hecha carne. Si la teología cristiana plantea que Jesús es la represen tación de la Torá judía hecha carne, es indudable que la “Hostia” repre senta la misma “Acta nupcial” o Ketuba del judaismo. En la fiestajudía de la “Entrega de la Torá” se pasea a la “Ley de Moisés” (Torá) dentro de la sinagoga e incluso se peregrina caminando a través de la ciudad. En la fiesta cristiana del “Corpus Christi” también se paséala “Hostia”, consa grada dentro de la Iglesia y muchas veces (como el día de Jueves Santo) se peregrina caminando a través de la ciudad. La Torá en eljudaismo pasó literalmente a la “Hostia” dentro de la teología católica, de manera que la costumbre de pasear la Torá hebrea es la misma costumbre católica. La fiesta cristiana del “Corpus Christi” existía en la Iglesia de rito oriental, desde sus orígenes, lo cual demostraría la conexión con la festivi dad judía de la entrega de la Torá. Sin embargo la “Iglesia Católica” per dió esta celebración que se volvió a plantear con Santa Juana de Mont Comillon. Esta mujer nació en el año 1193, en Retines, cerca de Liege en Bélgica. Quedó huérfana y fue educada por las monjas agustinas en Mont Comillon. Cuando creció hizo profesión de Fe religiosa y llegó más tarde a Superiora de su comunidad. Por diferentes intrigas tuvo que irse del convento y murió el 5 de abril del año 1258 en la casa de las monjas cistercienses en Fosses y fue enterrada en Villiers. Juliana desde joven tuvo gran veneración al Santísimo Sacramento. Y siempre añoraba que se tuviera una fiesta especial en su honor. Este deseo, se dice haberse inten sificado por una visión que ella tuvo de la iglesia bajo la apariencia de luna llena con una mancha negra, que significaba la ausencia de esta solemni dad. Ella hizo conocer sus ideas a Roberto de Thorete el entonces Obis po de Liege, también al doctor Dominico Hugh más tarde cardenal de los Países Bajos y a Jacques Pantaleón, en ese tiempo archidiácono de Liege, después Obispo de Verdun, Patriarca de Jerusalén y finalmente Papa con
el nombre de Urbano IV. El Obispo de Liege Roberto ordenó un Sínodo en el año 1246 y se ordenó comenzar la celebración el año entrante. El Obispo no vio la realización de su orden pues falleció el 16 de octubre del año 1246, pero la fiesta se comenzó a celebrar. Jacques Pantaleón asu mió el cargo papal el día 29 de agosto del año 1261, este Papa publicó la Bula “Transiturus” el 8 de septiembre del año 1264 con la cual se dio una orden mundial a toda la Iglesia Católica de ordenar la celebración del “Corpus Christi” o del “Cuerpo del Mesías”. El oficio religioso de este día fue compuesto por Santo Tomás de Aquino. Como el Papa Urbano IV murió el día 2 de octubre de 1264, poco después de la publicación del decreto se obstaculizó su difusión y finalmente el Papa Clemente V tomó el asunto en sus manos y en el Concilio General de Viena del año 1311 ordenó nuevamente la adopción de la fiesta. El Papa Juan XXII, sucesor de Clemente V, instó a su observación. Regresamos al núcleo de nuestro análisis teológico, debemos nue vamente insistir en que esta fiesta cristiana (Corpus Christi) tiene una simi litud muy grande con la fiesta judía de la “Entrega de la Torá”, siendo que en el cristianismo se considera a Jesús como la Torá hecha carne. La Iglesia Ortodoxa Griega presenta mayores similitudes que la costumbre sinagogal del judaismo, el sacerdote ortodoxo durante el servicio religioso extrae el “Evangelio” del altar y lo deposita sobre el púlpito. El rabino hebreo hace exactamente lo mismo con los rollos sagrados de la Torá (Ley de Moisés) los extrae y los coloca en el púlpito para comenzar su lectura, y después de leer el capítulo cotidiano, lo retoma al altar entonan do canciones sacras y alabanzas divinas. En el caso de la ortodoxia oriental la similitud con la antigua cos tumbre judía, de leer laTorá, es más íntima que la conexión entre la “Con sagración de la Hostia”, como cuerpo del Mesías de la Torá hebrea. Lo que podemos entonces afirmar, sin lugar a dudas, es que la cos tumbre del “Corpus Christi” de lalglesia Católica se asemeja en todos sus rasgos fundamentales a la relación litúrgica del judaismo con la Torá, y teniendo en cuenta que al cuerpo mesiánico de Jesús se lo denomina “La
Torá hecha carne” es que no hay una simple conexión litúrgica o ceremo nial entre eljudaismo y el cristianismo, sino que existe una íntima conexión de fondo. La costumbre de lamás antigua ortodoxia cristiana de rito oriental nos agrega otro elemento fundamental de conexión entre la liturgiajudía y la cristianay es justamente que el “Evangelio” tiene el mismo trato material que el que le otorga el judaismo. En la práctica litúrgica del catolicismo encontramos además qu e se coloca un “velo” delante del “Tabernáculo” con el mismo significado que en el ritualjudío de guardar tras el velo a la Torá. El catolicismo colo ca un “velo” de color púrpura en la Cuaresma y un velo blanco durante la Pas cua. En el judaismo, entiendo que dentro de las palabras de la Torá se esconde el “Espíritu de Dios” y significa la sacralidad de la presencia de Dios. En el antiguo Templo de Jerusalén existía el lugar al cual se lo deno minaba el “Kodesh Ha Kodashim” o el “Sancto Sanctoram”, la habita ción donde solamente podía ingresar el “Cohén Gadol” (Sumo Sacerdo te) porque allí se encontraba la presencia divina. Este velo que en el ju daismo guarda la Torá hebrea y el mismo velo que por su origen judío heredó el cristianismo, representa la división simbólica que se originó en el Templo de Jerusalén. El “velo” pues representa el lugar sagrado que se para al Sumo Sacerdote del resto de los creyentes. Esta antigua costum bre judía heredada por el cristianismo se contrapuso dentro de la teología al relato de la rasgadura del velo o cortina del Templo (Mateo XXVII, vers. 51) (M arcos Cap. XV, vers. 38) y (Lucas Cap. XIII, vers. 45). En este relato bíblico se dice que durante la muerte de Jesús en la Cruz el “Velo” del Templo se rasgó. En la tradición judía, durante el luto por la muerte de un familiar, sus allegados más directos (esposa, esposo, hijos, nietos) deben cortar alguna parte de una vestimenta en señal de duelo. Lo que el relato intentó significar fue que a la muerte de este impor tante rabino del judaism o como fue Jesús, el velo del Gran Templo de Jerusalén se rasgó en señal del duelo del judaismo por este insigne y hu milde hombre. Muchos asocian que rasgado el velo del Templo no se
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debería continuar con la costumbre judía de guardar la Torá en el Taber náculo, debido a que después de Jesús, algunos teólogos plantearon que el acceso a Dios es directo y sin velos. Esta conclusión teológica surge por la interpretación alegórica de aquel relato. Lo cierto es que lamentablemente en este punto la teología cristiana mezcla dos conceptos de teología judía completamente diferentes: el pri mer concepto es la continuación de la costumbre judía, dentro del cristia nismo, de guardar tras un velo la Torá (que en el caso del catolicismo es la Sagrada Eucaristía) y otro concepto judío diferente es la rasgadura del velo en señal de duelo; no podemos mezclar estas dos tradiciones judías, para de ese modo anular la primera. Por lo tanto la Iglesia Católica here dó en forma directa deljudaismo tres costumbres judías: 1. El relato de la rasgadura del velo o cortina del Templo como señal judía del duelo, por la muerte del rabino Jesús. 2. El velo real que se coloca para guardar el Tabernáculo (en el caso del judaismo la Torá y en el caso del cristianismo la “Torá hecha carne” en la figura de Jesús). 3. La asignación de un día especial al “Cuerpo de Jesús” con la misma significación judía de fiesta de la “Entrega de la Torá judía”. En el caso del “Corpus Christi” como la fiesta de la “Entrega de la Torá hecha carne en el cuerpo del Mesías (Cri sto)”.
C a pít u l o XIII
E l O r i g e n j u d í o de l Pa d r e n u e s t r o
“Eli Eli Lama sabajtani, que significa en hebreo ¡Dios mió! ¡Dios mió! ¿Por qué me has abandonado? ” J e s ú s “E v a n g e l i o s e g ú n S a n M a t e o ” ( C a p .
XXVII,
vers
.
46)
A fórmula que enseñó Jesús para llamar a Dios como “Abba” (Padre en idioma hebreo) representa una de las más antiguas plegarias del judaismo. De hecho, en la sinagoga judía, todavía actual mente seguimos recitando dicha oración. Las formulas de la piedad judía abundan y están íntimamente relacionadas con esta oración. Dice el profeta judío Isaías Capítulo XXDC, vers.22 y 23: “Por lo
L
tanto esto es lo que Adonay tu Dios, el que redimió a Abraham ha dicho de la Casa de Jacob: Jacob no estará avergonzado ahora ni palidecerá ahora su propio rostro, porque cuando vea a sus hijos, la obra de mis manos en medio de él, santificarán mi nombre y ciertamente santificarán al Santo de Jacob y considerarán con respetuoso temor al Dios de Israel Lo mismo se reitera en el libro del profeta judío Ezequiel, Capítulo XXXVI, vers. 23: “Y ciertamente santificaré m i gran nombre que estaba siendo profanado entre las naciones... ”
En el rezo judío, durante el día del Año Nuevo y cuando se abre el Arca de la Torá, se dice: "Padre Nuestro, Rey nuestro, hemos errado ante ti”
"Padre Nuestro, Rey nuestro, sólo Tú eres nuestro soberano ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, sé benevolente con nosotros por el amor de Tu nombre ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, renueva este año para el bien ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, anula los designios de nuestros adversarios ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, frustra sus maliciosos proyectos ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, libéranos de los tiranos y calumniadores ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, silencia a los que nos calumnian y difaman ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, sálvanos de las epidemias, la es pada y el hambre ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, evítanos el cautiverio, el pecado y la destrucción ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, aleja las plagas de Tu pueblo " "Padre Nuestro, Rey nuestro, perdona y absuelve todos nuestros errores ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, elimina nuestros pecados y trans gresiones ante Ti” "Padre Nuestro, Rey nuestro, revoca con Tu magna clemencia todas nuestras malas Acciones ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, haznos arrepentimos sinceramente ante Ti" “Padre Nuestro, Rey nuestro, anula los decretos del mal contra nosotros " "Padre Nuestro, Rey nuestro, recuérdanos para bien ante Tu pre sencia ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, inscríbenos en el libro de Vida plena" “Padre Nuestro, Rey nuestro, inscríbenos en el libro de redención y liberación ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, inscríbenos en el libro de sustento
y manutención” “Padre Nuestro, Rey nuestro, inscríbenos en el libro de méritos ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, inscríbenos en el libro del perdón y la absolución” “Padre Nuestro, Rey nuestro, haz brotar prontamente nuestra liberación ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, eleva el honor y la fortaleza de tu pueblo Israel” “Padre Nuestro, Rey nuestro, cólmanos con tus bendiciones” “Padre Nuestro, Rey nuestro, bendice nuestros graneros con abundancia” “Padre Nuestro, Rey nuestro, oye nuestro clamor y ten compa sión de nosotros" “Padre Nuestro, Rey nuestro, plázcate aceptar nuestra oración ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, no te desentiendas de nuestras ple garias ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, recuerda nuestra debilidad humana” “Padre Nuestro, Rey nuestro, plázcate concedemos en este momento Tu misericordia y gracia ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, ten compasión de nosotros, jóvenes y ancianos ” "Padre Nuestro, Rey nuestro, hazlo por los mártires que ofrendaron su vida por Tu causa" “Padre Nuestro, Rey nuestro, hazlo por los que fueron muertos por proclamar Tu unicidad" “Padre Nuestro, Rey nuestro, hazlo por los que perecieron por la santificación de Tu nombre ” “Padre Nuestro, Rey nuestro, retribuye a los que derramaron la sangre inocente de tus creyentes” “Padre Nuestro, Rey nuestro, hazlo por Tu causa, sino por la nuestra " “Padre Nuestro, Rey nuestro, libéranos por amor a Tu gloria"
“Padre Nuestro, Rey nuestro, hazlo por Tu magna clemencia" "Padre Nuestro, Rey nuestro, hazlo por Tu venerado nombre que invocamos " “Padre Nuestro, Rey nuestro, agrácianos y respóndenos. No invocamos nuestras buenas Acciones pues sólo a Tu justicia y Tu misericordia apelamos, libéranos".
Todos los judíos del mundo deben decir todos los años, durante el día del “Año Nuevo hebreo” (Rosh Hashaná) esta plegaria con el Arca de la Torá abierta. Al concluir esta plegaria el Arca de la Alianza (Torá) se cienra. Dijo Jesús y con él recita todo cristiano: "Ustedes oren de esta manera: "Padre Nuestro que estás en los Cielos, santificado sea Tu nombre. ” "Que venga Tu reino" "Que se haga Tu voluntad así en la Tierra como en el Cielo ” "Danos hoy nuestro pan de cada día" "Perdona nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido” "No nos dejes caer en la tentación, sino líbranos del mal” "Si perdonan sus faltas a los demás, el Padre que está en el cielo también los perdonará a ustedes". “Pero si no perdonan a los demás, tampoco el Padre los perdonará a ustedes”. (San Mateo Capitulo VI, vers. 9 a 15)
El final del Padrenuestro se relaciona también con el objetivo judío del día del “Perdón” o “Yom Kipur”. Todos los rabinos del judaismo es tán de acuerdo en que si el “prójimo” no perdona nuestros pecados, Dios tampoco lo puede hacer. En esta misma línea del judaismo se inserta el mensaje judío de Jesús que se trasladó al cristianismo.
Dice el Canon 1096 del Catecismo de la “Iglesia Católica”: “Un mejor conocimiento de la Fe y la vida religiosa del pueblo ju díoj tal como son profesadas y vividas aun hoy pueden ayudar a comprender mejor ciertos aspectos de la liturgia cristiana “Para los judíos y para los cristianos la Sagrada Escritura es una parte esencial de sus respectivas liturgias: para la proclam ación de la palabra de Dios, la respuesta a esta Palabra, la adoración de alabanza y de intercesión po r los vivos y los difuntos, el recurso a la misericordia divina. La liturgia de la Palabra en su estructura propia, tiene su origen en la oración judía. La oración de las horas y otros textos y formularios litúrgicos tienen sus paralelos también en ella, igual que las mismasfórm ulas de nuestras oraciones más venerables, por ejem plo el padrenuestro
La Iglesia Católica reconoce a partir de su nuevo “Catecismo” el origenjudío del Padrenuestro y hemos podido ver en la trascripción de la estructura de la plegaria sinagogal judía la base del “Padrenuestro” del cristianismo. Por lo tanto esto demuestra que todos los judíos del tiempo de Jesús llamaban a Dios como “Abba” (Padre) y que este nombre no fue exclusivo del rabino judío Jesús. Y que a lo largo de los últimos dos mil años, el judaismo siempre consideró a Dios en su calidad filial alegórica de Padre y a los seres humanos como a sus hijos. La calidad de otorgarle a Jesús en forma exclusiva la categoría de “Hijo de Dios”, literalizando el alegórico término del judaismo en referencia al Mesías, se invalida debido a que todos los judíos de la época de Jesús les era habitual, en su léxico, pronunciar la palabra Adonay como “Abba” (Padre). La teología cristiana ha trabajado muchísimo sobre el significado del “Padrenuestro”. El primer teólogo que realizó un trabajo de análisis exegético fue el gran apologista del norte del Africa Tertuliano (155-220), quien du rante los años 198 al 200 realizó la obra “Sobre la Oración”, que fue el primer catecismo teológico y disciplinas, escritos fundamentalmente para los catecúmenos, con el fin de iniciarlos en la práctica de la oración cristiana Más que un tratado teológico, es pues, una obra de catequesis catecumenal.
Tras una breve introducción en la que resalta la importancia de esa nueva forma de oración que condensa dentro de la visión del teólogo todo el “Evangelio”, sigue un comentario catequístico a la oración según el tex to mateano, para exponer a posteriori una enseñanza práctica sobre la plegaria cristiana San Cipriano es el que realiza una obra teológicamente más amplia y profunda en su libro “Sobre la Oración del Señor” como una exp lica ción homilíaca para los neófitos bajo la evidente influencia de su maestro Tertuliano (252). Aparece en primer lugar una introducción general sobre la oración, precede al comentario del “Padrenuestro” a raíz del texto mateano, concluyendo con enseñanzas prácticas de la oración. En el año 233, Orígenes, aborda el primer comentario científico y teológico del “Padrenuestro” en magnífico tratado “Sobre la oración cris tiana”, en respuesta a la necesidad de explicar la esencia de las plegarias cristianas. Es Orígenes quien, por primera vez en la historia, aborda el problema de las diferencias entre las formas textuales de Mateo y Lucas, y opta por la solución más fácil, generalizada durante el medioevo y dice: “se trata de dos oraciones distintas, aunque con ciertas partes comunes ”. El comentario de este teólogo alejandrino se puede considerar como
el mejor estudio del “Padrenuestro” en términos de interpretación. Durante el año 350, en la época cuaresmal San Cirilo de Jerusalén predicó en la Iglesia del Santo Sepulcro sus famosas 24 catequesis. En el contexto de la última catequesis dedicada a la “Santa Misa” Cirilo ex plica con brevedad y claridad la “oración que el Señor transmitió a sus discíp u los”. San Gregorio Niceno dedicó cinco homilías para explicar “el Padrenuestro” y se detiene fundamentalmente en sus comentarios místi cos y morales. San Ambrosio de Milán en el año 390 dirigió una serie de cateque sis mistagógicas y ofreció allí dos comentarios al “Padrenuestro”. Teodoro de Mpsuestia dirigió entre los años 388 y 392 a los catecúmenos y neófitos de su iglesia dieciséis homilías catequéticas, de las
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cuales las diez primeras exponen para los catecúmenos el “Símbolo d éla Fe”, según el credo del Concilio deNicea del año 325; mientras que las seis últimas ofrecen a los neófitos la explicación del “Padrenuestro”. Para Teodoro dentro del “Padrenuestro” se concentra toda la perfección moral del cristianismo. En esa misma línea San Juan Crisóstomo explicó en la misma época (390) el “Padrenuestro”, dentro del Comentario al Evange lio de Mateo compuesto a raíz de varias homilías pronunciadas en la ciu dad de Antioquia y dirigidas a los fieles de aquella antigua comunidad. Al Obispo de Hipona San Agustín le corresponde el rol de ser el máximo exponente de la generación patrística como comentarista del “Padrenuestro”. Siete veces emprendió esta tarea. Entre los años 393 y 394, siendo todavía presbítero de Hipona, lo hace dentro de su obra “Comentario al Sermón de la Montaña”. En dicho libro recoge toda la tradición exegética sobre el “Padrenuestro”, la de raíz norafricana, la alej andrina, la antioquena y la romana. Entre los años 410 y 412 comentó Agustín cuatro veces más el Padrenuestro con el objetivo de que los fieles lo aprendieran de memoria y lo pudieran recitar en la vigilia pascual. Y finalmente en la Epístola a Proba (411 -412) y en su obra “Sobre el don de la perseverancia” (428-429) comentó San Agustín nuevamente el “Padrenuestro”. Santa Teresa de Jesús escribió entre los años 1564 y 1567 su obra “Camino de Perfección” , cuyo contenido está destinado en un 50% al estudio del “Padrenuestro”. La mística carmelita designaba a su obra con los términos: “el librito” o el “Paternóster”. El teólogo y pastor protestante Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) encabeza la lista de teólogos que han trabaj ado en el análisis de la oración del “Padrenuestro”. En el contexto de su “Explicación al Sermón de la Montaña” se inserta su comentario al Padrenuestro, que según sus pala bras: “Jesús nos conduce hacia la claridad perfecta de la oración”. Fue ejecutado por la Alemania Nazi el 9 de abril de 1945 en Flossenburg. Uno de los filósofos y teólogos católicos modernos que ha explica do, dentro de sus series de homilías dominicales, la oración del “Pad re
nuestro” fue el teólogo Romano Guardini (1885-1968). Este pronunció estas homilías en la Iglesia de San Luis, en Munich, para los estudiantes universitários. Otro exegeta católico que ha elaborado un profund o análisis del “Padrenuestro” fue el biblista belga Van Der Bussche (1920-1965), quien llegó a la fama por su comentario al Evangelio de San Juan. Su mérito no cede cuando analizamos sus obras con relación al “Padrenuestro”, donde realiza un comentario a cada una de sus partes haciendo un denso análisis dominado por el esfuerzo intelectual de comprensión de los principales vocablos. Y finalmente debemos destacar también como el último de esta lista de insignes teólogos exegetas de la oración del “Padrenuestro” al protes tante Joachim Jeremías (1900-1979) mundialmente conocido, dentro de cuya obra “Compendio de la predicación de Jesús” realiza un estudio claro y en profundidad sobre el significado original de esta antigua oración de la liturgia cristiana heredada del judaismo. Lo que hasta el momento no se realizó es la conexión entre la más antigua tradición judía del “Padrenuestro” y la evolución exegética del “Padrenuestro” dentro del cristianismo. La teología cristiana intenta des cifrar de este modo, dentro del mensaje de Jesús, una innovación u origi nalidad cuando en realidad conocemos que el “Padrenuestro” pertenece, como bien dice el Canon 1096 del Catecismo de la Iglesia Católica, a la herencia litúrgica judía del cristianismo. Es la liturgia judía la que lleva al cristianismo esta oración al “Padre” (Abba en idioma hebreo). Si el cristianismo es la religión del “Hijo” ungido, el judaismo es exclusivamente la religión del Padre siempre eterno (Abba), por lo tanto el “Padrenuestro” dentro del judaismo significa llegar a la máxima raíz de toda la teología judía, que es la relación de los hijos (hombres) con su Padre en los Cielos. Esta relación que desde el judaismo extrajo Jesús para llevarla por medio del cristianismo a constituirse en una oración inter nacional. Es por ello, que nuestra reflexión teológica dentro del judaismo debe
considerar como u n factor de enlace de nuestro pensamiento, con rela ción a la exégesis cristiana, y es que la idea central de nuestro análisi s nos debe conducir a indagar los elementos pertenecientes al pensamiento ju dío, dentro de la teología del cristianismo. Todo elemento de análisis de la teología cristiana que analice la relación del mundo, con Dios en calidad de Padre (Abba) de manera independiente al rol mesiánico de Jesús debe ser conectado con el pensamiento judío, porque si bien fue escrito dentro de la teología cristiana, es parte integrante del judaismo. Siendo el “Padrenuestro” una oración de la teologíajudía, heredado po r el cristia nismo, todo análisis de la teología cristiana sobre esta plegaria debe ser reconsiderada a laluz deljudaismo. El “Padrenuestro” entonces es una oración jud ía en primer lugar por su origen histórico ya que esta liturgia fue elaborada dentro del seno mismo del judaismo, es judía en segundo lugar, por su objeto, ya que su núcleo central es la “Unidad de Dios”, es judía en tercer lugar por su auditorio, porque todos los “cristianos” que la escucharon por primera vez eran judíos, en cuarto lugar es judía por su predicador ya que Jesús erajudío, en quinto lugar esta oración esjudía por la relación alegórica que plantea (Dios como Padre y los hombres como sus hijos) y en sexto lugar, esta oración es jud ía porque uno de los escritores que la transcribe es un autor judío llamado Levi Ben Alfeo o San Mateo. Así que podem os afirmar sin lugar a dudas, que por: 1) Su origen histórico. 2) Su núcleo central. 3) Su auditorio. 4) Su predicador. 5) Su relación alegórica. 6) Su autor, el “Padrenuestro” heredado por el cristia nismo es una de las oraciones litúrgicas más profundamente judías.
