Roitman, Adolfo D. - Para comprender los manuscritos del mar Muerto.pdf

Para P ara comprender

LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO Jaime Vázquez Allegue (coord.) Santiago Ausín Magen Broshi Pedro Fraile Yécora Florentino García Martínez Francisco Jiménez Bedman Miguel Pérez Fernández Émile Puech Inmaculada Rodríguez Torné Adolfo Roitman José Manuel Sánchez Caro Felipe Sen Montero Julio Trebolle Barrera Jaime Vázquez Allegue

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Fotografía de cubierta: Entrada a la Cueva 1 de Qumrán

Fotocomposición: Megagrafic, Pamplona (Navarra) Jaime Vázquez Allegue (Coordinador) © Editorial Verbo Divino, 2004 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-595-2 ISBN versión v ersión impresa: 978-8 978-84-816 4-8169-5709-570-0 0 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra ( www.conlicencia.com; www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

Contenido

Presentación

............................................................................................................ ...................................................... ............................................................................................................... ............................................................................................................... .................................................................................... ..............................

5

I HISTORIA DE LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

1. El desc descubr ubrimi imient ento o y las exc excava avacio ciones nes Magen Broshi ................................................... ......................................................................................................... ............................................................................................................... ............................................................................................................... ........................................................................... .....................

13

2. El de desi sier erto to y el el mar mar Mu Muer erto to Santiago Ausín ................................................. ...................................................................................................... .............................................................................................................. ............................................................................................................... ........................................................................... .....................

17

3. Comu Comuni nida dad d de los los ese eseni nios os Francisco Jiménez Bedman .................................................. ........................................................................................................ ............................................................................................................... ............................................................................................... ......................................

35

II IDEAS Y PENSAMIENTOS

4. El te temp mplo lo de Qu Qumr mrán án Felipe Sen Montero ...................................................... ............................................................................................................ .............................................................................................................. .............................................................................................................. ......................................................... ...

53

5. El Di Dios os de nu nues estr tros os pa padr dres es Jaime Vázquez Allegue ...................................................... ............................................................................................................ .............................................................................................................. ........................................................................................................ ................................................

67

PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

3

6. Apocal Apocalípt íptica ica ese esenia nia:: la la vida vida fut futura ura Émile Puech ................................................... ......................................................................................................... .............................................................................................................. .............................................................................................................. ................................................................................ ..........................

85

7. Dual Dualis ismo mo y el el ori orige gen n del del ma mall Florentino García Martínez .............................................. .................................................................................................... .............................................................................................................. ................................................................................................... ...........................................

103

8. El me mesianismo Émile Puech ................................................... ......................................................................................................... .............................................................................................................. .............................................................................................................. ................................................................................ ..........................

119

9. Las Las mujer mujeres es,, ese sec sector tor olv olvid idad ado o ........................................................................................................ .............................................................................................................. .......................................................................................... .................................. Inmaculada Rodríguez Torné ..................................................

143

III INFLUENCIAS Y RELACIONES

10. Calend Calendari arios os de Qumrán Qumrán Florentino García Martínez

.................................................................................................... .............................................. .............................................................................................................. ................................................................................................... ...........................................

157

11. La Bibli Biblia a de Qumr Qumrán án José Manuel Sánchez Caro ................................................ ...................................................................................................... .............................................................................................................. ................................................................................................... ...........................................

177

12. El judaísmo judaísmo de los hombre hombress del mar Muerto Muerto .................................................................................................... .............................................................................................................. ............................................................................................................ .................................................... Miguel Pérez Fernández ..............................................

197

13. El Crist Cristian ianism ismo: o: el wadi que siempre verdea Pedro Fraile Yécora ................................................ ...................................................................................................... ............................................................................................................... ............................................................................................................... ............................................................. .......

207

IV LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO HOY

14. El Santu Santuari ario o del Libro Libro Adolfo Roitman ................................................... ......................................................................................................... .............................................................................................................. .............................................................................................................. ....................................................................... .................

225

15. Sin ánimo ánimo de escán escándal dalo o Julio Trebolle Barrera .................................................... .......................................................................................................... ............................................................................................................... ............................................................................................................. ....................................................

233

4


Presentación

E

n 1947 tuvo lugar uno de los acontecimientos arqueológicos más importantes para el estudio de la Biblia: el descubrimiento de los manuscritos del mar Muerto en la zona de Qumrán, cerca de la desembocadura del río Jordán, en pleno desierto de Judá y en el lugar adonde el torrente Cedrón conduce sus aguas desde Jerusalén. Aquel descubrimiento supuso un giro radical para el mundo de los estudios bíblicos. Los textos encontrados pertenecían a la biblioteca de una comunidad judía de la época del Segundo Templo que vivió el contexto social, político y religioso en el que nace el cristianismo, el mismo que conoció Jesús. El descubrimiento de los manuscritos se convirtió en una de las mayores aportaciones extrabíblicas para conocer el contexto religioso y social en el que vivió Jesús. El contenido de los textos des veló las dificultades en las que se encontraba el judaísmo de la la época, la herencia de la dominación griega y la presencia de la cultura romana. A través de estos documentos, los biblistas conocen hoy con detalle la atmósfera común que dominaba el espacio de tiempo del cambio de era, el contexto en el que nace el cristianismo y el judaísmo vive uno de los momentos más importantes de su historia. Qumrán es el reflejo de un lenguaje, de una época y de una mentalidad que describe de qué manera el judaísmo de los siglos II a.C. - I d.C. pensaba su propia fe de distintas maneras. Los textos de Qumrán son el mejor exponente extrabíblico para conocer el ambiente que se respiraba en la Jerusalén de los siglos anterior y posterior al cambio de era. Esto nos permite hablar de un contexto literario, religioso y cultural visto desde distintos puntos de vista: el de los hombres de Qumrán, el del judaísmo oficial del entorno del Templo de Jerusalén hasta su destrucción, y el de los primeros cristianos que viven la experiencia pascual de la resurrección y su extensión. Desde el punto de vista literario, estos textos pertenecen a ese marco que se denomina literatura intertestamentaria. Una denomiPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

5

nación discutida y discutible para situar en un momento de la historia aquellos escritos que por unas razones u otras quedaron fuera de la literatura canónica del Antiguo o del Nuevo Testamento. Intertestamento más que una condición intermedia es una razón paralela y contemporánea dentro del mismo marco cultural. Los intertestamentarios son también judíos o cristianos o judeocristianos, a pesar de las posibles injerencias e influencias de otras corrientes helenistas o también romanas. Intertestamento es, por disección, «inter» y «testamento», haciendo referencia a lo que esté o pueda estar entre los dos testamentos. También se podría llamar entretestamentario y utilizar, de esta manera, la forma castellana de la preposición entre. Sin embargo, parece imponerse la forma más cercana a la raíz latina de inter por entre. Otros utilizan la forma más sajona de literatura intertestamental . No faltan quienes hablan de la Biblia paralela para referirse a la misma documentación que la exégesis contemporánea llama intertestamentaria . Todas son fórmulas para situar en un lugar determinado obras tan importantes para el estudio de la Biblia como son los apócrifos (de AT y NT), los apocalípticos, los manuscritos del mar Muerto, y hasta el nacimiento de la literatura rabínica. Desde Qumrán, hablaríamos de literatura intertestamentaria para referirnos a los escritos sectarios (los textos bíblicos de Qumrán habría que analizarlos desde la exégesis veterotestamentaria y no desde la intertestamentaria) y, desde ellos, a todos los escritos contemporáneos que no están en los cánones bíblicos, el de Antiguo y Nuevo Testamento y el de la Biblia Hebrea. Una descripción de contenidos nos llevaría a decir que la literatura intertestamentaria es cada vez más importante por su aportación al mundo de la exégesis tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Un conocimiento básico y general de sus escritos, así como la presentación del trasfondo social, cultural y antropológico de la época del Segundo Templo –marco en el que se sitúa toda su creación literaria–, ayudará a tener un buen conocimiento introductorio del Nuevo Testamento, del cristianismo primitivo y del nacimiento de la literatura rabínica. Hoy, la gran mayoría de los especialistas del intertestamento hablan de un abanico de unos trescientos años de duración. Gráficamente serían los 150 años anteriores al año cero, o de cambio de era (es decir, del 150 a.C. al año 0) y los 150 primeros de la era cristiana (es decir, del año 1 d.C. al 150 d.C.). No es una datación cronológica precisa, ya que podríamos situar algunos escritos en instantes previos e, incluso, etapas redaccionales anteriores o posteriores a estas fechas para establecer un primer marco temporal de comienzo y final de la época literaria. En el caso de los textos de Qumrán, la precisión es mayor, ya que el final de los escritos se sitúa en el momento inmediatamente posterior a la destrucción del Tem6


plo de Jerusalén. Los manuscritos del mar Muerto serían del 150 a.C. al 68-70 d.C. (sin olvidar que el grupo de Qumrán pudo llevar al desierto documentación anterior a esa fecha inicial). Los investigadores y científicos han confirmado a través de las pruebas realizadas sobre rollos de diferentes etapas redaccionales que la mayoría de los textos fueron escritos entre el siglo I a.C. y la primera mitad del I d.C. Los textos de Qumrán son, de esta manera, uno de los mayores exponentes de la literatura intertestamentaria. Su contexto temporal los sitúa en pleno desarrollo intertestamentario, y su contenido (excluyo, nuevamente, los textos bíblicos) sigue las características de esta literatura apocalíptica en la forma y escatológica en el fondo. Lo que parece claro es que tanto los hombres de Qumrán, como los autores del resto de la literatura apócrifa de esta época, no eran conscientes del momento en que vivían, no sospechaban que vivían en el período intertestamentario. Al hablar de literatura intertestamentaria pensamos, en primer lugar, en los manuscritos del mar Muerto, después añadimos al cuerpo intertestamentario a los apócrifos, apocalípticos, y a otros escritos del judaísmo de la época de Jesús. Históricamente el contexto del grupo de Qumrán hay que situarlo en el momento de la época de Juan Hircano (135-104 a.C.), al que sucedió Aristóbulo I (104-103 a.C.), aunque el esplendor y auge de la comunidad se situaría en el difícil gobierno de Alejandro Janneo (103-76 a.C.) y su esposa la reina Salomé Alejandra (76-67). Así pues, es en el tiempo de los Hasmoneos cuando Qumrán se desarrolla como grupo con identidad propia hasta la llegada de los romanos con Pompeyo a la cabeza que confirman a Hircano como regente etnario. Los hallazgos arqueológicos comenzaron en 1947 y, a lo largo de diversas campañas, fueron saliendo a la luz por un lado los manuscritos encontrados en las cuevas –más de medio centenar en las que únicamente once contenían fragmentos manuscritos– y, por otro, los restos de lo que fue el edificio de los hombres que habitaron el lugar (Kirbeth Qumrán). Tras el descubrimiento de los manuscritos y su consiguiente estudio e interpretación, surgió la necesidad de una clasificación de los textos encontrados. A lo largo de todo este tiempo, se han ido haciendo muchas clasificaciones de los documentos atendiendo a su contenido, dando como resultado un sin fin de posibilidades sobre la literatura descubierta. El análisis de los documentos, así como su contenido, estilo, grafía manuscrita y la retracción de las fibras de pergamino, probaron que los manuscritos más antiguos eran de la mitad del siglo II a.C. y los más modernos de la primera parte del siglo I de la era cristiana. La datación paleográfica nos sitúa ante un abanico de unos doscientos años de diferencia entre los primeros escritos y los últimos. Aunque todavía hoy, y con los medios que tenemos, no podemos datar con rigor y precisión exacta cada uno de los manusPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

7

critos para determinar el año de su creación, sí podemos establecer un marco más o menos amplio de una gran parte de los fragmentos encontrados, con las suficientes garantías de no desviarnos excesi vamente de la fecha de redacción de los textos. De lo que no cabe ninguna duda es de que, aunque el contenido de muchos fragmentos sea anterior, el momento de su escritura tiene en ese instante su punto de partida con el establecimiento de la comunidad en el desierto a orillas del mar Muerto y como punto final su destrucción y desaparición en el año 70 d.C. Los textos descubiertos se clasifican atendiendo a tres categorías según el tiempo en que fueron elaborados y teniendo en cuenta los distintos contextos a los que pertenecerían: 1) Textos judíos: que estarían formados por los escritos bíblicos aceptados por el judaísmo oficial contemporáneo y otros no bíblicos, algunos de los cuales entrarían a formar parte del canon de la Biblia Hebrea y otros a engrosar la lista de la literatura apócrifa. 2) Textos esenios: en los que estarían incluidos todos los documentos que por su contenido y cronología se situarían antes de que el grupo de Qumrán se separase del movimiento esenio (primeras etapas redaccionales de la mayoría de los escritos considerados sectarios). 3) Textos qumránicos: comprendería aquella serie de textos sectarios que en sus últimas etapas redaccionales se situarían cronológica e ideológicamente en el grupo de Qumrán separado del movimiento esenio y retirado al desierto. Desde otro punto de vista –más simple y superficial–, podríamos seleccionar los textos según su origen y finalidad. Así tendríamos que hablar de tres tipos: 1) Textos bíblicos; 2) Textos parabíblicos, los relacionados con los bíblicos; 3) Textos extrabíblicos, que nada tienen que ver con los bíblicos. Textos bíblicos: De aquellos 800 manuscritos, unos 200 contienen escritos que forman parte de la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento). Una buena cantidad de textos bíblicos, de los que sólo se conocía como original o fuente la versión griega, fueron descubiertos en hebreo y arameo. Un ejemplo lo tenemos en los fragmentos del Eclesiástico (Ben Sira). Algo parecido sucede con el libro de Tobías, del que sólo se conocían como fuente tres versiones del texto en griego. El descubrimiento de los manuscritos nos proporcionó una copia en hebreo y cuatro en arameo de la obra (4Q196-200; 4Q478). Textos parabíblicos: Además de las novedades «apócrifas» encontradas en Qumrán de las que no se tenía noticia de su existencia, para los especialistas en la literatura apócrifa Qumrán fue una mina de oro. Aparecieron fragmentos del Libro de los Jubileos y del libro de Henoc, sobre el que se trabajaba con antiguas versiones al etíope. Gracias al descubrimiento de Qumrán salieron a la luz las ediciones hebreas y arameas de estos textos. En el grupo de los textos parabíblicos también están los comentarios a la literatura bíblica, textos haláquicos, pesharim, y toda una amplia 8


documentación que tiene como centro y referente a la Sagrada Escritura o lo que de ella había. Textos extrabíblicos: Formarían parte de una tercera y última clasificación de los textos encontrados en Kirbeth Qumrán. Son aquellos documentos manuscritos que no son literatura bíblica ni comentarios o versiones de los apócrifos relacionados con el entorno del canónico de la Escritura. En este grupo entrarían los documentos legales de constitución del grupo y otros textos de carácter normati vo y organizativo, como son los calendarios y documentos relacionados. Un modelo lo tenemos en el «Serek» o Regla de la Comunidad con todas sus ediciones de la Cueva 4, 11 y la versión íntegra y definitiva de la Cueva 1 (1QS); el Documento de Damasco (CD); el Rollo del Tem plo (11QT); el «Miqsat Maasé Ha-Torá» (4QMMT); el «Milhamá» o Libro de la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas (1QM). Además de la literatura legal de Qumrán, tenemos que hablar de escritos propios del grupo de Qumrán con contenido apocalíptico y reflexión escatológica con una intencionalidad práctica, como son las colecciones de calendarios y textos astronómicos. Y otros de corte sapiencial que reflejan una especial sensibilidad por cuestiones como el sentido de la vida, la finalidad de la existencia, el origen de la creación y la vinculación del ser humano hacia Dios. Ante la cuestión ¿dónde se clasificaría un texto litúrgico como puede ser la Bendición del Príncipe de la Congregación (1QSb)?, la respuesta sería: en los textos extrabíblicos. El Salmo de José (4Q372) nos llevaría a los textos parabíblicos como apócrifo. El rollo de Isaías (1QIsa) lo situaríamos en los textos bíblicos. Las reglas (QS; CD), los textos haláquicos (4QMMT y ordenanzas alimenticias, sexuales y de purificación) en la literatura extrabíblica. Los exegéticos tipo targumim como el Targum de Job (4Q157); Targum del Levítico (4Q156) estarían dentro de la literatura parabíblica. Lo mismo que los pesharim como los Pesher Isaías (4Q161-165); Pesher Oseas (4Q166-167); Pesher Habacuc (1QpHab). Los apocalípticos y de contenido escatológico son quizás más difíciles de colocar en la clasificación. En principio son literatura extrabíblica (« Milhamá» [1QM y 4QM]; Regla de la Congregación (1QSa) y las descripciones de la Nueva Jerusalén (2Q24; 4Q549-550; 5Q15; 11Q18). Desde el contenido tendríamos que reconocer que una buena parte de los comentarios haláquicos, pesharim, targumim tienen como denominador común un carácter escatológico que está presente en la atmósfera apocalíptica del momento. La apocalíptica como género literario es el telón de fondo que está presente y, en algunos casos, domina el contexto literario de la mentalidad de los hombres de Qumrán y de los escritos que conforman la literatura intertestamentaria. La apocalíptica domina el pensamiento de una buena parte de la época del Segundo Templo, del tiempo de influjo helenista y del espacio de dominio romano. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

9

El libro Para comprender los manuscritos del mar Muerto pretende ser una introducción a los textos de Qumrán desde distintos puntos de vista. Todos los colaboradores de la obra son especialistas en la materia que presentan y en el conocimiento de la literatura de la época. Esta obra ha de ser considerada una de las primeras introducciones al contenido de los manuscritos. A través de estas páginas, el lector comprenderá la importancia que tienen para el estudio de la Biblia y el conocimiento del mundo en el que vivió Jesús. Cada uno de los colaboradores de la obra analiza uno de los temas más importantes de los manuscritos. De esta forma, ilustrado con frecuentes referencias a los manuscritos, se van presentando las cuestiones más representativas de los textos, los temas que inquietaban a sus autores y el contexto histórico en el que vivieron durante toda su existencia. El lector irá descubriendo la riqueza espiritual y teológica de estos manuscritos y quedará fascinado por su contenido. Todo de la mano de los investigadores que pasamos a presentar. Magen Broshi fue director del Museo del Libro de Jerusalén, en donde se custodian los manuscritos más importantes, y es miembro del comité del Israel Antiquities Authority. Santiago Ausín, profesor de Sagrada Escritura en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. Francisco Jiménez Bedman, profesor de la Universidad de Granada, especialista en el Rollo de Cobre (3Q15). Felipe Sen Montero, profesor de Oriente Antiguo y egiptólogo, gran conocedor del contexto en el que surge la comunidad de Qumrán. Émile Puech, paleógrafo, profesor de la École Biblique de Jerusalén y del CNRS de París, editor de los manuscritos y director de la Revue de Qumrân. Florentino García Martínez, profesor de judaísmo de la Universidad de Lovaina, director del Qumran Instituut de la Uni versidad de Groninga (Países Bajos), editor internacional de los manuscritos del mar Muerto y traductor de los textos al castellano. José Manuel Sánchez Caro, profesor de Sagrada Escritura de la Universidad Pontificia de Salamanca, rector de la Universidad Católica de Ávila. Miguel Pérez Fernández, profesor de la Universidad de Granada, director de la Asociación Española de Estudios Hebreos y Judíos (AEEHJ). Pedro Fraile Yécora, profesor de Sagrada Escritura y Antiguo Testamento en el Centro Teológico de Zaragoza. Inmaculada Rodríguez Torné , filóloga del departamento de Filología Bíblica y Oriente Antiguo del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Adolfo Roitman, director del Museo del Libro de Jerusalén. Julio Trebolle Barrera, profesor de la Facultad de Filología Hebrea de la Universidad Complutense de Madrid. Jaime Vázquez Allegue , profesor de Sagrada Escritura de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca. Jaime Vázquez Allegue Salamanca, 13 de mayo de 2004 10


I HISTORIA DE LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

El descubrimiento y las excavaciones Magen Broshi

E

n 1947, un beduino descubrió la primera cue va de Qumrán; así comenzó el mayor hallazgo arqueológico de Tierra Santa y uno de los mayores de la arqueología mundial. Comenzó con una cueva y siete rollos y terminó con once cuevas y novecientos rollos. Más aún, una vez que se demostró que el desierto de Judá era capaz de conservar manuscritos antiguos, comenzó una carrera frenética, dirigida por beduinos no profesionales y por arqueólogos profesionales, con el fin de encontrar lugares donde pudieran encontrarse nuevos manuscritos. Los beduinos fueron, con mucho, los que tuvieron más éxito. Ahora contamos con media docena de lugares arqueológicos de ese tipo en una estrecha franja de desierto, de 18 kilómetros de largo y de pocos kilómetros de ancho. Aquí presentaremos esos lugares y sus valiosísimos hallazgos. La Cueva 1, de la que ya hemos hablado, no fue conocida por los investigadores hasta el año 1949. Las excavaciones realizadas en la cueva desenterraron los restos de muchos manuscritos, llegando a un total de 72 rollos. Desde ese año hasta 1958, el entorno de esa cueva fue explorado y excavado bajo la dirección de Roland de Vaux. 1. Las cuevas. Explorando los acantilados rocosos del norte y sur de Qumrán se encontraron 40

cuevas con signos de haber sido habitadas por el hombre, pero sólo cuatro contenían rollos. Excepto en un caso (37Q, cueva explorada por J. Patrich), ninguna de esas cuevas fue empleada como lugar de habitación estable por los miembros de la comunidad de Qumrán. Esas cuevas son demasiado estrechas, están mal ventiladas, mal iluminadas y no tienen suelo llano. Por otra parte, las cuevas se encuentran situadas más allá del límite sabático, formado por un círculo con un radio de unos 500 metros, en torno al centro de la comunidad; esto significa que los posibles residentes de las cuevas no habrían podido llegar al centro un día santo (un sábado). Parece que éstas se utilizaron sólo para almacenamiento, para esconder los rollos en caso de emergencia y, quizá, como residencia temporal. El año 1952, un beduino descubrió la Cueva 4, en una escarpada de marga en la zona suroeste del centro de la comunidad, donde se descubrieron más de 600 rollos fragmentarios, dos tercios de la cantidad total. En una exploración dirigida por Roland de Vaux se encontraron ocho nuevas cuevas en las laderas del sur y del suroeste del centro. El año 2001, una expedición dirigida por Magen Broshi y Hanan Eshel desenterró otra cueva. Los mismos arqueólogos excavaron dos cuevas más de ese tipo, en la planicie de marga al norte del centro, entre los PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

13

años 1995 y 1996. En seis de esas cuevas, Roland de Vaux desenterró rollos y bastantes restos de viviendas. Todas las cuevas de marga son artificiales. Son extensas, están bien ventiladas y bien iluminadas, y ofrecen los mejores refugios para el duro clima de la zona del mar Muerto, antes de la invención del aire acondicionado, de origen eléctrico. Resulta prácticamente seguro que la mayoría, si no la totalidad de los miembros de la comunidad, residían en ese tipo de cuevas. 2. El centro de la comunidad estaba edificado sobre las ruinas de un establecimiento de la Edad de Hierro (siglos VIII-VII a.C.). El complejo del período romano cubría unos 4.500 metros cuadrados y servía para todas las funciones necesarias para los residentes de Qumrán, a no ser, quizá, la del alojamiento. La entrada principal al conjunto estaba constituida por una apertura no protegida, sin una puerta propiamente dicha, en el muro del norte. Había otras dos entradas, también sin protección; ésta es una de las razones por las que Qumrán no puede clasificarse como un establecimiento militar. Junto a la entrada principal había una amplia torre de dos pisos. Esta construcción, sólida y bien edificada –pensada como protección en caso de emergencia–, ha sido edificada con un conjunto de elementos, la mayoría de los cuales pueden describirse como materiales de baja calidad. Los muros del conjunto, tanto los exteriores como los interiores, están construidos en seco (es decir, sin utilización de argamasa o mortero), con piedras sin labrar, tomadas directamente del suelo, y tienen una anchura general de unos 60-70 centímetros. Éste es un edificio lo más austero posible: sin casi yeso que recubra sus paredes, con la mayor parte de sus suelos sin pavimentar. La característica más notable de este centro son sus 16 instalaciones de agua, 10 de las cuales son piscinas de inmersión miqvaot. El sistema de agua estaba alimentado por un acueducto que traía aguas de superficie, desviadas hacia el centro a través de un dique construido en las cercanías, en el alto wadi Qumrán. Estas piscinas de inmersión (o baños rituales) constituyen los elementos más importantes para identificar el conjunto como una institución religiosa. En ningún otro lugar hemos hallado tal densidad de piscinas, que constituye el 17 por ciento del área 14


del asentamiento de Qumrán. Ellas son las más grandes de entre las 300 que se han hallado en el país. Las piscinas grandes de Qumrán son dos veces mayores que la más grande encontrada en Jerusalén. Las miqvaot pueden distinguirse fácilmente de las cisternas ordinarias por dos características: todas ellas tienen escaleras para uso de los que toman los baños y la mayor parte de las escaleras tienen pequeños muros de división, más simbólicos que prácticos, que demarcan la frontera entre el hombre impuro que baja y el puro que asciende tras el baño. La habitación mayor del conjunto, el Locus 77, cubre un área de 99 metros cuadrados (22 x 4,5 metros) y debe de haber servido de comedor y salón de reuniones. La identificación de este espacio está basada en la cercana despensa (en la despensa adyacente del estrato 1 se han encontrado más de 1.000 vasijas de cerámica). En el salón pueden acomodarse 120 personas (en cuatro filas de 30) o incluso 150 (en cinco filas). La cocina, que por alguna razón desconocida se encuentra a cierta distancia del comedor, tiene varios fogones, como exige un establecimiento comunal. En el Locus 30 se han encontrado restos caídos de un piso más alto que era con gran probabilidad la habitación de los escribas (el scriptorium). La identificación propuesta se funda en tres tinteros (dos de cerámica y uno de metal) y en las piezas de ladrillo cocido de un mueble fijo que puede haber servido como estantes (para rollos). Qumrán tenía varios talleres, pero sólo se ha podido identificar la función de uno de ellos, el del alfarero. Todos los componentes de un taller de cerámica se encuentran bien conservados: una bañera para pulverizar la arcilla, un depósito para almacenarla, el torno y dos hornos. No existe justificación económica para que una industria de cerámica se mantuviera ocupada en Qumrán durante siglo y medio, si es que servía únicamente para una comunidad pequeña y austera. El lugar carece de energía barata y de buena arcilla. La única razón posible para el mantenimiento de una industria con dos hornos de cerámica a lo largo de ese tiempo debe de haber sido la insistencia de la comunidad en la absoluta pureza ritual de sus vasijas. También es posible que Qumrán ofreciera sus mercancías a otras comunidades esenias.

mostrado que estas tumbas están orientadas de oeste a este, según la manera en que los musulmanes entierran en esta parte del mundo (y no de sur a norte, como el resto de las tumbas de Qumrán). Éstas son más superficiales (no son tumbas excavadas en galerías profundas) y contienen joyas árabes: camas, anillos, pendientes. Apenas podemos dudar de que se trata de tumbas beduinas relativamente recientes.

Entrada a la Cueva 1 de Qumrán.

3. El cementerio. Cerca del emplazamiento de Qumrán, hacia el este, yace el extenso cementerio, con casi 1.200 tumbas. Prácticamente todas las tumbas eran enterramientos excavados en forma de pozo (de casi dos metros de profundidad), en los que los muertos yacían en posición supina, mirando hacia el norte. Normalmente, cada uno estaba hecho para una persona, enterrada sin ningún tipo de objetos funerarios. Necrópolis semejantes se han encontrado también en un par de lugares cercanos de la costa del mar Muerto, al sur de Qumrán, y en algunos suburbios de Jerusalén, hacia el sur. Esta forma de enterrar era muy distinta de la que utilizaban como norma los judíos de aquel tiempo e implica una ruptura con la tradición de las tumbas de familia. Como se debería esperar en una comunidad monástica, todos los esqueletos (28) excavados por Roland de Vaux en el cementerio central eran de varones. Pero en las zonas de los márgenes se han encontrado esqueletos de cuatro niños y de cinco mujeres. La existencia de estos hallazgos ha extrañado a dos generaciones de investigadores y se han ofrecido varias sugerencias para explicar qué es lo que estaban haciendo las mujeres y los niños en un lugar como éste. Recientemente, Joseph Zias ha

4. Cronología. Prácticamente todas las conclusiones a las que llegó Roland de Vaux han sido aceptadas por los investigadores que mantienen un consenso académico en estos temas; pero algunos estudios recientes, en particular los de Jody Magness, han puesto de relieve la necesidad de introducir algunas correcciones en algunas de las afirmaciones cronológicas de Roland de Vaux. Ésta es la forma en que deberían verse los temas:

1. La estratigrafía debe dividirse en dos estratos. 2. El estrato I constituye un nivel homogéneo, pero un terremoto lo divide en dos subestratos: 1a: 100/50 al 31 a.C.; 2b: entre el 31 y el 4 a.C. (aproximadamente). 3. Estrato II: aproximadamente del 1 al 68 d.C. 5. ¿Quiénes eran los residentes en Qumrán? Podemos mostrar, incluso sin recurrir a los rollos –fundándonos sólo en la evidencia arqueológica y en el testimonio de Plinio–, que Qumrán estaba habitada por una comunidad masculina de tipo «comunista». Ésta fue ya la conclusión de Roland de Vaux, pero él fue demasiado prudente para utilizar el término «monasterio». Más aún, se puede demostrar que Qumrán fue el lugar de un establecimiento esenio del que nos habla Plinio el Viejo. Plinio (que murió en torno al 79 d.C.) afirma que los esenios vivían cerca de la costa del mar Muerto, separados de las emanaciones dañinas del mar, y que ellos no tenían ni mujeres ni niños. Esta pequeña comunidad atrajo la atención de este inquisitivo autor romano porque ellos constituían un fenómeno único: un pueblo que renunciaba voluntariamente a la vida de familia, al sexo y al dinero. Ningún otro lugar en esa área concuerda con un establecimiento de ese tipo. Es un conjunto austero, utilitario y ascético que carece de toda ornaPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

15

mentación y con una cerámica monótona y gris. De la naturaleza religiosa de esta comunidad da testimonio la gran biblioteca, cuyos 900 volúmenes (que sólo son una fracción de la biblioteca original) son todos libros de tipo religioso, y los diez baños de purificación. De la naturaleza comunal de este con junto da testimonio la existencia de una cocina, un salón de reuniones, etc.

16


Para lectura posterior. La mayoría de los temas que he presentado en este capítulo han sido tratados con habilidad, con mayor extensión y con buena bibliografía en L. H. Schiffman y J. C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls 1-2, Oxford-Nueva York 2000. [Traducido de inglés por Xabier Pikaza]

El desierto y el mar Muerto Santiago Ausín

C

uando se difundió la noticia del hallazgo de los documentos más importantes del siglo XX, a decir del arqueólogo W. F. Albright, se hablaba de los «Manuscritos del mar Muerto» porque así el gran público podía situar con bastante aproximación la zona donde habían aparecido. Más tarde se difundió la denominación de «Manuscritos de Qumrán», que concretaba mucho más el lugar de los hallazgos. Entre los estudiosos se generalizó el título amplio de «Descubrimientos del desierto de Judá» 1, que se adoptó en la edición oficial de los documentos que se lleva a cabo en la Universidad de Oxford y de la que están previstos 39 volúmenes, bajo la dirección del Departamento Jordano de Antigüedades, la Escuela Bíblica de Jerusalén y el Museo Arqueológico Palestino. Con este título se señala que los documentos han aparecido «en el desierto de Judá, aproximadamente entre Jericó y el wadi Murabba’at», como se indica en el tomo I, publicado en 1956 2. Comprende, por tanto, los manuscritos encontrados

en las cuevas de Qumrán y también en toda aquella región (Murabba’at, Masada, etc.), limítrofe al mar Muerto y perteneciente al desierto de Judá. Desde el principio, ha suscitado especial interés la aparición de tanto arsenal de documentos precisamente en el desierto, es decir, en un lugar tan apartado, tan lejos de una ciudad y de un centro cultural de renombre, y han surgido las preguntas: ¿por qué estaban allí los documentos?, ¿quién los llevó precisamente al desierto?, ¿por qué hubo quienes eligieron ese lugar para retirarse por un tiempo o por tiempo indefinido? ¿No tendrá el desierto un sentido religioso especial o un simbolismo determinado para aquellos hombres? A estas y otras cuestiones de interés intentaremos dar respuesta en estas páginas que, para facilitar su lectura, dividiremos en tres apartados: a) el desierto en la geografía de Palestina; b) el desierto según la investigación sobre Qumrán; c) el desierto en el pensamiento qumránico.

1. El desierto en la geografía de Palestina Discoveries on the Judaean Desert (DJD), Clarendon Press, Oxford. 2 D. Barthelemy, J. T. Milik, Qumran Cave I, DJD I, Oxford 1956, prólogo. 1

El desierto de Judá, mencionado en el Antiguo Testamento (Jos 15,61) y en el Nuevo (Mt 3,1), es la porción de terreno que va desde la meseta montaPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

17

ñosa central (desde el monte el-Asur, junto al antiguo Betel) hasta la depresión del Jordán y el mar Muerto, donde comienza el desierto de Zin. Se extiende, de norte a sur, a lo largo de unos ochenta o noventa kilómetros, y la anchura varía entre los veinticinco y los treinta. A los ojos de los israelitas venía a ser una copia en pequeño del «gran desierto» siro-arábigo, por donde había atravesado el pueblo en su itinerario desde Egipto a la tierra de promisión. Aunque no tiene la aspereza de los auténticos desiertos, es un terreno muy accidentado con altas colinas y profundos barrancos (en árabe wadi); la vegetación es escasa, la pluviosidad mínima y cuando llega cae tan torrencialmente que no hace más que destrozos. La erosión es notable, el calor intenso y las condiciones tan duras que sólo una raza específica de ovejas y cabras, muy resistentes al calor y a la vegetación de la estepa, ha podido aclimatarse. Desde muy antiguo era zona sólo de pastoreo, con muy escasa agricultura, y todavía hoy no es raro tropezar con pequeños grupos de beduinos que acampan y viven del ganado y del pequeño comercio. Las ciudades más importantes que rodean el desierto de Judá son, de norte a sur, Betel, Jerusalén, Belén y Hebrón; son famosos los oasis de Jericó y Enguedi. A unos 12 kilómetros al sur de Jericó hay una explanada amplia que se extiende desde el pie del acantilado que forma el reborde oriental del desierto de Judá hasta el mar Muerto; está a unos 345 metros por debajo del nivel del mar, es decir, a unos cincuenta sobre el mar Muerto. Esta especie de terraza está limitada al norte por el wadi Qumrán, al oeste por el acantilado calcáreo que forman las estribaciones de los montes de Judá, al este por el mar Muerto y al sur por un terreno algo más rico en fuentes, denominado Aïn Feskha (fuente de Feskha). No abarca una extensión grande, aproximadamente 6 kilómetros de largo por 5 de ancho. En esa explanada había dos edificios importantes, el Khirbet Qumrán, o ruinas (del árabe Kirbet) de Qumrán (del wadi que lleva su nombre), y el Kirbet Feskha, a unos tres kilómetros al sur del anterior: era una construcción sencilla, sin más pretensiones que atender a las necesidades agropecuarias de sus moradores, ya que en ese terreno más húmedo había algo de vegetación. Estaba enclavado junto a la fuente de Aïn Feskha. Apro18


ximadamente a un kilómetro y medio al sur de esta fuente, el acantilado se introduce en el mar formando el cabo de Feskha o Ras Feskha. Khirbet Qumrán eran unas ruinas bien conocidas, puesto que estaban intactas desde que las abandonaron los romanos tras la revuelta de Bar Kochbah el año 135 d.C. Cuando en 1947 fue descubierta de modo casual la Cueva 1 a menos de un kilómetro al norte de Khirbet Qumrán, comenzó a sospecharse que aquellas ruinas habían sido más que un simple campamento romano. De hecho, el arqueólogo dominico P. Ronald de Vaux, director de la École Biblique et archéologique Française de Jerusalén,

emprendió las excavaciones de los edificios en 1951 y las prolongó hasta 1956. Llegó a tres conclusiones fundamentales 3: Primera, que en algún momento estuvieron habitados por un buen número de personas bien organizadas, a juzgar por los elementos arqueológicos encontrados: un canal que transportaba el agua desde el wadi Qumrán hasta el centro de las edificaciones, donde había un gran número de cisternas y aljibes perfectamente comunicados de modo que cuando se llenaba una el agua rebosaba para llenar la siguiente. El complejo principal constaba de una torre romana, claramente de construcción tardía, y de un conjunto de salas y habitaciones de diferentes tamaños. Destaca el supuesto refectorio, donde aparecieron 700 escudillas en montones de doce, 210 platos y 75 copas; también son dignas de mención las instalaciones para fabricar cerámica, con hornos incluidos. Segunda, que este grupo organizado tenía sentimientos religiosos bien determinados, puesto que a unos 50 metros al este de estas edificaciones ha aparecido un cementerio con unas 1.100 tumbas alineadas y orientadas en sentido norte-sur. Los esqueletos pertenecieron a personas jóvenes, de no más de 40 años, todos varones. Un poco más lejos se han encontrado otros dos cementerios en los que las tumbas están mas desordenadas y contienen restos de mujeres y de niños. Tercera, que no siempre estuvieron ocupados estos edificios: las construcciones más antiguas podrían ser del s. VIII a.C., cuando Ozías «construyó torres en el desierto» (2 Cr 26,10). La primera ocupa ción permanente puede datarse entre los años 150134 a.C., coincidiendo con el gobierno de Jonatán; durante el reinado de Juan Hircano (134-104) parece que fue en aumento la actividad desarrollada allí y el número de residentes, hasta el punto de que entre los años 103-67 a.C. hubo una ampliación de las edificaciones (reinado de Alejando Janeo y Alejandra). Lue-

3 Cf. Roland de Vaux, Archeology and the Dead Sea Scrolls, Londres 1973. Casi todas las introducciones de los manuscritos dedican un capítulo a las excavaciones de la región y a la historia de la ocupación de las instalaciones. Un buen resumen puede verse en el artículo de E. M. Laperrousaz, «Qumran. Archéologie de Khirbet Qumran et de la région», en DBS, IX (1979), pp. 744-789.

go parece que fue decayendo la vida allí, y hacia el año 31 a.C. se abandonó el lugar probablemente por un terremoto o un incendio, o quizás por ambos desastres a la vez. La segunda ocupación tuvo lugar el año 4 a.C. y se prolongó hasta el 68 d.C., en que fue asaltada la zona por la Legión X romana, que con virtió todo aquello en fortaleza militar; desde allí los romanos atacaron Masada, donde se habían refugiado los últimos rebeldes. Los edificios fueron abandonados definitivamente el año 135 d.C. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

19

Talleres Canal de agua

Trazado del asentamiento. Entrada principal a la zona interior

Sistema de conducción de agua. Posibles desmoronamientos causados por el terremoto del año 31 a.C.

Piscina de inmersión Torre de defensa Rampa de protección

¿Sala de lectura? Piso superior: zona de dormitorios?

¿Salas de comercio? Área de cocinas/doméstica

Almacenes ¿Archivo?

Hall

¿Biblioteca? ¿Baños y aseos?

Cisternas

Horno de cerámica

Establos

Tienda de cerámica Baño ritual? Almacén de herramientas/distribución de alimentos

Sala de reunión

Fabricación de rollos? Piso superior: scriptorium?

Las cuevas donde se han encontrado los manuscritos son casi todas naturales, emplazadas en las oquedades del acantilado; concretamente las cuevas 1 y 2 están a un kilómetro de Khirbet Qumrán, y la 3 y la 11 a unos tres; la 6 está muy próxima a las ruinas. Las demás fueron excavadas manualmente dentro de la explanada: la 4 y la 5 al oeste de las ruinas de Qumrán, y las 7,8,9 y 10 al este. Es, sin duda, una de las zonas más secas del desierto de Judá y, al tener el wadi tan cerca, las escasas lluvias que caen se precipitan enseguida al mar Muerto y apenas llegan a mojar el interior de las cuevas, ni las del acan20


Cisternas

tilado, ni las emplazadas en la terraza, junto a los edificios. La falta de humedad ha facilitado la conservación de las monedas y cerámica, y, lo más interesante, del pergamino y papiro en que fueron escritos los documentos. La mayor parte de los estudiosos siguen manteniendo con algunos matices la hipótesis de Roland de Vaux, tanto en lo que se refiere a los diferentes períodos de ocupación de Khirbet Qumrán, como en la conexión de las cuevas con la actividad llevada a cabo en las dependencias de Qumrán. Sin embargo, no han faltado opiniones diferentes. La más opues-

ta y la que ha tenido mayor eco es la del profesor de la Universidad de Chicago Norman Golb 4. Las construcciones de Qumrán, opina Golb, fueron siempre elementos de una fortaleza militar, primero de los judíos que establecieron allí la primera línea de defensa de la ciudad santa de Jerusalén, y en los últimos años, fortín de los romanos, que lo reedificaron y equiparon con todo cuidado para emprender desde allí el asalto a Masada. No hay ningún indicio, sigue opinando Golb, de que habitara allí un grupo de estudiosos y menos de piadosos obser vantes de la Ley. Los cementerios son semejantes a otros hallados en el desierto de Judá y confirman que allí sólo vivieron soldados. El supuesto grupo de Qumrán, tan meticuloso en la pureza ritual, no pudo haber vivido tan cerca del cementerio sin violar los preceptos del Pentateuco relativos al contacto con los cadáveres. Los documentos de las cuevas, por tanto, no son fruto de una comunidad homogénea, sino que fueron traídos precipitadamente de las mejores bibliotecas de Jerusalén y escondidos con la intención de recuperarlos cuando pasara la crisis bélica. La opinión de Golb es sugerente, pero no puede explicar cómo los manuscritos encontrados en las cuevas son tan uniformes en la doctrina. Si los documentos fueron traídos desde Jerusalén y escondidos precipitadamente en las cuevas por personas de cultura diversa, deberían responder a los diferentes grupos de judíos, esenios, fariseos, saduceos, zelotas, etc., y no es así. Más peregrina es todavía la opinión de la profesora australiana Lena Cansdale, que en 1997 defendió en su tesis publicada en Tubinga 5 que Qumrán estaba ubicada en un cruce de importantes rutas caravaneras y que llegó a convertirse en un centro comercial de renombre. Los manuscritos serían par-

te de la mercancía que se intercambiaban los cara vaneros y fueron escondidos precipitadamente ante la llegada de las huestes romanas. Y. Hirschfel detalla más y, basándose en que al sur de Qumrán hay una zona rica en pastos, sospecha que los edificios de Qumrán pertenecieron a una granja agrícola con depósitos para guardar el grano y los demás productos del campo. Un complejo de esa envergadura tendría más sentido en un cruce de caminos con tránsito frecuente de comerciantes. Estas hipótesis tampoco explican la uniformidad doctrinal de los manuscritos. Pero, sobre todo, no hay un solo testimonio de la existencia de un camino que recorriera el desierto de Judá de norte a sur, ni se conocen caminos transversales de importancia. A lo sumo, cabe suponer que había senderos cortos que se utilizaban para transportar los productos agrícolas más abundantes en Aïn Feskha. Precisamente la ausencia de caminos –la carretera actual es de 1971– ha podido contribuir a que fuera una región inaccesible y a que se conservaran tantos documentos. Sólo en una zona desértica tan alejada, seca y aislada han podido estar al abrigo de la mano humana durante tantos años. Por tanto, nos quedamos con la hipótesis tradicional, mantenida por la inmensa mayoría: aquella zona desértica y aquellas ruinas fueron la residencia de unos hombres seguidores de un personaje extraordinario que denominaron el Maestro de Justicia; estos inquilinos, dentro de sus múltiples actividades, se dedicaron a transcribir varias copias de la Biblia y de otros libros religiosos de autores prestigiosos, y a escribir los que contenían sus propias ideas y normas.

2. El desierto en la investigación sobre Qumrán El primer trabajo lo publicó en 1980, «The Problem of Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls», en Procedings of the American Philosophical Society 124 (1980), pp. 1-24, y el más reciente Who wrote the Dead Sea Scrolls?, Nueva York 1955, pp. 36-41. 5 L. Cansdale, Qumran and the Essenes: a Re-Evaluation of the Evidence, Tubinga 1977. 4

El desierto ha sido el depositario y guardián del hermoso tesoro almacenado en Qumrán. Sólo por este dato ha ocupado un lugar especial en los intereses de quienes se dedican a leer los documentos, a disfrutarlos y a reflexionar sobre ellos. Pero hay mucho más: los que escribieron las copias de los PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

21

libros de la Biblia y los demás textos que hemos recibido en herencia insospechada eligieron el desierto como morada y como lugar apto para su experiencia religiosa y su vida en grupo. ¿Por qué se recluyeron allí?, ¿cuándo comenzaron a vivir su peculiar aislamiento?, ¿por qué eligieron el desierto, y concretamente el desierto de Judá, junto al mar Muerto? Los motivos que podemos atisbar en el grupo de Qumrán para retirarse al desierto dependen de la identificación del grupo y de la interpretación de los escasos testimonios que nos han dejado por escrito acerca de su identidad. De hecho, ninguno de los manuscritos determina las características de los hombres que los produjeron y conservaron, ni su historia ni las razones de haber elegido aquel lugar inhóspito para vivir, ni siquiera detallan cuándo decidieron marchar al desierto, cuándo lo abandonaron o cuándo retornaron a él. Nos movemos, por tanto, en el terreno de las hipótesis, si bien algunas tienen más probabilidad que otras. Resumimos aquí las más importantes, indicando la valoración que hacen del desierto, como lugar de habitación o como exponente de religiosidad.

En estas explicaciones 6, el desierto, como lugar en que se asentó el grupo, era irrelevante y circunstancial. Se habrían recluido allí huyendo de la persecución (hipótesis zelota) o de la presión de sus contemporáneos (hipótesis farisea), pero con la idea de regresar a Jerusalén o a otras ciudades en cuanto fuera posible. Mencionamos de nuevo la hipótesis de N. Golb, que, como hemos indicado, niega toda relación entre los documentos y las construcciones de Qumrán. No encuentra pruebas de la existencia de un grupo homogéneo que escribiera, copiara o transmitiera los documentos de las cuevas. Prescindiendo de que la opinión de Golb es poco probable, valora el desierto sólo como lugar adecuado para esconder los manuscritos. En efecto, es el lugar más seguro por ser inaccesible y porque la falta de humedad, y, consecuentemente, de insectos y roedores proporcionaban las mejores condiciones para conservarlos intactos durante mucho tiempo. Pero Golb lógicamente ni se plantea la relevancia del desierto como lugar de residencia ni, menos aún, como símbolo religioso. b) El desierto, considerado como refugio

a) Hipótesis que consideran el desierto irrelevante

Hoy nadie defiende las hipótesis que databan los manuscritos en años demasiado tardíos e identificaban a sus autores con los caraítas medievales (S. Zeitlin), o con los judeocristianos (G. Margouliout y, más modernamente, B. E. Thiering o R. H. Eisenman). También ha sido abandonada la llamada tesis zelota (C. Roth y G. R. Driver), que consideraba a los hombres de Qumrán como belicosos defensores de su identidad frente los romanos. Contra esta tesis arremetía con fuerza Roland de Vaux, porque no tenía en cuenta los datos arqueológicos. Parecido reproche cabe hacer a la tesis farisea (E. Meyer, J. Jeremias y, sobre todo, Ch. Rabin), pues no ha reparado en que, si alguna corriente está ajena y si algunos documentos se echan de menos, son los de orientación farisea, como podrían ser los salmos de Salomón o los libros de los Macabeos. 22


La hipótesis saducea, que comenzó manteniendo en 1955 R. North y en sus primeros escritos J. Baumgarten, tiene hoy un gran defensor en L. H. Schiffman, profesor de la Universidad de Nueva York 7. Apoyándose en que muchas prescripciones de los manuscritos encontrados en la Cueva 4 y las del Rollo del Templo (11QTemplo) coinciden con las de la tradición saducea, supone que desde la recons-

6 Estas hipótesis suelen estar explicadas en las introducciones a los textos. Un resumen sencillo y claro puede verse en M. Delcor y F. García Martínez, Introducción a la literatura esenia de Qumrán, Madrid 1982, pp. 28-35. 7 Sectarian Law in the Dead Sea Scrolls. Courts, Testimony and the Penal Code. Scholars Press, Chico 1993; The Temple Scroll and the Nature of its Law. The Status of the Question, en E. Ulrich y J. VanderKam (ed.), The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls, Indiana 1994, pp. 37-55.

trucción del templo de Zorobabel fue creciendo el número de judíos de estricta observancia de la ley escrita. Éstos se opusieron frontalmente a la conducta de los asmoneos tanto en lo político como en lo religioso. De entre estos opositores, un buen grupo de sacerdotes se retiró a Qumrán para vivir en consonancia con sus tradiciones saduceas. Se refugiaron allí porque no podían convivir con sus colegas en el Templo y prefirieron el retiro al enfrentamiento. La objeción más seria a esta hipótesis es que en la doctrina reflejada en los documentos de Qumrán hay temas como los relacionados con los ángeles y las doctrinas escatológicas que contradicen frontalmente la enseñanza de los saduceos. El desierto, según Schiffman, es el lugar apropiado para vivir al abrigo de los poderosos sacerdotes del Templo y para llevar a la práctica las exigencias de la Ley, especialmente las relativas a la pureza y a los ritos. c) El desierto, tenido como lugar de iniciación de los miembros del grupo

El profesor de la Universidad de Jerusalén Shemaryahu Talmon sigue manteniendo que el grupo de Qumrán ni es una secta ni cabe identificarlo con ninguno de los movimientos del judaísmo del siglo II a.C. 8 Es el máximo exponente de un movimiento religioso que hunde sus raíces en el profetismo tardío postexílico. Este movimiento se denominó a sí mismo «la Comunidad de la Nueva Alianza» y se debatió entre la utopía de la restauración inminente del Israel bíblico y la cruda realidad de la opresión y sometimiento al pueblo romano. El grupo de Qumrán era la punta de lanza de esa comunidad: sus miembros se retiraban al desierto durante unos años viviendo con rigor las exigencias legales, observaban el celibato al menos durante ese tiempo y se preparaban intensamente para desenvolverse luego en las circunstancias normales entre sus contemporáneos.

S. Talmon, The Community of the Renewed Covenant: Bet ween Judaism and Christianity, en E. Ulrich y J. VanderKam (eds.), The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls , Indiana 1994, pp. 3-24. 8

El desierto, en este supuesto, es fundamental, porque marca un momento clave en la formación de los miembros del grupo y se convierte en punto de referencia. Y es elemento diferenciador, porque ningún otro movimiento religioso de la época sentía la necesidad de apartarse a la soledad ni durante un tiempo ni por tiempo indefinido. d) Hipótesis que ven el desierto como básico en la comunidad

La mayor parte de los qumranólogos y estudiosos de los manuscritos relaciona a los hombres de Qumrán con los esenios. El primero en sugerir esta posibilidad fue el profesor de la Universidad Hebrea Eleazar Lipa Sukenik en los albores de los descubrimientos, pero ha sido A. Dupont-Sommer quien la ha desarrollado y defendido durante los años cincuenta y sesenta 9. De los esenios no se había conservado ningún escrito hasta que salieron a la luz los de Qumrán, e incluso el Documento de Damasco , descubierto en la Guenizá de El Cairo en 1890, no fue identificado por casi nadie como perteneciente a los esenios. Sin embargo, eran bien conocidos por las noticias transmitidas por tres grandes escritores judíos: el historiador Flavio Josefo habla de ellos en su autobiografía (Vita), en el tratado sobre la guerra judía (De bello judaico) y en el tratado sobre las antigüedades judías (Antiquitates judaicae); el filósofo Filón de Alejandría menciona a los esenios en dos de sus obras: Todo hombre bueno es libre (Quod omnis probus liber sit) y en la Apología de los ju díos , libro parcialmente conocido por Eusebio de Cesarea en su Praeparatio evangelica. Finalmente, el geógrafo y naturista Plinio el Viejo en su Histo ria Natural menciona la existencia de un establecimiento de esenios en la orilla occidental del mar Muerto.

A. Dupont-Sommer, Les Écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, París 1959, pp. 51-81. Una exposición clara, en G. Vermes, Los manuscritos del mar Muerto. Qumrán a distancia, Barcelona 1981, pp. 130-135. 9


23

Dentro de los que consideran a los de Qumrán como esenios, hay dos corrientes de opinión. Los que piensan que hay un solo grupo aunque variado, una sola comunidad de esenios, que habían tenido su origen en la época macabea como oposición frontal al helenismo; para estos autores, los de Qumrán eran una parte del gran grupo esenio. Y la denominada «hipótesis de Groninga», que supone que los hombres de Qumrán se escindieron de los esenios hacia la mitad del siglo II, y que éstos habían surgido en Palestina, dentro de la corriente apocalíptica a finales del siglo III, antes de la disputa helenista. La primera hipótesis, elaborada con detalle por H. Stegemann y difundida con claridad y éxito por Geza Vermes 10, puede resumirse del modo siguiente: los hasidim o piadosos constituyeron un movimiento religioso-cultural que apoyó la revuelta de los macabeos contra los griegos seléucidas porque pretendían abolir todas las costumbres y tradiciones judías, e imponer la cultura helenista y el politeísmo religioso. Los primeros años fueron eficaces en lo político y en lo religioso hasta que Jonatán Macabeo aceptó el cargo de Sumo Sacerdote de manos del seléucida Alejandro Baias (año 153 a.C.). Entonces unos cuantos sacerdotes, liderados por el «Maestro de Justicia», que podría ser el sumo sacerdote legítimo en aquel momento, rompieron con los hasidim y se apartaron al desierto, dando así origen a los esenios. La mayoría de los hasidim permanecieron en Jerusalén, convencidos de que la participación en el culto del Templo era indispensable. Entre estos últimos nacieron pronto otros dos movimientos, el de los saduceos, compuesto fundamentalmente por sacerdotes, y el fariseo, integrado en gran parte por laicos. Los esenios, según las fuentes indicadas, estaban dotados de una organización rigurosa en la selección de los miembros, la exclusión de los indignos o transgresores de las normas, y en la elección de los

10 G. Vermes, Los Manuscritos del mar Muerto. Qumrán a Distancia, Barcelona 1981; The Dead Sea Scrolls in English , Sheffield 1984, pp. 1-18.

24


dirigentes. Los miembros de pleno derecho tenían los bienes en común y eran partidarios del celibato. Todas estas exigencias coinciden con las señaladas en los manuscritos. En cuanto a la cronología, Fla vio Josefo los coloca a mediados del siglo II y, en cuanto a su asentamiento, Plinio el Viejo, como hemos dicho, es el único que menciona un emplazamiento esenio junto al mar Muerto. Es verdad que hay muchas discrepancias entre las fuentes clásicas y los Documentos, que en esta hipótesis no quedan resueltas del todo. Como explicación se dice que las referencias de Josefo, Filón o Plinio el Viejo van dirigidas al público profano, mientras que los documentos específicos que ni siquiera mencionan el término esenio están escritos para consumo de los iniciados. También suele indicarse que los esenios estaban esparcidos por toda Palestina, mientras que los miembros del Consejo supremo y los que recibían una preparación más intensa y cuidada residían en Qumrán. En estos supuestos, el desierto cobra enorme importancia, porque viene a ser la señal de ruptura con los que habían cedido a la ambición de poder y al señuelo de la cultura, y una seña de identidad esenia, puesto que era el punto de referencia para todos los que estaban diseminados entre el pueblo. En efecto, los hasidim, como hemos indicado, prefirieron vivir instalados en sus puestos de Jerusalén y aceptaron las profanaciones del culto que llevaba consigo la cultura politeísta griega, siguiendo la senda fácil: «su alma aborreció a todos los que caminan en la perfección, los persiguieron con la espada y fomentaron la disputa del pueblo» (CD I, 18-21). En consecuencia, el desierto fue el refugio de los que, fieles a su Maestro, terminaron formando la comunidad de Qumrán. Además de lugar de refugio, significaba una búsqueda de identidad, pues allí se congregaban para seguir los caminos del Señor revelados al Maestro de Justicia e instaurar una nue va etapa en todo Israel (cf. 1QS VIII,12-15). La hipótesis de Groninga ha sido formulada, explicada y difundida desde 1986 por los profesores de la Universidad de Groninga A. S. van der Woude y F. García Martínez. Este último ha sabido exponerla con tanta claridad y mostrar sus argumentos

con tanto detalle 11, que hoy son muchos los que consideran que el origen y la historia de la comunidad de Qumrán está definitivamente aclarada. He aquí el resumen de su pensamiento: Los esenios nacieron en Palestina entre el final del siglo III y el comienzo del II como fruto de la tradición apocalíptica tan marcada en aquella época 12. No puede fijarse la fecha exacta ni la ocasión concreta que dio origen a los esenios, pero es evidente que existían antes de la crisis antioquena, es decir, antes de la revuelta macabea. No surgieron, por tanto, como corriente de pensamiento opuesta a los helenistas ni frente al gran grupo de los hasidim, porque cuando surgieron estas crisis ya venían actuando. Así se explica que Filón se refiera a los fariseos, saduceos y esenios como «tres filosofías hebreas, existentes desde antiguo» ( Antiquitates XVIII,11). El grupo de Qumrán, por su parte, es el resultado de una escisión ocurrida en el seno del esenismo a finales del siglo II a.C. Nada tuvo que ver con la oposición contra los helenistas ni con las luchas de los asmoneos por el poder religioso, ni siquiera con las tensiones siempre subyacentes de los esenios con los fariseos y los saduceos. Los motivos fueron de orden moral y religioso: por una

F. García Martínez expuso sistemáticamente la hipótesis de Groninga en el Simposio Bíblico de Valencia en 1987, Orígenes del movimiento esenio y origen qumránico. Pistas para una solución, en V. Collado y V. Villar, II Simposio Bíblico Español, Valencia-Córdoba 1987, pp. 527-556, resumido en F. García Martínez y J. Trebolle, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Madrid 1993, pp. 91-117. Ha mantenido la misma opinión en múltiples trabajos, incluso de divulgación, como el publicado en 1998, «Cincuenta años de polémica», en Reseña Bíblica 19 (1998), pp. 5-14. 12 Aunque hablar de apocalíptica es siempre ambiguo y confuso, puede afirmarse que consiste en la revelación y presentación de la doctrina arcana por medio de un personaje celeste que se aparece en visión al intérprete (cf. Dn 7-12; 1 Hen 89-30). La doctrina es en gran parte escatológica; por ejemplo, dado que la historia presente está cargada de desgracias, se insiste en la consideración de un punto final al que se dirige la historia y en la esperanza de una etapa de bienestar más allá de esta vida. Cf. A. Rodríguez Carmona, La religión judía. Historia y teología, Madrid 2001, pp. 152-160.

parte, la interpretación rigorista y literal de las normas sobre las fiestas y días santos (problemas de calendario), sobre la ciudad y el templo (problemas del culto), y sobre la pureza de las personas y las cosas (problemas de pureza ritual). Y por otra, la escatología radical, puesto que estaban convencidos de estar ya en los últimos tiempos. Ellos se consideraban la comunidad de la nueva y definiti va alianza, si bien este «eskhaton» habría de prolongarse de acuerdo con el plan misterioso de Dios: «se prolongará el período postrero y sobrepasará todo lo que dicen los profetas, porque los misterios de Dios son maravillosos» (1QpHab VI,8). Estos debates entre los mismos esenios en la primera etapa de su existencia cristalizaron en la ruptura protagonizada por el líder, el Maestro de Justicia, y por sus seguidores, entre los que debió de haber bastantes sacerdotes. Todos ellos se retiraron al desierto y se establecieron en los edificios ruinosos de Qumrán, restaurándolos y acomodándolos a sus necesidades. Los que defienden esta hipótesis creen poder explicar los puntos coincidentes entre los manuscritos y el pensamiento y vida de los esenios tal como lo reflejan las fuentes clásicas (Flavio Josefo, Filón y Plinio el Viejo), y también las diferencias, que son muchas. La hipótesis de Groninga se basa sobre todo en estas discrepancias, reflejadas, según ellos, en el Rollo del Templo (11QTemplo) y la Carta halá quica (4QMM).

11

El desierto de Judá, piensan los de Groninga, fue el lugar elegido por el Maestro de Justicia para defenderse de las persecuciones de los sumos sacerdotes, como parece atestiguarlo el pesher de Haba cuc, referido a Juan Hircano (1QpHab XI,4-8) y a Trifón (1QpHab IX,9-12), y para refugiarse ante el rechazo de la mayoría de los esenios. Pero es también el ámbito adecuado para practicar la Ley de acuerdo con la interpretación revelada al Maestro de Justicia (CD I,5-12); aislados allí, evitaban el trato y la posible contaminación con los ajenos. La soledad del desierto constituye también el clima apropiado para tomar conciencia del final inminente de la historia, y el retiro favorece la toma de conciencia de ser los elegidos para vivir en plenitud el final inminente de la historia. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

25

3. El desierto en los documentos de Qumrán Llegamos ya al punto central de esta exposición: conocer qué dicen en concreto los documentos de Qumrán acerca del desierto. Pero, antes de señalar todos los datos, es preciso tener en cuenta las siguientes observaciones: A pesar de que los manuscritos son homogéneos en los temas fundamentales, es sabido que no todos ellos han sido redactados por la comunidad; más aún, en casi todos y, desde luego, en los más importantes, hay que suponer una larga historia de redacción, con matizaciones y cambios, con supresión de ideas o añadiduras de otras. A pesar de estas alteraciones, no es difícil rastrear algunas convicciones básicas que pervivieron inmutables a lo largo de la historia del grupo y que han quedado reflejadas en sus obras. Dentro de las obras no bíblicas conservadas en las cuevas conviene distinguir tres grupos: las propias de la secta, que representan el pensamiento qumránico en su forma más específica; las anteriores a la escisión, que contienen las ideas de los esenios compartidas también por el grupo; las comunes con la tradición apocalíptica y consideradas del patrimonio común del judaísmo de la época. Las referencias explícitas al desierto son muy escasas, hasta el punto de que es imposible ceñirse a estudiar la frecuencia de términos técnicos, como midbar 13 o ‘arabah 14. Hay que tener en cuenta todos aquellos textos que apuntan a los motivos del aislamiento del grupo o a la vida retirada de la comunidad.

En las concordancias de K. G. Kuhn ( Konkordanz zu den Qumrantextes, Gotinga 1960, p. 115) se recogen doce frecuencias: dos en fragmentos todavía no descifrados, uno con referencia a la historia del éxodo (CD III,7), dos que presentan el desierto sólo como lugar geográfico (1QM II,12; X,13), cuatro como definición del grupo: «convertidos del desierto» (4QpSala 37, II,1); «exilados del desierto» (1QM I,2.3.3), dos que interpretan Is 40,3 (1QS VIII,13-14) y uno que habla del desierto como tiempo de fidelidad (1QM IX,20). 14 En las mismas concordancias (p. 170) se recogen únicamente dos frecuencias, una como cita de Is 40,3 (1QS VIII,13) y otra como lugar geográfico (1QM X,13). 13

26


Nosotros nos limitaremos a la literatura propia de la comunidad, destacando las tres consideraciones más relevantes del desierto: como lugar de refugio y aislamiento, como señal de identidad del grupo, como símbolo de fidelidad a la Alianza. a) El desierto, lugar de refugio y aislamiento La Biblia aporta múltiples testimonios de que el desierto, por su lejanía y dificultades de acceso, es apropiado para esconderse de los enemigos y andar al abrigo de cualquier agresión. El prototipo de nómada errante es Caín, condenado a vivir vagando lejos de la tierra de cultivo (Gn 4,11-14). Luego serán muchos los que huyendo se refugien en el desierto: Agar, acosada por su rival Sara (Gn 16,614); Moisés ante las acusaciones de crimen frente al Faraón (Ex 2,15ss); David, acorralado primero por Saúl (1 Sm 22,15; 23; 14.24) y más tarde por Absalón (2 Sm 15,243ss); Elías, perseguido por Ajab (1 Re 19,3ss); los madianitas aconsejados por Jeremías (Jr 48,6) y el salmista perseguido, que añora tener alas de paloma para esconderse en el desierto (Sal 55,7-8). Herederos de este pensamiento, los de Qumrán se recluyen en las proximidades del mar Muerto para alejarse de las vejaciones que recibían en el Templo. En el pesher de Habacuc queda reflejada la persecución del «sacerdote inicuo», el mentiroso y los suyos, como origen de la secta, denominada aquí «generación última»: Oráculo recibido en visión por el profeta Habacuc. ¿Hasta cuándo, Señor, pediré auxilio sin que [me escuches; clamaré a ti, ¡violencia!, sin que me salves (Hab 1,1-2). La interpretación se refiere al co]mienzo de la generación [última...] sobre ellos [..., cla]maron por... ¿Por qué me haces ver crímenes y me en]señas trabajos? (Hab 1,3a) Vacat. La interpretación se refiere a...] de Dios, por la opresión y la traición. «Me pones delante violencia y destrucción, surgen reyertas y se alzan contiendas» (Hab 1,3b). La interpretación se refiere a... despojos [...] y reyertas [... dis]puta y traman destrucción. «Pues la ley cae en desuso» (Hab 1,4a). [La interpretación se refiere...] que han repudiado la ley de Dios (Hab 1,4bc). Y el derecho no sale vencedor, pues el malvado cerca al justo Vacat. Su interpretación se refiere a que el malvado es el Sacerdote Impío y el justo es el Maestro de Justicia (1QpHab I,1-14).

