Esta pesquisa estudou o culto de Òsun na comunidade de Òsogbo de uma, perspectivas hermeneutica, sematológicas e feministas. As pessoas de Yorùbá inumere bem mais de vinte e cinco milhões e constitua um do mais forte e grupos maiores na África. Òsogbo é um das cidades de Yorùbá populares no sudoeste de Nigéria devido à influência de religião de Òsun e artístico trabalhos. Òsun é o culto mais popular em Òsogbo e mostra um tremendo imprense em suas pessoas e nesses de muitas outras comunidades, incluindo fora das orlas de Nigéria. Assim, esta tese examinou mais adiante o dialectics da localização e globalisation do culto de Òsun, enquanto apreciando sua transformação em uma deidade de reputação internacional. Em entendendo a transformação de culto de Òsun em uma deidade de nacional e reputação internacional, o estudo investigou os papéis de motivos e artes visuais isso foi achado para ser crucial ao processo processo de transformaç transformação. ão. O estudo estudo confiou confiou na coleção coleção extensiv extensivamen amente, te, docume documentaçã ntaçãoo e análise de sourced de dados fresco principalmente por trabalho de campo mas também por pesquis pesquisaa de escrivaninha escrivaninha.. O trabalho trabalho de campo campo envolve envolveuu coleção coleção oral oral e docume documentaçã ntaçãoo de a poesia de culto de Òsun na forma de recitações, cantos e canções. Isto fase também incluiu documentação pictórica pela maioria de que era acabado o autor. Os dados orais e coleção fotográfica foram completadas com materiais de literatura existente em Òsun com a ajuda de escolhido teórico narração. Na análise análise e interpreta interpretação ção dos dos dados, dados, o estudo estudo identificou identificou Òsun como uma perso personificaç nificação ão de mulheres de Yorùbá. Isto foi comprovado nos materiais colecionado, particularmente os motivos e as artes visuais, e igualmente discernível no oral e outras fontes primárias. Também, a poesia e artes visuais emergido como paradigmas conceituais para projetar o poder, coragem e imagem de Òsun como uma deidade no panteão de Yorùbá de Òrìsà (deidades). O estudo facilitou e aumentou nossa compreensão da fé, destino, filosofia, percepções e atitudes dos partidários de culto de Òsun em relação para seu impacto nas pessoas localmente e globalmente. O estudo também revelou o interplay complicado entre o verbal (palavra) e o visual (imagem) domínios. Finalmente, o explicated de estudo a transformação de Òsun culto em Òsogbo de um local a um fenômeno internacional, principalme principalmente, nte, pelo pelo comérc comércio io de escrav escravoo dos décimo décimo oitavo oitavo e décimos décimos nonos séculos, séculos, e também pela avaliação de Òsun arte visual por um sempre-crescimento internacional audiência. A maioria dos estudiosos que trabalharam em Òsun confia tanto nos mitos de Òsun mas, neste trabalho, o verbal e as artes visuais de Òsun serão usadas como os paradigmas para derramar mais luz em culto de Òsun em Òsogbo e seu impacto nas massas ambos ao local e os níveis globais. É esperado que esta pesquisa vai: um) Alargue nossa percepção e conhecimento da posição, p osição, impacto e lugar de mulheres em filosofia de Yorùbá. b) Espetác Espetáculo ulo as convic convicções ções e fé de de adorador adoradores es de Òsun em Òsogbo Òsogbo.. c) Elucide os impactos de estrangeiros em culto de Òsun e nas mudanças de culto de Òsun e entalhe em Òsogbo, e como as pessoas locais vivifique o próprio locality deles/delas dentro do globo em face a estes transformações. d) Examine o interplay complicado entre o verbal e as artes visuais em entalhe de Òsun e os impactos deles/delas em culto de Òsun em Òsogbo comunidade. e) Espetáculo outra área de interesse de pesquisa em culto de Òsun. A adoração de deidades é de importância suprema ao longo de terra de Yorùbá. Um indivíduo, clã, ou comunidade têm sua própria Deidade. Cada das deidades tem o dele ou a poesia dela. Esta poesia poderia estar na forma de canções, cantos ou
recitais. Uma deidade particular também pode fazer uso destas três categorias de poesia. poesia. Há variação variação no tempo e espaço espaço de de desempe desempenho nho destes destes gêneros para cada deidade. Mas, estas poesias são executadas mais freqüentemente durante a adoração ou festival de cada deidade. Òsun é um das deidades proeminentes em sociedade de Yorùbá com ela próprio poesia poesia ou na na forma forma de canções, canções, cantos cantos ou recitais. recitais. Este Este trabalho trabalho examina examina o interplay entre o verbal e a arte visual de Òsun para saber o que eles revelam sobre Òsun - a origem dela, lugar e dá poder a entre outro deidades em terra de Yorùbá. Além, poesia de Òsun e a arte visual eram analysed para ter melhor entendendo sobre a filosofia de Yorùbá sobre autorização de mulheres, a fé e destino de partidários de Òsun como conteve no verbal e o visual artes de Òsun. Esta pesquisa examina o impacto de culto de Òsun nas pessoas de Òsogbocomunidade, Òsogbocomunidade, a vizinhança e o longe lugares. Também examina o impacto dos estrangeiros em culto de Òsun em Òsogbo como representou em Òsun verbal e arte visual. Em conclusão, esta pesquisa examina a relação entre o verbal e a arte visual de Òsun com cumprimentos para o impacto deles/delas no culto em comunidade de Òsogbo.
1.2. âmbito Como mais cedo mostrado, o enfoque desta pesquisa é o exame de culto de Òsun em Òsogbo no verbal e as artes visuais. Examina a poesia de Òsun Òsogbo - conteúdos, tempo de desempenho e sua utilidade. Também, vários significados provêm à arte visual de Òsun foi examinado. Mais especificamente, esta pesquisa examina: um) A origem de Òsun como uma Deidade e a expansão dela; b) Òsun Òsun como como o emanc emancipador ipador de mulhere mulheress de Yorùbá Yorùbá;; c) O lugar e a posição de Òsun em panteão de Yorùbá; d) O impacto de Òsun nas pessoas da comunidade; e) O interplay complicado entre o visual e as artes verbais de Òsun; f) O impacto de Òsun nas pessoas ao nível global, o impacto de estrangeiros em Òsun e a transformação de culto de Òsun em Òsogbo para uma deidade de uma reputação internacional; isto tem que ver com a interseção de localização e tendências de globalisation. 1.3. Metodologia de pesquisa A natureza desta pesquisa é mais de participação de fieldwork-experiential. Eu levado parte como observador no diário, semanalmente e adorações anuais desta deidade, especialmente nos estudaram comunidade-Òsogbo. Eu também visitei algum outro comunidades em qual há a adoração de Òsun, como Ìpólé-Ìjèsà, Ìgédè-Èkìtì, Ìjèbú-jèsà, Ede, Ìwó, Ìpòndá, Àátan-Ìjàyè e Ìkòyí.1 Durante o fieldwork, havia documentação oral de poesia de vários informadores que formaram tamanho de nossa análise na arte verbal de Òsun. Isto era acabado por questionário estruturado usado para entrevistas detalhadas para extraia informação sobre o assunto de assunto. Havia documentações de fotografias de artes visuais em santuário de Òsun, juntou com perguntas neles para saiba isso que eles symbolyse.2 A análise e interpretação de dados benefited benefited de uma compre compreensã ensãoo conceitua conceituall terminada terminada no campo campo participação participação de experie experiential ntial e por por entrevist entrevistas as detalhad detalhadas as com com os devoto devoto
de Òsun. Os trabalhos existentes em Òsun eram usados como dados secundários completar os dados primários. Assim, os livros relacionados existentes, artigos e vídeos que é pertinente ao assunto desta pesquisa era usado. Bibliotecas pertinentes eram consultado ambos na Nigéria e Bayreuth, Alemanha da que serve como uma fonte, inspiração para o trabalho com cumprimentos para os trabalhos existentes e teórico armação. Esta seção estará incompleta e poderia não ser útil para outro investigadores no tema semelhante ou mesmo sem fazer menção do problemas encontraram no campo. O primeiro obstáculo encontrado era o diferencie em religiões do investigador e o respondents. Sendo um Cristão, alguns informadores estavam impossibilitados diferenciar religião de acadêmico. Mas por paciência e expressão de preocupação funda para Òsun religião que este problema foi resolvido. O assunto de exigir para quantia enorme de dinheiro pelos informadores era outro problema desanimando. Este problema foi resolvido por persuasão de explicar a importância acadêmica e relevância histórica entretanto deste tipo de pesquisa para o respondents eu dou normalmente dinheiro para o respondents e oferece alguma ajuda como as necessidades surja. Havia subversão interna entre o Òsun culto functionaries ao tempo eu estava administrando pesquisa. Havia duas facções e isto fez isto duro e difícil para mim obtendo informação dos dois lados. Fazendo minha intenção boa conhecida a eles com toda a paciência e longsuffering, eu era capaz interagir com as duas festas e até mesmo servir como um fator de coesão e unidade entre eles. Meus dois assistentes de pesquisa de campo principais - Senhorita Tolulope e Mr Waheed também ofereceram ajuda maravilhosa a eu como o A filha de ‘e filho ' da terra. Menção deve ser feita de dois acidentes de carro para os que eu tive durante minhas viagens Òsogbo e Ìpólé-Ìjèsà. Os acidentes me valeram muito dinheiro para o conserto de meu carro para uma falta que não era meu. Tonemarks apropriado adquirindo para algum Yorùbá formula no software era outro problema terrível mas devido a meu interraction com alguns estudiosos em lingusitics eu pude resolver o problema para maior extensão.