C a pít u l o
XIV
DÍA DEL SHOFAR JUDÍO en el
C r is t ia n is m o
“Sentimos orgullo de que Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre haya nacido judío, de que su madre santísima la Virgen María y su padre legal San José, también sean ju dío s”. M o P r
o f e so r d e l a
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A
r g e n t in a
(1995)
j QUÉ es un Shofar? El “Shofar” es un instrumento de viento (j hecho con un cuerno de camero. El precepto de la Torá más
importante durante el Año Nuevo (Rosh Hashaná) es el de escuchar el sonido de este cuerno de camero. La Torá dice textualmente así: "YDios siguió hablando a Moisés y dijo: Habla a los hijos de Israel y diles: en el mes séptimo, al pr im ero del mes, debe ocurrir pa ra ustedes un descanso completo, una conmemoración por el toque de trompeta (Shofar) una convocación santa. No podrán hacer ninguna clase de trabajo laborioso... ” (Levitico
Cap. XXIII, vers. 23 a 25). Es por ello que la festividad del Año Nue vo judío (Rosh Hashaná) se designa también con el nombre de “Yom Trua” o el día del sonido de la Trompeta. ¿Cuál es el significado religioso del toque de la trompeta? Con el sonido de la Trompeta se realiza un llamado a la conciencia del individuo, a través de este acto, para que realice el balance de sus actos y reflexione sobre su conducta para con el prój imo y para con Dios, recordando que además el Año Nuevo se lo denomina el “Yom Hadin”, el día en que
comenzó el juicio y que diez días después finaliza con la sentencia divina en el “Día del Perdón” o “Yom Kipur”. Los diez días que van desde el Año Nuevo judío (Rosh Hashaná) hasta el día del Perdón (Yom Kipur) se denominan “Aseret Iemei Teshuva” o los diez días del arrepentimiento, donde através de las oraciones “Selijot” el alma va purificando sus pecados reconociendo la autoridad de Dios. El “Shofar” debe ser tocado por una persona capacitada, debido a que se necesita mucho aire en los pulmones y se debe practicar mucho el método con el cual se utiliza. En general los rabinos del judaismo deben aprender a tocar el cuerno del camero (Shofar). El toque de la Trompeta tiene tres sonidos: un sonido largo y extenso (Tekia), un sonido quejum broso y entrecortado (Shevarim) y una serie de sonidos agudos (Trua). El sabio erudito Saadía Gaon explica las diez razones fundamenta les que tiene el judaismo para continuar realizando el toque del Shofar y estas son: 1. En el Año Nuevo se debe tocar el Shofar porque es el aniversa rio de la creación del hombre y ello recuerda la soberanía de Dios. 2. El sonido del Shofar incita y le recuerda a la gente a volver (Teshuva o conversión) a la buena senda. 3. El sonido del Shofar recuerda la revelación de Dios en el Monte Sinaí. 4. El sonido del Shofar trae a la mente las advertencias de los pro fetas para volver al cumplimiento de la Torá. 5. El sonido del Shofar nos recuerda la voz de alarma que corrió en Judea en tiempos de la destrucción del Gran Templo de Jerusalén. 6. También nos recuerda el sacrificio de Isaac. 7. Este sonido, también inspira temor y reverencia a Dios. 8. El Shofar nos recuerda el día del Juicio. 9. El sonido del Shofar nos recuerda que está llegando el día de la reconstrucción del Templo de Jerusalén. 10. El sonido del Shofar nos recuerda la resurrección de los muer tos al final de los tiempos.
m m m m
El Shofar (cuerno de camero) se comienza a tocar en todas las sinagogasjudías un mes antes de la llegada de Rosh Hashaná (Año Nue vo) desde el segundo día del mes de Elul, excluyendo los días del descan so sabático. Los días que componen dicho mes son propicios para el arrepentimiento y por ello se los aprovecha para inducir a la gente a retor nar a la senda de Dios, despertándola con el sonido del Shofar. Los cuarenta días que van desde el Io de Elul hasta el 10 de Tisrhei (Yom Kipur o el Día del Perdón) son propicios para el arrepentimiento dentro del judaismo, ya que desde el 11 de Elul y durante 40 días Moisés ascendió a recibir la Torá de Dios al Monte Sinaí. Estos 40 días anteriores al Día del Perdón del judaismo, como los 40 días propicios para el “Arre pentimiento” nos hacen recordar la costumbre cristiana de la Cuaresma, durante los 40 días anteriores a la Pascua. Y si la muerte de Jesús, en el cristianismo, representó la expiación de los pecados equivalentes al Día del Perdón del judaismo, la equivalen cia entre los 40 días anteriores llamados “Iemei Ratzon” (en idio ma he breo Días para el Arrepentimiento) pasaron literalmente a construir la “Cuaresma” del cristianismo. Por lo tanto la “Cuaresma” cristiana es el equivalente exacto de la herencia judía de los cuarenta días o“Iemei Ratzon” deljudaísmo. Durante estos 40 días, el judaismo, plantea que se terminó la expia ción por el pecado de la construcción del becerro de oro y es justamente la Pascua cristiana, después de los 40 días de la “Cuaresma”, en que se plantea la expiación de los pecados en la figurahumana del cordero pascual Jesús. Esta conexión entre la “Cuaresma” del cristianismo con el período judío de los 40 días de Arrepentimiento la hemos establecido por primera vez después de veinte siglos de separación entre ambas religiones. Ahora bien, deberíamos recordar que el judaismo antiguo plantea ba que el “Año Nuevo” (Rosh Hashaná) no solamente se conmemoraba el 10día del mes séptimo (Tishrei), sino que el judaismo planteó siempre que existían dentro de la teología dos “Años Nuevos”. El “Año Nuevo” más antiguo deljudaísmo era el día de la salida de
Egipto (Pesaj) durante el mes deNisan. Por lo tanto, la cuaresma cristiana se ajusta de manera más exacta a su origen judío, debido a que los judíos en la antigüedad realizaban sus 40 días de arrepentimiento antes del Año Nuevo judío antiguo, esto es, de la Pascua judía. De este modo, la “Cua resma” del cristianismo se ajustaría a la más antigua tradición judía, que al colocar el “Año Nuevo” coincidente con la salida de Egipto (Pesaj) dedu cimos que el período cuaresmal del cristianismo coincide completamente con los “Iemei Ratzon” más antiguos deljudaísmo. El origen judío de la “Cuaresma” del cristianismo queda de este modo completamente funda mentado. El “Shofar” marcó dentro de la teologíajudía varios acontecimien tos históricos fundamentales: 1. El primer evento histórico fue en ocasión del acto central en el . Monte Sinaí. 2. El segundo evento histórico fue el sonido para el ingreso del pueblo de Israel a la Tierra Prometida. 3. El tercer evento lo constituía la proclamación del año del Jubileo. Y algunos plantean también recordar en la actualidad el aconteci miento del regreso del ejército judío al Muro de los Lamentos, en el año 1967 durante la guerra de los Seis Días. El “Yom Trua” o el “Día del sonido de la Trompeta” ¿cóm o fue heredado del judaismo al cristianismo? En primer término debemos decir que la palabra “Shofar” aparece varias veces a lo largo del texto del Nue vo Testamento, ya que siendo judíos todos los primeros cristianos, ellos continuaban respetando las costumbres deljudaísmo. Ya hemos visto que los ebionitas (judíos creyentes en Jesús) que continuaban con la práctica ceremonial de la Torá, por supuesto, conti nuaron con la costumbre hebrea de escuchar el sonido de la Trompeta. Dice la “Carta de San Pablo a los Hebreos” en el Capítulo XII, vers. 18 y 19: “ Porque ustedes no se han acercado a lo que se pue de palpar y que ha sido encendido con fueg o ni una nube oscura y ni a una densa oscuridad y a una borrasca, ni al fuerte sonido del Shofar,
y a la voz d e ...” Es importante destacar ya aquí como el judío Saúl de
Tarso (San Pablo) al comunicarse con su auditorio judío conocía y segu ramente practicaba la tradición judía del toque de la Tromp eta (Shofar). El judío de Tarso también volvió a hacer referencia al “Shofar” deljudaís mo en su “Primera Carta a los Tesalonicenses” Capítulo IV, vers. 16 y haciendo referencia al día de la resurrección de los muertos dijo: ‘‘Porque el Dios mismo descenderá del cielo con una llamada imperativa, con voz de ángel y con un shofar de Dios y los que estamos muertos en unión con el Mesías se levantarán primero ". El judío Saúl de Tarso es
de una claridad absoluta: su visión de la llegada mesiánica coincide con el toque de la Trompeta del judaismo (Shofar). Bajará el Mesías del cielo al son del sonido del Shofar. La influencia del pensamiento judío sobre San Pablo con relación a la ideajudía del “Yom Trua” es enorme. Cuando nuevamente escribe su “Primera Carta a los C orintios”, el judío de Tarso vuelve a plantear el tema del toque del Shofar como anuncio de la llegada del final de los tiempos mesiánicos y dice (1 Corintos Cap. XV, vers. 50 a 53): "Sin embargo, esto digo, herm anos: que carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni tampoco la corrupción hereda la incorrupción. Miren! les digo un secreto sagrado: no todos nos dormiremos en la muerte, más todos seres modificados, en un momento en un abrir y cerrar de ojos, durante el último Shofar (Trompeta). Porque sonará el Shofar y los muertos serán levantados incorruptibles y nosotros seremos cambiados. Porque esto que es corruptible tiene que vestirse de incorrupción, y esto que es mortal tiene que vestirse de inmorta lidad”.
El shofar se debe tocar de pie y cubierto el hombre que lo toca del talit (stola en el cristianismo) y cubriéndose la cabeza (kipá en el judaismo y solideo en el cristianismo): Tres veces Tekia, Shevarim, Trua, y Tekia Tres veces Tekia, Shevarim y Tekia Tres veces Tekia, Trua y Tekia
El judaism o rabínico asoció “Yom Trua” o el día del toque de la
Trompeta con un día específico y lo estableció yuxtapuesto al día del Año Nuevo (Rosh Hashaná). En realidad el judaismo del siglo I no estaba totalmente de acuerdo en esta apreciación. Algunos grupos judíos com prendían que el “Yom Trua” era el último día de los tiempos mesiánicos, sería el anuncio final de la llegada del Mesías. Fue indudable que si para el cristianismo el “Mesías” fue Jesús, la trompeta ya había sido tocada finalmente, y que volvería a ser escuchada al final de los tiempos, por efecto de su segunda venida. Por lo tanto, la tradición paulina del toque del shofar al final de los tiempos se encuentra estrictamente dentro de la tradición más antigua de algunos grupos mesiánicos deljudaísmo siglo I. La importancia del “Shofar” judío en el cristianismo es teológicamente impresionante. Si bien en la actualidad no existe un día específico en la tradición litúrgica cristiana que equipare el “Yom Truah” (Día del Sonido del Shofar), esto no implica que a lo largo de todo el libro del “Apocalipsis” nos encontremos con varios capítulos relacionados con el “Sonido del Shofar judío” y la llegada de los tiempos mesiánicos. Al inicio del Capítulo VHI, vers. 1 y 2 del libro del “Apocalipsis de San Juan” se dice: "Y cuando e l cordero abrió el séptimo sello, se produjo en el cielo un silencio que duró alrededor de media hora “En seguida vi a los siete ángeles que están delante de Dios y ellos recibieron siete trompetas (Shofarot) ”. Y en el versículo 6 del mismo capítulo dice: “Y los siete ángeles que tenían las siete trompetas (Shofarot) se dispusieron a tocarlas Luego durante el capítulo VIII y el siguiente Capítulo IX
en forma integral el libro del Apocalipsis comenta como cada Angel de Dios tocó su “Shofar”. Por lo tanto la antigua tradiciónjudía del toque del Shofar pasó literalmente el cristianismo a los capítulos VHI y IX del libro del “Apocalipsis”, dando lugar al resultado de la visión cristiana sobre la segunda vuelta de Jesús. De ese modo, cuando un judío está rezando en su sinagoga y se escuche el sonido del Shofar pensemos cuando junto a los cristianos escuchemos los “Shofarot” finales de la llegada de la reden ción mesiánica. Si el judaismo continúa planteando que existirá un día del
w w
Gran toque del Shofar, esperemos cumplir con aquellos capítulos del Apocalipsis de San Juan. Y si alguien nos pregunta: ¿Solamente los judíos tobamos el Shofar? Debemos responder que no solamente nosotros, sino que cuando los cristianos leen el Apocalipsis de San Juan se encuentran también en la esperanza de tocar el “Gran Shofar” de la llegada mesiánica. Si se quiere indagar teológicamente donde se encuentra nuestro “Yom Teruah judío” en el cristianismo, simplemente se debe analizar, en profundidad, esta influencia dentro de los Capítulos Vm y IX del Apoca lipsis. Así se han formado dos tipos de tradición del “Yom Teruah” del judaismo: la actual tradición sinagogal judía de continuar con la antigua ortodoxia ancestral, de tocar el Cuerno del Camero (Trompeta o Shofar) como Moisés lo hacía en el desierto y la tradición del cristianismo que se encuentra a la espera del “Shofar mesiánico” a través de la lectura del Apocalipsis de San Juan. Estos dos capítulos (VIII y IX) conforman así la traslación de la antigua tradiciónjudía dentro al cristianismo. Por lo tanto si queremos leer el “Yom Teruha” del cristianismo sim plemente debemos analizar estos dos capítulos del Apocalipsis y se debe leer también en forma adicional a ellos el versículo 15 del Capítulo XI del Apocalipsis que dice: “ Cuando el séptimo ángel tocó el Shofar, resonaron en el cielo unas voces potentes que decían: El dominio del mundo ha pasado a manos de Dios y de su M esías y él reinará po r los siglos de los siglos
Como hemos podido analizar el “Día del toque del Shofar” del ju daismo ha influido de manera muy profunda sobre el escritor del Apoca lipsis.
C a pít u l o
XV
E l J u b i l e o j u d í o y l a v a l i d e z d e l a T o r á e n l a Ig l e s ia C a t ó l i c a “El cristiano que tiene la exacta perspectiva histórica sabe que sin el Pueblo de la Promesa, Asamblea de Dios, no existiría la Ecclesia Dei la Iglesia de Dios, comunidad de los creyentes que constituían la comunidad del Antiguo Testamento. De hecho a lo largo de todo el Antiguo Testamento, los cristianos se ven y se identifican y deben hacerlo con el drama histórico y religioso de Israel, de manera que si por un absurdo Cristo Jesús no hubiese sido enviado por el Padre los cristianos quisieran ser hebreos, si no existiese el cristianismo, no querrían tener ningima otra religión que la de Moisés, ninguna otra oración que los Salmos, ningún otro libro sagrado que el Antiguo Testamento y ningún otro Dios que el señor de Abraham, Isaac y Jacob”. “Hablando con rigor, los hebreos no adoran al Dios de los cristianos, pero los cristianos adoran al Dios de los hebreos y este es el mismo Dios de Jesús y de los Apóstoles T o T e
ó l o g o
c a t ó l i c o
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m m á s o
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(1966)
A qué se denomina Jubileo? El “Jubileo” es una antigua instituO ción legal deljudaísmo qué se denomina, en idioma hebreo, “Yobel” y que Dios otorgó al pueblo hebreo a través de Moisés durante l a salida de Egipto. El capítulo XXV del libro de Levítico está dedicado íntegramente al planteo del año jubilar. Nuestro planteo teológico se basa en analizar punto por punto, las diferentes circunstancias del nacimiento y evolución del “Jubileo” en el judaismo, cómo esta “festividad judía” se ha transferido al cristianismo (Iglesia Católica), y finalmente la conexión del “Jubileo” con el descanso sabático y con la validez legal de la Torá hebrea, dentro de la teología católica. Por lo tanto, a los fines de este análisis dividiremos el tema según el esquema propuesto: 1. La transcripción del “Jubileo” deljudaísmo de Levítico. 2. El “Jubileo” en la historia del judaismo. 3. El Comienzo de la festividad dentro de la Iglesia. 4. La conexión del “Jubileo” como el descanso sabático. 5. El problema teológico del “Jubileo” judío dentro del cristianismo, j
como vía de validez directa de la Torá judía. 1. La trascripción del “Yobel” o “Jubileo” del Levítico: Levítico Capítulo XXV, vers. 1 a 12. Y Dios habló a Moisés en el monte Sinaí y dijo: "Habla a los hijos de Israel y tienes que decirles, cuando entren po r fi n en la tierra que les voy a dar, entonces la tierra tiene que observar un "shabat ” a Dios. Seis años debes sembrar tu campo, y seis años debes podar tu viña, y tienes que recoger el fru to de la tierra. Pero en el año séptimo debe ocurrir un sábado de descanso completo para la tierra, un Sábado de Dios. Tu campo no debes sembrar y tu viña no debes podar. Lo que crezca de los granos caídos de tu siega no debes segar, y las uvas de tu vid no podada no debes vendimiar. Debe ocurrir un año de descanso completo pa ra la tierra. Y el Sábado de la tierra tiene que servirles de alimento a ustedes, a ti y a tu esclavo y a tu esclava y tu trabajador asalariado y el poblador que está contigo, a los que estés residiendo como extranjeros contigo y a tu animal doméstico y a la bestia salvaje que está en tu tierra. Todo su producto debe servir para comer. Y tienes que contarte siete sábados de años, siete veces siete años y los días de los siete sábados de años tienen que ascender a cuarenta y nueve años para ti. Y tiene que hacer sonar el cuerno de sonido fuerte en el mes séptimo, en el diez del mes en el día de la expiación (Yom Kipur) ustedes deben hacer sonar el cuerno (shofar o trompeta) en toda su tierra. Y tienen que santificar el año cincuenta y proclamar libertad en la tierra a todos sus habitantes. Llegará a ser un "Jubileo”pa ra ustedes y ustedes tienen que volver cada uno a su posesión y deben volver cada uno a su familia. Un “Jubileo ” es lo que el año cincuenta llegará a ser par a ustedes. No deben sembrar semilla ni segar lo que en la tierra crezca de los granos caídos ni vendimiar las uvas de sus vides no podadas. Porque es un “ Jubileo ”. Debe llegar a ser cosa santa a ustedes. Del campo pueden comer lo que la tierra produzca ”.