A pesar de las lagunas, este texto refleja que la «generación última» es víctima de opresiones, traiciones y violencias, y que el Maestro de Justicia, el justo, se siente cercado por el Sacerdote Impío y se ve obligado a huir. Nace así el grupo de Qumrán, obligado a alejarse del centro cultural y religioso donde sientan sus reales los que «han repudiado la ley de Dios». Esta persecución del Maestro de Justicia y sus seguidores se recoge también en uno de los himnos que lamentan la expulsión lejos de su hogar y de su tierra: [Intérpretes de mentira con sus pala]bras los seducen, diseminadores de engaño [los extravían], y los hacen caer, sin que tengan conciencia. Pues en locura realizan sus obras. Pues he sido para ellos objeto de desprecio y no me consideran cuando en mí tú te engrandeces. Pues me expulsan de mi tierra como a un pájaro de su nido; todos mis amigos y mis conocidos han sido de mí alejados, y me consideran como a un cántaro roto. Pero ellos son diseminadores de mentira y videntes de engaño, han maquinado contra mí [...] maldad para cambiar tu Ley, que grabaste en mi corazón, por enseñanzas lisonjeras para tu pueblo (1QH XII,7.10). La cita de Prov 27,8 «como un pájaro lejos de su nido» es una pincelada lúgubre de la realidad del grupo: no han elegido el desierto como asentamiento ideal subrayando sus ventajas. Al contrario, allí están arrancados de su nido, arrojados lejos de su suelo; son verdaderos fugitivos. El Documento de Damasco, considerado uno de los textos fundacionales, señala la animosidad contra el grupo como motivo principal de su huida. Pues ellos buscaron interpretaciones fáciles, escogieron ilusiones, escudriñaron brechas, escogieron el cuello hermoso, justificaron al culpable y condenaron al justo, transgredieron la alianza, quebrantaron el precepto, se agruparon contra la vida del justo, su alma aborreció a todos los que caminan en la perfección, los persiguieron con la espada y fomentaron la disputa del pueblo (CD I,18-21). Si, como señala el pesher de Habacuc antes citado (1QpHab I,14), «el justo» es el Maestro de Justicia y «los que caminan en la perfección» son los hombres de Qumrán, el CD indica que desde el comienzo la situación del grupo es insostenible

Desierto de Judá.

entre sus hermanos. Sin apenas darse cuenta se con virtieron en prófugos y vinieron a parar a un lugar aislado, al abrigo de cualquier incursión. El Sacerdote Impío en su desenfrenada persecución llegó hasta allí, si se puede entender en sentido físico el siguiente texto del pesher de Habacuc: «¡Ay del que emborracha a su prójimo, del que vuelca su furor! Incluso le emborracha para ver sus fiestas» (Hab 2,15). La interpretación se refiere al Sacerdote Impío que ha perseguido al Maestro de Justicia para devorarlo con el furor de su ira en el lugar de su destierro, en el tiempo de la fiesta, en el descanso del día de la Expiación. Se presentó ante ellos para devorarlos y hacerlos caer en el día del ayuno (1QpHab XI,1-8; cf. 1QpHab IX,9-12). Los de Qumrán acuden al desierto como «lugar de destierro». Se recluyeron allí porque prefirieron la huida al enfrentamiento, el aislamiento a la con vivencia convulsiva. Parece claro que no respondieron con violencia a los que les maltrataban, si bien mantuvieron con firmeza su postura y supieron resistir con gallardía, exponiendo sus ideas sin ambages. Buena prueba de la disputa con el Sumo Sacerdote son dos obras polémicas, dignas de atención: el Rollo del Templo y la Carta haláquica. El Rollo del Templo (11QTemplo) suele datarse en el período de PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

27

formación de la secta 15, antes de su establecimiento en Qumrán, y la Carta haláquica (4QMM: Miqsat Ma’aseh Ha-Torah) un poco más tarde. El Rollo del Templo 16 imita el estilo del Deuteronomio y viene a ser un elenco de normas específicas de la secta. Contiene elementos muy variados y retoma preceptos de diversos libros bíblicos, dando como resultado un magnífico tratado sobre los sacrificios y el culto desarrollado en el Templo. En cuanto a la Carta haláquica, desde que Qimrón y Strugnell anunciaron en 1985 su hallazgo 17, fue tenida como exponente máximo de la controversia con los sacerdotes del Templo acerca de algunas normas concretas. Esta interpretación se basaba en la introducción siempre idéntica de cada bloque: «En cuanto a (tal norma) nosotros decimos...». Hoy los mismos editores de la Carta han modificado su apreciación inicial, pero la Carta sigue siendo exponente claro del pensamiento qumránico 18.

15 F. García Martínez, «Sources et rédaction du Rouleau du Temple», Henoch 13 (1991), pp. 219-232. 16 La edición primera corrió a cargo de Y. Yadin, Megillat HaMiqdas. The Temple Scroll, Jerusalén 1977, 3 vols. (en hebreo). La edición inglesa apareció en 1983 también en Jerusalén. En su contenido suelen distinguirse tres grandes secciones: a) las leyes relativas a la construcción del Templo (2-12 + 30-47) dentro de las cuales se ha intercalado el calendario de las fiestas (13-29); b) las relativas a la pureza (48-50); y c) las redactadas a imitación del código deuteronómico (51-66 + 60-66), en cuyo centro está la «toráh del rey» (57-59). 17 E. Qimron y J. Strugnell, «An Unpublished Halakhic Letter from Qumran», en Biblical Archeology Today, Jerusalén 1985, pp. 400-407. 18 Sin embargo, tanto en la edición oficial de la Carta (DJD, X, Oxford 1994, pp. 203-206) como en la ponencia leída en el Simposio de Notre Dame sobre los manuscritos del mar Muerto (MMT: Second Thoughts on a Forcoming Edition, en E. Ulrich y J. VanderKam (eds.), The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls, Indiana 1994, pp. 57-73) J. Strugnell defiende que la Carta es una proclamación legal escrita antes del nacimiento de la secta y enviada por un grupo de sacerdotes al Sumo Sacerdote; así se explica que no contenga datos precisos de una polémica fuerte, ni se mencione la comunidad de Qumrán con sus nombres específicos de «hijos de la luz», «comunidad», etc. Simplemente los autores se denominan con el pronombre «nosotros». De todas maneras, esta carta haláquica fue asumida por el grupo de Qumrán como exponente de su pensamiento.

28


Pues bien, el Rollo del Templo y la Carta haláqui ca coinciden en muchos puntos determinantes 19 referidos concretamente al calendario y la celebración de las fiestas litúrgicas, a las leyes sobre el Templo y las normas sobre la pureza de las víctimas, de los sacrificios y de las personas. En este conjunto de textos sectarios nos interesa hacer hincapié en unas palabras significativas de la Carta: Sobre la impureza de un cadáver, nosotros decimos...; sobre las fornicaciones que se practican en medio del pueblo...; y sobre el animal puro...; y sobre las mujeres... Y también está escrito en el libro de Moisés que no se introducirá una abominación en casa, pues la abominación es detestable. [Y vosotros sabéis que] nos hemos separado de la mayoría del pueblo y nos abstenemos de mezclarnos en estos asuntos y de unirnos a ellos en estas cosas (4QMMT, 75-93). Después de recordar los puntos discrepantes acerca de la pureza en la manipulación de los cadá veres, en la fornicación, en los animales de los sacrificios y en las mujeres, manifiestan la decisión de separarse, sea de los esenios o del conjunto de los judíos. La expresión «nos hemos separado» ( paresû en hebreo) no es la utilizada habitualmente por los de Qumrán, que hablan más bien de que, como con vertidos de Israel, «se han apartado del camino del pueblo» (CD VIII,16). Una y otra fórmula reflejan la ruptura radical llevada a cabo por el grupo de Qumrán (cf. DJD, X, p. 111). En definitiva, los documentos que reflejan los comienzos de la comunidad y que dan razón de su origen y de su pensamiento primigenio muestran su carácter sectario. No insisten en el desierto como lugar único y necesario donde cobijarse y defenderse de las persecuciones 20, pero de hecho allí terminaron y allí encontraron las condiciones propicias para desarrollarse como grupo marginal, aunque autónomo.

19 J. H. Schiffmann, «Miksat Ma‘aseh Ha-Torah and The Temple Scroll», RQ 14 (1990), pp. 435-457. 20 El Documento de Damasco, cuando señala que los de Qumrán abandonaron el país, no menciona el desierto como destino: «Los sacerdotes son los convertidos de Israel que salieron de la tierra de Judá; y los levitas son quienes se les unieron; y los hijos de Zadoc son los elegidos de Israel, los llamados por el nombre que se alzarán en los últimos tiempos» (CD IV,2-4).

b) El desierto, señal de identidad del grupo El Antiguo Testamento, que no pasa por alto las dificultades del desierto en su aspecto externo, como zona agreste e inhóspita 21 y como escenario de pecado e infidelidad 22, contiene innumerables testimonios en los que el desierto es presentado como lugar ideal donde Dios mostró especial predilección por su pueblo. Suele decirse con razón que la tradición sacerdotal, más apegada al culto y al templo, no muestra añoranzas del desierto ni de los cuarenta años de peregrinación antes de llegar a la tierra prometida, mientras que la tradición deuteronomista, apoyada en los grandes profetas, Amós, Oseas y Jeremías, idealizó la vida del desierto: allí Dios hizo suyo al pueblo de Israel (Dt 32,10; Jr 31,12; Os 9,10), lo protegió amorosamente (Dt 8,15; 29,4; Am 2,2) como un águila a su nidada (Dt 32,1011), como un padre a su hijo (Dt 1,31), como un ardoroso amante a su joven esposa (Jr 2,2-3). La idealización del desierto es generalmente atribuida a los profetas, que, ante la contaminación idolátrica y la perversión de los sacrificios y sacerdotes en el culto, consecuencia de la sedentarización, añoraban los años de nomadismo (cf. Jr 35) y presentaban la peregrinación por el desierto como el momento cumbre de identidad del pueblo y de inocencia originaria (Am 5,23-25). Las condiciones de vida en el desierto, sin templo primorosamente construido, sin elementos litúrgicos ni ornamentos primorosos, facilitaban un culto rudimentario, pero sincero, en el que primaba más la relación personal profunda que las formas externas y complicadas. Los hombres de Qumrán, forzados a vivir en el desierto de Judá, buscaron en la Biblia una justificación doctrinal a su situación. Ellos se consideraban herederos de las esencias proféticas y se mostraban contrarios al culto tal como lo desempeñaban los asmoneos. Con este razonamiento ponderaron la El desierto es refugio de animales salvajes, de monstruos y de demonios (Is 13,21-22; 34,11-15); al desierto es enviado el macho cabrío cargado de los pecados el día de la expiación (Lv 16,21). 22 En el desierto cometió Israel las mayores rebeldías, allí murmuró contra el Señor (Ex 16,2-3; Nm 14,1-8), allí se rebelaron los hijos de Leví (Nm 16,1-15) y allí el pueblo entero cometió la idolatría más grave adorando a un becerro (Ex 32; cf. Ez 20,13). 21

vida en el desierto y explicaron su presencia allí como una forma adecuada de vivir su identidad de «comunidad de la nueva alianza». El Documento de Damasco hace una relectura del Éxodo, de la Alianza del Sinaí y de la entrada en la tierra de promisión desde la experiencia del grupo en el desierto: En Egipto sus hijos marcharon en la obstinación de sus corazones, tramando contra los preceptos de Dios y haciendo cada uno lo que era recto a sus propios ojos, y comieron la sangre, y sus varones fueron desgajados en el desierto. Les habló en Kadés: «Id y poseed la tierra». Pero prefirieron el capricho de sus corazones y no escucharon la voz de su creador, los preceptos que les había enseñado, y murmuraron en sus tiendas. Y se encendió la cólera de Dios contra su congregación. Y sus hijos perecieron por ella, y por ella sus reyes fueron desgajados, y por ella sus héroes perecieron y por ella su tierra fue asolada. Por ella los primeros en entrar en la alianza se hicieron culpables y fueron entregados a la espada, por haber abandonado la alianza de Dios y haber escogido sus caprichos y haber seguido la obstinación de su corazón, haciendo cada uno su capricho. Vacat. Pero con los que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios, con los que quedaron de entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel por siempre (CD III,5-12). Es la única vez que el término desierto aparece en el Documento de Damasco (III,7), y se puede entender de tres maneras: a) como lugar de purificación de los rebeldes: «y sus varones fueron desgajados en el desierto...» (III,7), si bien se supone que tras la purificación Dios continuó realizando sus maravillas en el mismo desierto; b) como lugar de castigo inapelable: «los primeros en entrar en la Alianza se hicieron culpables y fueron entregados a la espada» (III,10); c) y finalmente como lugar de permanencia del pueblo y de la Alianza: «Con los que quedaron de entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel para siempre» (III,13). A partir de estas palabras, habrá que entender que las referencias a la Alianza, frecuentes en casi todos los documentos, implican otras tantas alusiones a la alianza del Sinaí 23.

La expresión «comunidad de los que entran en la Nueva Alianza» (CD VI,19; VIII,29) aparece sólo en el Documento de 23


29

Otro elemento importante en el elogio del desierto es la relevancia de los cuarenta años previos a la desaparición del Hombre de Mentira: (Los que han puesto ídolos en su corazón y han marchado en la obstinación de su corazón) ...serán juzgados según el juicio de sus compañeros que se volvieron con los hombres insolentes, pues hablaron falsedad sobre las normas santas y despreciaron la alianza [de Dios] y el pacto que establecieron en la tierra de Damasco, que es la alianza primera. Y no habrá para ellos ni para sus familias parte en la casa de la ley. Y desde el día de la reunión del enseñante único hasta la consumación de todos los hombres de guerra que se volvieron con el hombre de mentiras habrá unos cuarenta años [...] Y en esa época se encenderá la cólera de Dios contra Israel (CD XX,13-15). Estos cuarenta años pueden entenderse de dos maneras. Como número ficticio, ideado para completar las setenta semanas que van desde la deportación de Babilonia hasta la venida del Mesías. En este sentido, según CD I,5 («Al tiempo de la ira a los trescientos noventa años de haberlos entregado a manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia, los visitó e hizo brotar en Israel un retoño del plantío...»), pasaron 390 años desde la deportación a Babilonia hasta el nacimiento de la secta. A éstos se añaden los veinte de vida titubeante de la comunidad hasta el resurgimiento del Maestro de Justicia, de acuerdo con CD I,9-10 («...eran como ciegos y como quienes a tientas buscan el camino, durante veinte años... y suscitó para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazón»), otros cuarenta que debería durar la actividad del Maestro de Justicia y finalmente los cuarenta que señala nuestro texto hasta la venida del Mesías. El resultado es 490 (390 + 20 + 40 + 40), especialmente significativo, puesto que equi vale a diez años jubilares o setenta semanas de años, que era el tiempo anunciado por Daniel (Dn 9,24). Pero cabe también suponer que estos cuarenta años son una alusión a la generación del desierto

Damasco, pero ilumina otros documentos en los que se menciona la Alianza sin más concreciones. Cf. R. F. Collins, The Berith Notion of the Cairo Damascus Covenant and its Comparison with the New Testament, en ETL 39 (1963), pp. 555-559.

30


(Dt 2,14; cf. 1,35) que permaneció allí cuarenta años y desapareció antes de entrar en la tierra prometida. A semejanza del pueblo peregrino hacia la tierra prometida, la comunidad de Qumrán debería vivir también cuarenta años en el desierto de Judá antes de cumplirse definitivamente las promesas divinas. De este modo, los años del pueblo en el desierto son figura de los de permanencia de la comunidad en Qumrán: allí se dieron las más graves transgresiones de los mandatos divinos y los castigos más fuertes; en el tiempo de existencia de la comunidad también se darán los enormes delitos de los seguidores del Hombre de Mentira y las posibles defecciones de los miembros de la comunidad. Pero ahora como entonces, la vida del pueblo marca el preludio del cumplimiento de las promesas divinas, primero con la posesión de la tierra, finalmente con la llegada del Mesías y la instauración definitiva de la Nueva Alianza. La posesión de la tierra prometida es también figura del inminente cumplimiento de todas las promesas antiguas. El comentario del Salmo 37 (4QpSala) repite por dos veces que los justos poseerán definitivamente la herencia de Adán 24 y que la congregación de los pobres, un título más de la comunidad de Qumrán, alcanzará como herencia el mundo entero 25. c) El desierto, símbolo de fidelidad a la Alianza

Los profetas bíblicos que aluden con añoranza a la época en que el pueblo vivía en el desierto, la presentan siempre como tiempo pasado y eventual, en el que ocurrieron hechos entrañables; pero apenas dedican espacio a cantar las excelencias de la vida

24 «Los que han vuelto al desierto vivirán mil generaciones en seguridad; para ellos es toda la heredad de Adán y para su descendencia para siempre» (4QpSala III,1). 25 «“Pues los que son bendecidos por él heredarán la tierra.” Su interpretación se refiere a la congregación de los pobres, pues suya es la heredad de todo el mundo. Ellos heredarán la alta montaña de Israel y en su montaña santa se deleitarán» (4QpSala III,10-11).

nómada como tal, si se exceptúa el recuerdo laudatorio de los recabitas en Jr 35,2-19. Los documentos de Qumrán todavía son más parcos en presentar el desierto como ideal ni para vivir ni para expresar su vivencia religiosa. En efecto, no hay en Qumrán ninguna referencia a los recabitas, como modelos de fidelidad a su tradición y a sus antepasados, probablemente porque aquéllos eran quenitas reaccionarios a la vida sedentaria, y los qumranitas vivían en el desierto pero no lo consideraban su asiento definitivo ni su residencia ideal. Tampoco hay comentarios o alusiones a los textos bíblicos donde el desierto parece lugar pri vilegiado de encuentro con Dios (cf. Am 2,21; Jr 2,23; etc.). La única referencia, varias veces repetida, es al Deuteroisaías, que considera el desierto un lugar elegido para preparar el camino del Señor, dentro del contexto del nuevo éxodo: «Una voz clama, en el desierto preparad un camino al Señor, trazad en la estepa una calzada recta a nuestro Dios» (Is 40,3) 26. En este texto el profeta no exalta el desierto como ideal ni como lugar de privilegio. Más bien se centra en Dios, que es quien toma la iniciativa en este nue vo éxodo, como había hecho en el antiguo, y quien acompaña al pueblo desde el comienzo de la travesía hasta la consecución de la meta, la llegada a la tierra prometida. En este mismo sentido, los documentos de Qumrán aluden a este texto y presentan el desierto como la etapa inmediatamente anterior a la posesión definitiva de la herencia divina. He aquí un párrafo antes aludido del Comentario al Salmo 37: «No se avergonzarán en [el tiempo del mal» (v. 19). Su interpretación se refiere a...] los convertidos del desierto, que vivirán mil generaciones en seguridad; para ellos es toda la heredad de Adán, y para su descendencia por siempre (4QpSala III,1).

El texto griego matiza levemente la traducción, dejando el desierto sólo como ocasión del mensaje y no como lugar privilegiado para preparar el paso del Señor: «Una voz clama en el desierto: preparad el camino al Señor». 26

La expresión hebrea sabey ha-midbar admite tres lecturas: a) «los que han vuelto al desierto» sea en sentido físico, los que se reúnen en Qumrán, sea en sentido moral, «los que se convierten al ideal religioso del desierto»; este mismo sentido tiene la expresión «los exilados del desierto» (1QM I,2 y 3) que equivale a los exilados en el desierto. b) «los que han vuelto del desierto», bien en sentido físico, los que han pasado la etapa previa de preparación y vuelven a la vida normal, o en sentido ético, los que se con vierten de los delitos del desierto, puesto que allí se cometieron las primeras y más graves rebeldías del pueblo; muchos otros textos (1QS XX,20; 1QH II,9; VI,6; XIV,4; CD II,5; XX,17) con el mismo verbo hablan de «los convertidos del delito» (sabey pesa‘). c) Finalmente puede entenderse como genitivo epexegético, «los convertidos del desierto», equivalente a los hombres del desierto convertidos, lo mismo que «los convertidos de Israel» (CD IV,2; VI,5; VII,16) equivale a los israelitas convertidos. Todas estas interpretaciones caben, pero la última es más concorde con el pensamiento qumránico: sólo los miembros de la comunidad, denominados aquí «convertidos del desierto» y en CD «convertidos de Israel», vivirán para siempre (mil generaciones) y «recibirán la herencia de Adán» (4QpSala III,2). En todo caso el desierto no es el habitat definitivo, sino el último estadio, previo a la definitiva posesión de la herencia divina. Más claras son las palabras que definen la comunidad del desierto y que vienen a ser un comentario aplicado de Is 40,3: Y cuando éstos existan como comunidad en Israel según estas disposiciones se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: «En el desierto preparad el camino del Señor, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios». Éste es el estudio de la ley, que ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por su santo espíritu (1QS VIII,12b-15b). El texto señala tres elementos: el momento concreto en que toman la decisión de ir al desierto, la marcha propiamente dicha y la finalidad de dicho desplazamiento. El momento de partir viene determinado por la existencia misma de la comunidad, de PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

31

acuerdo con las normas descritas en las columnas anteriores de la Regla. Ellos estaban incómodos entre sus iguales, e incluso vejados y perseguidos, pero nunca obligados a ir al desierto; fueron ellos mismos quienes determinaron recluirse en Qumrán, en el momento mismo en que se constituyeron como grupo sectario. La marcha propiamente dicha está descrita con los dos elementos imprescindibles, el lugar de salida («se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad») y el lugar de la llegada («para ir al desierto»). Más relevante que habitar en el desierto es separarse, alejarse de los otros. Aquellos hombres encuentran en el aislamiento el sentido de su identidad, son los alejados, los aislados de su entorno habitual. Por último, la finalidad religiosa del alejamiento la encuentran en el texto de Isaías: la razón teológica de su identidad es preparar en el desierto el camino de Aquél (del Señor) 27. En Is 40,3 la preparación del camino indica la inminente presencia de Dios, que va a actuar de forma prodigiosa como lo hizo en el éxodo. En la Regla preparar el camino tiene carácter escatológico, prepararse ellos mismos para recibir la salvación definitiva. Así llegarán a formar parte del nuevo Israel. El camino, derekh, es el modo prescrito de esta preparación, a saber, la interpretación de la Ley, tal como ha sido revelada poco a poco, y tal como la han desarrollado los profetas (1QS VIII,15). He aquí perfectamente delimitado el quehacer de la comunidad, el conocimiento y práctica de la Ley. Para llevarlo a cabo no es imprescindible el desierto, pero lo es para no perder de vista que la vida de la comunidad y en la comunidad es sólo ocasional como punto de partida para alcanzar la salvación escatológica y definitiva. Así queda reflejado en «las normas al instructor», que, entre otros, contienen los siguientes consejos: Que los guíe con conocimiento y que así les instruya en los misterios de maravilla y de verdad en medio de los hom-

Los escribas de Qumrán son muy cuidadosos en sus escritos y evitan respetuosamente transcribir el Tetragrama, sustituyéndolo por un pronombre (cf. J. Carmignac, Les Textes de Qum ran, t. I, París 1961, p. 59). 27

32


bres de la comunidad, para que marchen perfectamente, cada uno con su prójimo, en todo lo que les ha sido revelado. Éste es el tiempo de preparar el camino en el desierto, y él los instruirá en todo lo que ha sido hallado para que lo hagan en este tiempo y para que se separen de todo aquel que no ha apartado su camino de toda iniquidad (1QS IX,18-21). La presencia de la comunidad en el desierto no era definitiva ni gozosa o complaciente. Pero era necesaria para alcanzar el objetivo primordial de «preparar el camino». Este objetivo se conseguía de dos maneras: cumpliendo fielmente durante este tiempo lo que había sido revelado y separándose drásticamente de los que permanecían afincados en «su camino de iniquidad». Fidelidad y ruptura eran dos características esenciales de la formación y vida de los miembros de la comunidad.

Resumen El estudio del desierto desde distintos ángulos nos lleva al convencimiento de que el grupo de Qumrán es básicamente sectario. La investigación llevada a cabo durante estos más de cincuenta años sobre la identidad del grupo ha ido llegando a la misma conclusión. A pesar del interés por identificarlo con alguna de las grandes corrientes ideológicas o religiosas de la época, los estudiosos han ido rindiéndose a la evidencia de su singularidad. Los de Qumrán no son saduceos, ni zelotas, ni fariseos. Ni siquiera coinciden plenamente con los esenios, por lo que va tomando cada vez más fuerza la hipótesis de Groninga que ve en aquellos hombres un grupo escindido y apartado que rehúye todo contacto con los de fuera, incluso con sus hermanos más cercanos. El análisis detenido de los documentos pone también de manifiesto cómo los miembros de la comunidad se van recluyendo progresivamente. Los textos más antiguos, como algunas secciones del CD o el pesher de Habacuc, hacen hincapié en las afrentas y persecuciones de los sacerdotes oficiales; el Rollo del Templo y la Carta haláquica muestran las diferencias de calendario y rituales que pudieron haber motivado la marcha al desierto. Pero poco a poco se va acentuando la singularidad

del grupo: ellos se consideran los herederos auténticos de la Alianza (CD III,5-12) y de las demás promesas divinas (CD XX,13-15); se tienen por los únicos «convertidos del desierto» (4QSala III,1), los únicos «convertidos de Israel» (CD IV,12), y, sobre todo, se consideran los escogidos para preparar el camino al Señor en el desierto (1QS VIII,12-15). Allí vivirán con fidelidad la revelación recibida a través del Maestro de Justicia, manteniéndose aislados de todo contacto exterior (1QS IX,18-21).

Seguramente llegaría al grupo alguna influencia de los de fuera, a pesar de que entre ellos se fomentaba una especial vigilancia destinada a filtrar cualquier impacto nocivo para la doctrina o para la moral. Pero, a la inversa, es más claro que el sectarismo del grupo imposibilitaba casi toda influencia. Ni pretendían ni podían incidir en la vida de sus conciudadanos, que consideraban pervertida. Seguramente fue muy escasa la huella de los de Qumrán tanto en el judaísmo de la época como en el cristianismo emergente.


33

Comunidad de los esenios Francisco Jiménez Bedman

1. Introducción

C

uando Oriente Medio estaba sufriendo las con vulsiones que darían lugar al nacimiento del Estado de Israel, tuvo lugar un acontecimiento arqueológico cuya trascendencia supondrá la incorporación de perspectivas fundamentales en el estudio y conocimiento del cristianismo primitivo, así como del judaísmo rabínico. Por primera vez en la historia disponíamos de un gran bagaje documental original tanto de manuscritos bíblicos como de textos que reflejaban una gran parte de la literatura religiosa de la época. Este tesoro documental tenía el valor añadido de presentarse libre de los procesos de armonización propios de la censura rabínica que sentenció las manifestaciones literarias que no se amoldaban a la nueva ortodoxia judía, así como de procedimientos similares articulados por el cristianismo en su fase formativa. El conjunto documental de Qumrán estaba constituido por unos 850 manuscritos, aproximadamente, de los cuales 200 correspondían a copias, más o menos diferentes, de los libros del Antiguo Testamento, con la única y singular excepción del libro de Ester. El resto estaba nutrido por diversas muestras de textos haláquicos, escatológicos, exegé-

ticos, poéticos, litúrgicos, así como otros de carácter esotérico. Finalmente, y como ejemplar único tanto por su contenido como por su soporte, estaría el Rollo de Cobre, que describe la ubicación de 64 depósitos de tesoros pertenecientes, presumiblemente, a la comunidad esenia. Este rico y variado acervo documental habría de comportar una no menos fecunda propuesta de análisis y de identificación de la comunidad de Qumrán; las teorías desarrolladas a partir de estos hallazgos debían, además, perfilar coherentemente las divergencias, y a veces contradicciones, que manifestaban los propios manuscritos; así, por ejemplo, la Regla de la Comunidad parece reflejar una especie de comunidad monástica célibe regida por un rigor extremo, mientras que otros manuscritos como el Documento de Damasco recogen elementos propios de una comunidad que vive inserta en un medio netamente urbano, en permanente contacto con otros individuos tanto afines como ajenos, regulando los aspectos más cotidianos de la vida diaria.

2. Primeras teorías Los primeros estadios de la investigación fueron testigos de una serie de propuestas que, en la mayoPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

35

ría de los casos, se oponían con diverso grado a los presupuestos metodológicos que toda investigación científica comporta. Solamente por mor del prurito académico mencionaremos las principales propuestas presentadas en su día desde diversos modelos analíticos. En primer lugar, podríamos citar la tesis caraíta postulada por S. Zeitlin 1, quien había sugerido que los manuscritos de Qumrán debían ser fechados en época medieval, adjudicando un perfil caraíta a los mismos. Diversos documentos sirven de base para su propuesta; así, estima que el Documento de Damasco fue compuesto por círculos caraítas con la intención propagandística de demostrar que los orígenes de la secta caraíta deberían ser ubicados con antelación a la destrucción del Primer Templo. No obstante, tanto las excavaciones arqueológicas como los estudios paleográficos, así como también análisis del carbono 14, han demostrado la antigüedad de los manuscritos, descartando, por consiguiente, su supuesto origen medieval. Esta invalidación no es óbice para que, desde perspectivas diferentes, se pueda abordar el estudio de las posibles conexiones y coincidencias en el orden teológico entre los manuscritos de Qumrán y la secta caraíta, tal y como quedara reflejado en los estudios de N. Weider 2. En esta misma línea, podemos constatar la existencia de una misiva que envía, alrededor del 800 d.C., el patriarca nestoriano Timoteo I al metropolita de Elam, comunicándole las noticias que a él han llegado sobre el descubrimiento de unos documentos muy antiguos en las cuevas de Jericó, así como de la inquietud que este hecho ha suscitado en Jerusalén. Apenas unos años antes, Anan ben David había fundado la comunidad caraíta en Mesopotamia. Ambas circunstancias podrían haber aparecido como meras anécdotas históricas de no haber concurrido una serie de aspectos adicionales. En primer lugar, encontramos que uno de los documentos más característicos de Qumrán, el Documento de Damasco, apareció también, entre otros escritos medievales, en la geni-

1 S. Zeitlin, «Zadokite Fragments», JQR, Monographs Series 1, Filadelfia 1952, pp. 5-23, 29. 2 N. Weider, The Judaean Scrolls and Karaism, Londres 1962.

36


za de la sinagoga caraíta de El Cairo; y en segundo lugar, la relativa afinidad teológica existente entre los caraítas y la secta de Qumrán en aspectos tan fundamentales como el calendario, así como su radical rechazo a la autoridad que emanaría de la tradición oral, tan característica del fariseísmo. De los datos disponibles, se podría inferir que algunos documentos hallados en Qumrán en época medieval, según alusiones de Timoteo I, habrían nutrido el venero ideológico de esta nueva secta que acababa de surgir en Mesopotamia. La segunda tesis descartada por carecer de sólidas bases de análisis sería la postulada por J. L. Teicher, quien consideraba que la comunidad de Qumrán habría estado constituida por los judeocristianos –ebionitas–. La interpretación de determinados manuscritos le llevó a identificar al «Maestro de Justicia» –figura central de la comunidad– con Jesús, en tanto que el «Sacerdote Impío» no sería otro que el apóstol Pablo 3. Sitúa como marco cronológico de composición de los manuscritos los estadios posteriores al 70 d.C., cuando los ebionitas se reorganizaron fuera de Judea. Esta teoría judeocristiana ha sido actualizada recientemente, introduciendo determinadas adaptaciones, en los trabajos de Barbara E. Thiering 4 y R. Eisenman 5. La primera concebía la comunidad de Qumrán como el resultado de un largo y complejo proceso evolutivo. Estima que el Nue vo Testamento y los documentos de Qumrán son las dos caras opuestas de una misma realidad. Presume que el cisma dentro del movimiento correspondería a la dramática escisión que dio lugar, por un lado, a los seguidores de Juan, mientras que el resto mayoritario habría optado por Jesús. En este sentido, los manuscritos de Qumrán serían el legado del bando perdedor. El nuevo escenario perfilaría a Juan el J. L. Teicher, «The Damascus Fragments and the Origin of the Jewish Christian Sect», JJS 2, 1951, pp. 115-143; «The Teaching of the Pauline Church in the Dead Sea Scrolls», JJS 4, 1953, pp. 1-13. 4 B. E. Thiering, Redating the Teacher of Righteousness , Australian and New Zealand Studies in Theology and Religion 1, Sydney 1979. 5 R. Eisenman , Maccabees, Zadokites, Christians and Qum ran, Leiden 1983. 3

Bautista como el «Maestro de Justicia», mientras que el Nazareno sería el «Sacerdote Impío». Para llegar a estas conclusiones, la autora hubo de modificar, de manera sustancial, la datación proporcionada por el análisis paleográfico de los documentos, así como la obtenida posteriormente por la técnica Accelerator Mass Spectrometry del carbono 14. Concretamente, establece como fecha de composición del Rollo del Templo la época del rey Herodes el Grande, en tanto que adjudica a todos los manuscritos en semicursiva una fecha casi cien años más tarde de la propuesta por F. M. Cross. Robert Eisenman, desde una perspectiva metodológica similar, cuestiona la datación paleográfica de diversos documentos; en este sentido, fecha los pesharim qumránicos en el siglo I d.C. Su análisis de conjunto le lleva a identificar al «Maestro de Justicia» con el apóstol Santiago, y al «Hombre de Mentiras» con Pablo. La teoría zelota fue defendida, principalmente, por C. Roth 6 y G. R. Driver 7. El primero sitúa al «Maestro de Justicia», cuya defenestración habría tenido lugar en el 66 d.C., en el contexto de la guerra judía contra Roma (66-73 d.C.). Identifica este personaje con Menahem ben Judá, uno de los jefes zelotas al comienzo de las hostilidades, mientras que el «Sacerdote Impío» habría sido Eleazar ben Hananía, capitán de los guardias del Templo. Driver también ubica el trasfondo histórico de los documentos en el contexto de la guerra contra Roma. Desde una perspectiva más amplia, identifica los moradores de Qumrán con la facción zelota, cuyo origen se situaría en el cisma que se produjo a la muerte de Onías III y que con el correr del tiempo dio lugar, por otro lado, a los saduceos. En ambos casos, sus propuestas chocan frontalmente con las evidencias proporcionadas por los datos arqueológicos suministrados por Roland de Vaux. La tesis farisea ha sido avalada decididamente por H. Rabin, quien ha constituido como núcleo

C. Roth, The Historical Background of the Dead Sea Scrolls, Oxford 1958. 7 G. R. Driver, The Judaean Scrolls. The Problem and a Solution, Oxford 1965. 6

fundamental de su propuesta la demostración de que la halakah qumránica es notoriamente coincidente con la conocida a través de la literatura rabínica 8. Desde su punto de vista, la comunidad de Qumrán sería una expresión más de las hermandades o haburot fariseas primitivas del siglo I. No obstante, este intento de armonización entre el fariseísmo y la ideología qumránica encuentra obstáculos insalvables. En primer lugar, la estructuración jerárquica de la comunidad y su naturaleza sacerdotal la hace incompatible con los numerosos elementos laicos propios de las hermandades fariseas. Por otro lado, tampoco deberíamos soslayar que la adopción por parte de los fariseos del calendario lunar introduce un factor diferenciador fundamental respecto al calendario solar de Qumrán. La tesis saducea fue postulada, inicialmente, por R. North 9. Desde su punto de vista, tres aspectos básicos coadyuvaban al diseño y conformación de una hipótesis saducea: el marcado carácter jerárquico y sacerdotal de la comunidad, su vinculación con el sacerdocio sadoquita y una dominante impronta conservadora imbuida de una fidelidad a ultranza a la ley escrita. En época más reciente, esta teoría ha cobrado nuevos argumentos a partir del detallado análisis de la halakah qumránica, especialmente de los manuscritos procedentes de la cueva 4Q. L. H. Schiffman señala que numerosas halakot manifiestas en los manuscritos de Qumrán fueron, igualmente, conocidas y caracterizadas por los sabios fariseos como saduceas 10. Esta premisa se cumplía especialmente en el documento 4QMMT al plasmar una serie de disposiciones haláquicas por las que el grupo de Qumrán se había separado del resto del judaísmo 11. 8

1957.

H. Rabin, «Qumran Studies», Scripta Judaica II, Londres

9 R. North, «The Qumran Sadducees», CBQ 17, 1955, pp. 164-188. 10 L. H. Schiffman, «The Halakhah at Qumran», Leiden 1975; «Qumran and Rabbinic Halakhah», Jewish Civilisation in the Hellenistic-Roman Period, Sheffield 1991, pp. 138-146. 11 L. H. Schiffman, «The Temple Scroll and the Systems of Jewish Law of the Second Temple Period», The Temple Scroll Stu dies (ed. G. J. Brooke), Sheffield 1989, pp. 239-253.


37

En una línea similar se manifestó J. M. Baumgarten al señalar que en las disputas farisaico-saduceas, conocidas por fuentes tannaítas sobre los rituales de pureza, se encuentra una notable coincidencia entre la posición qumránica y la saducea 12. No obstante, esta teoría, aun disponiendo de unas sólidas bases argumentales en su defensa, presenta, a juicio de H. Stegemann, una serie de objeciones que en modo alguno fueron ajenas a los propios proponentes 13. Insta, en primer lugar, a tener en cuenta que un gran número de halakot tanto esenias como saduceas podían haber surgido en fuentes y estadios comunes a los dos grupos. Igualmente, la distancia temporal y la concepción que tenían los rabinos ortodoxos de saduceos y esenios como sectas de rancio abolengo generarían, fácilmente, un significativo grado de confusión. La tesis de Norman Golb

La propuesta de Norman Golb 14, desarrollada a partir de la teoría de K. H. Rengstorf 15, se caracterizaba por negar la mayor; es decir, ninguna comunidad de las conocidas a través de las fuentes clásicas –esenios incluidos– moró en momento alguno en el asentamiento de Qumrán. Afirma sin ambages que, desde la época asmonea hasta la ocupación romana, el enclave no disfrutó de naturaleza civil, sino que se constituyó como fuerte militar de avanzada para defender las incorporaciones territoriales de la dinastía asmonea de posibles enemigos allende el Jordán. Por otro lado, asume con lógica meridiana que difícilmente podrían los esenios haber depositado los manuscritos en las cuevas, ya que éstos no habitaron el asentamiento en ningún momento.

En su opinión, el origen de los manuscritos sólo se puede explicar asumiendo que, antes de la conquista de Jerusalén por parte de los romanos en el año 70 d.C., los estamentos más acaudalados de la ciudad decidieron esconder los ejemplares de sus bibliotecas particulares en estas cuevas del mar Muerto. Abunda, igualmente, en la naturaleza textual de determinados manuscritos que, desde su perspectiva, presentan un perfil no genuinamente esenio, sino que mostrarían una sintomática afinidad con el judaísmo de la época. De fundamental importancia en el desarrollo teórico de Golb es el Rollo de Cobre. Asume Golb que el elevado número del montante de los tesoros descritos en este documento no podría tener su origen en la comunidad esenia constituida por unos 4.000 individuos. Como única alternativa plausible ubica el origen de los tesoros en Jerusalén, tanto en el Templo como en las capas sociales más altas. Esta teoría fue rechazada en sus distintas facetas por las investigaciones arqueológicas y por las conclusiones derivadas del análisis textual. En este último ámbito, es especialmente relevante la crítica realizada por el profesor Florentino García Martínez en el desarrollo y exposición de la «Hipótesis de Groninga» 16. En este sentido, señala que las aparentes diferencias en determinados manuscritos no altera ni modifica la homogeneidad general que estructura y vertebra el acervo documental de Qumrán, apoyada, además, en el hecho de que ningún manuscrito perteneciente a los otros grupos judíos de la época puede ser atestiguado en el conjunto de manuscritos. La admisión de este postulado hubiera supuesto que, paradójicamente, sólo los habitantes esenios de Jerusalén habrían escondido sus manuscritos en las cuevas del desierto.

3. Tesis esenia: Los esenios en las fuentes clásicas J. M. Baumgarten, «The Pharisaic-Sadducean Controversies about Purity and Qumran Texts», JJS 31, 1980, pp. 157-170. 13 H. Stegemann, «The Qumrán Essenes», The Madrid Qum ran Congress (ed. J. Trebolle y L. Vegas), Madrid 1992, p. 106. 14 N. Golb, «Who hid the Dead Sea Scrolls?», Biblical Archaeologist 48, 1985, pp. 68-82. 15 K. H. Rengstorf , Khirbet Qumran und die Bibliothek vom Totem Meer , Stuttgart 1960. 12

38


La comunidad académica converge en un amplio consenso al entroncar la comunidad de Qum-

16 F. García Martínez y A. S. van der Woude, «A Gröningen Hypothesis of Qumran Origins and early History», Revue de Qumrân 14, 1989-90, pp. 521-541.

rán con el movimiento esenio que los clásicos Filón de Alejandría 17, Flavio Josefo 18 y Plinio el Viejo 19 atestiguaran con desigual fortuna en sus escritos. e scritos. El primero ubica los essaioi en la zona de Siria-Palestina. Josefo, en una narración más rica en detalles, describe a los essenoi como una de las tres sectas que dominaban el panorama judío de la época. En un intento de hacer comprensible sus narraciones, desde el punto de vista conceptual, al público pagano al cual se dirige, equipara la «filosofía» esenia con la de los pitagóricos. No hace mención de su origen; simplemente detalla que ya existían en la época de Jonatán junto con los saduceos y fariseos. Este asentimiento general se vio sustentado, inicialmente, por los notables paralelos existentes entre las fuentes clásicas y los manuscritos de Qumrán 20. Es pertinente señalar que estos paralelos eran exclusi vos de los esenios sin que ningún otro grupo conocido del judaísmo de finales del Segundo Templo los compartiera. En este sentido, y como señas de identidad propias, podemos señalar una serie de características entre las que cobran especial relevancia las que seguidamente comentamos: a) Comunidad de bienes

Tanto Filón como Josefo alababan la comunidad c omunidad de bienes practicada por los esenios. Esta característica grupal se circunscribía en el ámbito judío, en exclusiva, a los esenios. Del testimonio que nos da

Filón, Quod omnis probus liber sit, 75. F. Josefo, Ant. XII, 171-2, 298, 311, 372-3; XVIII, 11, 18; Bell. II, 119, 158, 160; V, 145. 19 Plinio, Historia Natural. V, 15, 73, Edición de H. Rackham, Vol. 2, Londres/Cambridge, Mass., 1961, p. 276. «Esseni fugiunt usque qua nocent, gens sola et in toto orbe praeter ceteras mira, sine ulla femina, omni venere abdicata, sine pecunia, socia palmarum. In diem ex aequo convenarum turba renascitur, renascitur, large frequentantibus quos vita fessos ad mores eorum fortuna fluctibus agit. Ita per seculorum milia –incredibile dictu– gens aeterna est, in qua nemo nascitur, tam fecunda illis aliorum vitae paenitentia est. Infra hos Engada oppidum fuit... inde Masada castellum». 20 T. S. Beall, Josephus’ Descriptions of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls , Cambridge 1988. 17 18

Lucas (Hechos 2,42-47; 4,32-37, y 5,1-11) se podría inferir que la primitiva comunidad judeocristiana también practicó la comunidad de bienes; no obstante, hay fundadas dudas sobre la fidelidad de las narraciones de Hechos, ya que igualmente podría tratarse de una proyección o visualización de una situación ideal. Este régimen comunal de bienes no se circunscribía exclusivamente al hon –posesiones materiales del neófito–, sino que también abarcaba las ganancias derivadas de sus trabajos asalariados, sin soslayar su sabiduría y riqueza intelectual. Esta propiedad transferida pasaba a ser de pleno dominio de la comunidad sólo cuando el neófito era admitido de pleno derecho una vez superadas las distintas fases y pruebas de su incorporación. Esta tónica general parece encontrar ciertas limitaciones. En 1QS VII,6-8 se prevé la eventualidad de reintegro por parte de sus miembros que por negligencia hubieran provocado la pérdida de bienes de la comunidad. Hartmut Stegemann estima que esta excepción pudiera representar un mero estadio en el proceso formativo de la comunidad 21. [...] Todos los que se ofrecen voluntarios a su verdad traerán todo su conocimiento, sus fuerzas y sus riquezas a la comunidad de Dios para purificar su conocimiento en la verdad de los preceptos de Dios y ordenar sus fuerzas [...] (1QS I,12). [...] Y si le sale el lote de incorporarse a los fundamentos de la comunidad según los sacerdotes y la mayoría de los hombres de la alianza, también sus bienes y sus posesiones serán incorporados en manos del Inspector sobre las posesiones de los numerosos. [...] (1QS VI,18-20). b) Com Comid idas as comu comuni nita tari rias as

La importancia de las comidas cultuales o comunitarias se manifiesta en una doble asunción de valores. Por un lado, tal y como Filón apreciaba, era un símbolo permanente de su modo de vida,

21 H. Stegemann, «The Qumran Essenes», The Madrid Qumran Congress (J. Trebolle y L. Vegas), Ed. Complutense, vol. I, 1992, p. 113.


39

compartiendo la misma vida y la misma mesa como rito de comunión permanente 22. Por otro lado, la especial importancia que los sectarios otorgaban al rito de la comida en común sería revelador de su especial concepción del rito como antesala o preludio del banquete mesiánico que habría de tener lugar en presencia del Mesías de Aarón y del Mesías de Israel. Josefo señalaba que sólo los miembros plenos tenían el derecho de participar en estos ágapes comunitarios preparados por sacerdotes expresamente nombrados para ello 23. El aspecto cultual no debiera ser soslayado en la medida que ellos mismos se consideraban como el auténtico templo espiritual, por oposición al de Jerusalén, implementando por consiguiente las comidas comunitarias como fiel reflejo de los sacrificios del Templo. Nuevamente, encontramos ratificada la importancia de la comida en el hecho de que sólo los miembros plenos podían tomar parte de ella, cesando este privilegio por la comisión de alguna falta grave. [...] Y todos los jefes de los clan[es de la congre]gación con los sab[ios ...] se sentarán ante ellos, cada uno según su dignidad. Y [cuando] se reúnan a la mesa de la comunidad, para comer y [beber] mosto, cuando la mesa común esté preparada para comer y el mosto escanciado para beber, que nadie extienda su mano a la primicia del pan y del mosto antes que el Sacerdote; pues es él quien bendice la primicia del pan y del mosto y extiende su mano hacia el pan antes que ellos. Después, el Mesías de Israel extenderá su mano hacia el pan, [y] después bendecirá toda la congregación de la comunidad, [cada uno de acuerdo con] su dignidad. Y según esta norma actuarán en cada co[mida, cuando se re]únan al menos diez hom[bres] (1QSa I,16-21). [...] Aquel cuyo espíritu se aparta del fundamento de la comunidad para traicionar la verdad y marchar en la obstinación de su corazón, si vuelve será castigado dos años; durante el primer año no se acercará al alimento puro de los Numerosos. Y durante el segundo no se acercará a la bebida de los Numerosos, y se sentará detrás de todos los hombres de la comunidad. [...] (1QS VII,18-20).

22 23

40

Filón, Hipotéticas II, 11.11. Josefo, Ant. XVIII, I, 5. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

c) Baños rituales Las abluciones rituales estaban permitidas a los aspirantes sólo al final de su primer año de preparación. Flavio Josefo describe estos baños de purificación como condición sine qua non para poder tomar parte en el banquete ritual 24. En contraposición al bautismo cristiano, éste carecía del carácter sacramental de perdón de los pecados. Por otro lado, mientras que el bautismo se administra solamente una vez en la vida, el rito esenio era diario, estando especialmente previsto ante casos de contaminación e impureza ritual prescritos en la Torah. [...] Y purificarás todo [por medio de] nuestras santas leyes [...] por la primera, la tercera y la sép[tima] en la verdad de tu alianza [...] para ser purificado de la impureza [de ...]. Y que entonces entre en el agua [y que lave su cuerpo y bendiga...]. Él recitará y dirá: Bendito er[es tú Dios de Israel...] (4Q414. frag. 2, II). Estas abluciones estaban rodeadas, además, de diversos aspectos que las distinguían y diferenciaban tanto de la práctica judía imperante en la época como de las connotaciones asumidas por los cristianos. Por otro lado, las prescripciones reguladoras de los baños rituales no se limitaban a los preceptos de la Torah, Torah, sino que atendían a reglas específicas de la comunidad en materia de abluciones previas a las comidas comunitarias como medio de purificación. [...] Que no entre en las aguas para participar en el alimento puro de los hombres de santidad pues no se ha purificado, a no ser que se conviertan de su maldad; pues es impuro entre los transgresores de su palabra. Y que nadie se junte con él en su trabajo o en sus bienes bienes para que no le cargue de pecado culpable; [...] (1QS V,13-15). d) Carácter sacerdotal

El orden jerárquico de la comunidad estaba fuertemente articulado en torno a los sacerdotes, que ejercían un control y autoridad absoluto sobre

24

Josefo, Bell. II, VIII, 5.

el grupo. El resto de los estamentos y por orden de preeminencia, según la Regla de la Comunidad, serían los levitas y los laicos, subdivididos estos últimos en grupos llamados «miles», «centurias», etc. En plena coherencia con el carácter dualista de los esenios, podríamos señalar que tanto el fundador de la comunidad (el «Maestro de Justicia») como la personificación de su más absoluto y declarado enemigo (el «Sacerdote Impío») eran ambos sacerdotes. [...] Ésta es la regla para la reunión de los Numerosos. Cada uno según su rango: los sacerdotes se sentarán los primeros, los ancianos los segundos, y el resto de todo el pueblo se sentará según su rango. [...] (1QS VI,8-9). La estructuración social estaba perfectamente manifiesta en la Regla de la Comunidad, prescribiendo el orden y preeminencia de los sacerdotes en todas las manifestaciones de la comunidad. De este modo, la noción de preponderancia sacerdotal se sustentaba también en la asunción y auto-percepción del propio grupo como templo espiritual, asumiendo, implícitamente, las connotaciones propias del Templo de Jerusalén. e) Admisión de nuevos miembros

La admisión de nuevos miembros estaba presidida por una serie de etapas de formación que durarían varios años. El primer punto de inflexión estaba constituido por el examen que el neófito debía superar ante el Instructor de la comunidad. c omunidad. En él se analizaban aspectos de índole intelectual, moral y psicológica, otorgando, igualmente, gran importancia a los elementos de presencia física; ningún indi vidu vi duo o qu quee pr pres esen entar taraa al algú gún n de defe fect cto o fí físi sico co si sign gniificativo podría ser admitido en la comunidad. Los aspirantes que superaban estos requerimientos eran formalmente aceptados como aptos para iniciar su preparación. Esta fase estaba presidida por un juramento público de lealtad que constituía el punto de partida de la preparación. De igual modo se les entregaba una túnica blanca de lino y una azuela para cubrir sus excrementos. [...] para declarar culpables a todos los que quebrantan el precepto. Éstas son sus normas de conducta sobre todos estos preceptos cuando son admitidos en la comunidad.

Todo el que entra en el consejo de la comunidad entrará en la alianza de Dios en presencia de todos los que se ofrecen voluntarios. Se comprometerá con un un juramento obligatorio a retornar a la ley de Moisés, [...] (1QS V,7-8). [...] Y sus muslos son largos y delgados, y los dedos de sus pies son delgados y largos. Y está en la segunda posición. Su espíritu tiene seis (partes) en la casa de la luz y tres en el pozo de las tinieblas. Y éste es el signo de primogenitura en el que él ha nacido: el pie de Tau Taurus. rus. Será pobre. Y su animal es el toro (4Q186. frag. I, II,5-9). Una vez superadas todas las etapas de su aprendizaje, el neófito era sometido de nuevo a examen para comprobar su grado de conocimiento de las leyes, normas y preceptos de la comunidad. Finalmente un examen físico y astrológico decantaría definitivamente el lugar donde colocar su lote, esto es, si sería admitido o excluido de la comunidad. La importancia del análisis físico y astrológico estaría cimentada en la ideología qumránica de la predestinación. La fidelidad en el cumplimiento de las reglas y preceptos de la comunidad por parte de sus miembros estaba sujeta a exámenes anuales que imponían las autoridades de la comunidad con el fin de mantener, en todo punto de rigor, la ortodoxia de la secta. Este control se plasmó en la articulación de una normativa sancionadora. Se establecía una corte o tribunal de investigación que entendía de las infracciones cometidas por alguno de sus miembros y regulaba el procedimiento tanto para la reprensión como para la sanción 25. Las infracciones cubrían un amplio espectro que iba desde lo que se podría tipificar como delitos leves, esto es, interrumpir la conversación de un correligionario, ausentarse de las reuniones sin razón justificada, caer vencido por el sopor al menos tres veces en alguna reunión, etc. Estas infracciones comportaban como sanción la exclusión del régimen comunitario durante diez días. Se tipificaban como graves otro tipo de infracciones y transgresiones tales como escupir en medio de las reuniones de la congregación, o sacar la «mano», eufemismo del miem-

25

1QS VI, 24.


41

bro viril, por entre los vestidos 26. Estas actuaciones eran sancionadas con una expulsión de treinta días. La gradación de las faltas iba en aumento en función de la gravedad de las mismas hasta alcanzar un punto de no retorno. Si alguno de los sectarios osaba blasfemar, traicionar o socavar los fundamentos mismos de la comunidad era expulsado definitivamente sin posibilidad alguna de retorno a su seno. No obstante, el sistema normativo de la comunidad implementaba medidas correctoras que evitaran eventualmente la aplicación extrema de las medidas sancionadoras. Entre los manuscritos de Qumrán aparece un documento o registro de faltas cometidas por individuos de la comunidad en las que se señala la falta cometida y el nombre del transgresor: Y reprendieron] a Yohanán hijo de Mata[tías porque él ...] y él era pronto a la ira, [y ...] con él, y tiene mal de ojo, y también tiene un espíritu fanfarrón. [...] [...] ... a las tinieblas. [...] Y reprendieron a Hananía Notos porque él [...] [... por] disminuir el espíritu de la comuni[dad ...] y también por hipotecar [...] [...] Y reprendieron a [...] hijo de Yosef, porque tiene mal de ojo, y también porque ninguno [...] [...] y también el que ama la cobertura de su carne [...] (4Q477). f) El problema del celibato

No hay pleno consenso sobre el posible carácter cenobítico de la comunidad de Qumrán. La primera pista en este sentido emana de las fuentes clásicas. Plinio, en su Historia Natural, señala el estilo de vida esenio en clara separación de las mujeres. Por otro lado, Josefo, de manera más cauta, se limita a apuntar que las mujeres no eran admitidas como miembros de pleno derecho en la comunidad; esto les impedía, por consiguiente, participar de las celebraciones y rituales propios de la comunidad esenia. Sin embargo, en Ant. §§ 160f apunta la existencia de un determinado grupo de esenios cuya vida diaria es en todo similar al resto de los miembros del movimiento con la única excepción de que están casados. Autores como Geza Vermes y Elisha Qimron apuestan por la naturaleza cenobítica de la comunidad

26

42

1QS VII, 2-29. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

esenia de Qumrán. Como apoyos fundamentales de su tesis estarían, por un lado, que los esqueletos hallados en el cementerio principal de Qumrán pertenecían a personas de sexo masculino, a excepción de un único caso perteneciente a una mujer; por otro lado, la opinión general transmitida por las fuentes clásicas, especialmente las de Plinio y Filón, sobre el carácter monástico de los esenios. Finalmente, el análisis textual de la Regla de la Comuni dad parece insinuar que se trata de un código normativo de personas dedicadas en cuerpo y alma al estudio y la trascendencia, totalmente alejados de los placeres de la carne. Otros autores como L. Schiffman y H. Stegemann mantienen una posición diametralmente opuesta. Este último señala: «Accordingly, not one manuscript so far published from the Qumran caves proposes celibacy. Indeed, most of the scrolls are neutral as to marriage, treating other subjects instead. But all rule books from Qumran caves seem to assume that the members of the community behind them were regularly married» 27. En contra de la adopción del celibato, está la propia tradición del judaísmo recogida en Gn 1,28 al postular «Sed fecundos y multiplicaos». El incumplimiento de este precepto suponía una infracción grave contra las leyes de la Torah, ya que atentaría contra los fundamentos mismos de la condición y razón de ser humana. Abundando en este aspecto, señala Stegemann que en toda la tradición judía sólo se tiene conocimiento de un rabino que optaría por el celibato como fórmula de dedicación exclusiva del estudio de la Torah (Talmud Babilónico, Yebamot 63b). Aun en este caso, y desde estas premisas, el rabino fue acerbamente criticado por quebrantar los preceptos de la Torah. Con todo, el elemento fundamental del rechazo del carácter cenobítico de la comunidad estaría en los propios manuscritos. En la Regla de la Congrega ción se hace mención expresa de la presencia de mujeres y niños, en tanto que el Documento de Damasco regula y limita el matrimonio de los miem-

27 H. Stegemann, «The Qumran Essenes», The Madrid Qumran Congress (J. Trebolle y L. Vegas), Ed. Complutense, vol. I, 1992, p. 131.

bros a una sola vez en la vida, sin soslayar, en esta misma línea, las normas reguladoras en este documento de las relaciones sexuales y aspectos relacionados íntimamente con la mujer como la menstruación, etc. 28 La armonización de estas dos teorías opuestas sólo encuentra un relativo equilibrio en propuestas como las del profesor Stegemann al presumir, por un lado, que la mayoría de los miembros plenos de la comunidad que moraba en Qumrán serían hombres y que por diversas razones sociales o personales se habrían mantenido alejados de sus familias. Este posicionamiento no excluiría, por otro lado, el valor del testimonio de Josefo al señalar la existencia de esenios que no eran célibes. [...] Cuando vengan se reunirán todos los que vienen, incluyendo niños y mujeres, y les leerán en sus oídos todos los preceptos del pacto y les instruirán en todas sus normas para que no se alejen por sus errores. [...] (1QSa I,4-5). [...] Para amar todo lo que él escoge y odiar todo lo que él rechaza; para mantenerse alejados de todo mal y apegarse a todas las obras buenas; para obrar la verdad en la tierra, y no caminar en la obstinación de un corazón culpable y de ojos lujuriosos haciendo todo mal. [...] (1QS I,3-7). [...] Él no se acercará a ninguna mujer para conocerla carnalmente hasta que tenga veinte años, y conozca el bien y el mal (1QSa I,9-10). [él es] un predicador, [como está dicho: «Ciertamente predicará» – ellos son capturados dos veces] [en la fornica]ción: por tomar dos mujeres. En sus vidas ...] (CD-A IV,19-21). IV,19-21). [...] para buscar] cada uno en paz [a su hermano, y no pecar cada uno contra su consanguíneo;] [para abstenerse de la fornicación de acuerdo con la norma; para reprender] cada uno a [su hermano de acuerdo con el precepto, sin guardar rencor en un día para el otro;] (CD-A VI,6-11). Esta realidad encontraría, igualmente, una sólida base en el análisis del Documento de Damasco (CD-A VII,4-6), que introduciría en escena un grupo esenio que sí adoptaría el matrimonio mientras que otro optaría por un estilo de vida célibe.

28

4Q269-271.

g) El problema del calendario

Dos aspectos fundamentales marcarán el definitivo distanciamiento del grupo esenio respecto del judaísmo oficial de la época. época. En primer lugar, lugar, la adscripción a un determinado modelo de calendario, y en segundo lugar lugar,, las diferentes interpretaciones haláquicas de los preceptos religiosos. Dos calendarios coexistían durante el período del Segundo Templo; el modelo de calendario solar adoptado por los israelitas hundía sus raíces en el ancestral calendario solar egipcio. La adaptación de este calendario articulaba 354 días que se dividían a su vez en 12 meses de 29 días y medio, introduciendo como mecanismo de corrección para los solsticios y equinoccios un mes adicional cada trienio.

Recipiente para alimentos.

Este calendario entró en litigio con el calendario lunar que posteriormente fue asumido por el judaísmo normativo de la época. Básicamente articulaba 354 días que se dividían en 12 meses, de ellos seis de 30 días y otros tantos de 29, alternando de manera sistemática mes largo con período corto. Cada tres años se introducía un mes adicional de 29 días. El calendario seguido en Qumrán era de origen sacerdotal basado en el cómputo solar. El año de 364 días se subdividía de manera sistemática en 52 semanas que se distribuían por cuatro estaciones de tres meses. Esta metódica distribución comportaba que todas las fiestas acontecían en un determinado día de la semana. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

43

El conflicto que comportaba el seguimiento de un calendario u otro era de fundamental importancia en el ritualismo judío. No hay que olvidar ni minusvalorar que la religión mosaica se sustentaba fundamentalmente sobre el concepto de «pacto» y «alianza». La alianza del pueblo de Israel para con Dios se cimentaba sobre el «pacto» y su renovación, cuya manifestación más directa y manifiesta serían las celebraciones cúlticas. De su correcta ejecución conforme a los preceptos de la Torah dependería el mantenimiento de la alianza y protección divina. Aquellos que no cumplían con el ritualismo prescrito por mor del seguimiento de un calendario equi vocado, se situarían fuera del pacto y de la alianza. El conflicto estaba más que servido. No disponemos de suficiente información como para determinar qué tipo de calendario se seguía en el Templo desde la época exílica hasta el período de Jonatán como sumo sacerdote en Jerusalén. La Carta haláquica (4QMMT) claramente insinúa que el calendario lunar era el modelo seguido por el Templo desde Jonatán.