1.4. revisão de Literatura Relacionada Muitos estudiosos trabalharam em Òsun. Farrow (1926:65) é um do cedo e estudiosos dianteiros que trabalharam em Yorùbá aterrissam e ele tem isto para dizer em Òsun que: O segundo das três rio-esposas de Shango é Òsun. Este rio que sobe em o país de Ijèsà, fluxos do norte, para o para o leste de Ibadan em a laguna ...many do Egbas adoram Oshun e podem ser vistos usando o colar distintivo dela de transparente âmbar-coloured contas. A observação de Farrow é altamente significante a este estudo. Ele nos faz perceba que a origem de Òsun pudesse ser localizada a Ìjèsà aterrisse e que o adoração de Òsun não é limitada para o lugar de origem só, a adoração tem esparrame para lugares como Ìbàdàn e terra de Ègbá. Além, ele mencionou colar de transparente âmbar-coloured contas como um dos símbolos de identidade para os partidários de Òsun. Isto é importante porque este tipo de colar é
parte do traje de adoradores de Òsun que os distinguem de outro os padres e sacerdotisas de outras deidades (3). Beier (1957b: 170) espetáculos que: Oshun é um Òrìsà que é adorado amplamente em país de Yorùbá. Ela é a deidade do rio que agüenta o mesmo nome e, de acordo com tradição; ela era o favourite de Sàngó, o deus de trovão. O dela a maioria santuários importantes estão em Oshogbo para cima onde o nome dela é unido com a fundação da cidade e onde ela se tornou um tipo de deidade nacional. Esta observação de Beier especialmente é fundamental a esta pesquisa que enfoques no culto de Òsun em Òsogbo. A visão dele que esta deusa era o favourite das esposas de Sàngó está em consonância com a visão de Farrow como contido em mitologia de Yorùbá. Além disso, Beier mostra no trabalho dele que há três santuários de Òsun em Òsogbo que é de importância suprema durante o festival de Òsun anual neste community3. A contribuição de Beier como mostrado acima também está revelando. Ele mostrou a nós aquele Òsun não é uma deidade local, e aquele Òsogbo como umas pessoas de comunidade vêem esta deusa como a deidade tutelar deles/delas. Ogunbowale (1962:60-66) no trabalho dele prova aquele Òsun é uma deusa de rio que está determinado uma adoração pública em Òsogbo. Ele acentua mais adiante aquele muitas pessoas acreditam que Òsogbo é a origem dela donde eles levou isto a várias comunidades onde a adoração poderia ser achada hoje. Ele soma que muitas das canções de adoração foram cantados em dialeto de Ìjèsà. Ele explica como Òsun é adorado. Nesta conjuntura ele diz que Òsun é worshiped em Abeokuta em Rio de Jíbóró em área de Ijemo, e aquele ritual está sendo executado em Rio de Kúgbà em Ìtoko perto de Arégbàá. Ele conclui isso: …as eles executam aquele ritual de Òsun eles executarão isso de Obàtálá porque, eles acreditam que Òsun é a esposa de Obàtálá, e que qualquer um que quer os favour do marido têm que ganhar o favour da esposa. Os anciões também disseram que Òsun é a filha de Yemoja. Eles disseram que, Yemoja sofreu de infertilidade antes de ela begat Òsun. (Tradução por Autor) A pessoa pode deduzir de Ògúnbowálé que Òsun é uma deusa de rio, e que ela é uma deidade popular em Òsogbo, embora ela seja adorada em muitos outro lugares. O trabalho dele também revelou isso há vários mitos sobre Òsun, mas ele apresenta Òsun como a filha de Yemoja e ao mesmo tempo o esposa para .Obàtálá. Daramólá e Jéjé (1967:248-284) é outro trabalho em Òsun. No deles/delas trabalhe eles provam aquele Yemoja é a esposa de Aginju e ambos pessoa enfadonha um filho Òrùngan chamado. Esta criança cometeu incesto com a mãe dele e apontou a matando a mãe. A mãe em tentativa a escapar da criança dela era correr fora e assim se caíram no solo quando ela era exausta. Água começou a esguichar naquele mesmo lugar fora onde ela se caiu entre qual deu nascimento para rio Òsun. No trabalho deles/delas dizem eles, “Estes são as coisas das que saíram Yemoja: Deusa de mar, deusa de Oceano, Dàda a deusa dos vegetais e Òsun deusa”. Eles acentuam isso mais adiante; Òsun Oba e Oya eram as co-esposas para Sàngó. No trabalho deles/delas, dizem eles, “O mito tem isto aquele Sàngo era o filho de Òrányàn e aquele Oya, Òsun e Obà eram as esposas dele. As únicas pessoas que estava seguindo Sàngo são as esposas dele em pessoas de: Oya, Òsun e Obà” (Tradução por Autor)
A pessoa pode deduzir do trabalho deles/delas que Òsun é a filha de Yemoja, ela tem que ver com rio, e ela é uma co-esposa com Obà e Oya que também são deusas de rio. A correlação de .bà e .ya no trabalho deles/delas para isso de Ogunbowale (1962) é aquele Òsun é uma deusa de rio e ela é a filha de Yemoja. Gleason (1971-97) diz, “Òshun tem muitos humores. Embora mulheres por toda parte Yorùbá aterrissam reze a ela para crianças, ela é mais forte onde ela cerca a cidade de favourite dela, Òsogbo.” É um fato que Òsun é popularizado em Òsogbo e ela é uma deidade que mulheres buscam para o tratamento das crianças deles/delas iguale até o presente dia. Mas, é um overstatement, dizer que as mulheres por toda parte terra de Yorùbá reze a ela para crianças. Igualmente, nós não podemos dizer que Òsogbo é ela cidade de favourite mas é uma cidade que populariza a adoração dela. Òsun é adorado em muitos lugares e Òsogbo está nem mesmo a fonte de Òsun. Recentemente, eles começaram usando as mídia auditivas e visuais para fazer publicidade de Òsun Ìkòyí, uma cidade perto de Ìkirè em Òsun State além outro lugares conhecidos. No trabalho de Gleason, é evidente que indigenes de Òsogbo prendem muita importância para Òsun porque; ela é associada com a origem deles/delas como um cidade. Isso é um das razões por que ela foi popularizada e considerado a religião civil em Òsogbo. Adeoye (1979:42-44) é o próximo trabalho disponível em Òsun. Ele segura um visão diferente dos estudiosos antes dele. Ele diz que Òsun, Obà, Yemoja e Aasà eram as co-esposas de Lágbònnà. Ele diz que Òsun teve problema de infertilidade e foi por adivinhação de Ifá onde lhe lhe disseram que oferecesse duzentas penas de papagaio como sacrifício. Ela pôde adquirir estes papagueie penas de Lágbònnà que era um caçador. Isso era como ela se tornou dele esposa. Òsun sabe levar adequado ao cuidado do marido dela e devido a isto ela se tornou o favourite do marido dela entre outras esposas. Outras esposas eram ciumento dela e isto Òsun fez transformar em um rio com ela numinous dá poder a. Quando outras esposas viram o que ela fez, eles também transformado em rios fora de competição e tudo deles foi divinizado. Adeoye mostrou aquele Òsun é uma deusa de rio que era uma vez um humano sendo antes de ela fosse divinizada. Também, ela é uma deusa de rio só igual Obà e Yemoja. Mas, Adeoye não concorda aquele Òsun é a filha de Yemoja, ao invés ele mantém a visão que eles eram as co-esposas. Há outro dimensão para o mito sobre Òsun. Thompson (1984: 79-83) diz: Literatura de adivinhação nos fala aquele Òshun foi casado uma vez a Ifá mas entre em um envolvimento mais apaixonado com o deus de trovão ígneo, que a levou no palácio de metal vasto dele onde ela regeu com ele, ela o agüentou os gêmeos e acumulou, como wont fazer, dinheiro e coisas esplêndidas em abundância... Quando ela morreu, ela levou estas coisas para o fundo do rio. A apresentação de Thompson também está em representação mítica de Òsun. Ele tem mostrado no trabalho dele que Òsun é uma deusa de rio que foi casada uma vez a Ifá e Sàngó e antes do deification dela. Ele somou aquele Òsun é uma deusa de ame, uma bruxa e uma senhora bonita. Ele mostrou no trabalho dele que Òsun poderia ser achado em lugares como hispânico, Nova Iorque, Cuba, Havana e Bahia. A contribuição de Thompson em Òsun é crucial a este trabalho. O apresentação que Òsun não só é uma deidade no Diasporas na Nigéria mas
também além da orla é plausível. Outro pedaço em Òsun é isso de Ladele, al de et (1986:21-25). Eles seguram a visão que Òrìsàalá deu à luz a Yemoja e aquele Òsun nasceu por Yemoja. Eles apresentaram o mito deles/delas que Yemoja era estéril para um longo período, e isto lhe fez ir por adivinhação de Ifá. Lhe foi falada por Ifá de ir para um rio regularmente colecionar mistura e que do rio a criança dela siga a casa dela. Ela estava visitando este rio todo cinco dias em branco vestuário e com uma panela de barro receber mistura. Crianças pequenas que ecoam as canções dela sempre que ela normalmente canta a siga. Depois de um tempo se tornou ela grávido e deu à luz a uma criança. Eles tomaram banho o bebê e eles tomaram cuidado da corda umbilical dela mas eles descobriram que a corda umbilical tem chaga desenvolvida. Eles foram por adivinhação e odù Ifá que apareceu a eles naquele dia é chamado Òsé -Orógbè. Eles foram contados o ritual necessário para execute e que eles irão para o rio todas as manhãs para colecionar mistura. Isso era como eles deram Òsé -níbú-omi a esta criança como ela nomeie, o qual eles abreviaram como Òsun. Eles concluíram dizendo que, “Isso era como qualquer um que se põe grávido por Òsun tem que adorar Òsun. Depois disto, casou Òsun e ela deu à luz a Tinúubú” (pág. 25). (Tradução por Autor). Mito também é a base do trabalho deles/delas. Eles também seguram a visão que Yemoja dado à luz a Òsun e aquele Òsun deu à luz a Tinúubú, uma deusa de rio em Yorùbá aterrissam. Eles não nos falaram como Òsun se tornou Òrìsà. Não nos fale onde Yemoja estaria colecionando mistura. Òsé -níbú-omi que eles dizem era a abreviação de Òsun, não tem nenhuma base lingüística. Porque, nós nem pode dizer que foi obtido de elision vocálico nem de coalizão de vogais. Mas, aquele nome pode ser o cognomen dela. Virtualmente todos estudiosos até aquele tempo fundou os trabalhos deles/delas nos mitos e lendas de Òsun. Ilésanmí (1985), (1986), (1989) e (1991) difere do prévio estudiosos nisso ele faz uso de literatura de Òsun nos próprios trabalhos dele. A pessoa pode deduza dos trabalhos dele que poesia de Òsun é muito popular entre as mulheres em terra