El tema del “Jubileo” continúa a lo largo de todo el Capítulo XXV del libro Levítico (vers. 13 a 55) en la sección no transcripta se otorgan
las Leyes del Jubileo, con relación a la tierra y a la precariedad de la posesión de la tierra y a la compensación de un hermano pobre que debe ser ayudado obligatoriamente por aquel que es rico. Es interesante el “Ju bileo” a la luz de la comprensión social deljudaísmo. Este último aspecto excede nuestro análisis teológico. 2. El “Jubileo” en la historia del judaismo: La institución del “Jubileo” fue así una institución que nació por pres cripción divina y se encuentra incorporada en las disposiciones de la Torá. Como ésta conmemoración sabática tiene relación con la posesión de la tierra, con el comienzo del exilio el “Jubileo” en términos materiales, con relación a la tierra desapareció, sin embargo, él ayuda al pobre y al nece sitado dentro deljudaísmo, continuó vigente pese al exilio. Es importante diferenciar los dos conceptos que aparecen en el Levítico con relación a este tema: una conmemoración es la “Shemita” y otra distinta es el “Iovel” (Jubileo). La “Shemita” es el nombre hebreo del “año sabático” y como hemos visto la tierra descansa cada siete años. El “Iovel”, es el nombre hebreo del “Jubileo” y es el quincuagésimo año. Un período de “Jubileo” se compone de siete períodos de descanso sabáticos (Shemita). El cálculo para fijar de manera exacta los años de “Shemita” (año sabático) y de “Iovel” (Jubileo) es a partir del año 250 2 del calendario hebreo (-1258 de nuestra era), catorce años después del ingreso a Israel por primera vez con Josué. Este precepto es solamente válido para los judíos, mientras habitaban la tierra de Israel. Desde la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén en el año 70, el “Iovel” o “Jubileo” quedó anulado. Sin embargo, en 1948 con la creación del Estado de Israel, el judaismo volvió a plantear la necesidad de recomenzar con la antigua prácticajubilar. El sabio judío español Rabí Moisés Ben Maimón (Maimónides) planteó que cuando los judíos regresen a las Leyes del “Jubileo” este será un rasgo característico de la llegada del Mesías. Desde la perspectiva maimonidiana, el cumplimiento del Jubileo, nos acercaría al Mesías que espera el judaismo. Otro estudiosojudío Rafael Jospe señala: “Desde una
perspectiva religiosa sionista, lareunión de los exiliados, la reconstrucción de la tierra de Israel y el restablecimiento de la soberanía judía no repre senta la¡plenitud mesiánica de la historia judía, sino el comienzo del flore cimiento de nuestra redención”. Por lo tanto Jospe se aleja de Maimónides planteando que el “Jubileo” sería otro signo de la llegada mesiánica, pero no la llegada mesiánica en sí misma. Cada siete años en el Estado de Israel se debate esta cuestión: ¿el “Jubileo” y el año sabático son dos instituciones que han de llegar en el tiempo mesiánico y debemos esperar al Mesías o debemos comenzar a cumplirlos para que llegue la era mesiánica? 3. El comienzo de la festividad dentro de la Iglesia: Según la tradición, el primer Papa que comenzó con el “Jubileo” fue Bonifacio VIH (1294-1303) sin embargo, quien la decretó oficialmente a través de una Bula papal fue el Papa Clemente VI (1342-1352). Este último Papa, en dicha ley, se refería a la recomendación del Antiguo Tes tamento de celebrar un “Jubileo” cada cincuenta años. Clemente VI resi dió en Avignon y como Papa rival en Roma asumió Urbano VI, quien creía que los “Jubileos” no debían celebrarse cada 50 años como el ju daismo, sino cada 33 años tomando como dato fundamental la edad de Jesús, al tiempo de su muerte. Con esta estrategia se intentó “cristianizar”, en términos temporales, la antigua instituciónjudía del “Jubileo”. El “Jubileo”, que había comenzado dentro de la Iglesia tímidamente en el año 1300, y que fue oficializado en el año 1350 distaba del “Jubileo judío” en que ya no tenía relación con el descanso de la tierra, sino con la absolución de los pecados y la peregrinación a Roma. El Papa Nicolás V (1447-1455) contribuyó a aumentar más la con fusión sobre la periodicidad de los “Jubileos”, Bonifacio VIII había plan teado que el “Jubileo” debía realizarse cada 100 años, Clemente VI lo había reducido a la mitad (50 años) de acuerdo con el Antiguo Testamen to y Urbano VI lo había reducido a 33 años, según la edad de Jesús. Nicolás V revocó la norma de Urbano VI y promulgó un “Jubileo” cada 25 años. En el año 1617 se celebró otro “Jubileo”, pero este fue luterano
y se celebró en Sajorna para conmemorar el primer centenario de la Re forma. En Roma, m ientras tanto, losjubileos continuaban celebrándose regularmente cada veinticinco años. Al final de este capítulo brindaremos la lista de los “Jubileos” católicos y los Papas que prepararon estas festi vidades. El año 2000 tuvo, siguiendo esta tradición, un “Jubileo” organi zado bajo el Papado de Juan Pablo II y que coincidió con el comienzo del tercer milenio. 4. La conexión del “Jub ileo” con el descanso sabático: En realidad la conexión teológica real está dada entre tres institu ciones de la teología judía: 1) Iovel (Jubileo) 2) Shemita (año sabático) 3) Shabat (descanso sabático semanal) Hemos analizado en profundidad como la “Iglesia Católica” ha modificado el día del descanso sabático al descanso dominical. El catoli cismo y gran parte del cristianismo (a excepción del Adventismo del Sép timo Día) han continuado observando el día “Domingo”, contraponiéndo se a los “Diez Mandamientos” y al cristianismo primitivo, como hemos analizado en su oportunidad. Sin embargo tanto la “Shemita” (el año sabático) como el “Iovel”(Jubileo) son dos instituciones teológicas delju daísmo que surgen en forma directa del descanso sabático semanal (Shabat). Si la Iglesia desde el año 1300 ha celebrado el “Jubileo” ¿cómo es posible que no se advierta teológicamente que ésta celebración es el “Shabat” o año séptimo de siete años? El “Jubileo” es en realidad el “Gran Sábado” debido a que es el séptimo año de los siete años sabáticos. Es por esa razón de teología judía que el Papa Urbano VI quería cristianizar la conmemoración de recordar un “Jubileo” cada 50 años, al modo judío. Sin embargo el Papa Clemente VI (1342-1352) decidió continuar y esto lo plantea en su Bula con la antigua costumbre judía de los 50 años. Nadie conoce la razón por la cual no tomó en cuenta la datación de los 33 años de Urbano VI, que
hubiera logrado cristianizar la festividad del Jubileo, lo que sí queda claro es que la Bula de Clemente VI, para recordar el Jubileo cada 50 años, se relacionaba demasiado con la modalidad judía. Si el Papa Clemente VI tomó la decisión de continuar la dataciónjudía ¿no es acaso la autoridad papal en esta materia la máxima jerarquía que establece la época jubilar? Si el cristianismo a través de la Iglesia, desde el año 1300, ha regresado a la conmemoración hebrea del “Jubileo” ¿no es acaso un reconocimiento indirecto al descanso sabático? Por un lado se dispuso el cambio del “Shabat” al “Domingo” y por el otro se puso en vigencia una institución que representa, en términos simbólicos, al “Gran Sábado” por ser su cómputo el Sábado de los años sabáticos. Es una antigua costumbre de la tradición lingüística española decir: “Me tomé un año sabático” es decir un año de descanso. ¿Esta antigua costumbre de los pueblos cristianos de habla castellana no provie ne deljudaísmo? Nadie plantea la frase: “Me tome un año dominical”, sino un “año sabático”. Entre la tradición lingüística española y el regreso a la conmemoraciónjudía del “Jubileo”, nuestro planteo es que la relación de la “Iglesia” con el “Shabat” (descanso sabático) no ha sido anulada por el cambio legal del emperador Constantino. El “Jubileo”, que cada 25 años festeja la “Iglesia Católica”, es una muestra de la conexión que tiene la teología del cristianismo con el descanso sabático deljudaísm o. 5. El problema teológico del “Jubileo” judío dentro del cristianismo, como vía de validez directa de la Torá judía: El regreso a una institución del “Antiguo Testamento” no es un he cho teológico menor. Este retomo a la Torá, por parte de la Iglesia, no ha sido debidamente estudiado. Las implicancias teológicas dentro del cris tianismo de este regreso son inmensas, sin embargo, no se han estudiado porque no se relacionaron con el fundamento central de la teología cató lica. El cristianismo, desde el siglo II con San Justino (100-165), ha plan teado haciendo un análisis de la palabra “sombras” la abolición de la Torá ceremonial judía. El planteo fundamental que el cristianismo logró, al ale gorizar la Torájudía, íue que el Mesías Jesús al llegar al mundo cumplió
con toda la Torá hebrea y por consiguiente la Torá ceremonial del judais mo fue anulada, porque esta Torá era una “sombra” de los verdaderos bienes espirituales. El judaismo pasó así a ser la “sombra” del cristianis mo. El cristianismo era la nueva luz, y eljudaismo representaba la prome sa del cumplimiento mesiánico y no el cumplimiento en sí mismo. Las ce remonias judías fueron así designadas, por la teología cristiana general, como “sombras” del Nuevo Testamento. Las ceremonias judías como la circuncisión, el descanso sabático y otras fueron anuladas y reemplazadas por nuevas ceremonias que poseían los signos verdaderos de Dios. El cristianismo fue así la superación y el perfeccionamiento deljudaísmo. Todo el “Antiguo Testamento” es la prefiguración del “Nuevo”. Hasta allí el edificio teológico está armado sobre sólidas bases. Sin embargo aparece el tema del “Jubileo”, ¿está nombrado en el Nuevo Tes tamento o en el Antiguo? Es una instituciónjudía que está nombrada en el Antiguo. Ahora bien, continuando esta línea de análisis, nos planteamos y nos interrogamos: si el “Jubileo” pertenece al Antiguo Testamento: ¿cómo un Papa lo declaró válido y lo aplicó a la tradición del cristianismo? ¿Aca so no son sombras las ceremonias deljudaísmo? Y si son sombras no son en realidad las que operan la gracia santificante completa. ¿Cómo la teo logía católica puede resolver este dilema? Si el “Jubileo” es una institución ceremonial deljudaísmo ¿cómo fue aplicada a las conmemoraciones del cristianismo? ¿Con el festejo jubilar acaso no se otorga validez a una ins titución ceremonial del judaismo? Si la Iglesia Católica critica al adventismo por retomar al “Descan so sabático” del judaismo ¿cómo es posible que el catolicismo no se haya dado cuenta que con el regreso a la instituciónjudía del “Jubileo”, el cato licismo romano también ha regresado a un ceremonial deljudaísmo? Si la “Iglesia Católica” ha aceptado la conmemoración del “Jubileo” judío ha abierto una pregunta teológica difícil de cerrar: ¿no se le ha otorgado a una ceremonia del judaismo validez legal?
Si el catolicismo no hubiera planteado entre los años 1300 y 1350 el regreso,al “Jubileo” del Antiguo Testamento, este problema teológico no aparecía y la Torá judía quedaba encerrada en las sombras del antiguo ceremonial (conforme al pensamiento mayoritario de la teología cristiana). Sin embargo la aceptación de la conmemoración de los “Jubileos” aunque estos no coincidan con la datación establecida por la Torá sí tienen su base ideológica allí. Si en el “Nuevo Testamento” no aparece el “Jubileo” deljudaísmo: ¿cómo es posible que la Iglesia haya adquirido un ceremo nial de raíz judía establecido en el Antiguo Testamento? O anulamos el “Jubileo” de la “Iglesia Católica” o por la vía de la conmemoración jubilar se autodestruye el edificio teológico de anulación del ceremonial delju daísmo. Como lalg lesiaha otorgado validez legal ala conmemoración ceremonial del Jubileo judío, deducimos que la “Iglesia Católica” acepta una institución de la Torá judía ypor este camino nos preguntamos: si la Iglesia Católica ha aceptado una institución del Antiguo Testamento, dan do así validez directa al ceremonial de la Torá ¿por qué no se avan za en el reconocimiento del resto de las ceremonias judías que practicó Jesús? El Adventismo del Séptimo Día ha planteado el regreso al descan so sabático judío (Shabat), la Iglesia Católica al Iovel (Jubileo), muchos movimientos protestantes han derribado las imágenes de sus iglesias vol viendo a la misma raíz judía del concepto de la no idolatría (iconoclastia), por todo ello inferimos que los movimientos del cristianismo, incluida la Iglesia Católica (Jubileo), aceptan secciones parciales de la Torá judía. La teología de la Iglesia Católica, así como las diversas teologías del cristia nismo, deben enfrentar y resolver el planteo que por un lado se crea para diferenciarse del judaismo, que “La Torájudía es sombra del Mesías” y por lo tanto ceremonialmente ha quedado anulada y la contradicción teológica que genera que algunas ceremonias deljudaísmo planteadas entre las “hipotéticas sombras” del Antiguo Testamento continúen válidas. Si algunas ceremonias de la Torá judía (Ley de Moisés) continúan siendo válidas, entonces el ceremonial judío no puede plantearse como una “sombra” de los bienes venideros debido a que el cristianismo ha
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tomado instituciones sombrías dentro de sí. Si el Adventismo continúa con el descanso sabático judío, la Iglesia Católica con el “Jubileo” judío, el protestantismo con la anulación de las imágenes (iconografía de raíz judía), se debe formular la única opción teológica posible: si se otorga validez a un ceremonial judío, entonces se otorga validez integral al judaismo. La prueba teológica que tenemos de la validez deljudaísmo es la conmemoración de diferentes grupos cristianos de ceremonias del Antiguo Testamento. La Iglesia Católica tiene un pro blema teológico serio con el retomo al “Jubileo” deljudaísmo.
B ibl io gr af ía A b ra h a m s, Is r a e l V al or es p e r m a n e n te s en e l ju d a is m o / p o r Is r a e l A b ra h a m s .— B u e n o s A ir e s: S o c ie d a d H e b r a ic a A rg e n ti n a, 19 40 . 113 p . A b ra h a m s, I s r a e l L e g a c y o f Is r a e l / 1. A b r a h a m s . — Oxford: O. U. Press, 1953. 551 p. A g u ir re M o n a st er io , R a fa el L a i n ve st ig a ci ó n d e lo s e va n g e li o s s in ó p ti c o s y H e c h o s d e l o s A p ó s to le s e n e l s ig lo X X / R a f a e l A g u ir r e M o n a s te r io v A n to n io R o d rí g u e z C a rm o n a e d s .— P a m p lo n a : V er bo D iv in o, 1996. 397p. A g u ir r e M o n a s te r io , R a fa e l E l e n ig m a d e lo s si n ó p ti c o s / R a fa e l A g u ir r e M o n a st e ri o . E n: R es e ñ a B íb li c a , n .0 1 3 (1 9 97 ) p .5 I 3 A g u ir r e M o n a st e ri o , R a fa e l L a in ve st ig a ci ó n d e lo s E v a n g e li o s s in ó p ti c o s y H e c h o s de l o s A p ó s t o l e s e n e l s i g l o X X I o b r a e d i ta d a p o r R a f a e l A g u i r r e M o n a s t e r io y A n t o n i o R o d r í g u e z Carm ona. Estella, 1996. 39 7p. Ver: BT C vol. 24 A g u s tí n O b r a s d e S a n A g u s t ín / A g u st ín de H ip o n a 1 / b a jo la di re cc ió n d e F é li x G a r d a .— M a d ri d : C a tó li c a 19 4 6 1 9 9 1 A g u st ín In tr o d u c c ió n g e n e r a l /p r e p a r a d o p o r V ic to ri no C a p a n a ga . — M a dr id : C at ól ic a. , 1946. 782 p. A g u s tí n L a s c o n fe s io n e s / A g u st ín de H ip o n a // e d i c ió n c r í t ic a y a n o t a d a p a r A n g e l C u s t o d i o V e ga . — M a d r id : C a tó li ca , 19 74 . 6 1 2 p . A g u s tí n O b r a s f il o s ó f ic a s / A g u st ín d e H ip o n a / / ve rs ió n , in tr o d u c ci o n e s y n o ta s de V i c to r in o C a p a n a g a , E v a r i s t o S e ij a s , E u s e b io C u e v a s , M a n u e l M a r t í n e z y M a t e o L a n s e r o s .— M a d ri d : C a tó li c a ,1 94 7. XV , 1 0 4 7 p . A g u s tí n O b ra s a p o lo g é ti c a s /A g u s tí n d e H ip o n a / /v e r s ió n , in tr o d u c ci o n e s y n o ta s d e lo s p a d r e s V ic to ri n o C a p a n a g a , T e ó f i lo P r i e to , A n d r é s C e n t e n o , S a n t o s S a n t a m a r í a y H e r m i n i o R o d r í g u e z .— M a d ri d : C a t ó l i c a , 1 9 48 . X V I , 8 9 9 p . A g u s t ín T r a ta d o s o b r e l a S a n tí s im a T r i n i d a d / A g u s t í n d e H ip o n a / / p r i m e r a v e r s ió n e s p a ñ o la , i n t r o d u c c i ó n y n o t a s d e L u i s A r i a s .— M a d r id : C a tó li c a s , 19 4 8. X V I, 9 4 3 p . A g u s tí n T ra ta d o s s o b r e la g r a c ia /A g u s tí n d e H ip o n a / /v e r s ió n , in tr o d u c ci ó n y n o ta s de V i c t or i no C a p a n a g a , E m i l i o L ó p e z, A n d r é s C e n t e no , E n r i q u e d e V eg a, T o r i b io d e C a s t r o .— M a d ri d : C a tó li c a , 19 49 . X II , 9 4 3 p . A g u s tí n S e r m o n e s / A g u s tí n d e H ip o n a I I t ra d u c c ió n y p r ó lo g o d e A m a d o r d e l F u e y o .— M a d ri d : C a tó li c a , 19 50 . X X . 9 4 5 p . A g u s tí n C a r ta s / A g u s tí n de H ip o n a / / p ri m e r a v e rs ió n es p a ñ o la , in tr o d u c ci ó n y n o ta s d e L o p e S il le r u el o . M a d ri d : C a tó li c a 19 51 . VII, 92 1 p . A g u s tí n H o m il ía s / A g u s ti n d e H ip o n a / / e d ic ió n p r e p a r a d a p o r A m a d o r d e l F ue yo . M a d ri d : C a tó li ca , 19 52 . IX . 9 4 3 p. A g u st ín C a rt a s / A g u s tí n d e H ip o n a / I ed ic ió n p r e p a r a d a p o r L o p e C il le ru el o .— M a dr id : Católica, 1953. llOOp. A g u s tí n T r a ta d o s m o r a le s / A g u st ín de H ip o n a 11 v er si ó n , in tr o d u c ci o n e s y n o ta s de F él ix G a r c í a , L o p e C i l l e r u e l o y R a m i r o F lo r e z. M a d r i d : C a t ó l i c a , 1 9 5 4 . 9 9 5 p . A g u st in T ra ta d o s so b r e e l E v a n g e li o de Sa n J u a n : (1 3 5 ) I A g u s t i n de H ip o n a I I v er si ón , i n t r o d u c c i ó n y n o t a s d e T e ó f i lo P r i e t o .— M a dr id : C a tó li ca , 19 55 . 7 9 9 p . A g u st in D e la d o c tr in a c r is ti a n a ... lA g u st in d e H ip o n a / / ed ic ió n p r e p a r a d a p o r B a lb in o