4. Orígenes del movimiento esenio El amplio consenso mantenido por el mundo académico sobre la naturaleza esenia de la comunidad de Qumrán se ha visto truncado a la hora de establecer los genuinos orígenes de esta comunidad. Todas las perspectivas de análisis aportadas desde distintos ámbitos de investigación pueden ser agrupadas en tres grandes núcleos. En primer lugar, deberíamos señalar la propuesta hasídica. En la configuración de esta hipótesis han tenido especial protagonismo los investigadores F. M. Cross, G. Vermes, J. T. Milik y H. Stegemann, concluyendo en todos los casos que el movimiento esenio hunde sus raíces en el movimiento de los hasidim o «piadosos». Este grupo de fieles de la ley se caracterizó, entre otros aspectos, por presentar una firme resistencia a las influencias y contaminación cultural y teológica que irradiaba la cultura helénica en Palestina 29. Esta resistencia se tradujo 29

44

1 Mac 1,10-15; 2,42. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

en el apoyo brindado por los hasidim a la sublevación macabea hasta el año 152 a.C., cuando Jonatán aceptó el puesto de sumo sacerdote de manos de Alejandro Balas. Los estadios posteriores a esta fecha estarían dominados por el enfrentamiento por parte de una facción de los hasidim a la política de los macabeos; esta oposición desembocaría en una escisión interna del movimiento de los «piadosos» que culminaría con el exilio en el desierto del fundador de la comunidad de Qumrán (el «Maestro de Justicia») y sus seguidores, mientras que el resto del grupo evolucionaría para convertirse en lo que conocemos como fariseos. Se desconoce la identidad histórica de este personaje; no obstante, el profesor Stegemann ha presentado un cuadro histórico en el que el «Maestro de Justicia» habría sido un sumo sacerdote legítimo y probablemente en ejercicio desde la muerte de Alcimo hasta la usurpación del puesto por Jonatán. El libro primero de los Macabeos no menciona el nombre de ningún sumo sacerdote en ejercicio durante estos siete años, lo que no sería, por otro lado, óbice para que de hecho y de derecho hubiera habido alguno. La ortopraxis judía hubiese quedado profundamente quebrantada de no haber dispuesto de ningún sumo sacerdote que hubiera presidido los rituales el calendario judío, por ejemplo la celebración del Yom Kippur. Para Stegemann, este sumo sacerdote silenciado en los libros de los Macabeos no sería otro que el «Maestro de Justicia». Empero, aunque esta teoría ha adquirido gran notoriedad y aceptación en el ámbito académico, convirtiéndose en el referente obligado a la hora de analizar el origen del movimiento esenio, no es menos cierto que implícitamente comporta una serie de problemas de difícil explicación a la luz de un análisis detallado y pormenorizado de los propios manuscritos de Qumrán y de las fuentes clásicas. Desde un punto de vista endógeno, comprobamos que en los textos de Qumrán no se aprecia en modo alguno que la influencia y presión helenizante se haya constituido como elemento que determinara el origen del movimiento esenio. Por otro lado, la reducción del esenismo a la realidad de Qumrán entra en conflicto con la visión que tanto Josefo 30

30

Josefo, Ant. XVIII, 21.

como Filón de Alejandría tienen de los esenios al presentarlos como un movimiento de carácter nacional 31. Esta perspectiva sería incompatible otrosí con la clara sintonía que subyace en la visión e idiosincrasia del esenismo entre las fuentes clásicas, descritas en lo esencial en los capítulos precedentes, y los manuscritos de Qumrán. El segundo modelo analítico perfila los orígenes del movimiento esenio sobre las bases del desarrollo de este grupo en el seno de los exiliados de Babilonia. Los orígenes babilónicos del esenismo han sido defendidos por el profesor J. Murphy-O‘Connor, llegando a esta conclusión tras el exhaustivo estudio de la Regla de la Comunidad y el Documento de Damasco. Desde su punto de vista habría que establecer claramente las diferencias entre el movimiento esenio y la secta de Qumrán. Disocia la génesis del esenismo del movimiento de los hasidim, des vinculándola, igualmente, de la dramática crisis producida por la helenización de Palestina. Sitúa, por lo tanto, un marco cronológico y geográfico diferente del modelo precedente. Su trasfondo histórico se enmarcaría entre los exiliados de Babilonia en un momento difícil de precisar, pero que en todo caso sería anterior a la crisis antioquena. En este contexto entra en escena un grupo de esenios que retornó a Israel al calor de las victorias y expectati vas suscitadas por los triunfos de Judas Macabeo. Este grupo esenio retornado entró rápidamente en conflicto con la realidad social imperante en la zona, permaneciendo en la marginalidad hasta que el «Maestro de Justicia» asume el liderazgo del grupo, conformando una nueva realidad social y teológica que dará como resultado un nuevo exilio en el desierto, en el asentamiento de Qumrán. Como hemos reseñado anteriormente, el minucioso análisis que realiza Murphy-O’Connor tanto de la Regla de la Comunidad como del Documento de Damasco vertebra y sustancia su hipótesis. Especialmente significativa es su traducción y apreciación de un texto clave (CD-A VI,5). En primer lugar

traduce la secuencia oracional sevy israel no como «convertidos de Israel», sino como «los retornados de Israel», ya que asume este concepto en un sentido geográfico y no con el sentido religioso que reviste la raíz sub de la cual deriva sevy «convertidos» tanto en el Antiguo Testamento como en los manuscritos de Qumrán, y muy especialmente en el propio Documento de Damasco 32. Por otro lado, asume unas connotaciones simbólicas para el topónimo «Damasco», mientras que «Judá» es asumido en su plena dimensión geográfica. [...] Y los que la excavaron son los convertidos de Israel que salieron de la tierra de Judá y habitaron en la tierra de Damasco, a todos los cuales Dios llamó príncipes, pues la buscaron, y su fama y su fama no ha sido rechazada por boca de nadie [...] (CD-A VI,4-7). Desde una perspectiva más amplia, M. Knibb ha señalado que el estudio detenido de los documentos que nos ilustran sobre el origen del grupo carecen de mención alguna sobre el hipotético origen babilónico de la comunidad del mar Muerto 33. Por otro lado, los argumentos esgrimidos para justificar el origen babilónico de la comunidad a partir de la presencia de improntas foráneas no tiene carácter ni diferenciador ni excluyente; por el contrario, estos influjos pueden perfectamente tener su razón de ser en el seno de una sociedad palestina fuertemente influenciada por la cultura helénica. La tercera propuesta sobre el origen del movimiento esenio se desarrolla a partir de una serie de premisas fundamentales desde el punto de vista de la coherencia metodológica. En primer lugar, fija de manera clara y sostenida los límites de la investigación, acotados éstos por aspectos tan determinantes como las conclusiones cronológicas aportadas por las campañas de excavaciones, así como el marco histórico general en el seno del cual habría que ubicar el movimiento esenio y la secta de Qumrán, sin soslayar finalmente el propio análisis textual de los manuscritos; estos aspectos conformarían el triple

CD-A VIII,16, y XIX,29. M. A. Knibb, «Exile in the Damascus Document», Journal for the Study of the Old Testament 25, 1983, pp. 98-117. 32 33

31

Filón, Quod omnis probus liber sit, 75.


45

sostén metodológico. Desde este punto de vista, se podría afirmar sin ambages que la teoría, conocida en el mundo académico por la «hipótesis de Groninga», aun sin alcanzar el grado de implantación y difusión adquirido por la teoría hasídica, sí en cambio proporciona un nivel de coherencia y solidez metodológica no alcanzado por las hipótesis precedentes. Desarrollada por los profesores Florentino García Martínez y por A. S. van der Woude 34, establece claramente la necesidad de distinguir entre el origen del movimiento esenio por un lado, y la comunidad de Qumrán por otro. Señala que el origen del esenismo se encuentra en las tradiciones apocalípticas palestinas anteriores al edicto antijudío de Antíoco IV Epífanes. Nuevamente, las fuentes clásicas 35 se convierten en referente obligado que coadyuva a determinar la naturaleza misma del movimiento esenio. Flavio Josefo específicamente señala que las tres «filosofías» hebreas (fariseos, saduceos y esenios) ya existían en al panorama social y político en la época de Jonatán 36, admitiendo implícitamente una existencia previa. Por el contrario, en ninguno de sus escritos se aprecia atisbo alguno de un posible origen ajeno a la realidad de Palestina. En esta misma línea de afianzamiento del origen apocalíptico se puede esgrimir que, en el Documento de Damasco, sus niveles redaccionales más antiguos versan sobre una serie de cuestiones haláquicas íntimamente ligadas a Jerusalén, en plena armonía con las prescripciones del Rollo del Templo. [...] él es santo. Que ningún hombre duerma con su mujer en la ciudad del templo contaminando la ciudad del templo con sus impurezas. Todo hombre sobre el que domina el espíritu de Belial [...] (CD-A XII,1-2). [...] Aquel que se acueste con su mujer y tenga una eyaculación no entrará durante tres días en toda la ciudad del templo en la que estableceré mi nombre (11QT XLV,11-12).

Otros manuscritos de Qumrán también señalan la existencia de estos grupos del venero de la tradición apocalíptica encuadrados en el marco histórico que iría desde Alejandro Magno (323 a.C.) a la suble vación macabea (167 a.C.). En la narración apocalíptica El Libro de los Sueños, se inserta la segunda visión Apocalipsis de los animales (1 Hen 90), en la que se describe a un grupo de hombres temerosos de Dios que aparecieron al inicio del cuarto período con el que concluye la secuenciación histórica. No se puede establecer de forma precisa el cuadro cronológico de la génesis del movimiento; R. Beckwith ha propuesto como fecha plausible en la que habrían surgido estos grupos el 251 a.C. 37 [...] He aquí que surgieron corderos de aquellas ovejas blancas y comenzaron a abrir los ojos, a ver y a gritar a las ovejas. Pero las ovejas no les gritaban ni escuchaban sus palabras, sino que eran sordas en extremo y sus ojos eran total y absolutamente ciegos. [...] ( 1 Hen 90,6-7). No obstante, es en el análisis de los fundamentos ideológicos del esenismo donde mejor se puede verificar su génesis y dependencia de las tradiciones apocalípticas tal y como señala el profesor García Martínez 38. Así, el fenómeno del determinismo, tan característico de la mentalidad esenia, estaría entroncado con la idea de un pecado original que antecedería a la misma historia, según se puede constatar en las tradiciones apocalípticas. La misma apreciación se articula al analizar la enraizada tradición de la interpretación. Como hemos tenido ocasión de señalar brevemente, el «Maestro de Justicia» así como sus herederos más inmediatos se sentían con el don divino de conocer las claves para alcanzar el significado íntimo de los mensajes últimos de las sagradas escrituras, mensajes que forjarían su particular forma de interpretar «su» historia. En los textos legados por Filón de Alejandría encontramos

Beckwith, R., «The Significance of the Calendar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology», Revue de Qumrân 10, 1979-81, pp. 167-202; «The Earliest Enoch Literature and its Calendar», Revue de Qumrân 10, 1979-81, pp. 365-403. 38 F. García Martínez y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid 1993, pp. 106-109. 37

34 F. García Martínez, «Qumran Origins and Early History: A Gröningen Hypothesis», Folia Orientalia 25, 1988, pp. 113-136. 35 Plinio, Historia Natural V, 73. 36 Josefo, Ant. XVIII, 11.

46


referencias que vinculan la dialéctica interpretativa del movimiento esenio con las tradiciones apocalípticas 39.

5. Orígenes de la secta de Qumrán Es difícil determinar con precisión el momento en el cual este grupo escindido del movimiento esenio se exilia en el desierto, preparando el camino de los últimos días del Señor. Las excavaciones arqueológicas realizadas en su día por Roland de Vaux nos sitúan el gobierno de Juan Hircano (134-104 a.C.) como momento en el que se inicia el poblamiento en Qumrán. [...] Y al tiempo de la ira, a los trescientos noventa años de haberlos entregado a manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia, los visitó e hizo brotar de Israel y de Aarón un retoño del plantío para poseer su tierra y para engordar con los bienes de su suelo. Y ellos comprendieron su iniquidad y supieron que eran hombres culpables; pero eran como ciegos y como quienes a tientas buscan el camino durante veinte años. Y Dios consideró sus obras porque le buscaban con corazón perfecto, y suscitó para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazón. Y para dar a conocer a las últimas generaciones lo que él había hecho a la generación postrera, [...] (CD-A I,5-12). Esta decisión estuvo precedida por un largo proceso de conformación ideológica que desembocaría en la escisión y en el exilio. Dos aspectos fundamentales se constituyeron como elementos diferenciadores del grupo sectario. Por un lado, la adopción de un calendario diferente y por consiguiente una particular organización del ciclo festivo, y en segundo lugar, y muy especialmente, una evolución haláquica diferente que les llevaría a desarrollar una especial forma de interpretar las prescripciones bíblicas relativas al templo, al culto y a la pureza. El Documento de Damasco nos permite ver la concepción que el propio grupo tenía de sus partículares orígenes. No obstante, es en el documento catalogado como 4QMMT donde se pueden apreciar con más

39

Filón, Quod omnis probus liber sit, 80-82.

claridad las razones por las cuales este grupo se separó del resto de Israel. [Y vosotros sabéis] que nos hemos separado de la mayoría del pue[blo y nos abstenemos] de mezclarnos en estos asuntos, y de unirnos a ellos en estas cosas. Y vosotros sa[béis que no] se encuentra en nuestras obras engaño o traición o maldad. Pues sobre estas cosas os hemos es[crito] que debéis comprender el libro de Moisés, [y las palabras de los Pro]fetas y de David [y las crónicas de ca]da generación (4QMMT, 92-96). El documento original es lo suficientemente explícito como para apreciar los diferentes aspectos que han forzado su auto-exilio. Entre ellos podemos destacar aspectos de calendario, los sacrificios de los gentiles, los distintos medios por los que se puede transmitir la impureza, las posibles vías de contaminación de la ciudad templo, uniones ilícitas, los diezmos, y un largo etcétera. Otros documentos de especial importancia nos narran la finalidad última de esta separación. [...] Que se separen de la congregación de los hombres de iniquidad para formar una comunidad en la ley y en los bienes, y sometiéndose a la autoridad de los hijos de Zadok, los sacerdotes que guardan la alianza, y a la autoridad de la muchedumbre de los hombres de la comunidad, los que se mantienen firmes en la alianza. Por su autoridad será tomada la decisión del lote en todo asunto que concierne a la ley, a los bienes y al juicio, [...] Que nadie marche en la obstinación de su corazón para extraviarse tras su corazón y sus ojos y los pensamientos de su inclinación. [...] Que expíen por todos los que se ofrecen voluntarios para la santidad de Aarón y por la casa de la verdad en Israel, y por los que se les unen para la comunidad, para el proceso y para el juicio, para declarar culpables a todos los que quebrantan el precepto. [...] (1QS V,1-7). La figura central de todo este proceso es el fundador de la comunidad que aparece en todos los escritos bajo el título del «Maestro de Justicia». Imbuido de un liderazgo carismático, se sentía plenamente tocado por el dedo de Dios con la única función universal de guiar a sus fieles por el camino de la rectitud y hacerles conocer los entresijos de la inminencia del juicio divino. Dotado de la gracia divina para conocer las claves e interpretar las escrituras, accedía por consiguiente al conocimiento de lo que habría de acontecer en los días postreros. Su PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

47

llegada y presencia en la comunidad es vista como la confirmación escatológica de la función última y única del grupo. [...] eran como ciegos y como quienes a tientas buscan el camino durante veinte años. Y Dios consideró sus obras, porque le buscaba con corazón perfecto, y suscitó para ellos un Maestro de Justicia para guiarlos en el camino de su corazón. Y para dar a conocer a las últimas generaciones lo que él había hecho a la generación última, a la congregación de los traidores (11QT 80). [...] Pues por YHWH son asegurados [los pasos del hombre;] él se deleita en su camino: aunque tropiece [no] caerá, pues YHWH [sostiene su mano] (Sal 37,23-24. Su interpretación se refiere al Sacerdote, el Maestro de [Justicia, a quien] Dios escogió para estar [ante él, pues] lo estableció para construir por él la congregación [de sus elegidos] [y en]derezó su camino, en verdad (4QPesher Salmos 171 III 14-17). No obstante, su liderazgo no estuvo exento de problemas. El enconado enfrentamiento con el líder del grupo opositor queda reflejado en diversos manuscritos de Qumrán que manifiestan con diverso grado de dramatismo los motivos, consecuencias y reacciones del cisma operado dentro del movimiento esenio. Las razones de índole haláquica en la epístola-manifiesto 4QMMT y en el Rollo del Templo se rodean de la suficiente enjundia como para generar un elevado grado de tensión tanto con el Sacerdocio de Jerusalén como con la cúpula del grupo opositor. Éste estaba dirigido por un «Hombre de Mentira», apelativo con el que los sectarios se referían a él en diversos manuscritos. [La interpretación de la cita se refiere a] los traidores con el Hombre de Mentira, puesto que no [creyeron en las palabras del] Maestro de Justicia de la boca de Dios; y a los traido[res a la alianza] nueva puesto que no creyeron en la alianza de Dios [y profanaron] su nombre santo (1QpHab II,1-4). Más virulento si cabe fue el enfrentamiento mantenido con un personaje que a falta de identidad histórica conocemos solamente bajo el título de «Sacerdote Impío». Probablemente, el individuo aludido con este sobrenombre no esté referido a una única persona en concreto, Jonatán para muchos eruditos, sino para el conjunto de los sucesivos sumos sacerdotes ilegítimos de este período. 48


[...] Su interpretación se refiere al Sacerdote Impío, que ha perseguido al Maestro de Justicia para devorarlo con el furor de su ira en el lugar de su destierro, en el tiempo de la fiesta, en el descanso del día de las Expiaciones. Se presentó ante ellos para devorarlos y hacerles caer en el día del ayuno, el sábado de su descanso. [...] 1QpHab XI,4-8. Una vez establecidos en Qumrán, la comunidad se nutrió de nuevas incorporaciones que forzaron la remodelación del complejo para poder satisfacer las funciones y necesidades de la comunidad. Esta nue va realidad grupal se configuró a partir de unas premisas jerárquicas perfectamente definidas en cuanto a sus funciones. El marcado carácter sacerdotal imponía una estructura rígida y vertical en la cual todo estaba supervisado y supeditado a la autoridad suprema de los sacerdotes 40. Su responsabilidad se extendía desde aspectos de carácter legislativo hasta otros de naturaleza esotérica. Otras funciones estrechamente ligadas a ellos de forma natural eran la de instrucción moral y la presidencia y preeminencia en los rituales. Salvando las diferencias que presentan respecto al sistema de gobierno el Documento de Damasco y la Regla de la Comunidad, podemos dibujar un panorama en el que la organización social de la comunidad se vertebra también a través de un «consejo» confundido en determinadas ocasiones con la comunidad misma. Las funciones del «consejo» eran básicamente de asesoramiento de los sacerdotes en cuestiones relacionadas con la interpretación de la Ley; también se constituían como órgano consultivo sobre la admisión de neófitos y evaluación de los miembros plenos. La presidencia del consejo estaba reservada al mebaqqer o «Inspector», que presidía, por delegación, los llamados «campamentos», asumiendo en determinadas ocasiones funciones de supervisión financiera 41. [...] Y el Inspector que está sobre todos los campamentos será de entre treinta años y sesenta años, maestro en todo

40 41

1QS VI,3-4; CD-A XIV,6-7. 1QS VI,13-26, CD-A XIII,6-16.

secreto de los hombres y en toda lengua según sus familias. Por su autoridad entrarán los miembros de la asamblea, cada uno en su turno; y todo asunto que cualquier hombre deba decir al Inspector, que lo diga en relación con cualquier disputa o juicio. [...] (CD XIV,8-11). Otro cargo mencionado en los documentos es el maskil o «sabio», cuya función principal era la de tutelar la formación e instrucción de los neófitos: [...] Para el sabio, para que instruya y enseñe a todos los hijos de la luz sobre la historia de todos los hijos de hombre, acerca de todas las clases de sus espíritus, según sus signos, acerca de sus obras en sus generaciones, y acerca de la visita de su castigo y del tiempo de su recompensa. [...] (1QS III,13-14). Los «jueces» estaban otrosí revestidos de una significativa autoridad, si bien los manuscritos no nos proporcionan información suficiente para concretar las funciones específicas que tenían; esta circunstancia era compartida, igualmente, por la figura denominada «Príncipe de toda la Congregación» 42. [...] Y ésta es la regla de los jueces de la congregación. En número de diez hombres, escogidos de entre la congregación, por un tiempo; cuatro de la tribu de Leví y de Aarón y seis de Israel, instruidos en el libro de Hagy y en los principios de la alianza; entre los veinticinco y los sesenta años. Y que nadie de más de sesenta años ocupe la función de juzgar a la congregación. [...] (CD-A X,4-8). En el último nivel del escalafón se localizarían los miembros de la comunidad en pleno dominio de la función que le había sido asignada. Éstos eran conocidos con los apelativos de los «Muchos» o los «Numerosos». [...] Ésta es la Regla para la reunión de los Numerosos. Cada uno según su rango: los sacerdotes se sentarán los primeros, los ancianos los segundos, y el resto de todo el pueblo se sentará cada uno según su rango. Y de igual manera serán interrogados con relación al juicio, y al consejo, y a todo asunto que se refiera a los Numerosos, para que cada uno aporte su saber al consejo de la comunidad. Que nadie hable en medio del discurso de su prójimo, antes de que su hermano haya terminado de hablar. [...] (1QS VI,8-10).

Vista de las cuevas de Qumrán.

Las breves líneas que aquí hemos señalado no han tratado sino de dibujar las vidas de un grupo de personas que, imbuidas por el sentimiento de estar destinadas a propiciar y preparar el advenimiento del día del Señor, se exiliaron al desierto como lugar de purificación y preparación para los días postreros. Sus ecos se truncaron trágicamente con la destrucción del asentamiento en el año 68 d.C. por las tropas romanas. Su tenacidad sólo era comparable al convencimiento de su misión escatológica. Con independencia absoluta de la suerte que pudieran haber corrido todos o gran parte de los miembros de la comunidad de Qumrán, no hay duda de que el esenismo siguió legando su marcada impronta en las primeras tradiciones rabínicas. A juicio de los investigadores Hartmut Stegemann y Günter Stemberger 43, la preocupación manifiesta en la Mishná y la Tosefta por las cuestiones relativas al Templo y al sacerdocio, en una época en la que ambas instituciones habían desaparecido, sería el resultado del fuerte influjo derivado de los sabios esenios que, en algunos casos, se habrían constituido en líderes de escuelas rabínicas. La persistencia en la defensa de los

G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1991. 43

42

1QM V,1.


49

intereses de estas instituciones y el firme propósito de mantenerlas hasta el punto de ser incluidas en el venero de la Mishná sólo podían proceder de círculos esenios. La autoridad académica y teológica de la que con justicia disfrutaban los sabios esenios les investía de autoridad suficiente como para que sus puntos de vista fuesen muy tomados en cuenta por los círculos rabínicos. No olvidemos, por otro lado, que la rigurosa formación en el estudio de las escrituras tanto en el período de formación de los neófitos como todo el desarrollado con posterioridad a lo largo de toda su vida de comunidad les confería una solidez y una enjundia de las que ni saduceos ni fariseos podían hacer gala. También se ha creído, con bastante fundamento, detectar su presencia en textos de la tradición cristiana. Así, se señala la mención en el Nuevo Testamento 44 de «letrados» y «herodianos» como apelati vos que identificarían a los esenios. El apelativo de «herodianos» quizá devenga no tanto de la concepción de éstos como grupo o partido político, sino del favor o protección que Herodes Antipas brindó a los esenios. En esta línea señala H. Stegemann que determinados Padres de la Iglesia como Hipólito de Roma o Filastrio de Brescia aluden a los «herodianos» como grupo religioso del judaísmo contemporáneo de fariseos y saduceos 45.

Bibliografía básica Aranda, G., García Martínez, F. y M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria, Verbo Divino, Estella 1996.

Mc 7,1-7; Mt 5,20; Lc 5,21; Jn 8,3. H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Trotta, Madrid 1996, pp. 293-296. 44 45

50


Delcor, M. y F. García Martínez, Introducción a la literatu ra esenia de Qumrán, Ediciones Cristiandad, Madrid 1982. García Martínez, F., Los textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1992. García Martínez, F. y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid 1993. García Martínez, F. y E. J. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls. Study Edition. vol. I, 1Q1-4Q273, Brill, Leiden-Nueva York-Colonia 1997. García Martínez, F. y E. J. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls. Study Edition. vol. II, 4Q272-11Q31, Brill, Leiden-Nueva York-Colonia 1998. Piñero, A. y D. Fernández-Galiano, Los Manuscritos del mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, El Almendro, Córdoba 1994. Pouilly, J., Qumrán. Documentos en torno a la Biblia 19, Verbo Divino, Estella 1991. Roitman, A., Sectarios de Qumrán. Vida cotidiana de los esenios, Martínez Roca, Barcelona 2000. Segalla, G., Panoramas del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1989. Stegemann, H., «The Qumran Essenes». The Madrid Qumran Congress. (Ed. Julio Trebolle Barrera y Luis Vegas Montaner) t. I, Complutense, Madrid 1992, pp. 83-166. Stegemann, H., Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Trotta, Madrid 1996. Trebolle Barrera, J. (coord.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1999. Vermes, G., Los manuscritos del mar Muerto, Muchnik Editores, Barcelona 1984.

II IDEAS Y PENSAMIENTOS

El templo de Qumrán Felipe Sen

Introducción

A

ntes de entrar en el debate de la relación de Qumrán con el templo, es imprescindible delimitar nuestro estudio con la definición de los términos del mismo 1. Hablamos de Qumrán como una organización o grupo que se refugió en el desierto a orillas del mar Muerto y allí se dedicó a la copia del texto sagrado y textos afines, a su estudio e interpretación 2. Dejamos de lado otras opiniones y temas expuestos en los artículos «El desierto y el mar Muerto» y «Comunidad de los esenios». Respecto al término templo, me parece oportuno dar una noción del término en sí y de los términos técnicos relacionados él. ¿Qué entendemos por templo? En la Antigüedad era el lugar santo de la morada del dios, cualquiera que fuera su extensión: Egip1 Mientras no se advierta lo contrario, la traducción de los textos bíblicos se toma de Nácar-Colunga. 2 Soy partidario de cierta idenficación, pero no total. Por eso, siguiendo a Dombrowksi, es preferible hablar de asociación, agrupación y también comunidad.

to, Babilonia, Siria-Palestina, Jerusalén. Allí se centraba la vida de la comunidad tanto social como política. Alrededor del santuario o relacionado con él existía una serie de edificios para los sacerdotes, los ayudantes y un gran etcétera, sin contar las tiendas que de él dependían o de él vivían o simplemente pululaban con tal motivo, incluso en la religión egipcia, donde el templo no era el lugar de culto como en otras religiones. El templo era el centro de la tierra, el ombligo del mundo. Esto quería decir que todo había sido creado por razón del templo. En nuestro estudio nos referimos al Templo de Jerusalén, a lo que judíos y cristianos entienden por templo. En Israel encontramos un rasgo diferente al resto de los países. Nos referimos al yavismo. Hemos de contar también con otro factor, que es el arca y la tienda de la asamblea/reunión, ’HL MW‘D. El arca sirvió de aglutinante de las tribus. Su presencia es esencial. Con el arca en el Templo de Jerusalén, éste queda en posición privilegiada respecto a los demás lugares santos. Se debió en gran parte al culto dado a Yavé y contribuyó a unificar a PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

53

todo el pueblo. Las peregrinaciones anuales, el viaje a Sión, eran la gran alegría de la vida de cualquier israelita. Existe una relación estrecha entre las reuniones de los fieles en el Templo de Jerusalén y la Alianza del Sinaí. De ahí nació la teología de Jerusalén, que es la ciudad elegida por Yavé. En hebreo, al hablar del Templo, sin más, se alude al de la Ciudad Santa. Si se trata de otro santuario se indica con el genitivo del lugar. Además del de Jerusalén, los judíos de la época intertestamental conocían el de Leontópolis; los samaritanos tenían el de Garizim. ¿Existía templo en Babilonia? Es un tema general muy estudiado, pero en lo que atañe a Qumrán en su relación con el Templo no tanto. No faltan estudios y comentarios. Casi todos dedican algún capítulo a la relación entre Qumrán y el Templo de Jerusalén. En la actualidad se ha puesto de relieve el tema con la publicación de varios estudios sobre textos litúrgicos y liturgia en Qumrán. Nos hacen ver nue vos aspectos que quizá estaban olvidados o a los que no se había dado la importancia que tienen. En primer lugar veremos los términos hebreos para templo y los referentes al templo. Después, la arqueología y el templo, simbolismo y funciones del templo. Los textos de Qumrán que nos hablan del templo. Relación entre Nuevo Testamento y Qumrán, y conclusiones que podemos sacar de este estudio.

Términos hebreos. Los términos para templo son: bet, bet Yahweh, hekal, miqda sˇ , qode sˇ , qode sˇ qoda sˇ im. El significado de casa (B’YT) es muy variado: 1. Único lugar destinado al culto oficial de Yavé, según la ley bíblica del texto antes citado de Dt 12,5-8 sobre la centralización del culto. 2. Edificio o lugar de culto en cualquier religión y dedicado a cualquier divinidad. 3. Familia, dinastía.

El significado base del término B’YT es casa, de cualquier clase, lugar para habitar, distinto del de tienda de los pueblos nómadas. Puede significar dinastía (2 Sm 7,5.11.29) en contraposición a tem plo. En el Diccionario Baumgartner encontramos seis acepciones de las 2.000 veces que sale en el texto bíblico. Como nombre de lugar aparece en 52 apartados en dicho Diccionario. Significa ‘casa de un dios’ o ‘templo’. En Qumrán casa es la imagen de la comunidad (1QS V,6; VIII,5.9; IX,6; CD III,19). Así lo entiende Meier en una larga nota sobre el término hebreo, con las citas bíblicas y de la literatura intertestamental allí comentadas 3. En Josefo aparecen para templos los términos de naós ( AJ 15,391-423) y ierón ( AJ 20,219-222). En el Nuevo Testamento encontramos los siguientes términos para templo: naós (Mt 26,61; Lc 1,2; Hch 17,24; 1 Cr 6,19; Ap 14,15), oíkos (Mt 12,4; Mc 2,26; Lc 6,4; 11,51), ierón (Mt 21,12; Hch 19,27), casa, casa de Dios, familia, descendencia (1 Tim 3,15; Hab 3,1-6; 1 Pe 2,5; 4,17). Como sinónimos encontramos bet-hammelek, es decir, casa del Rey o palacio. Recordemos el término egipcio pr-‘ 3, casa grande , que pasó al hebreo como PR‘W , y a través del griego farao y el latín pharao pasaron a las lenguas romances faraón y similares. Los nombres compuestos de Bet- (B’YT) suelen significar el santuario de alguna divinidad: Bet Dagón (Jos 15,41) , Bet-Anat (Jos 19,38), Bet-Shemesh (1 Re 4,9). Si lo unimos a Elohim, Yavé o a cualquier nombre de la divinidad significa casa de Dios, es decir, templo. Normalmente bet Elohim se refiere al Templo de Jerusalén. Igualmente bet Yavé, que aparece 255 veces en el texto hebreo del Antiguo Testamento, alude al Templo de Jerusalén. Es frecuente la composición de un término de lugar con la palabra Bet, pero no siempre es clara la distinción. El término hekal significa ‘palacio, casa grande; Templo, santuario; parte principal del templo de Jerusalén’.

4. Casa, domicilio, vivienda. 5. Iglesia. En el cristianismo ha pasado a ser un sinónimo y a llamarse casa de Dios . 54


3

Meier, Die Texte vom Toten Meer , II, pp. 46-47, n. 19.

Miqda sˇ, derivado de qode sˇ, es el lugar sagrado, santuario, templo, recinto sacro. La presencia de un dios comunica a un lugar la santidad. qode sˇ qoda sˇ im es el santísimo, traducido a veces como santo de los santos. Es el término que ha quedado en castellano para el sagrario cristiano, el lugar más sagrado dentro del templo.

Términos técnicos Hay vocablos o expresiones que pueden tener cierta relación con el templo y podemos considerarlos términos técnicos, como es hlk, ‘ir, caminar, comportarse, morir’. hlk + 3 h. r en contextos religiosos significa com portarse. En Qumrán en particular tiene un carácter ético-religioso: CD II,15.17; III,2.5; VII,7; etc. Se refiere a la dimensión espiritual de la vida de la asociación en conformidad con la Torá y también con el orden externo que caracteriza la amistad divina.

En el Nuevo Testameno y en el judaísmo tardío se usan los verbos poreúomai, akolouzeúo , en el sentido de ‘seguir’ y los sustantivos derivados ‘seguimiento’. El término yh. d, ‘unirse, unión, comunidad, asociación, agrupación’. En contraposición al término anterior tenemos ‘dh, que se refiere a la comunidad de los tiempos futuros, del fin de los tiempos. Existe paralelismo entre el hebreo yh. d y el fenicio gw, equivalentes ambos al griego tokoinon en sentido sociológico. En Qumrán revela influencias extranjeras, especialmente griegas y egipcias (1QS V,6; VIII,5; VIII,8-9). st ‘ . yh. d se puede traducir por Consejo de la Comunidad/Asociación. Se halla esta expresión varias veces en los textos de Qumrán (1QpHab XII,4; 1QS VI,12.14; etc.). Es difícil determinar si se refiere a un grupo particular o a toda la comunidad. Hay textos que pueden interpretarse de los dos modos y otros sólo de uno de ellos.

El templo arqueológicamente En este punto hay que tener en cuenta los tres templos reconocidos históricamente: el de Salomón, el de Zorobabel y el de Herodes el Grande. Se advierte que la tradición llamó Segundo Templo al de Herodes. Los tres se ubican en el mismo lugar. Pero, al hablar de la arqueología del Templo, nos encontramos con la gran dificultad de que el recinto en el que se levantaron los tres citados sea un lugar sagrado para el Islam. Allí se levanta la Cúpula de la Roca o Mezquita de Omar. Damos unas simples pinceladas sobre medios, material y recinto de que constaban. Hoy se puede ver la gran explanada sobre la que estuvieron edificados y el famoso Muro de las Lamentaciones, como prueba de la destrucción total del Templo por parte de Tito el año 70 d.C. El Templo de Salomón se construyó en siete años y medio y se comenzó a edificar el año 5º de su reinado. Tanto los carpinteros como los albañiles y la madera de cedro procedían del Líbano. Al igual que los demás templos de la Antigüedad, el de Salomón tenía como objeto no el culto y preces del pueblo, sino que era considerado como casa para el nombre de Yavé (1 Re 3,2). En él se guardaba el arca de la Alianza. Ésta era el símbolo de la Alianza entre Dios y su pueblo elegido. Las dimensiones de la explanada sobre la que se edificó el templo eran de 462 x 491 m por la parte E-O y 281 x 310 por la parte N-S. Hoy se encuentra en su centro la Roca Sagrada. Del Primer Templo no se han podido recuperar los restos arqueológicos por la razón expuesta arriba. Para los datos del mismo hemos de recurrir a la Escritura: 1 Re, 2 Cr y Ez. Sabemos que constaba de tres partes: el ulam, el ekal y el debir . Medía unos 30 m de largo por 10 de ancho. No coinciden las fuentes sobre su altura. Del patio exterior se subía al ulam por medio de una escalinata. Al ekal se accedía por una puerta de cedro de unos 5 m de ancho. El muro que separaba el ulam del ekal medía unos 3 m de espesor. Era el lugar donde se celebraba el ritual sacerdotal. La luz penetraba en el local a través de ventanas anchas hacia el exterior y estrechas por el interior. El debir o santísimo ocupaba la parte posterior del ekal y en él se encontraba el arca de la AlianPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

55

za y los cuatro querubines. Medía unos 11 m de lado. Posiblemente se accedía a él por medio de una grada. Una muralla cercaba el Templo por tres lados dejando la parte restante para el pórtico. En los muros laterales se levantaban dos galerías de tres pisos cada una con tres habitaciones respectivamente. Allí se guardaban los vasos rituales y el tesoro del templo. Fue reducido a cenizas en tiempos de Nabucodonosor el año 586 a.C. Josefo en AJ 8,63-98 nos describe el Templo de Salomón y amplía los datos de la Escritura en algunos puntos. En Esd 3,1-13; 5,1-6,15 se habla de la reconstrucción del Templo, llamado de Zorobabel. Realmente fue Esdras quien erigió el altar y ofreció los primeros sacrificios. Lo peculiar de este templo fue la adición de un patio exterior que lo rodeaba y otro patio interior. Al primero tenían acceso mujeres y hombres y a éste sólo los hombres. El Templo de Herodes se comenzó el año 15 ó 18 de su reinado. Reunió todo el material y el personal necesario para tan gigantesca obra. Construyó magníficos pórticos de mármol alrededor de todo el templo. La ciudad quedó unida a él por el O a través de dos grandes puentes. El Templo de Herodes constaba de las mismas tres partes principales que el de Salomón, y estaba orientado hacia el E. Finegan 4 nos ofrece datos preciosos sobre el templo de Herodes y las fuentes que usó Josefo para su descripción. Dice el autor: «Éstas son las fuentes escritas principales de que dispone el arqueólogo al intentar recobrar una imagen del Templo en tiempos de Jesús 5». Josefo nos habla del Templo en AJ 15,380-402; GJ 5,184-226 y Apión 1,196-199. El autor judío se deja llevar por la vaguedad y la exageración en su descripción. El Muro de las Lamentaciones pertenece a la muralla que hizo construir Herodes. En AJ 17,162, Herodes echa en cara a los asmoneos que durante los 25 años de su reinado no hubieran sido capaces de hacer lo que él hizo en honor de Dios para reconstruir el templo.

4 5

56

Finegan, Light from the Ancient Past, pp. 322-327. Finegan, o. c., p. 322. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

Las descripciones del Templo de Jerusalén por parte de los autores judeo-griegos son más bien raras por razón de la pérdida de algunos de sus escritos 6. Hemos de aludir aunque sea de paso a los templos de Leontópolis y de Elefantina. El primero fue construido por Onías IV, hijo de Onías III, en la ciudad de Leontópolis, llamada On en la Biblia. La liturgia que allí se celebraba estaba calcada de la del Templo de Jerusalén. En Elefantina existía una colonia judía al menos de tiempo de Cambises y los papi ros de Elefantina dan testimonio de su existencia. A partir del siglo IV se pierde su pista. Tenían también un templo dedicado a Yaho = Yavé (?). A éstos hay que añadir el de Garizim, citado al comienzo. Según Cross, en la época helenística habría que hablar al menos de tres lugares de culto además del Templo de Jerusalén: el aludido de Leontópolis, el lugar de culto en que celebraban los esenios su liturgia, al decir de Josefo, y otro templo más construido por el tobíada Hircano en Iraq el-Amir en Transjordania 7.

Simbolismo del templo Jerusalén y especialmente su Templo son el símbolo de la unidad de Israel. Salomón edifica el Templo de Jerusalén, que David tenía en mente. En ese momento el Templo se convierte en lugar de culto, pero además es el centro de la vida religiosa de Israel, de la administración de la justicia. Era la morada de Yavé, de su nombre, de su gloria, de la sekinah. Estas ideas son claras a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Antes de la construcción del Templo, Yavé se aparece a los Patriarcas y los lugares donde lo hace

6 Delcor, «La description du Temple», Revue de Qumrân 13 (88), 251. 7 Cross, «Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic Times», Harvard Theological Review 59 (66), 207.

son santos por su presencia. Recordemos al pasaje de Gn 28,11-17: «Llegó [Jacob] a un lugar donde se dispuso a pasar la noche, pues el sol se ponía ya. Y tomando una de las piedras que en el lugar había, la puso de cabecera y se acostó. Tuvo un sueño en el que veía una escala, que, apoyándose sobre la tierra, tocaba con su extremo en los cielos, y que por ella subían y bajaban los ángeles de Dios. Junto a él estaba Yavé, que le dijo: “Yo soy Yavé, el Dios de Abraham, tu padre, el Dios de Isaac; la tierra sobre la cual estás acostado te la daré a ti y a tu descendencia...” Ciertamente está Yavé en este lugar, y yo no lo sabía, y atemorizado añadió: “¡Qué terrible es este lugar! No es sino la casa de Dios y la puerta de los cielos”». Se identifican lugar y casa por la presencia de Yavé. Mt 3,13-17 y Jn 1,51 nos traen a la memoria el pasaje citado del Antiguo Testamento. Están en la misma línea. Hay una comunicación del cielo con la tierra en el lugar en que la presencia de Dios se hace visible. El Templo era el símbolo de la presencia de Yavé. Por eso la destrucción de la ciudad y su Templo en 587 a.C., en tiempos de Nabucodonosor, supuso una catástrofe de primer orden, pues era la pérdida de la presencia de Dios. Israel, para algunos, desaparecería, no tendría futuro. Se construyeron templos en Elefantina y Leontópolis; las sinagogas quisieron en parte reemplazar al Templo, pero los profetas hablaban de un nuevo templo. Moisés recibe la orden de construir una tienda o tabernáculo como morada visible de Yavé. Pero Yavé no tenía lugar fijo. Peregrinó con el pueblo de Israel por el desierto. David piensa en fijar para Dios un lugar estable, levantando un templo a su nombre. Pero ante Yavé el templo no tiene la misma importancia que para David y los israelitas, ni su presencia se circunscribe a él. Dios habita en su templo, pero ocasionalmente aparece en otros lugares, que por lo mismo se con vierten en lugares santos. Propiamente el que habita en el lugar sagrado es el nombre de Dios, es la garantía de la presencia real de Yavé. Expresamente se dice en Dt 12,4-5: «No haréis así en cuanto a Yavé, vuestro Dios, sino que le buscaréis en el lugar que Él elija entre todas las tribus para poner en él su santo nombre y hacer en él su morada...».

El Templo es el lugar de la aparición de la kebod Yahwe, traducido normalmente como gloria, pero mejor sería traducir por presencia poderosa de Yavé. Yavé habita en el Templo, como se dice expresamente en 1 Re 8,12-13: «Entonces Salomón dijo: Yavé, has dicho que habitarías en la oscuridad. Yo he edificado una casa para que sea tu morada, el lugar de tu habitación para siempre». Para el pueblo era el lugar de la oración, de los sacrificios, de la liturgia; para los gobernantes, el del poder centralizado; para el clero, el lugar del culto, de la presencia de Yavé, de la Sekiná. Los profetas recalcan la necesidad de la renovación interior, especialmente Jeremías. En el Nuevo Testamento el pensamiento de Jesús es bien claro: Créeme, mujer, que es llegada la hora en que ni este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre (Jn 4,21). Es, pues, el único lugar destinado al culto oficial de Yavé; según la Torá en Dt 12,5-8, el lugar de la centralización del culto. Los profetas critican fuertemente la contradicción del culto y veneración por el templo y la obser vancia de la Ley. La desaparición del Templo suponía la ruptura de la unidad de Israel. Los profetas instaban a la vuelta a Yavé, al arrepentimiento. Pero eran considerados como no patriotas e incluso irreligiosos. La Historia reivindicó su lenguaje como palabra de Dios. El templo sería restaurado y llegaría a ser no sólo el centro de la vida de Israel, sino de todas las naciones. Ezequiel mira al futuro, los escritos sacerdotales miran al pasado. Tanto en el Déutero-Isaías y en los profetas posteriores, como Jeremías, se desarrolla la idea de un nuevo templo y una nueva ciudad. Se tiene un sentido escatológico del templo. También se presenta a los ojos de Israel el Mesías en relación estrecha con el nuevo templo. Todas las naciones se dirigirán a este nuevo templo. Así será el símbolo de la unidad de Israel y de todo el género humano. Tobit, Ben Sirá y 2 Macabeos hablan de ese templo y de la reunión del pueblo de Dios en torno suyo. Uno de los oficios principales del Mesías 8 será

Recordemos que el vocablo tiene connotaciones importantes y es término técnico. 8


57

su restauración. Los Oráculos sibilinos abundan en la misma idea, incluyendo a judíos y no judíos. Rabí Akiba expresaba la esperanza en un nuevo templo en una de las oraciones que aún están en uso entre los judíos ortodoxos en la liturgia de la Pascua 9. Hay que señalar que el templo es la casa de Dios, donde Él habita. Su presencia se hace visible allí. La evolución de esta idea va desde Yavé habitando en la tienda o santuario de Israel, como un hombre en su casa, hasta el nombre de Dios que habita en el templo, llegando a la trascendencia divina de la época postexílica y apocalíptica. De ahí el paso a la espiritualización del templo es algo normal. Pero este fenómeno no es sólo judío, sino también helenístico. Los presupuestos teológicos, sin embargo, son distintos. Tienen algo en común, que es la disposición del adorador. Tiene valor en sí, independientemente de la disposición de éste 10. La destrucción del Templo acelera esta tendencia. Ya no existen los sacrificios rituales, ahora se mira más al corazón. Había judíos que creían que la expiación del pecado podía tener lugar fuera de Jerusalén y aspiraban a un nuevo templo y un nuevo culto. Merece la pena pensar la influencia que esta idea tendrá para el judaísmo posterior. No se trata de rechazar el templo material. Quieren otro nuevo y restaurado, pero no en el sentido realista y plasmado en un edificio. El sacrificio esenio cesó cuando sobrevino una ruptura insuperable con los guías de Jerusalén que llevó a una situación en la que los miembros de la Alianza consideraron que el lugar adecuado para el sacrificio se encontraba profanado y no podía seguir usándose. De este modo, los miembros de la Alianza, privados del sacrificio en el presente, deseaban intensamente el tiempo en el que liberarían a Jerusalén y restaurarían un culto puro... 11 El Templo es el símbolo de la presencia de Yavé en medio de su pueblo. Los Salmos expresan frecuentemente la seguridad de esta presencia y el

deseo del fiel de estar en la casa de Yavé y en los atrios de su templo (Sal 27,4; 42,5; 76,3; 84,2-13; 122,1-4; 134,1-2). Ya hemos dicho que los profetas clamaron contra el templo. El caso más claro es el de Jeremías en el capítulo 7. La destrucción del edificio material primero y el exilio después contribuyeron a poner en evidencia la necesidad de la espiritualización del mismo. Lo importante era la religión del corazón. Sin embargo, para Esdras-Nehemías la existencia del templo es capital. Sin él, la nación no puede subsistir. El helenismo también espiritualizó el culto. Era la actitud crítica ante la materialización clásica. Los estoicos no llaman al hombre templo de dios, pero la idea está implicada claramente en sus escritos12, por ejemplo, en Séneca se dice: «Primus est deorum cultus credere; deinde reddere illis maiestatem suam, reddere bonitatem, sine qua nulla maiestas est... Vis deos propitiare? Bonus esto. Satis illos coluit, quisquis imitatus est» 13. Entre los textos de la literatura intertestamental podemos citar TestLevi 18,6: «Los cielos se abrirán y desde el templo glorioso bajará sobre él la santificación con la voz del Padre, como la de Abraham a Isaac». La literatura apócrifa y las especulaciones rabínicas abundan en este sentido y visión de la sekinah. Según Wenschkewitz, parece ser que la vida religiosa de los judíos entre el periodo macabeo y el tiempo de los rabinos a partir del año 70 d.C. tiene dos centros de interés: la reverencia por el Templo y la Ley 14. No era sólo el lugar del culto y del sacrificio, era en un sentido especial el centro para el cuidado y administración de la ley y de la justicia 15.

12 13

McKelvey, The New Temple, p. 20, donde se lee la oración. 10 McKelvey, o. c., p. 42. 11 Nollard, A Misleading Statement..., p. 556. 9

58


y 90. 14

17-18. 15

McKelvey, o. c., p. 53. Séneca, Epistola XCV,50, Loeb Classical Library, 77, pp. 88 Citado por Gärtner, The Temple and the Community , pp. Baltzer, K., The Meaning..., pp. 263-264.

Filón abunda en la misma idea. Josefo, por su parte, también interpreta el Templo de manera espiritualizada 16. El peligro que suponía la construcción del Templo y su culto era querer circunscribir la presencia y actuación de Yavé/Dios a un lugar concreto. Dios no está ligado a ningún espacio terreno en particular. Actúa y se presenta donde y cuando quiere. Los judíos que parten de Jerusalén hacia la Diáspora no se pueden llevar el Templo; en su lugar se llevan la Escritura. De ahí el respeto y veneración que profesan a ésta. Comparando Gn 28,11-19; Mt 3,13-17; Jn 1,51 y TestLeví 18 se puede concluir que estos textos forman un todo sobre el simbolismo del templo.

Funciones del templo En primer lugar hay que distinguir bien el templo egipcio de la catedral cristiana y del templo griego. Aquél es un edifico funcional, dedicado a la acti vidad más importante de la vida humana: el mantenimiento de la creación 17. Los dioses en sus múltiples formas conservan con su incansable actividad el universo y se hacen presentes en la tierra en su casa: el templo. El fin principal del templo y del personal que lo atiende es preservarles de cualquier amenaza de las fuerzas hostiles, alimentarles y conservarles en perfecto estado para que el orden cósmico siga igual y se evite de este modo la influencia que pudiera contrarrestar su acción benéfica. No es lugar de oración, como lo son los templos cristianos, ni de meditación e inspiración. El templo egipcio no está destinado a congregar a la multitud. El santuario está oculto a la mirada de los curiosos. Las columnas y lo umbrío de su construcción no son para el público.

Gärtner, o. c. , p. 47, n. 2, cita el artículo de Daniélou, La symbolique du Temple de Jérusalem chez Philon et Josèphe , como corroboración a su aserto. 17 Posener, Dictionnare de la civilization égyptienne, p. 280. 16

Interior de la Cueva 4.

El templo judío, en contraposición, es lugar de culto. También sirve de asilo, archivo y tesoro, al menos algunas partes del mismo. Al desaparecer el Segundo Templo y probablemente en época ptolemaica surgen las primeras sinagogas y es curiosamente en Egipto donde ocurre este fenómeno. Son en cierto sentido los lugares que sustituyen a aquél. Su fin primordial era compartir y participar en la oración. Relacionado íntimamente con el templo está el tema de la liturgia. Es un asunto por demás interesante y que merece un tratamiento particular. Aquí sólo lo mencionamos 18.

18 Pueden consultarse las dos últimas obras de J. H. Charlesworth y C. A. Newsom, Angelic Liturgy: Songs of the Sabath Sacri fice, 1999, y J. R. Davila en su obra Liturgical Works, 2000, que tratan ampliamente sobre el tema, dedicado exclusivamente a Qumrán.


59

Qumrán y el templo. Textos Aunque la idea del templo espiritual parece ser judía, no está expresada tan claramente como en Qumrán, pues «en realidad era exclusiva de Qumrán y no aparece en ninguna otra parte» 19. Estaba en el ambiente. Nolland 20 en 1978 clasificaba las opiniones sobre la actitud de la asociación de Qumrán hacia el Templo de Jerusalén de la siguiente manera: a) los que defienden que en Qumrán se ofrecían sacrificios en un culto aparte del de Jerusalén; b) los que opinan que tenían un régimen especial dentro del recinto del Templo para ofrecer los sacrificios, y c) los que piensan que desaprobaban toda clase de sacrificios y entendían el culto como algo espiritual 21. Para el citado autor parece que hubo una época al comienzo del movimiento qumránico en la que los qumranitas se unían a los sacrificios del Templo y sus prescripciones. No rechazaban el sacrificio como tal, sino que su sacrificio cesó cuando «la escisión definitiva con los líderes jerosolimitanos les lle vó a una situación en la que los miembros de la Alianza consideraban que el único lugar apropiado para el sacrificio había sido mancillado y era inadecuado para su uso» 22. Steckoll defendía que en Qumrán existía un templo y un culto físicos 23. En Qumrán el interés se centra en el templo material, pero lo que se dice sobre el templo celeste y la adoración personal es significativo para el estudio del Nuevo Testamento. Se da gran importancia a la angelología, al culto y a la liturgia 24. 1QS 11,7ss;

McKelvey, o. c., p. 137. Cf. Bibliografìa. 21 Nolland, A Misleading..., pp. 555-556. 22 Nolland, o. c., p. 556. 23 Steckoll, The Qumran Sect..., p. 55. 24 Charlesworth, J. H. y C. A. Newsom, o. c., lo ponen de relieve. 19

1QH III,21ss; IV,24ss; VI,12ss; 1QSb IV; 4QFlor I,4 (4Q174). El hecho de la separación de algo como santo se produce en Qumrán al considerar una casa santa como santuario (1QS II,1; V,6; VIII,5-6; IX,6). El paso de las ideas tan complejas del templo y su simbolismo a la comunidad pudo darse, pues en el lenguaje del Antiguo Testamento a Israel se le llama casa de Dios. En la agrupación de Qumrán ellos son esa casa de Dios, es decir, el verdadero templo. Para Amusin, el no practicarse los sacrificios en Qumrán indicaba que, siguiendo la línea de los profetas, las buenas obras eran más importantes que aquéllos y los miembros de Qumrán fueron los primeros en llevarlo a la práctica 25. Según Quod omnis probus § 75 de Filón, los esenios rompieron definitivamente con el Templo de Jerusalén. Pero si nos atenemos a lo que dice Josefo en AJ 18,19, aunque los esenios renunciaron a los sacrificios del Templo, no rompieron con él, pues enviaban dones allí. Estaban convencidos de que la presencia de Dios, el espíritu de Dios no estaba ligado al Templo de Jerusalén, sino al verdadero y puro Israel representado por la agrupación/comunidad. La concepción importante de la comunidad de los fieles como templo espiritual que los rabinos alcanzarían más tarde se halla expresada definitivamente en los manuscritos del mar Muerto 26. 1Q14 frg. 1-5,2: «el Señor Dios será contra vosotros un testigo, el Señor desde su templo santo». Es cita de Miq 1,2-5. 1Q14 frg. 10,3-8: [Su interpretación es como sigue:...] «Se debe a la prevaricación de Jacob, el que ocurra todo esto, a causa de los pecados de la casa de Israel. ¿Cuál es la pre varicación de Jacob? ¿No es Samaría? ¿Cuáles son los luga-

20

60


25 Amusin, Nachodki u Mertvogo Morja (Hallazgos en el mar Muerto). 26 McKelvey, o. c., p. 46.

res altos de Judá? ¿No es Jerusalén?... a todos los que se ofrecen para ser agregados a los elegidos [de Dios, practicando la Ley] en el Consejo de la Comunidad...» El comentario nos habla de la ruina de Jerusalén, causada por los pecados y extravíos de Jacob, y de cómo la práctica de la Torá dentro de la comunidad traerá la salvación. 1Q22 col. I,1-8: [Y Dios se dirigió] a Moisés [en el cua dragésimo] año después que [los hijos de Israel] habían salido de la tierra de Egipto, en el [un]décimo mes, el primero del [m]es, para decirle: [Reúne] a toda la Con [grega]ción y sube [al monte Nebo] y estáte allí... trans [gredirán] todas las [asambleas] santas, el sábado de la alianza y [las fiestas] que yo te mando observar hoy. Se trata de una recopilación de prescripciones de Moisés poco antes de su muerte, subido al monte Nebo. Se recalca la observancia de la Torá. Es la base de una vida conforme al mandato de Yavé. El templo ciertamente estaba presente en los qumranitas, pero al haber prevaricado y profanado el templo material de Jerusalén, tienen en mente el templo escatológico, futuro. 1Q28b IV,27-28: Te he hecho santo entre tu pueblo y lumbrera para iluminar el orbe por el conocimiento e iluminar la faz de los Muchos [con la sabiduría de la vida. Y te he hecho] consagrado para el Santísimo, porque te santificarás y glorificarás él su nombre y su santidad. Parece reflejar un ritual de bendición con la vista puesta en la era mesiánica. Era un símbolo del futuro. 1QH VI,25-27: Y he sido como el que entra en una ciudad cercada y se refugia en una muralla alta hasta la liberación. Y me he [apoyado en] tu verdad, Dios mío. Porque Tú has puesto un fundamento sobre la roca y el maderamen con la norma justa y la plomada de la ver [dad] para pro [bar] la piedras de toque para edi [ficar] una muralla fuerte que no se tambalee y cuantos entren no vacilarán. Ningún extranjero entrará por sus puertas de protección... El autor está pensando en el santuario celeste del final de los tiempos, la ciudad santa, el lugar sagrado donde no puede entrar ningún extranjero, ni manchado o impuro.

1QM II,1-6: Los jefes de los sacerdotes, en numero de doce, después del Sumo Sacerdote y de su segundo, deberán prestar servicio perpetuamente ante Dios, y los veintiséis jefes de las divisiones servirán en sus divisiones; después de ellos los jefes de los levitas en número de doce, para servir doce por siempre, uno por tribu, y los jefes de sus divisiones servirán cada uno en su puesto. Los jefes de las tribus y después de ellos los padres de la congregación tendrán a su cargo perpetuamente las puertas del santuario, y los jefes de sus divisiones con sus subordinados serán designados para sus tiempos, en sus novilunios y sus sábados y todos los días del año, desde la edad de cincuenta años en adelante. Éstos permanecerán junto a los holocaustos y a los sacrificios para preparar el incienso agradable a la voluntad de Dios para expiar por toda la congregación y para estar satisfechos ante su presencia continuamente en la mesa de la gloria. Se prevé un servicio futuro ante Yavé, en conformidad con su voluntad. Se habla a continuación de los sacrificios y de la guerra contra una serie de pueblos. Se expresa la esperanza de que los hijos de la luz ofrecerán sacrificios y se encargarán del servicio del templo futuro. 1QM VII,11ss: ...los vestidos de guerra; no los introducirán en el santuario. Continúa el texto con las normas sobre las trompetas y la posición de los sacerdotes en la batalla. 1QpHab XII,7-9: La interpretación: la ciudad es Jerusalén, ya que en ella el Sacerdote Impío cometió acciones abominables y profanó el Santuario de Dios. El texto sigue hablando de la idolatría en la que han caído el Sacerdote Impío y sus secuaces. El santuario ha sido profanado, luego los sacrificios y culto son impuros e indignos del lugar sagrado. 1QS. La idea de la expiación unida al simbolismo del templo queda expresada particularmente en la Regla de la Comunidad. Parece ser que el término expiar tiene implicaciones respecto a la conducta ajustada a la Torá y las purificaciones cultuales, todo lo cual reemplazaba a los sacrificios y la consecuente expiación del Templo de Jerusalén 27.

27

Gärtner, o. c., p. 126.


61

1QS VIII,4-11 Cuando suceda esto en Israel se afirmará el Consejo de la Comunidad en la verdad. Será plantación eterna, casa santa para Israel y fundamento del Santísimo para Aarón. Testimonios verdaderos para el juicio y elegidos de la voluntad (de Dios) para expiar en favor de la tierra y para devolver a los impíos sus acciones. He aquí que del muro probado y la piedra angular preciosa no temblarán sus fundamentos y no vacilarán en su sitio. Será la morada del Santísimo para Aarón en su conocimiento eterno para la alianza de justicia y para presentar una ofrenda de olor agradable y una casa perfecta y verdadera en Israel para afirmar una alianza según los preceptos eternos. Y les servirá de alegría el expiar en la tierra y determinar el juicio de la impiedad y no habrá más perversidad. En confirmar esto en el fundamento de la comunidad, durante dos años enteros, con una conducta perfecta se apartarán (como) santos en medio del consejo de los hombres de la comunidad. Se ve una tradición de que el pequeño grupo de Qumrán, a pesar de estar separado del Israel oficial, era la verdadera casa de Dios en la que se cumplirían todas las promesas hechas por Yavé. La santidad se ha concentrado en la agrupación y por lo tanto ha sustituido al Templo de Jerusalén. Se insiste en el texto en la perfección de la conducta, en la santidad debida al santuario, cuyo lugar ahora es reemplazado por la comunidad. 1QS IX,3-6: Cuando suceda esto en Israel, según todas estas disposiciones para fundar el espíritu santo para una verdad eterna, para expiar la culpa de la transgresión y la infidelidad del pecado para (atraer) la voluntad (de Dios) sobre la tierra sin la carne de las víctimas ni las grasas del sacrificio. La ofrenda justa de los labios será como olor de justicia y la conducta perfecta como don de ofrenda agradable. En ese tiempo se separarán los hombres de la comunidad, la casa santa para Aarón, para unirse al Santísimo y a la casa de la comunidad para Israel, los que se comportan perfectamente. La ruptura con el Templo y la prohibición de los sacrificios de animales llevó a los qumranitas a sustituir éstos por la penitencia y la justificación. Lo más importante era la purificación interior y el cumplimiento de los mandamientos de Dios. 2Q24; 4Q549; 554-555; 5Q15. Todos estos textos hablan de la Nueva Jerusalén, con sentido escatológico. Son importantes para entender la idea de Qum62


rán sobre el templo, con el que se identifica la agrupación. Ésta significa y representa a la Jerusalén celeste, la Nueva Jerusalén, como se denominan los manuscritos enumerados. 3Q15 ( Rollo de Cobre). Para Lehman los tesoros escondidos de que nos habla este rollo es indicio de la expectación mesiánica y la próxima e inminente restauración del templo 28. 4Q174 frg.1-3 col. I,6-7: Ésta es la casa que le [construiré] al final de los días, como está escrito en el libro de [Moi sés: «Un templo del Señor] has establecido con tus manos. Yavé reinará por siempre jamás». Ésta es la casa en la que no entrará [aún hasta la décima generación y nunca] jamás ni el amonita, ni el moabita ni el bastardo. Pues allí [esta rán] sus santos. [Su gloria se] revelará por siempre; aparecerá sobre ella eternamente. Extranjeros no la devastarán de nuevo como devastaron al principio el santu [ario de Is] rael, por sus pecados. Y ordenó construir para él un santuario de hombre, para ofrecerle incienso en él, ante él, obras de alabanza...» Y el que dijo a David te [daré descanso] de todos tus enemigos... Este documento 4Q174 es otro de los muy estudiados 29 y continuamente aparecen nuevos aspectos o puntos de vista 30. Para Amusin se alude a un templo espiritual, a la purificación interior. En este santuario, en vez de ofrecer sacrificios animales, el pueblo alabará y ofrecerá incienso a Yavé, cumpliendo las instruciones de la Torá. El templo humano ponía énfasis en la espiritualidad y humanidad de este nuevo templo 31. Uno de los puntos más controvertidos es la l. 6 MQDSˇ ’DM, con las siguienes traducciones: santua rio entre los hombres, santuario de hombres, santua-

Lehman, M. R., «Identification of the Copper Scroll», Revue de Qumrân 5 (64), p. 104. 29 Un estudio muy completo, con introducción, reconstrucción del texto, traducción y comentario es Brownlee, citado en la Bibliografía. 30 Cf. en la Bibliografía, Schwartz. 31 Amusin, Iz kumranskoj antologii eschatoloicˇeskich tekstov (De la antología de textos escatológicos de Qumrán). Reseña de Z. J. Kapera en Revue de Qumrân 16 (67), pp. 146-147. 28

rio humano. Esta última traducción es la que propongo. No cabe duda de que en la mente del autor el Templo de Jerusalén está presente, pero al mismo tiempo piensa en el templo del final de los tiempos o escatológico, porque el de Jerusalén está contaminado, profanado y se puede deducir la idea de que la agrupación como tal es el santuario en que habita Yavé. 4Q176 frg. 1-2 col. I,1-4: Obra tu maravilla, haz justicia con tu pueblo y ... [...] tu templo. Disputa con los reinos sobre la sangre de [...] Jerusalén. Mira los cadáveres de los sacerdotes... no hay quien los entierre. Y del libro de Isaías: Palabras de consuelo. ¡Consolad, consolad a mi pueblo!, dice vuestro Dios. 4Q176 frg. 19-20,1,2: [Invocan el nombre grande, pero no en ver]dad ni en justicia [y profanan el Santísimo con su impure]za y con la de [solación de la abominación.] Gran castigo habrá contra las obras de esa generación [de parte del Señor, que los entregará] a la espada, al juicio, al [cautiverio,] a la rapiña y para ser devorados. Se vuelve sobre la idea de la profanación del Santísimo y la necesidad de mantener una conducta irrepochable ante Yavé. 4Q394-399 = 4QMMT . Este documento es conocido como la Carta haláquica del fundador de la comunidad o alguno de sus sucesores al Sacerdote Impío. Es abundante la bibliografía sobre el documento, desde la primera noticia en 1955, pasando por la publicación clandestina de diciembre de 1990 32, hasta el último artículo publicado en la Revue de Qumrân en diciembre de 2000 33. Se habla de la pureza ritual en varias partes del mismo. Es evidente, según Maier 34, la dependencia de nuestro manuscrito de 11Q19 y de otros escritos jurídicos de Qum-

32 Estando en El Escorial para dar comienzo el Congreso sobre Qumrán, el Dr. Kapera me hizo entrega del primer ejemplar que llegaba a España de dicho documento. 33 Fraade, Steven D., «To Whom it May Concern: 4QMMT and its Addressee(s)», Revue de Qumrân 19 (1999-2000), pp. 507-526. 34 Maier, J., Die Qumran Essener: Die Texte vom Toten Meer , II, p. 361.

rán, más que del Pentateuco, en lo relativo a citas, al parecer bíblicas. 11Q19 = 11QT . Lógicamente en un estudio sobre el Templo y Qumrán no puede faltar un apartado dedicado al llamado impropiamente Rollo del Tem plo. La bibliografía es abundantísima, como lo demuestra el artículo de F. García «El Rollo del Tem plo (11QTemplo): bibliografía sistemática», en Revue de Qumrân, 12 (86), pp. 425-440, y la bibliografía citada por A. Vivian en las pp. 33-56 de su Rotolo del Tempio. Más que del Templo se trata de una serie de prescripciones y leyes particulares, una ampliación del Deuteronomio, posiblemente compuesto antes del asentamiento de los miembros de la comunidad en Qumrán, «en un ambiente cultural y religioso mucho más próximo a aquel en que surgió el libro de los Jubileos» 35. Wacholder ya lo hacía notar en su obra sobre el manuscrito 36. Dado que una parte muy principal del texto se dedica al Templo, su culto y los sacrificios (III,1XLV,6; XLVI,5-18), es por lo que aquí lo citamos en nuestro estudio. Yadin dio al rollo el nombre de Rollo del Templo con el que aún se le sigue designando. No se trata de un nuevo templo. El compositor del escrito intentó fijar lo más claramente posible 37 el ritual del templo, el número y clase de sacrificios, y la cantidad de elementos necesarios para las oblaciones y libaciones. La parte del texto dedicada a la descripción del templo es muy fragmentaria. Se habla también del arca de la Alianza y de su entorno dentro del Santísimo. El texto da mucha importancia a la pureza ritual (XLV,7b-LI,10) y a la justicia (LI,11-LIV,7). CD V,5-7: Y las obras de David fueron ensalzadas, excepto la sangre de Urías, y Dios se las permitió. Y ellos también contaminan el templo, pues no mantienen separado de

Vivian, A., Rotolo del Tempio, p. 25. Wacholder, B. Z., The Dawn at Qumran. The Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness , Hebrew Union College Press, 1983. 37 Vivian, o. c., p. 23. 35 36


63

acuerdo con la ley, sino que que se acuestan con la que ve la sangre de su flujo menstrual. Siguen las reglas de la purificación en relación con el templo.