de Ijèsà. Ele segura a visão que embora Òsun seja muito popular em Òsogbo, ela não é originada de lá. Ele mostra aquele Òsun é adorado em Olúpònnà, Ìpòndá, Ìkónífin, Ìrágbìjí, Ìjèbú-jèsà e muitos outros lugares. Ele combate aquele Òsun é mais cedo mais de Èkìtì e origem de Ìjèsà como apontou por Farrow (1926:65). Ele mostra aquele Òsun é um dos cultos ou ritualised paediatric entre o Yorùbá que também é para a proteção de Òsogbo comunidade. Ilésanmí (1991:45) notou isso: Esta deusa é concedida para ‘honour de ' nacional a Òsogbo durante ela festival anual, não só para o cuidado dela em cima de crianças, mas também para o grande proteção que ela deu à comunidade de Òsogbo na fase cedo da determinação deles/delas. Ele usa o anterior sustentar a razão por que Òsun é popularizado entre o pessoas de Òsogbo. Ele divide canções de Òsun então em dois. Ele disse isso: A música de Òsun é um das manifestações externas dos sentimentos dos devoto a qualquer hora e função conectou com a deidade deles/delas. Isto pode ser dividido em (um) as canções rituais; e (b) o festival ou canções de entretenimento. (Ilesanmi, 1991,: 47) Ele discute que as canções rituais contêm as convicções dos partidários de Òsun e a filosofia deles/delas sobre vida. Os partidários usam este tipo de canções para expresse o destino deles/delas. Ele soma que as canções festivas ou canções de entretenimento dê quarto para pessoas participar da adoração que contém muitas coisas sobre Òsun. É verdade que canção de Òsun é um dos modos em qual o partidários expressam as visões deles/delas sobre a relação entre a que existe eles e Òsun. Mas, eu penso, que o significado, o conteúdo, o lugar, o contexto de desempenho e a utilidade deles/delas deveria ser usado como a base para um classificação todos-abraçando de poesia de Òsun. Também, pode ser unfeasible ou canções festivas separando impróprias
de canções rituais. Isto é porque ritual é parte do próprio festival. Omoyajowo (1991:75) mantém isso: Yemoja (literalmente Yèyé - .m. - .ja, mãe de pesca) também era uma fêmea Divindade de Yorùbá que representa água. O mito era que ela teve um bom-para-nada filho que cometeu incesto contra ela. A mãe fugido, e o filho mau a procurou até que ela se caiu para trás como resultado de esgotamento. Fluxos de água verteram do corpo dela e eventualmente unido para formar uma laguna. As deidades que emanaram dela incluem: Olósà (deusa de Laguna), Olókun (Deus de mar), Oya (deusa de Rio Níger), Òsun (Rio deusa de Òsun), .bà (deusa de Rio Obà), Òrìsà Oko (deus de fertilidade) etc. O trabalho de Omoyajowo também está no mito de Òsun que não é diferente do de Farrow 1926:65 e que de Daramola e Jeje (1967:248). Chinweizu (1997:3) também fez uma declaração em Òsun que “Òshun é fêmea e a deusa de um rio” Esta não é uma visão diferente disso de os estudiosos prévios. Jones (1997:70) é outro trabalho em Òsun. Ela segura a visão que Òsun é a única deusa de Yorùbá que desceu de céu. Embora, ela fez não dê exemplo de como Òsun é louvado mas ela mencionou que ela é louvado quando adorou. Jones que visão de ' está ao contrário disso de muitos estudiosos que acreditam que Òsun é uma deidade divinizada. Nós não podemos dizer que Òsun é o só deusa que desceu de céu em terra de Yorùbá. Então, nós não possa aceitar o Jones ' adição wholeheartedly. Jones ' também fundam o próprio dela trabalhe entretanto no mito de Òsun que ela fez para menção de literatura de Òsun. Outro trabalho em Òsun é isso de Badejo (1991 & 1996). O primeiro ser um artigo de diário, é a representação de Òsun em literatura. O primeiro é igualmente inspirational nisso esclareceu um pouco de qualidades de Òsun como apresentou em literatura. O segundo (1996) é um livro em Òsun que é um desenvolvimento no artigo dela de 1991. O primeiro capítulo do livro dela contém o oríkì de Òsun em Yorùbá e idiomas de inglês sem sua análise. Ela se refere Òsun como o um com beaded penteiam, o líder de bruxas, um poderoso mulher, bonito e rico, e tintureiro. No capítulo de segundo dela, examina ela a estrutura de deidades de Yorùbá e rituais de Yorùbá comparados para uma forma de drama. No terceiro capítulo, ela examina a posição de Òsun entre o Yorùbá pessoas-como uma mulher poderosa, o líder de bruxas, e o papel dela em a determinação de Òsogbo e em sistema divinatório. O quarto capítulo enfoques em festival de Òsun em Òsogbo, enquanto no quinto e sextos capítulos ela festival de Òsun comparado com drama. O enfoque principal dela nisto é o ritual aspecto de Òsun e o drama secular. Os últimos enfoques de capítulo em gênero, poder e feminismo das perspectivas de africano como um paradigma teórico. O livro não se trata de análise de poesia de Òsun. A base dela é principalmente mito sobre Òsun. Nem sequer a poesia que ela listou não era nenhum analysed, e ela recusa falar sobre a arte visual de Òsun que é parte do enfoque disto pesquisa. O trabalho é muito recomendável e abridor de olho para este trabalho e outros que poderiam seguir. Lawal (1996:14) diz, “Os padres do rio deusa Òsun são distintos através de traje branco, bangles de metal (id de kerewú.) e um fã de metal (id de abèbè.).” A observação dele é precisa e informativa embora haja outro artigos que poderiam ser usados como emblemas de identificação para padres de Òsun como contas e penas de papagaio. Ele acentua mais adiante que a imagem de Òsun como um epítome de fertilidade e generosidade é refletido no seguinte prece para ela (pág. 24). A observação dele é certa e é bom para um trabalho gosta disto. Porque, ele é chamando nossa atenção ao interplay complicado entre imagem e fala atos, e o qual eles agüentam. Ogungbile (1998) é outro trabalho em Òsun. O enfoque principal dele é o papel de Òsun como uma deidade comunal de Òsogbo como um fator de unidade, por causa dela, associação com a determinação das pessoas de Òsogbo. A observação dele é certa como mostra Òsun como a religião civil das pessoas de Òsogbo. Este trabalho é nem no trabalho de arte de Òsun nem na poesia. Outro trabalho em Òsun é Murphy & Sanford
(ed) (2001) que contém os trabalhos de dezenove contribuintes em várias dimensões de Òsun como isto eram na África e a América. É interessante saber que o enfoque principal de isto colecionado composições em Òsun é declarado bem nas partes introdutórias do reserve por Murphy e Sandford (ed) (2001:1) isso: O propósito de colecionar as composições para este volume não só é para documente o significado histórico e cultural de tradições de Yorùbá, mas também enfatizar a natureza plural deles/delas, o multivocality deles/delas ambos em A África e o Americas. Conseqüentemente, onze fora do dezessete enfoque de contribuintes os trabalhos deles/delas no apresentações de Òsun em várias comunidades fora da África. Dois entre eles (Abiodun Rowland e Abimbola Wande) base os trabalhos deles/delas no O mito de Ifá sobre Òsun. O focusses de contribuição de Badejo em como a autoridade de mulheres é revelado em discurso de Òsun. O enfoque de Ogungbile está no uso de Éérìndínlógún por Òsun como uns meios de adivinhação. O enfoque de Adepegba é em Òsun e metal nos quais ele expressa aquele metal são o símbolo de Òsun. O trabalhe de Olúpònnà está em Òsun como a região civil de comunidade de Òsogbo em relação para a monarquia deles/delas. O trabalho de enfoques de Sanford no uso de água pelo Nigerian contemporâneo as mulheres Cristãs. Isto colecionou composição é altamente informativo e útil a este trabalho em muitos cumprimentos. Revela o diversidade de aspectos de layered de Òsun em qualquer única tradição como também o tradições múltiplas de Òsun em Yòrubá aterrissam e fora a orla. Se nós examinamos os vários trabalhos existentes em Òsun, nós observaremos aquela maioria deles enfoque nos mitos de Òsun, e descrição de festival de Òsun. É Ilésanmí e Bádéjo que faz uso de literatura de Òsun a uma extensão nos trabalhos deles/delas. Não obstante, o trabalho de enfoques de Ilésanmi em Ijèsà aterrissa, embora seu análise de literatura de Òsun em terra de Ijèsà não é tudo aquilo fundo, porque seu preocupação é o paediatric atribuem da deidade na literatura. Então, isto é altamente essencial ver as representações de Òsun na poesia de Òsun em outra comunidade. Embora, Badejo fez o trabalho dela em Òsun Òsogbo, o enfoque principal dela nem não está na arte verbal de Òsun nem na arte visual. Ainda há muitas panelas partidas vago. Então, há nenhum trabalho particular visto do que isso centra no enfoque esta pesquisa. Isso é por que eu enfoco esta pesquisa na negociação de espaço entre o visual e a arte verbal de Òsun Òsogbo para contribuir nosso entendendo de culto de Òsun em Òsogbo comunidade local e o impacto dela em as pessoas ao nível global especialmente o processo de cultural syncretization evidente nesta religião com a ajuda de teorias literárias como o armação teórica. 1.5. Armação teórica Teoria poderia ser definida como uma regra ou um método particular que nós empregamos como uma jarda explicar uma arte particular ou uma filial de cultura. Também pôde sido definido como instrumento de julgamento de valor para uma coisa particular em enfoque. As teorias que nós temos em mente para este trabalho são: hermeneutics, semiótica e feminismo. Há várias sugestões com cumprimentos para passar um valor julgamento no exame de trabalhos literários. Alguns estudiosos igualam discutido que é inútil aplicar teoria para trabalhos literários (Eagleton 1983). Mas, de observação para ter um por entender de um literário trabalhe, oral ou escrito, é de grande necessidade por um crítico usar literário teoria ou teorias consideraram satisfatórias para um he/she de literatura particular é trabalhando em. Nós deveríamos ter em mente isto que qualquer trabalho literário analysed com a teoria literária apropriada serão mais inestimável que o um sem o uso de teoria. Estudiosos sugestionaram várias teorias e as sugestões deles/delas continuam.