M a rt ín . M a d ri d : C at ó li ca , 19 57 . 12 71 p. A g u s tí n L a c iu d a d d e D io s / A g u s tí n d e H ip o n a / / tr a d u c ci ó n d e S a n to s S a n ta m a rí a d e l R io y M ig u e l F u er te s L a n er o / / in tr o d u c c ió n y n o ta s de V ic to ri no C a p a n a g a .— M a d ri d : Católica, 1977. 840p. A gu st in E xp o si ci ón de a lg u n os p a s a je s d e l a E pí st ol a a lo s R om an os /A g u s tí n de H ip o n a / / edición preparada po r Balbino M artin Pérez // Índice general po r José Luis G utiérrez García .— M ad ri d: Ca tó lic a, 19 59 . 511 p . A g u st ín E sc ri to s bí b li co s / A g u s t í n d e H ip o n a / / in tr o d u c ci ó n y n o ta s d e P ío d e L u is / / traducció n de José C osgaya y Pío de Luis. Madrid: Católica, 1992. 751 p. A gu st ín E sc ri to s c on tr a lo s a rr ía n o s y ot ro s h er ej es / A g u st ín de H ip o n a // i nt ro du cc io ne s, v e r si o n e s, n o t a s e í n d ic e s d e T e o d o ro C a l v o M a d r i d y J o s é M a r í a O z a e t a L e ó n .— M a d ri d : Católica, 1990. 935p. A nd re as en , N ie ls E r ik A . T he O ld T e st a m e n t sa b ba th : a t ra di ti on h is to ri ca l i n v es ti g a b a n / N ie ls E r ik A . A n d re a se n . A n g w in , C a li fS o c ie ty o fB ib li c a ll it e r a tu r e , 19 72 . X X II , 30 1 p A n tó n G óm ez , A n g e l L a Ig le si a d e C ri st o: e l Is ra el d e la vi e ja y d e la n u e v a a li a n z a / A n g e l A n tó n G ó m ez .— M a d ri d : C at ó li ca , 19 77 . X X II I, 8 1 9 p. A ra n d a P ér ez , G. L it e ra tu ra j u d i a in te rt e st a m e n ta ri a / p o r G. A r a n d o P ér ez , F. G ar cí a M a rt ín ez y M . P é re z F er n á n d e z . E st e ll a : Ve rb o D iv in o, 19 96 . 5 7 5 p. A ra n d a P ér ez , G o n z a lo L a r e le c tu r a d e la h is to ri a bí b li c a en e l L ib r o d e lo s J u b il e o s / G o n z a l o A r a n d a P é r e z . — E n : R e se ñ a B íb li c a, n .0 2 3 (1 9 9 9 )p :3 1 3 8 A ra n d a P ér ez , G o n za lo A p o c a lí p ti c a j u d í a f u e r a de la B ib li a / G o n z a l o A r a n d a P ér ez . E n: R e se ñ a B íb li ca , n .0 0 7 (1 9 9 5 )p .4 3 5 1 A ra n d a P ér ez , G o n z a lo L o s m il a ñ o s e n e l l ib ro de lo s J u b il e o s y A p , 2 0 :1 1 0 / G o n z a lo A r a n d a P ér e z E n : E S T U D IO S B IB L IC O S , n .0 5 7 (1 99 9) p .3 9 6 0 A ra n d a P ér ez , G o n za lo E l d es ti er ro de B a bi lo n ia y la s r aí ce s de la A p o ca lí p ti c a / G o n z a lo A ra n d a P ér ez .— E n: E S T U D IO S B IB L IC O S , n .0 5 6 (1 99 8) p .3 3 5 3 5 5 A ra n d a P ér ez , G o n z a lo E l a p ó s to l P ed ro e n la li te ra tu ra g n ó s ti c o / G o n z a lo A r a n d a P ér e z E n: E S T U D IO S B IB L IC O S , n .0 4 7 (1 9 89 ) p .6 5 9 2 A ra n d a P ér ez , G o n z a lo L o s r e la to s e v a n g é li co s de la c o n c ep ci ó n y n a c im ie n to de J e sú s e n l o s e s c r it o s d e N a g H a m m a d i / G o n z a l o A r a n d a P é r e z .— E n: E S T U D IO S B IB L IC O S , n.050 (1992) p. 1934 A rg ár at e, P a b lo L a fi lo s o f ía e n e l pr ó lo g o d e l d iá lo g o co n T ri fó n d e S a n J u s t i n o / P a b lo A rg á ra te E n: P ro ye ct o , n .0 2 0 /0 2 1/ 0 22 (1 9 9 5 )p . 5 5 7 8 A rt e a g a To bó n, E d w in D e S a c r a S c ri p tu ra : e l sá b ad o : m u c h o m á s q u e u na c o n tr o v e rs ia c r i s to l ó g i c a ! I E d w i n A r t e a g a T o b ó n . E n : C u e s t i o n e s T e o l ó gi c a s y F i l o s ó f ic a s , v . 26 , n . 0 6 6 (1999) p.289299 A rt e a g a To bó n, E d w in D e sa fi o s te o ló g ic o s p e r m a n e n te s d e l ju d a i s m o / E d w in A r te a g a Tobón En: Cuestiones T eológicas y Filosóficas, v.27, n.068 (2000) p.77 99 A rt ea ga Tob ón, E dw in D e S a cr a S cr it ur a: ac ti tu de s ju d ía s c on e l ex tr an je ro s e g ú n l a B ib li a / E d w in A rt ea ga T ob ón E n: C u es ti o n es T eo ló gi ca s y F il os óf ic as , v.2 7, n .0 6 7 (2 00 0) p . 1 85 1 91 A rt e a g a To bó n, E dw in D e S a cr a Sc ri p tu ra : e l s áb a do : m uc ho m á s q u e u n a c o n tr o ve rs ia c r i s to l ó g i c a ! / E d w i n A r t e a g a T o b ó n E n : C u e s t i o n es T e o ló g i c as y F i l o s ó f ic a s , v . 26 , n . 0 6 6 (1999) p. 163167 A r te a g a To bó n, E d w in D e S a c ra S c ri p tu ra : un en fo q u e o lv id a d o y n e c e s a r i o : ¡a le c tu r a ju d ía de la B ib li a / E d w in A r te a g a T ob ón E n: C ue st io ne s T eo ló gi ca s y F il os óf ic as , v.2 4, n .0 6 4 (1998) p. 163167
A r te a g a To bó n, E d w i n N o t a s y c o m en ta r io s de S a c r a S c r ip tu r a la B ib li a " C h o u r a g u i” / E d w in A rt e a g a T ob ón E n :C u e st io n e s T eo ló gi ca s y F il os ó fi c as , v. 24, n.063 (1998) p. 143152 A sc h, S h o le m E l pr o fe ta / p o r S h o le m A sc h .— B ue no s A ir es : E d it o ri a l H er m es , 1 9 5 7 .3 8 1 p . A sc h, S h o le m M o is é s (n o ve la ) / p o r S h o le m A s c h .— B u e n o s A ir es : G u il le r m o K ra ft 1952. 652 p. A sc h, S h o le m A p a s sa g e in th e n ig h t /b y S c h o le m A sc h .— N e w Y o r k P ut n a m ,1 9 5 3 . 3 6 7 p . A sc h , S h o le m E l N a z a r e n o / S h o le m A s c h / / T ra d u c ci ó n y p r ó lo g o d e M a r ia n o A. B a rr en ec h ea . B u e n o s A ir e s : C la ri d a d , 1 9 4 4 .5 8 0 p. A sc h , S h o le m E l a p ó s to l / p o r S h o le m A s c h / / T ra d u cc ió n d e C. A . J o r d a n a .— M éx ic o : H er m es , 1 94 5 . 8 8 3 p. A sc h, S h o le m M i c re e n c ia / p o r S h o le m A s c h / / T ra du cc ió n d e A m o l d o L S v a n a sc h in i. B u e n o s A ir e s: J o rg e W as hi ng to n, ¡9 4 6 . 1 9 5 p. A sc h, S c h o le m P a b lo a n te S e n e ca / S c h o le m A sc h .— E n: R e v is ta B íb li c a, v .l l( 1 9 4 9 ) p. 1 17 1 19 A se n si o , F é l ix E l e sp ír it u d e D io s e n lo s a p ó cr if o s j u d ío s p r e c r is ti a n o s / F él ix A s e n s io .— E n: E S T U D I O S B IB L IC O S , n .0 0 6 (1 9 4 7 ) p .5 3 3 A va nz o, M a rt in J e s ú s e n e l Is r a e l d e H o y / M a r ti n A va n z o . — E n: R ev is ta B íb li c a , v.3 5, n. 148(19 73) p. 105114 A ya la R od rí g u e z, M . J u a n a E l D o m in g o "D ía d e l S e ñ o r " / M . J u a n a A ya la R o d r íg u e z .— E n : R e v is ta B íb li ca , v. 11 (1 94 9) p . 1 7 8 1 7 9 B ac ch io cc h i, S a m u e l R e p o so d iv in o pa r a ¡ a i n q u ie tu d hu m a n a : e st u d io te o ló g ic a s o b re la a c t u a l id a d d e l m e n s a j e d e l S á b a d o / S a m u e l B a c c h i o cc h i / / t r a du c i d o d e l i n g lé s p o r R o b e r t o B a d en a s. M ic h ig a n , 1 9 8 0 .2 8 5 il u s .p . B á e z C d m a rg o , G o n za lo L o s m a n u sc ri to s d o Q um rá m / p o r G o n za lo B á ez C a m a r g o .— M é xi c o: C a s a U n id a d o P u b li c a c io n e s 19 57 . 2 2 p B a g a tt i B e ll a rm in o (1 9 05 1 9 9 0 ) B a g a tt i, B e ll a rm in o . D a v e a v e n n e la m o lt ip li c a zi o n e d e i p a ñ i? / B. B a g a tt i. E n : S a l m a n t i c e n s i s , v . 2 8, n . 1 2 ( 1 9 8 1 ) p . 2 9 3 2 9 8 B a g a tt i, B e ll a r m in o A io re ia d a ci rc u n c is a o : h is to r ia e a rq u e o lo g ía d o e j u d e o c r is ta o s / B e ll a r m in o B a g a tt i / / T ra d u c c ió n d e l it a li a n o p o r L u d o v ic o G a r m u s .— P e tr ó p o li s Va ze s 1975. 323 p. B al th as ar , H a n s U rs v o n M a rt in B u b e r a n d C h r is ti a n it y : a d ia lo g u e be tw e e n Is r a e l a n d t h e c hu r c h / b y H a n s U r s v o n B a l t ha s a r .— N e w Yo rk: M a cm il la n ,1 9 6 1 . 1 2 7 p. B a m m e l, E r n s t S c h a b b a t 11 6 a /b / E rn st B a rn m e L — En : N o v u n i T e st am en tu m , n .0 2 4 (1982) p266 274 B am m el , E r n st J u d a i c a : k le in e S ch ri ft en / E rn st B am m el . — T üb ing en : J. C. B. Mohr, 1986. VI, 372p. x, 384p. B ar dy , G u s ta v a L a c o n v e r si ó n a l c ri st ia n is m o d u ra n te lo s p r im e r o s s ig lo s / G u st a v o B a r d y / / T ra d u c id o d e l f r a n c é s p o r L u is A g u ir re .— B il b ao : D es cl ée d o B ro uw er , 1 96 1 4 3 9 p . B a r t h K a r l (1 8 8 6 1 9 6 8 ) B ar th , K a r lA th e o lo g ic a ld ia lo g u e /K a r lB a r th . — E n: T h eo lo gy Tod ay. n .O l9 (1 9 6 2 1 1 9 6 3 ) p. 1 7 1 1 7 7 B a rt h , K a r l P r o te st a n ti sm a n d ar ch it ec tu re / K a r l B a rt h .— E n: T h e o lo g y To da y, n .0 1 9 (1962/1963) p.272 B ar th , K a rl T he L o r d 's p r a y e r / K a r l B a rt h .— E n : T h e o lo g y To da y, n .0 1 3 (1 9 5 6 /1 9 5 7 ) p .2 9 8 2 9 9
B a rt h , K a rl T he ne w h u m a n is m a n d t h e h u m a n is m o f G o d / K a rl B a rt h . E n: T h e o lo g y Today, n.008 (1951119 52)p. 157166 B a rt h , K a rl R e fl e xi o n es so b re e l C o n c il io V at ic an o 11 / K a r l B a r t h // tr a d u jo y c o n d en só : M a r io S a ía . E n: S e le cc io n e s de te o lo g ía , v.3 1, n .1 2 1 (1 9 9 2 )p .5 7 6 3 B ar th , K a rl C o m u n id a d c ri st ia n a y c o m u n id a d c iv il / K a rl B a r th // tr a d u jo y c o n d en só : A n to n io P a s cu a l P iq u é . — E n : S e le c c io n e s de te ol og ía , v. 1 0, n . 3 8 ( 1 9 7 1 ) p . 8 5 9 5 B ar th , F em a n d P e ti t g u id e p o u r a id e r a a le ct ur e do l ' A n d e n T es ta m en t / p o r F e r n a n d B a r th . P a r í s : J e Se rs , [1 9 — ] . 6 4 p . B ar th , C h ri st op h D ie ss ei ts u n d J e n s e it s im G la u b en d es sp á te n Is r a e l l C h r is to p h B a r th . S tu tt g a rt : K B W J 9 7 4 . 1 2 0 p . B ar th , K a rl E xe ge se v o n 1. K o ni ge 1 3 / K a rl B ar th . N eu ki rc he n: K re is M oo rs , 19 55 . 5 6 p. B ar th , C h ri st o p h E in fü h ru n g in d ie P sa lm e n / C. B a rt h .— N eu k ir c h en : N e u k ir c h e n e r V e r la g d e r B u c h h a n d l u n g d e s E r z i e h u n g s v er e i n s , 1 9 6 1 . 9 2 p . B ar th , C h ri st ap h F. I nt ro du ct io n t o t he P sa lm s / b y C . B ar th / / tr a n sl a te d b y R .A . W ils on .— N e w Y or k: C h a r le s S c r ib n e r 's S o n s , 19 66 . 8 7 p. B ar th , F ri tz E in le it u n g i n d a s N eu e T e s ta m e n t/ F ri te B ar th . G ut er sl ch : D e r Ru fe r, 19 21 . 494 p. B a rt h, K a r l Th e G ra t p o r m is e : L u ke 1 / b y K a r l B ar th . N e w Yo rk: P h il o s o p h ic a l L ib ra ry ,1 96 3 . 7 0 p. B ar th , F ri tz Th e C o sp e l o fS t. J o h n a n d t he S yn o p ti c g o s p e l / b y F ri tz B ar th .— N e w Y o r k E a to n & M a in s C in c in n at i: J e n n in g & G ra h a m 19 07 . 8 7 p. B ar th , M a rk u s F o i e t S a lu t s o lo n S. P a u l: E p it re a u x R o m a in s 1 ,1 6 / M . B a rt h , C .K . B ar re tt , Ch . B ut le r .— R om e: In st it u í B ib li q u e P on ti fi ca l, 19 70 . 2 8 7 p. B ar th , K a rl K u rz e E rk la r u n g d e s R ó m e rb ri e fe s / K a rl B a rt h .— M ii n ch en : C hr. K a is e r Verlag, 1956, 1964. 2 2 6p . B ar th , K a r l P e ti t co m m e n ta ir e se I 'E pi tr e a u x R o m a in s / p a r K a r l B a rt h / / T ra d u ct io n fr a ng a is e d e M in e. H. P ar li er J o se p h s o u s l a di re ct io n do F e rn a n d R ys er .— Généve: Editions L a b o r e t F id e s S u is se , 19 56 . 17 0 p. B ar th , K a rl A sh o rt e r c o m m e n ta r y a n R o m a n s / K a rl B a r th — R ic h m o n d : J o h n K n o x P re ss , 19 59 . 18 8 p . B a r th K ar l D ie p ro te st a n ti sc h e T he ol og ie ir n 19. J a h r h u n d e r t/ v o n K a r l B ar th .— Z ür ic h : E va n g e li s ch e r V er la g A G Z o ll ik o n , 19 47 . VII, 611 p. B ar th , K a rl F ro m R o u s s e a u to R it sc h l. b e in g th e tr a n sl at io n o f el e v e n c h a p te r s o f D ie p r o te s ta n ti sc h e T he o lo g ie im 19 . J a h r h u n d e r t I K a r l B a rt h .— L o n d o n : S C M , 19 59 . 4 3 5 p . B ar th , K a r l ¡m a g e s d u X V ll le s ié c le / K a rl B a r th / / tr a d u c ti o n d o P ie r re G o d e t .— N eü ch á te l: D e la c h a u x e t N ie st lé , 19 49 . 15 1 p . B ar th , K a rl L a t h éo la g ie é va n g el ig u e au X lX e s ié cl e ! K a rl B a rt h /I t ra du c ti on fr a n c a is e de F e m a n d Ry se r .— G e n e v e : L a b o r e t F i d e s , 1 9 5 7 . 4 7 p . B ar th , K a rt C h r is t e t A d a m d 'a pr és R a m a in s 5 : co n tr ib u ti a n a 'é tu de d u p r o b lé m e do I ’h o m m e e t d e 1 ’h u m a n it é / K a r l B ar th / / T ra d uc ti on d ’A n d r é Ga y. G en év e: L a b o r e l F id es , 1959. 80 p. B ar th , K a rl C h ri st a n d A d a m : m a n a n d h u m a n it y in R o m a n s 5 / K a r l B a rt h / / T r a n s la t e d by T.A. Smail .— E d in bu rg h: O li v e r a n d B oy d , 19 56 . 96 p. B ar th , K a rl C o m m en ta ir e d e l' E r jt r e a t a P hi li p p ie n s / K a rl B a r th // T ra d uc ti o n fra n g a is e d A n d r é G a y .— G i n e b r a : E d i t i o n s L a b o r e t F i d es . 1 2 8 p . B ar th , K a rl Th e e p is tl e to th e P h il ip p ia n s / K a rl B ar th // T ra n sl a te d b y J a m es W. L e it c h .—