Nuevo Testamento y Qumrán Aquí simplemente damos unas pinceladas sobre este tema tan interesante. Son varios los autores que han dedicado volúmenes exclusivos al asunto. Sería por sí sólo objeto de un artículo especial. Como advierte Gärtner, son muchos los textos de Qumrán y el Nuevo Testamento relacionados con el simbolismo del Templo 38. Con el Nuevo Testamento la cosa cambia completamente. Ya no se mira al Templo, sino a Jesús. En Él habita la divinidad. Es la presencia divina en la tierra. Aunque el lenguaje y las ideas son muy parecidas entre el Nuevo Testamento y Qumrán, no se puede afirmar que aquél tomó la doctrina directamente de Qumrán, pues, como hemos dicho antes, las ideas estaban en el ambiente 39. Durante la infancia de Jesús tal como lo describe Lucas, el Templo tiene un significado especial: Zacarías y su visión; la circuncisión; Simeón va al encuentro de Jesús; igualmente Ana, la profetisa, que está continuamente en el Templo, y finalmente Jesús es llevado al Templo cuando cumple los 12 años. El Templo y su culto han de ser reemplazados. Aquí están de acuerdo Qumrán y Jesús, pero la diferencia estriba en que Qumrán rompe temporalmente con el Templo, mientras que Jesús mantiene lazos con él, pero en base a fundamentos escatológicos. Jesús se proclama señor del sábado y superior a David y al Templo: «El sábado fue hecho para el

Gärtner, o. c., p. 72. Es un fenómeno no exclusivo de esta idea. Se repite en muchas ocasiones a lo largo de la Historia. Por ejemplo el Gnosticismo.

hombre, y no el hombre para el sábado. Y dueño del sábado es el Hijo del hombre» (Mc 2,27-28). El dicho de Jesús «y en tres días lo reconstruiré» (Jn 2,19-22) hace referencia a su resurrección. S. Juan anota: Él hablaba del templo de su cuerpo. Las perícopas de la limpieza del Templo (Jesús echando a los vendedores) «expresan la idea de que Jesús qua Mesías tenía la autoridad para demostrar, de palabra y con hechos, que había llegado el momento del establecimiento de un nuevo templo y una nueva y mejor base de amistad con Dios» 40. Qumrán y el Nuevo Testamento tienen en común el paso de la presencia de Dios en el Templo y su culto a otro nuevo templo o, mejor, lugar o con junto de individuos. Esteban, en su discurso ante el Sanedrín, dice expresamente: «Nuestros padres tuvieron en el desierto la tienda del testimonio, según lo había dispuesto el que ordenó a Moisés que la hiciese conforme al modelo que había visto. Esta tienda la recibieron nuestros padres y la introdujeron cuando con Josué ocuparon la tierra de las gentes que Dios arro jó delante de nuestros padres; y así hasta los días de David, que halló gracia en la presencia de Dios y pidió hallar habitación para el Dios de Jacob. Pero fue Salomón quien le edificó una casa. Sin embargo, no habita el Altísimo en casas hechas por mano de hombre, según dice el profeta: Mi trono es el cielo, y la tierra el escabel de mis pies; ¿qué casa me edificaréis a mí, dice el Señor, o cuál será el lugar de mi descanso? ¿No hizo mi mano todas estas cosas?» (Hch 7,44-49). Desde la época de Moisés, que mandó construir el arca, Israel tenía un tabernáculo. Éste peregrinaba junto al pueblo. Era la morada de Yavé. En tiempos de David tiene ya un lugar fijo y con Salomón el arca se guarda en el santuario. Pero la presencia de Dios no se circunscribía al lugar. Durante el destierro está con su pueblo y no lo abandona. No necesita de un lugar para dejar sentir su poder y su misericordia. Ni

38 39

64


40

Gärtner, o. c., p. 107.

siquiera es preciso estar en Israel. Su mando y su acción se ejercen fuera del territorio israelita. Pablo, en su discurso en al Areópago, decía: «Dios... no habita en templos fabricados por manos de hombre» 41. Luego avanza un paso más y hace de la Iglesia el templo de Dios. En el texto de 2 Cr 6,16 se dice: «¿Qué concierto entre el templo de Dios y los ídolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, según Dios dijo: Yo habitaré y andaré en medio de ellos y seré su Dios y ellos serán mi pueblo». Aquí el lugar se convierte en cada una de nuestras personas. Dios habita en nosotros. En varios de los textos citados y otros surge la idea de que el Templo de Jerusalén ha sido reemplazado al igual que su culto por una comunidad de fe. Tal idea no parece que tenga su equivalente en el judaísmo de la época 42. La persona de Cristo, la comunidad cristiana y cada individuo de ella son templos de Dios. Tanto Qumrán como la primitiva comunidad cristiana tienden a la espiritualización del templo, pero la diferencia esencial estriba en que aquélla exige la fe en el Mesías (Mt 12,6; Mc 4,58; 11,15-19; Jn 2,13-17; etc.). Ambas critican el templo y anuncian una nueva comunicación con Dios centrada en sí mismo y reemplazando al templo. Para Gärtner, la sustitución del templo por la comunidad parece que es temporal y no perpetua. Es curioso que en el Apocalipsis se reflejan los conceptos del Antiguo Testamento, especialmente de Ezequiel, pero no aparece el templo en la Nueva Jerusalén.

Conclusiones Un estudio completo de todos los textos en que se habla del santuario nos abre un horizonte mayor. Imposible hacer un análisis exhaustivo en unas pocas páginas.

41 42

Hch 17,24. Gärtner, o. c., p. 99.

Al desaparecer el templo material, los judíos necesitan refugiarse en otra idea. La Diáspora se llevó la Escritura; en el cristianismo todos y cada uno de los cristianos son templo de Dios. Aunque el israelita iba al Templo a invocar a Yavé, donde creía que Él se hacía presente, en particular, en la oración familiar, se recurría al Señor de cielos y tierra, que a pesar de su magnitud no pueden contener su grandeza e infinitud. En los textos de Qumrán, las profecías, aplicadas a sus miembros, se refieren no al Templo de Jerusalén, sino al grupo de personas que constituyen el nuevo templo. A ciertas personas se les prohíbe la pertenencia a la congregación de Dios; lo mismo ocurrirá al final de los tiempos. Para ingresar en la asociación se requieren las mismas normas que para entrar y servir en el Templo. Es clara la coincidencia de Qumrán y el Nuevo Testamento respecto al Templo, a pesar de las diferencias que se observan.

Bibliografía selecta Blatzer, K., «The Meaning of the Temple in the Lukan Writing», Harvard Theological Review 58 (65), pp. 263-277. Brooke, G. J., «Exegesis at Qumran. 4QFlorilegium in its Jewish Context», Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series, 29, Sheffield 1985. Charlesworth, J. H. y C. A. Newsom, «Angelic Liturgy: Songs of the Sabbath Sacrifice», Mohr Siebeck, Tubinga 1999. Davila, J. R., «Liturgical Works», Grand Rapids, Michigan 2000. Finegan, J., « Light form the Ancient Past», II, Princeton University Press, Nueva Jersey 1969. García Martínez, F., «Textos de Qumrán», Trotta, Madrid 1992. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

65

Gärtner, B., «The Temple and the Community in Qumran and in the New Testament», Cambridge University Press, Cambridge 1965. Holland, J., «A Misleading Statement of the Essene Attitude to the Temple», Revue de Qumrân 9 (77-78), pp. 554-562. Lohse, E., Die Texte aus Qumran, Kösel-Verlag, Munich 1964. Maier, J., Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer . I-III, UTB, Reinhardt, Munich 1995-1996. McCreadi, W. O., «The Sectarian Status of Qumran: The Temple Scroll», Revue de Qumrân 11 (82-84), pp. 183-191. McKelvey, J. R., The New Temple. The Church in the New Testament, Oxford University Press, Oxford 1969. Muchowski, P., Rekopisy znad Morza Martwego, I. Komentarze do renkopisów znad Morza Martwego, II, The Enigma Press, (I) 1996, (II) 2000, Cracovia 43.

43 Primer ejemplar que conozcamos con los textos de Qumrán y los comentarios correspondientes y unos índices sistemáticos muy completos y de fácil manejo.

66


Prigent, P., L’Épître de Barnabé I-XVI et ses sources, J. Gabalda et Cie., París 1961. Schwartz, D. R., «The Three Temples of the 4QFlorilegium», Revue de Qumrân 10 (79-81), pp. 83-91. – «“To Join Oneself to the House of Judah” (Damascus Document IV, 11)», Revue de Qumrân 10 (79-81), pp. 435-446. Sen, F., «Qumrán frente al Templo de Jerusalén», Cultura Bíblica 26 (69), pp. 96-105. Shemesh, A., «The Holiness According to the Temple Scroll», Revue de Qumrân 19 (2000), pp. 369-382. Steckoll, S. H., «The Qumran Sect in Relation to the Temple of Leontopolis», Revue de Qumrân 6 (67), pp. 55-69. Vermes, G., The Dead Sea Scrolls in English, Sheffield Academic Press, Sheffield 1995 4. Yadin, Y., The Temple Scroll, I-III, Jerusalén 1983.

El Dios de nuestros padres Jaime Vázquez Allegue

L

as diferentes imágenes de Dios vistas a la luz de los textos de Qumrán no discrepan básicamente del sentido más ancestral de la divinidad planteada por la tradición hebrea. Las imágenes de Dios, así como los nombres con los que se le denomina, ponen de manifiesto un tipo de ser, una forma de vida y, en definitiva, la fe de un grupo que deja todo por su fidelidad a Dios. La teología de Qumrán tiene su inicio en la simple denominación que se hace de la divinidad. El nombre de Dios es el punto de partida para poder comprender a aquellos hombres. La fe monoteísta en ese Dios está presente de manera vertebral en los escritos esenios. Los textos bíblicos encontrados, a pesar de las posibles discrepancias redaccionales con respecto a los escritos canónicos veterotestamentarios, siguen la misma tónica que los de la Biblia Hebrea oficial. Dios está presente en toda la Escritura Sagrada. La Tanak (Torah, Nebiim, Ketubim) del judaísmo oficial y los escritos correspondientes de la que podríamos llamar Biblia Esenia, no difieren en absoluto en su trato literario con respecto a Dios. Ahora bien, si los escritos sagrados de la Biblia Esenia tienen como punto de partida y de llegada la figura de Dios, no menos importancia se le da en los comentarios a la

Escritura que han aparecido entre los manuscritos encontrados. Toda la amplia gama de comentarios, explicaciones, aclaraciones e interpretaciones que hacen los esenios a la Ley, Profetas y Escritos tienen como centro la figura del Dios judío. Los comentarios a los textos bíblicos –literatura parabíblica– no sólo no pueden eludir el tema de Dios, sino que se convierten en verdaderos tratados de teología (teolo gía esenia) en la que la figura más destacada es la de Dios, como no podía ser de otra forma. La otra serie de escritos que completan el abanico de los manuscritos del mar Muerto son los escritos propios del grupo de Qumrán: aquellos textos legislativos, normativos, reglas y demás documentos originales de la congregación que vuelven a tener en su punto de mira la imagen de Dios. Dios es el centro de la vida de la comunidad de Qumrán, haciendo de la figura divina una auténtica omnipresencia textual. El Dios del Antiguo Testamento es el centro de la vida de los hombres de Qumrán. Su presencia en la vida de los monjes es la razón de ser de su opción, y esa presencia se pone de manifiesto en la constante alusión a la divinidad que aparece en los manuscritos que han llegado hasta nosotros, tanto en los textos bíblicos como en la literatura parabíblica (narraPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

67

tiva –haggádica–, jurídica –haláquica–, apocalíptica) y en los escritos propios de la comunidad.

1. Dios, la razón última La historia de los hombres de Qumrán está marcada, desde el primer momento hasta el último, por un común denominador que es el que mueve la mentalidad de aquellos que hicieron una opción de vida en el seno del judaísmo contemporáneo al nacimiento del cristianismo. Ese común denominador es Dios, la razón primera y última por la que los hombres de Qumrán abandonan el judaísmo oficial del Templo de Jerusalén y marchan al desierto para vivir, de esta forma, más cerca de Dios. Los hombres de Qumrán se consideran el nuevo pueblo de Dios, el Israel elegido por el Dios de sus antepasados, y la comunidad de la nueva alianza seleccionada para continuar el proceso y el programa trazado por el mismo Dios. Todas las causas, razones y argumentos puntuales que los manuscritos del mar Muerto presentan como razones de la separación del judaísmo oficial (calendarios, sacerdocio, mesianismo, doctrinas espirituales, interpretaciones de la Biblia Hebrea y de los acontecimientos históricos, etc.) tienen, en el fondo y como presencia última permanente, la imagen de Dios. Los hombres de Qumrán adquieren nuevas dimensiones y comprensiones de Dios que provocan, en última instancia, la separación definitiva del grupo. Dios es, por tanto, la razón última de la separación del grupo de Qumrán del judaísmo oficial. Todos los argumentos relativos al calendario vividos en el Templo de Jerusalén, a los cambios de fechas de la celebración de las fiestas, a las modificaciones del tiempo establecido por la legislación más antigua eran, en definitiva, alteraciones del plan de Dios y, en consecuencia, rupturas con Dios. Lo mismo sucede con la imagen del cuerpo sacerdotal y la figura del sacerdote de Dios que los hombres de Qumrán adquieren en contraposición al sacerdocio del Templo. La expectativa o esperanza mesiánica desarrollada en Qumrán tiene como referencia obligada 68


la figura de Dios. Con otras palabras, el sentimiento mesiánico proviene directamente de Dios. Lo mismo sucede con las nuevas doctrinas espirituales, la obsesión por la pureza, los baños rituales, las normativas relativas al culto que tienen como imagen de fondo a Dios, al que van dirigidas en todo momento. Finalmente, la lectura e interpretación de la Biblia que hacen los hombres de Qumrán vuelve a tener como referencia última y obligada a Dios. Para los hombres de Qumrán, el Dios de sus antepasados, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob es la razón primera y última de su retiro al desierto. Lo que hacen los de Qumrán es una demostración de fidelidad, un ejercicio de austeridad y rigor con el convencimiento de que todo lo realizan en nombre de Dios y para Dios. Aquellos hombres trataban de vivir en coherencia absoluta con una fe, con una tradición y con una imagen de Dios que habían heredado de sus antepasados. Estaba en juego la fidelidad a los preceptos y mandatos de Dios establecidos en la Ley de Moisés y en los momentos más relevantes de la Historia de Israel como pueblo elegido por Dios. El plan de salvación marcado por la comunidad reconoce la presencia de Dios en medio del pueblo durante la vida de sus miembros y de todo el tiempo de existencia de la comunidad. Dios está vivo en medio de la vida del grupo de Qumrán y su presencia se hace patente en la vida diaria de la comunidad. La vida de la comunidad, regulada y planeada a través de la literatura legal, es un fiel reflejo de la intencionalidad de vivir de acuerdo con las indicaciones establecidas por Dios a lo largo de la historia.

2. Dios judío, Dios de Qumrán El Dios de Qumrán es el Dios judío, el de la Biblia Hebrea, el del Antiguo Testamento. Tanto la Regla de la Comunidad como el resto de los documentos legales y principales de la literatura sectaria (Documento de Damasco; Libro de la Guerra de los Hijos de la Luz contra los Hijos de las Tinieblas; Carta haláquica [4QMMT]; Rollo del Templo) nos remiten al Dios de la tradición israelita (1QS III,13-IV,26), el Dios del Antiguo Testamento al que también los

hombres de Qumrán consideran Dios de sus padres, de sus antepasados (Abrahán, Isaac, Jacob). El Dios de Qumrán es el Dios del Antiguo Testamento, con el que los israelitas establecieron una alianza de la que los de Qumrán se sienten herederos y renovadores. El Dios de Qumrán es el Dios que ha elegido al pueblo de Israel en la antigüedad y ellos se consideraban el nuevo pueblo de Israel. Yahveh es el Dios de Qumrán, el Dios de Israel: «Pero el Dios de Israel y el ángel de su verdad ayudan a todos los hijos de la luz. Él creó a los ángeles de la luz y de las tinieblas, y sobre ellos fundó todas las obras» (1QS 3,24-25). El Dios de Qumrán tiene las mismas características que el Dios del Antiguo Testamento. Los manuscritos hablan de un Dios creador de todo lo existente (1QS IV,2-6; III,24-26; IV,15-17.26), creador del ser humano (1QS 3,17-18) y proveedor de todas las necesidades del hombre (1QS III,17). El Dios de Qumrán es, como en el Antiguo Testamento, un Dios preexistente (1QS III,15; IV,25; XI,11), Señor de la historia del cosmos y, de manera especial, de la historia del hombre (1QS III,13-IV,16; X,9-XI,22). El Dios de Qumrán es omnipotente y tiene la justicia absoluta (1QS XI,15b-22) y el amor, ya que para los hombres de Qumrán Dios es, ante todo, amor (1QS III,26).

3. Los nombres de Dios La literatura cultual y litúrgica nos ofrece el mejor exponente de las manifestaciones y denominaciones de Dios utilizadas por la comunidad de Qumrán. A través de los himnos y salmos propios del grupo, elaborados para la liturgia y la oración de la comunidad, podemos descubrir la riqueza de imágenes y los apelativos divinos más utilizados por los hombres de Qumrán. En la mayoría de las ocasiones los nombres y denominaciones de Dios utilizados en los textos de Qumrán siguen los parámetros establecidos por la literatura sagrada hebrea, el Antiguo Testamento. La fidelidad a la tradición y el rigor planteado por el judaísmo de la época a la hora de utilizar el nombre de Dios hace que los textos que han llegado hasta nosotros conserven una amplia gama de denomina-

ciones divinas, que nos permiten conocer la riqueza teológica de la comunidad de Qumrán y del judaísmo contemporáneo. Dios es el origen de la vida, la causa de todo lo creado. Por esta razón para los hombres de Qumrán, como lo había sido para el judaísmo, Dios es el Señor de la vida, el creador del universo y el motor de lo creado. Los escritos propios de la comunidad ponen de manifiesto la imagen de un Dios que se hace presente en todos los acontecimientos de la historia. A través del pueblo de Israel (ahora el grupo de Qumrán), Dios actúa en la historia. De esta manera, los hombres de Qumrán parecen estar con vencidos de la necesidad de su presencia y de su existencia como cauce o canal para la intervención de Dios en el mundo creado. En una hipotética teología de Qumrán deberíamos reconocer la necesidad, por parte de Dios, de la elección del pueblo de Israel. Una elección y selección que le permita manifestarse en la historia. Por esta razón el grupo de Qumrán se considera privilegiado desde el momento en el que siente que su vinculación a Dios es imprescindible para su existencia –ellos necesitan de la presencia de Dios–, y Dios de la de la comunidad como lugar de manifestación –Dios necesita de la existencia del pueblo de Israel, ahora de la comunidad de Qumrán–. El Dios creador es el Dios de la vida, el que orienta el devenir de la comunidad. Los hombres de Qumrán se consideran los herederos del patrimonio tradicional del judaísmo y de la tradición de sus antepasados. De alguna manera, los textos propios de la comunidad parecen convertir al grupo en los verdaderos herederos del patrimonio otorgado por Dios y, en cierto sentido, en los portadores y porta voces autorizados de su mensaje a través de la historia del pueblo. Dios es el creador de todo lo creado, no sólo de la comunidad de Qumrán que se ha retirado al desierto, sino del resto de todo lo que se mueve sobre el planeta, aunque los que han quedado fuera de la comunidad no sean ahora los garantes del patrimonio divino. La idea de Dios que tienen los hombres de Qumrán queda reflejada a través de los nombres con los que es llamado. El Dios de Qumrán es Luz desde el PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

69

momento en que ellos se autodenominan «Hijos de la Luz». A través de los escritos y las atribuciones que hacen de Dios, podemos reconstruir la imagen que los monjes de Qumrán tenían de la divinidad. Junto a los nombres, sus atributos o cualidades, las formas de actuar y las consecuencias de su inter vención, son elementos que nos permiten hacernos una idea de la imagen que podían tener. La autodenominación de «Comunidad de Dios» confirma que no sólo se sentían comunidad a nivel grupal, sino que detrás de ellos estaba la presencia de Dios como arquetipo de toda la comunidad (1QS II,22). La imagen de un Dios que camina con ellos, que está presente en medio de ellos, aparece reflejada en los mismos textos legislativos y determinantes de la misma comunidad. Así, la Regla de la Comunidad anuncia la preparación del camino a Dios a través de la célebre fórmula neotestamentaria «la preparación del camino al Señor», cuando el texto afirma: «En el desierto, preparad el camino de ****» (1QS VIII,14). En el texto nos encontramos la referencia al tetragramma hebreo con la máxima fidelidad y pureza legal evitando no sólo la pronunciación del nombre sagrado, sino la misma escritura del nombre Dios, cuyas cuatro letras pasan a ser representadas a tra vés de cuatro puntos o asteriscos que evitan, no sólo la pronunciación, sino la misma escritura del nombre de Dios. Junto a la denominación de Dios con las cuatro letras hebreas o los correspondientes puntos o asteriscos equivalentes, la mayoría de los textos hebreos de Qumrán llaman a Dios con el nombre de El (1QS II,8.22) al hablar de la «Comunidad de Dios». La identificación de Dios como El aparece más de 600 veces a lo largo de toda la literatura de Qumrán. Esta denominación de Dios aparece combinada con todo tipo de elementos complementarios como la imagen de la «ira de Dios» (1QS II,15), «temor de Dios» (1QSb V,20-29), «preceptos de Dios» (CD-A II,18; III,2.6), «misterios de Dios» (1QS III,23), «caminos de Dios» (1QS III,10), «discípulos de Dios» (CD-A XX,4), «misericordias de Dios» (4Q181 1 I,3); así como los adjetivos divinos como «Dios de la venganza» (1QS IV,12), «Al Altísimo» (1QH XII,31), «Dios de los dioses» (4Q510 1 I,2), «Dios en el secreto» (4Q511 8 I,6). Otra fórmula utilizada en la literatura de Qumrán para denominar a Dios es el 70


nombre bíblico de ADONAI [Señor ] que aparece 48 veces en los manuscritos (1Q34, 1QH, 1QM, 1QSb, 4Q504-509, 4QpIsa-c). A Dios también se le llama al estilo escriturístico «Elohim», sobre todo en la literatura esenia bíblica y parabíblica. Llama la atención la interpretación juramental que aparece en el Documento de Damasco cuando habla de no jurar por la letra hebrea ‘Alep y por la letra Lamed ni tampoco establecer juramento por la letra ‘Alep y por la Dalet: «[No ju]rará ni por el ‘Alep y el Lamed, ni por el ‘Alep y el Dalet» (CD-A XV,1). La traducción propuesta por F. García Martínez incorpora dos explicaciones al texto que no aparecen en el manuscrito original, pero que de manera gráfica y concisa explican la alusión simbólica muy acertadamente. El ‘Alep y el Lamed son las dos letras hebreas que representan uno de los nombres de Dios (El) y que reflejan la prohibición del juramento en nombre de Dios (El). Paralelamente el autor del texto completa el mandato con las letras ‘Alep y Dalet, que, a su vez, simbolizan el otro nombre divino: ADONAI [Señor ], que comienza a escribirse con las dos letras en cuestión. Esta imagen de Dios como el ‘Alep parece ligada a los textos del Nuevo Testamento en los que se presenta a Jesucristo como el «Principio y el Fin», el «Alfa y la Omega». Sin embargo, en nuestro texto la identificación se dirige directamente a la figura de Dios y, aunque en las dos denominaciones se inicia con la primera letra del alfabeto (alefato) hebreo –representando el principio–, las otras letras Lamed y Dalet no tienen nada que ver con el final del alfabeto para identificarse con el principio y el fin (Ap 1,8; 21,6; 22,13).

4. Los adjetivos de Dios Los manuscritos del mar Muerto no ofrecen grandes novedades a la hora de establecer una tipología de la figura de Dios y de sus características. Los adjetivos divinos son reflejo de las mismas características que aparecen a lo largo de la tradición y están contenidas en la Biblia Hebrea. Para los hombres de Qumrán, la bondad de Dios, su majestuosidad y grandeza pertenecen a la nomenclatura más frecuente utilizada. La práctica totalidad de las

atribuciones divinas son de carácter positivo. Dios es, por naturaleza, bueno, y, en consecuencia, sus atributos hacen honor a la que es una de sus características más sobresalientes, su bondad. No faltan, sin embargo, algunas alusiones que nos remiten a un Dios vengador, acusador, justiciero y demás adjetivos que justificarían otra visión diferente de Dios (1QS II,9; IV,12). Las visiones positivas de Dios lo sitúan ante la imagen del salvador, el justo, el misericordioso, el creador, el dador de vida, el Dios de los antepasados y de la tradición de Israel. La imagen de Dios como señor del universo se convierte, para los hombres de Qumrán, en uno de los adjetivos divinos más representativos. Esto hace que en no pocas ocasiones a Dios se le identifique como el gran rey o, simplemente, el Rey (1QM XII,8). En medio de la apocalíptica dominante y del dualismo moral que determina la vida de la comunidad, la figura de un Dios que está por encima de todas las concepciones humanas lo sitúa en el más alto grado de clasificación. De ahí las identificaciones divinas de Dios como Señor del Universo (4Q409 I,6), Señor de los Cielos (1QapGn IX,17), Señor de la Eternidad (4Q529 11). Los adjetivos de Dios son, en definitiva, el resultado de la herencia que los hombres de Qumrán han asumido de la tradición de sus antepasados y, de manera particular, de la Torah como fuente de identificación de Dios. La mayoría de las descripciones y atributos divinos están tomados de la tradición literaria de una Biblia Hebrea en formación. Las secuencias por las que el hombre de Qumrán se elabora una imagen de Dios están tomadas de los textos sagrados. Esto hace que la literatura del mar Muerto no desarrolle una nueva imagen o concepto de Dios como quien elabora una teología propia o particular. Eso no es obstáculo para que podamos hablar de algunas novedades y aportaciones particulares a las imágenes generales o generalizadas en el judaísmo sobre el concepto de Dios por parte del grupo de los hombres de Qumrán. Dios «el creador» es la primera idea que los hombres de Qumrán tenían de Dios. Para ellos, como lo había sido para sus antepasados, Dios es el creador, el Señor de todo lo creado. Está presente como autor en el momento de la concepción del

mundo. Los relatos del Génesis y todas las alusiones a este acontecimiento presentes en la Torah son una clara demostración del carácter creador de Dios. La literatura profética se convierte para los hombres de Qumrán en un baluarte que confirma las expectati vas creacionistas de Dios, ya que garantizan el talante creador divino. El Dios de la creación en Qumrán aparece particularmente enfatizado a través de un dualismo insistente que sitúa a Dios en el plano celeste y al hombre en plano terrestre. Estos escenarios en contraste y permanente conflicto sitúan al creador en un plano superior desde donde se contempla todo el orden de lo creado. Tanto para los hombres de Qumrán como para una buena parte de la tradición profética, el acontecimiento creativo de Dios se mantiene en permanente actualidad a través de seres divinos como los ángeles. Para los hombres de Qumrán, los ángeles eran intermediarios entre Dios y los hombres, pero eran, sobre todo, continuadores y garantes del plan creativo de Dios. El sentimiento escatológico reflejado en los manuscritos pone de manifiesto que, para los hombres de Qumrán, el conocimiento de la Torah y el cumplimiento de todos los preceptos establecidos por Moisés son el único camino que otorga al ser humano la posibilidad de alcanzar el plano divino en el que se encuentra Dios. Si bien, este plan se reduce a la idea de vida más allá de la muerte que tenían los hombres de Qumrán. En Qumrán, Dios es creador de todo lo creado, lo cual incluye la capacidad activa y positiva de Dios pero, al mismo tiempo, la responsabilidad de la creación de todo lo negativo. Dios crea lo bueno pero crea, también, lo malo. Desde esta perspectiva novedosa para el judaísmo de la época, Dios es el responsable del bien y del mal, de la creación de la luz y de las tinieblas. La influencia de obras como 1 Henoc, Jubileos, de los calendarios y documentos astrológicos, responden a un interrogante en el que se pone de manifiesto una elección divina después de la creación que se ratifica con el final de los tiempos. Dios es responsable y creador del bien y del mal, pero en un momento determinado de la historia decide quedarse únicamente con lo bueno y deshacerse de todo lo malo. En esta categoría se sitúan PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

71

los hombres de Qumrán, que se definen a sí mismos como el nuevo pueblo elegido por Dios y rechazan cualquier tipo de vinculación con quienes forman parte del resto –de los otros–, a los que Dios primeramente dio vida a través del proceso de la creación y ya ha rechazado en la tierra. Dios es señor del tiempo y de la historia, lo cual hace que sea Él quien determine la sucesión de los días y las noches, de las estaciones y del calendario. Dios, al tener el dominio sobre el tiempo, es el que fija las fiestas y los días sagrados. Desde este punto de vista se comprende la oposición de los de Qumrán a la modificación de las fiestas y el calendario por parte de los representantes del judaísmo oficial de Jerusalén. Las fiestas y el calendario son fijados por Dios, porque Él es el señor del tiempo y de la historia.

5. Dios en primera persona En los textos de Qumrán hay una serie de documentos en los que encontramos alusiones a Dios como protagonista literario de los escritos, como autor de las palabras proclamadas y como redactor en primera persona del contenido de los textos. Dios habla a la comunidad directamente dirigiéndose al pueblo de Israel a través de la figura de Moisés. El Rollo del Templo nos ofrece uno de estos ejemplos en los que la comunidad de Qumrán se ve reflejada directamente en el pueblo de Israel en el desierto y asume como propias las palabras que Dios dirige a sus elegidos: «Guárdate de pactar alianza [con los habitantes de la tierra]» (11Q 19,4.12). El convencimiento por parte de los miembros de la comunidad de Qumrán de ser el nuevo pueblo de Israel, el grupo de los elegidos por Dios en el momento final de la historia, hace que en algunas ocasiones los escritos sagrados que se han encontrado entre los manuscritos presenten algunas alteraciones literarias con respecto a la persona relacionada con Dios. Textos que en la Biblia Hebrea y en la tradición presentaban a Dios en tercera persona son manipulados por los hombres de Qumrán y vueltos hacia la primera persona. Un ejemplo lo encontramos en el citado texto de la cueva 11 cuando lo comparamos con el 72


texto de Nm 30,3-4: «Si un hombre hace un voto al Señor o se obliga con juramento a algo, no faltará a su palabra; todo lo que haya salido de su boca lo cumplirá. Cuando una mujer, todavía joven, que viva en casa de su padre, hace un voto al Señor o se compromete formalmente con juramento». El mismo texto lo tenemos en el Rollo del Templo con las modificaciones personales que hemos comentado: «Un hombre que me hace un voto o se compromete bajo juramento obligándose con un vínculo formal, no romperá su palabra; obrará de acuerdo con todo lo que salió de su boca. Una mujer que me hace un voto o se liga con un vínculo formal, en casa de su padre, con juramento, en su juventud, y su padre oye el voto» (11Q 19,14-18). De esta manera, los hombres de Qumrán se sintieron receptores directos de la tradición conservada en la Biblia Hebrea. La incorporación de la primera persona divina en los manuscritos otorgó a los escritos una autoridad que hasta ese momento los textos sagrados no habían advertido. El nuevo sentido de los textos atribuidos a Dios en primera persona enfatizaban el contenido de los mismos otorgándoles una nueva perspectiva. Los textos legales y doctrinales de la Ley de Moisés se convirtieron, de esta manera, en una nueva referencia a Dios y cita obligada para el contenido de los preceptos y mandamientos que formaban parte de la estructura de vida de la comunidad. La presencia en los escritos de la Ley de la figura de Dios en primera persona se convirtió inmediatamente en una razón para la sacralización de los textos. Ahora ya no era Moisés, ni la tradición, ni los antepasados los que establecían unos criterios de vida. Era el mismo Dios el que definía cuáles debían ser las normas de conducta de los componentes del pueblo elegido y cuáles los principios que regularían la vida de los que habían optado por vivir en fidelidad a sus preceptos y mandatos. Para los hombres de Qumrán, un texto en donde Dios toma la palabra es mucho más importante que un texto en el que se habla de Dios. Un ejemplo de la intervención divina lo encontramos en el Génesis Apócrifo de la Cueva 1, en donde, después de la oración de Abrahán, Dios toma la palabra para intervenir directamente en la historia

enviando un espíritu de castigo: «Después de estos sucesos se apareció Dios a Abrahán en una visión y le dijo: He aquí que han pasado diez años desde el día en que tú saliste de Harán; has pasado dos años aquí, siete en Egipto y uno desde que volviste de Egipto» (4QapGen 22,27-29). En las columnas siguientes, el mismo Dios continúa hablando a Abrahán diciéndole lo que tiene que hacer, de manera que Dios se con vierte en partícipe directo de la historia que están viviendo los hombres de Qumrán. Otro texto que describe la intervención directa de Dios en la historia lo tenemos en el Pesher Habacuc. En esta referencia, Dios no habla directamente como aparece en los ejemplos anteriores, sino que se dirige al Maestro de Justicia, quien se considera una figura autorizada para entrar en conversación con Dios: «Su interpretación se refiere al Maestro de Justicia, a quien ha manifestado Dios todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas» (1QpHab 7,4-5). Algo semejante encontramos en la reflexión de la elección del Mesías de Dios, al que se le considera conocedor de todos los misterios de los miembros de la comunidad y de todos los vivientes: «Durante su juventud será [... como] uno que no sabe nada, hasta el momento en el que conozca los tres libros. Vacat. Entonces adquirirá la prudencia y conocerá [...] de las visiones para venirse a la esfera superior» (4Q534 1,4-6). Una denominación novedosa para el mundo de Qumrán es la identificación de Dios como ser supremo por encima de otros supuestos dioses en un claro afán monoteísta. En muchas referencias se habla de Dios para referirse a su capacidad creadora y como responsable de todo lo creado. Su primera y principal presencia la encontramos en los orígenes de la creación como destacan los autores de los textos de Qumrán. Influidos por el carácter postexílico, se enmarcan una serie de textos que ofrecen una nueva visión de Dios como creador de unos seres celestiales que intervienen como mediadores sin perder en ningún momento el sentido exclusivo de la visión monoteísta de la divinidad. Estos seres celestes, semidivinos, aparecen directamente vinculados a Dios y hasta identificados en algunos casos como semidioses al servicio del Dios creador de Israel.

En los Cantos del Sacrificio Sabático encontramos un ejemplo de esta novedosa visión de la concepción divina: «[Para el Instructor. Cántico para el holocausto] del primer [sábado], el cuarto del primer mes. Alabad [al Dios de...], vosotros, los dioses entre los más santos de los santos; y en la divinidad» (4Q400 1-2). En el texto, el autor alude al dios-señor y los dioses o señores, a «elim» y a «elohim». Dios se ha atribuido a sí mismo la categoría de «Dios de los dioses»: Al Dios del conocimiento, al esplendor de los potentes, Dios de los dioses, Señor de todos los santos (4Q510 1,2). Veamos otras denominaciones de Dios que determinan la imagen de la divinidad que tenían los hombres de Qumrán y las categorías que imaginaban. Así, en los Cantos del Sacrificio Sabáticod nos encontramos con la denominación de «Dios de la luz» (4Q403 1.ii.35). La de «Dios del conocimiento» (4Q400 2.8) (1QS III,15), o «Querubin del conocimiento» (4Q400 1,6); «Santos eternos» (4Q400 1,15); «Más santos» (Cantos del Sacrificio Sabáticob, 4Q401 14.i.7). En algunas ocasiones Melquisedec aparece designado como «ángel» y, de alguna forma, como «Dios» (11Q13 ii.9-11, como una interpretación del salmo 82,1). También encontramos una alusión a Dios a través de su Hijo o como «Hijo de Dios» o como «Hijo del Altísimo» con características propiamente angelicales (4Q246; 1QHa 3,10; 4Q174 1,10) comparables a la figura de Melquisedec. Sin embargo, en otros textos la indicación de «Hijo de Dios» parece referirse exclusivamente a los miembros de la comunidad (11Q13 2,8-14; 4Q504a 3). Ellos son los miembros del nuevo pueblo de Israel, quienes pertenecen a la alianza renovada y participan de ella, en consecuencia, los elegidos por Dios. Estas imágenes de Dios relacionadas con los cuerpos o seres celestes están directamente vinculadas a las influencias de la apocalíptica del momento que había desarrollado una amplia descripción angelológica. Los seres angélicos que rodean el escenario en el que se mueve el Dios de Qumrán aparecen imaginados como ángeles y, a la vez, como espíritus (1QS III,14). El dualismo espiritual divino distingue entre espíritus buenos y malos, positivos y negativos. Los Cantos del Sacrificio Sabático son un ejemplo claro de la discrepancia ideológica dualista PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

73

entre el bien y el mal, en donde la manifestación de Dios se hace presente de manera especial a través de las figuras angélicas. El Libro de la Guerra llega a identificar nominalmente a los miembros de la corte angelical que acompaña a Dios. Así leemos los nombres de Sariel, Gabriel, Miguel y Rafael (1QM IX,15-16). Y el de Uriel en los textos astronómicos (4Q209 25,3).

6. La búsqueda de Dios Alcanzar la perfección era el mayor deseo al que aspiraban los hombres de Qumrán. Ellos, a través de la entrega en totalidad de su persona al entrar a formar parte del grupo, se comprometían a vivir una intensa búsqueda de Dios plena y absoluta. Los hombres de Qumrán, en su aspiración a Dios, se entregaban en totalidad en su búsqueda porque ante Dios sólo es posible la totalidad y porque únicamente de ese modo cumplían el objetivo para el que habían entrado en la comunidad. La búsqueda a tra vés de la perfección es el principio de cualquier movimiento religioso. Para los hombres de Qumrán, esta búsqueda se había convertido en una obsesión que determinaba cada momento de su vida. Encontrar y seguir el camino de Dios era el fundamento y principio de sus vidas. Estaban convencidos de haber sido elegidos directamente por Dios y estaban llamados a responder a la elección poniendo de su parte todo su ser para permanecer en fidelidad a una opción por la búsqueda de Dios. La Regla de la Comunidad –texto legal y normativo y uno de los documentos básicos de la literatura de Qumrán– establece la búsqueda de Dios como uno de los criterios determinantes en la vida de aquellos hombres consagrados a Dios. Buscar a Dios era el principal argumento por el que se habían reunido en aquel retiro desértico y por el que se habían incorporado a la comunidad de los elegidos. Buscar a Dios era la «profesión» de los hombres de Qumrán, el fundamento y finalidad de su camino. La Regla de la Comunidad comienza estableciendo que la finalidad de aquella asamblea era buscar a Dios. A modo de estatutos del grupo, el prólogo anuncia, nada más comenzar, que su finalidad es 74


buscar y encontrar a Dios: «para buscar a Dios» (1QS I,1-2). La búsqueda de Dios es el imperativo inicial que moviliza a los hombres de Qumrán y es, al mismo tiempo, el primer argumento y, con toda seguridad, el más importante que determina todo el resto de los compromisos posteriores y secundarios. Toda la vida de aquellos hombres estaba en función de la búsqueda de Dios. De manera que, por ejemplo, carecería de sentido toda la organización de los ritos de purificación si ésta no tuviese como finalidad la búsqueda de Dios, o toda la estructura jerarquizada fundamentada en la obediencia si la comunidad no tuviese como finalidad última la búsqueda de Dios. La definición «para que busquen a Dios» requiere una serie de elementos que harán que esa búsqueda se consiga o no. Para eso está la Regla de la Comunidad. El anuncio de la búsqueda de Dios que aparece en la primera sección del prólogo es un anticipo de la finalidad de todo el documento, pero es, al mismo tiempo, la presentación de todas las normas y leyes que van a acompañar todo el camino de quien ha optado por entrar a formar parte del grupo y se dirige, con la comunidad, hacia la consecución de la búsqueda, esto es, hacia el encuentro de Dios. El mismo prólogo sigue anunciando cuáles son los elementos normativos decisivos en esa búsqueda de Dios: «con todo el corazón y con toda el alma, hagan lo bueno y lo recto en su presencia» (1QS I,2). De lo que se trata es de poner todos los medios al alcance para que la búsqueda de Dios sea posible, ya que el verbo buscar acentúa el matiz del énfasis y del interés. Estos medios comienzan por el corazón entregado en su totalidad, y puesto a disposición y en actitud de búsqueda. Junto al corazón el alma, también entregada en su totalidad, incluye la vida del candidato que opta por esta búsqueda. Buscar a Dios es un tema recurrente en la literatura de Qumrán. Aquellos hombres estaban con vencidos de que la «visión de Dios» sólo se podía alcanzar tras una previa y constante búsqueda de Dios. La visión de Dios sólo se obtiene si antes se ha desarrollado la búsqueda de Dios como el primer objetivo que el hombre de Qumrán tenía que conseguir a través de unos medios. Esta búsqueda se rodeaba de expresiones y manifestaciones que caracterizaban el estilo y la forma: «buscar a Dios

en el desierto, buscar a Dios para verle, el camino recto de la búsqueda de Dios». La búsqueda de Dios, de un Dios determinado, tiene varias exigencias que justifican esa búsqueda y reclama un escenario con características determinadas. Las finalidades de la búsqueda son muchas y van desde «buscar a Dios para seguir con fidelidad la Ley» (4QMMT) hasta «buscar a Dios para obtener la vida eterna» (4Q521, Sobre la resurrección); sin embargo, la finalidad última de la búsqueda de Dios es la visión de Dios. Los hombres de Qumrán buscaban a Dios para ver a Dios.

7. El seguimiento de Dios Para los hombres de Qumrán, Dios es objeto de una constante búsqueda. La Regla de la Comunidad advierte que la finalidad primera es buscar a Dios con todo el corazón y con toda el alma. Una búsqueda que tiene sus propias características que exigen unas actitudes concretas y un escenario particular. A Dios se le busca, por tanto, a través de unas exigencias que implican un seguimiento: Cumpliendo la Ley

organización de la comunidad, reconociendo a las autoridades y amando a los hijos de la luz. Estudiando la Ley

Los hombres de Qumrán siguen a Dios estudiando la Ley, ya que la Ley y su cumplimiento garantizan la búsqueda de Dios y su visión final. Estudiar la Ley es, por tanto, buscar a Dios a través de su Palabra y de su revelación a lo largo de la historia. Buscar a Dios a través de la preparación de su camino en el desierto significaba fundamentalmente estudiar la Ley. En 1QS VIII,15-16 se pone de manifiesto que los hombres de Qumrán tienen como medio para buscar a Dios el estudio de la Ley, y como escenario, el desierto. A través del cumplimiento de sus preceptos y de la fidelidad a la alianza, el hombre de Qumrán obedece a Dios. Las normas y preceptos establecidos por Dios son la única alternativa para buscar a Dios y llegar a Él. La obediencia a sus mandatos es una exigencia para los hombres de Qumrán que ratifica la alianza y que confirma que ellos son el nuevo pueblo elegido por Dios. La consecuencia directa es la sumisión a toda la legislación divina y a la normati va comunitaria que determina cómo se camina hacia Dios.

Los hombres de Qumrán siguen a Dios cumpliendo la Ley a través de la fidelidad a sus preceptos; con el cumplimiento de las normas de tipo cultual y litúrgico (celebración de las fiestas, calendario sagrado...); por medio de la pureza (ritos y fórmulas de purificación). La Ley y los Profetas constituyen el fundamento de vida de los hombres de Qumrán. Su cumplimiento garantiza que ese seguimiento de Dios va por buen camino y terminará con la visión de Dios. Cumpliendo la Regla

Los hombres de Qumrán siguen a Dios cumpliendo la Regla de la Comunidad como normativa de vida de la comunidad y manteniendo la fidelidad al grupo y sus ideales, aceptando las normas de conducta y la

Scriptorium. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

75

8. El camino de Dios Uno de los temas capitales para los hombres de Qumrán era el camino de Dios o que conducía hacia Dios. La diversidad de alternativas y de vías hace que los textos de Qumrán denominen a su opción el camino recto hacia Dios como el itinerario ideal para alcanzar la meta propuesta. Los hombres de Qumrán son conscientes de que su opción es la opción por un camino determinado, para ellos el verdadero, que los llevará directamente a Dios. El elemento apocalíptico está en el trasfondo del tema. Se trata de un camino que lleva hacia Dios de la forma más directa posible para alcanzarlo lo antes posible, sin desviaciones y alternativas. La comunidad de Qumrán era un grupo activo que estaba buscando a Dios en el desierto y por el camino recto, expresando la actitud de preparación intensa en la que se encontraban ante una esperada escatología inminente, en algunos momentos realizada. El camino para buscar a Dios (punto de partida) que llevará a la recapitulación con la visión de Dios (punto de llegada). Para ello, la obediencia y la purificación de las obras según el buen criterio del camino recto serán las que conduzcan a Dios: «según sus caminos rectos y todas sus riquezas» (1QS I,13). Pero también se apuntan otras posibilidades y alternativas de seguir un camino u otro en la búsqueda de Dios: «Y para no desviarse de sus preceptos verdaderos para ir a la derecha o a la izquierda» (1QS I,15). La búsqueda de Dios exige un camino que hay que hacer para, al final, encontrarse con Dios. Un camino recto al que los místicos cristianos llamaron «camino de perfección». Esta búsqueda tiene diferentes caminos, algunos llegan a Dios y otros no. Los hombres de Qumrán se consideran poseedores de uno de los caminos que lleva a Dios y convencidos de que su camino es el más recto de todos los que llevan a Dios. Ellos han sido los elegidos y se han convertido en los herederos del pueblo de Dios. A través de ellos, llegar a Dios es asumir como propios los decretos estipulados en la organización del grupo. La entrada a formar parte de la comunidad y el cumplimiento de las prescripciones establecidas son la garantía de la perfecta búsqueda de Dios y de su visión final. 76


El trasfondo apocalíptico del camino que presentan los hombres de Qumrán indica que ese camino de búsqueda que lleva hacia Dios orienta y determina la vida de quienes asumen ese plan como proyecto de vida: «Y los sacerdotes bendecirán a todos los hombres del lote de Dios que marchan perfectos en todos sus caminos» (1QS II,1b-2). La buena y correcta marcha por los caminos de Dios tiene garantizada la bendición de los sacerdotes y es, al mismo tiempo, un presagio de que la búsqueda de Dios va por el buen camino. Estamos ante una visión apocalíptica del tema del camino hacia Dios según la cual el que busca a Dios por el camino recto y divino al final encontrará a Dios, pero durante su recorrido, y como garantía de su acierto, contará con el apoyo y la bendición de los sacerdotes del grupo. Los caminos que conducen a Dios son los caminos perfectos, verdaderos y auténticos. Los hombres de Qumrán los definen como «caminos de la luz»: «pues mira las tinieblas como los caminos de la luz» (1QS III,3). Detrás de esta imagen se esconde el dualismo apocalíptico qumránico de la oposición de contrarios: luz-tinieblas: «por caminos de luz... por caminos de tinieblas» (1QS III,20-21). La misma oposición de contrarios la encontramos con los caminos del hombre en contraposición a los caminos de Dios: «sobre los caminos del hombre son expiadas todas sus iniquidades» (1QS III,6). Lo mismo sucede con el tema de la búsqueda de Dios a tra vés del camino recto: «caminar perfectamente por todos los caminos de Dios» (1QS III,9b-10a). En la búsqueda, los caminos que llevan a Dios son la guía o línea para la vida de los hombres de Qumrán que garantiza que están en el buen camino.

9. El lugar de Dios Para los hombres de Qumrán, el lugar en el que se encuentran es un escenario privilegiado para estar más cerca de Dios. Aquellos hombres se habían retirado al desierto con la intención de descubrir en la soledad la cercanía de Dios y la fidelidad a la alianza pactada desde antiguo. En ese escenario la presencia de Dios se hacía más patente que en lugares como el centro de Jerusalén. La cercanía de Dios

en el desierto implicaba la proximidad del cielo o del reinado de los cielos. Para ellos, Dios habitaba en un lugar celestial y ellos se encontraban en un estado intermedio entre el cielo y la tierra. El nuevo templo en donde ellos creían estar enmarcados tenía un referente común: Dios estaba con el pueblo y el pueblo estaba con Dios en todo momento. Este gesto recíproco hacía que los hombres de Qumrán empezasen a considerar a Dios con un trato más cercano y familiar. Al mismo tiempo que el Templo ya no era exclusivamente casa de Dios sino que lo era también de los hombres. El nuevo templo era visto por los miembros de la comunidad como una representación de la antigua manifestación de Dios. La escatología y el lenguaje apocalíptico se convierten en los mejores elementos para expresar el escenario de una nueva creación, de una nueva alianza y de un cielo nuevo y una tierra nue va. Dios se ha situado en medio de un escenario cada vez menos distinto y distante con respecto a la tradición de los profetas. El desierto se convierte en un lugar privilegiado para que Dios se pueda manifestar a su nuevo pueblo elegido. De la misma manera que ya lo había hecho en el Sinaí, Dios elige el desierto como un escenario ideal para sus manifestaciones. La marcha al desierto por parte de los miembros de la comunidad es una garantía de fidelidad a la tradición de los antepasados y a la ley. Para los hombres de Qumrán, Dios se manifiesta a través de los fenómenos de la naturaleza. Recordando la teofanía del Sinaí y la presencia de Dios en el fuego de la zarza, los manuscritos del mar Muerto demuestran su manifestación a través de fenómenos cósmicos y de la naturaleza. La observación de los fenómenos naturales se anticipa a la visión de Dios (1 Hen 2ss). La conexión entre el cielo y la tierra pone de manifiesto estos signos detrás de los que se encuentra la figura del Dios de la creación. En los acontecimientos naturales está Dios y en ellos el ser humano puede descubrir una imagen creadora de Dios. El reconocimiento de Dios que se manifiesta en medio de los acontecimientos naturales es la garantía de que quien lo percibe ha adquirido la capacidad de discernir entre el bien y el mal y está preparado para descubrir a Dios en medio de la creación. Pensemos,

por ejemplo, en expresiones como: «Del manantial de su justicia es mi juicio, y de su misterio maravilloso, la luz en mi corazón» (1QS XI,5). Para los hombres de Qumrán, estar en posesión del conocimiento de Dios es saber discernir entre el bien y el mal, lo bueno y lo malo, la luz y las tinieblas. Esta capacidad sólo podía adquirirse a través de Dios, de manera que quien poseía este grado estaba vinculado en plenitud a Dios y, por tanto, a sus manifestaciones. Los textos litúrgicos y legales de la comunidad insisten en esta idea. Las bendiciones sacerdotales, así como la Bendición del Príncipe de la Congregación (1QSb), son ejemplos a este respecto. «Del Instructor. Para bendecir al príncipe de la congregación, que [...]. Y renovará la alianza de la comunidad por él para establecer el reino de su pueblo por siempre, [para juzgar con justicia a los pobres,] para reprender con rectitud al humilde de la tierra, para marchar en perfección ante él por todos sus caminos [...] para establecer la alianza [santa, durante] la aflicción de los que le buscan. Que el Señor te eleve a una altura eterna, como torre fortificada sobre la muralla elevada. Que [golpees a los pueblos] con la fuerza de tu boca. Que con tu cetro devastes Vacat. la tierra. Que con el aliento de tus labios mates a los impíos. [Que envíe sobre ti un espíritu de] consejo y de fortaleza eterna, un espíritu Vacat. de conocimiento y de temor de Dios. Que sea la justicia el cinturón de [tus lomos, y la fidelidad] el cinturón de tus caderas. Que te ponga cuernos de hierro y herraduras de bronce. Cornearás como un toro [... pisotearás los pue]blos como el barro de las ruedas. Porque Dios te ha establecido como cetro» (1QSb V,20-27). La imagen de Dios en Qumrán ha ido adquiriendo los valores más grandes que puede esperar un ser humano, hasta llegar a ser Dios quien se acerca al hombre y no el hombre quien se acerca a Dios. El Príncipe de la Congregación es un elegido por el Señor. El texto da a entender que el Señor ha optado por él, pero nada se dice de que él hubiese optado por el Señor. Los de Qumrán se encuentran con Dios en el desierto como lugar privilegiado convencidos de que van por el camino recto. En la comunidad encontramos el escenario en el que los hombres de PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

77

Qumrán encuentran a Dios. Para ellos la comunidad, y en concreto su comunidad de Qumrán, era el único vínculo que los unía con Dios, ya que ella era el pueblo elegido y heredero de la alianza; sin embargo, el escenario físico y geográfico que garantizaba la búsqueda de Dios era el desierto. Los hombres de Qumrán se trasladan a lo que hoy llamamos Kirbeth Qumrán, a orillas del mar Muerto, en pleno desierto de Judá cerca de la desembocadura del río Jordán en el mar Muerto. Con su retiro al desierto buscaban fundamentalmente silencio, paz y ale jamiento de la urbe de Jerusalén para, en soledad, encontrar a Dios. El retiro al desierto es un medio para conseguir un fin determinado, alcanzar la visión de Dios. El desierto es un medio (buscar a Dios) que justifica el fin del grupo (ver a Dios). Los mismos textos dan cuenta de la importancia de retirarse al desierto como el escenario elegido por Dios para fundar una comunidad de elegidos, capaz de reorganizar la vida a la luz de los mandatos y preceptos divinos: «para que se alejen de todo mal» (1QS I,4). Se trata de alejarse física y geográficamente del mal, retirarse a un escenario en el que la búsqueda de Dios sea posible. Los hombres que quieren acercarse a Dios han de alejarse de todo mal. Alejamiento no sólo ideológico sino físico y geográfico. El retiro al desierto supone el abandono del mundo y la búsqueda de un escenario que permita acceder con la máxima facilidad a la visión de Dios. La fuga mundi del monacato cristiano encuentra en este grupo un importante antecedente en esa búsqueda de Dios y de uno mismo. El retiro al desierto denota, al mismo tiempo, la austeridad y la pobreza de quien dejándolo todo se pone al servicio de Dios y opta por vivir en aquella comunidad a la que se siente llamado directamente por Dios para formar parte de sus elegidos. El retiro al desierto refleja la huida y abandono de una sociedad que ha profanado el centro más importante de su culto y ha abandonado los preceptos y mandatos divinos. El desierto es un lugar privilegiado como escenario para el nuevo y más directo contacto con Dios. Pero el desierto también es la rememoración de un 78


pasado. El israelita que se retira al desierto de Qumrán está reviviendo la historia de sus antepasados que vivieron en ese escenario geográfico uno de los acontecimientos más importantes de su historia, la alianza con Dios a través de la figura de Moisés en el desierto del Sinaí, en definitiva, la búsqueda de Dios. El desierto de Qumrán vuelve a ser el escenario privilegiado para renovar aquella alianza y ellos, sintiéndose grupo nuevamente elegido y llamado por Dios, se presentan ante la sociedad como el pueblo capaz de volver a establecer el verdadero culto en sustitución del culto pervertido del Templo de Jerusalén. Dios está en el desierto como lugar de manifestación, como el único escenario que permite a los seguidores alcanzar a Dios con el menor número de obstáculos posibles: «se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. Como está escrito: En el desierto, preparad el camino de ****, enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios» (1QS 8,13-14). Hay que abrir en el desierto el camino de «Aquél», de Dios, el camino que lleva a Dios. El escenario del desierto es el cuadro perfecto para el grupo israelita que, desgajado del judaísmo oficial, quiere recuperar una alianza y buscar a Dios. El grupo se traslada al desierto rememorando el pacto con Dios en el Sinaí y siguiendo el ejemplo del profetismo. La referencia a la preparación del camino en el desierto, cita también utilizada por los textos del Nuevo Testamento (Mc 1,2-3; Mt 3,3; Lc 3,4-5; Jn 1,23), está tomada de Is 40,3. El desierto es el escenario y trasfondo que refle ja la necesidad de soledad y el imprescindible alejamiento del mal como la mejor vía para buscar a Dios, dando lugar a lo que podríamos llamar una «teología del desierto». Y ese retiro además de un espacio tiene un tiempo, que es el ya instantáneo por el que opta la comunidad: «Éste es el tiempo de preparar el camino al desierto» (1QS IX,19b-20a). Resulta evidente la nueva referencia al texto de Isaías como otra llamada de atención y preparación que justifica la presencia de los hombres de Qumrán en el desierto. El retiro al desierto trae consigo la separación o el alejamiento del lugar en el que se encuentra el mal.

10. Ver a Dios El anuncio inicial de la búsqueda de Dios tiene en su parte final el descubrimiento último de la visión de Dios. Ver a Dios es el punto de llegada y el apunte de los temas últimos y definitivos. El trasfondo apocalíptico que subyace en los escritos de Qumrán tiene como fin la visión de Dios, la posibilidad de contemplar al creador del mundo, al autor de la vida, como el acontecimiento final y definitivo en la vida del ser humano. Los hombres de Qumrán buscan a Dios para poder encontrarlo, ya que ver a Dios –ver el rostro de Dios– es alcanzar su favor, su gracia o su auxilio. La búsqueda es el medio, el encuentro es el fin. Los hombres de Qumrán son herederos privilegiados de las tradiciones judías de un Dios monoteísta. Para ellos, el hombre puede pecar adorando otros dioses o baales siguiendo la doctrina del becerro de oro. Sin embargo, el verdadero Dios es, para los hombres de Qumrán, el Dios de la conciencia y de los mandamientos. El Dios que no permite las representaciones y, por tanto, el Dios que sólo puede ser contemplado a través de la imaginación. Las pocas imágenes antropomórficas de Dios que hay en la literatura de Qumrán son herencia directa de los textos bíblicos. A Dios no se le puede ver, siguiendo la doctrina de Ex 33,20; 20,19. Aunque este Dios se aparezca en sueños o en formas angelicales. La irrefrenable imposibilidad de ver a Dios en este mundo o en este tiempo no es obstáculo, sin embargo, para que los hombres de Qumrán se esfuercen a lo largo de su vida por conseguir, al final, en el último momento, ver a Dios, aunque ahora, ya, en una dimensión diferente.

11. Los preceptos de Dios Para los hombres de Qumrán, el cumplimiento de los preceptos y mandatos de Dios establecidos a través de la Ley de Moisés son la razón de ser de su opción de vida. Para ellos, el cumplimiento de las fiestas y de los tiempos fijados está directamente relacionado con el cumplimiento de los preceptos divinos. El cumplimiento de los preceptos de Dios

está relacionado con el orden establecido a través de los tiempos y del calendario. En los textos de Qumrán, el cumplimiento de los preceptos divinos es el paso previo que traerá como consecuencia la celebración de las fiestas y los tiempos señalados por Dios. Para los hombres de Qumrán, someterse a los decretos y preceptos de Dios equivalía a vivir según la Ley y, al mismo tiempo, a anticipar la presencia divina en medio del grupo. Vivir en sintonía con los preceptos y mandatos divinos era la recopilación que garantizaba que la fidelidad a Dios por parte del pueblo era la correcta y que la vida por la que habían optado discurría por el buen camino. El anuncio de no apartarse de ninguno de los mandatos de Dios insiste en la constancia y fidelidad para no desviarse de los preceptos verdaderos. El cumplimiento de los preceptos y decretos divinos es la garantía para afirmar, sin temor a equivocarse, que Dios está con el grupo y que ellos son la comunidad elegida: «para purificarlos en la verdad de los preceptos divinos y para que no se aparten de ninguno de los mandatos de Dios sobre sus tiempos y para que no se desvíen a derecha ni a izquierda de sus preceptos verdaderos» (1QS I,12-15). Los preceptos de Dios sirven para purificar los conocimientos del candidato que va a ser admitido en el grupo de Qumrán. Los preceptos tienen la misión de orientar el conocimiento a través de la purificación: «a cuantos quieren cumplir los preceptos de Dios» (1QS I,7). La finalidad de la admisión de los voluntarios al entrar a formar parte del grupo de Qumrán está en el cumplimiento de los «preceptos de Dios» (1QS V,20). Una de las finalidades del cumplimiento de los preceptos y leyes de Dios es la purificación; «para declarar culpables a todos los que quebranten el precepto. Éstas son las normas de conducta sobre todos los preceptos» (1QS V,7). Esta purificación hace que los que no son miembros de la comunidad adquieran una categoría especial discriminatoria: «Pues ellos no son contados en su alianza, ya que no han buscado ni han investigado su preceptos» (1QS V,11). Es la más grave consecuencia que sufren los que no cumplen con los preceptos de Dios. El rechazo por parte de la comunidad al no ser contados como parte perteneciente al grupo. La búsqueda y la investigación de los preceptos es fiel reflePARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

79

jo del cumplimiento de los mismos y del aspecto intelectual del grupo y de quien busca e investiga con rigor y fidelidad sobre un tema: «Éstas son las normas para el Instructor, para que marche en ellas con todo viviente» (1QS IX,12). El Instructor es el primero que ha de cumplir con las normas y preceptos y junto a él deben ir todos los miembros de la comunidad: «Que sea un hombre celoso del precepto y de su tiempo para el día de la venganza» (1QS IX,23). El cumplimiento de los preceptos de Dios está relacionado con el seguimiento, el acompañamiento y la formación de los candidatos a formar parte del grupo. Así, en documentos como la Regla de la Con gregación (1QSa) y la Colección de Bendiciones (1QSb) se afirma que la instrucción en el cumplimiento de los preceptos divinos tenía una etapa de formación y debía estar organizada según la edad del candidato: «y les instruirán en todos sus preceptos para que no se extravíen en sus [errores]» (1QSa I,5); «[lo edu]carán en el libro de HAGY, y de acuerdo con su edad le instruirán en los preceptos de la alianza» (1QSa I,7); «y han inspeccionado en la justicia todos sus preceptos» (1QSb III,24). Además de tener que ver con la formación de los nuevos candidatos, el cumplimiento de los preceptos de Dios está determinado por la fidelidad al calendario como uno de los preceptos de Dios más importantes.