A natureza de ordens de trabalho a teoria literária (ies) satisfatório para seu explicação. Sem picar palavras, as teorias eu considero satisfatório para isto pesquisa é: hermeneutics, semiótica e feminismo. Embora, outras teorias possa ser aplicável mas estas teorias serão usadas para tirar o escondido coisas no verbal e as artes visuais que são peculiar a nosso assunto. O idioma de poesia é denso e seus significados são escondidos, cheio de insinuações de coisas que aconteceram principalmente no passado. Conseqüentemente, há necessidade para um crítico avaliação disto para tirar esses fatos escondidos. 1.5.1. Hermeneutics Hermeneutics desenvolveu de phenomenology. A contenção de phenomenology é que tudo no mundo não existe independente de seres humanos. Filósofo, Edmund Husserl (1964) formou esta teoria. A visão dele é aquele pensamento fundo sobre coisas ou objeto criará relação entre nosso pensamento e o objeto assistimos nós. Ele afirmou isso até mesmo tudo o que nem não é contido em nossa experiência nem em nossa imaginação não deve ser permitido em nossa mente. O enfoque principal desta teoria é procurar um modo de ter um entendendo mais fundo sobre o que nós temos no mundo ao redor de nós. Hermeneutics emergiu quando ele disse que idioma não dá significando a nosso pensamento e experimenta de uma arte particular. Husserl combate que é nossa percepção de uma arte e nosso pensou isso pode dar um adequado significando a um trabalho literário particular. A posição de idioma no argumento deles/delas fez Martin Heidegger (1962) os opor. Heidegger disse então que idioma é a punhalada principal para dar significando a um trabalho literário. Ele acentuou mais adiante que, sem idioma, um crítico não pôde dar nenhum significado a um trabalho literário. O próprio dele visão é que o próprio trabalho literário dará significados ao crítico. Isto poderia ser considerada visão de Martin Heidegger como Hermeneutical - phenomenology. Ao começo de hermeneutics, foi restringido só para a interpretação de textos religiosos. Não é bastante longo que eles estão usando isto para outros textos. Isto é visto em Eagleton (1983:66) isso: O palavra hermeneutics foi limitado originalmente à interpretação de escritura sagrada; mas durante o 19º século alargou seu âmbito cercar o problema de interpretação textual como um todo. Espetáculos de Eagleton que hermeneutic reconhece história para ter melhor compreensão de uma arte particular na sociedade. Hermeneutics vê história como um diálogo vivente entre presente e futuro, e busca pacientemente para remova obstáculos para esta comunicação mútua infinita. (pág. 66) Um estudioso desta escola de pensamento, Hans Georg Gadamer (1960) explicado os objetivos destes críticos. Havia perguntas que eles levantaram o qual eles quiseram resposta a eles. Um, enlate qualquer trabalho literário de um cultura completamente diferente do de um crítico que trabalha nisto é entendido por ele? Enlate um crítico que trabalha nisto sem empregar o seu pensamento e experimenta além entenda o trabalho? O enfoque deles/delas é responda a estas perguntas. Estes sentidos de teoria que o significado de um texto não pode ser achado em um único lugar, e então é o dever do crítico para os se reúna e os tire. Isto implica isso sem um prior entendendo do fundo cultural de uma literatura particular, um crítico, não possa ter melhor compreensão de tal literatura. Também, o significado de um literatura particular não pode ir além da experiência, idioma e o cultura onde tal literatura emergiu. Então, estes críticos adquiriram respostas para as perguntas deles/delas. Hermeneutics que começou como uma teoria de arte verbal tem transcende isto e tem se torne uma ferramenta para a análise da arte visual Davey (1999:4-5) mantém isso: A história de hermeneutics pode ser dividida em três fases distintas. Antes para o recente décimo oitavo século, hermeneutics era principalmente tido a ver com assuntos de
interpretação bíblica e teológica... Hermeneutics entrou em sua segunda fase quando Scheiercher e Wilhelm Dilthey guiou isto para uns métodos universais de cultural e social entendendo... o terço e a maioria fase contemporânea de hermeneutics concerne o hermeneutics existencial de Martin Heidegger e o hermeneutics filosófico próximo relacionado de Hans - Georg Gadamer ...Gadamer é preocupado intensamente com entendendo como aquele substantiality histórico e cultural faz isto visível em um trabalho de arte. Isto está estabelecendo o fato que hermeneutics é útil para a interpretação de imagem e atos de fala. Conseqüentemente, esta teoria segura a visão que ambos o verbal e as artes visuais são meios importantes de comunicação em sociedade humana. Esta teoria é útil para a interpretação de textos religiosos. Desde que nós saiba que o enfoque deste trabalho é o estudo de arte verbal e visual de Òsun que é religioso conseqüentemente a teoria é útil para o trabalho. Isto é porque o verbal e as artes visuais são consideradas como textos. Esta teoria permite para o crítico fazer uso da experiência dele, percepção e conhecimento para interprete uma arte particular. Nós podemos usar nossa experiência, percepção, então e conhecimento para interpretar algumas da poesia e a arte visual sem suor. Também, nossa experiência, conhecimento e percepção podem aumentar o respostas de nosso respondents. Em terceiro lugar, estes sentidos de teoria que os significados de uma obra de arte particular não pode ser visto em um único lugar. Poesia há pouco é igual que; nós precisaremos os se reúna tirar os significados deles/delas. Aparte disto, dois chanters podem ter significados diferentes para a mesma ou semelhante poesia; o crítico usará o próprio conhecimento dele e entendendo da poesia para trazer fora o fato. Fourthly, esta teoria segura a visão que uma interpretação que será dado por um crítico não pode ir além da comunidade que tal literatura origina. Isto nos disporá a oportunidade para usar nossa compreensão de Yorùbá cultivam e comunidade para interpretar o verbal e as artes visuais de Òsun. Fifthly, estes cabos de teoria que tudo existindo no mundo não é independente de ser humano. O assunto de religião tem que ver com humano estando na sociedade e religião não pode existir sem as partidárias. Então, esta teoria será útil explicar o impacto de Òsun no pessoas como um produto da sociedade. Esta utilidade incitou seu uso para a interpretação deste trabalho. 1.5.2. Semiótica Esta teoria tem lingüística inicialmente como sua base mas se tornou um literário teoria (Hawthorne 1989:75). A convicção dos críticos nesta escola de pensamento é que qualquer sign/symbol é uns meios de comunicação. Entre o críticos desta teoria são: Pierce C.S. da América, Saussure, Lekkomcev, e Prokopovic etc. Eagleton (1983:100101) tem isto para dizer aproximadamente o origem de semiótica que: O fundador americano de semiótica, o filósofo C.S. o Pierce, distinguido entre três tipos básicos de sinal. Havia iconic de ‘', onde o sinal se assemelhou ao qual representava de alguma maneira (uma fotografia de uma pessoa, por exemplo); o indexical de ‘' no qual o sinal é de alguma maneira associado com o que é, um sinal de (fume com fogo, manchas com sarampo), e o ‘' simbólico onde como com Saussure está só o sinal arbitrariamente ou convencionalmente unido com seu referent. Objetos pegados de semiótica para cima isto e muitas outras classificações: distingue entre Denotation de ‘' (o qual o sinal representa) e conotação de ‘' (outros sinais associado com isto); entre códigos (as estruturas regra-governadas que produza significados) e as mensagens transmitidas por eles... Do anterior, é evidente que há três tipos de sinais - o iconic
o indexical e o simbólico. Um sinal pode ter um pouco de semelhança disso que restava para; também pode ser associado com o qual é representado; e há pouco pode sido concordado convencionalmente em representar algo não relacionou a isto nada. Há diferente entre o sinal e o referent. Isso que um sinal particular é usado para nos ajudará a saber, seu significado, utilidade e importância em a comunidade. Isto significa que, o momento os usuários de um sinal particular veja, eles podem decodificar message(s) que está passando a eles. Aparte disto, se um sinal particular é estranho a alguém, he/she precisa pedir isso que isto postos para para saber o que significa. Frye et al (1957) discuta isso no conhecimento da sociedade, sociologia, e lingüística; semiótica cercam palavras como kinesics e suspiram, musical conjuntos, quadros e outros meios de comunicação. Tudo mencionado acima está ajustando em Yorùbá literatura oral que é um arte de desempenho, e ao mesmo tempo visual em natureza. O que nós ouvimos, o vestidura dos poetas, place/context de desempenho, modo de desempenho, materiais textuais extras e instrumento de desempenho é tipos todo diferentes de sinais. Isto é porque; tudo eles são meios de comunicação com significados mais fundos em cosmologia de Yorùbá (Opefeyitimi 1997:44). A observação dele vale a pena. A maioria dos materiais ou imagens associado com deidades de Yorùbá é significante e eles são meios de comunicação, especialmente para os partidários de tais deidades. Em outro palavra, sentidos de semiótica que alguns objetos não são ordinários, mas tenha significados para os usuários. Branco de Leslie (1949:9:25) notas que: Um símbolo pode ser definido como uma coisa o valor ou significando de qual é dado nisto por esses que usam isto. Eu digo para coisa de ‘' porque um símbolo possa ter qualquer tipo de forma física: pode ter a forma de um objeto material, um colour, um som, um odour, um movimento de um objeto, um gosto. Os acima de espetáculos que representação simbólica pode estar em formas diferentes dependendo do para o qual eles são queridos dizer. Conseqüentemente, símbolo, sinal ou imagem é um meios de comunicação. Bancos e Murphy (1997:3) diga que, “O visual é tal um importante componente e processos de perceptual que pode ser pertinente a todas as áreas de antropologia.” O anterior especialmente é de importância suprema a este trabalho. Isto é porque estabelece o fato que a arte visual é um aspecto importante de cultura de uma sociedade particular que no próprio deles/delas tem a essência deles/delas que é o que eles revelam sobre a sociedade onde eles existem. Isto conota que o arte visual em todas as formas é meios de comunicação em espaço e tempo como bem. Bakewell (1998:30) nas próprias imagens de vínculos dela para palavras (arte verbal) e mantém isso: Imagens, muitas iguais palavras são dificilmente marginais e supérfluas para comunicação humana. Pelo contrário, eles podem lisonjear, promova, beneficie, e as pessoas melhores, da mesma maneira que lata de palavras. Eles também podem, lute, acuse, denuncie, e danifique essas mesmas pessoas. Longe de ser ineficaz e inerte, imagens são ferramentas poderosas. Nós os empregamos regularmente fazer muitas coisas: fazer promessas, comandos de assunto, ou simplesmente estado. Nós os usamos estabelecer solidariedade de grupo, dê visibilidade para nossas opiniões, e cria limites ao redor outros e nós mesmos. É claramente evidente de Bakewell sobre que o verbal e o visual artes são tipos de sinais que estão relacionado nisso ambos podem fazer coisas acontece como meios de comunicação. Nas palavras dela, ela acentua isso mais adiante: Atos de imagem estão como atos de fala, mas visível. Quando exibiu ou exposto, coisas acontecem, isso que, como, e por que? Muitos estudiosos são virando a estas perguntas, para atos de imagem faça algo, com força, e por uma razão tanto que uma análise de qualquer ato de um-fala iria sofra sem atenção séria a seu correlatives de imagem e visual contexto. Então, uma teoria formal de atos de fala deveria incorporar