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L o n d o n : S C M P re ss , 19 62 . 1 2 8 p . B ar th , K a r l L a p r e u v e d e L ’E x is te n c e do D ie u 7p a r K a rl B a rt h . — N e u c h á te l: D e la c h a u x 6 N i e s tl é , 1 9 58 . 1 5 7 p . B ar th , K a r l E in fU h r u n g in di e ev a g e li s c h e T he a lo g ie 1 K a r l B a r th .— Z u r ic h : E vz , 19 62 . 224 p. B ar th , K a rl L ' E g li se en tr e lE st e t l O u es t 7 Ka rl B ar th 7 / T ra d uc ti o n d e F. R ys er .— Genéve: R o u le t, ) 9 — . 4 7 p. B ar th , K a r l T he H e id e lb e r g C a te c h is m f o r t o d a y /K a r l B a r th 71 tr a n s la te d b y S h ir le y C . Guthrie. — Jr. R ic h m o n d : J o h n K n o x P re ss Vi rg ini a, 1 96 0. 14 1 p . B ar th , K a r l L a C o n fe ss io n d e F a i d o 1 'E g li se : e xp li c a ti o n d u S y m b o le d o s A p o tr e s d ' a p r é s l e c a t é c h is m e d e C a l v in I P a r K a r l B a rt h .— N e u c h á te l D e la c h a u x e t N ie st lé , 19 46 . 9 8 p. B ar th , K a r l T h e fa i t h o f t h e C h u r c h : a c o m m e n t a r y o n t h e A p o s t l e ' s C r e e d a c c o r d i n g t o C a l v i n s’ C a te c h is m 7 K a rl B a r th 7/ E d it e d b y J e a n L o u is L e u b a 77 Tr a n sl a te d b y G a b r ie l Vahanian .— N e w Yo rk : M e ri d ia n B oo ks , 19 58 . 18 8 p. B ar th , K a r l G o d i n a c ti o n J K a rl B a rt h 7/ ln tr od . b y E lm e r G . H o m ri g h a u se n 77 T ra n sl a te d b y E . G . H o m r i g h a u s e n a n d K a r l J. E r n s t .— M an h as se t, N .Y .: R o u n d T ab le P re ss , 19 36 . 1963 p. B ar th , K a r l T he kn o w le d g e o f G o d a n d t h e S e r vi c e o f G o d a c c o r d i n g to t h e t e a c h i n g o f th e r e f o r m a t i o n , r e c a l l i n g t h e S c o t t i s h c o n f e s s io n o f 1 5 6 0 : t h e G i f o r d l e c t u re s d e l i v e r e d i n t h e U n i v e rs it y o fA b e r d e e n , i n 1 9 3 7 a n d 1 9 38 7 B y K a r l B a r th 7 / t r a n s la t e d b y J . L M . H a i r e a n d l a n H e n d e r s o n .— L o n d o n : H o d d e r a n d S to u g h to n 19 38 . X X IX , 2 5 5 p . B a rt h , K a r l P h il o s o p h ie e t t h é o lo g ie 7 K a r l B a rt h 7/ T ra d u c ti o n f r a n g a is e d o f e r n a n d R ys er .— G e n é v e : L a b o r e t F i d e s , 1 9 6 0. 4 4 p . B a rt h , K a r l G od . G ra ce a n d G o sp e l 7 K a r l B a r th 77 T ra n sl a te d b y J a m e s S tr a th e a r n M c N a b .— E d in b u r g h : O li v e r a n d B o y d L o n d o n , ¡9 5 9 . 74 p . B ar th , K a r l C o rr e s p o n d e n c ia : K a r l B a rt h - R u d o lf B u It m a n n : 1 9 2 2 1 9 6 6 7 K a r l B a rt h 7 7 B a j o l a d i r e c c i ó n d e B e r n d J a s p e r t 77 T r a d u c c i ó n d e l a l e m á n p o r J o s é A r a n a .— B il b a o : D e sc lé e d o B ro uw er , 19 73 . 2 8 9 p . B ar th , K a r l E in B r ie fw e c h s e l a u s d e r F ri ih z ei t d e r d ia le k ti s ch o n T h e ol o g ie : K . B a r th E d u a r d T h u r n e y s e n /K a r lB a r th . M ü n c h e n : S e ib en st er n T as ch en bu ch V er la g H a m b u rg 19 66 . 222 p. B ar th , K a r l C o m m un it y. St at e, a n d c h ur ch : th re e es sa ys l K a rl B a r th 7/ W it h a n in tr a d . b y M i l H e rb e rg .— Ga rde n City, N. Y. D o u b le d a y, 1 9 6 0 . 1 9 3 p . B ar th , K a r l E n sa y o s t e o l ó g ic o s /K a r l B a rt h 7 / V er sió n d e C la u d ia G a n c h o .— B a rc el o n a: H er de r, 1 97 8. 2 1 6 p . B a rt h , K a r l F id e s g u a e r e n s in te ll e c tu m : A n s e lm s B e w e is d e r E x i s te n z G o tt e s rn Z u s a m m e n h a n g s in e s th e a lo g is c h e n P ro g ra m m s 7 K a rl B a rt h .— M ü n c h e n : C . K ai se r, 19 58 . 199 p. B ar th , K a r l A n se lm : F id e s O u a re n s I nt el le ct um : A n se lm s P r o o f o f t h e E x i s t e n c e o f G o d i n the Context ofh is Th eological S c h e m e 7 K a r l B a r t h 7 / T r a n s l a te d Ay lan W. Robertson .— L o n d o n : S C M P re ss , 19 60 . 173 p. B ar th , K a rl T he h u m a n it y o f G o d 7 K a r l B a r t h .— R ic h m o n d : J o h n K n o x P re ss , 1 96 0. 9 6 p. B ar th , K a r l D e r R ó m e r b r ie f 7 K a r l B a r t h .— Z ii ri ch : E V Z , 1 96 3. 43 9 p
B ar th , K a r l Th e E pi st le to th e R o m a n s / b y K a rl B a rt h // tr a n s la te d j r o m te h 6 th e d it io n by E d w y n C. H o sk y n s. — L o n d on : O x fo rd u n iv er si ty p r es s ; L o n d o n h. M il fo rd , 19 33 . X X L 5 4 7 p . B a rt h , K a r l L a re v el a c ió n c o m o a b o li ci ó n de la re li g ió n / K a r l B a rt h / / T ra d u c ci ó n d e l a l e m á n p o r C a r l o s C a s tr o .— B a rc e lo n a F o n ta n e ll a ; M a d r id : M a r o v a 19 73 . 2 2 0 p . B ar th , K a r l D a s Wa rt G a tt e s u n d d ie T h e o lo g ie : G es a m m e lt e V or tr ag e / K a r l B a r th .— M ü n c h e n : Ch r. K ai se r, 19 29 . 2 1 2 p . B ar th , K a r l D o g m a ti k rn G ru n d is s V or le su ng en g e h a lt e n im S o m m e r se m e s te r ¡ 9 4 6 a n d e r U n i v e r si t á t B o n n / v o K a r l B a r th . — Z ü ri ch : E va n g e li sc h e n V er la gA .G ., 1 9 4 7 .1 8 3 ,1 8 2 p . B ar th , K a r l B a sg u e ia d e D o g m á ti c a / K a r l B a r th / / T ra d uc ci ón d o te x to a le m á n p a r M . G u t i é rr e z M a n n .— B u e n o s A ir e s: L a A u ro ra , 19 54 . 25 1 p . B ar th , K a rl M en e sc h u n d M it m e n s c h : D ie G ru n df ro m d e r M e ns c h li c hk e it / K a rl B a rt h .— G ó t t i n g e n : V a n d e n h o e c k & R u p r e c l t t ,! 9 5 8 . 8 5 p . B ar th , K a r l H e g e l / p a r K a rl B a r th .— P a r i s : D e la c h a u x & N ie st lé , 19 55 . 5 3 p . B a rt h , M a r k u s ¡Vas C h r is t’ s d e a th a s a c ri fi c e? / M a rk u s B a r th .— L o n d o n : O li v e r a n d B o yd , 19 61 . 5 5 p . B ar th , K a r l R e á li té d o l ’ho m m e n o u v e a u : Tr oi s c o n fe re n ce s s u iv ie s d ’e n tr e ti e n s / K a r l B a rt h / / T ra d u c ti o n d es co nf ér en ce s p o r L o re J e a n n e re t / / P re se n ta ti o n d e s e n tr e ti e n s p a r A lc id e R o u li n . G en év e: L a b o r e t F id es , ¡9 6 4 . ¡ 2 2 p . B a rt h , K a r l T he H o ly G h o st a n d th e C h r is ti a n li fe / K a r l B a r th .— L o n d o n : F r e d e ri c k M u ll e r L im it e d , 19 38 . 8 6 p. B ar th , K a r l L a pr o c la m a c ió n d e l e v a n g e l i o /K a r l B a rt h .— Salamanca: Sígueme, 1969. 103 p. B a rt h , K a r l H o m il e t ik W e s e n u n d V o rb er ei tu n g d e r P r e d i g t/ v o n K a r l B a r th .— Z ü ri ch : E V Z V er la g, 19 66 . 11 4p . B a rt h , K a r l C o n si d er a ci o n e s so b r e e l ti e m p o d e P a si ó n y d e P a sc u a í K a r l B a r th / / t r a d uc c i ó n d e l a l e m á n p o r D o n E l o y R e q u e n a .— M a d ri d: S tu d iu m , 19 71 . 8 9 p . B ar th , K a r l L a or ac ió n: re fl ex io n es s ob re e l P ad re nu e st ro / K a rl B a r th / / T ra d uc ci ón d e l a v e r s ió n fr a n c e s a p o r J o s é M i g u ez B o n i n o .— B u e n o s A ir es : L a A u ro ra , 19 78 . 9 2 p . B ar th , K a rl P ra ye r: a c c o r d in g to th e C a te c h is m s o f th e R e fo r m a ti o n / K a r l B a r th / / Translate d by Sa ra F. Terrien .Philade lphia: The Westminster, 1946. 78p . B ar th , M a r k u s R is c o p ri a m o l a C e n a d e l S ig n o re : C o m m u n io n e co n Is ra el e, c o n C ri st o, e f r a i s u o i o s p i t i / M a r k u s B a r t h / 1 T r a d u z ia n e d i D o m e n i c o T o r n a s e tt o .— T o n n o : Claudiana, 1988. 144p. B a r th , K a r l D ie O r d n u n g d e r G e m e i n d e : Z t tr d o g m a t is c h o G r u n d l e g v n g d e s K ir ch en re c h ts / K a rl B a rt h .— M ü n c h en : Ch r. K a is e r Ve lan g, 19 55 . 8 5 p . B ar th , K a r l A l L im ia A p o st o lo ru m / v o n K a rl B a r th .— Z ür ch : E V Z Ve rla g, 1 9 67 . 6 6 p . B ar th , K a r l E n tr et ie n s a R o m e a o re s l e C o n ci le / K a r t B a rt h / / T r a d u c ti o n fr a n c a is e d o J. J. v o n A ll r n e n e t J. J e g g é . N u c h á te l: D e la c h a u x et N ie st lé , / 968. 6 7,1 h. p. B ar th , K a r l R é fl e x io n s s u r l e d eu x ie m e C o n c il e d u V ad ea n / K a r l B a rt h / / T ra d u c ti o n d o L o re j e a n n e r e t . — G e n é v e : L a b o r e t F i d e s , 1 9 6 3. 3 0 p . B ar th , K a r l C o m u n id a d c ri s ti a n a y c o m u n id a d c iv il / K a rl B a rt h / / T ra d u c ci ó n d e l a l e m á n p a r D i o r k i .— B a rc el o n a: F o n ta n e ll a 19 76 . 13 9 p . Ba rth , K a rl D er D ie ns t d er K ir ch e a n d er H ei rn at /v o n K ar l B a rt h .— Z ur ic h: E va n g el is ch e r Verlag A. GG. Z ollikon 1940. 28 p. B ar th , K a rl Th e te a c h in g o f the C h u rc h re g a r d in g b a p ti sm / K a r l B a rt h . — [s.l.J: Third Im p re ss io n , 19 54 . 6 4 p .b
B a rt h , G e r h a r d I I si g n if ic a to d e ll a m ar te d i G es it C ri st a: I' in te r p r e ta z io n e d e l N u o v o T e s ta m e n t o / G e r h a r d B a r t h / / e d i z io n e i ta l ia n a a c u r a d i B r u n o R a s t a g n a .— T o n n a : Claudiana, 1995. 258p. B a rt h , K a rl E r k la r u n g d e s J o h a n n e s E v a n g e li u rn s (K a p it el 1 8 ): V o rl es un g M U n s te r W i n t er s e m e st e r 19 2 5 / 26 , w i e d e r h o l t in B o n n , S o m m e r s e m e s t e r 1 9 3 3 / K a r l B a r t h / / h r sg . v a n W a l t h e r F ü r s t .— Z ü r ic h : T h e o lo g is c h e r Ve rla g, 19 76 . X II , 4 2 2 p . B ar th , K a r l D ie T h eo la g ie Sc hl ei er m a ch er s: Va rle su ng G ót ti ng en W in te rs em es te r 1 9 2 3 /2 4 / K a r l B a rt h / / hr sg . v a n D ie tr ic h R it s c h l. — Z ür ic h: T he o lo gi sc h er Ve rl ag , 19 78 . X II , 4 8 0 p . B ar th , K a r l U n te rr ic h t in d e r c h ri s tl ic h e n R el ig ió n : P ro le g ó m e n o 1 9 2 4 / K a r l B a r th / / h r s g . v o n H a n n e l o t t e R e i f f e n .— Z ü r ic h : T h e o lo g is ch e r Ve rla g, 1 98 5. X II , 4 0 3 p . B ar th , K a rl L a ig le si a, c o n g re g a ci ó n v iv ie n te / K a rl B ar th .— E n: C u ad er no s T eo ló gi co s, v .1 2 , n .4 7 ( 1 9 6 3 ) p . l 5 3 1 6 1 B a u m , A r m in D a n ie l P a p i a s a i s K a m m e n ta to r e v a n g e li s c h e r A u s s p r u c h e J e s u : E rw á g u n g e n z u r A r t s e in e s W er ke s I A r m in D a n ie l B a um .— E n: N a v u m T e st am e n tu m , n .0 3 8 ( 1 9 96 ) p . 2 5 7 2 7 6 Bati r, E C . E r w ie d e n tn g a u fH e r m Dr. M o eh le r s ‘ n eu es te P o le m ik g e g e n d ie p ro te st a n ti sc h e L e hr e u n d K ir ch e ¡v a n F.C . B au r .:— T u e b in g e n : F u e s, 1 8 3 4 . I V I 2 0 p . Ba ur , F e r d in a n d C h r is ti a n K ir ch en g e sc h ic h te d e r n eu ro n Z e i t / v o n F e r d in a n d C h r is ti a n B a ur .— Tiibingen: L. FR. Fues, 1863. XX, 707p. Ba ur , F e r d in a n d C h ri s ti a n F e r d in a n d C h ri st ia n B a u r o n th e w r it in g o f c h u r c h h i s t o r y / F e r d in a n d C h r is ti a n / / E d it e d a n d tr a n s la te d b y P et e r C. H o d g s a n .— N e w Y or k: O x fo r d University Press, 1968. 380 p. Ba ur , F.C . D e r G e u e n s a b de s C a th o li c is m u n d P r o te s ta n ti s / v a n F.C . B au r .— T i i b i n g e n : F uo s, 18 36 . X X V I, 6 9 4 p. B au r, F. Ch r. D ie Ig n a ti a n is c h e B n e fe u n d H R N e u e s te r K r it ik e r / v a n F. C hr . B a u r .— ■ T i i bi n g e n : V e r l ag u n d D r u c k v o n L u d w i n g F r i o d r i c h F u e s, 1 8 48 . 1 4 7 p . B en C ha rm , S c h a lo r n D a s J u d e n tu m r n R in g e n d e r G e g en w a rt / S c h a lo m B e n C h a rm .— H a m b u rg : H e rb e rt R ei ch , 19 65 . 1 0 9 p . B e n o it A n d r e S im ó n , M a r c e l E lj u d a is m o y e l c ri st ia n is m o a n ti g u o : d e A n ti o c o E p if a n e s a C o n s t a n t i n o / p o r M a r c e l S i m ó n y A n d r é B e n o i t / / T r a d u ci d o d e l fr á n c e s p a r I re ne C a st e ll s .— B a rc el o n a : L ab or , 1 97 2. 3 0 5 p . B en o it , A n d r é L 'a c tu a li té d e s P e ro s d o le ng li se / p a r A n d r é B en o it . — P a ri s: D e la u c h a u x e t N ie s tl e, 1 9 6 1 . 8 4 p . B en o it , A n d r é L e b a p te m e c h r e ti e n a u s e c o n d s ié cl e: l a th é o lo g ie d e s P er e s / p a r A n d r é B e n a it .— P a n s : P r e ss e s U n iv e rs it a ir e s d o F ra n ce ,1 9 5 3. 2 4 2 p . B en o it , P ie r re A u x S o u r c e s d o la T ra d it io n C h re ti en nn e: M é la n g e s a jf e r ts a M . M a u r ic e G o g u e l / P i e r r e B e n a i t. — P a ri s: D e la c h a u x N ie st lé S. A ., 19 50 . 2 7 8 p . B er k, Il h a n O s c u r id a d d e l S á b a d o / ll h a n B e r k — E n: C ua d er no s H is p a n o a m e r ic a n o s , n.468 (1989)p .6166 B ey sc h la g, K a r lm a n n S im ó n M a a u s u n d d ie ch ri st li ch e G n o s is I K a r lm a n n B e y s c h la g .— Tiibingen : J.C.B. Mohr, 1974. VI, 24 9p. B e y s c h la g , K a r lm a n n D ie v e r b o r g e n e U b e r li e fe r u n g v o n C h r is t u s / K a r lm a n n B ey s c h la g .— M ü n c h e n : S ie b e n s t e r n , 1 9 6 9 .1 8 6 .3 h.p . B ey sc hl ag , K a r lm a n n C le m en s R o m a n u s u n d d e r F rü h k a th o li z is m u s : U n te rs u c h u n g e n zu 1 C le m e n s 1 7 / K a r lm a n n
B e ys c h la g .— Tiibingen : J.C.B. Mohr (PaulSiebeck) 1966. VII, 396p. B ey sc h la g, K a rl m a n n D ie B e r g p r e d ig t u n d F ra n z v on A s s is i / K a rl m a n n B e y s c h la g .— G i i te r s lo h : C . B e r t e l s m a n n , ¡ 9 5 5 . 2 4 2 p . B ib li a , A T, A r a m e o , P o li g l o t a M a tr it e n se , P e n t a te u c o T a rg u m P a la e s t in e n s e in P en ta te u ch u m : A d d it u r T ar gu m P se u d o ja n a ta n ej u sq u e h is p á n ic a v er si o / E d it io c n ti c a c u r a n t e A l e x a n d r a D i e z M a c h o / / A d j u v a n t ib u s : L . D i e z M e r i n o , E M a r t í n e z B a r o b i o , T e r es a M a r tí n e z S a iz // P s e u d a jo n a ta n h is p á n ic a v e r s io : T er es a M a r tí n e z S a iz // T a r g u m P a la es ti n en si s t e s ti m o n ia o x v a ri is fo n ti b u s : R a im u n d o G ri ño . — M a d ri d : C o n se jo S u p e ri o r do Investigaciones C ientífica s,!988, 1980, 1980, 1977, 1980. XX I, 57 8p . XXV, 33 4p . XIII, 225 p. XVI, 354 p. XV I, 32 7 p. 211 p. B ir d, H e r b e r tS . T h e o lo g y o fS e v e n th d a y A d v e n ti s m / H er b er t S . B ir d .— G r a n d R a p i d s : E er dm a ns , 19 61 . 13 7 B o g a e rt , P ie r r e A p o c a lv p s e d o B a r u c h / In tr o d u c ti o n , tr a d u c ti o n d u s y r i a q u e e t c o m m e n t a i re p a r P i e r r e B o g a e r t .— P a ri s: D u C er f, 19 69 B og ae rt , P ie rr e M a ur ic e U rte xt , te xt e c o u rt e t r e le c tu r e : Jé r é m ie X X X Il I 1 4 2 6 T M e t s e s p re p a ra ti o n s / p a r P ie rr e M a u ri ce B o ga er t. Bo nn er , G e r a ld Th e e xt in c ti o n o f p a g an is m a n d t h e C hu rc h h is to ri an / G e r a ld B o n n er .— E n: J o u rn a l o fE c c le si a s ti c a lH is to ry , n. 3 5 (1 9 8 4 )p .3 3 9 3 5 7 B or ge n, P e d e r P h il a o f A le x a n d r ia : A n ex eg et e fa r hi s ti m e / P e d e r B o rg e n . — L ei d e n : B ri ll 19 97 . X . 3 3 2 p B o rn ka m m , G ii n th e r B ib e l d a s N eu e T es ta m en t: ei n e E in fU h r u n g in se in e S c h r if te n im R ah m e n d e r G e s c h ic h to d e s U rc hr is te n tu m s/ G ii n th er B o rn k a m m .— B e rl in : K re u z, 1 9 7 6. 176 p. B o rn ka m m , G ii n th e r E l N u e v o T es ta m en to y ¡a h is to r ia d e l c ri st ia n is m o p r im it iv o / G i i n th e r B o r n k a m m / / t r a d u c c i ó n d e l al e m á n p o r J o a n L e i t a . — S a l a m a n c a : S í g u e m e , 1 9 75 . 172 p. B o rn ka m m , G ü n th e r N o u v e a u Te st am en t. p r o b lé m e s d 'i n tr o d u c ti a n : se s li vr es d a ñ e le c a d r e d o I h i s t o ir e d u c h r i s t ia n i s m e d e s o r i g i n e s / G ü n t h e r B o r n k a m m / 1 t r a d u c t i o n d E t i e n n e do Peyer .— G e n é v e : L a b o r e t F i d e s , 1 9 73 . 2 0 7 p . B o rn ka m m , G ii n th e r G e sa m m e lt e A u fs á tz e I G ü n th e r B o rn k a m m .— M ü n c h e n : Chr. K a is e r Ve rla g, 19 61 , 19 59 , 1 9 6 8 ,1 9 7 1 . 2 1 6 p . 2 5 7 p . 2 8 7 p . 2 7 6 p . B or nk am m , G ün th er E st ud io s so br e e l Nu ev o T es ta m en to /t ra d uc id a d el a le m án p o r F au ti no M a rt ín e z G o ñ iy E m il io S a u ra / / G ün th er B or nk am m . — Salamanca: Sígueme, 1983. 410 p. B or nk am m , H e in n c h Z e it ta fe ln z u r K ir ch en g es c hi ch te / H e in n ch B o rn ka m m .— Giitersloh : Bertelsmann, 1953 B or nk am m , G u n te r T he N e w T es ta m en t: A G ui d e to It s W ri ti ng s / G ü n te r B o rn k a m m / / translated fr o m th e G e rm á n b y R eg in a l a n d l ee F ul le r .— P h il ad el p hi a : F o rt re ss P re ss , 197 3. VIH, 166p. B o rn k am m , G ü n th e r Ü b e r li e fe r u n g u n d A u s le g u n g im M a tt h á u s E v a n g o li u m / v on G i i n t h er B o r n k a m m , G e r h a r d B a r t h u n d H e i n z J o a c h i m H e l d .— f s i . l : N e u k ir c h e n er Ve ria g, 1965. 326p. B or nk am m , H e in ri ch D a s ia h rh u n d e rt de r R e fo r m a ti o n G es ta lt e n u n d K rá ft e / H e in n c h B o rn k a m m .— Góttingen: Vandenhaeck & Rupretch, 1961. 344 p. B or nk am m , G ii nt h er J e s ú s o f N a za re th / G ii n th er B o rn ka m m 11 Tr a n sl a te d b y Ir e n e a n d F ra se r M a c L u sk e y w it h J a m e s M. R o b in s o n .— N e w Yor k: H ar pe r: L on do n : H o d d e r a n d S t o u g h t o n 1 9 60 . 2 3 9 p .