12. Jurar por Dios La tradición mosaica advertía que el uso vano del nombre divino era un atentado que tenía su propio castigo: «No pronunciarás el nombre de Dios en vano, porque el Señor no dejará impune a quien pronuncia su nombre en vano» (Dt 5,11), pero toda vía era más contundente cuando a la vanalización de la divinidad se unía el juramento en falso por el nombre de Dios, considerado, en este caso, una profanación: «No jures en falso por mi nombre, pues sería profanar el nombre de tu Dios. Yo soy el Señor» (Lv 19,12). En Qumrán la legislación mosaica es asumida al pie de la letra. Varios de los manuscritos encontrados confirman la importancia que tenía el nombre de Dios entre el grupo retirado al desierto. La Regla de la Comunidad prácticamente 80


comienza su Código Penal con la siguiente declaración: «Quien pronuncia el nombre venerable por encima de [...] bien sea blasfemando, o abrumado por la desgracia, o por cualquier otro asunto, [...] o leyendo un libro, o bendiciendo, será separado y no volverá de nuevo al consejo de la comunidad» (1QS VI,27-7,2). La expulsión de la comunidad es, con toda seguridad, uno de los castigos más fuertes que se podían ejercer sobre un miembro del grupo. La legislación del Código Penal de la Regla no sólo es clara: «Quien pronuncia el nombre venerable... será separado...», sino que incluye algunas de las diferentes circunstancias –muchas de las cuales nos pudieran parecer extravagantes– que pueden moti var el uso indebido del nombre de Dios: la blasfemia, la desgracia, leer un libro o bendiciendo. El mismo Documento de Damasco dedica una amplio apartado a la legislación sobre el juramento (CD XVI) destacando la figura del juramento obligatorio (CD XVI,7-8) y el juramento de la mujer (CD XVI,10). Pero es CD IX en donde encontramos una declaración legislativa sobre los juramentos dentro de la comunidad: «Sobre el juramento. Lo que dice: Tú no te harás justicia por tu mano, pero aquel que obliga a hacer un juramento en campo abierto, no en presencia de jueces o por su orden, se ha hecho justicia por su mano. Todo objeto desaparecido del que no se sabe quién lo robó de la propiedad del campamento en el que ha sido robado –que su dueño haga un juramento imprecatorio; quien lo oye, si lo sabe y no lo dice, es culpable» (CD IX,8-12). De manera que si el juramento en falso de por sí es malo y está penalizado, el juramento falso por el nombre de Dios se convierte en uno de los delitos más graves dentro de la comunidad. Primero por tratarse de un juramento falso, y segundo –y ahí es donde radica la gravedad del delito– porque el juramento se realiza en nombre de Dios o por Dios, lo cual implica directamente a la divinidad y, al mismo tiempo, incumple el mandato de no utilizar el nombre del Dios innominable. La Biblia Hebrea es artífice de un tipo de juramento que tradicionalmente se ha visto vinculado a lo religioso y en muchas ocasiones relacionado directamente con Dios. Los hombres de Qumrán, fieles a la legislación mosaica, adoptan la normativa

del juramento pronunciando ese sentimiento religioso pero, al mismo tiempo, advirtiendo sobre los peligros del uso inadecuado de la forma verbal del juramento. Jurar y Dios aparecen unidos en los textos de Qumrán originando un grave peligro sobre el que la legislación del Código Penal dicta sentencia. Jurar por el nombre de Dios es una de las peores transgresiones que puede realizar un miembro de la comunidad, de ahí que la legislación al respecto sea clara proponiendo el castigo más fuerte que se podía esperar para el que forma parte del grupo que es su expulsión de la comunidad. Un castigo radical para una transgresión extrema. Los autores de los manuscritos, conscientes de la dureza de la legislación y del tema en cuestión, utilizan un lenguaje novedoso y sacan sus dotes de imaginación para dictar sentencia de la forma más hermosa posible que es a través de la declaración penal gráfica por medio de un juego de palabras que, a modo de jeroglífico sencillo, hay que descifrar. Y, por si fuera poco, el autor juega con el nombre de Dios en dos ocasiones seguidas: ‘Alep y el Lamed por un lado para representar el nombre de Dios (‘EL), y ‘Alep y el Dalet por otro, para representar el nombre del Señor (‘Adonai): «[No ju]rará ni por el ‘Alep y el Lamed (‘El = Dios) ni por el ‘Alep y el Dalet (‘ADONAI = El Señor), sino [excepto] por el juramento de los jóvenes, por las maldiciones de la alianza. Vacat.» (CD XV,1-2). La fórmula introduce una dispensa excepcional consiguiendo dos objetivos: recordar que el juramento por el nombre de Dios está penalizado (ya sea por tratarse de un juramento vano o por el mero hecho de nombrar a Dios –independientemente de que sea o no un juramento–), e indicar que la ley, a pesar de ser inflexible, ofrece una posibilidad de excepción. No nos queda más que señalar lo que confirma el texto y que se refiere al nombre de Dios. Tanto en la literatura de Qumrán, como en los escritos veterotestamentarios y en la de otros textos como los rabínicos, la normativa que determina la prohibición de pronunciar el nombre de Dios obliga a los escritores a buscar nuevas alternativas y, en consecuencia, a crear una serie de denominaciones paralelas que remiten a la divinidad de forma indirecta. La prohibición, lejos de coartar, lo que hace es

estimular la creatividad, dando lugar a denominaciones diversas y muy originales. Ésta es una de ellas: Dios como ‘Alep y Lamed y Dios como ‘Alep y Dalet.

13. El consejo de Dios La comunidad de Qumrán estaba organizada de forma jerárquica. Los manuscritos dan cuenta de una estructura de organización interna muy definida. La comunidad contaba con organismos propios con potestad para distribuir las funciones y tareas de la comunidad. A la luz de los manuscritos que han llegado hasta nosotros, resulta difícil establecer una descripción de cada uno de los grupos que formaban la estructura de la comunidad. Los textos hablan del «grupo de los numerosos», de «ancianos», de «sacerdotes», del «consejo justo», del «consejo de la comunidad», del «consejo de Dios». Este último grupo, si bien tampoco aparece descrito, tiene rasgos de ser uno de los organismos principales o más destacados de la organización interna de la comunidad. La Regla de la Comunidad presenta el consejo de Dios como la categoría más importante a la hora de tomar decisiones. Un consejo, el de Dios, que debe ser determinante y definitivo por el carácter divino que tiene: «y se unan así al consejo de Dios» (1QS I,8); «según el destino establecido en el consejo de Dios» (1QS I,10). En otros textos el consejo de Dios se identifica con el consejo de la verdad o consejo verdadero: «por el espíritu del consejo verdadero» (1QS III,6). El consejo de Dios y el consejo verdadero reflejan el grado más alto de toma de decisiones. En la misma postura encontramos otra calificación del consejo divino a través del adjetivo santo cuando los textos hablan de consejo santo que encontramos en 1QS 2,25: «unos para con otros en el consejo santo, miembros de una sociedad eterna». El consejo santo es el consejo más cercano al divino hasta el punto de identificarse con él. Al consejo santo seguiría el consejo de los Numerosos como paso siguiente en la escala de consejos tal y como aparecen reflejados en los escritos de Qumrán. El mismo consejo santo aparecerá posteriormente como consejo de santidad que tenemos en 1QS VIII,21. Igualmente PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

81

nos encontramos en una ocasión con un consejo paralelo y al mismo nivel que el de Dios. Se trata del consejo de la Ley que tenemos en 1QS IX,9 y en IX,17: «No se apartarán de ningún consejo de la ley» (1QS IX,9); «sino que oculte el consejo de la ley en medio de los hombres de iniquidad» (1QS IX,17). Otra fórmula intermedia entre el consejo de Dios y el consejo de los Numerosos o el mismo consejo de la comunidad es la que aparece en 1QS X,24, en la que se define al consejo como consejo sabio, como leemos en el texto: «Con consejo sabio ocultaré /contaré/ el conocimiento» (1QS X,24). En cuanto a los apéndices a la Regla de la Comunidad de 1QS, encontramos la fórmula consejo de Dios en la colección de bendiciones de 1QSb: «los hombres del consejo de Dios, y no por mano del príncipe de [...] uno a su prójimo. Tú serás» (1QSb IV,24). Nos encontramos ante una jerarquía de valores con respecto al tema del consejo que afecta directamente a la obediencia de la comunidad. Se trata de establecer una serie de criterios que justifiquen las obras y, al mismo tiempo, que estos criterios posean la mayor autoridad posible. Todos los miembros de la comunidad vivían sometidos voluntariamente a una autoridad que comenzaba por los preceptos y mandatos de Dios que posteriormente podían ser actualizados e interpretados por aquellos que tenían autoridad para hacerlo. En Qumrán la obediencia pasa directamente por la puesta en práctica de la íntegra legislación mosaica y por la obediencia a todos los preceptos que obligan internamente a la comunidad a vivir o actuar de una manera determinada. Para los hombres de Qumrán, la estructura jerárquica de la comunidad era un principio fundamental para la convivencia y supervivencia del grupo. Razón suficiente para establecer el criterio de obediencia a la estructura y sus principios. El principio de obediencia a la estructura y a sus leyes, apuntado en el prólogo a través de las normas y decisiones del consejo de Dios como la máxima autoridad, será abordado posteriormente en una gran parte de las referencias a lo largo del texto de la Regla de la Comunidad. Por medio de otros consejos paralelos, los manuscritos configuran una estructura jerárquica que justifica la obediencia de los miembros del grupo. 82


14. Dios como Padre La acepción de Dios como «padre» también aparece en la literatura de Qumrán. La imagen de Dios como «padre» aparece en algunos de los textos encontrados en el desierto de Judá. La fórmula «Padre mío y Dios mío» la encontramos en el documento 4Q372 1,16. La misma expresión de Dios como «padre» la volvemos a encontrar en el texto 4Q460 5,6. Igualmente aparece la fórmula en 4Q372 1,26. Tres textos representativos que confirman la identificación de Dios como «padre» por parte de la comunidad esenia de Qumrán. El texto de 4Q372 es un tipo de salmo que incluye una oración a Dios. El recuerdo de las calamidades que el pueblo israelita sufrió como consecuencia de la corrupción popular y del pecado en que se había visto sumergida toda la población. En medio, la oración de José que se levanta ante Dios para suplicar el perdón y proclamar la fidelidad, nos traen a la memoria los mejores textos de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento. El Salmo de José es un escrito de súplica ante el sufrimiento y el dolor de un pueblo que se ha desviado de su camino y que quiere recuperar la confianza de su Dios creador. En el texto, el autor hace un recorrido difuminado por los acontecimientos más destacados de la historia del pueblo de Israel. Ante una hipotética estructura interna, tendríamos que hablar de dos grandes partes bien definidas en el fragmento. En la segunda parte del fragmento, el autor habla en primera persona y se dirige directamente a Dios. Se trata de una aclamación inicial que coincide con la parte central de todo el documento. En ella leemos la frase que dice: «invocó al Dios potente para que los salvase de sus manos. Y dijo: Padre mío y Dios mío, no me abandones en mano de gentiles». Se trata de una definición de Dios como «padre», definición que para muchos era originaria y original en Jesús, de los relatos del Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento es raro que un individuo se dirija a Dios utilizando el título de «padre» (cf. Eclo 51,10). En textos de Qumrán cabe encontrar dos ejemplos: «Mi Padre, mi Dios, no me abandones a los gentiles» (4QSalmo de Josué [4Q372]).

La proposición tiene una doble afirmación. Por un lado, la proclamación de la paternidad reconocida en primera persona «padre mío». Por otro lado tenemos la afirmación posesiva que traducimos como «Dios mío». En ambos casos la referencia a Dios es clara, no olvidemos que estamos ante una oración que tiene a Dios como destinatario directo. No tenemos más que ver la lista de epítetos de Dios que aparecen en la línea 29 del texto que de manera enfática abordan el aspecto divino: «Pues Dios es grande, santo, poderoso, glorioso, terrible, y son maravil[llosos...» (4Q372 1,29). La adjetivación de que es objeto la figura de Dios siempre será complementaria ante la designación de Dios como «padre». Esta paternidad parece propia de un momento determinado de la historia en el que algunos sectores del judaísmo comenzaron a identificar el nombre de Dios con los elementos atribuibles a un padre de familia. La afirmación pertenece a la literatura y liturgia de la época del Segundo Templo. Estamos ante una oración que formaba parte de la liturgia hebrea de la época del Segundo Templo y, en consecuencia, de las oraciones que se utilizaban en el Templo de Jerusalén en el tiempo contemporáneo a Jesús.

El Dios del judaísmo, al que los escritos veterotestamentarios llaman Yahveh, Señor o El, pasa a ser «padre» en la literatura de Qumrán. De manera sorprendente ante los escritos del Antiguo Testamento, los textos del mar Muerto hablan de un Dios «padre» acercándose, de esta manera, a los escritos del Nue vo Testamento. Determinados fragmentos de Qumrán, pero de manera especial los de 4Q372 y 4Q460, abren las puertas a una nueva teología, la teología de la paternidad de Dios: Dios como «padre», al estilo propio de la literatura cristiana. El Dios «padre» de los hombres de Qumrán parece más propio del Nue vo que del Antiguo Testamento.

Bajo el título de «Trabajos pseudoepigráficos» encontramos un nuevo texto con una referencia a Dios como «padre» dentro de la literatura esenia de Qumrán. Se trata, en esta ocasión, de otro texto de la Cueva 4 conocido como 4Q460. El fragmento 5 del citado documento suscribe al final, en la línea 6, la presencia de Dios como «padre» bajo el adjetivo de «padre y señor».

—, Los Hijos de la Luz y los Hijos de las Tinieblas. El Prólogo de la Regla de la Comunidad de Qumrán, Biblioteca Midrásica, Verbo Divino, Estella 2000.

Bibliografía básica Dombrowski, B. W., «The Idea of God in 1Q Serek», Revue de Qumrân 7 (1971), pp. 515-531. Vázquez Allegue, J., «¡ABBA PADRE! (4Q372 1,16) Dios como Padre en Qumrán», Estudios Trinitarios 32 (1998), pp. 167-186.

—,

«La comunidad de los hombres de Qumrán», Com postellanum 45 (2000), pp. 39-62.

—,

«Jurar por Dios en Qumrán (CD 15,1-2)», Salmanti censis 48 (2001), pp. 123-148.


83

Apocalíptica esenia: la vida futura Émile Puech

E

n el estudio posterior sobre el mesianismo presentaremos los textos de Qumrán que se relacionan, de una forma u otra, con el período futuro de la historia tal como la han visto los esenios. La espera de la venida del mesías y del profeta precursor que, con la guerra de liberación, el regreso a Jerusalén y la recuperación del culto en el templo purificado, se refiere al período que debía prologar el período presente o sucederle, va abiertamente en contra de las conclusiones de algunos autores modernos que quieren ver en el establecimiento de la comunidad una escatología ya realizada, al menos parcialmente, según la cual los justos esenios se encontrarían viviendo ya desde ahora en compañía de los ángeles. Pero los de Qumrán esperan todavía una última etapa, la etapa de la paz escatológica, eterna, que inaugurarán el Juicio y la Renovación de los cielos y la tierra al final de la historia. Dentro de este contexto de escatología colectiva, cada indi viduo se encuentra directamente concernido por aquello que debe suceder y, como él no está seguro de hallarse vivo aquel día, la escatología individual cubre este otro aspecto de la concepción de la vida futura.

1. El Antiguo Testamento y su contexto Aquí sucede lo mismo que en el mesianismo: la esperanza del esenio en la vida futura hunde sus raíces en el contexto cultural del Antiguo Testamento, donde la muerte del individuo no se concibe como una caída en una nada absoluta, sino como el paso de una vida sobre la tierra a otro modo de vida. Los profetas en especial tuvieron mucha dificultad en combatir un culto cananeo a los difuntos, a los que era importante honrar para asegurar su benevolencia o buen influjo en la vida del clan, de la familia y de la nación. Lo mismo que los relatos mitológicos cananeos, los descubrimientos arqueológicos y epigráficos de la época de la monarquía en las tumbas judías ofrecen el testimonio de la persistencia de estas prácticas funerarias (de honrar a los difuntos). El fiel judío creía en la existencia de poderes maléficos que ejercían su dominio sobre el espíritu, el alma y el cuerpo del difunto más allá de la muerte. Los dos rollos-amuletos del siglo VII a.C. que se han hallado en una tumba al sur de Jerusalén y que lle van las bendiciones sacerdotales de Nm 6,24-26, debían asegurar a los sacerdotes difuntos la bendición y protección de Yahvé, igual que la iluminación PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

85

de su rostro, lo mismo que se suponía que debían haberlo hecho durante la vida de esos sacerdotes. Estas prácticas que continuaron realizándose hasta el cambio de era (hasta el tiempo de Jesús), como lo demuestran los testimonios de la necrópolis de Jericó en el tiempo de los asmoneo-herodianos, expresan a su manera la creencia en una forma de existencia o de vida después de la muerte, una existencia que no se puede reducir a una nada, en forma de lar va, o al simple recuerdo en la memoria del nombre que queda mantenido por la descendencia. Por su parte, la Biblia ha conservado huellas de ritos funerarios, de ofrendas, libaciones, sacrificios a los muertos, incisiones y evocaciones de difuntos, que han sido condenadas por Deuteronomio 14; 18 y 26,14, por Levítico 19-20, y por Is 17,10-11; Ez 8, 14, 17, etc. Pero con la afirmación del yahvismo, por un lado, y con las amargas experiencias de las derrotas y exilios, repetidos tras las caídas de Samaria y Jerusalén, con su templo y su monarquía, por otro lado, la reflexión de la conciencia religiosa hizo que se fuera dando un giro cualitativo en las creencias sobre el más allá, que vino a concebirse desde entonces como un lugar de selección o diferenciación, con recompensas para el justo y con castigos para el impío, de manera que así queda a salvo la justicia divina. Yahvé aparece en efecto como el único creador, Señor de los cielos y del sheol, Señor de vivos y de muertos, como muestran Dt 32,39 o 1 Sm 2,6. Antes, el sheol se concebía como lugar subterráneo y sin retorno donde permanecían sin distinción los que habían muerto; ahora, vendrá a convertirse progresivamente para el yahvista fiel en un lugar de estancia provisional, de tinieblas y castigos, dado que es un lugar donde el hombre está ausente de la vida con Dios. Pero Dios puede también preservar al justo, como lo recuerdan los raptos de Henoc y Elías, utilizando un esquema de exaltación-inmortalidad (en el sentido de no-muerte); o Dios puede hacer que los muertos vuelvan al mundo, como sucede en los prodigios realizados por Elías y Eliseo. Estos ejemplos, que son ciertamente aislados, demuestran el poder de Dios sobre la muerte, indicando así que la muerte y el sheol no se aplican ya de un modo indistinto a todos los vivos y que el 86


cuerpo, que no se puede separar del alma y del espíritu, debe hallarse de algún modo asociado a este cambio. En esta antropología no se puede concebir, pues, la inmortalidad independiente del cuerpo. El Dios creador aparece por tanto como un juez que ama la justicia y el derecho y que castiga las faltas, pues la justicia divina no puede aparecer como culpable de la prosperidad actual del malvado y de la de la muerte prematura del justo. Este aspecto moral tomó cada vez más importancia en la reflexión bíblica sobre el destino del hombre y de su comunión con Dios en la tierra, una comunión que sigue después de la muerte. Oseas 6 expresó la esperanza de Israel con una imagen de retorno a la vida en un esquema de escatología colectiva, sobre un fondo de culto agrario. Por su parte, la visión de los huesos desecados de Ez 34,1-14 se refería en primer lugar a la restauración de Israel en su tierra; pero esa metáfora, para que pudiera ser efectiva, tenía que suponer que los oyentes se mostraban ya capaces de acoger el tema de la resurrección. El profeta tiene el firme convencimiento de que la criatura vive por el aliento del Dios creador, que puede suscitar una recreación, como la que él había hecho la primera vez cuando modeló el barro y le insufló el espíritu. Aquí sucede eso mismo, a través de la restauración del cadáver y la reanimación por el espíritu. Cambiando una maldición en bendición, el comentario tardío (o glosa posterior) de Ez 37,11-14 pone de relieve un final de la salvación, la restauración del pueblo de Dios. La toma de conciencia de la responsabilidad individual, que aparece en los profetas (Jr 31,29s; Ez 18 y 33), en los salmistas y en sabios, se encuentra estrechamente vinculada con la conciencia de la retribución de ultratumba (Prov 18,28; 14,32; etc.), porque el pueblo, que no ha cumplido su parte en la alianza, ha de sufrir el castigo colectivo. El justo deberá ser recompensado; Dios no puede castigar de igual manera al justo y al pecador. De esa manera surgió el concepto de resurrección. Del Siervo sufriente (Is 52,13-53,12) se dice: «Aunque su vida haya sido ofrecida en sacrificio de expiación... él verá la luz (LXX y 1QIsa) y quedará colmado». Éste es un buen ejemplo de lo que decimos. El autor se encuentra seguro de que habrá una

intervención de Dios después de la muerte sacrificial de su Siervo justo, para que se realice el plan divino. Aquí se trata de una victoria sobre la muerte a título individual; y no se precisa más la forma en que ella se realizará. En este contexto podemos citar también al justo Job, que afirma así su convencimiento final (Job 19,25-27): 25 Por mi parte, yo sé que mi defensor está vivo y que al final se alzará sobre el polvo; 26 y aún después que mi piel se haya consumido, con mi propia carne veré a Dios. 27 Yo mismo lo veré, lo verán mis ojos, no los de algún otro; mis entrañas arden dentro de mí. Esto lo dice Job sabiendo que el hombre no se levanta de su lecho para una retribución terrena (14,12-14). Suceda lo que suceda, Dios tendrá la última palabra. Los salmistas comparten estas convicciones, pues saben que Dios no abandona al justo en el sheol: Sal 16,10-11; 17,15; 73,16-28. Más aún, ellos saben incluso que para el justo el sheol es sólo temporal, en contra de lo que sucede con los insensatos (Sal 49,15-16): 15 (Los insensatos) son llevados como ovejas al sheol; les pastorea la Muerte. Pero los hombres rectos dominarán sobre ellos en la inspección (lebaqquer); y (los insensatos) serán encerrados en el sheol, aunque él no sea haya morada. 16 Pero a mí el Señor me redimirá de las garras del sheol; sí, él me tomará. Estas funciones distintas del sheol para el justo y el impío, que encontramos también en Proverbios (Prov 14,32 y 15,24), traducen una esperanza de justicia, que se expresa por la diferenciación del destino final en el momento del juicio, aunque no se explicite la forma en que ello se realiza. El justo que «se despertará», saciándose de la visión, de la luz y de la gloria divina, ¿no espera acaso la resurrección? Esta creencia queda claramente confirmada para todos los justos del pueblo de Dios en Is 26,14 y 19, mientras los impíos serán castigados y exterminados en el sheol:

Los muertos no revivirán, ni las sombras resucitarán jamás, porque tú les has castigado y exterminado y has hecho desaparecer todo su recuerdo. 19 Los (tus) muertos revivirán, los (mis) cadáveres resucitarán despertaos y regocijaos, habitantes del polvo, porque tu rocío es rocío de luz y la tierra de sombras engendrara. La resurrección, que es como un renacer de la tierra a partir de las sombras, introduce a los justos en el gozo escatológico, que no es ya una simple restauración nacional 1, pues Dios manifiesta su poder absoluto y destruye la muerte (Is 25,8). Esta creencia en la resurrección de los justos y en una vida gloriosa después de la muerte para recibir las recompensas ha debido ser aceptada entre los círculos judíos, ya que, en un tiempo de crisis, en el siglo II a.C., Dn 12,1-3 se contenta con aludir a ella como de pasada, sin equívoco posible: 1 ... En aquel tiempo tu pueblo será librado: cualquiera que se encuentre inscrito en el libro. 2 Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados; unos serán para la vida eterna, pero otros serán para el oprobio, para el horror eterno. 3 Los sabios brillarán como el esplendor del firmamento, como las estrellas, para toda la eternidad, lo mismo que aquellos que han enseñado a muchos la justicia. De estos dos grupos, los justos que están inscritos en el libro resucitarán o serán transformados en gloria, mientras que los pecadores irán a parar al sheol de perdición eterna o permanecerán allí 2. La 14

Como quería J. J. Collins, Apocalypticism..., p. 111, por analogía con Ezequiel 37, pero el texto y el contexto son mucho más tardíos. 2 Con B. Alfrink; cf. É. Puech, La croyance..., II, pp. 79-85, con la bibliografía. Daniel 12 no trata de la resurrección de los muy malvados, ni de una elevación de los muy justos al mundo angélico, como supone J. J. Collins, Apocalypticism..., p. 112, sino más bien de una resurrección que sólo puede ser corporal, aunque ella no se conciba como un regreso a esta tierra. El «cuerpo espiritual», revestido de resplandor o de gloria (de Adán), no tiene nada que ver con una «resurrección del espíritu», como piensa el autor. 1


87

glorificación del justo no es ni una continuación de esta vida terrena, ni una inmortalidad astral, sino una vida con Dios. Continuando en la línea de Isaías 26, Daniel 12 ofrece una especie de «democratización» (universalización) del destino de la figura del Siervo sufriente. El Eclesiástico comparte este mismo convencimiento cuando dice que el fuego y los gusanos serán el castigo de los impíos (Eclo 7,17), mientras que el justo que no peca y se acuerda de su final no conocerá la corrupción eterna (Eclo 7,36 y 1,13), sino que recibirá su recompensa (17,23). En la eulogía o alabanza de los antepasados, Ben Sira anunciaba ya un final feliz para el justo, que morirá en los días del retorno de Elías, que preceden al Juicio de Dios según Mal 3,3-24: Dichoso el que te verá y muera luego, pues tú le volverás a dar la vida y él vivirá (Eclo 48,10). El Nuevo Elías tendrá el poder de devolver la vida al justo que muera durante este período de espera mesiánica 3. Esta recompensa se aguarda también para los que han muerto como mártires por las leyes, mientras que el impío no participará de ella (2 Mac 7 y 14,3746). El autor de 2 Macabeos considera la resurrección como una recreación que el creador del mundo realiza en tiempo de la Misericordia (= juicio). Aunque escriba en griego, el autor de Sabiduría comparte la misma esperanza. Aquel que haya practicado la justicia y haya contado con Dios durante su vida recibirá la recompensa del justo, pues Dios ha creado al hombre incorruptible, lo ha hecho a su imagen (Sab 2,16.22s). El impío no creyente, para quien la vida acaba en el sheol, experimentará la muerte: morirá para la corrupción. La inmortalidad del alma de los justos es un don gratuito de Dios, como recompensa de una buena conducta. La muerte del justo no es un final, sino un paso a la vida con

3 En el contexto de Ben Sira 48,10-11, Elías no se encuentra unido en modo alguno a la resurrección escatológica, como pretende J. J. Collins, Apocalypticism..., p. 128, sino a la venida de los tiempos mesiánicos y a la conversión que les precede; cf. ver É. Puech, La croyance..., I, pp. 73-79.

88


Dios, bajo otra forma, en la paz y el descanso (3,19), en compañía de los santos (5,5). A pesar del vocabulario griego, la inmortalidad (athanasia), que está unida a los datos semíticos, bíblicos, es un privilegio que se concede sólo a las almas de los justos, y, en contra de una escatología griega, los castigos y recompensas se esperan para el tiempo la Visita o Juicio de Dios (Sab 3-5). Como en Daniel 12, los justos que están de la mano de Dios, resplandecerán entonces: ellos juzgarán a los pueblos y recibirán la corona de gloria y la diadema de hermosura. Si el autor parece evitar la palabra «resurrección» (anastasia), esto es sin duda porque teme que sea mal entendida por un auditorio de cultura griega; pero él conoce ese concepto cuando escribe que, en el momento del juicio, el justo se mantendrá (tote stèsetai) lleno de seguridad ante aquellos que le han oprimido (Sab 5,1). Ésta es una forma de traducir el hebreo qwm, uno de los verbos que se emplean para resucitar, como por ejemplo en Is 26,14 y 19. Mientras esperan (la resurrección), las (almas) de los justos se encuentran ya en paz, Dios las ha arrebatado (Sab 3,1-3), conforme a una visión de las cavidades que hallamos en 1 Henoc 22. Este recorrido general por algunos de los pasa jes más significativos de los libros bíblicos muestra, por una parte, que, en contra de una tesis muy difundida, Daniel 12 no es el único testimonio, ni el más antiguo, de la creencia en la resurrección de los muertos; y muestra, por otra parte, que esta creencia no ha aparecido en un contexto de persecuciones, propio de las guerras de los seléucidas y los macabeos. Al contrario, esta creencia va unida, por un lado, al despliegue más profundo de la fe monoteísta en el Dios vivo, señor de la vida y de la muerte, del cielo y del sheol; y, por otro lado, esta creencia va unida a la concepción de la historia especial del pueblo de la alianza, con el que Dios establece relaciones personales. La toma de conciencia de la responsabilidad individual en las malas obras y de la soberanía total del Dios que se mantiene fiel sobre la historia ha hecho que los círculos de los sabios hayan concebido una retribución en el más allá, como motivo de esperanza que les ha permitido superar un primer sentimiento de abandono del pueblo infiel (Dt 30,15-20). Tras una serie de tanteos, este tema de la retribución desemboca en la

afirmación de Isaías 26: sólo hay resurrección para los justos del pueblo de Dios, mientras que para los impíos hay condena eterna. Todo esto se encuentra acompañado por la victoria de Dios sobre la muerte (Is 25,8). Ésta es una visión que ha sido retomada por Daniel 12, Macabeos y Sabiduría 4.

2. Los libros apócrifos y los contextos del judaísmo En esta categoría de libros apócrifos suelen clasificarse aquellos que no han sido aceptados en el canon de las Escrituras. Una tendencia actual suele llamarles «escritos intertestamentarios», aunque ellos no tengan nada que ver con un «intertestamento». Dado que son contemporáneos del Antiguo o el Nue vo Testamento, resulta preferible descartar esta falsa denominación y tomarlos como literatura «peritestamentaria». Aquí sólo nos ocuparemos de unos pocos ejemplos de esta extensa literatura 5. Ya desde el siglo III a.C., aproximadamente, tenemos indicios de que las partes antiguas de 1 Henoc conocen esta concepción de un final feliz que los justos esperan en forma de resurrección. El Libro de la Astronomía proclama la felicidad de los que mueren siendo justos, pues en el día del Juicio recibirán su recompensa. El Libro de los Vigilantes nos ofrece una división del sheol, que está formado por cuatro compartimentos o cavidades, donde habitan las almas, según su grado de justicia o impiedad, mientras esperan el Juicio (ver ya Sal 49,15, supra). La inmortalidad de las almas no se opone en modo alguno a la esperanza de la resurrección de los justos. Al contrario, ella ofrece el testimonio de la concepción de un estado intermedio, conforme al esquema de una escatología colectiva. El Libro de los Sueños y la Carta de Henoc, que son más o menos contemporáneos de Daniel 12, demuestran con pequeños trazos la creencia en la resurrección de los justos y en los castigos eternos de los impíos, cuan-

4 5

Cf. por ejemplo É. Puech, La croyance..., I, pp. 33-98. Ver É. Puech, La croyance..., I, pp. 99-182.

do desaparezcan los primeros cielos y aparezcan los cielos nuevos, para todas las eternidades. Esta creencia se encuentra vinculada a la idea de una restauración del pueblo de Dios, como muestra 1 Hen 90,33; 91,10 (el Señor vendrá a juzgar y castigar al impío, pero «el justo se levantará de su sueño») o incluso la Carta de Henoc (1 Hen 92,3s; 102,4s; 103,3-7; 104,2-5). La vida nueva se describe como una transformación de gloria, en una vida eterna que implica un cuerpo glorioso; aquí no hay una simple fe en la inmortalidad del alma. También la unión del justo con los ángeles en la gloria se vincula con el día del gran Juicio y no con la muerte del justo, como sería el caso si sólo hubiera una creencia en la simple inmortalidad de las almas. Aunque no estén representadas entre los fragmentos identificados de 1 Henoc que han sido hallados en Qumrán, las Parábolas, que datan de la segunda mitad del siglo I a.C., conocen la resurrección de los justos en una tierra renovada en compañía del Elegido que realiza el juicio, mientras los impíos perecen en el fuego eterno (1 Henoc 51 y 61). La vida eterna, que se describe siempre como una glorificación para un modo diferente de la vida en esta tierra, aparece generalmente unida a la fe en la resurrección del justo en el momento del gran Juicio 6. Tanto en la Carta de Henoc como en las Parábolas, los justos brillarán con vestiduras de gloria en un universo transformado, como las luminarias en el cielo, cuando los pecadores perezcan en la llama del fuego eterno (1 Hen 91,16 y 45,4-5). Según eso, las diferentes partes de 1 Henoc describen la vida eterna del justo, vinculada generalmente a la resurrección en el tiempo del Juicio, como una vida en gloria, que no es ya una prolongación de la vida terrenal. Esta visión se vincula, de un modo bien claro, con la visión de los libros bíblicos.

En contra de J. J. Collins, Apocalypticism..., p. 113. La Carta de Henoc no habla de ningún modo de una resurrección de los espíritus, ni de una transformación en un estado angélico, sino que dice simplemente que los justos brillarán como las luminarias celestes en el momento del gran juicio (1 Henoc 104); esta metáfora subraya el resplandor glorioso del hombre resucitado como en Daniel 12. 6


89

Por su parte, el libro de los Jubileos conoce, para el final del último jubileo, cuando se edifique el santuario eterno de Dios en medio de los suyos, una Nueva creación: los cielos y la tierra serán renovados, lo mismo que todas las criaturas, para la curación, la paz y la bendición de todos los elegidos de Israel ( Jub 1,27-29; cf. 4Q217 2 y 4Q225 1 6; Jub 4,26; 5,12). Este libro afirma claramente la condena eterna de los pecadores en el sheol. Sin embargo, no tiene la misma claridad en relación con la vida de los justos, para quienes nuestro autor parece que sólo conoce la felicidad de sus espíritus, mientras que sus huesos reposarán en la tierra ( Jub 23,30-31). El autor describe la bienaventuranza de los justos empleando sobre todo el modelo de Abraham, el justo por excelencia, cuyos huesos reposan actualmente en tierra, pero cuyo espíritu se alegra. Este modo de hablar no nos permite ofrecer una exposición clara de su concepto de la vida futura. En la segunda mitad del siglo I a.C., los Salmos de Salomón nos ofrecen el testimonio de la espera del juicio y de la resurrección de los justos para recibir la vida eterna, mientras que los castigos eternos y la perdición del Hades están reservados para los impíos (SalSal 3,10-12; 15,10-13). Hacia el cambio de era, con las relecturas interpretativas que realizan las diversas corrientes del judaísmo, entramos en una etapa nueva en la evolución de estas creencias. Las traducciones griegas de Daniel 12 ofrecen de un modo particular el testimonio de la creencia en una resurrección general de los justos y de los impíos con vistas a recibir unos las recompensas, otros los castigos. Pero esa misma idea aparece en muchos otros textos como el Testamento de Abraham y el Testamento de Job y anteriormente en el Apócrifo de Ezequiel, contemporáneo del libro de la Sabiduría. En ese contexto, la parábola del ciego y del paralítico describen la responsabilidad mutua del alma y del cuerpo: los dos componentes están implicados por las recompensas y los castigos, pues los dos llevan igualmente la responsabilidad total de las buenas obras y de las transgresiones. Por eso, el cuerpo debe resucitar para el juicio. El uso de los osarios en Judea, desde el tercer tercio del siglo I a.C., demuestra a su manera la creen90


cia en la resurrección de la carne. En efecto, después de un tiempo en que la carne se descompone y se purifica de pecado, en la tierra de Israel, los huesos podrán esperar la resurrección universal. Pero esta costumbre, que parece que debe relacionarse con la argumentación de la Escuela de Sammai, a propósito de los huesos desecados de Ezequiel 37, se refiere quizá sólo a una de las corrientes del judaísmo que creían en la resurrección de los justos. Esta creencia, que algunos círculos judíos desarrollaron meditando los textos de la tradición, no era compartida por todas las corrientes del pensamiento judío en los últimos siglos antes de nuestra era. Por ejemplo, la corriente saducea permanecía voluntariamente ligada sólo a la Ley, donde esa fe no encontraba fundamento alguno 7. Esta corriente rechazaba de un modo incluso explícito esta fe nue va, lo mismo que la creencia en los ángeles y en los espíritus, y toda forma de vida después de la muerte que implicara la persistencia del alma y del cuerpo (Hch 23,6-9), compartiendo según eso la actitud de los impíos del libro de la Sabiduría. En contra de eso, los testimonios que acabamos de presentar, explican la acogida de esta creencia en los círculos hasídicos (después fariseos), como atestiguan, entre otros muchos casos, las Escuelas de Hillel y de Sammai, la oración de las Dieciocho bendiciones y las tradiciones targúmicas antiguas, lo mismo que el Nuevo Testamento. Según eso, no podrá sorprendernos el hecho de que la creencia en la resurrección de los justos, testificada por los libros bíblicos, haya encontrado ecos en los libros apócrifos de los tres últimos siglos antes de nuestra era y que las costumbres funerarias hayan conservado algunos indicios de ella 8.

Se sabe que, en una discusión con los saduceos sobre este tema, Jesús tomará como base de su creencia precisamente unos textos de la Ley con la ayuda de un método rabínico, según Mc 12,18-27 y paralelos. Cf. É. Puech, La croyance..., I, pp. 202-206, y E. E. Ellis, Christ and the Future in the New Testament History , Supplements to Novum Testamentum 97, Leiden 2000, pp. 97100. Dios es el Dios de los vivos porque tiene el poder de resucitar del sheol a los patriarcas. 8 Ver É. Puech, La croyance..., I, pp. 182-199. 7

Hemos presentado, de un modo sucinto, este cuadro general del origen de esta creencia, testimoniada en los textos judíos que conocemos, del tiempo de cambio de era (tiempo de Jesús). Pues bien, dentro de ese cuadro ¿qué esperanza transmiten los documentos recientemente encontrados en las cue vas del desierto de Judá?

3. Los manuscritos del mar Muerto Será necesario comenzar por algunas observaciones preliminares. Los autores que atribuyen este conjunto de documentos a la corriente saducea descartan sistemáticamente de las composiciones del grupo cualquier manuscrito que ofrezca el testimonio de esta esperanza o que no concuerde con su corriente de pensamiento. Otros piensan, de un modo igualmente apriorístico, que los manuscritos en los que aparece la fe en la resurrección deben ser composiciones fariseas, pues consideran que esa esperanza es algo extraño a los concepciones de los esenios. Para mantener esa opinión, ellos se fundan sobre una noticia del historiador judío Flavio Josefo, que les atribuye una creencia neopitagórica en la inmortalidad del alma (sólo del alma), una noticia que, en este punto particular, se opone a la de Hipólito de Roma, que les atribuye una creencia en la resurrección de la carne y en la renovación del uni verso. Pensamos que la hipótesis de una atribución esenia es la única que da cuenta del conjunto de los datos (de los manuscritos del mar Muerto); por eso, tenemos que suponer que todos los manuscritos que no pertenecen al fondo común, anterior a la separación de los esenios, que tuvo lugar el año 154 a.C., para formar una corriente independiente del judaísmo, son una composición auténticamente esenia y no es una obra exterior, importada en su biblioteca. Se suele admitir generalmente que las composiciones arameas que se han encontrado en las cuevas de Qumrán son, con algunas pocas excepciones, un poco anteriores a la marcha del grupo al desierto. Ellas deberían clasificarse, por tanto, como libros apócrifos que eran desconocidos hasta ahora: como los Testamentos de Qahat, de ‘Amram, el Pseudo Daniel... De todas formas, las numerosas copias de 1

Henoc no entran en esta categoría (pues ya se conocían previamente). A propósito de las composiciones hebreas nuevas, la decisión resulta más delicada. Afortunadamente, en lo que se refiere a la creencia en la resurrección y a la vida del más allá, estos documentos son poco numerosos y en su mayoría son composiciones esenias, tal como lo hemos mostrado en otra parte 9. En estos dos casos de documentos arameos y hebreos anteriores a la separación (de Qumrán) y a la composición de los textos propiamente esenios, sería sorprendente que encontráramos noticias contradictorias respecto a este tema. En efecto, por una parte, estos libros (que antes nos eran desconocidos) han debido ser compuestos por sabios judíos de las épocas persa y helenística contemporáneos de los autores de los textos bíblicos y apócrifos que hemos presentado más arriba, cuyas ideas sin duda no ignoraban. Por otra parte, los esenios, herederos del movimiento de los piadosos asideos, tenían que compartir las visiones de sus predecesores en este punto o, al menos, tenían que estar muy influenciados por ellas. En consecuencia, la escatología de esta literatura esenia ¿responde a la presentación que hace de ellos Flavio Josefo, atribuyéndoles una concepción neopitagórica (del alma), o responde a la de Hipólito de Roma, que sitúa en la línea de los pasajes que ya hemos estudiado? Es la cuestión que se plantea. Entre los apócrifos arameos pre-qumranianos que hemos encontrado figuran el Testamento de Qahat y las Visiones de ‘Amram 10. El patriarca Qahat exhorta a sus hijos a comportarse de manera que descansen sobre ellos las bendiciones eternas, a fin de que puedan ser liberados de los castigos reservados a los pecadores, condenados a desaparecer para siempre en el momento del juicio. La resurrección de los justos puede hallarse quizá atestiguada en un contexto donde se habla de juicio del justo y del malvado, en un pasaje lleno de lagunas del Testamento de Qahat (4Q542 1 ii 5):

É. Puech, La croyance..., vol. II. Cf. É. Puech, Qumrân Grotte 4. XXII. Textes araméens, première partie. 4Q529-549, Discoveries in the Judaean Desert. XXXI, Oxford 2001. 9

10


91

... y no seréis arrancados (?)] 5 de vuestra base y os mantendréis / os levantaréis para juzgar el juicio... [ ] 6 y para ver los pecados de todos los culpables de los siglos... [ ] 7 y sobre la tierra y en los abismos y en todas las cavernas para amordaza[r] 8 en las generaciones de justicia; y todos los hijos de la impiedad desaparecerán [ de la tierra para siempre (?). Pero en las Visiones de ‘Amram el pasaje de la exhortación de su hijo ‘Amram no deja ya ninguna duda sobre este tema (4Q548 1-2 ii 9-14): 9 Yo, o[s] m[ues]tro la [vía] deseable, yo o[s] doy a conocer [la verdad. He aquí que todos los hijos de la luz] 10 serán iluminados [y todos los hijos de] tiniebla serán oscurecidos, pu[es los hijos de la luz serán instruidos (?)] 11 y por todo su conocimiento, ellos serán [justificados]; pero los hijos de la tiniebla serán destruidos [ y en el abbadon ellos perecerán para siempre (?).] 12 Pues todo insensato y malva[do será oscureci]do y todo [sabi]o y justo será iluminado. [Pues todos los hijos de la luz] 13 irán a la luz, y a la suavidad [y a la paz, en el momento del gran] juicio, y todos los hijos de la tinie[bla irán a las tinieblas, a la muerte] 14 y al abbadon. [Este día brilla]rá para el pueblo la iluminación, y yo [les] mostraré [que... Esta teología de las «dos vías» retoma la concepción de Isaías 26 o algunos pasajes de Proverbios y precede a la breve formulación de Daniel 12, que no puede tomarse como la primera afirmación de la fe en la resurrección de los justos 11. La vida eterna y la iluminación del justo, en contraste con la muerte y las tinieblas que se prometen al pecador en el momento del gran juicio, suponen la existencia de una visión de la resurrección de los justos.

11 A pesar de J. J. Collins, Apocalypticism..., pp. 125-126. Por una parte, el contexto del Testamento de Qahat es diferente del de 1 Hen 91,12, donde se trata de la octava semana, no del juicio eterno con castigo en los abismos y el Abaddon. Por otra parte, las Visiones de ‘Amram evocan explícitamente el gran juicio (juicio universal), de tal manera que ni siquiera considera el juicio individual a la muerte de cada uno. Ciertamente, en las partes del texto que podemos leer, no se menciona la resurrección. Pero se trata de un texto muy fragmentario. Y la idea de la resurrección debe estar presente en este esquema escatológico, que es totalmente paralelo al de Daniel 12 (donde esa idea aparece). Los textos bíblicos anteriores y contemporáneos desconocen el recurso a un juicio individual después de la muerte, para decidir unas recompensas y castigos definitivos; la idea de ese juicio sólo podría encontrar un paralelo que en la suerte o destino de los espíritus de las almas en las cuatro cuevas de 1 Henoc 22.

92


Entre los apócrifos hebreos anteriores a Qumrán debería figurar un texto sapiencial de la Cueva 4, titulado Instrucción para el inteligente. Esta composición didáctica, que ofrece unos consejos sobre el comportamiento de los hombres y sobre su relación con Dios, puede compararse con Proverbios y Ben Sira. Contiene amonestaciones éticas y profesionales, que se fundan en consideraciones cosmológicas y escatológicas e insiste en la búsqueda de una sabiduría que esté iluminada por la teología, entendida como única fuente de recompensas justas. Un fragmento que se dirige de los insensatos y a los justos atribuye a cada uno de estos grupos unos destinos eternos totalmente opuestos como recompensas en el momento del juicio: la aniquilación en la fosa de perdición eterna; y la vida eterna en la gloria en compañía de los ángeles, cuando se despierten para la resurrección (4Q418 69 ii 5-15 + 60) 12. Y ahora, insensatos, ¿qué es lo bueno para quien no ha sido 5 perfeccionado? [Y ¿qué es la tranquilidad para quien no ha existido? Y ¿qué es un decreto para quien no ha sido establecido? Y ¿de qué podrían lamentarse los muertos en to[dos] sus [días ?] 6 Vosotros habéis sido formados para [el She]ol y tendréis que regresar a la Fosa eterna, cuando el Sheol (la Fosa) se despierte para expon[er] vuestro pecado. [Y los moradores de] 7 sus antros se levantarán en contra de vuestra defensa y todos los destinados a la eternidad, los buscadores fieles, serán despertados para (asistir a) vuestro juicio. [Y entonces] 8 serán aniquilados todos los insensatos, y los hijos de la iniquidad no se encontrarán más, [y to]dos aquellos que se entreguen a la impiedad se consumi[rán. Y entonces,] en el momento de vuestro juicio, gritarán los fundamentos del firmamento, y retumbarán todos los ejér[citos ce]lestiales] para [separa]r a los que aman [la justicia]. 10 (vacat) Y vosotros, los elegidos fieles, que andáis tras la [comprensión y] que asiduamente buscáis la prudencia, y] que velái[s] 11 sobre todo conocimiento, ¿cómo podéis deciros: «Nosotros nos hemos agotado en la comprensión y en la vigilancia para perseguir el conocimiento [siempre] o en

12 Texto publicado por J. Strugnell y D. Harrington, Qumran Cave 4. XXIV, Sapiental Texts, Part 2 , DJD, XXXIV, Oxford 1999, que nosotros hemos retocado y completado un poco en «La croyance à la résurrection des justes dans un texte qumranien de sagesse : 4Q418 69 ii» (que aparecerá en el Festschrift M. Weinfeld, Einsenbrauns), donde justificamos nuestra lectura.

cualquier [lugar]?» 12 ¡Pero (el premio de) todos los años de eternidad no nos puede(n) cansar! ¿No encontraremos placer en haber sido fieles por siempre? Y el conocimiento [continuo] ¿no tiene valor para nosotros? Y los hi[jos de los] 13 cielos, cuya herencia y parte es la vida eterna ¿podrían decir verdaderamente: «Nosotros nos hemos agotado en las obras de fidelidad y nos hemos cansado 14 sin cesar?» ¿No cami[na]r[an acaso todos ellos] en la luz eterna, [ engalanados con un vesti dur]a [de gloria, llenos de abundante esplendor con aquellos [que se mantienen] 15 en los firmamentos de la [santidad y en] el consejo divino, todos [los días de eternidad? va] cat.

Tinteros.

Después de algunas preguntas retóricas, a las que deben darse respuestas que no pueden discutirse, el sabio se sitúa en el centro del tema. Habrá, por tanto, respuestas distintas para las dos categorías de personas, para el insensato y el justo, en el día del juicio, cuando el sheol se despierte. El pecado del insensato será revelado y su defensa no servirá ya para nada: será aniquilado en el sheol, mientras se despertarán los justos para presenciar su juicio (comparar con el Testamento de Qahat 1 ii 5-8). Los ángeles pondrán entonces en un lugar distinto al justo, que habrá despertado, para caminar ahora en la luz eterna, revestido con una vestimenta de gloria,

en compañía de los que se mantienen continuamente en el consejo divino. De esa manera, el sabio aconseja al elegido fiel, diciéndole que se mantenga asiduamente y con alegría en la búsqueda de la sabiduría para el premio de los años de eternidad, tomando como ejemplo a los ángeles fieles, en la luz eterna, que no se cansan nunca. Esta exhortación expresa claramente la visión de su autor. El sheol/fosa empieza designando la morada indistinta de los muertos; pero después, en el día del juicio, viene a convertirse en el lugar de perdición eterna previsto para los insensatos. El despertar de la fosa y el retorno de los insensatos (a la fosa) nos pueden hacer pensar que todos se despiertan para el juicio en el que culpables intentarán defender su causa. Lo que queda totalmente claro es que los ángeles colocan aparte a los fieles; de esa manera se muestra con toda claridad que los justos se despiertan para asistir al juicio-castigo de los pecadores. Los justos despiertan para entrar en la luz y en la vida eterna en compañía de los ángeles. Esta presentación del destino final de unos y otros nos permite comprender con toda claridad que el justo debe perseverar en sus esfuerzos, confiando en que un día podrá caminar en la luz en compañía de los ángeles. Esto sólo podrá hacerlo en el día del juicio general en el que participará todo el cosmos: el sheol y los ejércitos celestes. El fiel no vive en un estado de escatología realizada, ni siquiera en un sentido parcial. Si él poseyera las arras (del triunfo final), no tendría motivo para desalentarse y la exhortación no podría servirle de estímulo, pues tendría la certeza de la plena realización de esa escatología en un momento u otro. Ciertamente, aquí no estamos ante una escatología realizada. El fiel camina tanteando y en la fe; y esto es lo que explica la presentación del dilema (sal vación, condena) y la llamada a la perseverancia difícil, en el centro de esta exhortación sapiencial y ética. El justo, el elegido fiel, resucitará en la gloria como en (o en la línea de) Isaías 26. La fecha del Pseudo-Ezequiel, del que se han encontrado muchas copias en la Cueva 4, no es segura. Sin embargo, la composición parece concordar bastante con la de Daniel, si quiere verse en alguna de sus PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

93

expresiones una alusión a Antíoco IV Epífanes 13. Los restos son muy fragmentarios, pero no se puede excluir que estemos ante un texto asideo-esenio. El profeta pide a Dios, redentor de su pueblo y compañero de alianza, que se abrevien los días de angustia y que se adelante la salvación para los justos (4Q385 4) y que se recompense la piedad de «aquellos que en Israel han amado tu nombre y han caminado por las vías de la justicia» (4Q385 2). La visión de los huesos secos, tomada de Ezequiel 37 quiere tranquilizar al piadoso sobre la forma y momento de esa intervención divina, prometiéndole la resurrección de los justos, conforme al esquema de una escatología individual y colectiva, como en Daniel 12. El árbol que se curvará y se enderezará es por supuesto el pequeño resto de los justos que resucitará y vivirá. La composición hebrea de las Palabras de los Luceros (4Q504), que parece depender también de Dn 12,1-2, y que podría ser muy bien de origen esenio, escribe en la oración del viernes (4Q504 1-2 vi 14-16): 14 Todos los que están inscritos en el libro de la vida [ se levantarán (?) y se pondrán de pie] 15 para servirte y agradecer a tu santo Nombre por haberles librado] 16 de todos sus perseguidores. A pesar de la laguna, el hecho de que queden inscritos en el libro de la vida alude necesariamente a la fe en la resurrección de los justos en el momento del Juicio final. Y como en Dn 12,1, esta inscripción en el libro de la vida implica un cambio que lleva de una escatología colectiva (Isaías 26) a una escatología individual, que se dirige hacia el verus Israel, a

Ver D. Dimant, Qumran Cave 4. XXI. Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo-Prophetic Texts, DJD XXX, Oxford 2001, que estaría más bien a favor de una composición no esenia. Pero cf. É. Puech, La croyance..., II, pp. 605-616. Por su parte, J. J. Collins, Apocalypticism..., pp. 126-128, admite esta vez que se trata de la resurrección, aunque sólo de los justos del pueblo de Dios, pero rechaza, por esta razón, la idea de que éste sea un texto esenio. Ni la resurrección de los justos, ni la presencia del tetragrama en una cita del profeta, en los escritos de los primeros años de la comunidad, ni la ausencia de vocabulario típico de las Reglas más tardías, en un manuscrito que, por otra parte, está tan lleno de lagunas, constituyen argumentos definitivos contra la identidad esenia de este manuscrito. 13

94


los piadosos (¿asideo-esenios?) que cumplen la Ley divina según la interpretación verdadera 14. Estas composiciones de atribución esenia dudosa, aun en el caso de que ellas no sean de origen esenio, deben haber influido en la concepción de la vida futura de los esenios, tal como la conocemos a través de los textos que tienen un origen qumraniano indudable. En efecto, todos esos (libros) han sido conocidos, abundantemente copiados y leídos y aceptados en Qumrán; por eso se debe esperar lógicamente que ellos hayan alimentado la meditación y favorecido la acogida de la fe en la resurrección que ellos transmiten o que la hayan mantenido muy viva en el espíritu de sus depositarios, los esenios. El Apocalipsis mesiánico (4Q521), que a nuestro juicio es una composición esenia para esenios, es decir, para «piadosos», como indica abundantemente el vocabulario del fragmento 2 ii, parece estar datado en la segunda mitad del siglo II a.C. Este escrito, que quiere animar a los piadosos a la perse verancia en su elección religiosa, ofrece importantes indicaciones sobre la escatología y la vida futura. El texto afirma claramente la creencia en la resurrección. Entre los favores escatológicos que Dios, a quien se le designa con el nombre sustitutivo de Adonai, realizará para los fieles en los tiempos mesiánicos, en la venida y después de la venida del profeta escatológico, que es probablemente el Sacerdote-Instructor, el Nuevo Elías, a quien los cielos y la tierra obedecerán, se encuentra la resurrección: «Él sanará a los que están heridos de muerte y hará revivir a los muertos» (4Q521 2 ii 12).

14 La inscripción en el libro de la vida nos hace pasar a una escatología individual, según la cual cada uno debe dar cuenta de sus actos (Sal 69,29); aquí no se trata de una vaga esperanza de salvación o de restauración del pueblo de Dios, como algunos piensan muy a menudo. Por su parte J. J. Collins, Apocalypti cism..., p. 125, piensa que, además de la posible alusión a Daniel 12, hay aquí una referencia a Is 4,3 donde se habla de «aquellos que están inscritos para sobrevivir en Jerusalén». Pero el contexto de esta referencia es mucho más alejado que el de Daniel 12 y no tenemos prueba alguna de que 4Q504 sea más antiguo que Daniel 12. Hay que admitir que, ante la ausencia de pruebas, querer otra cosa significa buscar dificultades y dejarse llevar por una interpretación guiada por un a priori, en vez de aceptar el sentido más obvio del texto; cf. É. Puech, La croyance..., II, pp. 564-568.

Después, tras la descripción de la venida del Profeta, del mesías rey y de su reino mesiánico, el texto presenta, bajo forma de credo, el Juicio final en el que Dios actuará como en una nueva creación. Entonces, el Creador puede recrear de nuevo (4Q521 7+5 ii): 1 ...] mirad todo lo [que ha hecho 2 el Señor, la tie]rra y todo lo que ella contiene, (los) mares [y todo 3 lo que ellos contienen] y todo tipo de aguas y (los) torrentes. ( blanco) 4 [Vosotros os alegraréis, vosotros, to]dos los que hacéis el bien ante el Seño[r, 5 los benditos y no] como aquellos, maldito[s], que serán para la muerte, [cuando] 6 el Vivificador re[sucitará] a los muertos de su pueblo. (blanco) 7 Y nosotros daremos gracias y os anunciaremos las justicias del Señor que [ha liberado(?)] 8 a los mortales y ha abierto [las tumbas de los... 9 y ha... [... / 10 ...] ll y el valle de la muerte en[...] 12 y el puente del Abis[mo...] 13 se han paralizado los maldito[s en...] 14 y los cielos han acogido [a los justos... 15 y to]dos los ángeles[... Tras un breve recuerdo de la obra creadora, el texto continúa hablando del juicio, de los castigos y de la restauración del justo. El pasaje recoge, de pasada, la concepción de Daniel 12. Dios puede, como en el Pseudo-Ezequiel, crear de nuevo haciendo justicia a los justos de su pueblo, sea abriendo las tumbas de los muertos y resucitándolos para la gloria, sea transformando a los vivos para la gloria. Cuando el Dios que hace vivir resucite a los muertos de su pueblo, los malditos que han hecho el mal irán para la Muerte eterna en el sheol tenebroso, lugar de los castigos eternos, mientras que el justo, resucitado (si estaba muerto) o transformado (si estaba vivo), quedará revestido con la gloria de Adán, liberado por fin de la pena de muerte que pesaba sobre el hombre tras el pecado. Después de las lagunas, el pasaje continúa ofreciendo indicaciones sobre el estado y los lugares de los impíos y de los justos. Lo que se conserva al comienzo de las líneas preservadas (11-15) no carece sin embargo de valor. La men-

ción del valle de la muerte, que probablemente debe entregar su depósito, y la del puente del Abismo que sin duda debe asegurar la selección de las almas, ofrecen quizá un recuerdo del concepto del Puente donde, según la escatología zoroastriana, el Seleccionador realiza una selección: el maldito queda entonces paralizado y cae en el Infierno tenebroso, mientras que el justo es acogido en la alegría de la luz de los Cielos que están personificados, en compañía de todos los ángeles. Así queda pues claramente afirmada la convicción que se encuentra en muchos otros textos esenios y ya en otros anteriores, es decir, que en el momento del Juicio los benditos se mantendrán ante Dios en la luz en compañía de los ángeles, mientras los malditos verán los castigos fijados para ellos (comparar con la Instrucción para el inteligente). Dicho de otro modo, el estado del resucitado no es el de alguien que vuelve, no es un retorno a la tierra para una larga vida dichosa, sino que supone una transformación espiritual tanto del justo, que estaba vivo, como del resucitado, glorificados uno y otro por la luz divina. Esta escatología ofrece la imagen de un regreso al paraíso de los orígenes, donde Adán vivía en presencia de Dios, en compañía de los ángeles, en una tierra purificada y renovada que encontramos en otros textos de Qumrán 15. Lo que este pasaje nos ofrece es una restauración de la humanidad y de la creación, liberadas al fin de los pecadores y del mal. Ahora resulta más fácil comprender el estado del cuerpo resucitado o de la resurrección de los cuerpos o de la carne, que hemos visto en el fondo de los pasajes que hemos venido mencionando. Por una parte, en su exhortación a la fortaleza, el texto recupera la visión del fragmento de 4QInstrucción y de Daniel 12 en particular y, y, por otra parte, anuncia ya la escena de 1 Tes

No hay nada que se oponga a una atribución esenia de esta composición. Pero, a pesar de lo que piense J. J. Collins, Apo calypticism..., pp. 110-149, passim, la resurrección del justo glorificado, para introducirse en la compañía de los ángeles, se opondría a una visión de la «elevación de los espíritus» (sin resurrección) que aparecería en otros textos que aluden a la creencia en la vida futura sin tratar directamente de ella. 15


95

4,16-17 y la del Juicio final (pero universal) en Mt 25 con la separación de los benditos y de los malditos en lugares y condiciones diferentes e incluso el cuerpo espiritual y glorioso de 1 Corintios 15. Esta misma concepción aparece en los rollos mejor conservados, aunque de una manera más difusa o de pasada, dado que no se ocupan directamente del argumento. Los temas de la Renovación y de la Visita divina se encuentran en el centro de la Instrucción de los dos Espíritus de la Regla de la Comunidad (1QS III 13-IV), que pretende explicar el origen del mal por la presencia conflictiva en el corazón del hombre de dos espíritus que condiciona su forma de actuar. Pero Dios ha puesto un plazo a la dominación de Belial y el malvado perecerá para siempre. Dios purificará y recompensará al justo en el momento de la Visita y de la Renovación de la creación. La descripción de las recompensas y castigos retoma claramente los elementos de Daniel 12. Incluso si falta la palabra «resurrección», el concepto de la vida futura la supone: 1) Para unos el juicio y las recompensas en una tierra purificada del pecado y de su causante (que es Belial) y de su consecuencia (que es la muerte), en una tierra totalmente renovada, como en un retorno al paraíso de los orígenes; 2) y para los otros los castigos eternos. En la vida futura, al justo se le promete de nuevo toda la gloria de Adán. La esperanza de estas recompensas o el temor de estos castigos debe hacer que los miembros de la comunidad perseveren en su elección y caminen en la santidad en compañía de los hijos de los cielos (los ángeles), mientras ellos viven todavía en el presente en medio de los pecadores16. La

16 No hay en la Regla nada que aluda a un juicio individual después de la muerte. ¿Qué aportaría en ese caso el juicio general? Por otra parte, las recompensas que se ofrecen suponen una «corporeidad» del justo glorificado, sin que se trate nunca de regresar a esta tierra, a pesar de lo que piense J. J. Collins, Apocalypticism Apocalyp ticism..., pp. 116-118. Si, en el estado intermediario, la nefe s nefe sˇ ˇ inmortal sobrevive a la carne, para que el justo pueda vivir en Dios, en compañía de los ángeles (ver Pseudo-Ezequiel), la antropología hebrea espera el soplo final del espíritu (rûah. ). La gloria de Adán, que no debía morir, no puede mostrarse en la condición actual de la vida del justo. En este sentido, no se

96


exhortación de este tratado de la Regla retoma a su manera la que aparecía en la Instrucción para el inteligente . El Rollo de la Guerra (1QM) está centrado sobre la guerra escatológica, sobre aquello que Daniel 12 llama el tiempo de la prueba: los hijos de la luz serán vencedores, el justo brillará para siempre, y no habrá nadie que se escape de las filas enemigas, sino que todos serán entregados a la muerte y al Fuego de la perdición eterna, retomando un motivo de Is 66,16 y 24. La guerra final extirpará el mal para siempre, a fin de que surja una era nueva, que será como el retorno a la perfección de la creación original. 1QM XII-XIII recoge en particular el tema de Daniel 12: los nombres de los justos están inscritos en los libros celestiales. A causa, sin duda, del estado fragmentario del rollo, no encontramos ninguna mención de la resurrección 17, pero en estos combates escatológicos no se hace ninguna mención de la muerte entre los justos, como tampoco en el himno de 1QH XIV 28-39 (= VI 25-36). De hecho, la dependencia de Daniel 11-12 debería hacernos suponer lógicamente que el autor aceptaba el mismo esquema, a saber, la resurrección-transformación-exaltación del justo y el castigo eterno de los malvados, en el marco de una escatología individual y colectiva.

puede hablar de una escatología realizada, sino simplemente de una escatología anticipada en la fe y en la esperanza. Si la Regla hiciera alusión a una escatología individual inmediatamente después de la muerte, ¡resulta sorprendente el hecho de que ella no mencione en ninguna parte al lado de la compañía de los ángeles la vida en comunión con los justos que han precedido! Pero esto se entiende muy bien si el concepto esenio, común en todas sus composiciones, es el de un juicio general, en el que se dan las recompensas y castigos, y el de un estado intermediario, del tipo que encontramos en 1 Henoc 22, incluso sin decirlo o repetir; si esto formaba parte de la tradición recibida y aceptada. 17 É. Puech, La croyance..., II, pp. 451-454. La comunidad de los justos no participa todavía, sino sólo en esperanza, de la experiencia de la vida con los ángeles. Daniel 12 y 1 Henoc suponen que la vida plena con los ángeles se dará sólo tras la resurrección, a pesar de lo que piensa J. J. Collins, Apocalypticism..., p. 119. La comunión con los ejércitos celestes, reservada a los hijos de la luz, no les hace participar aún de la gloria de esos ángeles que se espera para el futuro; esto es lo que motiva su combate permanente contra los hijos de las tinieblas.