imagens, da mesma forma que uma teoria formal de atos de imagem deve incorpore idiomas. Estes dois sistemas de comunicação, como diferente como eles estão em prática, como separe e separadamente eles parecem freqüentemente, de fato, está em cahoots. (Ibid. pág. 30) Além do fato que o verbal e as artes visuais são sinais, incorporação de ambos pavimentarão modo para uma compreensão completa da sociedade ou comunidade que eles são achados. Qualquer as palavras (a arte verbal) não possa revele, a arte visual (imagens) fará. Mitchell (1986:9) enquanto escrevendo aproximadamente imagens opinam isso: Imagens não são justas um tipo particular de sinal, mas algo como um ator na fase histórica, uma presença ou caráter dotados com estado legendário, uma história que compara e participa nas histórias, nós contamos para nós mesmos sobre nossa própria evolução de criaturas “fez no imagem” de um criador, para criaturas que fazem eles e o mundo deles/delas, na própria imagem deles/delas. Da posição de Mitchell sobre, nós podemos ver que o ato de ver de imagens poderia ser considerado como um desempenho. Em outro palavra, é uns meios de comunicação que leva coloca a tempo e espaço. Imagens como palavras são arraigado na cultura de cada sociedade que eles são achados e são cheio de histórico, legendry e eventos míticos com respeito àquele imediato ambiente ou a sociedade deles/delas a grande. Isto conota aquela aplicação então de semiótica para este trabalho com relação a outras teorias literárias trarão um todos-abraçando e toda a interpretação cercando de dados (resulta). Esperou que semiótica vão toda pergunta que hermeneutics não podem responda neste trabalho. Secundariamente, estes espetáculos de teoria que assinam, símbolos e imagens têm significados mais fundos e funções na sociedade que eles são ache. Se nós examinamos o tribunal de Òsun em Òsogbo, há sinais, símbolos, e imagens nas quais a aplicação desta teoria ajudará decifrar os significados de layered deles/delas, história e relevância para a vitalidade do comunidade. Em terceiro lugar, esta teoria ajudará nossa compreensão de mudanças e transformação de culto de Òsun em Òsogbo. Ajuda entender como novo phenomena cultural surgem dos elementos de origem discrepante devido ao influência global a tempo perspectiva. Isto é correlatado à observação de Hawthorne (1989:80) isso: Um princípio fundamental de semiótica é o transferability de signifiers: um contexto novo pode permitir uma conexão fresca entre signifier e significou. As possibilidades de interpretação são interminável: até mesmo um signifier de tal poder temeroso pode, em um novo contexto, sido nomeado um novo significou... Em conclusão, há precisa fazer uso de ambas as teorias que têm que fazer com o verbal e as artes visuais. Esta teoria se trata de ambos palavra (fala ou arte verbal) e a arte visual (imagens, assine, quadros etc.). O entendendo ganharam de seu enfoque servirá como inspiração em nosso explicação de ambos o verbal e as artes visuais. 1.5.3. Ideologia feminista Esta também é uma teoria literária antes da que tem sua base na Europa e América foi importado na África (Kolawole 1994 & 1997; Sheba 1996:55). Isto teoria entrou em existência porque; as mulheres pensaram que eles não eram colocado justamente na sociedade. Está uma tentativa em desafiar vários políticas de inferorisation e ações contra mulheres na sociedade. Isto fez mulheres para buscar para vários pretendem se liberar. Tong (1989:1) diz, “teoria feminista não é nenhum, mas muitas teorias ou perspectivas e isso cada perspectiva tenta descrever a opressão de mulheres, explicar seu causas e conseqüências e prescrever estratégias para mulheres liberação.” Este é mostrar aquele feminismo tem que ver com vários meios por meio de que mulheres estão empregando para ser liberadas dos homens deles/delas. Devido a A afirmação de Tong, as mulheres são inferiores e há necessidade por eles ser livrado, de forma que eles pode ser o que é esperado deles na sociedade. Milton (1989:135) que é um marxista e um feminista segura visão semelhante que:
Feministas percebem as mulheres como na posição de uma classe social, explorado por patriarchy a todos os níveis (econômico, político, ideológico). Algumas feministas incluem praia Marxista na explicação deles/delas de a opressão de mulheres. A contenção de Milton é aquele patriarchy é a causa básica de womens opressão na sociedade, e que algumas feministas também são as marxistas que acredite na igualdade de gênero humano e étnico. Alguns seguram a visão que inferorisation de mulheres não é universal mas isso é peculiar para a América e Europa. Mas, .móyajowó (1991:73) é da visão que é um global fenômeno quando ele diz: Geralmente e globalmente, a superioridade de homens em cima de mulheres tem sempre sido levado para concedeu. Mulheres que eles parecem ter interiorizado esta imagem de inferioridade fêmea (uma situação em qual eu viu a liberação das mulheres ou movimentos feministas como nenhum mais que apologético) e levou então de alguma maneira dominação masculina como a ordem natural. Omóyajowó estabelece o fato que superioridade de homens em cima de mulheres tem começado para um período muito longo que as mulheres têm permitido desde então. Não só isto, o assunto não é uns assuntos globais só o de um locality particular. Schuler, al de et (1992:16) segure visão semelhante mas em uma aproximação diferente. Eles discuta isso: Como as causas dos estados inferiores de mulheres e gênero desigual relações estão profundamente arraigadas em história, religião, cultive, no psicologia do ego, em leis e sistemas legais, e em político instituições e atitudes sociais, se os estados e condições de material de as vidas de mulheres são mudar nada, as soluções têm que penetrar da mesma maneira que profundamente. Schuler et al estão estabelecendo o fato que as mulheres são inferiorated em todo esfera das instituições de sociedade de muito tempo o qual penetrou profundamente. Então, todo esforço para negar este inferorisation deve ser profundamente como bem. Esta idéia é confirmada por outra Feminista, Grimke (1837:10) isso: Toda a história atesta aquele homem dominou as mulheres para o testamento dele, a usou como uns meios para promover a satisfação egoísta dele, auxiliar a seu prazer sensual, ser instrumental promovendo o conforto dele,; mas nunca ele desejou a elevar para aquele grau ela foi criada para encher. Ele fez tudo para humilhar e escravizar as mentes dela... A posição de Grimke é isso em vez de homens ver virtudes complementares embutido nos homens e mulheres, os homens sempre têm oprimido o povo de mulheres para os propósitos egoístas deles/delas. Não só isto, foi observado que em tudo, as mulheres são inferiorated. Outra contenção sobre ideologia feminista é que as imagens ou representações de mulheres em literatura são obnóxias e humilhando o reputação de gênero fêmea. Kingsley e Afortunado 1989:141) diga que, “As feministas quiseram objetar aos modos nos quais gênero foi representado em literatura”. Este portends que literatura que é um produto da sociedade é humilhe a mulher. Aparte da representação de mulheres em literatura estão as feministas curioso saber o papel de mulheres na escritura de literatura. Eles querem saiba a diferença em macho e literatura fêmea. Bradstreet e Fleur 1989:146) diga: Há o idioma de ' de umas mulheres de ‘? Faça as mulheres escrevem diferentemente de homens como resultado de biológico, experiential ou diferença cultural? Mulheres tenha corpos diferentes, experiências físicas diferentes (parto, menstruação), e modelos de papel diferentes. Faça estas diferenças produzem um distintamente discurso de gendered? Deve ser dito isso imediatamente a dominação de cultura literária por homens significou que, historicamente, muitas mulheres escreveram dentro dos constrangimento de patriarchy (literalmente o “regra do pai”). Bradstreet e espetáculo de Fleur que a opressão de homens em cima de cortes de mulheres por toda área na sociedade, para o ponto para o que foram sujeitadas as mulheres, ideologias patriarcais igualam nos trabalhos literários deles/delas. Em resumo, mulheres
sentem isso eles são oprimidos e eles estão buscando liberação. O resumo de feminista ideologia é como segue: • 1) mudança em posição ruim que a sociedade, cultive, história, política, e economia colocou as mulheres. Não deveriam ser negadas as Mulheres de • os direitos deles/delas Imagem de • de mulheres em literatura é injusta. As escritas de Mulheres de • são patriarcais Então, eles querem uma mudança na qual os homens e mulheres serão iguais. Homens deva ver as mulheres como criaturas gosta deles para que têm papéis importantes jogue em toda esfera na sociedade. Está pasmando totalmente que parte do movimento desta feminista não acredita que as mulheres precisam especialmente lutar para liberação na África. Isto é porque a posição de mulheres varia e que há diferenças entre comunidades e grupos étnicos. Eles acreditam que comunidades africanas são diferentes de o de americano e europeu onde esta teoria originou. Humm (1992:122) faz uma declaração confirmando que: Feminismo preto tem uma relação diferente a dominando social políticas que aquele feminismo de branco. Por exemplo, uma mulher preta a família e labour comercializam experiência poderia amoldar o econômico dela igualdade mas também e reqüentemente, o familiar poderia ser uma fonte de succour e apoio coletivo. Maggi Humm é da opinião que ideologia feminista na África é diferente do de América e Europa. Isto é porque; o papel de africano mulheres em economia são diferentes disso de América e Europa. Kolawole (1997:11) citou Ama a fala de Ata Aido que, “Feminismo, você sabe como nós sinta sobre aquela filosofia ocidental embaraçosa? O destruidor de casas importado principalmente da América para arruinar casas africanas.” Isto sustenta o fato que feminismo americano não é apropriado para Mulheres africanas. A pessoa poderia ser tentado pelo comentário de Aido para dizer isso mulheres africanas não precisam de feminismo nada. Mas, Kolawole (1997:10) opina isso: Concordar aquelas mulheres de africano não precisam liberação é apresentar um falso quadro deles, uma ilusão da que emerge em cima de-romantism. Por toda parte o continente, há áreas do marginalization de mulheres que peça um ré-ordenando da ordem social, e as mulheres africanas têm necessidades peculiares nesta área. Da perspectiva de Kolawole, embora sociedade americana seja diferente ainda do de africano, há áreas por meio de que necessidade de mulheres africana liberação. Mulheres africanas precisam agitar para os direitos eles/delas na sociedade. Isto visão deu à luz a outro conceito fora de ideologia feminista que é chamada WOMANISM ou Ideologia de Womanist. Isto ao que eles cunharam moedas na tentativa deles/delas adquirindo uma ideologia feminista satisfatória para mulheres africanas. Conseqüentemente, Kolawole (1997:10) vai definir Womanism assim mais adiante, “Para Africano, Womanism é a totalidade de auto-expressão feminina, egorecuperação, e auto-asserção de modos culturais positivos”. Ela opina que toda agitação de mulheres para os direitos deles/delas deve estar em consonância com a cultura do sociedade. Hudson-Weems (1993:22) visão de Womanism é isso: Womanism africano é uma ideologia criada e projetou para todas as mulheres de descida africano. É fundamentado em cultura africana, e então isto necessariamente enfoques nas experiências sem igual, luta, precisa e desejo de mulheres africanas. Ela é da mesma visão com Kolawole que embora as mulheres africanas precise lutar para os direitos deles/delas na sociedade mas a emancipação deles/delas não deve destrua a etiqueta cultural nas sociedades deles/delas. O feminismo deu lugar a Womanism em sociedades africanas. Isto incitou Feministas africanas para avaliar a posição de mulheres africanas na sociedade - em religiões, política, economia, domestics, cuidado de saúde, e os papéis deles/delas em oral
gêneros. Um exame crítico do posterior mostrará a nós que, o papel de mulheres em gênero oral na África, especialmente entre o Yorùbá não pode ser menosprezado. Mulheres são as patriotas da maioria gênero oral em terra de Yorùbá. Eles igualam tenha culto que é mais poderoso que isso de homens. (Ilesanmi 1989:92). Kolawole (1997:74) estados que, “UMA pletora de gêneros fêmeas existe entre o Yorùbá. Estes incluem: canções de obitun, olor. canções, canções de Aremo, Agooka, Gèlèdé, olele e Alám. canções.” Isto está revelando que o papel de mulheres em literatura especialmente em Yorùbá comunidade é vasta. Aparte do fato que eles são os compositores principais e portadores destes gêneros, eles usam gêneros orais como armas fortes de selfassertion e emancipação. Isso é por que Kolawole avança isso; “Estes gêneros orais são manifestações das vozes de mulheres coletivas, grupo dinâmico, consciência e uma ferramenta de extrair influência positiva na sociedade (pág. 76)”. A adição de ideologia de Womanist é: Mulheres de • deveriam ter autoridade igual com homens, Não deveriam ser negadas as Mulheres de • os direitos deles/delas, Mulheres de • deveriam representar papéis significantes na sociedade, em religião, política, e economia e em gêneros orais como um produto da sociedade. É evidente que esta teoria será útil para o verbal e a arte visual de ..un que acontece para ser uma mulher. Esta teoria é útil para gênero-relacionado trabalha, como nós soubemos aquela parte dos objetivos desta pesquisa é examinar o papel, a posição e o lugar de mulheres de Yorùbá no verbal e as artes visuais de ..un, esta teoria, é então apropriado. Esta teoria ajuda para o crítico a fazer um valor juízo nas representações de mulheres na arte verbal e visual de Òsun como isto esteja em cosmologia de Yorùbá. Aparte destes, a percepção e a visão de valores culturais é de importância suprema. Estas teorias são sociológico; então, eles nos ajudarão a ter melhor compreensão aproximadamente. A percepção de Yorùbá da sociedade deles/delas e tudo na cosmologia deles/delas.