B o rn k a m m , H e in r ic h D as A ug sb ur g er B e k e n n tn is / H e in n ch B o r n k a m m H a m b u r e F u rc h e B ü ch er ei , 19 65 . 8 5 p. B o rn k a m m , H e in n c h C hr is tu s u n d di e G e rm a n en / H e in ri ch B or n ka rn m . B er lí n : Verlag des Evang elischen Bundes, 1936. 18p. B or n ka m m , G ü n th e r E ar ly C hr is ti an ex pe ri en ce I by G ü n th e r B or nk am m .— N e w Yor k: H a rp e r & R ow , 1 96 9. 19 3 p. B o rn k a m m , G ü n th er P a b lo d o T ar sa l G ü n th er B o rn ka m m / / T ra du je ro n M a ri o S a la y J o s é M . V ig il .— Salam anca Sígueme 1978. 332 B ot te , B e r n a r d E l d o m in g o / p o r B e rn a r d B o tt e y o tr o s / / tr a d u c id o d e l fr a n c é s p o r D. J o rg e G ib er t. — B a rc e lo n a : E st el a, 1 9 6 8 .1 8 7 p. B ou ss et , D . W il he lm D ie R el ig ió n d e s Ju d e n tu m s i m sp á th e ll e n is ti c he n Z o it a lt er / Ve rf as st v o n D . W . B o u s s e t / / h e r a u s g e g e b e n v o n H u g o G r e s s m a n n .— T ü b i n g e n : J . C . B . M a h r ( P a u l S i e b e c k ) 1 9 2 6. X I I , 5 7 6 p . B ou ss e t, W il he lm D. R el ig io n sg es ch ic h tl ic h e S tu di e n : A u fs a tz e z u r R e li g ia n sq es c h ic h te des Hellenistischen Zeitalters/Wilhelm B ausse t// Herau sgegeben von Anthonie F. Verheule .— L ei de n : E. J. B r i l l , 19 79 . 3 1 4 p. B ou ss et , W il he lm D ie O ff e n b a ru n g J o h a n n is / W ilh elm B ou ss et .— Góttingen: Vandenhoock u n d R u p r e c h t, 1 9 0 6 . 4 6 8 p . B ou ss et , W il he lm W ha t i sr el ig ió n? / b y W il he lm B au ss et T ra n sl a te d b yF .B . L ow .— Lo nd on : T.F. Unwin, 1907. XVI, 30 4p. B ou ss e t, W. J e s ú s / W. B o u s s e t .— Gótingen : [sn.J, 1904. 4 7 p. B o u ss e t, W il h el m K y ri o s C h ri st o s: G e sc h ic h te d e s C h r is tu s g la u b en s v o n d e n A n fi tn g e n d e s C h n s t e n tu m s b i s I r e n a e u s / W i l he l m B o u s s e t. — Güttigen: Vandenh aeck& Ruprecht, 1921. X X II I, 3 9 4 p B ow m a n , J o h n W ic k F r o m S c h w e i tz e r to B u lt m a n n /J o h n W ic k B o w m a n .— E n: T he o lo g y T o da y, n . 0 1 1 ( 1 9 5 4 / 1 9 5 5 ) p . 1 6 0 1 B ra n d on , S a m u e l G e o rg e F r e d e ri c k H is to ry , ti m e a n d d ei ty : a hi st o ri c a l a n d c o m p a ra ti ve o f t h e c o n c e p ti o n o f t i m e i n r e l i g i o u s t h o u g h t a n d p r a c t i c e / b y S . G .F . B r a n d o n .— N e w Y or k: B a rn e s & N o b le , 19 65 . 2 4 0 p . B ra n d o n , S. C .F . M a n a n d h is d e s ti n y in th e g r e a t r e li g io n s / S.C .F . B r a n d o n .— [s.l.J : M a n c h e st e r U n iv e rs it y p r e s s , 19 63 . 4 4 2 p . B ra nd on , S . G. F. Je s ú s a n d th e ze a lo ts : a s tu d y o f the political f a c to r in p ri m it iv e c hr is ti a n it y / b y S. G . F. B r a n d o n . M a n c h e s te r : U n iv e rs it y P re ss , 19 67 . 4 1 2 p B ra n d on , S a m u e l G e o r g e F r e d e r ic k D ic ci o n a ri o d e r e li g io n e s c o m p a ra d a s / p o r S a m u e l G e o r g e F r e d e r i c k B r a n d o n / / t r a d u c c i ó n d e l i n g l é s p o r J . V a l ie n te M a l l a .— M a d r id : Cristiandad, 1975 B ra n ts ch e n , J o h a n n e s “C r e c e r y c o m p r e n d e r ": t r a s l a m u e r t e d e B u l tm a n n / J o h a n n e s B ra n ts ch e n / / t r a d u jo y e x tr a c tó : L lu is Tu ñi . — E n: S el e cc io n e s d e te ol og ía , v. 17 , n .6 8 (1 9 7 8) p .2 8 3 2 8 6 B re ne m an , J. M e r vi n L a v is ió n d e Is r a e lf r e n te a l m u n d o pa g a n o / J . M e rv in B r en e m a n .— E n: R ev is ta B íb li c a , v .3 7 , n. 1 5 6 ( 1 9 7 5 ) p .9 7 1 1 4 B re nk , F e d e n c k F. In th e l ig h t o f t h e m o o n : d e m o n o l o g y i n th e e a r l y I m p e r i a l p e r i o d / b y F e d e r ic k E. B r e n k B ro w nl ee , W il li am H . A c o m p a r i s o n o f t h e c o v e n a n t e r s o f t h e D e a d S e a s c r o l l s w i t h p r o C h r i s t i a n J e w i s h s e c ts ! W i l l ia m H . B ro w n le e .— E n: B íb l ic a ! A r c h a e o lo g i s t, n .0 I 3 (1 9 5 0 ) p .4 9 7 2
B ro w nl ee , W il li am H. B ib li c a l i nt er p re ta ti o n a m o n g t he s e d a n e s o f t h e D e a d S e a s c ro l ls / W il li am H. B ro w n le e . — E n: B ib li c a lA rc h a e o lo g is t, n .0 1 4 (1 9 5 1 )p .5 4 7 6 B ro w nl ee , W.H. Th e H a b a k k u k M id ra sh a n d t he T ar gu m o f J o n a th a n / W.H. B ro w n le e .— E n: J o u r n a l o f J e w is h S tu di es , n .0 7 (1 95 6) p .1 6 9 1 8 6 B ro w nl ee , W il li am H u g h T he te x t o f H a b a k k u k in th e a n c ie n t c o m m en ta ry fr o m Q u m ra m / b y W il lia m H . B r o w n le e. P hi la d e lp h ia : S o c ie ty o f B ib li c a l L it er at u re a n d E xe ge si s, 19 59 . VIII, 130p. B ro w nl ee , W il li am H u g h T he m e a n in g o f t h e Q u m r a m S c r o l ls f a r th e B ib le : Wi th s p e c ia l a t t e n ti o n t o t h e b o o k o f I s a i a h / b y W i l li a m H u g h B r o w n l e e .— N e w Yo rk: O x fo rd U n iv er si ty P re ss ., 19 64 . 3 0 9 p . B u lt m a n n R u d o l f (1 88 4 1 9 76 ) B ul tm a n n , R u d o lf O n th e p r o b le m o f d e m y th o lo g iz in g 1 R u d o lf B u lt m a n n . — E n: J o u r n a l o f R el ig ió n , n .0 4 2 (1 9 6 2) p .9 6 1 0 2 B u lt m an n, R u d o lf O n b e h a l f o f C h r is ti an f re e d o m / R u d o l f B u l t m a n n .— E n : J o u r n a l o f R el ig ió n, n .0 4 0 (1 9 6 0 )p .9 5 9 9 Bu lt m an n, R u d o lf H um an is m a n d c h r is ti a n it y / R u d o lf B ul tm an n. — E n: J o u rn a l o f R el ig ió n, n.032 (1952)p.7786 B ul tm a n n , R u d o lf F ro m a M a rb u rg se rm ó n / R u d o l f B u lt m a n n .— E n : T h e o lo g y To da y, n.Ol 7 (196 0/196 1)p. 1011 B u lt m an n , C h r is to p h D e r F re m de im an ti ke n J u d a : E in e U n te rs u ch u n g z u m s o zi a le n T y p e n b e g r if f > g e r < u n d s e i n e m b e d e u t u n g s w a n d e l i n d e r a l tt e s ta m e n t l i c h en G e s e l z g e b u n g I C h r i s t o ph B u l t m a n n .— Gottingen Vandenhoeck & Ruprecht, 1992. 235p. B u lt m an n , R u d o lf J e s u c r is to y m it o lo g ía / p o r R u d o lf B u lt m a n n .— B a rc e lo n a E d ic io n e s A ne l, 1 97 0. 12 5 p .K e r y g m a a n d h is to r y A S y m p o si u m on th e th e o lo g y o f R u d o l f B u lt m a n n / se le ct ed , tr a n s la te d a n d e d it e d b y C a ri E. B ra a te n a n d R o y A. barrisville .— N e w Yo rk A b in g d o n P re ss N as hv il le , 1 96 2. 2 3 5 p. B u lt m an n, R u d o lf D a s E va n ae li u m d es J o h a n n e s / E rk la rt v o n R . B u lt m an n. — G o tt in g en Vandenhoeck & Ruprecht, 1950. 48 B u lt m a n n, R u d o l f D e r zw e it e B r ie f an d ie K o r in th e r / e rk la rt vo n R u d o lf B u lt r n a n n 11 H er a us g e ge b en v o n E r ic h D in k ie r . G o tt in g e n : V an d en h oe ck & R up re ch t, 1 97 6. 2 7 0 p . B u lt m a n n, R u d o lf D ie d re i J o h a n n e s b ri e fe / E rk la r t vo n R. B u lt m a n n . — G o t t i n g e n V a n d e n h o ec k & R u p re c h t , 1 9 6 7 . 1 1 3 p . B ul tm a n n, R u d o lf D ie G es c hi ch te d e r s v n o p ti sc h e n T ra d it io n / R u d o l f B u lt m a n n .— G o t t i n g e n V a n d e n h oe c k & R u p r e c h t 1 9 57 . 4 0 8 p . B ul tm an n , R u d o l f Th e h is to r y o f th e sy n o p ti c tr a d it io n / R u d o lf B u lt m a n n / / T ra n sl a te d fr o m th e G er m án b y J o h n M a rs h . O xf or d: B a s il B la ck w el l, 19 63 . VI II, 4 5 6 p . B ul tm an n, R u d o lf D ie G es ch ic ht e d e r sy n o pt is ch en tr ad it io n: E rg án zu nc is he ft : B ea rb ei te t v o n G e r s T h e i s s en u n d P h i l l i p p V i e l ha u e r / R u d o l f B u lt m a n n .— G o t t i n g e n : V a n d e n h o e c k & R up re ch t, ¡ 9 7 9 .1 2 5 p. B ul tm a nn , R u d o lf T he G o sp el o fJ o h n . a c o m m e n ta ry / R u d o lf B u lt m a n n / /T r a n s la te d b y C.R. BeasleyMurray .— Oxford: Basil Blackwell, 1971. XIII, 74 4p. B ul tm an n , R u d o lf D a s U rc hr is te nt um : im R a h m e n d e r A n ti k e n R e li g io n e n / R u d o lf B u lt m a n n .— Z ü r ic h S t u tt g a r t: Z w ei te A u fl e g e 19 54 . 2 5 6 p. B ul tm a nn , R u d o lf P r im it iv e C h ri s ti a n it y in it s c o n te m p o r a r y s e tt in g / R u d o l f B u lt m a n n / / T r a n s la te d fr o m th e G e r m á n b y R. H . F u ll e r. — L o n d o n N e w Y o r k : T h a m e s & H u d s o n 1956. 240 p. B ul tm an n, R u d o l f T he Jo h a n n in e E pi st le : a c o m m e n ta ry on th e J o h a n n in e E p is tl e s /
R o d u lf B u lt m a n n / / T ra n s la te d fr o m th e g e rm a n b y R. P hi li p O ‘H a ra w it h L añ e C. M c G a u g h y a n d R o b e r t W. F u n k / / E d i t e d b y R o b e r t W. F u n k . — P hi la d e lp h ia : F or tr es s, 1 9 73 . X IV , 1 4 3 p . B u lt m a n n , R u d o l f Da s V er ha lt ni s d e r u r c h ri st li c h en C h r is tu sb o ts c h z u m H i st o r is c h e n J e s ú s / R u d o lf B u lt m a n n . — H e id e lb e r g C . W in te r: U ni ve rs it a ts ve rl a g , 19 62 . 2 6 p . B u lt m a n n , R u d o lf J e s ú s / R u d o lf B u lt m a n n .— Tiibingen: J.C.B. Mohr,1951. 1 84 p. B u lt m a n n , R u d o l f K a r l J e s ú s a n d th e W or d / R u d o lf K a r l B u lt m a n n / / T r a n sl a te d by L o u is e P e tt ib o n e S m it h a n d E r m in ie H u n tr es s L a n te ro .— N e w Y o rk : S c ri b n er ; L o n d o n : Iv o r N ic h o ls o n & W at so n, 19 3 4, 19 3 5. 2 2 6 p . B u lt m a n n , R u d o l f T eo lo gí a d e l N u e v o T es ta m en to / R u d o l f B u lt m a n n / / T ra d u c ci ó n d e l a l e m á n p o r V í c to r A . M a r t í n e z d e L a p e r a .— S a l a m a n c a : S íg u e m e , 1 9 81 . 7 4 9 p . B ul tm a n n, R u d o l f E xe g et ic s: A u fd s tz e z u r E rf o rs ch u n g d es N eu e n T es ta m e nt s/ v o n R u d o lf B u lt m a n n .— Tiibingen: J.C.B. Mohr, 1967. 554 p. B u lt m a n n , R u d o l f J e s ú s C h ri s t a n d M y t o l o g y / R u d o lf B u lt m a n n .— N u e v a Y or k: C h a rl es S c r i b n e f s so n s , 1 9 5 8 . 9 6 p . B ul tm an n, R u d o l f E ss ay s, p h il o so p h ic a l a n d t h e o lo g ic a l/ b y R u d o lf B u lt m a n n . — L on d on : S C M P r e s s , 1 95 5 . X I , 3 3 7 p B u lt m a n n , R u d o l f K a r l G la u b e n u n d V er st eh en : g e sa m m e lt e A u fs á tz e / R u d o l f K a r l B u lt m a n n .— T ii b in g en : M oh r, 19 33 , 19 52 ,1 9 58 , 1 9 6 0 ,1 9 6 1 ,1 9 6 5 B u lt m a n n , R u d o lf C re e r y c o m p r e n d e r / R u d o l f B id tm a n n / / T ra d u c ci ó n d e la s e x ta e d i c i ó n a l e m a n a p o r D . E l o y R e q u e n a . M a d r i d : S tu d i u m , 1 9 7 4 , 1 9 7 6 B u lt m a n n , R u d o l f K a rl E x is te n c e a n d fa it h : s h o r te r w r it in g s o f R u d o lf B id tm a n n / R u d o l f K a r l B u lt m a n n / /S e le c te d , tr a n s la te d , a n d in tr o d u c e d b y S c h u b e r t M . O g d e n .— N e w Y o r k M e ri d ia n B o o k s, 19 60 . 3 2 0 p . B u lt m a n n , R u d o lf ; J a sp e rs , K a r l J e s ú s : L a d e s m it o lo g iz a ci ó n d e l N u e v o T es ta m e n to / p o r R u d o lf B u lt m a n n y K a r l J a s p e r s .— B u en o s A ir es : Su r, 19 68 . 2 5 7 p . B u lt m a n n , R u d o l f Th e p r e s e n c e o fe te r n it y : h is to ry a n d e sc a to lo g y / R u d o l f B u lt m a n n .— N e w Yo rk : H ar p er ,1 9 5 7 . 1 7 0 p . B id tm an n , R u d o l f H is to ir e e t E sc h a to lo g ie / R u d o l f B ul tm a n n / / T ra d u c ti o n fr a n c a is e p a r R . B ra n d t. — N e u c h á t e l : D e ia c h a u x & N ie st lé , 1 9 5 9 .1 3 3 p. B u lt m a n n , R u d o l f M a r b u rg e r P re d ig te n / Von R u d o l f B u lt m a n n .— Tiibingen: J.C.B. M oh r, 1 95 6. 2 2 7 p. B u lt m a n n , R u d o l f K a r l T h is w o r ld a n d th e b ey o n d : M a r b u r g s e rm o n s / R u d o l f K a r l B u lt m a n n / / T ra n sl a ti o n b y H a r o ld K n ig h t .— N e w Y o r k Sc ri bn er , 1 9 6 0 .2 4 .8 p . B u lt m a n n, R u d o l f K a rl R u d o lf B u lt m a n n : in te rp r et in g fa it h fo r th e m o d er n e r a / [s e le c te d t e x t s ] e d i t e d b y R o g e r A . J o h n s o n . M i n n e a p o l i s : F o r tr e s s P r e s s , 1 9 9 3. 3 4 5 p . B ul tm a n n , R u d o l f D ie B e d e u tu n g de s A lt e n T es ta m en ts f i i r d e n c h r is tl ic h e n G la u b e n ( ¡ 9 3 3 ) / R u d o l f B u lt m a n n B u lt m a n n , R u d o lf L if e a n d d e a t h / b y R u d o lf B u lt m a n n . 19 65 , I 2 4 p B u lt m a n n, R u d o lp h G n o s is / b y R u d o lp h B u lt m a n n . 19 52 . ix, 6 7 p. B u lt m an n, R u d o l f D ie E rf or sc h u n g d e r sn n op ti sc he n E v a n g e li e n /v o n R u d o lf B u lt m a n n .— Tópelmann: Gieken, 1930. 40p. B u lt m a n n , R u d o lf D a s V er ha lt ni s d e r u rc h ri st li c h en C h r is tu sb o ts c h a ft / v o n R u d o l f B u lt m a n n . — H e id e lb e r g ,1 9 6 ¡ . 2 7 p . B u lt m a n n , R u d o l f K a r l D e r G o tt e s q e d a n k e u n d e r m o d e m e M e n s c h / v o n R u d o lf B u lt m a n n . — [ s .l .J : P r e s s e d i e n t s E v a n g e l i s c h e s D e u t c h l a n d 1 9 6 4 . 5 p . B ul tm an n, R u d o lf M it o lo g ía y e l N u ev o T e s ta m e n to /R u d o lf B u lt m a n n .— Chile: [s.n.],19.
147176p. B u rk it t, F r a n c is C r a w fo r d T he g o s p e l h is to ry a n d it s tr a n sm is s io n / b y F. C ra w fo rd B u r k it t .— E d i n b u r g h : T. & I. C la rk , i 90 7. X II , 36 5 p . B ur ki tt , F.C . J e s ú s C h r is t : a n h is to r ic a l o u tl in e /b y F .C . B u rk it t .— L o n d o n : B la c k ie a n d Son 1932. 90p. B u sc h ia zz o , J o r g e A lb e r to E l m a n d a to d e m is ió n a la c o m u n id a d m a rc a n a e n u n co n te x to e s c a t o ló g i c o ap o c a l ip t i co : a n á l i s is e x e g é t i c o d e M a r c o s 1 3 / p o r J o r g e A l b e r t o B u s c h i a z z o .— B u e n o s A ir es : 1 S E D E T , 2 0 0 2. 1 4 2 p . B u st a m a n te , R o b e r to R ef le x io n e s e xe g ét ic a s so b r e G é n es is 2 :1 3 : s é p ti m o d ía d e la creación .— V e r : B T C v o l . 2 4 ; R T B u . 4 1 . 1 5 4 , 1 9 9 6 . 2 1 CahinoJuan (15091564) C a l v in o , J u a n O p e r a S e l e c t a / J u a n C a l v i n o / Z e d i d i t P e t r u s B a r t h et G u i l e l m u s N i e s e l .— M u n ic h: Ch r. K a is e r ; : M o n a c h ii in A ed ib u s, ¡9 6 3 ,1 9 5 2 ,1 9 5 7 ,1 9 5 9 ,1 9 6 2 . 5 3 2 p . 4 0 4 p . 5 1 7 p. 6 p . 5 0 6 p . C a l v i n o , J u a n C o m m e n t a r y o n a h a r m o n y o f t h e E v a n g e l i s t s , M a t th e v /, M a r k , a n d L u k e / J u a n C a lv in o / / T r a n s la te d fr o m th e o ri d in a l L a ti n a n d c o ll a te d w it h th e a u th o r s F re nc h v e r s i ó n b y W i l li a m P r i n g l e .— G r a n d R a p i d s : W .B . E e r d m a n s P u b . C o . 1 9 49 . C a l vi n o, J u a n C o m m e n t a r y o n t he G o s p e l a c c o r d i n g to J o h n / J u a n C a l v i n o HA n e w t r a n s l a t i o n f r o m t h e o r i g i n a l L a t in , b y W i ll ia m P r i n g l e .— G r a n d R a p i d s : W. B . E e r d m a n s P ub . C o. , 19 49 . C a l v in o , J u a n E v a n g i l e s e l o n S a i n t J e a n / J u a n C a l v i n o / / t es t e é t a b f l p a r M i c h e l R év e il la u d . — A ix e n P ro v e n c e : F o n te n a ys e u s B o is ; F a re l: K e ry g m a ,1 9 7 8 . 5 8 8 p . C a l v in o , J u a n C o m m e n t a r y u p o n t h e A c t s o f t he A p o s t l e s / J u a n C a l v i n o / / e d it e d f r o m t he o r i g i n a l E n g l i s h t r a n s l a ti o n o f Christopher Fetherstone, by Hnery Beveridge .— G r a n d R a p i ds : W.B. Eerd ma ns Pub. Co. 1949 C a lv in o , J u a n L a E p í s to l a d e l A p ó s t o l P a b l o a l o s R o m a n o s / J u a n C a l v i n o / / T r a d u cc i ó n a l c a s t e ll a n o p o r C l a u d i o G u t i é r r ez M a r í n . — M éx ic o: P u b li c a c io n es d e la F ue n te , 19 61 . 3 9 4 p . C a l v in o , J u a n C o m m e n t a r y o n t h e E p i s t l e s o f P a u l t h e a p o st le to th e C o r in th ia n s / J u a n C a l v in o / / T r a d u c e d fr o m th e o r ig in a l L a ti n a n d c o ll a t e d w it h th e a u th o r s F re n c h v e r s ió n b y J o h n P r in g le .— G ran d Ra pids: W.B. Eerdm ans Pub. Co. 1948. C a l v in o , J u a n C o m e n t a i r e s o n t he E p i s t le s o f P a u l to th e G a la ti a n s a n d E p h e s ia n s / J u a n C a l v i n o .— G r a n d R a p i d s : W m . B . E e r d m a n s P u b l i s h i n g C o m p a n y, 1 9 4 8. 3 8 3 p . C a l v i n o , J u a n C o m m e n t a i r e s o n t h e E p i s tl e s o f P a u l t h e a p o s t le t o t h e P h i l i p p i a n s . C o l os s ia n s . a n d T h e s s al o n ia n s / J u a n C a l v in o / / t r a d u c e d a n d e d i t e d f r o m th e o ri g in a l L a ti n a n d c o l la t e d w i t h t h e F r e n c h ve r s i ó n b y J o h n P r i n g le . — G r a n d R a p i ds : W .B . E e r d m a n s P u b . Co., 1948. 384p. C a l v i n o , J u a n C o m m e n t a i r e s o n t h e E p i s t l e s t o T i m i th y . T i tu s , a n d P h i l e m o n / J u a n Calvino //tradu cedfr om the original Latin by William Pringle.— Gr and Rapids: W.B. Eerdmans P ub . C o. , 19 48 . 3 9 8 p. C a l v in o , J u a n C o m e n t a r i o s a l a s e p í s to l a s p a s t o r a l e s d e S a n P a b l o / J u a n C a l v i n o .— G r a n d R a p i d s , M i c h . ,1 9 6 8 . 4 1 5 p . C a l v in o , J u a n c o m m e n t a i r e s on t h e E p i st l e o f P a u l t h e a p o s tl e t o t h e H e b r e w s / J u a n C a l v i n o / / tr a d u c e d f ro m t h e o r i gi n a l L a t in a n d e d i t ed b y J o h n O w e n .— G r a n d R a p i d s : W .B . E e rd m a n s P ub . C o. 19 48 . 4 4 8 p . C a l v in o , J u a n C o m m e n t a r i e s o n th e C a t h o l i c E p i s t l e / J u a n C a l v i n o / ! t r a d u c e d a n d e d i t e d by J o h n O w e n .— G r a n d R a p i d s : W . B. E e r d m a n s P u b . C o ., 1 9 4 8 . 4 8 8 p .