El rollo de los Himnos de la Cueva 1 (1QH) 18, que tienen una finalidad litúrgica, teológica y didáctica, desarrolla una concepción idéntica. Instruido de los misterios divinos, el Maestro o sabio conoce lo que se refiere al presente y al futuro; conoce la lucha de los dos espíritus en el corazón del hombre y el resultado final, particularmente los castigos y las recompensas del momento del juicio, cuando tenga lugar la conflagración universal y la renovación de la creación. Para recibir la herencia prometida y las futuras recompensas, es necesario entrar en la comunidad, pero la salvación no se encuentra sin embargo realizada. Todavía resulta indispensable la perseverancia, ya que los Himnos desarrollan una escatología lineal, que termina con la conflagración universal y la Renovación de todo lo que existe. Ellos conocen también la existencia de un estado intermedio en las diferentes esferas de los cielos, de la tierra y del Sheol, y ofrecen el testimonio de una escatología que es a la vez individual y colectiva. A veces, el juicio, con las recompensas y castigos, se halla unido con la guerra escatológica (1QH XI 30ss [= III 29ss], VII 30ss [= XV 17ss]), con la aniquilación definitiva de Belial y de los enemigos en el fuego destructor y con la resurrección de los justos y la transformación de los vivos, como en Dn 12 e Is 26,19 (1QH XIV 37 [= VI 34), V 28s [= XIII 11s], XIX 15s [= XI 12s]) 19. El fiel sabe que

18 Cf. É. Puech, La croyance..., II, pp. 335-419, donde citamos el rollo según nuestra reorganización de las columnas y fragmentos; nótese que nuestras líneas no corresponden casi nunca con las de la edición de Sukenik. En contra de lo que algunos, como H.-W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 4, Gotinga 1966, han pretendido, en estos himnos no hallamos una escatología realizada. La salvación de los justos y la destrucción de los impíos son algo que se espera para el día del juicio. 19 J. J. Collins, Apocalypticism..., pp. 119-123, piensa que en los Himnos puede darse la creencia en la resurrección, pero que las esperanzas no están nunca formuladas en términos de resurrección: «Rather, «Rather, the focus was on sharing the angelic life within the community and thereby transcending death and continuing that life in heaven» (p. 123). Pero en ese caso, ¿para qué sirve la llamada a la perseverancia (1QH XI 21 [= III 20]) si la vida en compañía de los ángeles se realiza ya desde la entrada en la comunidad? Por otro lado, el concepto de nueva creación implica el de la resurrección, pues no se podría hablar de nueva creación

recibirá la salvación por gracia divina y que se revestirá de la gloria de Adán para una gran longitud de días (= inmortalidad), después de ser purificado del gran pecado, con lo que se alude al pecado original (1QH XI 12 [= III 11]). Entonces la maldición, que ha caído sobre la humanidad, se transformará para él en bendición, y se le devol verán ver án el Para Paraíso íso y la vid vidaa con Dios Dios.. Esta vid vidaa en la creación ya finalmente renovada viene a compararse con una exaltación a una elevación eterna, una elevación de los justos, por encima de los ángeles, en comunión con la asamblea de los hijos de Dios en la luz eterna (1QH XXIV 6-13 [= 57+50+9+XVIIIb ii]). El Documento de Damasco describe también el juicio al fin de los tiempos, con la destrucción completa de los impíos y la recompensa de los que se han convertido y han entrado en la comunidad antes de la guerra final, dirigida por el rey mesías (CD III,20): Aquellos que se mantienen firmemente tendrán la vida para siempre y les pertenecerá toda la gloria de Adán.

si sólo hubiera inmortalidad del alma o supervivencia de los espíritus. ¿Para qué hace falta una nueva tierra si no es para que vuelva el Paraíso donde el hombre glorificado, habiendo recobrado la inmortalidad perdida, vuelve a encontrarse en compañía de los ángeles en la presencia de Dios? Lo mismo que en la Regla de la Guerra, entre los justos de la guerra escatológica no hay ni heridos ni muertos, ni tampoco cautivos, ni hay esperanza de resurrección para los cadáveres de los enemigos. ¿No quiere esto decir que, en el momento de los últimos combates, los justos no morirán y los justos que habían muerto antes resucitarán para participar en la victoria-juicio de Dios (1QH XIV 28-39 [= VI 2536]), como sucedía ya en el Apocalipsis mesiánico (4Q521 5 ii+7) y también en Daniel 12? Al pedir la comunión con los ángeles (que no es una vida futura en compañía de los ángeles), los Himnos están ofreciendo una exhortación para el presente, sin preocuparse de los acontecimientos futuros, quedando bien claro que el fiel debe tener cuidado, para ser contado entre los justos, hijos de la luz, desde ahora y hasta su muerte, para poder recibir el beneficio de las recompensas escatológicas prometidas en el momento del juicio final (que no es individual). Los Himnos no ofrecen, pues, ningún rastro de escatología realizada. En definitiva, lo que encontramos aquí es la visión claramente semítica de la escatología, tal como la supone Hipólito, no la de Josefo, a pesar de lo que diga Collins, Apocalypticism..., p. 123. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

97

Pero esta vida nueva después de la muerte no implica en modo alguno el concepto de inmortalidad del alma en el sentido griego del término 20. En los fragmentos de 11QMelquisedec la figura celestial, Melquisedec, presidirá el Juicio al final del décimo y último jubileo y sellará su propia victoria y la victoria de su partido o lote sobre Melkîresa y su partido, lo mismo que hace Miguel en Daniel 12 (1QMelk ii-iii) 21. Belial será consumido por el fuego. El contexto muy deteriorado del manuscrito no nos permite saber más. La concepción de la escatología de Daniel 12 vuelve a encontrarse todavía en un pasaje lleno de lagunas titulado Períodos de la creación (4Q181 1 ii 1-6), donde se defiende la resurrección para la vida eterna, en una exaltación celestial, en compañía de los ángeles, para realizar una liturgia divina 22: 5 ... Los impíos serán para el oprobio eterno y para la aniquilación en el Abaddon y 6 los justos] para la vida eterna [ El Midrás Escatológico (4Q174+177), en el que se cita Dn 11,35 y 12,10, ha debido haber aceptado, también él, una escatología que es a la vez individual y colectiva, pues ésta es la propia de su fuente (Daniel). Sin duda, algunos textos pueden dar a entender que esta paz escatológica se espera ya para esta tierra, liberada de los malvados y de Belial, al final de las guerras de liberación, siguiendo en la línea de Is 65,15b-20 y de Jub 23,27-32. Esto es lo que hallaríamos, por ejemplo, en el Comentario del Sal 37 (4Q171) 1-10 ii 1-12 y iii 1-13:

É. Puech, La croyance..., II, pp. 499-514. J. J. Collins, Apo calypticism..., p. 118, admite que el Documento conoce el juicio final (VIII 3-4), pero como el texto no afirma expresamente que las recompensas/castigos se darán en el día del juicio, él sigue pensando que el texto continúa defendiendo un juicio individual desde la muerte. Esta conclusión, que supone una escatología puramente individual (al estilo griego), nos parece inaceptable. Es preferible mantenerse en la visión de los textos bíblicos y apócrifos conocidos y recibidos en Qumrán. 21 É. Puech, La croyance..., II, pp. 515-526. 22 Idem, pp. 526-531. 20

98


... 9 Los humildes poseerán la tierra y se deleitarán de la abundancia de la paz (Sal 37,11). Eso se interpreta a propósito de 10 la congregación de los pobres que padecen el tiempo de humillación, pero ellos serán liberados de todas las trampas de 11 Belial. Y después, ellos se deleitarán con todas las de[lic]ias de la tierra y prosperarán, superando todos los abusos de 12 la carne» (ii 9-12). (Sobre el Salmo 37,18-19). Eso se interpreta de...] iii 1 los convertidos del desierto, que vivirán mil generaciones en la salvación, y toda 2 les pertenecerá la herencia de Adán, lo mismo que a su raza para siempre. ... 9 pues los que son bendecidos [por él] posee[rán] la tie rra; y los que son malditos por el [serán su]primidos (Sal 37,22). 10 Eso se interpreta a propósito de la congregación de los pobres [a quie]nes pertenece la heredad de todo el uni verso [porque] 11 ellos poseerán la montaña alta de Isr[ael, y sobre] su[monta]ña santa ellos se deleitarán. Y [los que son mald[ecidos por él 12 serán suprimidos; son los que destruyen la al[ianza, los im]píos de Israel, que serán suprimidos y destruidos 13 para siempre» (iii 9-13). Sin embargo, el futuro que se espera como una larga duración de vida (mil generaciones) en la sal vación recuerda claramente el retorno al paraíso de los orígenes, la herencia de Adán antes de la caída, cuando poseía el universo y vivía en la intimidad con su Dios. Esto resulta más claro por el hecho de que los malditos serán eliminados y destruidos para siempre. La visión de la escatología individual se encuentra muy unida a la escatología colectiva del grupo de los elegidos, que forman el lote de los hijos de la luz; por eso, en todos estos pasajes, la entrada en la vida eterna con Dios se espera para el día del juicio, a tra vés de la resurrección de los justos que han muerto o a través de la transformación de los justos que aún viven, revestidos de la gloria de Adán, en una tierra purificada y renovada, como en el paraíso de los orígenes. Esa concepción es el fruto de una reflexión que los sabios han realizado leyendo las Escrituras, de tal forma que la escatología nos lleva de nuevo a la protología, es decir, a la creación nueva o primera, cuando ella surgió de las manos del creador antes del pecado del hombre. Profetas, Salmos y Escritos sapienciales habían insistido con gran fuerza sobre la responsabilidad

individual relacionada con las recompensas para una forma de vida después de la muerte, una vida en la que justo puede mantenerse en pie en el Día del Juicio divino (Sal 1,5ss; Prov 12,18ss) y encontrarse inscrito en el libro de la vida (Sal 69,29). La fe en una vida en el más allá se encuentra explicitada ante todo en el ámbito de los sabios y piadosos, antepasados de los hasidim, en Isaías 26, texto en el que, en un contexto de escatología colectiva, el castigo de los impíos viene acompañado por la resurrección de los justos del pueblo pueblo de Dios (Is 26,14 y 19), de manera que Dios hará desaparecer la muerte (Is 25,8). Daniel (12,1-3) aplica el concepto de resurrección únicamente a los justos, en el tiempo de la gran angustia, en el día del Juicio, cuando ellos se despertarán para la vida eterna y brillarán como las estrellas, mientras que los malvados irán al oprobio eterno. Esta visión escatológica de los libros bíblicos, retomada por los libros apócrifos prequmranianos y por los de Qumrán, es la que ha sido recibida y adoptada en los escritos esenios. Pero los rollos encontrados en las cuevas de los acantilados de Qumrán ¿son los únicos testimonios que tenemos de esta concepción del tiempo escatológico y del más allá? Esta pregunta tiene mucha importancia, pues hay algunos que rechazan la existencia de un vínculo directo entre los documentos encontrados en estas cuevas y los hombres que habitaban en este lugar de Qumrán. ¿Estamos de hecho ante unos rollos esenios? ¿Los ocupantes del lugar eran esenios?

En el cementerio principal del asentamiento se han encontrado unas 1.100 tumbas, de las que se han explorado 53, que nos permiten hacernos una idea de las costumbres de los habitantes del lugar. Las tumbas individuales del cementerio central, que están orientadas de sur a norte, y una vez de oeste a este, muestran un desprecio fuerte hacia Jerusalén, que se toma como impura, y hacia su templo manchado. La orientación de las tumbas y la ausencia de cualquier tipo de ofrenda o posesión personal concuerdan plenamente con la creencia esenia en la vida futura 23. Según la cosmología de 1 Henoc, el Paraíso de la justicia se encuentra situado al noroeste o al norte, donde está localizada la montaña del trono divino; cf. Is 14,13-14 y 1 Henoc 25,4-5, Sal 48,3. Allí se encuentran también la morada de la corte celeste y de los bienaventurados, así como el Abismo, que está más allá del Safón 24. Siguiendo la visión de Dt 32,43, ¿los esenios también atribuían a la tierra de Israel un poder de purificar la carne de pecado y expiar en la espera de la resurrección? Esto es muy probable, dada la importancia que la Ley mosaica tiene en sus prácticas y dada su constante preocupación de pureza. Además del aspecto económico, todas estas exigencias podían motivar la costumbre de que se utilizaran sepulturas individuales, en una fosa, en la misma tierra; en esto influía también el hecho que los ocupantes no vivían en familias sino solteros. En la época romana se extendió la costumbre de re-inhumar o re-enterrar los huesos de los difuntos en los

Las tumbas

La comparación entre los datos documentales internos y los datos arqueológicos resulta no sólo recomendable, sino que es también inevitable para la identificación del grupo. Para el tema que nos atañe directamente y en la medida en que los restos arqueológicos nos permiten sacar conclusiones, las costumbres funerarias del cementerio de Khirbet Qumrán ¿confirman o desmienten estas interpretaciones de los textos? En efecto, resulta lógico preguntarse si los escribas, autores y lectores de estos rollos han traducido o han intentado traducir su concepción del más allá en las costumbres funerarias.

Cf. É. Puech, «The Necropolises of Khirbet Qumrân and of Aïn el-Ghuweir and the Essene Belief in Afterlife», Bulletin of the American Schools of Oriental Research 312 (1998), pp. 21-36; este trabajo desarrolla y pone al día el capítulo dedicado al tema en La croyance..., II, pp. 693-702. Debemos completarlo ahora con el análisis antropológico de los restos; cf. J. Zias, «The Cemeteries of Qumran and Celibacy: Confusion Laid to Rest?: Dead Sea Dis coveries 7 (2000), pp. 220-253, donde el autor muestra que las tumbas de las ampliaciones orientales y las del cementerio sur corresponden a una necrópolis beduina. 24 Cf. P. Grelot, «La géographie mythique d’Hénoch et ses sources orientales», Revue Biblique 65 (1958), pp. 33-69; J. T. Milik, «Problèmes de la littérature hénochite à la lumière des fragments araméens de Qumrân», Harvard Theological Review 64 (1971), pp. 333-378. 23


99

osarios de las tumbas familiares; pues bien, en contra de eso, la costumbre esenia respeta los restos de los difuntos, sin perturbarlos para su descanso eterno, poniéndolos en un loculus o pequeño nicho de un panteón; de esa forma preserva mejor las osamentas de todo contacto o mancha posterior. En la resurrección, los justos, que están tendidos con la cabeza al sur y mirando hacia el norte, dirigirán su rostro hacia el Paraíso de la Justicia y hacia el trono de Dios; por su parte, aquellos que miran con su rostro hacia el oriente (oeste) se dirigirán hacia el sol de Justicia y su luz resplandeciente (cf. Mal 3,20) 25.

No se puede aceptar la explicación de P. Piovanelli, «Les mystérieux cimetières de Qumrân», Le Monde de la Bible 107 (1997), pp. 29-31, quien dice que, en realidad, «los difuntos pertenecen sin más a las unidades militares escatológicas», que están preparadas para hacer frente a un enemigo que viene del norte y que habría que identificar con los míticos Gog y Magog. En los manuscritos de Qumrán, en contra de lo que vemos en Apocalipsis 20, que es un texto mucho más tardío, no se puede hablar, de ninguna forma, de dos resurrecciones: por una parte, una resurrección primera (para luchar contra los enemigos); por otra parte, una resurrección en el momento del juicio final, con resurrección de los justos y castigos eternos para los impíos; los poderes enemigos, que Piovanelli interpreta como enemigos del mesías, serán juzgados y castigados en el fuego eterno. El único texto que se podría invocar en esa línea sería nuestra lectura de 1QH XIV 32-39 (= VI 29-36), a favor de la resurrección. ¡Pero aquí no se menciona a Gog-Magog ni al mesías! ¿Participan los resucitados en el combate escatológico, al lado de la espada de Dios? El carácter incompleto del texto (lleno de lagunas) no permite una respuesta clara. En todos los restantes lugares de Qumrán la resurrección se encuentra claramente relacionada con el Juicio final, no con el reino mesiánico. Por último, el trono de Dios está bien localizado al norte, como lo insinúa Is 14,1-14, y se encuentra muy cerca del Paraíso de justicia (cf. 1 Henoc 25,4-5). J. J. Collins, Apocalypticism..., pp. 123-124, supone que las tumbas no pueden probar nada, pues es necesario recurrir a demasiadas incógnitas. Esta postura resulta sorprendente, ya que todos los textos de Qumrán insisten en el juicio general, juicio que sólo puede realizarse ante el trono de Dios, que toda la tradición bíblica y apócrifa sitúa en la gran montaña del norte. Las tumbas indi viduales resaltan el gran respeto que se muestra por los huesos, que no son perturbados ni manchados por una reapertura de la tumba; así se acentúa la fe en la resurrección del cuerpo que el espíritu animará, para que se una al alma, que se ha mantenido en reserva, en el Paraíso de justicia, en el estado intermediario, como lo ha descrito el Pseudo-Ezequiel. La atención especial hacia los restos mortales anuncia la costumbre farisea (temporal) de los osarios, que depende de la Escuela de Sammai, vinculada con una determinada concepción de la resurrección de los cuerpos. 25

100


Estas costumbres traducen al parecer las creencias esenias que hemos señalado anteriormente y se encuentran claramente a favor de la fe en la resurrección de los cuerpos, fe que los esenios han leído en los libros bíblicos y apócrifos y que han expresado en sus propios escritos. Ellas suponen la resurrección del cuerpo, al que animará el espíritu, para que se una con el alma, que ha estado en reserva en el Paraíso de justicia; ellas destacan la importancia del cuerpo para la identidad personal del resucitado. Contemplando sus tumbas, ¿no escucharían ellos cómo resonaba la palabra del profeta que tan a menudo habían meditado?: Pero tú, vete hasta el término (de tu vida) y descansa, y te levantarás para(recibir) tu parte al final de los días (Dn 12,13). No es en modo alguno sorprendente que las costumbres funerarias estén en total acuerdo con las concepciones de la vida futura transmitidas en los documentos que encontramos en las cuevas. Esto no se debe a ningún tipo casualidad, de manera que si las cosas fueran de otro modo exigirían una explicación. Por otra parte, estas costumbres confirman la identificación de los ocupantes del lugar con los esenios. La creencia en la inmortalidad del alma no sólo sería incapaz de explicar las visiones de las composiciones esenias y de los textos prequmranianos encontrados en estas cuevas, sino que sería también incapaz de explicar este cuidado particular por el cuerpo de los difuntos. Partiendo de la fe en la inmortalidad, esta práctica debería desvincularse de cualquier creencia y, en este caso particular, ella iría en contra de una de las noticias externas más dignas

Ciertamente, los datos arqueológicos son mudos, pero ellos tienen al menos la ventaja de acomodarse perfectamente con esta creencia o, al menos, de no invalidarla. En el caso contrario, se vuelve inexplicable esa disposición de las tumbas, a lo largo de casi dos siglos en Kirbet Qumrán, en ’Aïn el-Ghuweir y en Tell elSultan; pues ni la creencia en la inmortalidad o exaltación del alma, ni la creencia en las recompensas inmediatas después de la muerte pueden explicarla en modo alguno. Si las cosas fueran de otra forma, esta costumbre tan particular se encontraría totalmente desvinculada de cualquier tipo de creencia, lo que parece por lo menos sospechoso e incluso muy improbable, cuando se conoce todo el cuidado que la vida religiosa judía, y esenia en particular, ponía en los detalle de su organización.

de confianza que poseemos sobre el tema (la que nos ofrece Hipólito). En consecuencia, las prácticas funerarias de Qumrán están de total acuerdo con la creencia esenia en la vida futura, transmitida por los textos encontrados en las cuevas de los acantilados cercanos. Esas prácticas funerarias han sido objeto de una atención particular para los esenios; ellas testimonian la importancia del cuerpo, que debe tomar parte en la resurrección y en la vida futura de la persona. Ciertamente, ellas no apoyan la tesis de la creencia en la inmortalidad del alma que algunos quisieran atribuirles, siguiendo, en este caso, pero sin discernimiento, las noticias de tipo neopitagórico de Flavio Josefo (Guerra II § 163).

Conclusión Los datos textuales de las cuevas y los datos arqueológicas del emplazamiento de Qumrán demuestran la creencia de los esenios en la resurrección del cuerpo (de la carne), que será glorificado, como el cuerpo de Adán antes de la caída, no una fe en la inmortalidad del alma o en una asunción o elevación del alma después la muerte. Éste es el final que espera al justo en el momento del Juicio final, cuando el malvado sea castigado en el Infierno sin que se pueda hablar directamente de resurrección para él. La tierra será purificada y renovada por el fuego en una conflagración universal.

cae en un abismo de castigos eternos, si uno es impío 26. Conforme a la visión de los esenios, la inmortalidad del alma debe situarse dentro de una escatología, que es a la vez personal y colectiva, en la que se incluye también la resurrección del cuerpo para la vida eterna con Dios en compañía de los ángeles en el Paraíso; ella no debe situarse dentro de un esquema de escatología individual según los conceptos de la filosofía griega 27. Resulta, según eso, que la escatología esenia no ha adoptado el concepto de una escatología realizada como algunos han propuesto, ni defiende tampoco una elevación o asunción del alma inmortal. Los esenios esperaban la llegada del reino mesiánico y, al término de una guerra escatológica, al final del último jubileo, esperaban el día de la Visita divina o Juicio final. Este juicio tenía la finalidad de asegurar la resurrección de los muertos que habían sido justos y la transformación de los vivos que fueran justos, para alcanzar la gloria de Adán, en una tierra purificada por el fuego y renovada, con las delicias del Paraíso, en compañía de los ángeles y en presencia de Dios; al mismo tiempo, ese juicio aseguraba también la condenación eterna de los impíos vencidos e paralizados en el fuego eterno del Infierno con Belial y sus ángeles. En resumen, ellos esperaban un regreso de los justos al Paraíso de los orígenes, para retomar la condición del hombre inmortal.

É. Puech, La croyance..., II, pp. 703-769. No se pueden aceptar las conclusiones de J. J. Collins, Apo calypticism..., pp. 128-129, para quien estos textos no incluyen una creencia en la resurrección, sino que insisten en la vida eterna, de manera que las recompensas y castigos parecen seguir directamente la muerte del individuo. ¡A pesar de ello, Collins sigue afirmando que es posible que el grupo haya creído en una resurrección escatológica general! Él piensa que Hipólito habría asimilado a los esenios con los cristianos, mientras que Josefo habría transmitido mejor sus creencias: el espíritu o nefe sˇ , que sobrevive a la muerte, sería ya elevado a los cielos con los ángeles o sería arrojado a la fosa de los castigos. De esa forma, aunque se hallaban influidos por los apocalípticos (Daniel y Henoc), los esenios habrían fomentado una visión original! Pues bien, este análisis de Collins parece muy tendencioso y sospechoso. Como los textos de Qumrán han dado a entender, es más que probable que los influjos griegos (nefe sˇ = psychè), del tipo sapiencial, no hayan afectado en nada la creencia esenia, que está bien arraigada en suelo bíblico y judío de Palestina. 26 27

Esta presentación corresponde perfectamente con la reseña de Hipólito de Roma en los Philoso phoumena, que les atribuye una creencia en la inmortalidad del alma en un estado intermediario a la que se añade una fe en la resurrección de la carne en el Juicio final, que está vinculado a la conflagración universal del universo y al castigo eterno de los impíos. Por el contrario, ella no responde a la visión de Josefo, quien afirma que los esenios sólo creen en la inmortalidad del alma, que ha caído en un cuerpo que le sirve de prisión, de manera que, con la muerte, liberada de las ataduras de la carne, se regocija y vuelve a unirse con el mundo celeste, más allá del Océano, en el caso de que uno sea justo, pero que


101

En definitiva, la escatología esenia se encuentra más unificada de lo que parece y es prácticamente idéntica a la de sus predecesores, los hasîdîm, y a la de sus contemporáneos, los fariseos. En efecto, siendo herederos de los mismos textos y tradiciones, la creencia en la resurrección de los cuerpos para la gloria de Adán, en una nueva tierra que, con el Juicio, se abre a la vida futura, tuvo también sus partidarios fariseos entre los de la Escuela de Sammai, lo que explica la repentina aparición de los osarios en las prácticas funerarias desde el final del siglo I a.C. y a lo largo del siglo I d.C.; por su parte, la Escuela de Hillel siguió otra línea. Estas creencias esenias, extendidas en el tiempo de comienzo de nuestra era, pueden ofrecer cierta luz sobre los escritos del Nue vo Testamento, y en particular sobre los conceptos del Juicio final y de la resurrección del cuerpo para las recompensas y los castigos eternos.

102


Bibliografía Cavallin, H. C. C., Life After Death. Paul’s Argument for the Resurrection of the Death in 1 Cor 15. Part I- An Inquiry into the Jewish Background, Lund 1974. Collins, J. J., Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, Londres-Nueva York 1997. Nickelsburg, G. W. E., Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, HThStudies 26, Cambridge, Mass., 1972. Puech, É., La croyance des Esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le judaïsme ancien. I- La résurrection des morts et le contexte scripturaire, II- Les données qumraniennes et classiques, Études bibliques Nouvelle série 21-22, París 1993. [Traducido de francés por Xabier Pikaza]

Dualismo y el origen del mal Florentino García Martínez

L

a solución arquitectónica encontrada a la hora de realizar el «Santuario del Libro», el museo construido para albergar los manuscritos de la Cue va 1 adquiridos por la Universidad Hebrea de Jerusalén, es tan ingeniosa como efectiva. El visitante se adentra por una larga cueva ensombrecida, en cuyas paredes se hallan expuestos algunos de los manuscritos de Murabba‘at y de wadi Seyyal, hasta llegar a una gran sala circular en cuyas paredes se encuentran los manuscritos de la Cueva 1; en el centro, en un nivel elevado y con una gran empuñadura en bronce como la de los actuales rollos de la Torah que se emplean en las sinagogas, se halla desplegado en toda la grandeza de sus casi ocho metros un facsímil del gran rollo de Isaías. La cúpula que cubre esta sala está construida como la tapadera de una de las jarras en las que fueron hallados los manuscritos, y el visitante se siente efectivamente como si se hallara en el interior de una de esas jarras y en contacto directo con los manuscritos milenarios. Pero yo creo que el recuerdo que más fuertemente se graba en la retina de los visitantes (a juzgar por el número de fotografías que lo reproducen) es el del exterior del edificio. La cúpula está efectivamente construida como la tapadera de una jarra y se halla cubierta de un mosaico de un blanco resplandeciente bajo el sol

de Jerusalén; enfrente de ella se yergue la masa imponente de un muro de mármol negro, como un desafío en piedra, un muro de tinieblas frente a la luz. El simbolismo es elemental, pero efectivo. Y el arquitecto confiesa que se inspiró para realizar su creación no sólo en los objetos (la jarra), sino en el contenido de los textos, en los que los miembros de la comunidad se designan a sí mismo como «los hijos de la luz», y todos los adversarios angélicos y humanos son «hijos de tinieblas». Esta metáfora es fundamental en determinados textos de Qumrán y expresa el dualismo profundo que impregna un buen número de estos escritos y que los distingue de todos los otros escritos judíos de la época. «Dualismo» es una palabra ambigua, puesto que recubre conceptos muy diversos. En definitiva, dualismos los hay de muchos tipos: cosmológico, antropológico, ético, escatológico, etc. Tal y como lo define Ugo Bianchi desde la perspectiva de la historia de las religiones, «dualismo» es la doctrina que postula dos principios irreductibles de todo lo que existe, tanto del cosmos como del hombre: un principio del bien del que procede todo lo que es bueno, y un principio del mal del que se deriva todo lo que es malo, resolviendo así el problema de la existencia el mal en el mundo. Este tipo de dualismo radical («duro»), obviamente, no tiene cabida dentro del PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

103

pensamiento bíblico ni del pensamiento qumránico, en el que sólo hay un dios, un único principio trascendente, origen de todo lo que existe, creador del cosmos y del hombre. Pero en determinados textos qumránicos encontramos una forma atenuada de dualismo (un dualismo «suave» en la terminología de Ugo Bianchi) en la que, aun reconociendo la unicidad de Dios y su dominio soberano y considerando a este único Dios como el sólo origen de todo lo que existe, considera toda la realidad, tanto en la esfera celeste como en el mundo y en la vida de cada hombre, dividida en dos campos distintos y contrapuestos. Esta doctrina, sorprendente dentro de un contexto judío, se halla formulada de distintas maneras en diversos manuscritos qumránicos, y aparece expuesta de una forma sistemática y completa en las columnas tres y cuatro de la copia de Regla de la Comunidad encontrada en la Cueva 1 de Qumrán (1QS 3,13-4,26), una sección autónoma y completa dentro del conjunto de la Regla, conocida con el nombre de «Tratado de los Dos Espíritus». Este «Tratado» se halla representado muy pobremente en los restos de dos copias de la Regla de la Comunidad encontradas en la Cueva 4 (4QpapSc [4Q257] y 4QSi [4Q262]). Pero en la copia de la Regla de esta Cueva, la mejor conservada (4QSd [4Q258]), no aparece en absoluto; lo que nos indica que este «Tratado» tuvo muy probablemente un origen y una circulación independiente del contexto en el que nos ha sido transmitido, antes de llegar a ocupar el puesto que ahora tiene dentro de este documento fundamental del grupo qumránico. Puesto que este «Tratado» constituye la mejor expresión del dualismo qumránico, esta presentación del tema consistirá fundamentalmente en un análisis del mismo, una tarea facilitada por los signos marginales añadidos por el copista que permiten determinar fácilmente su estructura literaria. Una simple lectura del texto del «Tratado» nos muestra claramente que su autor se ha enfrentado, e intenta dar una respuesta coherente, a un viejo problema que ha preocupado a todo hombre religioso: el problema del origen del mal, de su misma existencia y de sus diversas manifestaciones, en un mundo creado por Dios y dependiente de él. Obvia104


mente, se trata de un antiguo problema, y para comprender la solución que el autor del «Tratado» da a este problema es necesario tener en cuenta los planteamientos y las soluciones dadas previamente, soluciones que no satisfacen al autor. Es decir, que necesitamos recordar brevemente los planteamientos y las soluciones dadas a este mismo problema dentro de las tradición apocalíptica y sapiencial. Solo así podremos comprender el significado real de nuestro «Tratado» y estaremos en condiciones de preguntarnos de dónde proceden las ideas que en él encontramos. Esta presentación, pues, del «dualismo qumránico y el origen del mal» se desarrollará de la forma siguiente: – comenzará presentando brevemente las explicaciones sobre el origen del mal que circulaban dentro de la tradición apocalíptica y dentro de la tradición sapiencial; – mostrará a continuación, y de manera aún más breve, que estas explicaciones del origen del mal eran conocidas y se hallan atestiguadas dentro de los manuscritos de Qumrán, y eran familiares por tanto al autor del «Tratado»; – introducirá después el texto mismo del «Tratado», concentrándose en su dualismo y en la solución que aporta al problema del origen del mal; – y terminará señalando los distintos factores que han contribuido a formar el pensamiento del autor y a formular su doctrina dualista.

1. Origen del mal en las tradiciones apocalíptica y sapiencial Dentro de la tradición apocalíptica y de la tradición sapiencial, encontramos diversas explicaciones del origen y de la presencia del mal en el mundo. El elemento central de la parte más antigua (el Libro de los Vigilantes) del más antiguo apocalipsis conocido, el Libro de Henoc (1 Henoc), se halla dedicado precisamente a proporcionar una respuesta al problema del origen del mal. Su explicación emplea

el mito de la «rebelión en el cielo», y consiste en afirmar que el mal no fue introducido en el mundo por los hombres, sino que es el resultado del pecado de los Vigilantes, de los ángeles caídos que, bajo la dirección de Semihaza y de Asael, tienen relaciones sexuales con las hijas de los hombres y les desvelan los secretos celestes. 1 Henoc es totalmente explícito al respecto. Los ángeles caídos destruyen la armonía del universo: «La tierra entera quedó devastada por las obras y las enseñanzas de Asael; anota contra él todo pecado» (1 Henoc 10,7) El origen del mal, pues, se halla en el cielo, no en la tierra. El mal es introducido en la tierra por obra de los ángeles caídos. No sabemos de dónde proviene exactamente esta explicación del origen del mal. Desde luego, el relato de Génesis 6 proporciona el punto de partida de la historia con su referencia enigmática a los «hijos de Dios» que fornican con las mujeres, pero en la forma en la que el mito de la caída de los ángeles es relatado en Gn 6 no es empleado como explicación del origen del mal. El Génesis no habla de una rebelión en los cielos. Los «hijos de Dios» no son acusados de pecado alguno en el libro bíblico. Sus acciones son contadas en un tono neutral. Los Nephilim que son mencionados en el relato y que se consideran como el resultado de esas uniones ilícitas son descritos como «hombres famosos», lo que ciertamente indica una apreciación positiva de estos seres híbridos. Según el texto bíblico, el diluvio es causado por la maldad de la humanidad y por la mala inclinación del corazón del hombre, y no por las acciones de los ángeles o por los crímenes de su descendencia. En el Libro de los Vigilantes está claro que la unión de ángeles y mujeres es considerada como pecaminosa, probablemente por que es vista como la transgresión de fronteras divinamente marcadas. A este pecado se añade la revelación ilícita de secretos celestes que los Vigilantes imparten y la violencia que los Gigantes, su descendencia, ocasionan. En lo que parece ser un desarrollo secundario de la historia de los Vigilantes, los espíritus de los Gigante se transforman en malos espíritus en la tierra: Malos espíritus salieron de su carne, porque fueron creados desde lo alto; su origen y primera fundación proviene de los santos Vigilantes (15,8-10).

De este modo, la rebelión de los Vigilantes se transforma en la causa última del origen de los malos espíritus, y, como consecuencia, del origen del pecado humano y de la presencia del mal en el mundo. El diluvio es por lo tanto presentado consecuentemente como el castigo del pecado introducido en la tierra por los ángeles caídos, no como el resultado de la multiplicación de la humanidad ni como consecuencia de los pecados humanos. Como indicaba, el relato bíblico no conoce esta explicación del origen del mal. Tampoco la conoce el Libro de los Jubileos, que ciertamente conoce y depende del Libro de los Vigilantes en muchas otras cosas, pero que no acepta la idea de que el mal haya venido a la tierra por mediación angélica y da una explicación completamente diferente de su origen: el mal proviene no del cielo, sino de la tierra, y es el resultado del pecado de Adán. Para Jubileos, el pecado comienza en la tierra con la cada de Adán, mucho antes de la caída de los ángeles. Los ángeles descienden inicialmente: «Para enseñar al hombre lo que es justo y recto en la tierra» (4,15). Sólo después son atraídos por la belleza femenina, se unen a las mujeres y engendran a los Gigantes; los espíritus de los Gigantes se transforman en malos espíritus (en demonios) sobre la tierra. Únicamente después del diluvio: «los espíritus inmundos comenzaron a descarriar a los hijos de Noé, a engañarlos y a destruirlos» como nos dice Jub 10,1. Por otra parte, Jubileos presenta a los ángeles caídos organizados como un ejército, a cuya cabeza se encuentra Mastema, que es descrito como un príncipe y que obtiene de Dios el que una décima parte de los ángeles caídos no sea destruida directamente, sino que sea dejada bajo su mando para hostigar, engañar y finalmente destruir a la humanidad. Estos ángeles caídos provocan el pecado humano, pero en definitiva ellos no son los responsables del origen del mal sobre la tierra, puesto que Adán ya había pecado mucho antes de que ellos apareciesen en escena. Al interior de la misma tradición henóquica, y en un período posterior, encontramos una refutación directa de las posiciones adoptadas en el Libro PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

105

de los Vigilantes acerca del origen celeste del mal. En la última composición incorporada dentro del Pentateuco Henóquico, en la Epístola de Henoc, podemos leer (en etiópico, la versión griega es ligeramente distinta y problemática): Yo os juro, pecadores, que lo mismo que una montaña no puede, y no podrá, ser un esclavo ni una colina un hijo de mujer, así el pecado no ha sido introducido en la tierra, sino que ha sido creado por el hombre ( 1 Henoc 98,4). Es imposible no concluir que el autor de la Epístola está polemizando con el autor del Libro de los Vigilantes, que da completamente la vuelta a la conclusión a la que éste había llegado, y que llega a la conclusión opuesta: el mal no tiene un origen celeste, sino que surge como resultado de la acción del hombre. Lo más curioso es que, a pesar de esta contradicción directa, ambas composiciones, El Libro de los Vigilantes y la Epístola de Henoc, parecen haberse originado dentro de los mismos círculos y haber sido escritos dentro de una misma tradición ideológica, una tradición que algunos designan como «la escuela henóquica», de la misma manera que ciertos especialistas del Nuevo Testamento hablan de la «escuela joánica» para designar a un grupo concreto responsable de varios de los escritos del Nuevo Testamento. Este problema de nomenclatura no nos interesa aquí; lo que sí me parece completamente cierto es que, a pesar de esta clara contradicción, ambas composiciones fueron consideradas lo suficientemente compatibles como para poder ser alojadas fraternalmente en la misma estantería de la biblioteca qumránica y, lo que es mucho más importante, para llegar a ser incluidas ambas en nuestro actual 1 Henoc, como dos partes de un mismo libro. Lo que nos prueba que la discusión sobre este tipo de problemas era algo muy real en la época. La idea de que el mal se origina en el cielo es también rechazada por la tradición sapiencial, tal y como es representada por Ben Sira 15,11: «No digas: Fue por causa de Dios que yo he caído, porque él no hace lo que odia». El pecado en Ben Sira no proviene del cielo. Pero Ben Sira tampoco atribuye el origen del mal al pecado de Adán, del que no habla nunca. En un famoso pasaje, Sira parece atribuir el origen del mal a la mujer: «Por una mujer 106


comenzó el pecado, y a causa de ella todos morimos» (25,24). Pero todos los comentadores están de acuerdo en que esta referencia es anómala dentro del pensamiento de Ben Sira (algunos manuscritos incluso cambian la referencia atribuyendo el pecado al «enemigo» en vez de a la «mujer»), y parece más un comentario ad hoc dentro de su tirada contra la mujer maligna que una parte integrante de su sistema teológico. El pensamiento de Ben Sira parece oscilar entre dos principios bíblicos fundamentales: el énfasis deuteronómico en la libertad humana, que endosa rotundamente (por ejemplo, en 15,15 y 17: «Si tú decides, tú puedes guardar los mandamientos... Ante cada persona se halla la vida y la muerte, y lo que escoge le es dado»), y el igualmente bíblico principio de un Dios omnipotente, creador, en cuyas manos se halla todo: En la plenitud de su conocimiento el Señor los distingue y les asigna sus caminos diversos. A unos los bendice y los exalta y a otros los santifica y los acerca a Sí; pero a otros los maldice y los rebaja y los expulsa de su sitio. Como arcilla en manos del alfarero, que se moldea como se quiere, así son todos en manos de su Hacedor y reciben lo que Él decide (33,11-13). Para resolver el dilema entre estos dos principios, Ben Sira introduce un elemento nuevo: la idea de la «inclinación» (el yetser ): «Dios creó al hombre al principio y lo puso en manos de su inclinación» (15,14). La palabra que Ben Sira emplea para «inclinación» (yetser) está relacionada con la palabra «alfarero» (yotser) y con el verbo empleado en el relato de la creación, en Gn 2,7 («el Señor formó [wayyitser] al hombre del polvo de la tierra»). En el lenguaje bíblico la palabra aparece frecuentemente asociada con el mal (Gn 8,21: «pues la inclinación [yetser] del corazón humano es mala desde su juventud»). No es extraño, pues, que en la terminología rabínica posterior el yetser comenzara a ser personificado y acabara por designar (como dice Efraim Urbach) «atributos, finalidades y formas de actividad que dirigen al hombre» para terminar, en la época amoraíta, por llegar incluso a ser identificado con Satán y con el Ángel de la muerte (por el rabino Resh Laqish).

La mayoría de los intérpretes de Ben Sira insisten, y con razón, en que el yetser de Ben Sira se halla no sólo muy lejos del yetser de los escritos rabínicos, sino que se encuentra aún muy distante del yetser tal y como es interpretado dentro de la tradición apocalíptica representada por el 4 Esdras, donde la «mala inclinación», el cor malignum, juega un papel importantísimo. Ben Sira introduce el yetser , pero no explota sus potencialidades, y al final es incapaz de resolver la tensión creada por su adhesión a la concepción bíblica que preserva la libre decisión y la concepción igualmente bíblica que acentúa la omnipotencia de Dios. Como dice John Collins: «La posición general de Ben Sira [sobre el origen del mal] permanece ambigua». Ben Sira se limita a observar la dualidad de bien y mal: «De la misma manera que el mal contrasta con el bien y la muerte con la vida, así contrastan los pecadores con los justos» (33,14). Su «inclinación mala», creada por Dios, tiene ciertamente la potencialidad necesaria como para desarrollarse en la afirmación de que el mal también proviene de Dios; pero esta conclusión radical era inaceptable para el Sabio, que la evita cuidadosamente. Resumiendo este primer punto, yo diría que dentro de la tradición apocalíptica y de la tradición sapiencial encontramos diversas explicaciones del origen del mal: el mal se origina en el cielo y es introducido en la tierra por obra de los Vigilantes (Libro de los Vigilantes); el mal se origina en la tierra, bien por el pecado de Adán (Jubileos) o por las acciones humanas (Epístola de Henoc); el mal no se origina en el cielo ni es causado por el pecado de Adán, sino que se halla relacionado de algún modo con la «inclinación mala» colocada por Dios en el corazón del hombre, como afirma Ben Sira.

Está claro que los manuscritos de Qumrán conocen el mito de los ángeles caídos tal y como se halla presente en el Libro de los Vigilantes. No sólo varias copias de esta composición han sido halladas en la Cueva 4, sino que esa misma historia de la caída angélica es empleada en otras composiciones qumránicas como 4Q180, un pesher sobre los períodos en el que Asael tiene una función preponderante. Aún más significativamente, el Documento de Damasco emplea la historia de los Vigilantes como primer ejemplo en un panorama que presenta las infidelidades a la voluntad divina: Por haber marchado en la obstinación de sus corazones los Vigilantes de los cielos cayeron; por ella se enredaron, pues no observaron los preceptos de Dios (CD II,17-18). También el Libro de los Jubileos ha tenido un fuerte influjo en el pensamiento de la comunidad, que considera las fuerzas angélicas organizadas como una ejército bajo la dirección de un jefe supremo, que conoce incluso a Mastema como uno de los nombres dados a este jefe, y que emplea la designación de «ángeles de destrucción» (ángeles mastemot) para definir a una categoría de demonios. Es suficiente el recordar el Rollo de la Guerra con sus legiones de ángeles y demonios que toman parte activa en la batalla final, o un texto como 4Q390 (conocido como 4QPseudo Moisés apocalíptico) que no sólo menciona el «dominio de Belial» y divide toda la historia humana en jubileos, sino que pone en boca de Dios la frase siguiente: «Y yo los entregaré en las manos de los ángeles de destrucción que dominarán sobre ellos».

2. Presencia de estas ideas en los escritos de Qumrán

Jubileos es, por supuesto, uno de los escritos mejor representados en la biblioteca qumránica, y la obra es citada en el Documento de Damasco con la misma fórmula de introducción con la que se introducen las citas de los libros bíblicos, lo que ha llevado a pensar a varios investigadores (y no sin razón) que Jubileos formaba parte de la colección qumránica de libros autoritativos o bíblicos.

En mi opinión, todas estas soluciones al problema del origen del mal se hallan presentes en los manuscritos de Qumrán, y todas ellas han contribuido de alguna manera a formar la solución original que nuestro «Tratado» da al problema.

También de Ben Sira se han encontrado varias copias en Qumrán, aunque son menos numerosas que las copias de Jubileos. Nada tiene pues de extraño que el yetser de la tradición sapiencial haya también dejado huellas en los escritos de Qumrán. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

107

Como es de esperar, su presencia es particularmente sensible en escritos como 4QInstruction, donde encontramos, por ejemplo, expresiones como: «No te dejes engañar por el pensamiento de una inclinación perversa» (4Q417 1 ii 12). Yetser es también empleado en composiciones cuyo carácter sectario está fuera de toda duda. CD 2,15-16 nos dice: «para que escojáis aquello en que se complace y rechacéis lo que odia, para que caminéis perfectamente por todos sus caminos y no os dejéis arrastrar por los pensamientos de la inclinación culpable». Podemos, pues, concluir que las tres explicaciones del origen del mal que hemos brevemente presentado (origen angélico, pecado de Adán y el ambi valente yetser ) eran conocidas y tenían su influencia en el pensamiento qumránico. Sin embargo, la explicación más característica del origen del mal y la más completa, la que encontramos en el «Tratado de los dos espíritus», no se limita a incorporar y combinar estas tres soluciones, sino que nos ofrece una solución nueva, original y rigurosa, al problema, que es la que pasamos a analizar.

3. El «Tratado de los Dos Espíritus» (1QS 3,13-4,26) El «Tratado» comienza con una solemne introducción (3,13-15). En ella, el autor indica que se trata de la doctrina que el «sabio» (el «instructor», masˇkil) debe impartir a los discípulos, identificados como «los hijos de la luz», precisa la finalidad de esta doctrina y resume su contenido bajo tres párrafos introducidos por la preposición le- «acerca de»: Para el sabio, para que instruya y enseñe a todos los hijos de la luz sobre la historia (toledot) de todos los hijos de hombre, acerca de todas las clases de sus espíritus (ruhot) según sus signos, acerca de sus obras (ma‘asˇ eh) en sus generaciones, y acerca de la visita (pequdah) de su castigo y del tiempo de su recompensa (1QS 3,13-15). La palabra toledot con la que el autor indica el objeto de todo su «Tratado» es difícil de traducir en este contexto. Su función es la de resumir todo lo que en realidad es la enseñanza del «Tratado»; y esta enseñanza, más que del sucederse de las generacio108


nes a través de la historia de la humanidad, de lo que trata es de la esencia misma del ser humano, cuya historia se halla completamente pre-determinada. La palabra ha podido cargarse de este significado particular a partir de una interpretación midrásica de la frase misteriosa de Génesis 5,1: ze seper toledot adam. Esta frase ha originado en la literatura rabínica posterior toda clase de especulaciones sobre un libro en el que el destino de las generaciones futuras se hallaría ya escrito precedentemente. En todo caso, G. Scholem ha probado que la palabra toledot, cuando aparece empleada en los títulos de diversos tratados fisiognómicos medievales, adquiere el significado de la palabra griega physis, «naturaleza», un significado que aquí sería perfectamente adecuado. Yo la he traducido por «historia» con objeto de poder guardar algo del significado original de la raíz yalad y de la significación de «cosa originada», aunque una traducción «para enseñar a todos los hijos de la luz sobre la esencia (o la naturaleza) de todos los hombres» me parecería una traducción perfectamente adecuada, puesto que lo que el «Tratado» pretende es desentrañar la esencia del ser humano. El autor del «Tratado» está anunciando en esta frase preliminar que va a tratar de la naturaleza del hombre y que va a desarrollar su pensamiento en tres secciones que resume con tres palabras clave: «espíritus», «obras» y «visita». Pero antes de comenzar el desarrollo detallado de cada una de estas secciones, el autor va a exponer el principio básico de su pensamiento, un principio que repetirá al final del «Tratado» formando una inclusión perfecta. Este principo, que pone de relieve la unicidad de Dios como origen de todo, es el de la predestinación, formulado así al comienzo y al final del «Tratado»: Del Dios de conocimiento proviene todo lo que es y lo que será. Antes que existieran fijó todos sus planes, y cuando existen completan sus obras de acuerdo con sus instrucciones, según su plan glorioso y sin cambiar nada (1QS 3,15-16). Él conoce el resultado de sus obras por todos los tiempos eternos, y los ha dado en heredad a los hijos de los hombres para que conozcan el bien [y el mal], para que determinen el lote de todo viviente de acuerdo con el espíritu que hay en él [al tiempo de la] visita (1QS 4,25-26).

De Dios proviene todo, todo ha sido determinado desde siempre, y lo que el hombre haga a lo largo de su vida no será otra cosa que desarrollar sobre el eje del tiempo esta decisión tomada desde fuera del tiempo y guiada por fuerzas que el hombre ni conoce ni controla. De esta formulación determinística, el autor deduce la estructura básica del dualismo que expresa doblemente: a un nivel ético, calificando a los dos espíritus como espíritus de «verdad» (’emet) y de falsedad (‘avel), y a nivel cósmico utilizando los sím bolos tradicionales de luz (’or) y de tinieblas (ho sˇ ek): En su mano (la de Dios) están las leyes de todas las cosas, y él las sostiene en todas sus necesidades. Él creó al hombre para dominar al mundo, y puso en él dos espíritus , para que marche por ellos hasta el tiempo de su visita: son los espíritus de la verdad y de la falsedad. Del manantial de la luz provienen las generaciones (tole dot) de la verdad, y de la fuente de tinieblas las generaciones de falsedad. En mano del Príncipe de las luces está el dominio sobre todos los hijos de justicia; ellos marchan por caminos de luz. Y en mano del Ángel de las tinieblas está todo el dominio sobre los hijos de la falsedad; ellos marchan por caminos de tinieblas (1QS 3,16-21). a) Ruhot (espíritus)

Uno de los problemas que nos plantea el vocabulario empleado por el autor es que la palabra ruah, viento, hálito, espíritu, tiene en hebreo la misma ambigüedad que en castellano, y el autor del «Tratado» la emplea a veces para designar al «espíritu humano», el componente interno del hombre, y otras veces para designar a los ángeles, espíritus exteriores al hombre. La palabra tiene, pues, unas veces un significado antropológico y otras veces un significado cosmológico. La dimensión antropológica predomina en la última sección del «Tratado» (1QS 4,15-26), mientras que el significado cosmológico es el más común en la primera sección del mismo, en la que mayoritariamente se refiere a espíritus celestes (el «Príncipe de las luces» y el «Ángel de las tinieblas» de la última sección del texto citado). Pero, en mi opinión, el sentido antropológico es el

que mejor se adapta a esta primera mención de los dos espíritus. Los dos espíritus, pues, mencionados al comienzo del texto citado, los dos espíritus que Dios pone en el hombre, no se refieren a espíritus exteriores o ajenos al hombre, sino que se hallan en su interior; son dos aspectos del ser humano, de su ser espiritual (dos componentes de su persona podríamos decir en el lenguaje de hoy) que es a la vez verdad y falsedad, dos espíritus que determinan su actuación durante toda su vida, y que provienen a su vez del «manantial de luz» y de la «fuente de las tinieblas» respectivamente. El motivo por el que yo prefiero esta interpretación es doble: en primer lugar por la expresión hebrea empleada por el autor (waya sˇ em lo), Dios crea al hombre y «pone en él» esos dos «espíritus»; el segundo es la progresión del pensamiento, que me parece clara y que quedaría rota si esta primera mención de «espíritu» se refiriera a los espíritus celestes de los que el «Tratado» va a hablar a continuación. Para el autor del «Tratado», la estructura dualista del ser comienza por ser aplicada a cada individuo, pasa después a aplicarse al con junto de toda la raza humana (empleando la misma palabra toledot que aquí he traducido por «generaciones»), y termina por extenderse a todo el cosmos, que, como cada persona y la humanidad entera, se halla dividido en dos campos, dos «dominios», gobernados respectivamente por el Príncipe de la Luz y por el Ángel de las Tinieblas, que son claramente seres angélicos exteriores al hombre, puesto que se les presenta dominando respectivamente a «los hijos de justicia» y a «los hijos de la falsedad». En mi opinión, pues, el autor del «Tratado» comienza presentando su visión determinística y su concepción dualista en la que toda la realidad fuera de Dios se halla dividida en dos facciones, luz y tinieblas, precisando sucesivamente que esta división se aplica a cada individuo, al conjunto de la humanidad y al mundo angélico. También éste, como la humanidad entera y como cada hombre, se halla dividido en dos campos opuestos. Un poco más adelante en el «Tratado» (3,25-4,1), el autor precisa admirablemente su pensamiento aplicándolo al mundo de los ángeles: PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

109

Él creó a los espíritus de la luz y de las tinieblas, y sobre ellos fundó toda obra, sobre sus ca[minos] todo trabajo. Dios ama a uno de ellos por todos los tiempos eternos, y en todas sus acciones se deleita por siempre; del otro, Él abomina sus consejos y odia todos sus caminos por siempre (1QS 3,25-4,1). Este dualismo «angélico» tiene, pues, una clara dimensión cósmica; todo lo creado se halla instalado en uno u otro de los dos campos opuestos y es, desde el comienzo, objeto del odio o del amor divino. Este dualismo que comienza por los entresijos de cada ser humano, por los «espíritus que hay en las entrañas de su carne» como precisará el texto al hablar de la purificación final (4,20), y cubre toda la raza humana, se extiende al mundo angélico y acaba por cubrir el universo entero. b) Ma‘asˇeh (obras)

Después de haber tratado de los «espíritus», el autor pasa a describir con gran detalle las obras características que resultan de su influjo, la conducta humana contrapuesta que resulta según esté bajo el «dominio» de uno u otro espíritu, y la igualmente contrapuesta recompensa de cada hombre según la parte que posea de luz o de tinieblas. El «Tratado» comienza describiendo las obras (los caminos) resultantes del dominio de la luz (4,2-6): Éstos son sus caminos en el mundo: Iluminar el corazón del hombre, enderezar ante él todos los caminos de justicia y de verdad, instalar en su corazón el temor de los preceptos de Dios; es un espíritu de humildad, de paciencia, abundante misericordia, bondad eterna, inteligencia, comprensión, sabiduría poderosa que confía en todas la obras de Dios y se apoya en la abundancia de su gracia; un espíritu de conocimiento en todos los planes de acción, de celo por los preceptos de justicia, de planes santos con inclinación firme, de abundante misericordia con todos los hijos de la verdad, de pureza gloriosa que odia todos los ídolos impuros, de conducta modesta con prudencia en todo, de discreción acerca de la verdad de los misterios del conocimiento. Éstos son los consejos del espíritu a los hijos de la verdad en el mundo. Y la visita de todos los que en él marchan será para curación, paz abundante en una larga vida, fructuosa descendencia con todas las bendiciones perpetuas, gozo eterno 110


con vida sin fin, y una corona de gloria con un vestido de majestad en la luz eterna (1QS 4,2-8). A continuación sigue la descripción estrictamente paralela de las obras del dominio de las tinieblas y de los castigos que estas obras merecen (4,9-14): Pero al espíritu de falsedad le pertenece la avaricia, la debilidad de manos en el servicio de la justicia, la impiedad, la mentira, el orgullo y la altanería de corazón, la falsedad, el engaño, la crueldad, mucha hipocresía, la impaciencia, mucha locura, celo insolente, obras abominables cometidas con espíritu de lujuria, caminos inmundos al servicio de la impureza, lengua blasfemadora, ceguera de ojos, dureza de oídos, rigidez de nuca, dureza de corazón para marchar por todos los caminos de tinieblas, y la astucia maligna. Y la visita de todos los que marchan en él será para abundancia de castigos a manos de todos los ángeles de destrucción, para condenación eterna por la ira abrasadora del Dios de la venganza, para error perpetuo y vergüenza sin fin con la ignominia de la destrucción por el fuego de las regiones tenebrosas. Y todos los tiempos de sus generaciones se pasarán en llanto acerbo y amargos males en los abismos de tinieblas hasta su destrucción, sin que haya un resto o un sobreviviente entre ellos (1QS 4,9-14). En este díptico, los dos diversos «caminos» del bien y del mal son presentados en un estricto paralelismo antagónico, según una misma estructura literaria en forma de listas de vicios y virtudes, seguidas de las recompensas y castigos adecuados en uno y otro caso. Este modelo literario tendrá un gran éxito como expresión de un dualismo ético y se prolongará abundamentemente en la tradición cristiana posterior. c) Miflagah (división)

Otro concepto esencial del dualismo del «Tratado» es la precisión de que Dios ha establecido una «división» (miflagah) neta entre ambas facciones, y ha puesto entre ellas desde el comienzo una hostilidad irreductible que durará por siempre. Justo antes de pasar a describir en detalle el tercero de sus puntos, «la venida», el autor del «Tratado» describe la estructura dualista del mundo como un conflicto entre la luz y las tinieblas, una disputa feroz (qin’at rib) en la que no hay cuartel, tanto a nivel angélico

Hay una feroz disputa sobre todos sus preceptos, pues no caminan juntos (1QS 4,15-18). Este odio, este conflicto entre bien y mal, esta lucha entre luz y tinieblas, se prolongará hasta el tiempo de la «visita». Sólo en ese momento el conflicto se resolverá definitivamente con el triunfo del bien y la destrucción del mal. d) Pequdah (visita)

La conclusión del «Tratado» constituye la afirmación rotunda de la destrucción final de toda iniquidad y del triunfo de la verdad a la hora del juicio divino, al momento de su «visita». Esta conclusión, que sitúa el dualismo del «Tratado» en una clara perspectiva escatológica, constituye un elemento esencial de la concepción del autor, y es la que nos permite comprender que la solución que su autor da al problema del mal permanece dentro de los límites de la religión bíblica con su único Dios trascendente y soberano. La dimensión escatológica de su dualismo acentúa la temporalidad del mal, que desaparecerá al momento de la «visita» divina, cuando se realizará una nueva creación a partir de la cual sólo el bien permanecerá por siempre.

Vasijas de cerámica.

como humano, incluso entre las partes de luz y de tinieblas que a cada uno le han correspondido como herencia. En ellos está la historia (toledot) de todos los hombres; en sus (dos) divisiones tienen su heredad todos sus ejércitos, por sus generaciones; en sus caminos marchan; toda obra que hacen cae en sus divisiones, según sea la herencia del hombre, grande o pequeña, por todos los tiempos eternos. Pues Dios los ha dispuesto por partes iguales hasta el tiempo final, y ha puesto un odio eterno entre sus divisiones. Los actos de falsedad son abominación para la verdad, y todos los caminos de verdad son abominación para la falsedad.

Dios, en los misterios de su conocimiento y en la sabiduría de su gloria, ha fijado un fin a la existencia de la falsedad, y al tiempo de su visita la destruirá por siempre. Entonces la verdad se alzará por siempre (en) el mundo que se ha contaminado en caminos de maldad durante el dominio de la falsedad hasta el momento decretado para el juicio. Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre, y refinará para sí la estructura del hombre arrancando todo espíritu de falsedad de las entrañas de su carne, y purificándolo con el espíritu de santidad de toda acción impía. Rociará sobre él el espíritu de verdad como aguas lustrales (para purificarlo) de todas las abominaciones de falsedad y de la contaminación del espíritu impuro; para que los rectos entiendan el conocimiento del Altísimo, y los perfectos del camino comprendan la sabiduría de los hijos del cielo. Pues a ellos los ha escogido Dios para una alianza eterna, y a ellos pertenecerá toda la gloria de Adán. No habrá más injusticia, y todas las obras de engaño serán una vergüenza (1QS 4,18-23). PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

111

Resumiendo, podríamos decir que el dualismo de nuestro «Tratado» es un dualismo multiforme: cosmológico, en cuanto que la estructura misma del mundo creado por Dios consiste en la división entre luz y tinieblas, gobernadas por antagonistas sobrenaturales que dominan y condicionan el comportamiento humano; antropológico, en cuanto que esta misma división se realiza a nivel de cada hombre que hereda diversas partes de luz o de tinieblas; moral o ético, que se manifiesta en las conductas contrapuestas y que expresa en listas de virtudes y vicios; escatológico, en cuanto que el antagonismo entre ambas partes es continuo y únicamente se resolverá al final de la historia, en el día de la «visita» divina, cuando el mal será eliminado por siempre y los elegidos serán objeto de una «nueva creación» en la que el mal no estará más presente. La solución que el autor de nuestro «Tratado» ofrece al problema del mal es, en el fondo, simple y completamente lógica. Partiendo del principio determinista con el que encuadra todo su «Tratado» (todo se halla pre-determinado desde siempre, todo lo que sucede no es más que el desarrollo del plan divino) y de la estructura dualista del universo humano y angélico, su solución consiste en sacar la única conclusión posible y afirmar que el mal presente en el mundo en formas tan variadas proviene directamente de Dios, que es Dios quien lo ha creado y querido, y que Dios mismo lo hará desaparecer al final de la historia. En su pensamiento no hay rebelión en el cielo ni hay caída de Adán. Es Dios quien ha creado directamente al Espíritu de las Tinieblas, es Dios, fuente de todo, quien mantiene la luz y las tinieblas en equilibro hasta el momento final. El mal que el hombre encuentra sobre la tierra se origina al interior del misterio divino. El hombre, por supuesto, puede hacer el mal, puede pecar, incluso los justos pecan. Pero estos pecados son causados por el influjo de los espíritus de las tinieblas, como el «Tratado» subraya con énfasis: A causa del ángel de tinieblas se extravían todos los hijos de justicia, y todos sus pecados, sus iniquidades, sus faltas y sus obras rebeldes, están bajo su dominio de acuerdo con los misterios de Dios, hasta su tiempo; y todos sus castigos y sus momentos de aflicción son causados por el 112


dominio de su hostilidad; y todos los espíritus de su lote hacen caer a los hijos de la luz. Pero el Dios de Israel y el ángel de su verdad ayudan a todos los hijos de la luz (1QS 3,21-25). Ese mismo principio le permite explicar no sólo al problema del origen, sino el pecado concreto, el mal realizado por cada individuo. Toda la vida humana es vista como un combate entre las fuerzas de la Luz y de las Tinieblas, un conflicto violento en el que nada queda para la iniciativa y libertad humana: Hasta ahora los espíritus de verdad y de falsedad se disputan en el corazón del hombre y marchan en sabiduría o en necedad. De acuerdo con la heredad del hombre en la verdad y en la justicia, así odia él la injusticia; y según su parte en el lote de injusticia obra impíamente en ella, y así abomina la verdad. Pues Dios los ha dispuesto en partes iguales hasta el final fijado y la nueva creación (1QS 4,24-25). Está claro que el «Tratado» conoce la solución dada al problema en el «Libro de los Vigilantes». Para él, como para el autor del Libro de los Vigilantes, el mal no tiene un origen terrestre, sino que se origina en el cielo. Pero el autor del «Tratado» no está aparentemente satisfecho con la solución dada, que simplemente traspone el problema a una esfera distinta. Si la rebelión angélica ha introducido el mal en la tierra, esto aún no explica el que los ángeles hayan sido capaces de rebelarse; también su capacidad para obrar el mal debe ser explicada. También está claro que el autor conoce la solución dada por el Libro de los Jubileos, aunque no acepta su explicación del origen del mal, que se atribuye al pecado de Adán. Pero de él toma la concepción del ejército angélico, con un jefe a la cabeza. Aparentemente, también conoce la solución de la tradición sapiencial, puesto que desarrolla plenamente las implicaciones determinísticas y dualistas del yetser. Pero la solución que ofrece es mucho más radical que la simple combinación de todos estos elementos. Para el autor de nuestro «Tratado», no hay rebelión en el cielo: los Vigilantes forman parte del ejército celeste dominado por el Ángel de las Tinieblas. Para él, tampoco hay rebelión en la tierra. El pecado de Adán, como todos los otros pecados humanos, no es el origen del mal, sino que es causado por el

predominio de los malos espíritus. El autor del «Tratado» saca las consecuencias últimas de sus premisas, y concluye que el mal proviene directamente de Dios, puesto que tanto el Ángel de las Tinieblas y todo su ejército celeste, como el espíritu humano, han sido creados directamente por Dios como tales, incluyendo su negatividad. Dios mismo es, pues, el origen del mal. El dualismo del autor (un dualismo moral, antropológico, cosmológico y escatológico) le permite dar una explicación lógica del origen del mal, dentro de las coordenadas de la religión bíblica. Su dualismo no es un dualismo radical sino un dualismo «suave», con una dimensión escatológica que acentúa la temporalidad del mal y su sumisión a la voluntad divina. En nuestro «T «Tratado» ratado» no hay dos principios absolutos, un principio del bien y un principio del mal, sino que los dos espíritus del bien y del mal, como los Príncipes de la Luz y de las Tinieblas, se hallan subordinados al único Dios trascendente: «Del Dios del conocimiento proviene todo lo que es y todo lo que será», como afirma enfáticamente de entrada. Pero gracias a este dualismo «sua vizado», consigue dar una solución original y radicalmente nueva al problema del origen del mal: el mal ha sido creado por Dios, que terminará por destruirlo al momento de su «visita» para dar paso a una nueva creación en la que sólo el bien estará presente y en la que los «hijos de la luz» recibirán la «gloria de Adán» en una «alianza eterna». Algunos autores han supuesto que esta solución del «Tratado» al problema del origen del mal es un cuerpo extraño, interpolado, dentro de los manuscritos de Qumrán, sin influjo real en el pensamiento de la secta. Pero yo creo que, aunque esta explicación del origen del mal y la expresión del pensamiento dualista del «Tratado de los Dos Espíritus» no sea la idea que encontraremos con mayor frecuencia en los escritos qumránicos, sí se halla lo bastante extendida como para que podamos considerarla como uno de los elementos característicos del pensamiento de la comunidad qumránica. Aunque ningún otro texto conservado nos presenta este dualismo en todas sus facetas de una manera sistemática como en el «Tratado», cada uno de los componentes cosmológicos, antropológicos, éticos y

escatológicos de este dualismo afloran en diversos textos. Ya he citado la frase del Documento de Damasco en la que el yetser del hombre es calificado como «culpable». Otra de las secciones parenéticas del mismo Documento de Damasco (CD 2,2-13) muestra no sólo paralelos verbales muy cercanos con el «T «Traratado» sino que exprime la misma visión determinista; otra sección (CD 4,11-18) describe a Israel bajo el dominio de Belial y al pueblo cayendo prisionero en sus tres redes, y CD 5,18-19 ofrece un perfecto ejemplo de pensamiento dualista al representar a Moisés y a Aarón «elevados» por el Príncipe de la Luz y a Janes y su hermano soportados por la mano de Belial. Además, el final de la misma composición (como nos lo muestra una de las copias de la Cueva 4 [4QDb 18 v]) contenía una ceremonia de expulsión de la comunidad que refleja exactamente la ceremonia de entrada en la alianza contenida en 1QS 1-2 y tiene idénticas resonancias dualistas. Otra composición estrechamente relacionada con la forma de ver las cosas del «Tratado» es la obra aramea 4Q‘Amram, conservada en cinco copias, aunque todas ellas muy fragmentarias. En ella, el patriarca ‘Amram cuenta a sus hijos una visión que ha tenido en la que dos figuras angélicas que «controlan a los hijos de Adán» se disputan sobre él. Una de estas figuras «gobierna sobre las tinieblas», la otra «gobierna sobre todo lo que es brillante». Cada figura tiene aparentemente tres nombres, aunque el único nombre conservado es uno de los de la figura que domina sobre las tinieblas: «Melqui-ressˇah». Uno de los nombres qui-re n ombres de su oponente o ponente debía ser «Melqui-sedeq» en virtud del paralelismo, y debería ser idéntico con la figura de Melquisedec, que es el protagonista del texto de la Cueva 11. Ese Melquisedec es el agente del juicio escatológico y quien salva a «los hombres de su lote» de manos de Belial y de los espíritus de su bando (por lo que podemos suponer que Belial debía ser otro de los nombres de ese adversario angélico, a quien nuestro «Tratado» designa como Príncipe de las Tinieblas). Los orígenes qumránicos de 4Q‘Amram han sido puestos en duda por tratarse de una composición en arameo, pero el hecho de que el mismo conjunto de ideas y de expresiones se encuentren en una serie de PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

113

textos litúrgicos (4Q280-287) que mencionan explícitamente «el consejo de la comunidad» y contienen maldiciones maldicio nes contra Melqui-res Melq ui-resˇ ah, contra Belial Beli al y contra otras figuras angélicas, me parece un elemento suficiente como para situar firmemente 4Q‘Amram entre las composiciones del grupo qumránico. La visión determinista del «Tratado» se refleja igualmente en gran parte de los Hodayot, especialmente en los llamados «Himnos del Maestro», hasta el punto de que algunos investigadores han especulado sobre que ambas composiciones podrían ser obra del mismo autor, el Maestro de Justicia, a quien se deberían las ideas originales que encontramos en el «Tratado». Yo no creo que esto pueda probarse definitivamente, pero el que la misma concepción dualista y determinista inspira ambas composiciones me parece cierto. Como me parece cierto que esas misla Guerra Guerra de los los mas concepciones inspiran la Regla de la hijos de la luz contra los hijos hijos de las tinieblas tinieblas, aunque en ese documento no se hallan puestas al servicio de una descripción de la naturaleza humana, sino que conciernen el desarrollo de la historia humana y su desenlace final en la guerra del final de los tiempos. Creo, pues, que podemos concluir que el dualismo y el determinismo característicos del «Tratado de los dos Espíritus» son unas de las piezas maestras del pensamiento de Qumrán. ¿De dónde provienen estas ideas? Éste es el último de los puntos que debemos tratar aunque sea brevemente antes de terminar esta presentación del dualismo del «T «Tratado». ratado».