Òsogbo é o capital de estado de Òsun de Nigéria, é localizado entre Ibòkun, Ìkìrun, Ede e Àkódá. Pode ser achado em latitude 70 e longitude 4.500 leste. É uma tarefa que vale a pena para enumerar a história fundando em mito de Òsogbo antes de nós cavemos em festival de Òsun em Òsogbo. De acordo com oral e fontes secundárias, há quatro contas históricas da origem afinal de comunidade de Òsogbo. A primeira conta tem isto que, havia luta em cima da sucessão para o trono de Ibòkun que fez um dos príncipes, Owátè para migrar a outro determinação. Quando eles deixaram Ibòkun, ele foi acompanhado pelos amantes dele ambos machos e fêmeas para fundar Ìpólé-Òmú. Isso era como Owátè se tornou o primeiro o rei de Ípólé-Òmu. Não bastante longo depois da determinação deles/delas a Ìpólé, eles foi enfrentado com escassez de água que lhes fez consultar Ifá para ter um pista para o problema eles/delas. Ifá disse para Owátè que movesse lá para adquirir água, mas Owátè recusou partir. Quando Tìméhìn e Oláròóyè que são os filhos mais velhos de Owátè que o pai deles/delas não estava pronto deixar Ìpólé-Òmu, eles decidiram a fonte para água aumentar a determinação deles/delas. O todo lugar estava uma floresta muito espessa naquele momento, embora não significasse nada para Tìméhìn que era um caçador valente. Ìdinlèkè (Odi Irete) era o Odù Ifá para o que apareceu eles naquele dia. Na aventura deles/delas, eles se encontraram com Òròkí que era um rio deusa. Ela lhes falou sobre a água de Òkánlà que eles deveriam ser bebendo isto. Eles partiram de Òròkí e continuaram a jornada deles/delas. Isso era como eles conheceram um fluxo de água e eles decidiram lançar uma barraca em seu banco. Isto é onde eles chamados Ohùntótó depois do nome da mãe de Oláròóyè. Mais tarde, a água lá também secou e eles continuam a indagação deles/delas para água. Neste momento Oláròóyè era determinado o poder administrativo para coordene as pessoas. Porque, o irmão dele, Tìméhìn não teve nenhum tempo para tal porque ele era um caçador. Assim, Oláròóyè enviou Tìméhìn e alguns caçadores valentes procurar água. Na aventura deles/delas, Tìméhìn atirou um elefante durante labour de criança e ele trouxeram sua cabeça para o santuário de Ògún dele na cidade. Isto é visto no oríkì de Òsogbo que, eles são a descendência do um que elefante trazido para saber cidade de Òsogbo. Eles fazem insinuações para o histórico elefante matado por Timéhìn. Como eles viajam adiante, eles se encontraram com Òsanyìn, uma deidade poderosa se ocupou de uma batalha séria. Mas no fim Òsanyìn ajudou para Tìméhìn e para outros caçadores lhes dar dezesseis pontos luminária (Àtùpà Olójúmérìndínlógún) como uma fonte de poder para eles. Ele então lhes comandado que observassem sua iluminação anualmente. Do no qual nós podemos ver o festival anual de Òsun Òsogbo, um dia inteiro é dedicado ao ritual iluminando da dezesseis luminária de pontos de Òsanyìn. A importância disto dezesseis luminária de pontos de Òsanyìn é louvada no Oríkì das pessoas de Òsogbo assim: Fora fonte de dezesseis luminária de pontos. Quais brilhos em Òròkí Ilé Se lustra para o rei Lustrará para Òsun Se lustra para a Deidade Lustrará para as pessoas (os seres humanos) Buscou o tempo que Òsanyìn lhes deu esta luminária com a que eles se encontraram Rio de Òsun quando eles avançaram. Como eles chegaram lá, eles decidiram povoe lá. Eles estavam cortando uma árvore grande lá e como a árvore se caiu no rio, eles ouviram um voz dizendo, “os magos da floresta que você quebrou todas minhas panelas de índigo!” Eles foram terrificados por esta voz, e eles consultaram Ifá em o que fazer.
Ifá lhes contou isso; é Òsun a deusa do rio que está aborrecida por causa da intrusão deles/delas no empire/court dela. Além de, eles têm que mover longe daquela arena antes de eles possam se estabelecer. Eles chamaram o rei, Oláròóyè que eles viram um lugar bom para se estabelecer onde há água. Quando Oláròóyè veio, eles tiveram que oferecer sacrifício como foi dirigido por Ifá. Depois que eles tivessem oferecido o sacrifício, um peixe grande chamado Ikò - o mensageiro de Òsun saiu e Oláròóyè estirou as mãos dele para receber este Ikò. O aparecimento deste peixe simboliza a aceitação e efetividade do deles/delas sacrifício. Deste enredo veio o título de rei de Òsogbo - Àtàója. Isto é a contração de: Oni tó téwó gba oja - A pessoa para que estirou a mão dele receba peixe. Isto é contraído a Àtàója até o dia presente. Outra conta diz que Ajíbógun era um filho a Owá Ilésà. Ele decidiu deixe Ilé. Osà para outro lugar que não foi agradado ao pai dele, Owá. Depois de muito argumento que Ajíbógun não deveria deixar a cidade, ele totalmente recusou para o argumento do pai dele. Ele deixou a cidade então com Oláròóyè, Tìméhìn, Ògìdán, Talo e Sègilolá a primeira determinação deles/delas é chamada Ìpólé onde eles ficaram durante algum tempo antes da morte de Ajíbógun. A morte de Ajíbógun e escassez de água em Ìpólé lhes fez deixar o lugar. Como eles eram preparando deixar o lugar, Owá de Ilésà enviou a eles para devolver a Ilésà, mas eles recusaram. Tìméhìn e Ògìdán que eram os caçadores levam o a responsabilidade dista viaje na floresta que procura água. Como eles iam que eles se encontraram um rio grande cheio de água. Eles decidiram reduzir uma árvore para marcar a mancha para identificação fácil quando eles teriam trazido as pessoas de Ìpólé. Mas como a árvore se caiu abaixo no rio, eles ouviram uma voz misteriosa dizendo: Oşó igbó, ẹ pèlé - Magos da floresta, bem feitos! Osó Igbó e rora - os Magos da floresta, leve fácil Gbogbo ìkòkò aró mi ni e ti fó tán - Você quebrou todos meu panelas índigo! Isto os assustou e eles correram fora. Como eles iam, eles eram se ligado de volta por esta voz. A voz revelou a eles que ela é Òsun. Ela então lhes dito que se mudassem um pouco para a determinação deles/delas. Ela lhes disse que fossem a adorando anualmente. Este é o festival de Òsun anual em Òsogbo. Quando Ògìdàn e Tìméhìn regressaram para Owá as pessoas deles/delas eles ouviram isso Oláròóyè lutou Òsanyìn e que ele tinha prendido a dezesseis luminária de pontos de Òsanyìn. A iluminação desta luminária é determinada um dia inteiro durante Òsun Òsogbo gaveta festiva hoje como mostrou na primeira conta histórica. O terceiro conto vai como este Owá Adéfokàn-balè-bí-àdàbà é a criança de Ajíbógun, também conhecido como Obòkun, a descendência de .lófin-ayé Odùduwà, Adéfokànbal, è viveu com o pai dele em Ìlemùré que é chamado Ibòkun agora. Depois que ele partisse do pai dele que ele fundou Ìpólé-Òmu. Embora Owá Adéfokànbalè foi o primeiro Owá em Ìpólé-Òmu mas havia aproximadamente oito Owá que reinou lá. O último Owá em Ìpólé era Oláròóyè cujo sênior irmão, Tìméhìn era um grande caçador; que estava dando um tremendo apoio para o rei. Era durante a posse de Oláròóyè que eles estavam enfrentando escassez de água em Ìpólé-Òmu. Esta crise fez Tìméhìn, caçador valente para comece a procura para água nos forest. Na indagação deles/delas para água, eles se encontraram rio Òsun, e decidiu lançar uma barraca lá antes de eles pudessem trazer outro pessoas para o local. Como eles estavam cortando uma árvore, uma árvore grande entrou no rio e eles ouviram uma voz misteriosa de dentro da água que: Oşo igbó, - o Mago da floresta! Ẹ pèlé - Leve fácil! Gbogbo ìkòkò aró mi ni ẹ ti fó tán - Você quebrou todos meu panelas índigo!
Ẹ sún sókè kí ẹ lè gbèrú - Mova lá de forma que você pode florescer! Ẹ sún sókè kí ẹ lè gbèrú - Mova lá de forma que você pode florescer! Este acontecimento lhes fez inquirir de Ifá o que eles fariam. Ifá contou eles para oferecer sacrifício a Òsun e eles ofereceram isto. Isso era como eles povoado naquela gaveta de lugar hoje. A quarta conta diz que cidade de Òsogbo é uma comunidade de heterogonous. A conta tem isto que as pessoas de Ìr.sàadú, Ìr.sàapa, Òbà, Ìliè e outro cidades e aldeias vieram ao dia presente Òsogbo como fazendeiros e pescadores. Os homens deles/delas estavam cultivando e estavam pescando, as esposas deles/delas estavam ajudando eles para vender peixe às pessoas de Ìjèsà, Ìpólé-Òmu. Este grupo das pessoas era Gbónmi chamado porque a ocupação principal deles/delas estava pescando. Eles não eram um cidade mas um escassamente determinação (Wenger 1990:27). as esposas deles/delas também eram mingau de aveia de milho vendendo (ègbo). Esta conta diz que o nome que Òsogbo era cunhado moedas de Ìsò ègbo, quer dizer, o place/spot onde eles vendem para ègbo. Um de nossos informadores, Sr. Yekeen igualam aclamado: “Gbónmi Làgbà Òsogbo - Gbónmi é sênior de Òsogbo.” Há contradições nas contas de mito ou história de Òsogbo. Rotação. Samuel Johnson na própria conta dele segura a visão durante a que era o 16º século quando Aláàfin Kórì era o rei de Império de Òyó que Òsogbo foi fundado. Durante aquele tempo, algum marauders de terra de Ijèsà usada intercepte as pessoas no modo deles/delas para mercado de Apòmù. Era estas pessoas que buscado para a ajuda de Aláàfin Òyó. A pessoa enviada por Aláàfin era um caçador valente que fundou a cidade de Ede. Ele é Tìmì de Ede. Quando Aláàfin de Òyó enviou Tìmì, o Owá de Ilésà também enviou para Àtàója que neutralizasse o poder de Tìmì, e ele também deu para Àtàója o comando estar adorando Rio de Òsun (o Samuel Johnson 1921:155-160). É uma tarefa Hercúlea