C a l v in o , J u a n T h e o l o g i c a l t r e a t n i s e s / J u a n C a l v i n o / / t r a n s l a t e d w i t h i n t r o d u c t i o n s a n d n o t e s b y J .K . S . R e i d . — P h il a d e lp h ia : W es tm in st er P re ss , 19 54 . 3 5 5 p . C a l v in o , J u a n C a l v in : c o m m e n t a r ie s / J u a n C a l v i n o // n e w l y t r a n s l a te d a n d e d i t e d b y Jo s'e ph H ar o u tu ni a n i n c o ll ab o ra ti on w it h L ou is e P et ti bo ne Sm it h . — P hi la d el ph ia : W es tm in st er P re ss , 19 58 . 4 1 4 p C a l v in o , J u a n I I c a t e c h i s m o d e C a l v i n o 1 5 3 7 / J u a n C a l v i n o / / T r a d u zi o n e e n o t e d i V a l do Vinay .— Tonno: Claudian a, 1983. .70p. C a l v i n o , J u a n I n s t i t u z io n d e l a r e l ij i o n c r i s t i a n a / c o m p u e s t a e n c u a t r o l i b r o s , y d i v i d i d a e n c a p í t ul o s p o r J u a n C a l v i n o l / l a h o r a n u e v a m e n t e t r a d u zi d a e n R o m a z e C a s t el la n o , p o r Z ip r ia n o d e V al er a .— M a d ri d, 1 8 5 8 C a l v i n o , J u a n C a l v i n , h o m m e d ' e g l i s e : o e u v n e s c h o is i e s d u r é f o r m a t e u r e t d o c u m e n t s s u r l es E g li s es r é fo rm é e s d u X V Ie . s ié c le /J u a n C a lv in o .— G e n é v e : L a b o r e t F i d e s ¡ 9 7 1 . X I V , 321 p. C a l v in o , J u a n S u m a r i o d e l a I n s t it u c i ó n d e l a r e l ig i ó n c r i s ti a n a /J u a n C a l v i n o / / t r a d u c id o p a r V al en tí n M u ñ o z M a il lo . B e r c e lo n a : C L IE , 1 99 1. 3 5 2 p. C a l v i n o , J u a n T h e G o s p e l a c c o r d i n g t o I s a i a h : s e v e n s e rn o s o n I s a i a h 5 3 c o n c e r i n g t h e P a ss io n a n d D e a th o f C h r is t / J u a n C a lv in o / / tr a n s la te d b y L e r o y N ix o n . — G r a n d R a p i d s: Win. B. Eerdm ans Pub lishin g co. 1953. 133 p. Calvino, Juan Serm ons on 2 Sam uel: chapters 113 / Juan C alvino // translated by D o u g la s K e ll y .— E d in b u rg h : T he B a n n e r T ru th Tr us t, 19 92 . v. p . C a l v i n o , J u a n T r a c t s a n d T r e a t i s e s / J u a n C a l v i n o .— M ic h ig a n : E e r d m a n s G r a n d R ap id s, 19 58 . 3 5 2 p .. 5 9 2 p .. 52 1 p . C a l v i n o , J u a n O p e r a S e l e c t a 1 J u a n C a l v i n o / / e di d. it P e t r u s B a r t h e t G u i l e l m u s N i e s e l .— M u n ic h : Ch r. K a is e r: M o n a c h ii in A ed ib u s, 1 9 6 3 ,1 9 5 2 ,1 9 5 7 ,1 9 5 9 ,1 9 6 2 . 5 3 2 p . 4 0 4 p . 5 1 7 p. 4 5 6 p . 5 0 6 p. C a l v i n o , J u a n I n s t i t u c i ó n d e l a R e l i g ió n c r i s t ia n a / J u a n C a l v i n o / / T n. d e C i p n i a n o d e Valera .— B u e n o s A ir e s: L a A u ro ra , 19 52 . 14 2 p . Calvino, Juan Epístola a los hebreos / Juan Calvino.— M éxico: Publicac iones de la F ue nt e, 19 60 . 3 6 9 p . C a l v i no , J u a n T r a t a d o s b r e v e s: L a S a n t a C e n a ; C a r t a a l C a r d e n a l S a d o l e t o / J u a n C a l v i n o .— B u e n o s A ir e s: L a A u ro ra , 19 59 . 1 33 p. C a m p e n h a u s e n , H a n s v o n T h e f o r m a t i o n o f t h e C h r i s ti a n B i b l e / t r a n s l a t e d b y J o h n A u s ti n B a ke r .— L o n d o n : A d a m a n d C h a r le s B la c k 19 72 . X IV , 3 4 2 p . C a m p e n h a u s e n , H a n s F r e i h e r r v o n T r a d i t io n u n d L e b e n K n a f t e d e r K i r c h e n g e s c h i c h t e / H a n s F re ih e rn v o n C a m p e n h a u s e n . T ub in g en : J O B . M oh r, 19 60 . 4 4 0 p . Campenhausen, Hans Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei J a h r h u n d e r te n /H a n s C a m p e n h a u s e n . T U b in g e n : J O B . M oh r, 19 53 . 3 3 9 p . Cam penhausen, H ans Frhn D ie Jungfrauengeburt in der Theologie der alten Kirche / H a n s F rh r C a m p e n h a u s e n . H e id e lb er g : U n iv e rs it a ts ve n la g , 19 62 . 6 9 p . C a m p e n h a u s en , H a n s D i e g r i e c h is c h e n K i r ch e n v a t e r / F r e i h e r r v o n H a n s C a m p e n h a u s e n .— S t u t t g a r t : K o h l h a m m e n , 1 9 5 6. 1 7 2 p . C a m p e n h a u s e n, H a n s L a t e i n is c h e K i r c h e n v a t e r / H a n s C a m p e n h a u s e n .— Stuttgar t: W. K o hl ha m m er , 19 60 . 2 5 6 p . C a m p e n h a u s e n , H a n s v o n T h e Virgin b i rt h i n t h e t h e o l o g y o f t h e A n c i a e n t C h u r c h / b y H a n s v o n C a m p e n h a u s e n .— L o n d o n : S C M P re ss , 19 64 . 92 p . C a m p e n h a u s e n , H a n s , F r e i h e rr v o n D e n A b l a u f d e r O s t e re i g u is s e u n d d a s l e e re G r a d /
H a n s F r ei h e rr vo n C a m p en h a u se n . H e id e lb e r g : C . W in te r, 19 52 . 5 2 p . C a m p e n h a u s e n , H a n s B i n d u n g u n d F r e ih e i t in d e r O r d n u n g d e r K i r c h e / H a n s F r hr . C a m p e n h a u s e n .— Tubingen : J.C.B. M ohr, 1959. 4 8 p. C a m p e n h a u s e n , H a n s , F n e i h e r n v o n K i r c h l ic h e s A m t u n d g e i s t li c h e V o l l m a c ht i n d e n e r s te n d r e i J a h r h u n d e r t e n / H a n s C a m p e n h a u se n .— Tubingen: Mohr, 1953. ix, 33 9p . Campenhausen, H ans von Jerusalem and Rome: the problem o f authority in the Early C h u r c h / b y H a n s v o n C a m p e n h a u s e n a n d H e n r y C h a d w i c k — P h il a d e lp h ia : F o r tr e s s P re ss , 19 66 . 3 9 p C a rv er , W. 0. S a n t i f i c a d o e l d í a d e l S e ñ o r / p o r W. O . C a r v e r y S a r a P a í s d e M o l i n a . — E l P a s o : C as a B a u ti st a de P u b li c ac io n es , 19 52 . 8 8 p 3 0 . C e r f au x L u d e n ( 18 8 3 1 9 6 8 ) C e rf au x , L u d e n L a t e o l o g ía y l a g r a c i a s eg ú n S a n P a b l o / L u d e n C e n f a u x / / t r a d u j o y c o n d e n s ó : E s t e b a n A v e l l i. — E n: S e le c ci o n es de te ol og ía , v.6, n .2 ¡ (1 9 67 ) p .7 1 3 C e r f a ux , L . L a s a l v a c i ó n e n S a n P a b l o / L. O e n f a u x / / t r a d u j o y c o n d e n s ó : C a r l o s J . B la n c h .— E n : S e le c c io n e s d e te ol og ía , v. 1, n.2 (1962)p.951 01 C e r f au x , L . P r o b l é m e s e t m é t h o d e d ' e x é g é s e th e o l o g iq u e / p a r L . C e r f a u x .— B ru g e s P a ri s: J. D u cu lo t, S . A . ; : G em b lo ux , 19 50 . 91 p C e r f a ux , L . L e s A c l e s d e s A p o t r e s / t r a d u i t p a r L . C e r f a ux . — P a ri s: L e s E d it io n s d u C er f, 1 9 56 . 2 2 0 p . Cerfaux, Lu de n Une lecture de I ’Epitre aux Romains /Lu de n Cerfaux.— Paris: Casterman, 1947139p. Cerfaux, L. L 'Eglise des Co rinthiens / L. Cerfaux. — P a ri s: L es E d it io n s d u C en f, 19 46 . 116 p. C e r fa u x , L u d e n E l A p o c a l i p s i s d e S a n J u a n l e í d o a l o s c r i st i a n o s / p o r L u d e n C e rf a u x y J u le s C am b ie n / / T ra d u cc ió n p o r A n to n io G. F r a il e .— M ad ri d : F ax , 1 97 2. 30 0, 2 h. p . C e r fa u x , L . L a c o m m u n a u t é a p o s t o l i g u e / L . C e r f a u x .— P ar is : L es E d it io n s d u C er f, 1 95 3. 102 p. C e r f au x , L u d a n M e n s a i e d e l a s p a r á b o l a s / L u c í a n C e n f a u x / / T r a d u c c i ó n d e l o r ig i n a l fr a n c é s p o r A n to n io G. F r a il e . M a dr id : F ax , 19 68 3. 2 3 8 p . C e r f au x , L . T h e C h u r c h i n t h e T h e o l o g y o f S t. P a u l / L . C e r f a ux . — N e w Y o rk : H e r d e r a n d H er de r, 1 95 9. 4 1 9 p . Cerfaux, L. La Iglesia en San P ablo /L. Cerfaux. — B il ba o: E d ic io n es D es cl ée d e B ro uw en , 1 9 63 . 3 2 7 p . C e m u d a , A n t o n i o V i c e n t L a c o n v e r s i ón d e C a i f a s y e l h a l l a z g o d e s u s h u e s o s . V e r: B T C vol.24;EstB. 54. 1,1996.3578 C l i jf o rd , R i c h a r d J . T h e e n c y c l o p e d i a o f a p o c a l y p t i c i s m / e d i t e d b y J o h n J . C o l l in s . — N e w Yo rk: Continuu m Lond on, 1998. XV II, 498p. C o l l in s , J o h n J . P e r s i a n A p o c a l y p s e s / J o h n J . C o l l i n s .— E n: S E M E IA , n .0 1 4 (1 97 9) p. 20 7 22 0 C o n z e l m a n n , H a n s A r b e i t s b u c h z u m N e u e n T e s t am e n t / v o n H a n s C o n z e l m a n n u n d A n d re a s L in d e m a n n . — Tubing en: JOB . Mohr, 1977. XV, 441 p. C o n z e l m a n n , D . H a n s D i e A p o s te l g e s ch i c h t e / D . H a n s C o n z e l m a n n . — Tub ingen : JOB. M o h r (P a u l S ie b ec k) ,1 9 7 2 . IV, 1 6 8 p. C o n z e lm a n n , D . H a n s D i e A p o s t e l g e s c h i c h te / E r k l t i rt v o n D . H . C o n z e l m a n n / / M i t e i n e r K a rt e. — T u bi n g en J .C .B . M o h r (P a ul Si eb ec k) , 19 63 . V, 1 5 8 p . Conzelmann, Han s Geschichte des Urchnistentums/ Hans C onzelmann 11 He nausgegebe n
v o n G e n h a n d F n i e d n i c h G o t t i n g e n : V a n d en h o ec k & R u p re c ht , 1 9 7 1 . 1 7 3 p . C o n z e l m a n n , H a n s D e r e r s te B r i e f a n d i e K o r i n t h e r / L i l b e n s e f z t u n d e r k l t i r t v o n H . C o n z e l m a n n .— Go ttingen: V andenh oeck & Ruprecht, 1969. 361 p. ' C o n z e l m a n n , H a n s D i e M i t te d e r Z e i t: S t u d i e n z u r T h e o l o g i e d e s L u k a s / H a n s C o n z e l m a n n .— Tubingen: Mohr, 1954. VIII, 210p. Conzelmann, Hans E l centro del tiempo: Estudio de la teología de Luca s/H ans Conzelm ann 7 / T r a d uc c ió n d e l a l e m á n p o r J o s é M a ñ a B e m á l d e z M o n t a l vo .— M a d ri d : F ax , 19 7 4. 3 5 8 p . C o n z e lm a n n , H a n s T h e t h e o l og y o f S t . L u k e / H a n s C o n z e lm a n n // T r a n s l a t e d b y G e o f f e y B u s w e ll .— L o n d o n : F a b e r a n d F a be r, 1 96 0. 2 5 5 p C o n z e l m a n n H a n s E p í s t o la s d e l a C a u t i v i d a d / p o r H . C o n z e l m a n n y G e r h a r d F r i e d r ic h / / T ra d uc ci ó n d e l a le m á n p o r J o s é M a r ía B e m a ld e z M o n ta lv o .— M a d ri d : F ax , 1 9 72 . 2 8 3 p . C o n z e l m a n n , H a n s 1 C o r i n t h i a n s : a c o m m e n t a r y o n t h ef l r s t e p i s t l e t o t h e C o r i n t h i a n s / H a n s C o n z e lm a n n // T r a n s l a t e d f r o m t h e g e r m a n b y J a m e s W. L e i t c h .— P h il a d e lp h ia : F o rt re ss ,1 9 7 5 . X II , 3 2 3 p . C o n z e l m a n n , H a n s L e o r i g i n i d e l c r i s ti a n e s i m o : I r i s u l ta t i d e l ta c r i t i c a s to r i c a / H a n s C o n z e l m a n n / / E d i z i o n e i t a l i a n a a c u r a d i B n u n a C o r s a n i .— T o m e: C l a u d i a n a , 1 9 7 6 . 2 6 9 p . C o n z e lm a n n , H a n s A n c u t li n e o f t h e th e o l o g y o f t he N e w T e st am e n t / H a n s C o n z e l m a n n / / T r a n sl a te d fr o m th e g e r m a n b y J o h n B o w d e n :— L o n d o n : S C M , 19 76 . XV 11 I, 3 7 3 p . C o n z e lm a n n , H a n s T h é o l o g ie d u N o u v e a u T e st am e n t / H a n s C o n z e lm a n n / / T r a d u i t e n fr a n go is p a r E ti en n e de P ay er . — P an s. E d it io n s d u O e n tu n o n ; G en ev e: L a b o r e t F id o s, 19 69 . 390p. C o n z e l m a n n , H a n s T h e o l o g i e a i s S c h n i f ta u s l e g u n g : A u f s t i t ze z u m N e u e n T e s t a m e n t / H a n s C o n ze lm a n n .— M ü n c h e n : Ch r. Ka is er , 19 74 . 24 3 p . Corsani, B runo L 'apoca lisse e I ’apo calittica del Nuo vo Testamen to / B r u n o C o r s a n i .— B o lo g n a : E d iz io n i D e h o n ia n e B o lo g n a ¡ 9 9 6 .1 7 1 p. C r e s c a s H a s d a y ( 1 3 4 0 1 4 1 0 ) L a I n c o n s i s t e n c i a d e l os d o g m a s c r i s t i a n o s " , E d i c i o n e s A b e n E zr a, M a d ri d , 2 0 0 0 .P á g in a s 3 9 0 (E n H e b r eo " B it tu l I q q a r e H a N o sr im ) C r i s ó s t o m o S a n J u a n . C r i s ó s t o m o , J u a n S u r I 'i n c o m p r é h e n s e n b i l i t é de D i e u ( C i n q H om él ie s) / p a r J e a n C h r is ó s to m e // i n t r o d u c t i o n d e F e r d i n a n d C a v a l l e r a e t J e a n D a n i é l o u t r a d u c t i o n e t n o t e s d e R o b e r t F l a c e l i é r e P a r i s : E d i t i o n D u C e r f , 1 9 51 . 3 1 6 p . C r i s ó s to m o , J u a n T r a t a d o s d e S a n J u a n C r i s ó s t o m o c o n t r a l o s p e r s e g u i d o r e s d e l o s q u e i n d uc e n a o t r os a a b r a z a r s e c o n l a v i d a m o n á s t i c a / p o r J u a n C r i s ós t om o .— B a r c e lo n a : Im p re n ta E d it o r ia l B a rc e lo n e sa , ¡ 9 1 7 .1 2 5 p . C r i s ó st o m o , J u a n T r a t a d o s a s c é t i c o s / J u a n C r i s ó s to m o / / t e x t o g r i e g o , v e r s i ó n e s p a ñ o l a y n o ta s d e D a n ie lR u i z B u e n o . M a d ri d : B ib li o te c a de A u to r es C ri si ti a no s, 19 58 . V III , 8 2 6 p . C r i s ó s t o m o , J u a n H o m i l i a s s e l e c t a s d e S a n J u a n C r i s ó s t o m o / J u a n C ri s ó st o m o .— M a d r i d : A d m in is tr a c ió n d o R a zó n y F e, 19 20 C r i s ós t o m o H o m i l ia s s o b r e e l E v a n g e l i o d e S a n J u a n / J u a n C r i s ó s t o m o / / in t n o d u c c ió n d e A l b e r t o V i c ia n o I I t r a d u c c ió n d e l g r i e g o d e I s a b e l G a r z ó n B o s q u e y S a n t i a g o G a r c í a J a ló n / / n o ta s d e A lf r e d o D e l Z a n n a .— M a d r id : C iu d a d N ue va , 19 91 . 3 5 4 p . C r o s s a n , J o h n D o m i n i c L i t e r a r y c r i ti c i s m a n d b i b l i c a l h e n m e n e u t i c s / J o h n D o m i n i c C r o s s a n .— E n: J o u r n a l o f R el ig ió n , n .0 5 7 (1 9 77 ) p .7 6 8 0 Crossan, John D om inic Parable as religious and poetic exocrience 1 Joh n D ominic C r o s s a n .— E n : J o u r n a l o f R el ig ió n , n .0 5 3 (1 97 3) p .3 3 0 3 5 8 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c A f r a g i l e c r a f t: T h e W o rk o f A m o s N iv e n W il d er / J o h n D o m in ic C r o s s a n .— Chico: Scholars Press, 1981.81 p.