4. Orí Orígen genes es del del dua duali lismo smo qum qumrá ráni nico co El mito fundamental subyacente, el conflicto de dos fuerzas opuestas, Luz y Tinieblas, que se contraponen y se mantienen mutuamente en equilibrio hasta el final de la historia, no tiene precedentes reales dentro de la tradición literaria judía, aunque muchos de los elementos que lo componen se hallan anticipados de una manera o de otra, en germen podríamos decir, dentro de la Biblia. El simbolismo de la luz y de las tinieblas lo encontramos ya en el Génesis («Y vio Elohim que la luz era buena y estableció Elohim separación entre la luz y las tinieblas», 114


Gn 1,4) y es empleado por Isaías; las dimensiones éticas del dualismo se hallan anticipadas en los Salmos; la oposición entre poderes angélicos en los profetas Zacarías y Daniel, y la dimensión escatológica, se encuentran en el juicio contra Gog (Ez 38-39), en la espera del «día del Señor» (de Isaías o de Amós, por ejemplo), en las tradiciones de la guerra santa, o en las antiguas tradiciones de la victoria de Dios sobre los poderes de chaos. Por esto, un buen número de investigadores sitúan el origen de este dualismo en un desarrollo interno y autónomo a partir de estos precedentes bíblicos y de su posterior desarrollo en la tradición apocalíptica y sapiencial. Para otros muchos investigadores, sin embargo, la radicalidad del dualismo qumránico es tan extraña al contexto bíblico que sólo puede explicarse mediante influjos externos. Y puesto que el paralelo más obvio y el mejor precedente del dualismo qumránico lo constituye el dualismo persa, las raíces ideológicas del «Tratado» se encontrarían en la religión del antiguo Irán, en el dualismo zoroastriano. En la forma en la que nos es conocida a través de los escritos posteriores Pahlavis, este dualismo persa es del tipo que Bianchi clasificaba como «duro», es decir, con dos principios absolutos y opuestos; con una oposición completa entre un Dios bueno y un Dios malo, puesto que Ahura Mazda (el Dios supremo) se identifica completamente con Spenta Mainyu (el Espíritu del Bien), que se opone a Ahura Manyu (el Espíritu del Mal). En esta forma del dualismo persa, el Espíritu del Mal es concebido como una entidad primordial maligna que se opone a la otra entidad primordial benigna del Espíritu del Bien, identificado en el Señor Sabio (Ahura Mazda). Pero la forma más antigua, tal y como puede reconstruirse de los Gathas contenidos en el Avesta, el dualismo zoroastriano, era del mismo tipo que el que encontramos en nuestro «Tratado», «Tratado», es decir decir,, un dualismo «blando». En los Gathas, en efecto, el Dios supremo, Ahura Mazda, a pesar de hallarse asociado con el Espíritu del Bien (como sucede en e n nuestro «Tratado») está por encima de los dos espíritus. Ahura Mazda es el padre del Espíritu del Bien. Y aunque los textos no nos dicen explícitamente que es también el padre del Espíritu del Mal, sí nos dicen repetidamente que los Espíritus del Bien y del

Mal son hermanos gemelos; ambos son, pues, hijos del Dios supremo. En Yasna 30 podemos leer: Al origen esos dos Espíritus que eran hermanos gemelos bien surtidos eran conocidos el uno como bueno y el otro como malo en pensamiento, palabra y obra. Entre ellos el sabio escoge rectamente, pero no el loco. Y cuando esos Espíritus se encontraron, establecieron vida y muerte, de manera que al final los seguidores de la Mentira encontraran la peor existencia, pero los seguidores de la Verdad encontraran el pensamiento mejor. De estos dos Espíritus, el que era de la Mentira escogió hacer las cosas peores; pero el más santo Espíritu, revestido de cielo, escogió la Verdad, como hicieron todos los que buscan con celo complacer al Señor Sabio haciendo obras buenas ( Yasna 30,3).

cia, etc.»). En la literatura persa estas listas son aún más numerosas y, sobre todo, mucho más sistemátis istemáticas. En el Dankart, por ejemplo (que da los nombres de las antiguas divinidades zoroástricas a los espíritus), Wahman (la mente buena) se opone a Akoman (la mente mala), Humildad a Ira, Obediencia a Desobediencia, etc. El paralelismo entre ambos tipos de dualismo me parece cierto.

Voy a proclamar los dos Espíritus (presentes) al comienzo de la existencia, de los que el más próspero dirá al destructor: «Ni nuestros pensamientos, ni nuestras doctrinas, ni nuestras fuerzas mentales, ni nuestras elecciones, ni nuestras palabras, ni nuestros actos, ni nuestras opiniones religiosas, ni nuestras almas, están de acuerdo» ( Yasna 45,2).

Pero para pasar de la constatación de un claro paralelo entre el dualismo qumránico y el dualismo persa a la prueba de un influjo del dualismo persa como explicación del origen del dualismo qumránico hay que recorrer una gran distancia. Y esta tarea no resulta fácil. No sólo porque siempre es difícil el trazar la migración de las ideas entre culturas distintas, sino porque en nuestro caso concreto el posible influjo de la antigua religión persa en el desarrollo del pensamiento de la comunidad qumránica ha sido objeto de grandes debates tanto entre los especialistas de la religión persa como entre los especialistas de los manuscritos de Qumrán, sin que los expertos hayan podido ponerse de acuerdo. La dificultad de resolver el problema cronológico que plantea la datación tardía de los escritos Pahlavis en los que el antiguo pensamiento persa nos ha sido transmitido, el carácter fragmentario y defectuoso de nuestro conocimiento de ambos cuerpo literarios, y la dificultad de precisar las líneas precisas de transmisión de estos posibles influjos, introducen tales factores de incerteza que impiden toda afirmación categórica en la materia.

Simplemente con estas citas creo que queda bastante claro que en ambos cuerpos literarios encontramos el mismo tipo de dualismo. La idea general es la misma en ambos cuerpos literarios y en ambos encontramos un buen número de detalles específicos comunes. Tal vez el más interesante es que, en ambas tradiciones, estos espíritus del bien y del mal tienen todo un ejército de asistentes, de espíritus buenos o malos respectivamente, que les ayudan en la realización de sus tareas opuestas, y que en ambos cuerpos literarios estos elementos opuestos se hallan distribuidos en listas paralelas. El «Tratado» organiza en listas las buenas y las malas acciones, así como los correspondientes premios y castigos («Pero al espíritu de falsedad le pertenece la avari-

Para poder concluir que de hecho una religión ha influido sobre otra tienen que darse siempre dos condiciones básicas: la prioridad temporal de determinadas ideas en una de las religiones y la posibilidad de contactos culturales entre ambas religiones. Ambas condiciones previas se dan en nuestro caso. No hay ninguna duda sobre la posibilidad de contactos culturales entre ambas religiones: judíos y persas han estado en contacto directo desde la época aqueménida hasta el final del imperio sasánida: Palestina estuvo dominada por el imperio aqueménida desde 538 a.C. hasta la conquista macedonia, y una gran población judía permaneció en Mesopotamia bajo soberanía iránica durante el imperio parto y el sasánida. El contacto entre la religión persa y el

En este Gatha, la humanidad e incluso el Dios supremo deben elegir entre los dos Espíritus. Este elemento característico de la religión persa (la elección inicial por uno o por otro de los dos espíritus) no se halla presente en nuestro «Tratado», que es completamente determinista. Lo que sí se halla en el «Tratado» «T ratado» de los dos espíritus, como hemos visto, es la oposición completa entre ambos espíritus, un elemento característico del dualismo persa. En el Yasna 45 podemos leer:


115

judaísmo de la época helenística y romana, y en nuestro caso concreto con la secta de Qumrán, es pues perfectamente posible. La prioridad temporal no debería poner un problema infranqueable, tanto si se acepta que Zoroastro (el fundador de la religión persa) existió hacia el siglo X a.C., como si se sigue la opinión de los investigadores que piensan que vivió hacia el siglo VI a.C. En cualquier caso, nos situamos varios siglos antes de Qumrán. El problema es que los textos religiosos persas, incluyendo los himnos atribuidos a Zoroastro (los Gathas) sólo fueron puestos por escrito mucho más tarde (sin que sepamos exactamente cuándo), fueron recogidos en una colección canónica (el Avesta) varios siglos después (ya en el período sasánida), colección que sólo se ha conservado parcialmente y en traducción Pahlavi del período islámico (época en la que deben datarse los escritos principales como el Bahman Ya sˇ ˇ t, t, el Bundahi s sˇ ˇ hn y el Denkard). Por lo que los paralelos, para que sean probantes, no sólo deben hallarse en los niveles más antiguos de la literatura persa (los Gathas del Avesta), sino que su ancianidad debe ser confirmada por elementos exteriores. En un estudio separado dedicado a este tema, en el que precisaba las premisas metodológicamente necesarias para considerar como probado el influjo de la religión persa en Qumrán (no sólo en nuestro «Tratado», sino en otros escritos qumránicos fundamentales, como la Regla de la Guerra de la Cueva 1 o 4Q521, un «apocalipsis mesiánico», según la descripción de su editor, en el que se menciona «el puente del abismo» relacionado con el puente Chinvat de los escritos persas), yo concluía que, además de las dos pre-suposiciones mencionadas, eran necesarias tres cosas para poder hablar respectivamente de influjo «posible», «probable» o «probado»: una idea general común a ambos cuerpos literarios; detalles concretos y específicos igualmente comunes; una conexión lexicográfica, fuera en forma de traducción o de prestamo lingüístico, entre ambos cuerpos literarios. En el caso de nuestro «Tratado», la posibilidad del influjo de la religión persa en la formulación de su dualismo es evidente, puesto que en ambos sitemas de pensamiento encontremos la misma idea general. Y puesto que en ambos sistemas encontra116


mos igualmente detalles específicos comunes, el influjo persa puede considerarse no sólo como posible, sino como muy probable. Pero, en mi opinión, falta la conexión lexicográfica que nos permitiría concluir convincentemente la demostración y considerar este influjo en el desarrollo del dualismo qumránico como «probado». Por una parte, la contraposición de luz y tinie ’or y ho sˇ ˇ ek blas (en hebreo or ; ro sˇ ˇ nih nih y tarikin en Pahlavi) es una metáfora tan básica y común que es inútil el buscarle antecedentes, y su empleo no puede considerarse ni como préstamo ni como traducción. Por otra parte, esta antítesis de luz y tinieblas no se encuentra en los Gathas, y sólo aparece en los estratos más tardíos de época sasánida, por lo que no podemos apoyarnos en ellos. Como no podemos apoyarnos en el testimonio de Plutarco, a pesar de que en su De Iside et Osiride es explícito: Pero ellos (los Persas) también relatan muchos detalles míticos sobre los dioses, de los que los siguientes son un ejemplo. Horomazes nace de la más pura luz y Areimanius de las tinieblas y ambos están en lucha uno con otro ( De Isi de et Osiride 47). puesto que Plutarco (de la segunda mitad del siglo I d.C.) es posterior a los escritos qumránicos. S. Shaked, un gran especialista de la religión iránica, ha intentado poner en relación el concepto de ruah en Qumrán, no en cuanto es empleado para designar a los ángeles, sino en cuanto se refiere al espíritu del hombre, con el término persa de menog, atribuyendo a ruah en Qumrán los tres significados de menog (las dos entidades espirituales «cosmicas» del dualismo ético; las dos cualidades humanas que corresponden corresponde n a ese dualismo cósmico; diversas cualidades humanas concebidas al mismo tiempo como psicológicas [inherentes al hombre] y como cosmológicas [existiendo en un nivel independiente]). Pero, aunque ruah es ciertamente polivalente en hebreo, y concretamente en nuestro «Tratado», ya que puede referirse tanto al espíritu del hombre como a los ángeles, yo no creo que los textos soportan este triple significado cuando se refieren al espíritu humano, y por lo tanto yo no creo que ruah pueda considerar considerarse se como el equivalente lexical de menog.

En definitiva, pues, nos hallamos sin la conexión lexicográfica necesaria y debemos concluir, en consecuencia, que el influjo de la religión persa en el desarrollo y en la formulación del dualismo qumránico tal y como se halla en el «Tratado» de los Dos Espíritus, aun siendo fuertemente «probable», no puede considerarse como definitivamente «probado». En el estado actual de nuestros conocimientos, el influjo del pensamiento dualista de la religión persa me parece la explicación más razonable y económica para comprender la radicalización del pensamiento de la tradición apocalíptica y de la tradición sapiencial que se ha realizado en los escritos qumránicos y que se ha plasmado en el dualismo del «Tratado». Frente a quienes ven los orígenes de este dualismo únicamente en un desarrollo interno judío de las semillas dualistas bíblicas, y frente a quienes sitúan estos orígenes únicamente al exterior del judaísmo en el dualismo de la antigua religión persa, yo creo que la explicación más razonable (la más «probable» aunque no pueda considerarse como definitivamente «probada») es la que reconoce que el desarrollo de ideas con un dualismo incipiente, presentes en semilla dentro del pensamiento bíblico y cuyo crecimiento se percibe dentro de la tradición apocalíptica y sapiencial, ha sido radicalmente estimulado e impulsado por el conocimiento del dualismo persa. Es este impulso exterior el que ha permitido al autor del Tratado de los Dos Espíritus formular su propio dualismo, el dualismo qumránico.

History, Sheffield Academic Press, Sheffield 1996; John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, Routledge, Londres 1997; F. García Martínez, «Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls», The Encyclopedia of Apocalypticism, vol. 1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and ChrisChristianity, Continuum, Nueva York 1998, pp. 162-192.

Nota bibliográfica

Sobre las relaciones entre la religión persa y el mundo judío, puede verse: Anders Hultgaº rd, «Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion-ein religionsgeschichtliches Problem», en W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. II. 19.1, de Gruyter, Gruyter, Berlín-Nueva York 1979, pp. 512-590, y Shaul Shaked, «Iranian Influence on Judaism: First Century BCE to Second Century CE», en Cambridge History of Judaism, vol. I, CUP, Cambridge 1984, pp. 308-325. Sobre el específico problema de las influencias persas en Qumrán, pueden verse los artículos de Shaul Shaked, «Qumran and Iran», Israel Oriental Studies 2 (1972), pp. 433446, y «Qumran: Some Iranian Connections», en Zion

Las traducciones de los textos de Qumrán se fundan en Florentino García Martínez, Textos de Qumrán (Estructuras y Procesos: Serie Religión), Trotta, Madrid 5 2001. Las traducciones de los textos del Avesta se fundan en H. Humbach, en colaboración con J. Elfenbein y P. O. -tha - s of Zarathushtra and the Other Old Skjærvø, The Ga Avestan Texts. Part I: Introduction, Text and Translation, Carl Winter, Heidelberg 1991. Sobre el origen del mal en la tradición apocalíptica, Apoc alypticism and its puede verse: Paolo Sacchi, Jewish Apocalypticism

Entre los estudios clásicos sobre el Tratado de los dos espíritus, los trabajos siguientes siguen siendo útiles: A. Dupont-Sommer, «L’instruction sur les deux Esprits dans le “Manuel de Discipline”», RHR 142 (1952), pp. 5-35; J. Licht, «An Analysis of the Treatise of the Two Spirits in DSD», Scripta Hyerosolymitana 4 (1958), pp. 88-100; H. W. Welten. Der DuaHuppenbauer, Der Mensch zwischen zwei Welten. lismus der Texte von Qumran (Höhle 1) und der Damas kusfragmente (AT (ATANT ANT 34), Zwingli Verlag, Zurich 1959; P. Wernberg-Møller, «A Reconsideration of the Two Spirits in the Rule of the Community (1QSerek III, 13 – IV, 26)», RevQ 3 (1961), pp. 413-441; P. P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Dualismus in den Texten ausw Qumran (SUNT 6), Vandenhoek & Ruprecht, Gotinga 1969, pp. 17-27 y 116-189; G. Maier, Mensch und freier Wille, Mohr, Tubinga 1971, pp. 222-261. Entre los trabajos más recientes sobre el tema, los más notables son los siguientes: J. Duhaime, «L’instruction sur les deux esprits et les interpolations dualistes à Qumrân», RB 84 (1987), pp. 566-594; H. Stegemann, «Zur Textbestand und Grundgedanken von 1QS III,13 – IV, 26», en F. García Martínez y E. Puech (eds.), Mémorial Jean Carmignac, Gabalda, París 1988, pp. 95-131; A. Lange, Weisheit und Prädestination (STDJ 18), Brill, Leiden 1995, pp. 121-170; J. Frey, «Different Patterns of dualistic Thought in the Qumran Library: Reflections on Their Background and History», en M. J. Bernstein, F. García Martínez y J. Kampen (eds.), Legal Texts and Legal Issues (STDL 23), Brill, Leiden 1997, pp. 275-335 y E. J. C. Tigchelaar, To Increase Learning for the Understanding One (STDJ 44), Brill, Leiden 2001, pp. 194-207.


117

Zevit, Seymour Gittin y Michael Sokoloff (eds.), Solving Riddles and Untying Knots: Biblical, Epigraphic, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfield, Eisenbrauns, Winona Lake 1994, pp. 277-281, así como el libro de Geo Widengreen, Anders Hultgård y Marc Philonenko, Apo calyptique iranienne et dualisme qoumrânien (Recherches

118


intertestamentaires 2), Adrien Maisonneuve, París 1995; F. García Martínez, «Influjos de la religión persa en el pensamiento de la comunidad de Qumrán», en M. L. Sánchez León (ed.), Religions de l’antic Orient, Universitat des Illes Balears, Palma de Mallorca 2000, pp. 153-182.

El mesianismo Émile Puech

R

esulta conveniente ofrecer una observación preliminar para situar la investigación y definir algunos términos. La palabra apocalípsis, que actualmente ha tomado el sentido restringido de «catástrofe cósmica», se emplea aquí en su sentido original de «revelación». Así pues, la apocalíptica engloba cualquier revelación que está relacionada con el destino del mundo, con la culminación de la historia del pueblo de Dios, tanto en sentido colecti vo como individual. Ella se refiere de hecho a la espera del fin de los tiempos que, en el ámbito judeo-esenio de lucha incesante contra el mal, abarca sin duda la esperanza mesiánica relacionada con la guerra escatológica y también con la vida futura en la que el justo espera entrar cuando llegue el juicio, a través de la resurrección-transformación gloriosa, en compañía del mundo celeste. Teniendo en cuenta el estado de la documentación, dado que no se ha encontrado ningún rollo titulado «Apocalipsis» (para comentarlo), aquí presentaremos la apocalíptica esenia en dos trabajos complementarios: 1) éste, que trata el mesianismo y la guerra escatológica, como principio de los tiempos escatológicos 1; 2)

Este trabajo recoge, corrige, aumenta y pone al día el texto de una comunicación presentada en el Seminario sobre los 1

otro distinto, que tratará de la vida futura como culminación de esos tiempos escatológicos. En estas páginas sobre el mesianismo en Qumrán, también las palabras escatología y mesianismo se utilizan en su sentido etimológico o restringido y aluden a la espera de un liberador, de un ungido, que vendrá en el tiempo futuro. El mesianismo no engloba, por tanto, cualquier tipo de ser o movimiento capaz de aportar una liberación, de tal forma que se pudiera hablar de un «mesianismo colectivo» o de un «mesianismo sin mesías» o incluso de un «mesianismo celeste» en una «escatología realizada» o en «ausencia de escatología». Para evitar cualquier confusión o abuso de lenguaje, diremos que el mesianismo implica la espera de una o varias figura(s) de tipo individual, que poseen una misión para el pueblo y que están marcada(s) por una unción con óleo o aceite, que hace que sean de hecho visiblemente un «ungido» (ma sˇ îah. ), como sucede en el caso del rey, del sacerdote o más raramente del pro-

manuscritos de Qumrán, que tuvo lugar en Santander en 1997. Esa comunicación llevó el título de É. Puech, «Mesianismo, escatología y resurrección en los manuscritos del mar Muerto», en J. Trebolle Barrera (ed.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1999, pp. 245-286. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

119

feta 2. Los tiempos del final o la escatología comienzan con la venida o revelación de la presencia del mesías o de los mesías. De esa manera, el mesianismo no queda privado de un componente escatológico, lo que impide que se lo reduzca a una simple ideología real (regia) de restauración monárquica. Sólo Dios conoce ese momento de la escatología, a no ser que se lo revele a un elegido o a no ser que venga un profeta.

1. La escatología La Biblia no conoce el concepto del «fin del mundo»; ella no ignora, sin embargo, el concepto del «fin de un mundo», la época de la renovación de los cielos y de la tierra, de la Nueva Jerusalén, etc., como ya lo vislumbraba por ejemplo el profeta Is 65, 17-25; 66,22. La expresión hebrea b’h. ryt hymym, que es muy frecuente en los textos de Qumrán, significa sin duda «al final de los días», y no «en la continuación de los días» (= cuando se vayan sucediendo los días) como algunos lo han supuesto. Pues bien, ella puede aplicarse de hecho a varias fases de los tiempos escatológicos, tanto al final de los tiempos como a los tiempos del final. Ella evoca el paso de la época actual a un nuevo período en el futuro que se espera, al paso de «este mundo de aquí» a «un mundo venidero» (ha-‘olam ha-zeh et ha-‘olam ha-ba’), si es que se permite utilizar conceptos quizás algo más tardíos; pero ese paso no se encuentra totalmente determinado, ya que el acontecimiento de la guerra de liberación que debe realizar el Mesías-rey, precediendo al cambio esperado, es siempre algo venidero, lo que excluye ciertamente cualquier noción de una escatología realizada dentro del ambiente esenio. Para aclarar un poco el concepto de escatología, puede ser útil que distingamos cuatro períodos en la visión de la historia de los esenios de Qumrán:

Unción de Eliseo por Elías en 1 Re 19,16, en paralelo con la unción del rey, que se ha mencionado previamente; se entiende en sentido figurativo Sal 105,15 // 1 Cr 16,22; 1QM XI 7; CD II,12; 4Q377 2 ii 5; 4Q287 10 13. 2

120


1. El pasado, o período que precede al establecimiento de los esenios en Qumrán en el desierto de Judá, se encuentra marcado por aquella gran ruptura que significó el final del reino davídico con la caída de Jerusalén en el año 587 y el exilio de la elite del pueblo. Porque, ¿no había anunciado Samuel una alianza duradera entre Dios y la casa de David (2 Sm 7,5-16)? 14 Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo; si hace el mal lo castigaré..., 15 pero no le retiraré mi favor... 16 Tu casa y tu reino subsistirán para siempre ante mí. Tu trono será afirmado para siempre. El profeta Isaías había anunciado la llegada de un rey justo, del mismo tronco de Jesé (Is 11,1-9), y había anunciado el regreso del exilio (Is 11,10-16). Jeremías había fijado incluso la duración del exilio y el momento del regreso: 70 años (Jr 25,11-12; 29,10), un número que habían recogido Zac 1, 12; 7, 5; Dn 9,2 y 2 Cr 36,21. Setenta años constituye la duración de una vida humana (Sal 90,10), tiempo en el que un hombre podía tener la esperanza de ver a sus hijos y sus nietos. Según eso, los exilados del año 587 no podrían tener la esperanza de ver de nuevo a Jerusalén, su templo y su nuevo rey; sólo sus hijos podían abrigar esta esperanza. En un oráculo de consolación, Jeremías anuncia la restauración de la casa de David, el nacimiento de un ungido «Yahvé-nuestra-justicia» (Jr 23,5-6), nombre que recuerda el del último rey desterrado, llamado Sedecías, que significa: «Yahvé (es) mi justicia» (véase también Zac 3,8 y 6,12). Cuando se acercó el cumplimiento de los años 70, fijados como tiempo de abandono de Judá, los persas instalaron como gobernador de Jerusalén a Zorobabel, un descendiente de David, que por un tiempo pudo ser objeto de una esperanza mesiánica (Zac 2 y 3), puesto que él asumió la tarea de reconstruir o restaurar el templo (Ag 2). Cuando el sacerdote Josué, contemporáneo suyo, recibió la unción, no se pudo concretar ya la esperanza mesiánica expresada en la unción de Zorobabel. Dios hizo saber a Ezequiel en un oráculo el tiempo de duración del castigo de la casa de Israel y de Judá que sería, respectivamente, de 390 días (TM; en los LXX son 190 días) y 40 días (Ez 4,4-6). Dado que un día significa un año, el total de los 430 años

(390+40) corresponde a la duración de la esclavitud de Egipto (Ex 12,40); pues bien, hablar de tiempo equivale a fijar final o meta que no se puede calcular humanamente. Sin embargo, la promesa divina se mantiene siempre y Ezequiel retoma el motivo del pastor, que es el germen o descendiente davídico, en el pasaje sobre los pastores de Israel (Ez 34,23-25): 23 Yo suscitaré un pastor, para ponerlo al frente de ellos, para que les apaciente: será mi servidor David. Es él quien les hará pastar y será para ellos un pastor. 24 Yo, Yahvé, seré para ellos un Dios y mi siervo David será príncipe (nasî’) en medio de ellos. Yo, Yahvé, lo he dicho. 25 Yo concertaré con ellos una alianza de paz... Queriendo reinterpretar los 70 años de abandono de los que hablaba Jeremías, las visiones apocalípticas de Daniel establecen la duración de la transgresión en «setenta semanas» de años, es decir, en diez jubileos, que son 490 años (Dn 9,24). En este caso, «las siete semanas hasta la venida de un jefe ungido» (ma sˇ îah. nagîd, Dn 9,25) deben estar aludiendo al edicto de Ciro, del año 538 a.C. Las 72 semanas, que son 434 años, se refieren a la reconstrucción de Jerusalén hasta que sea suprimido un ungido, que no ha cometido por su parte falta alguna, con lo que se alude probablemente al gran sacerdote Onías III, asesinado en Dafne (2 Mac 4,7) hacia el año 171 a.C. Finalmente, la última semana alude al reino o dominio de Antíoco IV Epífanes, que viene marcado por la suspensión del culto durante tres años y medio. 2. El tiempo actual es el período de la preparación qumránica, que se extiende durante cierta duración de tiempo, en el que deben situarse la composición y meditación de los trabajos que estudiamos en esta investigación. La meditación continua de los Profetas ha hecho que los esenios de Qumrán se familiaricen con estos cálculos temporales, que ellos han releído con arreglo a su historia actual. Encontramos algunas indicaciones de ello en los manuscritos del mar Muerto 3. Después de recordar el período de la

3 Para los comienzos del movimiento esenio, cf. É. Puech, «Jonathan le Prêtre Impie et les débuts de la Communauté de Qumrân. 4QJonathan (4Q523) et 4QPsAp (4Q448)», en Hommage

ira, que se extiende durante 390 años, y la visita divina (CD I,3-6), el autor del Documento de Damasco dice que Dios, partiendo de un resto, «hizo crecer de Israel y de Aarón la raíz de una planta destinada a heredar su tierra» (CD I,7-8); después habla de 20 años de titubeos, hasta que Dios suscitó para ellos un Maestro de Justicia, para guiarles según su corazón (CD I,9-11). Este pasaje distingue claramente «el resto» (1,4) y «la raíz de la planta» (1,7) que brota de este resto, pero nada obliga a pensar que «ese resto» se hallaba en Babilonia más que en Palestina 4. El autor sigue aquí la cronología que conoce también 2 Baruc 1,1ss, que sitúa el primer asedio de Jerusalén el año 25º del reino de Jeconías (Joiakin), es decir, el 572, y la segunda en el año 562. Los 390 años de abandono nos llevan entonces hasta el 172 a.C., al inicio del sumo sacerdocio de Menelao, seguido del asesinato del Sumo Sacerdote Onías III, hijo de Simón el Justo, y, 20 años más tarde, al 152 a.C., es decir, hasta la revelación del Maestro de Justicia. Ésta es precisamente la época en que Flavio Josefo sitúa la existencia de tres escuelas filosóficas, con el nacimiento del movimiento esenio (Guerra II §§ 119ss) 5. En este momento, la corriente religiosa de los hasîdîm ofrece en Palestina un contexto altamente

à Józef T. Milik, Revue de Qumrân XVII (1996), pp. 241-270, y «Le grand prêtre Simon (III) fils d’Onias, le Maître de Justice?», en B. Kollmann, W. Reinbold y A. Steudel (eds.), Antikes Judentum und frühes Christentum. Festschrift für Hartmut Stegemann zum 65. Geburtstag, BZNT 97, Berlín 1999, pp. 137-158. 4 Ha tratado últimamente sobre el tema J. Murphy O‘Connor, «The Damascus Document Revisited», Revue Biblique 92 (1985), pp. 223-246. 5 Para otras precisiones, cf. É. Puech, La croyance des Esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le Judaïsme ancien , Sources Bibliques NS 21-22, París 1993, II, pp. 506s, nota 29, y I pp. 27s. Esta cronología puede depender de los cálculos de Demetrio, cronógrafo judío del siglo III (cf. A. Laato, «The Chronology in the Damascus Document of Qumran», Revue de Qumrân XV (1992), pp. 605607) que los esenios han podido conocer. Un cálculo según la cronología habitualmente seguida (587 menos 390 = año 197; y 197 menos 20 = año 177) no ofrece resultados aceptables mientras que ésta (que nos lleva al año 172 y al 152) responde a los datos de los manuscritos. Según eso, no podemos seguir la visión de J. J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, Londres-Nueva York 1997, pp. 66-68. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

121

verosímil para la emergencia de grupos esenios, aun en el caso de que separación y marcha al desierto del grupo qumraniano no se hubiera realizado efectivamente hasta en el año 152, bajo Jonatán Macabeo, tal como lo relata Flavio Josefo. Por 1 Mac 2,42 y 2 Mac 14,6 sabemos que los asideos ( Assidaioi Hasîdîm, los «piadosos») se unieron con otros judíos de la resistencia contra el helenismo, bajo los sumos pontificados de Jasón y Menelao hasta el año 152, cuando el Maestro de Justicia, el gran sacerdote excluido, se retiró al desierto seguido por un grupo de fieles. Así se explica lo mejor posible el apodo arameo de «esenios» (h. asayya / h. asîn), los «piadosos» que les dieron sus rivales. Según eso, no puede sorprendernos el hecho de que el nombre de este Sumo Sacerdote, que se opuso a los asmoneos y en particular a Jonatán (a quien los textos de Qumrán califican como Sacerdote Impío) 6, haya sido borrado por damnatio memoriae de las listas de los sumos sacerdotes entre los años 159 y 152, entre Alcimo y Jonatán (Flavio Josefo, Antigüedades XX § 237). En este encuadre de los orígenes del movimiento esenio, a los 390 años de la ira y a los 20 años de titubeos en los que la planta echó raíz (es decir, a los 410 años de la caída de Jerusalén), hay que añadir aún los 40 años del surgimiento del Maestro de Justicia o del desarrollo de la planta y los 40 años de la guerra escatológica para alcanzar la cifra de 490 años, es decir, los 10 jubileos de años (CD XIX,33XX,1) 7: Así todos los hombres que entraron en la Alianza 34 Nue va, en el país de Damasco, y que la han dejado, que han traicionado y que se han desviado de los pozos de aguas vivas, 35 no serán ya contados en la asamblea del pueblo y no serán inscritos en su lista desde el día el que XX 1 el Maestro de la Comunidad se reunió (con sus padres) hasta la venida de los Mesías de Aarón y de Israel.

6 4Q523 nombra expresamente a Jonatán; véase Puech, «Jonatán le pret impie...», o. c., nota 2. 7 Podrá observarse que este encuadre general de la historia de la comunidad a partir de los textos se encuadra perfectamente dentro de los resultados arqueológicos de las excavaciones de Kirbet Qumrán. Cf. Roland de Vaux , Archaeology and the Dead Sea Scrolls, Londres 2 1973, a pesar de las diversas tentativas que se han hecho recientemente para refutarlo.

122


3. El período «escatológico» del regreso a Jerusalén, en el que los piadosos entablarán combate contra las fuerzas del mal, bajo la guía del Mesías. Éste es el período de los 40 años de la guerra escatológica de los hijos de la Luz contra los hijos de las Tinieblas (1QM II 6,9-10 y 4QM). Es el período mesiánico. 4. Vendrá, finalmente, el período de la paz definitiva que seguirá al Juicio de Dios. Ésta es la vida futura en compañía del mundo celeste o la destrucción (de los perversos). (Véase el otro trabajo, que publico también en este mismo volumen, sobre «la vida futura».) Según eso, la apocalíptica sólo afecta a los dos últimos períodos (de la visión de la historia que ofrecen los textos de Qumrán). Pero en este contexto se debe especificar mejor la expresión frecuente (b)’h. ryt hymym. – (En) el fin de los días: (b)’h. ryt hymym

Después de haber trazado ese recorrido por los orígenes del movimiento esenio, como prolongación de las profecías de Israel tras el exilio y en continuidad con ellas, resulta más fácil comprender la fórmula (b)’h. ryt hymym en los manuscritos, según se aplique al período presente, a la guerra escatológica o al paso que lleva al mundo venidero. Partiendo de los resultados de la investigación bíblica, esta fórmula se ha comprendido a menudo como «en el fin de los días». Pero algunos han propuesto también traducirla «en la continuación de los días», privándola así de cualquier coloración escatológica 8. Esta fórmula aparece cuarenta veces en los textos de Qumrán, entre los que se conservan o que pueden restaurarse; la mayoría de ellos tienen un origen esenio 9. Desde los ejemplos más antiguos,

W. Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch, traduce primero como «Endzeit»; luego en la edición 18ª (año 1987) como «in künftigen Tagen», con la excepción de Is 2,2 (= Miq 4,1), Ez 38,16 y Dn 10,14. 9 En 1QSa I 1; 1QpHa II 5s, IX 6; 1Q14 (pMi) 10,3-9 + 20+6; 4QpIsa 2-6 ii 26,7-10 iii 22; 4QpIsb 2,1; 4QpIsc 6-7 ii 14,23 ii 10 4QpIsd 1,7; 4QpNa II 2; 4QpOs 1,11s; 4QMidEsc (4Q174+4Q177 = 8

(4QPseudo-Ezequiel?) 4QPalabras de las Luceros, hasta los más recientes en los Comentarios o pesha rim continuos y temáticos, la expresión aparece casi siempre en un contexto de interpretación de la Escritura 10. 1. En muchos casos, «el fin de los días» se refiere al tiempo de la comunidad, que está viviendo en medio de la hoguera donde ella debe preparar el tiempo del final. En 4QMMT C 14-21, el autor pide a un grupo que ha vivido errante que viva conforme a la Escritura y que vuelva al buen camino a fin de alcanzar la vida, pues «el final de los días» se halla cerca e incluso ha comenzado. En esa misma línea se sitúa la explicación de Sal 2,1-2 en 4QMidEsc (4Q174 1-2 19 - ii 1 ss): La explicación de la palabra es que Las nac]iones [se sublevarán] y me[ditarán conspiraciones contra] los elegidos de Israel al final de los días»: ii 1 éste es el tiempo de la hoguera que vien[e sobre la casa de J]udá para consumir [por el fuego los malvados y aniquilar a todos los hijos de] 2 Belial, pero quedará un resto [de elegido]s a causa del [l]ote y ellos cumplirán toda la ley [según aquello que Dios les ha ordenado por medio de] 3 Moisés. Es el [tiempo del que] está escrito en el libro del profeta Daniel: «para que [los malvados] cometan el mal; [y ellos no entenderán], 4a pero los justos serán [lavados, bla]nqueados y purificados; y el pueblo de los que conocen a Eloah se consolidará». Éstos so[n los hombres] 4 fieles [que instruirán a las multitudes] después de la hoguera que descenderá hacia ellos en ese tiempo... 11. El Comentario del Sal 37,14 (4Q171 1-10 ii 1620), donde «el tiempo de la hoguera que viene» se inscribe en el período actual de la comunidad, ha releído estas líneas como una profecía de los ataques en contra del Maestro de Justicia y de su grupo:

4QFlorilegio 1 4QCadena Esegética) III 2, 12, 15, 19, V 3, IX 10, 14, X 5, 7, XI 7, XII 6; 4Q178 3, 4, 2, 3, 9, 2; 4Q182 1, 1, 2, 1; 4QBenPat (4Q252) IV 2; 4Q504 1-2 iii 13, 4Q509 7, 5, 4QMMT C 14, 16, 21, 30; 11QMelq ii 4; CD IV,4; VI,11. Esta lectura es quizá también posible en 4QDéutero-Ezequiel (4Q385 2 10), que parece una composición pre-qumraniana. 10 Ver A. Steudel, «’h. ryt hymym in the Texts from Qumran», Revue de Qumrân 62 (1993), pp. 225-246. 11 Para la restauración del pasaje, ver É. Puech, La croyan ce..., o. c., II, pp. 575-581.

Los impíos han desenvainado la espada y han tensado su arco para acabar con el humilde y el pobre 17 y para degollar al hombre que sigue el camino recto; su espada atravesará su propio corazón y sus arcos serán hechos añicos. 18 Esto se interpreta con relación a los impíos de Efraín y Manasés que han intentado echar mano 19 al Sacerdote y a los miembros de su Consejo en tiempos de la hoguera que vino sobre ellos. Pero Dios les libró 20 de sus manos y después de eso ellos (los impíos de Efraín y Manasés) fueron entregados en las manos de las gentes terribles de las naciones para el juicio. 2. Pero, en otros casos, esa expresión (el fin de los días) evoca la fase siguiente, el período de la guerra escatológica que incluye la venida del/de los Mesía(s). A este período alude la Regla de la Congrega ción (1QSa), que es la Regla para «el final de los días». El título «y ésta es la Regla para toda la Congregación de Israel para el final de los días» (1QSa I 1), que ofrece el único caso en que la expresión se utiliza fuera de un contexto exegético (de exégesis de textos bíblicos), alude a toda la Congregación de Israel, reunida por fin bajo la autoridad de los hijos de Sadoq, cuando llegue el Mesías rey (1QSa II 11ss) 12. Hay muchos textos que sitúan claramente la venida del Mesías rey en relación con «el fin de los días». Así lo hace el Comentario de Isaías (4QpIsa [4Q161] 7-10 iii 22-29) sobre Is 11,1-5: 22 La interpretación de la palabra se refiere al retoño de] David que se alzará al fi[nal de los días para salvar 23 a Israel y para destruir] a sus [en]emigos. Y Dios le mantendrá con [un espíritu de va]lentía [y 24 ... le dará un tr]ono de gloria, una corona de sa[ntidad] y vestiduras de enca[je 25 ... y pondrá un cetro] en su mano, y juzgará sobre todas las na[cione]s. Y Magog 26 [... a to]dos los pueblos juzgará su espada. Y sobre lo que está dicho: Él no 27 [juzgará según lo que ven sus ojos] y él no decidirá según lo que escuchan sus oídos, su interpretación, (es) que 28 [...] y según ellos le enseñen, así juzgará él y sobre sus palabras 29 [... y] con él saldrá uno de los sacerdotes de fama y tendrá en su mano las vestiduras de [...

12 Así entiende el texto la mayoría de los comentadores. Para las excepciones, cf. Steudel, o. c., nota 9, p. 230, que, siguiendo a Stegemann, piensa que ésa es la regla más antigua, que se aplica a cada grupo esenio. Sobre este pasaje, cf. É. Puech, «Préséance sacerdotale et Messie-Roi dans la Règle de la Congrégation (1QSa ii 11-22)», Revue de Qumrân 63 (1994), pp. 351-365.


123

Así lo hace también 4QMidEsc (4Q174 1-2+21 10-13): 10 [Y] Yahvé te [an]uncia que él te construirá una casa: y yo suscitaré a tu descendencia después de ti y estableceré el trono de su realeza 11 [para si]empre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo (2 Sm 7,11b-14). Éste es el renuevo de David antes de juntarse con el Intérprete de la Ley que 12 [vendrá] a Si[ón al] final de los días, como está escrito: Y yo levantaré la cabaña ruinosa de David (Am 9,11). Ésta es la cabaña 13 ruino[sa] de David [q]ue él hará levantar para sal var a Israel. Así lo hace incluso el Comentario de Isaías (4QpIsb - 4Q162 ii 1-2), sobre Is 5,10: 1 La interpretación del pasaje se refiere al final de los días, a propósito de la devastación de la tierra ante la espada y el hambre. Eso sucederá 2 en los tiempos de la Visita de la tierra. 3. Finalmente, otros textos consideran esta situación futura en relación con el Día del Juicio divino, entendido como momento final de la historia de la tierra y como entrada en la Vida Nueva. Así aparece en el Comentario de Miqueas 1,4-7 (1Q14 10, 37+20+6) 13: Y ¿cuáles son los «lugares altos» de Judá? [ 4 ¿No es Jeru salén? (Miq 1,5c). La interpretación de la palabra se refiere] al Ma[es]tro de Justicia que es el 5 [que enseña la Ley a los] hombres [de] su [consejo] y a todos los voluntarios para ser agregados a los elegidos de 6 [Dios...] en el Consejo de la Comunidad, que ser[án] salvados en el día del 7 [juicio, al] final de los d[ías...]. Así lo hace también 11QMelquisedec (11QMelq ii 4ss), donde «en el final de los días» tendrá lugar el anuncio del perdón de la deuda, en la primera semana del último de los diez jubileos, con lo que culminará el día de la expiación, cuando Melquisedec, Sumo Sacerdote del cielo, pronuncie la sentencia del juicio. En ese caso, la expresión que se utiliza es sinónima de b’h. ryt h‘t de 4QMMT C 31: «... a fin de que tú te puedas alegrar al final de los tiempos».

Este concepto de «el final de los tiempos», según la cual el Juicio final tendrá lugar en la décima semana, concuerda con el del Apocalipsis de las Semanas de 1 Henoc 93,1-10 + 91,11-17 + 93,11-14, composición que se encuentra entre los manuscritos del mar Muerto 14, y con el que aparece en 1QS IV 25-26 que habla del Juicio en el Plazo fijado, al que sigue la Renovación. La concepción esenia de la escatología constituye una prolongación directa de la noción bíblica del tema, tal como aparece en los libros proféticos. Eso se aplica incluso al cálculo de los tiempos de espera: los 490 años o 10 jubileos de Dn 9 y de 11QMelq. Debemos señalar que en las composiciones esenias Daniel se cuenta entre los Profetas (cf. 4Q174 1-2 ii 3ss, que se refiere precisamente a Dn 11-12). El Maestro de Justicia, que ejerció su actividad en la segunda mitad del siglo II a.C., ha podido conocer este tipo de cálculos sobre los tiempos escatológicos. En efecto, él conocía bien (cf. CD XVI,3-4) el Libro de las Divisiones de los Tiempos (= Jubileos), que distribuía el tiempo en jubileos y semanas. El Maestro de Justicia ha podido ser identificado con el «mensajero» (hmb´ sr), o con «el ungido del espíritu» (m sˇ yh . hrwh. ) del que habló Daniel, apoyándose en los profetas, antepasados suyos, que son «las montañas» (Is 52,7; cf. 11QMelq ii 17-18). La comunidad que él ha fundado vivía esperando la venida del/de los Mesía(s), con la guerra final que traería consigo la victoria del Bien sobre el Mal, de la luz sobre las tinieblas. Esa comunidad vivía, finalmente, esperando el Juicio de Dios al final de los tiempos.

2. El mesianismo A partir de los primeros decenios después de la caída de Jerusalén, la esperanza de una restauración monárquica no había desaparecido totalmente. Así

Ver J. T. Milik, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford 1976, pp. 51 y 43. La composición de este librito, contemporáneo de la redacción del libro de Daniel, ha de situarse en el tiempo de las guerras de los macabeos. 14

Sobre ese texto texto, cf. É. Puech, La croyance..., o. c., II, p. 599s. 13

124


lo muestran los oráculos de Ez 34,24 sobre el príncipe (nasî’) y los textos Ezequiel 44-48 sobre la tarea del príncipe en la restauración, lo mismo que los oráculos de Zacarías sobre los dos olivos (Zac 4 y 6,9-14) y los de Daniel sobre el príncipe Mesías, ma sˇ îah. nagîd (Dn 9,25). Esta misma esperanza, fundada en el designio de Dios, se iba consolidando a medida que se alargaba el tiempo de la espera y proyectó incluso sobre el rey mesías los textos que se hallaban vinculados a la antigua teología real. La meditación constante sobre los libros sagrados no podía dejar de atribuir una tonalidad escatológica o mesiánica a ciertos pasajes donde se evocaban las promesas de Dios a David; en esa misma línea se releían los Salmos reales (Sal 2; 18; 45; 72; 89; 110 y 132), o algunos pasajes del Pentateuco (Gn 49,10; Nm 24,7.18) o de los libros (históricos y) Proféticos (1 Sm 2,10; 2 Sm 7; Am 9,11-12; Miq 5,1-4; Is 9,5-6; 11,1-5; 31,9-32,8; 33,17; 55,3-5; Jr 23,5-6; Ez 34,2325; 37,24-25; Zac 3,8; 9,9-10). La traducción griega de estos textos apoyaba sin duda estas relecturas, especialmente en los casos en que las palabras Basileus y Christos no se hallaban referidas a un personaje histórico. En la línea de los oráculos de Zacarías sobre los dos ungidos, los libros de las Crónicas han reinterpretado los oráculos proféticos en la perspectiva del doble mesianismo; compárese en esta línea 2 Sm 7,16 con 1 Cr 17,14, donde Dios promete la perpetuidad de dos instituciones (templo y dinastía davídica) y también 1 Re 1,39 con 1 Cr 29,22, donde encontramos un mesianismo doble: con la unción de Salomón para el reino y de Sadoq para el templo. El Cronista mantiene la separación de los poderes (2 Cr 26,18). Con el paso del tiempo, esta ideología se ha vuelto una nota característica de la época postexílica. Así aparece en las adiciones a Jr 33,17-18 (TM; ese texto falta en los manuscritos antiguos de los LXX) y en Jubileos 31, al final de la primera mitad del siglo II a.C. (hacia el 160-155). De esa forma se asegura la perennidad de la dinastía davídica y del sacerdocio levítico 15.

15 Véase el fino análisis de W. M. Schniedewind, «King and Priest in the Book of Chronicles and the Duality of Qumran Messianism», Journal of Jewish Studies 45 (1994), pp. 71-78.

Sin embargo, en esta misma época, en el marco de las setenta semanas de años, la visión-profecía de Dn 9,24, con la ayuda de tres pares de infinitivos, pone de relieve las tres funciones escatológicas que deberán poner fin a la situación impía del tiempo presente: 1) «introducir la justicia eterna» corresponde a «poner fin a la transgresión»; 2) «sellar visión y profecía» corresponde a «poner bajo sello o llave los pecados», y 3) «ungir al santo de los santos» corresponde a «expiar la iniquidad». La primera acción, relacionada con la justicia, depende del rey juez; la segunda evoca al profeta-instructor; la tercera, al sacerdote que oficia en el templo. El Testamento de los XII Patriarcas (Lv 8,11-15) recoge esta misma tríada, al afirmar que la descendencia del patriarca incluirá tres línea o lotes: el maestroprofeta, el sacerdote y el rey. Pues bien, la tradición recogida en este Testamento puede fundarse en una época más antigua, siendo contemporánea de (o dependiendo de) Daniel. Así aparece la esperanza mesiánica en el tiempo de la separación de los esenios y de su marcha al desierto, a mediados del siglo II a.C. Ahora tenemos que precisar la forma en que los esenios, releyendo los pasajes anteriores, han puesto de relieve este ideal de restauración monárquica y de perennidad del sacerdocio de Aarón, e incluso la función profética, dentro de su visión de la escatología, en una época agitada por movimientos de renovación nacional. Ciertamente, su visión escatológica no ha podido ignorar la situación política del tiempo (con las guerras macabeas), ni las implicaciones de la dinastía asmonea en la vida de la nación. Aquí voy a estudiar, de un modo sucesivo, siguiendo en lo posible el orden cronológico de las composiciones esenias, la noción del mesías rey (si es preciso bajo sus diferentes títulos), la del mesías sacerdote y la del profeta, sabiendo bien que mi presentación sigue de hecho un orden inverso al que hallamos en los testimonios más antiguos de Qumrán. Citaremos también las composiciones que no son de origen esenio, pues, aunque ellas no reflejen de un modo preciso la concepción mesiánica de los esenios, pertenecen, al menos, a la tradición que ellos han recibido y conocido. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

125

a) El Mesías rey

El liberador escatológico, al que se aplica el título Mesías, utilizado ya en la visión de Dn 9,25 (un Mesías Príncipe: ma sˇ îah. nagîd), ha sido designado con varios nombres, el más corriente de los cuales es el Mesías (rey) (ma sˇ îah. ) 16. Entre esos nombres se encuentran también el de liberador político espera - dah) o do, Príncipe de la Congregación (na´sî’ ha-‘e . Renuevo de David ( semah. Dawîd). a. El Mesías: ma sˇ îah. – 1QSIX 11 y 1QSa: Regla de la Comunidad y Regla de la Congregación Uno de los pasajes más antiguos que citan la venida del mesías-rey en la Regla (1QS IX 11), un manuscrito datado hacia el 100 a.C., pide a los miembros de la Comunidad que se ajusten a las reglamentaciones anteriores «hasta la venida del Profeta y de los Mesías de Aarón y de Israel» (‘d bw’ nby’ wm sˇ yh . y ’hrwn wy´ sr’l). Las palabras de esta línea sirven de conclusión de una sección antigua, quizás primitiva, que se refiriere a la fundación de la comunidad, texto que algunos califican como «manifiesto de fundación» (1QS VIII-IX 11), y viene al comienzo de una sección de prescripciones dirigidas al Instructor: al Ma´s kîl . El manuscrito (4QSe - 4Q259) pasa directamente de VIII 15a (por intermedio de Moisés) a IX 12 (éstas son las normas para el Instructor). No está probado que este texto corto sea el más primitivo porque deja una impresión de que

16 En DJD XIII 1995, S. Olyan ha ofrecido esta lectura de 4Q382 16, 2: m] sˇ yh . y´sr[...]l...: el Me]sías de Isra[e]l. Pero esta lectura no es probable. Yo propondría otra lectura y traducción: sˇ h . r(?) hwwt lbb:... las malicias del corazón (de?). Tampoco resul . hqwd sˇ [para el texto de 1Q30 1,2, ta aceptable la lectura m] sˇ yh donde probablemente hay que leer] rwh. hqwd sˇ [, a pesar de lo que piensa Zimmermann, Messianische Texte..., p. 426s. Quedan fuera de este informe los manuscritos 4Q369 1 ii 6, y 4Q534, que se refieren a Noé, a pesar de la interpretación mesiánica que ofrece la edición preliminar, realizada por J. Starcky. Finalmente hay algunos casos en los que la palabra m sˇ yh . aparece fuera de un contexto escatológico; en esos casos ella se refiere simplemente a otro tipo de seres consagrados.

126


estamos ante un pasaje abrupto 17. Pues bien, el contexto mesiánico queda reducido al anuncio de la venida de tres figuras que señalan el final del período actual. Esta simple alusión implica que esta espera no era algo novedoso, sino que respondía a una esperanza que estaba muy establecida en la comunidad, e incluso antes que ella, como lo indica Dn 9, en vísperas de la marcha de los esenios de Qumrán al desierto. La palabra está en plural (habla de los mesías) y el mesías-rey que no está calificado de forma «davídica», sino que aparece como el «mesías de Israel» y viene en segundo lugar. Sin embargo, dadas las esperanzas proféticas del tiempo, la interpretación davídida de este mesías resulta la más verosímil. La Regla de la Congregación (1QSa), que aparece como anexo en el manuscrito de 1QS y que se dirige, ella sí, a toda la Congregación de Israel, reunida bajo la autoridad de los Sadoquitas, ofrece cierto número de instrucciones, particularmente sobre las precedencias en las asambleas y en las comidas comunitarias. Cuando el Mesías (rey) aparecerá o será revelado 18 entre los miembros de una asamblea

Cf. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, Studies in Biblical 26, Londres 1959, pp. 123-124; . Theology o también íd., «Milkî-sedeq et Milkî-resˇa‘ dans les anciens écrits juifs et chrétiens», Journal of Jewish Studies 23 (1972) 95-144, p. 135, donde dice que él «piensa poder probar que la Regla primitiva, que abarcaba más o menos 1QS V-IX 11, podía haber sido compuesta por el mismo Maestro de Justicia al comienzo de su actividad, entre los años 150-145». Además, en otro trabajo, titulado «Numérotation des feuilles des rouleaux dans le scriptorium de Qumrân», Semitica 27 (1977), 75-91, pp. 75-78, Milik añade que «el texto de 4QSd se encuentra bastante cerca de 1QS con la excepción notable de S V-VI, donde S d es más breve y original que la recensión parafraseada y glosada de 1QS», tesis que ha sido seguida por varios comentadores (Hunzinger, Murphy O’Connor, Pouilly). Pero S. Metso, The Textual Development of the Qumran Community Rule, Leiden 1997, pp. 71-73, piensa que S d es un doblete del comienzo de 1QS VIII, un doblete del comienzo de la columna VIII, y afirma que en el estadio más antiguo del texto no había ninguna referencia mesiánica. No obstante P. S. Alexander, «The Redaction-History of Serekh ha-Yah. ad: a Proposal», en Hommage à Józef T. Milik : Revue de Qumrân XVII (1996) 437453, pp. 452s, piensa que nos hallamos ante omisión deliberada de 4QS e. 18 Si el texto no se corrige, se puede leer también (cuando el Mesías) «se unirá a ellos». Pero el texto no se puede leer de 17

que ha sido convocada, el sacerdote jefe, el ungido sacerdotal y sus hermanos los sacerdotes, tendrán siempre precedencia sobre el Mesías de Israel, y esto mismo se aplicará en cualquier comida en la que esté presente el Mesías (1QSa II 12, 14, 20). Pero el ritual, que está prescrito para todos los casos donde se reúnan al menos diez hombres y la repetición del rito muestran que aquí no puede tratarse del festín escatológico de Is 25,6. – CD XIX,10-11 (//VII 21), XIX,33-XX,1, XII,23XIII,1; XIV,18-19 El Documento de Damasco cita, por un lado, el Libro de los Jubileos y, por otro lado, menciona la muerte del Maestro de Justicia; por eso, su redacción final no puede ser anterior al final del siglo II, lo más pronto hacia el año 110 a.C. El manuscrito más antiguo 4QDa (4Q266) proviene de la primera mitad del siglo primero a.C. La mención de los Mesías que encontramos en XIX 10-11 (recensión B) no aparece en la recensión A (VII 21), ni en 4Q266 (Da). ¿Se tratará de un añadido redaccional? Sea lo que fuere, la fraseología aquí empleada no desmerece de aquella que, dentro de su género o contexto de admonición o aviso, se encuentra en Dn 12,1-2, a cuyo texto recuerda el nuestro: Aquellos que le son fieles son los pobres del rebaño. 10 Aquéllos serán salvados en el tiempo de la visita, mientras que los restantes serán entregados a la espada, en el momento de la llegada del Mesías 11 de Aarón y (el de) Israel (bbw’ msˇ yh. ’hrwn wy´sr’l). La palabra mesias, que aparece en singular, difícilmente puede entenderse como referida a un solo

ninguna forma como si dijera «si [Dios] hace nacer (o suscita)», como antes solía hacerse, de un modo que había sido casi unánimemente aceptado. Cf. É. Puech, «Préséance sacerdotale...», o. c., a pesar de las observaciones de F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...», o. c., pp. 211s, de las de Collins, Apocalypticism..., o. c., pp. 71 y 85 (resulta abusivo afirmar que la imagen que se obtiene por ordenador ha confirmado la lectura yôlîd), y de Zimmermann, Mesianische Texte..., pp. 30-31. Por un lado, la expresión [hn]´s[y’ ]hm sˇ yh . podría compararse con m sˇ yh . ngyd de Dn 9,25 o con hkhn hm sˇ yh . de Lv 4, 3, 5, 16, etc.; por otro lado, la sucesión [’l]’[t] debe ser totalmente excluida.

Mesías, como en otras partes en CD 19. También aquí, el Mesías de Israel viene después del de Aarón. La recensión B repite el mismo tema un poco más adelante, a propósito de las deserciones que han debido sobrevenir después de la muerte del Maestro de Justicia (CD XIX,33-XX,1). Este mismo pasaje, parcialmente conservado en la recensión A (VIII 21), debía contener un texto similar: Así, todos los que han entrado en la alianza 34 nueva, en el país de Damasco, que han abandonado, que han traicionado y que se han separado de los pozos de aguas vivas 35 no serán contados en la asamblea del pueblo y no estarán inscritos en su lista, desde el día en que el Doctor de la Comunidad se reunió (con sus padres) XX 1 hasta la venida del Mesías de Aarón y de (aquel) de Israel (‘d ‘mwd msˇyh. m’hrwn wmy´sr’l). La fórmula, con la preposición mn que especifica el origen de los dos Mesías, hay que comprenderla ciertamente así: «el Mesías que surge de Aarón y (el) que surge de Israel». De esa forma, no se puede pensar en un único mesías, como, por otra parte, pudiera suceder si se leyera el texto con poca atención 20. El hecho de que un mesías se relacione con el sacerdocio de Aarón y el otro con Israel va en contra de esta interpretación única del mesías, a pesar de que al hablar del mesías de Israel no se aluda a su origen davídico. La venida de un mesías sacerdote-instructor y la de un mesías rey inaugurarán la era mesiánica que se espera.

19 En contra de G. Brooke, «The Messiah of Aaron in the Damascus Document», en Mémorial Jean Starcky, Revue de Qumrân: XV (1992) 215-30, y de A. Caquot, «Le messianisme qumrânien», en M. Delcor (ed.), Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu, BETL 46, París-Gembloux, 1978, 231-247, pp. 240s. De todas formas, CD, que se interesa en la época mesiánica antes del tiempo de la Visita divina, no puede transmitirnos el testimonio de un pensamiento esenio posterior al tiempo de Alejandro Janeo; ver por ejemplo las objeciones de J. Murphy O’Connor, «The Essenes and Their History»: Revue Biblique 81 (1974) 215-244. 20 Cf. también F. M. Cross, «Notes on the Doctrine of the Two Messiahs at Qumran and the Extracanonical Daniel Apocalypse (4Q246)», en D. W. Parry y S. D. Ricks (eds.), Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls. Confe rence on the Texts from the Judean Desert, Jerusalem, 30 April 1995, Leiden 1996, 1-13.