para endossar quaisquer das acima de narrativas como o conta aceitada de myth/history de Òsogbo. ao mesmo tempo, nós não podemos dizer que qualquer deles é falso. Isto é porque, nós temos que aceitar os mitos de cada sociedade como a verdade como eles foram apresentados e foram aceitados pelo sociedades que os têm (o Joseph Moleiro 1980:160). eu penso que o ideal coisa para fazer é tirar o points/issues saliente comum a estes narrações que têm a base deles/delas na sociedade contemporânea. O primeiro assunto para mostrar é aquelas pessoas de Ìjèsà fundaram Òsogbo comunidade, embora as pessoas de cidades como Ìresàadú, Ìresàapa, Òbà, e Ìliè existiram escassamente nos subúrbios daquela vizinhança. Nós podemos então diga que Òsogbo é uma conglomeração de Òyó e as pessoas de Ìjèsà. Outro assunto fora o que nós podemos trazer é isso de todo mito narrado acima, Òsun é unido para cima com o estabelecimento de cidade de Òsogbo. Em outro palavra, nós podemos dizer que era Òsun que batizou Òsogbo. Também, é o relação de Òsun com os fundadores de Òsogbo que tirou o título do rei deles/delas Àtáója. Então, sem Òsun nós não podemos conhecer Òsogbo. Isto significa que a fundação histórica e a autoridade política disto comunidade é unida para cima com Òsun como uma Deidade. Em conclusão, o oríkì de todos os reis de Òsogbo, espetáculos passados e presentes, aquele Òsogbo é relacionado a Ìjèsà e comunidades de Òyó. Isto significa isso o poder político em Òsogbo atesta a isto se nós examinamos o oríkì de tudo reis de Òsogbo que começa do primeiro ao Àtàója apoiado. • Àtàója Ọláròóyè Gbádéwòlú (1670-1760) • Àtàója Sògbódẹdẹ (1760-1780) • Àìná Sérébù (1780-1810) • Àbógbé (1810-1812) • Òbódegbéwá (1812-1815) • Àtàója Láhànmí Òyípi (1815-1840)
• Àtàója Òjo Adíò Òkégè (1840-1854) • Àtàója Ọládéjọbí Ọládélé Mátànmí I (1854-1864) • Àtàója Ògúnníkèé Dúrósinmi Fábòdé (1864-1891) • Àtàója Bámigbólá Àlàó (1891-1893). • Àtàója Àjàyí Ọlósundé Oyètònà (1893-1903) • Àtàója Àtàndá Olúkéyè Olùgbèjà Mátànmí II (1903-1917) • Àtàója Kòfowórọlá Àjàdí Lájọmọ Ọlátònà (1918-1920) • Àtàója Àlàbí Kóláwọlé (1920-1933) • Àtàója Samuel Oyèdòkun Àkànó Látònà II (1933-1943) • Àtàója Samuel Adéléyẹ Adénlé I (1944-1975) • Àtàója Ọlátidóyè Iyìọlá Oyèwálé Mátànmí II (1976 até hoje). Destes dezessete reis (inclusive os regentes) de Òsogbo tudo eles tenha descida de Ìjèsà paternally ou maternally. Embora as regras de esta comunidade é unida a Òyó e Ìjèsà, o oríkì-orílè coletivo de. As pessoas de Òsogbo também estão estabelecendo o fato que as pessoas de Ìjèsà estabeleceram Òsogbo. Não só este Òsogbo como uma comunidade não pode ser separado de Religião de Òsun. A pergunta pertinente que nós podemos fazer então é isso é isto Òsun só que é o Deidade em Òsogbo? A resposta para isto é Não. Isto nos incita brevemente para mencionando algumas Deidades nós podemos achar em comunidade de Òsogbo. 2.2. o Calendário de Òsogbo Festivais Tradicionais Antes do advento de Islã (1835-1840) e Cristianismo (1900) em Òsogbo, as pessoas de Òsogbo têm modos pelos quais eles comungam com o divino essência (Deus). Pesquisa mostrou que muitas das deidades que nós podemos ver em outras cidades de Yorùbá e cidades poderia ser achado em Òsogbo. De fato, o importância de Òsogbo com respeito a Yorùbá festival tradicional ultrapassa o de outras cidades em terra de Yorùbá. Embora, as religiões estrangeiras são agora penetrando o nooks e as gretas de comunidades de Yorùbá, ainda, estes deidades ainda existem. Em vez de entrar em extinção, estão se expandindo eles anualmente entretanto em um modo moderno muitos entraram em moribundo. Estas Deidades têm os partidários deles/delas e tempos da adoração deles/delas. Nós teremos uma avaliação do deidades em Òsogbo. De observação, há diferenças nos motivos achados em cada de estes santuários. Nos três santuários, há panelas de Òsun com água dentro eles, as penas de papagaio, arma e fã de mão (fez das penas de pássaro), e Odan. Mas no santuário de palácio, há imagens de outras deidades gostam: Sànpònná, Sàngó e Gêmeos além dos motivos acima mencionado. O santuário principal é semelhante a isto mas a imagem de Sànpònná não está lá. Orò: Esta é uma deidade importante em Òsogbo. Este festival acontece em o meio da noite. É principalmente um culto de homens. Sons assustadores são feitos por os adoradores para cuidar espíritos ruins para os que são hostis o calmo existência da cidade. As mulheres são proibidas para ver Orò. Qualquer contravention é muito desastroso. No passado, Orò é usado para tantos coisas. Eles usam Orò para pegar os ladrões e executar vários rituais na cidade. Orò é adorado em fevereiro em Òsogbo. O padre do rei tem responsabilidades no Culto de Orò é chamado Alárè. Ele está responsável da administração e organisation do culto de Orò. Cristianismo e Islã estão fazendo o adoração de Orò para entrar entretanto em extinção em Òsogbo há poder de recuperação de a origem local. Egúngún: Egúngún também é uma deidade importante em Òsogbo. No passado,
Festival de Egúngún era celebrado bi-anualmente em Òsogbo. O primeiro festival estava em março que é chamado Eégún-Òòlè enquanto o segundo festival normalmente acontece entre maio e junho. Embora, individual família tem seu próprio egúngún, Alágbaà é o padre de Egúngún principal para o cidade em Òsogbo. Ele é ambos o líder do Egúngún culto grupo e o porta-voz que é responsável ao rei em assuntos relacionou ao culto. Egúngún ainda é célebre em Òsogbo cultive hoje. Os colonos originais e imigrantes que estão residindo permanentemente em Òsogbo trouxeram muitos do mascaradas para Òsogbo. Foi juntado que o Rei Lájomo Talo casado, um das filhas do Aláàfin de então de Òyó que depois deu à luz a três criança-Adedunhan, Sògbódede, e Òbóde. Aláàfin enviou presentes a estes crianças que incluem um pessoal real (ÒpagàÒpárìgá) e uma mascarada, Òpeleba através de nome. Esta mascarada se tornou um desde então o real mascaradas em Òsogbo cultivam hoje enquanto Òpagà é levado antes de Àtàója como símbolo de realeza (Falade, 2000,: 165-166). de fato, Egúngún caracterizam durante os festivais de Òsun, no último dia da celebração anual. O nome deste Egúngún é Òtònpòrò para o que pertence o a combinação de Kírí. Seu significado para a adoração e a celebração anual de Òsun será discutido em capítulo adicional. Entre as mascaradas que caracterizam em Òsogbo é o seguinte: Òtònpòró da combinação de Kírí, Òpeleba da linhagem de Lájomo, Aníkúlápó e Doorogbo da combinação de Olúóde Atúuku, Lóbaníkà, Sanga, e Eléènú da combinação de Oluya, Gbógorù/Kógorù/Gógorù de A combinação de Balógun Àgòrò, Láyèwú do a combinação de Olúóde, Aréweyò da combinação de Olasigun, e Arénugbóngì o real mascare do a combinação de Gbáèmú. Ògún: Em Òsogbo, festival de Ògún é célebre entre abril e maio. Festival de Ògún é um festival proeminente em Òsogbo. Um cachorro é sacrificado ao santuário de Ògún para sacrificar a esta deidade além do favourites de Ògún como inhame assado (isu de Èsun), vinho de palma (omu), Kola louco (àbàtá de Obì), Água fria (tutu de Omi) e outros materiais como escolhido pela deidade por investigação pelo padre desta deidade. Tìméhìn, um dos fundadores de Òsogbo introduzido isto de terra de Ijèsà. Os objetos pegados imóveis festivos colocam em gaveta de Òsogbo hoje. O santuário principal de Ògún em Òsogbo está sited no mercado de Ojàaba-o rei praça, muito perto do palácio do rei que é chamado Ìdí Ògún. Olúdó. Atúruku é o padre principal de adoradores de Ògún em Òsogbo. Oya: Oya está entre as deidades em Òsogbo. A família de Oya a adora em maio. O padre principal de Oya em Òsogbo é chamado Baálè Oya. Entretanto. Adoração de Oya ainda não é proeminente hoje em Òsogbo, alguns dos partidários dela, ainda está a adorando. Sàngó: Sàngó está entre as deidades que eles adoram em Òsogbo pelo mês de maio. Mas, a adoração dele foi adversamente afetada pelo estrangeiro religiões o Islã e Cristianismo. Baálè Sàngó é o padre principal de Sàngó em Òsogbo. Provavelmente Sàngó foi importado de Òyó em Òsogbo desde Sàngó é uma deidade popular em Òyó (Beier 1956:10). Òsun, Obàtálá, Òsanyìn, Esù, Òòsàoko, Ifá e Sànpònná: O razão por que nós combinamos estas deidades junto é que a queda de festivais deles/delas no mesmo período em Òsogbo, entre o mês de julho e agosto. Aparte disto, eles estão relacionados e se misturam durante o anuário deles/delas festival. Embora, os festivais deles/delas surgem quase o mesmo tempo, é evidente que a adoração de Òsun é determinada proeminência entre eles. Gaveta hoje, a adoração de Òsun em Òsogbo não só engolfou muitos destes deidades mas também tem marginalized eles. Isto é porque; muitos destes deidades estão tentando para ser colocadas dentro do contexto de festival de Òsun em um religião globalmente adaptada. Òsogbo. A adoração de Òsun não é limitada
Locality de Òsogbo só se tornou uma deidade nacional e internacional. Há nenhum modo onde nós podemos falar sobre Òsogbo como uma comunidade sem falar sobre Òsun. Isto é porque ambos são inseparáveis. É um terra comum que diz em Òsogbo que “se há milhões e bilhão de Deidades em Òsogbo. Òròkí, Òsun, a mãe preciosa é o Líder deles/delas”. O lugar de honour e importância que as pessoas de locality de Òsogbo prenderam a Òsun contribuiu à reputação internacional dela entre outras Deidades em Òsogbo.