C r o s s an , J o h n D o m i n i c I n c u r s i ó n s o b r e l o a r t i c u la d o : D e B o r g e s a J e s ú s / J o h n D . C r o s s a n ¡ / T r a d u c i d o d e l i n g l é s p o r M a r í a T e r es a L a V al le , c o n a p r o b a c i ó n d e lo s e d i t o r e s o r i g in a l e s .— B u e n o s A i r e s : E d . M e g a l ó p o l i s 1 9 9 1 . 2 1 7 p . Crossan, John Dominic ¿Quién mató a Jesús?: Una exposición de las raíces del a n t i s e m i t i sm o e n l o s r e la t o s s o b r e l a m u e r t e d e J e s ú s / J o h n D o m i n i c C r o s s a n / / t r a d u c i d o p o r G u il le rm o S a b a n e s. — B u e n o s A ir e s: P la n et a , 19 98 . 3 2 2 p . C r o s sa n , J o h n D o m i n i c T h e H i s t o r ic a l J e s ú s : t h e l i f e o f a M e d i te r r a ne a n J e w i s h p e a s a n t / J o h n D o m in ic C ro ss a n .— N e w Yo rk: H a r p e r C o tl in s P u b li sh e rs , 19 92 . 5 0 7 p. Crossan, John D ominic El Jesús histórico: La vida de un campesino ju d io d e l M ed it er rá n eo /J o h n D o m in ic C ro ss a n / / t ra d u c id o d e l in g lé s p o r M a n ia Te re sa L a v a ll e .— B u en o s A ir es : P la n et a , 19 96 . 5 1 9 p. C r o s sa n , J o h n D o m i n i c J e s ú s : u n a b i o g r a f í a r e v o l u c i o n a r i a / J o h n D o m i n i c C r o s s a n . — B u en o s A ir e s : P la n et a, 1 9 9 6 .2 7 0 C r o s s an , J o h n D o m i n i c J e s ú s e s e n c i a l : S u p a l a b r a o r i g i n a l y l a s p r i m e r a s i m á g e n e s / J o h n D o m in ic C n o ss a n / / T ra d uc id o d e l in g lé s p o r G u il le rm o S a b a n e s .— B u en o s A ir e s: P la n et a, 19 95 . 2 3 3 p . C r o s sa n , J o h n D o m i n i c T h e b i r th o f C h r i s t i a n i t y: D i s c o v e r i n g w h a t h a p p e n d i n t h e y e a r s i m m e d i a t el y a f te r t h e e x e c u ti o n o f J e sú s / J o h n D o m in ic C ro ss a n .— E d in b u rg h : T a n d T Clark, 1999. XXXIV, 65 3 p. C r o ss a n, J o h n L a p r e s e n c ia d e l a m o r d e D i o s e n e l p o d e r d e l a s o b r a s d e J e s ú s / J o h n C r o s s a n .— E n: C o nc il iu m , n .0 5 0 (1 9 69 ) p .5 3 9 5 5 3 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c T h o u g h t s o n T w o E x t r a c a n o n i c a l G o s p e ls / J o h n D o m i n i c C r o ss a n. — E n : S E M E IA , n . 0 4 9 ( 1 9 9 0 ) p . l 5 5 1 68 C r o s s an , J o h n D o m i n i c ¡ t i s w r i t te n : a s t r u c t u r a l i s t a n a l y si s o f J o h n 6 / J o h n D o m in ic C r o s s an . — E n : S E M E I A , n . 0 2 6 ( 1 9 8 3 ) p . 3 2 1 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c T h e C h a l le n g e o f M u lt ic o n te x tu a l l n te rp re ta ti o n / J o h n D o m in ic C r o s s an . — E n : S E M E I A , n . 0 6 2 ( 1 9 9 3 ) p .1 4 9 1 5 5 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c L i s t s i n E a r l y C h r i s t i a n i t y : A R e s p o n s e t o E a r l y C h r i s ti a n it y , Q a n d J e s ú s / J o h n D o m i n i c C n o s s a n . E n : S E M E I A , n . 0 5 5 ( 1 9 91 ) p .2 3 5 2 4 3 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c D i v i n e im m e d i a c y a n d h u m a n i m m e d i ac y t o w a r d s a n e w f i r s t pr in c ip ie in h is to ri c a l Je s ú s r e s e a r c h /J o h n D o m in ic C ro ss an . — E n: S E M E IA , n .0 4 4 (1 9 8 8 ) p. 1 2 1 14 0 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c A p h o r i s m i n d i s c o u r se a n d n a r r a t i v e / J o h n D o m i n i c C r o s s a n .— E n : S E M E IA , n. 0 4 3 (1 9 8 8 ) p . 1 2 1 1 4 0 C r o s s an , J o h n D o m i n i c K i n a d o m a n d c h i l d r e n : a s t u d y i n t h e a p h o r i st i c t ra d i t i o n / J o h n D o m in ic C ro ss an .— E n : S E M E IA , n .0 2 9 (1 9 8 3 ) p .7 5 9 5 C r o s s a n, J o h n D o m i n i c T h e g o o d s a m a r i t a n t o w a r d s a g e n e r i c d e f in i t io n o f p a r a b l e / J o h n D o m in ic C ro ss a n .— E n: S E M E IA , n .0 0 2 (1 9 74 ) p .8 2 1 1 2 C r o s s an , J o h n D o m i n i c T h e s e r v a n t p a r a b l e s o f J e s ú s / J o h n D o m in ic C r o ss a n .— E n : S E M E I A , n . 00 1 ( 1 9 7 4 ) p . l 7 6 2 C r o s s an , J o h n D o m i n i c P a r a b le a n d e x a m p l e i n t h e t e a c h in g o f J e s ú s / J o h n D o m i n i c C r o s sa n .— E n : SE M E I A , n . 0 0 1 ( 1 9 7 4 ) p . 6 3 1 0 4 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c S t r u c t u n a l i s t a n a l y s i s a n d t h e p a r a b l e s o f J e sú s: a r e p ly t o D .O . V ia , J r „ " P a r a b le a n d E x a m p l e S t o r y : A L i t e r a r y S t r u c t u r a l i s tA p p r o a c h , " S e m e i a 1 ( 1 9 7 4 )1 J o h n D o m in ic C ro ss a n .— E n: S E M E IA , n.O OI (1 9 74 ) p . l 9 2 2 2 1 C no ss an , J o h n D o m in ic A b a s i c b i b l io g r a p h y f o r p a r a b l e s r e s e a r c h / J o h n D o m i n i c C r o s s a n .— E n : SE M E IA , n .0 0 1
(1974) p.23627 4 C r o s s an , J o h n D o m i n i c T h e s e e d p a r a b l e s o f J e s ú s / J o h n D o m i n ic C r o s s a n .— E n: J O U R N A L O F B IB L IC A L L IT E R A T U R E , n .0 9 2 (1 9 73 ) p .2 4 4 2 6 6 C r o s sa n , J o h n D o m i n i c T h e p a r a b l e o f t h e w i c k e d h u sb a n d m e n / J o h n D o m i n ic C n o s s a n .— E n : J O U R N A L O F B IB L IC A L L IT E R A T U R E , n .0 9 0 (1 9 7 1) p . 4 5 1 4 6 5 . C r o s s a n , J o h n D o m i n i c D i f e r en c e a n d d i v i n i t y / J o h n D o m i n i c C n o s s a n . — E n : S E M E IA , n.023 (1982)p.2942 C r o s s a n, J o h n D o m i n i c M a r k a n d t h e r el a ti v e s o f J e s ú s / J o h n D o m i n i c C r o s s a n .— E n: N a vu m T e st a m e nl um , n .0 ¡ 5 (1 9 7 3 ) p. 81 1 13 Cullmann Oscar (19021999) C u í l m a n n , O s c a r L a “j e r a r g u í a d e v e r d a d e s " : c la v e d e l e c u m e n i s m o / O s c a r C u l l m a n n // t r a d u j o y c o n d e n s ó : P e d r o S u ñ e n . E n : S e l e c c i o n e s d e t e o lo g í a , v .3 1 , n . 1 21 ( 1 9 9 2 ) p . 9 9 102
Cullmann, O scar La oración según cartas paulinas / Oscar Cullmann // tradujo y c o n d e n s ó : J a u m e C e r d a . — E n : S e le c c io n e s d o te o lo g ía , v.2 0, n. 7 9 (1 9 8 1) p . 1 7 2 1 7 6 Cullmann, Osca r ¿Crisis de f e ? / O sc ar C u ll m a n n // t ra d uj o y ex tr ac tó : R a fa el d e S iv a tt e .— E n : S e le c c io n e s de te ol o gí a , v. 1 2, n . 4 6 ( 1 9 7 3 ) p . 1 2 5 1 2 7 C u l l m a n n , O s c a r ; K a r re r, O t t o L a B i b l i a e n e l d i á l o g o i n t e r c o n f e s io n a l / p o r O s c a r C u l l m a n n y O t t o K a r r e r / / t r a d u c ci ó n d e I g n a c i o A i z p u r ú a .— S a l a m a n c a : S í g u e m e , 1 9 6 8 . 126 p. C u l l m a n n , O s c a r D e s s o u r c e s d l 'E v a n g i l e á l a f o r m a t i o n d e l a th é o l o g i e c h r é t i e n n e / O s c a r C u l l m a n n . — N e u c h á t e l ( S u is s e ) : D e l a c h a u x e t N i e s t lé , 1 9 6 9 . ¡ 8 8 p . C u l l m a n n , O s c a r D e l e v a n g e l i o a l a f o r m a c i ó n d e l a t e o lo g í a c r i s ti a n a / O s c a r C u l l m a n n / / t r a d u j o R a fa e l S il v a C o s to y a s s o b r e e l o r i g in a l f r a n c é s . — S a l a m a n c a : E d i c i o n e s S í g u em e , 1 9 7 2 . 2 8 6 p . C u l l m a n n , O s c a r T h e E a r l y c h u r c h : H i s t o r i c a l a n d t h e o l o g i c a l S tu d i e s .— L o n d re s: S C M P re ss L td . , 1 95 6 . 2 1 7 p . C u ll m a n n, O sc a r L e n o u v e a u T es ta m e nt / O s c a r C id lm a n n .— P a rí s: P U F, 1 9 6 6 C u l l m a n n , O s c a r T h e N e w T e s ta m e nt : a n I n t r o d u c t i o n f o r t h e G e n e r a l R e a d e r / O s c a r C u l l m a n n / / t r a n sl a t io n b y D e n n i s P a r d e s . — P h il a d e lp h ia : T he W es tm in st er , ¡9 6 8 . ¡ 3 8 p . Callmanrt, O scar Les sacrem ents dans 1 ’Ev ang ile j o h a n n iq u e : v ie d o J e s ú s e t l e c u it e d e I ’eg li se p r im a ti v e / O sc a r C u l l m a n n .— P a ri s: P re s se s u n iv e rs it a ir e s de F ra nc e, 1 95 1. 9 2 p . Cullmann, Osca r The Johanniene circle: its place in Judaism, am ong the disciples o f J e sú s a n d in e a r ly C h ri st ia n it y. A s tu d y i n th e o r in g o f t h e G o s p e l o f J o h n / O s c a r C u l lm a n n / / T ra m sl a te d b y J o h n B o w d en .— L o n d o n : S C M 19 76 . xi , 12 4 p . Cullmann, O scar La Foi et le cuite del'E glise primitive/por Oscar Cullmann. — N eu ch át el : E d it io n s D e la c h a u x & N ie st lé 19 63 . 2 2 2 p . C u l l m a n n , O s c a r ; K ar re r, O t t o U n i d a d e n C r i s t o / P o r O . C u l l m a n n y O t t o K a r r e r / / T r a d u c ió n d e l a l e m á n p o r D a n i e l R u i z B u e n o . — S a l a m a n c a : S í g u e m e , 1 9 6 7. 2 2 1 p . C u l l m a n n , O s c a r K a t h o l i k e n u n d P r o t e s t a n t e n : e in V o r s c h l a g z u r V e r w i r k l i c h u n g c h r i s t l i c h e r S o l i d a r i t á t / O s c a r C u l l m a n n . B a s e l : F. R e in h a r d t, 1 9 5 8 . 6 7 p . C u l l m a n n , O s c a r M e s s a g e t o C a t ho l ic s a n d P r o t e s t a n t s / O s c a r C u l lm a n n / / T r a n s l a t e d b y j o s e p h A . B u r g e ss .— G r a n d R a p i d s : E e r d m a n s , 19 5 9. 5 7 p C u l m a n n , O s c a r P e t e r : D i s ci p le , A p o s t l e, M a r t y r. A h i s t o r i c a l a n d T h e o l o g i c a l E s s a y / Oscar Cu llman n H Translated by Floyd V. Filson .— N ew Yo rk: p u b li s h e d b y M e ri d ia n B oo ks ,
n c . ,1 9 5 8 3 . 2 5 2 p . Cullmann, Oscar Petras: Jiingen, Aposte!, Mártyrer. D as historische u nd das theologische ■'etrusproblem / O scar Cu llma nn .— Z ü r i c h : Z w in g li V er la g S tu tt g a rt , 1 96 0. 2 8 7 p. C u l l m a n n , O s c a r P e d r o : d i s c íp u l o , a p ó s t o lo , m á r t i r / p o r O s c a r C u l l m a n n .— S a o ° a u l o : A s s o c i a g á o d e S e m i n ó n o s T e o l ó g ic o s E v a n g é l i c o s , 1 9 6 4. 2 6 9 p . C u l l m a n n , O s c a r E s t u d i o s d e te o l o g í a b í b l i c a / O s c a r C u l l m a n n / / T r a d u c c i ó n d e l r a n c é s p o r D i o rk i .— M a d r i d : S t v d iv a , 1 97 3 . 2 1 4 p . C u l l m a n n , O s c a r J e s ú s y l o s r e v o l u c i o n a r i o s d e s u t ie m p o : C u l t o . S o c i e d a d , P o l í t i c a / O s ca r C u l l m a n n / / T r a d u c c i ó n d e l fr a n c é s p o r D o n E lo y R e q u e n a . — M a d r i d : S tv d im 19 7 3. 75 p. C u l lm a n n , O s c a r C r i s to l o g i a d e l N u e v o T e s ta m e n to / p o r O s c a r C u l l m a n n .— B u e n o s 4 ir e s: M e t h o p r e s s , 1 9 6 5 . 3 8 9 p . C u l l m a n n , O s c a r S a l v a t i o n i n H i s t o r y / O s c a r C u l l m a n n / / E n g l i s h t ra n s l a t i o n b y S i d n e y 3 . S o w e r s .— N e w Yo rk : H a r p e r & R ow , 19 67 . 3 5 2 p . C u l l m a n n , O s c a r T h e s t a t e i n t h e N o w T e s t am e n t / O s c a r C u l l m a n n .— N e w Yo rk : Charles Scribners Sons, 1956. 123 p. O i k o n o m i a : H e i l s g e s c h i c h t e a is T h e m a d e r T h e o l o g i e / O s c a r C u l l m a n n z u m 6 5 . G e b u r ts t a g g e w i d m e t / / H e r a u s g e g eb e n F é l ix C h i r st .— H a m b u r g B e rg st ed t: H e r b e rt R ei ch E v a n g . Ve rla g, 19 67 . 3 9 4 p . C u l l m a n n , O s c a r; L e e n h a r d t , F r a n z J. E s s a y s o n t h e L o r d s ’ S u p p e / by O s c a r C u ll m a n n a n d F . J . L e e n h a r d t / / T r a n s l a t e d b y J . G . D a v i e s . — R ic h m o n d : J o h n K n o x P re ss , 19 58 . 8 7 p . C u l l m a n n , O s c a r L a o r a c i ó n e n e l N u e v o T e s t a m e n to : e n s a y o d e r e s p u e s t a a c u e s t i o n e s a c t u a l e s a la l u z d e l n u e v o t e s t a m e n t o / O s c a r C u l l m a n n / / t r a d u c id o p a r M a n u e l O l a s a g a s t i G a z t e l u m e n d i .— S a l a m a n c a : S í g u e m e , 1 9 99 . 2 4 9 p . C u l l m a n n , O s c a r C h r i s t e t l e t e m p s : t e m p s e t H i s to r i e d a n s l e c h n is t i a n i s m e p r i m i t i f / O s c a r C u l l m a n n . — N e u c h á te l: D e la c h a u x & N ie st lé , 1 9 5 7 .1 8 2 p . C u l l m a n n , O s c a r L a p r e g h i e r a n e l N u o v o T e s ta m e n to : u n a r i s p o s ta a l i e d o m a n d e o d í e m e / O s c a r C ul lm an n / /e d iz io n o it al ia n a a cu ra d i G in o C an to .— Torino: Claud iana , 1995.251 p. C u l l m a n n , O s c a r L a r e a l e z a d e C r i s t o y l a I g l e s i a e n e l N u e v o T e s t a m e n to / p o r O s c a r C u l l m a n n / / T r a d u c id o p o r E m i l io C a s tr o d o F o i .— N o e l :{ s. n .j , 19 41 . 2 0 p . C u l l m a n n , O s c a r G e s ú s e r v o d i D i o / p o r O s c a r C u ll m a nn . — R o m a : C e n tr o E v a n g é li c o de Cultura, 1948. 12p. C u l l m a n n , O s c a r I n m o r t a l i d a d d e l a lm a o r e s u r r e c c i ó n d e l o s m u e r t o s / O s c a r C u l l m a n n .— E n: C u a d e rn o s T eo ló gi co s, v.0 6, n .2 3 2 4 (1 9 5 7 )p .3 2 5 C u l l m a n n , O s c a r E s c r i t u r a y t r a d ic i ó n / O s c a r C u l l m a n n .— E n : C u a d e r n o s T eo ló gi co s, v.02, n.08 (1952) p.2244 C u l lm a n n , O s c a r N e c e s i d a d y f u n c ió n d e la e xé g e si s fi lo l ó g ic a e h is tó r ic a d e la B ib li a / O s c a r C u l l m a n n . — .En: C uade rnos Teológicos, v.Ol, n.02 (1950) p. 11 C u l l m a n n , O s c a r T h e s i g n if t c a n c e o f the Qumra n texts f o r re se a rc h in to th e b e g in n in g s o f c h r i s t i a n i t y / O s c a r C u l l m a n n . E n : J O U R N A L O F B I B L I C A L L I T E R A T U R E , n . 0 7 4 ( 1 9 55 ) p .2 1 3 2 2 6 C u m o n t , F r a n z V a r el y M a r i e A s t r o l o g y a n d r e l ig i ó n a m o n g t h e g r e e k s a n d r o m a n s / b y F r a n z C u m o n t .— N e w Yo rk: D o v e r P u bl ic a ti o n s, In c. , 19 60 . 1 1 5 p. C u m o n t , F r a n z A s t r o l o g y a n d R e l i g i ó n a m o n g t h e G r e e ks a n d R o m a n s / F r a n z C u m o n t .— N ew Yo rk: D o v er P u b lis, 19 60 . 11 5 p . C u m o n t , F r a n z V a l er y M a r i e T h e O r i e n t a l r e l ig i o n s i n R o m á n p a g a n i s m / F r a n z V. M .
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C u m o n t / / w it h an in tr o du c to ry e ss a y by G ra n t S h m ve rm a n .— N e w Yo kr: D o v er P u b li c a ti o n s, 1956. 298p. C u m o n t , F r a n z V a l e ry M a r i e A f t e r l if e i n R o m á n p a g a n i s m : l e c t u r e s d e l i v e r e d a t Y a le U r í iv e rs it y o n t h e S i l l im a n F o u n d a t i o n / F r a n z C u m o n t .— N e w Yo rk: D o v e r P u b li c a ti o n s, 1 9 59 . 2 2 4 p . C u m o n t, F r a n z V a le ry M a r i e T h e m y s t e ri e s o f M i t h ra / b y F r a n z C u m o n t / / T r a n s la t e d fr o m th e s e c o n d r e v is e d F re n c h ed it io n , b y T h o m a s J. M e O o rm a c k — N e w Yo rk : D o v e r P ub li ca ti on s, 19 56 . X IV , 2 3 9 p . Charles, R.H. Eschatology: The Doctrine o f a fu tu r e L if e in I sr ae l, J u da is m a n d C hr is ti an it y: A c r it ic a lH is to r y / R .H . C h a r le s / / In tr o d u ct io n b y G e or ge s W es le y B u c h a n a n .— N e w Yo rk : S c h o c k o n B o o k s , 1 9 6 3. X X X , 4 8 2 p . C h a r l es , R . H . A c r i t i c a l H i s t o r y o f t h e D o c t r i n e o f a Future Life in Israel, in Jud aism an d i n C h r i s t i a n i t y o r H e b re w , J e w i s h . a n d C h r i s ti a n E s c h a t o l a g y f r o m P ro p r o p h e ti c T im es ti ll t h e C ió s e o f t h e N o w T e s t a m e n t C a n o n : B e i n g t h e f i r s t J o w e t t L e c t u r e s d e l iv e r e d i n 1 8 9 8 9 9 / R .H . C h a r le s .— L o n d o n : A d a m a n d C h a rl es B la ck , 1 91 3. X , 48 4 p C h a r l e s w o r t h , J a m e s H . J e w s a n d C h r i s ti a n s : e x p l o r in g t h e p a s t , p r e s e n t , a n d f u tu r e / J a m e s H . C h a r le sw o r th .— N e w Yo rk : C ro ss ro ad , 19 90 . 2 5 8 p . C h o u r a q ui , A n d r é T h e M e s s i a h o f I s r a e l / A n d r é C h o u r a q ui .— E n: C ro s s C u rr en ts ,
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