2.3.1. o Mito de Òsun Os mitos de Òsun são inumeráveis. Será certo enumerar alguns de eles e tira vários pontos importantes. Isto será precedido por Ifá’s mito em Òsun. Isto é porque, entre as pessoas de Yorùbá, está Ifá considerado o historiador e arquivo de mitos. cnseqüentemente, ele é louvado assim: Uma pessoa jovem cheio de sabedoria - Akéré-finú-s.gbón A testemunha ocular de predestinação (criação) - .lér.í .pín O historiador de terra de Ifè - .p.tàn Ilè Ifè Em nossa entrevista com Babalola Ifátóogùn padre de Ifá em Ilobuu perto de Osogbo em 2000 e 2001, foi mostrado para isto que Ifá disse muito sobre ..un. Nós ponha nossas mãos em dois deles. Odú Oséturá isso é um combinação de Odù dois-principal diz: Kómú-n-kórò O sacerdote de Èwí Adó, Òrun-mú-dèdèèdè-kanlè. O sacerdote de Ìjèşà O padre de Distrito municipal de Ìjèsà O caranguejo estava dentro da lagoa (rio) Marchando em um solo extremamente frio (terra) Adivinhação foi constituída o dezessete Odù No dia do plight deles/delas de céu no mundo Eles entraram no mundo Eles clarearam entalhe de Orò Eles clarearam entalhe de .pa Eles planejaram Eles ignoraram Òsun (no planejamento deles/delas) Eles tentaram governar o mundo Não havia nenhuma paz e ordena no mundo Eles se levantaram imediatamente E foi para Olódùmarè Olódùmarè os deu boas-vindas E pediu o décimo sétimo deles Olódùmarè disse, “Por que você a ignorou? Eles disseram, “era porque ela é uma mulher entre nós,” Olódùmarè disse: Boríborí, o padre (diviner) de Ìrágberí, É aprendiz de Òsun. Ègbà, o padre (diviner) de Ìlukàn, É aprendiz de Òsun Àtòmù, o padre deles/delas (diviner) em Ìkirè Ilé,
É aprendiz de Òsun Estas divindades (deidades) é esses Que permitem para uma pessoa comerciar, Que permitem para uma pessoa fazer lucros Mas, eles não permitem para a pessoa ir a casa com os lucros. Olódùmarè disse: O antes do qual você era ignorante de. É o que você soube agora! Volte no mundo e envolva Òsun, em tudo que você quer fazer. Tudo que você põe suas mãos em. Continue prosperando Quando eles entraram no mundo Eles começam a envolver Òsun no planejamento deles/delas E eles começam a louvar Òsun como: O que tem estante para armazenar metal O que acalma as crianças dela com metal Minha mãe, o que aceita contas de coral para ritual, Apedreje! Molhe! .dan Àwúrà Olú Agbaja A Mãe de Precious/Gracious, Òsun, Ládékojú é a sempre-presente-um-em-decisão-fabricação, Òsun, a Mãe de Precious/Gracious. Do acima de Odù, Òsun é visto como um dos Dezessete principal Divindades que desceram no mundo de céu em mitologia de Yorùbá. Olódùmarè lhes deu o poder (às.) dirigir os negócios do mundo. Ela é a única fêmea entre eles e o um com àse-o poder fazer coisas acontecem. Quando Òsun era abandonado por outras Divindades todo esforço de os seus provaram fútil. Eles não tiveram sucesso até que eles a envolveram no deles/delas decisão-fazendo. Aparte deste Òsun está uma sacerdotisa principal, um diviner com aprendizs como Overcomer (Boríborí), Paralisia (Ègbà), Dano (Èse) e Capturador capaz (Atómú). Estes mensageiros poderiam ser considerados como sócios de o culto dela que faz o dela deseja vindo passar. É evidente neste Odù Ifá que Òsun é uma deusa de rio, o cujos símbolos são Ota (pedra) e Odan (a imagem do culto de Ògbóni). Òsun é uma deidade poderosa. Outras deidades só tido sucesso nas atividades deles/delas e quando ela foi convidada e foi envolvida. Outra coisa dedutível deste Odù Ifá é aquele Òsun é relacionado a Ìjèsà, Adó em Èkìtì, Ìrágberí, Ìlukàn e Ìkirè-Ilé. Outro Odù Ifá, Òdí Méjì, apresenta Òsun assim: O que abre os dentes dela, Quando uma mulher elegante se desperta para cima, Ela abre os dentes dela ao marido dela, Os olhares de pessoa sujos áspero e lento quando ela se desperta para cima O labour de um homem solteiro é incerto O da pessoa com crianças é justo, Adivinhação foi constituída Oníjùmú-Nàkí Descendência de o-um-quem-libra-inhame-com-bronze-morteiro Oníjùmú-Nàkí foi afligido E estava inquieto Ela estava sofrendo nascido-para-morra as crianças (àbíkú) Lhe lhe disseram que oferecesse sacrifício . E ela ofereceu isto.
Depois do oferecimento Coisas estavam virando bom para ela Ela disse, abra seus dentes, abra seus dentes, Quando uma mulher elegante se desperta para cima, ela abre os dentes dela a ele marido, Umas esteiras de pessoa sujas para cima e parece áspero e lento. O labour de uma pessoa solteira não é fidedigno O da pessoa com crianças é justo Adivinhação foi constituída Oníjùmú-Nàkí A descendência do que usa morteiro de bronze para bater inhame Ela disse, se é minha mãe, O que lava bronze e lava as crianças, Òtòòrò Èfòn. Òsun Èwùjí é o que eles adoram lá se a pessoa há terminado o dela. Este Odú Ifá revela aquele Òsun é o rei de cidade de Ìjùmú onde ela é Oníjùmú-Nàkí chamado. Adivinhação foi constituída ela quando ela estava sofrendo de mortalidade infantil; Ela superou o problema dela por causa da obediência dela oferecer o sacrifício. De lá, ela se tornou uma deusa divinizada que é outras pessoas abençoando com crianças. Aparte de Odù Ifá, há vários mitos sobre a personalidade de Òsun como uma esposa para Obàtálá (Ògúnbòwálé 1962:6). Outros estados de mito que ela é a esposa de Sàngó (Daramola e Jéjé 1967:248). Um mito diz isso ela é a esposa de Lágbònnà (Adeoye 1979:42-44). Outra conta diz que ela foi casada uma vez a Òrúnmìlà mas ela o se divorciou e depois casado a Sàngó (Thompson 1984:79-83). há outra conta que Òsun era a esposa de Ògún Olútìímò em Ìpólé (Ilésanmi 1989:85). A maioria de dos mitos em Òsun seguram a visão que Òsun é a filha de Yemoja (Ogunbowale 1962:60; Daramola Jéjé 1967:248, et de Ladele al 1986:21-25). Mas, outro mito diz que Òsun e Yemoja são as co-esposas (Adeoye 1979:42-44). Nestes contas, há dois pontos principais sobre Òsun. O primeiro é isso nós podemos ver Òsun como uma deidade que desceu no mundo com outro divindades primordiais. A segunda coisa é que nós podemos ver Òsun como um divinizou deusa de rio. Outras coisas dedutíveis são: Òsun é uma mulher, um amante de crianças, a esposa para muitas deidades e uma co-esposa para muitas mulheres. Desde que nós podemos ver Òsun como um deidade descida e como uma deusa divinizada, será apropriado olhar a o vínculo histórico de Òsun com cada comunidade que ela é associada com como Òsogbo. A pergunta que nós podemos fazer então é isto, como fez Òsun começam em Òsogbo? Ou por que eles designam Òsogbo a Òsun como a cidade dela? O próximo sub-divisão nos dará pista para estas interrogações. 2.3.2. a História de Òsun Òsogbo Foi juntado que Òsun é adorado em muitas cidades fora de qual Òsogbo é um deles. Os nomes dados a Òsun podem ser diferentes de um locality para outro que depende da percepção daquele locality sobre Òsun. Por exemplo, há Òsun Àpapàrá em Ìdó-Òsun, Òsun Olúgbòódò em Ilé - Ifè, Òsun Òkè em Èkìtì, e Òsun Àgunrá em Àkókó, Òsun Ìkòyí em Ìkòyí Ilé. Mas, o de Òsogbo é chamado pelo nome da cidade porque ela é associado mais cedo com a determinação deles/delas e origem como mostrou. Alguns pessoas igualam segure a visão que “Òsun dentro do arbusto” (Òsun tó wà nínú igbó) mais recente mudança em o que nós chamamos Òsogbo agora hoje. Alguns estudiosos igualam segure a visão que Òsogbo é a fonte de Òsun (Jones 1997:70). Isto não possa ser verdade como lá ou não é nenhuma evidência tudo que em literatura ou o partes visuais ou nos mitos. Para isto foi mostrado por Beier (1957:170) que era quando os fundadores de Òsogbo estavam procurando onde eles pudessem adquirir água como
um lugar do deles/delas determinação que eles se encontraram com Òsun. No esforço deles/delas lançar uma barraca, o espírito daquele rio chamou neles “o Mago na floresta, leve fácil, você, quebrou todas minhas panelas índigo, mova lá de forma que você pode florescer”. Em ouvindo esta voz, eles inquiriram de Ifá o que eles podem fazer e Ifá lhes falou todo artigo eles deveriam usar para sacrificar a esta deidade. Assim, eles ofereceram carneiro, legume (yánrin) e milho-mingau de aveia (ègbo). Isto lhes fez entrar em um pacto com Òsun. Ela lhes prometeu depois proteção perfeita e prosperidade se eles a adorarão uma vez por um ano. Então, a adoração pública anual de Òsun em Òsogbo a responsabilidade de Àtàója é como o fulfilment seu própria parte de acordo ou une entre ele e a deidade. As pessoas de Comunidade de Òsogbo levou o nome deles/delas da fala desta deidade (Òsun) em o dia de entrar em um laço com o posterior. Eles acreditam que o mago do floresta (igbó de Osó) evoluiu a Òsogbo. Depois do sacrifício, o mensageiro de o rio deusa-Ikò saiu e ordenou que o rei estirasse as mãos dele para receba o “água de paz” como símbolo de aceitabilidade do sacrifício deles/delas. O estirando de mãos feito pelo rei de então deu à luz ao título de o rei de Òsogbo - ‘Àtàója ' cultivam hoje. Isso era como deusa de Òsun se tornado a religião civil para as pessoas de locality de Òsogbo cultive hoje no idioma de Olupona (2001). Sr. Yekeen .lalekan no que Òsun já era disse Òsogbo antes dos fundadores veio povoar lá. Ele disse que, “Òsun é um Ìgèdè-Èkìtì em Ondo declaram de Nigéria. Flui por Ijèsà aterrisse em Òþogbo.” A acima de visão confirma com isso de Ilésanmi (1989:85) aquele Òþun tem Èkìtì e origem de Ìjèþà mais que outros lugares. Então, um crítico e espetáculos de taxa justos que Òþun originou de Ìgèdè-Èkìtì, fluxos por Ijèþà, aterrisse para Òþogbo e outros lugares. Nós podemos afirmar que os fundadores de Òþogbo migrado de Ìpólé Òmu, e que eles trouxeram a adoração de Òþun de Ipólé-Ijèþà community.12 Uma coisa é certa, embora Ìgèdè-Èkìtì seja o fonte de rio de Òþun que flui por Ijèþà aterrissa, não há nenhum outro lugar em o globo hoje que a adoração de Òþun é popularizada assim de Òþogbo. De fato, Òþun sempre é e normalmente é identificado com Òþogbo. Aparte de isto, há muitos santuários associados com Òþun Òþogbo; isto nos disporá olhar em Òþun santuários de Òþogbo. 2.3.3. o Santuário de Òþun Òþogbo É uma tarefa difícil para enumerar o número total de santuário de Òþun em Òþogbo. Olhando interpretação etimológica de “ojúb.” de qual é o substantivo um lugar ou espaça, significa um place/spot para onde são oferecidos artigos de adoração deidades para obter o favour deles/delas para a bondade de nossas vidas. Então, será difícil se não impossível saber qualquer um onde um único partidário ou todos os partidários (devoto) de Òþun adora a deidade deles/delas. Mas, é certo que há três santuário público de Òþun em Òþogbo, e muitos deeps de ‘ibú de '. Alguns informadores (lista nos informadores seção de ') até mesmo disse que há dezesseis “deeps” (ibú) de Òþun em Òþogbo, mas no curso de minha pesquisa eu estou atento que há mais que dezesseis “deeps” (ibú) de Òþun em Òþogbo. Mas muitos deste deeps tinham dado modo para modernismo e civilisation, especialmente o Islã e Cristianismo. Há só um santuário dentro do palácio. O segundo é oposto para o palácio onde os chefes tradicionais normalmente celebram as reuniões deles/delas. Isto é chamado “Lóde Òþun”. O terceiro santuário é localizado no court/bush de Òþun a
o outskirt da cidade. Isto é onde a adoração pública anual de Òþun objetos pegados colocam. Este santuário é chamado Ojúb. Òþun Àgbaàlú. De observação, há diferenças nos motivos achados em cada de estes santuários. Nos três santuários, há panelas de Òþun com água dentro eles, as penas de papagaio, arma e fã de mão (fez das penas de pássaro), e .dan.