127

Esta misma esperanza es la que vuelve a aparecer en CD XII,23-XIII,1 en relación con las regulaciones internas de la comunidad y con el Instructor (m´ skyl) durante la época de impiedad, cuando se está preparando la guerra que debe desarrollarse durante el siguiente período: Y ésta es la regla de la organización 23 de los campamentos. Aquellos que siguen esa regla durante el período de la impiedad, hasta la venida del Mesías de Aarón XX 1 y (del srl) formarán gruMesías) de Israel (’d ’mwd msˇyh. ’hrwn wy´ pos de al menos diez hombres, por millares 2 y centenas y decenas. Finalmente, otro ejemplo, tomado de CD XIV,18-19, que aparece recortado en el manuscrito Da (4Q266 10 i 10-13), en un pasaje que se ocupa de las reglas de la organización del campamento y de la interpretación de la Ley, no va en contra de esta interpretación: Y ésta es la interpretación de la organización del campamento [y éstas son las bases 18 de los fundamentos de l]a asamblea. Y ésta es la interpretación de los mandatos según los cuales ellos deben juz[gar 19 hasta la venida del] Mesías de Aarón y de Israel y su falta será perdonada gracias al p[er]dón/ a la o[bla]ción (?) y al sacrificio por el pecado y (?) [...]. Los dos manuscritos, en los que encontramos «Mesías» en singular, no prueban en modo alguno que estamos ante un solo personaje, un mesías sacerdote cuya misión sería ante todo la de hacer la expiación (el kippur ). Resulta preferible pensar que, como en el resto de los casos, Dios es el sujeto del verbo, que pueda hallarse en forma activa (y él [Dios] perdonará) o quizá mejor en pasiva (y será perdonado por o gracias a [Dios])», dado que el complemento que viene a continuación está introducido por b-m[... y no por b-s[ 21.

21 Así aparece en CD XX,34; II,5; III,18; IV,6-10, comparar 11QMelq 1 ii 8, 4QTestLevi d 9 ii 3-4. Cf. Baumgarten-Milik, DJD XVIII, p. 73. Pero la lectura mm[nh. h resulta difícil en CD XIV 19; por lo cual ¿no sería preferible leer bs[lh. h? La lectura m[nh. h que ofrece E. Qimron, «The text of CD», en M. Broshi (ed.), The Damascus Document Reconsidered, Jerusalén 1992, no puede aceptarse. Cf. también F. M. Cross, «Some Notes on a Generation of Qumran Studies», en J. Trebolle Barrera y L. Vegas Montaner

128


Estos cuatros pasajes del Documento de Damas co, que es un poco posterior a las Reglas, comparten una misma visión del período actual, que es época de perversidad, de deserciones y de lucha contra Belial, hasta la venida de dos Mesías, uno sacerdote y otro rey, relacionados con una visita divina y el perdón de su pecado. En los años que siguieron a la muerte del Maestro de Justicia, no podemos percibir ninguna evolución en la espera mesiánica. – 4Q521 2 iii: Apocalipsis mesiánico El Apocalipsis mesiánico (4Q521) que puede pro venir de la segunda mitad del siglo II a.C. y haber sido compuesto por el Maestro de Justicia, incluye esta mención «pues los ci]elos y la tierra escucharán a su/sus Mesía(s)» (fragmento 2 ii 1) 22, pero el contexto incompleto del final del párrafo no nos deja saber a quién está nombrando: al mesías sacerdote, que desempeña también la función de profetainstructor, lo mismo que en Is 61, o los dos Mesías esperados, el sacerdote y el rey. En efecto, la cláusula «los cielos y la tierra escucharán a su(sus) mesía(s)», nos sitúa ante la era de paz escatológica, lo mismo que en Daniel 7 y 4Q246 (infra). Sea lo que fuere, 4Q521 2 iii 3-7 alude de manera expresa a la venida del Mesías-rey, a su cetro y al gozo mesiánico que acompaña su venida 23:

(eds.), The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls - Madrid 18-21 March, 1991, Leiden-Madrid 1992, I, 1-14, p. 14, y también íd., «Notes on the Doctrine..., o. c., p. 3. Mantengo esta postura a pesar de lo que dice también Collins, Apocalypticism..., o. c., pp. 77 y 85s: «(El mesías sacerdotal) tenía que realizar la expiación por el pecado del pueblo (CD 14:19), y lo hacía presumiblemente ofreciendo los sacrificios prescritos», lo cual implica una contradicción en el caso de que «la frase mesías de Aarón y de Israel implicara sin más la existencia de dos mesías» (pp. 77 y 75). La mantengo también a pesar de lo que dice F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...» p. 210, que considera posible la venida de otro personaje, el mesías-sacerdote, principalmente a causa de que el verbo se encuentra en singular. 22 F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...», pp. 198s, opta por el singular, con la mayoría de los comentadores, pero la ortografía m sˇ yh . w no permite tomar ninguna decisión, pues en 8, 9 el sufijo es femenino. 23 Cf. É. Puech, La croyance ..., o. c., II, pp. 644s. No se pueden aceptar la mayor parte de las observaciones de M. Becker,

(aquel)] 3 a quien la bendición del Señor en su benevolencia [...] 4 la tierra ha exultado en todas par[tes...] 5 pues todo Israel en la exultación [...] 6 y su cetro y ellos se exaltarán[... La mención «todo Israel» alude al verus Israel de los tiempos mesiánicos, a la Congregación de todos los fieles que han respondido a la predicación del profeta-instructor que acaba de ser mencionado poco antes. La continuación de la columna (del manuscrito) parece referirse al reino mesiánico lleno de prosperidad (fragmentos 5 i+6). Los Testimonia (4Q175 9-13) interpretan igualmente la estrella y el cetro como designaciones del mesías rey según el oráculo de Balaam (Nm 24,17). b. El Príncipe de la Congregación: Na´ sî’ ha-‘e - dah El profeta Ezequiel anunciaba para un futuro lejano la venida de un pastor que sería príncipe (na´s î’) de descendencia davídica (Ez 34,24; 37,25).

«4Q521 und die Gesalbten», Revue de Qumrân 69 (1997) 73-96, pp. 88s. En 2 ii 1, se alude muy probablemente a un mesías a la vez sacerdote y profeta escatológico (y quizás también del mesías rey). En los tiempos mesiánicos, Dios realizará sus beneficios a través de sus agentes, por lo menos a través del sacerdoteinstructor-profeta escatológico, que es el Nuevo Elías, si leemos el texto en singular; o de ese sacerdote con el mesías rey si leemos el texto en plural. Éstas son sus obras: liberar los presos, colmar de bienes a los pobres, saciar los hambrientos y retomar a los que han sido expulsados. Ellas pueden situarse en la línea de la función del mesías rey, como agente divino. Por su parte, los profetas Elías y Eliseo han sanado a enfermos desahuciados, han resucitado a muertos, han anunciado la «Palabra», han saciado a los pobres, a pesar de lo que dicen Collins, Apocalypticism..., o. c., pp. 87-89, y Zimmermann, Messianische Texte..., pp. 379-389 y 447. Esas maravillas, que Jesús ha realizado, le han acreditado como Mesías y han acreditado la llegada de los tiempos mesiánicos. Sea como fuere, el mesías rey aparece sin ninguna duda en 2 iii (la lectura «y su cetro» ha de aceptarse con seguridad). Por otra parte, probablemente, la referencia en 2 ii 1 no alude sólo al mesías rey, sino también al instructor, y no se debe olvidar que también 11QPsa XXVII 2-4 atribuía al rey David el don de profecía. Por eso, en contra de García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...», pp. 198-200, difícilmente podemos tomar esta composición como testimonio de que se espera un solo mesías.

Fragmentos de los manuscritos.

De ese príncipe hablaba también la Torah de Ezequiel 40-48. Esta misma denominación resulta igualmente conocida en el contexto mesiánico de los manuscritos. – 1QSb V 20-29 (= 1Q28b): Bendiciones La bendición del Príncipe, que sigue a la del Sumo sacerdote y a los sacerdotes, hijos de Sadoq, en 1QSb, anexo de 1QS, retoma esta designación: 20 Para el Instructor. Para bendecir al Príncipe de la Congregación que [Dios...] 21 su poder; y para que él renueve la alianza de D[av]id 24, a fin de establecer el Reinado de su pueblo para siempr[e, 22 para juzgar con justicia a los débiles, para] arbitrar con e[quidad a los humildes de la tierra, para caminar ante él perfectamente en todos los caminos de [verdad(?)] 23 y para establecer su alianza santa en el momento de la angustia de aquellos que [le] buscan. Que el Señor [te eleve] a una altura sin límite (... 24 ...) [...] Con tu cetro devastarás la tierra y con el soplo de tus labios 25 harás morir a los impío[s. Que venga sobre ti el espíritu de conse]jo y de valor eterno, el espíritu de conocimien-

24 Leo el texto como «una alianza de D[av]id» (bryt d[w]yd), lo mismo que hace H. Stegemann, «Some Remarks To 1QSa, To 1QSb, and To Qumran Messianism», en Hommage a J. T Milik, Revue de Qumrân: XVII (1996), 479-505, p. 499. Éste es un texto sin paralelo conocido en Qumrán.


129

to y de temor de Dios 26 ... (Is 11,1-5, + Miq 4,13; 7,10 27 ...) Pues Dios te ha establecido como un cetro 28 sobre los dominadores. Ellos se apresurarán a venir ante ti y se prosternarán, y todas las na]ciones te servirán. Y Él te fortalecerá por su santo Nombre. 29 Serás como un le[ón que ...]; de ti será la presa sin que nadie la cace. Hay muchos elementos que identifican sin duda de ninguna clase al príncipe que presidirá «la Congregación (h‘dh)» de los tiempos futuros (cf. 1QSa I 1, 1QM V,1 y 4Q285 4,6 y 57,4): la renovación de la alianza de David en favor del príncipe, tanto en este contexto como en Ezequiel 40-48; la cita de Is 11,1-5; la aplicación de los dos pasajes de Miqueas y la bendición de Jacob en Gn 49,9, relacionada en particular con el cetro, la victoria sobre los enemigos, etc. En este despliegue de bendiciones, los sacerdotes tienen una vez más la precedencia sobre el mesías rey. – 1QM V,1 y 4Q285: Regla de la Guerra El rollo de la Regla de la Guerra de la Cueva 1, de la que falta al menos un tercio de columnas y el final, ha conservado algunos indicios del lugar que debía ocupar el jefe militar en esta liturgia dramática. En el pasaje sobre los enemigos en 1QM V 1, se habla «del escudo del Príncipe de toda la Congregación» (w‘l m[gn] n´ sy’ h‘dh) 25; véase también la cita de Nm 24,17-19 en XI 6-7. Difícilmente puede tratarse de otra figura distinta del Mesías rey, jefe de los ejércitos, como lo demuestran ahora los fragmentos del manuscrito 4Q285 donde se menciona el «Príncipe de la Congregación»: fragmentos 4, 2, 6, 10 y 7, 4 26. Milik ha sido el primero en pensar que los manus-

En este contexto de guerra escatológica, este título, que es idéntico al de 1QSb, difícilmente puede aludir a otro personaje distinto del Mesías-rey, a pesar de lo que diga Stegemann, o. c., p. 502 y nota 84. La redacción de la Regla de la Guerra es del final del siglo II o, lo más tarde, de los años en torno al 100 a.C. Cf. É. Puech, La croyance..., o. c. , II, pp. 443-448, de modo que en ella no encontramos ningún influjo de los ejércitos herodianos, a pesar de Collins, Apocalypticism..., o. c., p. 96. 26 Ver P. Alexander and G. Vermes, Qumran Cave 4-XXVI, DJD-XXXVI , Oxford 2000. Para la restauración del frag. 7 cf. Puech, «Des Esséno-Zélotes chrétiens de Judée!», Les dossiers d’Archéologie 189 (1994) 97-101. 25

130


critos 11QBerakôt y 4Q285 se empalman y que han conservado la parte final perdida de la Regla de la Guerra escatológica 27. 1 ... el ti]empo (en que) será vencida la impiedad[... 2 ... el Prín+cipe de la Congregación y todo Isra[el... 3 ... Como est]á escrito[en el libro del Profeta Ezequiel: Yo romperé tu arco en tu mano izquierda y haré caer tus flechas de tu mano derecha. 4 Tu sucumbirás]en las montañas de Is[rael] y todas tus tropas y los pueblos contigo (Ez 39,3-4)... 5 ...]kittim[... 6 ...el Prín]cipe de la Congregación les perseguirá hasta el [gran] mar[... 7 ...y ellos hui]rán ante Israel, en ese moment[o... 8 ...y] se alzará contra ellos y se alinearán contra ellos[... 9 ...] y ellos regresarán a la tierra seca, en ese moment[o... 10 ...] y ellos le harán venir ante el Príncipe de[la Congregación...» (4 1-10) La cita de Ez 39,3-4 remite a la profecía de la derrota de Gog, príncipe de Magog, y de sus tropas, reinterpretada en función de la derrota de los kittim por el Príncipe de la Congregación y sus ayudantes (ver también 4QpIsa - 161 7-10 iii 25). En el fragmento 7 1-6 (nuestra restauración en cursiva) leemos así: 1 ...como está escrito en el libro de]Isaías el Profeta: «Y serán derribado[s 2 los troncos más altos del bosque por el acero y aunque (?) es esplendoroso] el Líbano caerá; y brotará un vástago del tronco de Jesé.’ 3 [Éstos son los kittim que harán la guerra a Israel y al ] germen de David y serán juzgados con 4 [los guerreros de las naciones y ellos caerán, los kittim y su rey,] y el Príncipe de la Congregación los hará matar; el ejér[cito de los 5 guerreros golpeará a los kittim y los herirá mortalmente con golpe]s y heridas. Y dará orden al sacerdote 6 [en jefe y los sacerdotes/levitas tocarán las trompetas y los he]ridos de los kittim [y todo]s [los... (4QpIsa 7, 1-6). El Príncipe de la Congregación no es otro que el mesías rey, el renuevo de David, que liberará a Israel

27 Ver J. T. Milik, «Milkî-˙sedeq...», o. c., p. 143. La composición hay que situarla lo más tarde al comienzo del siglo primero o incluso en la segunda mitad del siglo II a.C.

llevándole a la victoria contra los kittim, según la interpretación que se logra reuniendo el texto bíblico de Is 10,34-11,1, y la interpretación que un Comentario de Isaías y todos los otros pasajes sobre las victorias del mesías ofrecen sobre este texto. Pero, en contra de lo que se ha podido decir, aquí no se puede hablar de la muerte del mesías davídico. – CD VII,18-21: 4Q266 3 iii 21 y 4Q269 5, 4 Después de haber citado a Is 7,7, en un pasaje donde se describe la salvación de los fieles y la retribución de los impíos, el autor ofrece un comentario de Am 5,25-27 mencionando «la estrella de vuestro Dios»: Yo deportaré el Sikkut de vuestro rey 15 y el Kiyyum de vuestras imágenes (y la estrella de vuestro Dios) fuera de mi tienda, a Damasco (Am 5,26). Los libros de la Ley, ellos son la tienda (el Sikkut) 16 del rey según se ha dicho: Yo levantaré la tienda ruinosa de David (Am 9,11). El rey 17 es la asamblea y los pedestales de las imágenes, o el pedestal (Kiyyum) de las imágenes, son los libros de los profetas 18 de los que Israel ha despreciado las palabras. Y la estrella, es el Escrutador de la Ley 19 que vendrá a Damasco como está escrito: Una estrella se acerca de Jacob y un cetro se alza 20 de Israel (Nm 24,17). El cetro es el Príncipe de toda la Congregación y con su venida él derribará 21 a todos los hijos de Set (Nm 24,17).

Después de haber hablado de la estrella de Am 5,26, el autor continúa con la profecía de Nm 24,17 sobre la estrella y el cetro. La estrella es el Escrutador de la Ley o Mesías de Aarón, como aparece más claramente en 4Q174 1-2 i 11-12; y el cetro es el príncipe de toda la Congregación, es el Mesías rey que vencerá sobre sus enemigos. Los dos manuscritos 4Q266 y 4Q269 respaldan la antigüedad del pasaje de la recensión A (contra B), que debe datarse a comienzos del siglo I a.C. Y de hecho los Setenta ya ha traducido la palabra sbt. , cetro, por «un hombre» (anthropos). – 4Q161(pIsa) 2-6 ii 19: Comentario de Isaías Este Comentario de Isaías, que proviene de la primera mitad del primer siglo I a.C., ofrece una interpretación idéntica del pasaje. A propósito de Is

10,24, donde se dice que no se tenga miedo a los asirios, que golpean a Judá con un garrote (b sˇ b.t) y levantan contra él un bastón (mt.h), el autor interpreta el texto como refiriéndose al príncipe que intervendrá en la lucha contra el enemigo: «(2-6 ii 19) el bastón, es] el Príncipe de la Congregación y pronto se apartará de [ellos...]». Luego comentando Is 10,28-32 (II, 21-29), él escribe: 26 Esto se interpreta del] decreto referente al final de los días, en relación a la venida del [rey de los kittim, que hará la guerra contra 27 el Príncipe de la Congregación, cuando suba a partir del valle de Acco para combatir contra la Fili[stea...» El Príncipe de la Congregación no puede ser otro que el mesías-rey, a quien, en la columna siguiente, comentando Is 11,1-5 (7-10 iii), se le llama expresamente «Renuevo de David». . -mah Dawîd c. El Renuevo de David: se .

El título de «Príncipe» o «Príncipe de la Congregación» aparece calificado a veces con la expresión «Renuevo de David». – 4Q285: Regla de la Guerra Uno de los testimonios más antiguos donde se conserva esta designación (Renuevo de David) es la Regla de la Guerra. El fragmento 4Q285 7 2-3 (arriba indicado) retoma Is 11,1, donde se dice (1,2): «y un vástago brotará del tronco de Jesé». El rey que dirige la guerra contra los enemigos, los kittim, es el Renuevo de David (1,3) que se elevará al final de los días para salvar a Israel 28. Este descendiente de

Aquí no se puede decir que los Kittîm matarán al Príncipe de la Congregación; ni tampoco se puede decir, por otra parte, que la línea 4 menciona al Retoño de David, sino «al ejérci[to de los guerreros». Cf. É. Puech, «Des Esséno-zélotes...», o. c., p. 99 con J. T. Milik (Concordance manualle). En contra de eso, F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...», o. c., p. 196, y Zimmermann, Messianische Texte..., p. 83s, siguen la lectura de Eisenman y Wise, propuesta por los editores, pero que está lejos de ser cierta. 28


131

David tendrá éxito y Dios le concederá un trono de gloria, una corona, un cetro y los vestidos de gala, como lo anunciaba ya Isaías y como recuerda el Comentario de Qumrán. – 4QpIsa (4Q161) 7-10 iii 15-29 Después de la cita de Is 11,1-5, el autor comenta: 15-20 (= Is 11,1-5) 22 La interpretación de la palabra se refiere al Renuevo de] David que se elevará al fi[nal de los días para salvar a 23 Israel y para destruir] a sus [ene]migos. Y Dios le sostendrá por [un espíritu de va]lentía [y 24 ... y le entregará un tr]ono de gloria, una corona de san[tidad] y las vestimentas de borda[do 25 ... y pondrá un cetro] en su mano, y dominará sobre todas las na[cione]s. Y Magog... 26 Su espada juzgará [...a to]dos los pueblos. Y sobre aquello que dice: «No juzgará 27 [según lo que vean sus ojos] y no arbitrará’ según lo que oigan sus oídos» (Is 11,16b-17), su interpretación, es: 28 [...] él juzgará según aquello que ellos le enseñen y según sus palabras 29 [el... Y] con él saldrá uno de los sacerdotes de fama y en su mano tendrá las vestiduras de[... Este renuevo de David recibirá el espíritu, alcanzará la victoria, reinará y juzgará según justicia y recibirá la compañía de un sacerdote de renombre, que será también él consagrado, es decir, Mesías. Pero la presencia de sacerdotes intérpretes muestra que el Mesías davídico se encuentra subordinado al sacerdotal, en el tiempo de las guerras escatológicas contra Magog, el enemigo arquetípico del pueblo de Dios (Ezequiel 38-39). – 4Q252 V (frag. 6): Comentario del Génesis a (4Q254-Génesis c ) En este Comentario de pasajes escogidos del Génesis, escrito probablemente en la primera mitad del siglo I a.C., el autor ha vuelto a fijarse en Gn 49,10: «No le será quitado el cetro a Jacob, ni el bastón de entre sus pies hasta que venga “aquel a quien le pertenece”, a quien obedecerán los pueblos». Así explica el texto: 1 Su interpretación es] que [no] faltará un soberano en la tribu de Judá. Mientras que Israel tenga dominio, 2 [no será] excluido alguien que se siente sobre el trono de David, pues el cetro es la alianza de la realeza, 3 [y los mi]llares son los 132


estandartes 29 (...) hasta que venga el Mesías legítimo, el Renuevo de 4 David, pues a él y a su linaje ha sido dada la alianza de la realeza sobre su pueblo hasta las generaciones eternas. El que 5 ha conservado la a[lianza con la realeza es el Escrutador de] la Ley con los hombres de la comunidad pues 6 [...] es la asamblea de los hombres de 7 [su consejo...» . h˙ sdq) El Mesías legítimo que se espera (‘d bw’ m sˇ yh debe ser de la tribu de Judá y de linaje davídico. Él estará siempre sometido a los sacerdotes, fieles intérpretes de la Ley, que son los únicos guardianes de la alianza. Conforme a las promesas hechas a David, de lo que se trata aquí es de restaurar la dinastía de David, desposeída del trono tras la caída de Jerusalén en el 587, para que emprenda con éxito las guerras victoriosas. En contra de eso, el sacerdocio en cuanto tal no ha cesado nunca. El autor interpreta el enigmática sîloh ( sˇ îloh) de Gn 49,10 como «aquel a quien le pertenece» y lo aclara diciendo que es «el mesías legítimo, el renuevo de David». Para ello se inspira en Jr 23,5: «En aquellos días yo suscitaré a David un germen justo (˙ sadîq) que gobernará como rey, que será inteligente, ejerciendo el derecho y la justicia en el país»; también se inspira 30 en Jr 33,15 «un vástago legítimo (˙ . smh. sdqh)» ˙ Parece que en la explicación hay una evidente polémica en contra de los reyes asmoneos: «pues a él y a su linaje ha sido dada la alianza de la realeza sobre su pueblo hasta las generaciones eternas». Es probable que un fragmento de otro manuscrito, 4Q254 4, 2, donde se citan «los dos hijos del óleo» de Zac 4,14 ( sˇ ny bny hy˙ shr), se relacione con este mismo pasaje de Génesis 49, evocando allí una alusión a los dos mesías, cosa que el manuscrito 4Q252 no hace más que sugerir.

29 Cf. G. Brooke, DJD XII, Oxford 1996 p. 205, donde, gracias a una excelente fotografía, ha quedado ahora asegurada la lectura hdglym. 30 Esta antigua interpretación palestina es quizás un poco posterior a la que ofrecen en Egipo los LXX «hasta lo que venga aquel a quien (= archôn – hègoumenos) está reservado». Esta interpretación, conocida aún por Justino, en Palestina (aquel a quien esto está reservado: hôi apokeitai, Diálogos 120,3-4) y seguida por Ireneo de Lyon ( quoadusque veniat cui repositum est: Adversus Haereses IV 10,2), alude explícitamente al mesías rey.

El comienzo de la interpretación de 4Q252 V recuerda las recomendaciones del Rollo del Templo sobre el rey y la dinastía real (4Q524 6-13, 1-3 = 11Q19 LIX 16-21), retomando las condiciones que ponía 1 Re 2,4; 8,26; 9,5 31. Estos últimos pasajes atribuyen al mesías rey lo que el Rollo del Templo, que proviene de los primeros años de la fundación esenia (tercer cuarto de siglo II a.C.) atribuida al futuro rey (mlk) de Israel: Pero si él sigue mis leyes, observa mis mandamientos y hace lo que es recto y bueno en mi presencia, nunca faltará de entre sus hijos alguien que se siente en el trono real de Israel. Y yo estaré con él y le salvaré de la mano de aquellos que le odian y de la mano de aquellos que quieran amenazar contra su vida. Y yo entregaré a todos sus enemigos ante él y los dominará a su placer, pero ellos nunca podrán dominarle. Y yo le pondré en alto y no en bajo, le pondré a la cabeza, nunca en la cola. Y permanecerá muchos días sobre su reino, él y sus hijos después de él (11Q19 LIX 16-21). Estas líneas constituyen una dura crítica en contra de los asmoneos, por haber acaparado al mismo tiempo el poder político y el sacerdotal, siendo así que no podían reivindicar un linaje davídico. El autor sigue esperando el restablecimiento de la monarquía antes de la llegada del período escatológico final, tal como lo ha escrito anteriormente: Y consagraré mi santuario con mi gloria, pues haré que more 9 sobre él mi gloria hasta el día bendito 32 cuando yo mismo consagraré mi santuario 10 estableciéndolo para todos los tiempos, conforme a la alianza que he instituido con Jacob en Betel (11Q19 XXIX 8-10).

...Con respecto a lo que ha dicho a David, y yo te [libe raré] de todos tus enemigos (2 Sm 7,11a), se refiere a que él les librará de todos los 8 hijos de Belial que buscan la manera de hacerles caer, para exterminarlos por medios inicuos, ya que ellos han caído bajo el designio de [Be]lial, que quiere hacer caer a los hi[jos de] 9 la lu[z], y que quiere fomentar contra ellos los propósitos impíos, con el fin de [que] ellos sean [cautivados por Belial a causa de una aberración inicua. 10 Y Yahvé te anuncia que él te construirá una casa y yo suscitaré tu descendencia después de ti y estableceré el trono de su realeza 11 para siempre. Yo, seré para él un padre y él será para mí un hijo (2 Sm 7,11b-14). Éste es el renuevo de David cuando se eleve con el Escrutador de la Ley que 12 [vendrá 33] a Si[ón al] final de los días, como está escrito: Y yo restableceré la cabaña ruinosa de David (Am 9,11). Ésta es la cabaña ruinosa 13 de David que él hará que se levante para salvar a Israel (4Q174 1,7-13). Una vez más, la venida del Mesías-rey, liberador escatológico de su pueblo, viene acompañada por la llegada del Escrutador de la Ley, un sacerdote sadoquita, que aparece a su lado. 7

d. La estrella y el cetro: 4QTestimonia (4Q175) y CD VII,18-21 Después de haber recordado la venida del Profeta, este manuscrito, que proviene de la misma época que la Regla de la Comunidad, anuncia la venida del Mesías rey, valiéndose para ello de la profecía de Balaam sobre la estrella y el cetro y sobre su victoria en la lucha contre el enemigo (Nm 24,15-17). Cf. arriba, CD VII,18-21.

– 4Q174 1-2 i 1-13: Midrás escatológico El Midrás escatológico, datado probablemente en la primera mitad del siglo I a.C., comenta varios pasajes bíblicos relacionados con el rey mesías en el contexto de las guerras escatológicas, al final de los días: 2 Sm 7,10-14; Jr 23,5; Am 9,11; Sal 1,1 y 2,1-2 y Dn 12,10:

Cf. 4Q524 6-13, DJD XXV = 11Q19 LIX 16 - LX 6. No debe traducirse hasta el día de la creación; cf. Collins, Apo calypticism..., o. c., p. 58, siguiendo de una difícil lectura de Qimron. 31 32

e. «El hijo de Dios - el hijo del Altísimo»: 4Q246: Apócrifo de Daniel Hay en Qumrán una copia aramea de una composición aramea más antigua, de género apocalípti-

33 En lugar de [ yqym] que yo sugería en La croyance..., o. c., II, p. 579, podría preferirse un texto que dijera [ ybw’ ] que [(vol)verá], pero no [ y sˇ wb ], [ ym sˇ wl ] o [ ymlwk], que resultan demasiado largos, de los que no podemos encontrar huellas de las letras.


133

co, donde las denominaciones «el hijo de Dios» y «el hijo del Altísimo» se atribuyen a una figura escatológica. Estas denominaciones aparecen en el contexto de un rey, que es ciertamente pagano y que ha sido turbado por una visión; pues bien, un sabio judío, muy probablemente Daniel, después de haberle saludado, le ofrece la interpretación y el sentido general de la visión: [En el mundo] vendrá una agitación y tus años 3 [van a estar en peligro. Yo voy a explicarte, oh re]y, tu visión y todo (lo que) va a suceder hasta la eternidad. La narración posterior, en forma poética, describe las agitaciones, angustias, guerras y masacres que sucederán, la coalición de los reyes y la venida de un gran rey al que todos servirán. Será llamado [el hijo del Gra]n Soberano y será denominado con su nombre. ii 1 Se le llamará el Hijo de Dios y se le titulará el Hijo del Altísimo. 9

Los reinos de los reyes malvados no durarán más que un tiempo, hasta que llegue el reino eterno del pueblo de Dios. Sin duda, en el pasaje aquí conser vado no aparece el título «mesías», pero ese título debe estar implícito en el de «Rey que será grande y al que todos servirán» (i 7-8); este rey hará que se eleve el pueblo de Dios, él juzgará la tierra y establecerá la paz eterna; éste es el rey cuyo reino es eterno, el rey cuya fuerza es Dios, rey a quien los abismos obedecen. Este rey, liberador futuro, no es otro que el rey Mesías de los textos esenios antes citados, textos que han aclarado el sentido de 4Q252, comentando Gn 49,10 con una fraseología comparable: «hasta que venga el Mesías legítimo... sobre su pueblo, hasta las generaciones eternas», o también el sentido de 4Q521 2 ii, donde se atribuyen igualmente a Dios las acciones salvíficas que van a realizarse a la venida del reino. En este sentido, los nombres teónimos hebreo-arameao brh dy ’l y br ‘lywn («el hijo de Dios» y «el hijo del Altísimo») se aplican mejor a una figura mesiánica que a una figura histórica, y de esa manera se entiende con facilidad que esas fórmulas hayan sido recuperadas al pie de la letra por Lc 1,32-35 34. Este pasa134


je (4Q246), que en muchos aspectos se encuentra muy cerca de Dn 2 y 7, nos ofrece, ya en una época premacabea, la clave de lectura y de interpretación de la figura tan enigmática de «como un hijo del hombre» (de la visión de Dn 7). Esa figura se sitúa en la línea de la espera tradicional del Mesías davídico, en el sentido de los Sal 2, 89 y 110 y de 2 Sm 7. Esa interpretación, que será recuperada en las Parábolas de 1 Henoc, en el Nuevo Testamento y en los escritos rabínicos, excluye una figura colectiva. f. El ungido del espíritu: 11QMelq ii 18 El comentario sobre «el mensajero» le convierte en un «ungido del espíritu» remitiendo a Dn 9,25: «un mesías, un príncipe». Pero la expresión puede también remitir a Is 11,1ss, que anuncia la venida de un descendiente davídico en quien descansará el espíritu de Dios (como veremos más adelante). 2. El Mesías sacerdotal

Varios textos de los que hemos tratado en el estudio del mesías-rey han destacado a su lado la presencia de un mesías sacerdote, un consagrado aaronita, que tiene derecho de precedencia (sobre el mesías rey). – 1QS IX 11, 1QSa II 11ss, 1QSb I 21-III 21: Regla de la Comunidad y sus anexos En la Regla y sus anexos (1QS, 1QSa y 1QSb) se espera para al final de los días la venida de un conTras haber dudado entre estas dos soluciones, actualmente no puede haber ya duda, una vez que las líneas i 2-3 han sido correctamente leídas y restauradas. En contra de eso, las hipótesis que han visto en esa figura un anticristo, un rey judío (asmoneo) o un ser de naturaleza angélica no tienen en cuenta los datos con los que contamos. Cf. É. Puech, «Le Fils de Dieu en 4Q246», en Frank Moore Cross Volume, Erets Israel 26, Jerusalén 1999, 143*-152*, 236*. He aportado unos datos complementarios a ese tema en «“Le fils de Dieu, fils du Très-Haut”, messie roi en 4Q246», Revue de Qumrân (texto en publicación). 34

sagrado o mesías sacerdote, que tiene precedencia sobre el mesías rey. Así sucede, en efecto, en 1QS IX 11 «hasta la venida del Profeta y de los Mesías de Aarón y de Israel», en 1QSb I 21-III 21, donde la bendición del Sumo Sacerdote y de los sacerdotes preceden a la del Mesías rey, lo mismo que en 1QSa II 11ss, donde se habla de la precedencia del sacerdote en las asambleas y en las comidas. En todos esos casos, el mesías rey viene en segunda posición, está sometido al sacerdocio de los hijos de Sadoq, a la cabeza de los cuales encontramos al Sumo Sacerdote en funciones. La ausencia de un Sumo Sacerdote, que sería impensable en el tiempo normal, sería mucho más impensable en el tiempo de la venida del mesías rey, que inaugurará el período del final de los tiempos. – 1QM y 4Q285 7 5: Regla de la Guerra La figura del «Príncipe» no está ausente en esta Regla (1QM V 1 y 4Q285 4 y 7, mencionados arriba). Pero el que ocupa un puesto central es el sacerdocio. Varios pasajes aluden a las actividades del sacerdote jefe ( kwhn hrw’ sˇ : X, 2, XIII 1 ss, XV 4, XVI 13, XVIII 5, XIX 11ss) y de sus hermanos, los sacerdotes, durante la batalla escatológica, en las oraciones antes del combate, para bendecir y maldecir, para exhortar y dar gracias. Igualmente en 4Q285 7 5s, el sacerdote jefe imparte las órdenes durante los combates en los que el mesías rey matará al rey enemigo. – 4Q175 14-20: Testimonia El mesianismo doble, que aparece ya claramente ya en la Regla y en sus anexos, se encuentra también en el manuscrito 4Q175, contemporáneo suyo. Tras la venida del Profeta al que alude Ex 20,21 y del mesías rey de la profecía de Balaam (Nm 24,15-17), los Testimonia anuncian la venida del mesías sacerdote, utilizando para ello la bendición otorgada por Jacob a Leví, según Dt 33,8-11. El orden inverso en que aparecen en este pasaje, no destaca en modo alguno la prioridad del Mesías rey sobre el Sacerdote, pero el compilador ha seguido lógicamente un orden de citas del Pentateuco que es idéntico al de la tradición samaritana, con la misma fórmula de intro-

ducción. El profeta debe venir el primero, con prioridad temporal; por el contrario, mientras que dos mesías son contemporáneos. – CD VII,14-21; XII,23-XIII,1; XIV,18-19; XIX,10-11; XIX,33-XX,1 En relación a la venida del mesías sacerdote y del mesías rey, que aparece en estas cuatro citas del Documento de Damasco («hasta el advenimiento del mesías de Aarón y [el de] Israel»), tenemos que destacar el pasaje de CD VII,18-21, donde se cita Nm 24,17 después de Is 7,17, Am 5,26 y Am 9,11: 18 La estrella es el escrutador de la Ley 19 que vendrá a Damasco, como está escrito: Una estrella se ha acercado en Jacob y un cetro se ha elevado 20 en Israel. El cetro es el príncipe de toda la congregación y cuando llegue abatirá 21 a todos los hijos de Set. Como en Testimonia 9-13, el cetro es el mesías rey, pero la estrella es aquí el mesías sacerdote, intérprete autorizado de la Ley, al que esta vez se menciona en el orden inverso y habitual 35. Como el primer instructor, el Maestro de Justicia, era sacerdote, se puede aceptar la propuesta de identificar esta figura escatológica con el mesías sacerdote instructor. – 4Q174 1-2 i 11-12: Midrás escatológico En este midrás el mesías davídico, que se instalará en Sión al final de los días, no aparece, tampoco aquí, como una figura aislada, sino que tiene a su lado al escrutador de la Ley que no puede ser más que el Mesías sacerdote:

Algunos autores suponen que la estrella-escrutador de la Ley ha venido ya a Damasco a causa del perfecto darak y del tiempo cambiado que se aplica después al cetro weqarqar (que puede leerse igualmente yeqarqar ), pero qam, que aparece antes, se encuentra también en perfecto. Por el contrario, en esta época, no está claramente testificada una identificación de esa figura con Elías-profeta-gran sacerdote escatológico. Esa i dentificación aparece en Justino, Diálogos 49. También Starcky, «Les quatre étapes...», p. 497, ha optado por el Profeta. 35


135

Es él el Renuevo de David, antes de levantarse con el Escrutador de la Ley, que 12 [vendrá] a Si[ón al] final de los días. Los fragmentos 9 i+6+7+8, que han colocarse en la columna anterior 36, citan Dt 33,8-11 con la bendición sobre Leví, seguida de un comentario muy mal conservado que viene, una vez más, antes de la mención de la Casa de David. Pues bien, una de las funciones de los sacerdotes es la enseñanza de la Ley a la cual debe someterse el mesías rey: «Ellos enseñarán tus costumbres a Jacob y tu Ley a Israel» (Dt 33,10). El escrutador de la Ley reaparece de nuevo en la columna IX 5 del Midrás (= 4Q177 11,5). – 4Q252 V: 4QComentario del Génesis El Escrutador de la Ley, al que se menciona una vez más en el Comentario del Génesis (4Q252) V 4-5, en compañía del Mesías rey legítimo, que es el Renue vo de David, evoca todo ante al sacerdote instructor del período anterior, que es también instructor del rey en 11QRT LIX 16-21 y XXIX 8-10 (evocado arriba): El que 5 ha guardado la al[ianza de la realeza de su pueblo, es el Escrutador de] la Ley con los hombres de la comunidad pues [... – 4QpIsa: Comentarios bíblicos Este mismo tema aparece también en 4QpIsa (4Q161) 7-10 iii 27-29, a propósito del comentario de Is 11,16-17 sobre el Renuevo de David que juzgará según las enseñanzas de los sacerdotes y a quien debe «acompañar a un sacerdote de fama» (cf. arriba). – 4Q521 2 ii: Apocalipsis mesiánico Los restos de este manuscrito parecen conocer la venida del mesías sacerdote que puede ser el

36 Ver A. Steudel, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qum rangemeinde (4QMidrEschat a.b ). Materielle Rekonstruktion, Textbestand, Gattung und traditionsgeschichtliche Einordnung des durch 4Q174 («Florilegium») und 4Q177 («Catena») repräsentierten Werkes aus den Qumranfunden, Leiden 1994, 23.

136


sacerdote-profeta instructor de 2 ii 1-2. Pero, sea lo que fuere de este pasaje, la presencia del sacerdocio está bien atestiguada en este manuscrito en los fragmentos 8, 9 y 11. – 11QMelquisedec Podemos decir también, lo mismo que Miguel en Dn 12, que tampoco a Melquisedec se le debe llamar «mesías celeste» en la composición esenia 11QMelq. Pero el hecho de que el profeta escatológico anuncie un término, que supondrá el fin de las pruebas y la liberación-redención, ¿le convierte realmente en un mesías? Sin duda, su sacerdocio celeste, el recuerdo de la figura bíblica (Gn 14 y Sal 110) y su nombre (que significa «rey legítimo») podrían acreditar el sentido mesiánico de esa denominación. Sin embargo, Melquisedec actúa como un persona je celeste, como brazo derecho de Dios que asegura la victoria de los suyos, como Miguel en Dn 12 o en 1QM, del que Melquisedec es otro nombre (cf. 4Q544 3). También en el contexto de jubileos y de la última expiación, la figura real y sacerdotal de Melquisedec concuerda mejor, es necesario reconocerlo, que la del príncipe Michel en el combate de los ejércitos celestes. Pero, siendo sacerdote y ejecutor escatológico de los juicios divinos y actuando en nombre de Dios, Melquisedec no introduce o aporta las recompensas y los castigos en los tiempos mesiánicos, sino ya en la vida futura. Por eso, él no puede ser una figura mesiánica en el sentido que ese nombre tiene en los restantes lugares (véase lo que diremos más adelante sobre el «profeta»); por eso, no se le debería atribuir el título de ma sˇ îah. ha-rûah. , ni siquiera en su función de sacerdote celeste. Además 11QMelq I 18 introduce la cita de Dn 9,25 «hasta la venida de un mesías, de un príncipe, siete semanas», donde ese título alude a la figura escatológica esperada del rey mesías. De igual manera, se cita en ese texto al «mensajero de felicidad», de Is 61,2-3, con lo que se alude a la figura del sacerdote-profeta escatológico; y se citan también «las montañas», que son los profetas. La columna III está muy mal conservada, pero en ella podía encontrarse de nuevo la mención del «príncipe». En conclusión, este texto conocería también el testimonio de la espera de dos mesías, insistiendo sobre todo en el hecho de que el

desenlace final lo realizará la mano de Dios, es decir, el personaje celeste Melquisedec, que no es el mesías celeste que se espera.

– 4Q541: 4Q Apócrifo de Leví b (= 4QTestLeví) Estos fragmentos arameos anteriores a Qumrán pueden utilizarse difícilmente como prueba a favor de la espera del único mesías sacerdote 37. El fragmento 9 describe la venida de un sumo sacerdote que iluminará el mundo con su sabiduría y su fe; él hará la expiación a favor de sus contemporáneos, pero será violentamente rechazado por ellos. Y en la advertencia del fragmento 24, el antepasado (?) recomienda al Sumo sacerdote que siga estrictamente las reglas del sacerdocio, que no cometa faltas y, a su vez, que no trate con violencia a un agitador, que no practique la tortura/flagelación y la crucifixión. Pues él correría el riesgo de pecar gravemente, pues sólo Dios conoce las faltas ocultas: 2 No] hagas duelo con sacos [sobre...] y no [cometa]s [faltas que no serían 3 re]dimidas, tanto si fueran faltas ocu[ltas], como si [fueran faltas descubiertas, y Di[os el] j[usto te bendecirá (?)]. 4 Busca y pregunta y conoce lo que pide el agitador, y no lo rechaces/debilites por medio de la extenuación/palo y no dictes (?) sentencia de horca / crucifixión como [pen]a [(capital)] 5 y no le metas el clavo. Y tú establecerás para tu padre un nombre de gozo, y para todos tus hermanos un cimiento bien probado. 6 Y verás y te alegrarás en la luz eterna y no serás alguien que pertenece al enemigo (4QTestLeví, frag. 24). La comparación con el mesías sacerdote del Testamento XII Pat., Leví 18 resulta bastante sorprendente, aunque la mención del rechazo sea aquí totalmente desconocida, de manera que no se espera que haya tal rechazo en el caso de un figura mesiánica vinculada a la restauración nacional, religiosa y política. En Testamento XII Pat., Leví 18, se describe claramente al nuevo sacerdote como el último, que no tendrá sucesor, lo que podría hacer más difícil la

En contra de lo que propone F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...», pp. 201-203. Para el texto, cf É. Puech, Qumrân Grotte 4-XXII. Textes araméens. Première partie, 4Q529549, Discoveries in the Judaean Desert XXXI, Oxford 2001.

comparación, a menos que admitamos una importante relectura cristiana. Pero Testamento XII Pat., Judá 21, que conoce la superioridad del sacerdocio de Leví, evoca como contrapeso la espera del mesías rey ( Judá 12,24). Es probable que el sacerdote-consagrado de 4Q541 9 se identifique con el mesíassacerdote escatológico, aunque pueda suscitar problemas la dificultad que tiene para que se escuche su voz, a pesar de la misión que le ha sido confiada y que se espera que logre cumplir. Pero parece muy probable que detrás de esas líneas se encuentre la figura del Siervo sufriente de Is 53. En efecto, si el sacerdote es fiel y observante, «él verá y se alegrará en la luz eterna» (frag. 24 6). Si no fuera eso, se trataría del sacerdote-instructor-profeta (recuérdese el nuevo Elías en el carro de fuego y de luz: Eclo 48, 1, 9, 12) que debe preparar la irrupción de los últimos tiempos y cuyo rechazo, a pesar de su justicia, terminaría expresándose en una muerte violenta (en esta línea se podría ver a Juan el Bautista); pero el texto no va tan lejos. – Textos varios Hay una composición (¿Pseudoepigráfica de Moisés?), de origen probablemente anterior a Qumrán, que menciona «el sacerdote consagrado sobre la cabeza del cual ha sido vertido el óleo de la unción» conforme al ritual de costumbre (4Q375 1 i 8-9 y 4Q376 1 i 1); y dos columnas después (4Q376 1 iii 1-3) cita al «Príncipe de toda la Congregación». Pero, dado que entre esas dos figuras no se ha podido establecer ninguna relación directa, ni se ha podido fijar el contexto escatológico 38, no podemos casi utilizar esos textos. Sea lo que fuere, estos últimos pasajes no aportan ninguna indicación nueva. Por otra parte, la mención «] el consagrado con el óleo de la realeza de[» en 4Q458 2 ii 6 no permite que saquemos ninguna conclusión, pues el texto tiene muchas lagunas. Se podría afirmar en fin que la figura exaltada de diversos pasajes paralelos (4Q427

37

38 Cf. J. Strugell, Qumran Cave 4·XIV. Parabiblical Texts, Part 2, Discoveries in the Judaean Desert XIX, Oxford 1995, pp. 111-136.


137

desenlace final lo realizarála mano de Dios, es decir, el personaje celeste Melquisedec, que no es el mesías celeste que se espera. – 4Q541: 4QApócrifo de Leví

b

(= 4QTestLeví)

Estos fragmentos arameos anteriores a Qumrán pueden utilizarse difícilmente como prueba a favor de la espera del único mesías sacerdote 37. El fragmento 9 describe la venida de un sumo sacerdote que iluminaráel mundo con su sabiduría y su fe; él harála expiación a favor de sus contemporáneos, pero seráviolentamente rechazado por ellos. Y en la advertencia del fragmento 24, el antepasado (?) recomienda al Sumo sacerdote que siga estrictamente las reglas del sacerdocio, que no cometa faltas y, a su vez, que no trate con violencia a un agitador, que no practique la tortura/flagelación y la crucifixión. Pues élcorrería el riesgo de pecar gravemente, pues só lo Dios conoce las faltas ocultas: No] hagas duelo con sacos [sobre...] y no [cometa]s [faltas que no serían 3 re]dimidas, tanto si fueran faltas ocu[ltas], como si [fueran faltas descubiertas, y Di[os el] j[usto te bendecirá (?)]. 4 Busca y pregunta y conoce lo que pide el agitador, y no lo rechaces/debilites por medio de la extenuación/palo y no dictes (?) sentencia de horca / crucifi5 xión como [pen]a [(capital)] y no le metas el clavo. Y túestablecerás para tu padre un nombre de gozo, y para todos tus hermanos un cimiento bien probado. 6 Y verás y te alegrarás en la luz eterna y no serás alguien que pertenece al enemigo (4QTestLeví, frag. 24).

comparación, a menos que admitamos una importante relectura cristiana. Pero Testamento XII Pat., Judá 21, que conoce la superioridad del sacerdocio de Leví, evoca como contrapeso la espera del mesías rey (Judá 12,24). Es probable que el sacerdote-consagrado de 4Q541 9 se identifique con el mesíassacerdote escatológico, aunque pueda suscitar problemas la dificultad que tiene para que se escuche su voz, a pesar de la misión que le ha sido confiada y que se espera que logre cumplir. Pero parece muy probable que detrás de esas líneas se encuentre la figura del Siervo sufriente de Is 53. En efecto, si el sacerdote es fiel y observante, «él veráy se alegrará en la luz eterna» (frag. 24 6). Si no fuera eso, se trataría del sacerdote-instructor-profeta (recuérdese el nuevo Elías en el carro de fuego y de luz: Eclo 48, 1, 9, 12) que debe preparar la irrupción de los últimos tiempos y cuyo rechazo, a pesar de su justicia, terminaría expresándose en una muerte violenta (en esta línea se podría ver a Juan el Bautista); pero el texto no va tan lejos.

2

– Textos varios

La comparación con el mesías sacerdote del Testamento XII Pat., Leví 18 resulta bastante sorprendente, aunque la mención del rechazo sea aquítotalmente desconocida, de manera que no se espera que haya tal rechazo en el caso de un figura mesiánica vinculada a la restauración nacional, religiosa y política. En Testamento XII Pat., Leví 18, se describe claramente al nuevo sacerdote como el último, que no tendrásucesor, lo que podría hacer más difícil la

Hay una composición (¿Pseudoepigráfica de Moisé s?), de origen probablemente anterior a Qumrá n, que menciona «el sacerdote consagrado sobre la cabeza del cual ha sido vertido el óleo de la unció n»conforme al ritual de costumbre (4Q375 1 i 8-9 y 4Q376 1 i 1); y dos columnas después (4Q376 1 iii 1-3) cita al «Príncipe de toda la Congregación». Pero, dado que entre esas dos figuras no se ha podido establecer ninguna relación directa, ni se ha podido fijar el contexto escatológico 38, no podemos casi utilizar esos textos. Sea lo que fuere, estos últimos pasajes no aportan ninguna indicación nueva. Por otra parte, la mención «] el consagrado con el leo de la realeza de[» en 4Q458 2 ii 6 no permite ó que saquemos ninguna conclusión, pues el texto tiene muchas lagunas. Se podría afirmar en fin que la figura exaltada de diversos pasajes paralelos (4Q427

En contra de lo que propone F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...», pp. 201-203. Para el texto, cf É . Puech, Qumrân Grotte 4-XXII. Textes araméens. Première partie, 4Q529549, Discoveries in the Judaean Desert XXXI, Oxford 2001.

38 Cf. J. Strugell, Qumran Cave 4 XIV. Parabiblical Texts, Part 2, Discoveries in the Judaean Desert XIX, Oxford 1995, pp. 111-136.

37


137

En efecto, la venida del Elías redivivus se encuentra aquí ligada al Día de Yahvé: el Profeta debe preparar los corazones, convertir a sus contemporáneos antes de la llegada del día del Juicio (Mal 3,1.22-24). Este mismo pasaje ha sido retomado y citado por 4Q521 2 iii, en un contexto mesiánico, precisamente antes de la mención del mesías rey y de su cetro: «Y yo les liberaré por [ la palabra de tu boca porque] 2 esa palabra es segura: “Los padres vuelven hacia los hijos”». Todo este contexto ha proporcionado uno de los elementos que han hecho que esta composición de Qumrán reciba el nombre de Apocalipsis mesiánico. – 11QMelquisedec El mensajero de felicidad de 11QMelq I 19 ha de interpretarse como Sacerdote-Profeta escatológico que anuncia el gran perdón que ejecutará el ángel Melquisedec, Sumo sacerdote y brazo de Dios, al final del último jubileo. En efecto, el hecho de que se aluda a Is 61,1-3 hace que este mensajero aparezca tanto como sacerdote que como profeta 41. Éste es «el mensajero de felicidad» sobre el cual insiste 11QMelq I 18-19, designándole como el profeta escatológico. «Las montañas» son los profetas enviados de Dios que han escuchado y han prestado atención a lo que Dios ha ordenado. El caraíta Daniel al-Qumisi identificaba al Maestro de Justicia con el Nuevo Elías y más adelante, en el siglo X d.C., David ben Abraham al-Fasi identificaba al Mesías sacerdotal con Elías 42. Parece, según eso, que la figura del Profeta, que se identificaba sea con el Nuevo Elías, sea con el Mesías sacerdote, no se hallaba claramente definida, distinguida o comprendida ya en la antigüedad.

Cf. P. Grelot, «Sur Isaïe LXI: la première consécration du grand prêtre», Revue Biblique 97 (1990) 414-439. 42 Como se sabe, la visión de los caraítas puede tomarse como heredera del esenismo. Cf. N. Wieder, «The Doctrine of the Two Messiahs Among the Karaites», Journal of Jewish Studies 6 (1955) 14-23. 41

– Textos varios Se debe señalar finalmente lo que dice el fragmento 4Q173 (4QpPsb) 1 4-5 cuando menciona: «4 ... las co]sas escondidas, el Maestro de Justicia[..., 5 ... el sacer]dote al final de los tiem[pos...». Pero el contexto incompleto no permite fundar aquí ningún argumento. Lo mismo sucede en 4Q287 10 13: «contra los ungidos de [su] espíritu san[to...», pues falta el contexto. Si tomamos en cuenta el pasaje de Ben Sira 48, 10-11, de la primera mitad del siglo II a.C., y el de 1 Mac 14,41 (4,46) donde se aguarda la llegada del verdadero profeta, resulta claro que algunos círculos de piadosos de esta época esperaban, además de la restauración de la monarquía, la venida del Nue vo Elías precursor y que los esenios han conservado muy viva esta enseñanza. Es posible que ya en 4Q521 2 ii 1 la mención «su Mesías» en singular (preferible a la de «sus Mesías») a quien deben escuchar los cielos y la tierra, designe al Mesías que es, a la vez sacerdote, instructor y Profeta escatológico, más que a los dos mesías (arriba indicados).

Conclusión Esta visión general que hemos ofrecido de los diversos pasajes relacionados con el mesianismo esenio muestra una gran unidad en la espera de los liberadores escatológicos, y no deja entrever ninguna evolución o fluctuación, en contra de lo que opinan algunos autores modernos 43. Desde la segunda mitad del siglo II y en la primera mitad del siglo I

43 Por ejemplo J. Starcky, «Les quatre étapes du messianisme à Qumrân», Revue Biblique 70 (1963) 481-505; Caquot, «Le messianisme...», o. c., opinión retomada par Laperrousaz, «L’attente messianique dans les manuscrits de la mer Morte», en Qoumran et les manuscrits de la mer Morte. Un cinquantenaire, París 1997, pp. 367-389 , Stegemann, Hommage à J. T. Milik, pp. 501-505, o F. García Martínez, «Esperanzas mesiánicas...», que propone tres divisiones: textos con un solo mesías (sacerdote, rey o figura celeste), con dos (sacerdote y rey, rey e intérprete, figura celeste y profeta) o con tres mesías. En esa misma línea, cf. Grelot, L’espé rance juive..., o. c., passim y p. 104.


139

a.C., los textos esenios son unánimes en cuanto al tema de la venida de un Profeta, el Elías redivivus de la tradición anterior, y la de un Mesías sacerdote y de un Mesías rey; en todos esos casos, el sacerdote aaronita tiene precedencia sobre el rey davídico. La llegada de estas figuras inaugurará una nueva época, la época mesiánica que está dirigida a la victoria de Israel sobre las naciones y sobre los impíos durante la guerra escatológica y que está dirigida también a la llegada del día del juicio divino. Esta concepción se encuentra bien fijada desde las primeras generaciones, ya que todos los textos que tratan del tema se extienden durante el tiempo máximo de un siglo, de manera que los escribas posteriores se limitaban a recopiar los manuscritos anteriores; esta concepción no ha cambiado hasta la caída de Khirbet Qumrán. Resulta, en fin, importante que destaquemos un dato: los diversos títulos (rey mesías, Mesías de Israel, Príncipe de la Congregación o Renuevo de David) se utilizan en los textos de un mismo período, sin cualquier anterioridad, evolución o progreso entre ellos. Pero el mesianismo bicéfalo o mesianismo doble no ha sido inventado por los esenios de Qumrán, sino que hunde sus raíces inmediatas en el Antiguo Testamento en Zac 3-4 y 6,9-14, en el libro de las Crónicas y en Jr 33,17-18; ese mesianismo doble viene preparado en composiciones arameas anteriores a Qumrán y tiene sus fuentes en los Testamentos de los XII Pat., Judá (21,2-5; 24) y Leví (18), que subrayan cada una la importancia de las dos figuras esperadas, o también en Jubileos 31,12-20 con las bendiciones de Isaac sobre Leví y Judá (en torno al 160-155 a.C.). Este mesianismo doble tiene incluso prolongaciones hasta en los rabínicos del siglo II d.C., con la pareja formada por Eleazar y Simón Bar Koséba, que lleva el título de «Príncipe de Israel» (nasî’) en los documentos y en las monedas de la segunda rebelión judía 44 o incluso en los Abot de

El apodo Kokbah, «estrella», que aparece en algunas tradiciones, confirma la fuerte interpretación mesiánica de Nm 24,17, en cuyo contexto los midrashim suelen hablar del «el rey mesías». Las monedas están acuñadas con el nombre de «Eleazar el sacerdote» o «Simón el príncipe». 44

140


Rabbi Natan A 34. Por otra parte, no debemos olvidar tampoco la mención de tres figuras desde Dn 9,24, que aparecen también en Testamentos de los XII Pat., Leví 8,11-15. Sin embargo, el Apócrifo de Leví (4Q213-214 y Geniza) atribuye al sacerdote Leví, convertido en el primero de los doce hermanos, bastantes características y funciones que recuerdan también las del mesías rey. Al exaltar demasiado a Leví, Judá queda borrado. Esta concepción ha podido influir en la composición de 11QMelquisedec, que interpreta al Sumo sacerdote celeste como la mano de Dios en los acontecimientos escatológicos del final del último jubileo, aunque sin convertirle en mesías. También este documento conoce por tanto un mesianismo doble.

Esta insistencia, repetida por los textos sobre la venida y coexistencia de dos figuras mesiánicas, ha debido encontrar un terreno bien preparado en el contexto de la reacción en contra de la dinastía asmonea, no davídica, que acaparaba indebidamente y bajo un único mando el poder político y el Sumo sacerdocio. Así se explica la forma en que defiende la legitimidad sadoquita y su insistencia incesante en la precedencia del mesías sacerdote sobre el mesías rey. La dinastía asmonea no podía responder a la promesa divina de restauración nacional, monárquica o sacerdotal, que se esperaba con tanta fuerza; por otra parte, la preeminencia del sacerdocio remonta a la época postexílica, en un tiempo en que la monarquía no estaba aún restaurada. Los maestros esenios intentaron abrir los ojos de sus contemporáneos sobre la importancia de estas realidades, que, por ceguera o ignorancia, el pueblo tenía dificultades para comprender. El Maestro de Justicia que, según sus cálculos, había vivido justamente en el borde de la época mesiánica que se esperaba, ¿ha podido considerarse a sí mismo o ha podido ser tomada por sus discípulos como el Mesías sacerdote, o por lo menos como el Profeta? Ésta es una pregunta que puede proponerse. Si ya no es recomendable que hablemos del mesías celeste a propósito de 11QMelq, es necesario, a no ser que caigamos en un abuso de lenguaje, que excluyamos de 4Q246 – Apócrifo de Daniel – una visión de mesianismo colectivo o

celeste 45. Lo que en este texto prequmraniano se espera es el rey davídico. 4Q246 espera al mesías rey como lo prueban sus dominaciones, en consonancia con el hecho de que no hay reino escatológico sin mesías-rey. Finalmente, 4Q541, otra composición prequmraniana 46, no puede influir en el concepto que tengamos del mesianismo propiamente esenio; pero este texto reforzará los testimonios de la espera de un mesías sacerdote mucho antes de la institución de la dinastía asmonea.

Bibliografía Collins, J. J., The Scepter and the Star: The messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other ancient Literature, Nueva York 1995. —, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, Londres y Nueva York 1997. Fitzmyer, J. A., The Dead Sea Scrolls. Major Publications and Tools for Study. Revised Edition, Society of Biblical Literature Resources for Biblical Study 20, Atlanta 31990, pp. 164-167. García Martínez, F. y D. W. Parry (eds.), A Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1970-95 , Leiden 1996, pp. 549-50.

—,

«Esperanzas mesiánicas en los escritos de Qumrán», en F. García Martínez y J. Trebolle Barrera (eds.), Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid 1993, pp. 187-222.

Grelot, P., L’espérance juive à l’heure de Jésus, Edition nou velle revue et augmentée, Jésus et Jésus-Christ 63, París 1994. Puech, E., «Mesianismo, escatología y resurrección en los manuscritos del mar Muerto», en J. Trebolle Barrera (ed.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1999, pp. 245-286. Schürer, E., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135). Nueva traducción inglesa, revisada y editada by G. Vermes, F. Millar, M. Black, II Edimburgo 1979, (488) 550- 554 (trad. castellana: Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús I-II, Cristiandad, Madrid 1985). Zimmermann, J., Messianische Texte aus Qumran, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe 104, Tubinga 1998. [Traducido de francés por Xabier Pikaza]

45 Entre los estudios más recientes, cf. F. García Martínez, «Two Messianic Figures in the Qumran Texts», en Current Re search... (citado en nota 20) 14-40, pp. 25ss (mesías celeste). 46 En contra de las opiniones de García Martínez, «Two Messianic Figures...», o. c., 14-40, p. 27-28, y de Collins, The Scepter and the Star ..., o. c., pp. 160 s; Íd., Apocalypticism..., o. c., p. 8385. La mención de los kittim en 1QM muestra que esta obra es ciertamente una composición más reciente y una obra qumraniana, mientras que otros contactos de vocabulario con 4Q246 y Daniel no prejuzgan el sentido de la dependencia. Además, por un lado, la parte aramea de Daniel es ciertamente anterior al 164 y la espera de un mesías rey davídico es anterior a la dinastía asmonea, como se ha mostrado más arriba; y, por otra parte, las escatologías de 1QM y de 4Q246 discrepan totalmente, dado que ellas emplean cosmologías diferentes. Lo mismo que pasa en concreto para Dn 7, 4Q246 no es dualista pero espera la victoria final del pueblo de Dios y de su mesías sobre las naciones que obedecerán a ese mesías, mientras que 1QM espera la destrucción definitiva del lote de Belial, como muy bien ha mostrado S. L. Mattila, «Two Contrasting Eschatologies at Qumran (4Q246 vs 1QM)», Biblica 75 (1994) 518-538.


141

Las mujeres, ese sector olvidado Inmaculada Rodríguez Torné

Introducción

Y

a autores antiguos como Josefo, Filón y Plinio el Viejo tenían la creencia de que los esenios eran hombres y célibes. Si identificamos a los habitantes de Qumrán con esta secta, la comunidad del mar Muerto sería la primera de este tipo en Occidente, anticipándose varios siglos a la aparición del monacato en el cristianismo egipcio (ss. II-IV). Sin embargo, no aparece en los documentos de Qumrán indicación alguna sobre el celibato; es más, hay multitud de pasa jes en los que se habla –casi siempre indirectamente– de las mujeres, en temas tan característicos como el parto, la menstruación... Si bien es verdad que, para la arqueología, los rastros dejados por éstas son casi insignificantes. No es fácil, pues, armonizar contradicciones tan evidentes. Tratándose en cualquier caso de una presencia minoritaria e insuficiente, ¿no puede parecer este trabajo poco relevante en un libro dedicado a Qumrán y sus manuscritos? Pienso que no. Ya que las mujeres aparecen en los textos de Qumrán, y todo lo que se guardaba en aquella gran biblioteca era considerado por la comunidad como afín a su ideología y a su práctica, es legítimo tratar con rigor la presencia de las mujeres en estos textos y estar abiertos, cuando menos, a

la duda. Hasta que no se excaven y estudien a fondo las tumbas del cementerio no podrá darse una respuesta definitiva desde la arqueología. Mientras, las mujeres esperan ser rescatadas del olvido al que han sido sometidas durante siglos. Éstas, las mujeres de la Biblia y la inmensa mayoría de las mujeres en la Antigüedad, carecen de historia escrita. Porque el carácter androcéntrico y patriarcal de los textos las relegó a un puesto marginal y casi invisible. Tendremos que mirarlos, pues, desde una óptica distinta, sabiendo leer entre líneas, dando voz a sus silencios, reconstruyendo la realidad histórica que ocultan. Nuestra tarea se parecerá a la labor del filólogo que estudia un palimpsesto: será necesario pasar por alto la «apariencia» del manuscrito para adentrarnos en la búsqueda fascinante de las huellas semiocultas que se esconden a primera vista. Si se observa con atención, aparecerán ante nuestros ojos otros signos, otras letras, otro texto que callaba y que ahora, por fin, puede hablar.

1. Los manuscritos del mar Muerto Son la fuente principal de los datos que tenemos sobre la vida y costumbres de las mujeres de Qumrán. Antes de pasar a analizarlos teniendo en cuenPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

143

ta la información que pueden ofrecernos sobre ellas, conviene hacer algunas precisiones de tipo general: • Los manuscritos encontrados en las cuevas de Qumrán son restos de la biblioteca del grupo de judíos que vivieron allí desde finales del siglo II a.C. hasta su destrucción por los romanos en el 68 d.C. Una de sus principales características es el carácter religioso de estos documentos: una cuarta parte de éstos está constituida por textos bíblicos o por escritos que comentan o parafrasean las Escrituras; el resto de los escritos, los clasificados como no bíblicos (libros apócrifos, textos legales, escatológicos, poéticos, litúrgicos, astronómicos, de calendarios, horóscopos y reglas), tienen también una relación directa o indirecta con la Biblia. Hay pocos manuscritos que no guarden relación con ella. • La mayoría de los manuscritos no bíblicos revelan ciertos rasgos e influencias que los identifican como pertenecientes a un grupo judío particular. Éstos son la asunción del calendario solar, un particular estilo de interpretación bíblica, un vocabulario distintivo, una normativa legal propia (especialmente en lo tocante a la pureza ritual) e incluso concepciones teológicas nuevas (como la creencia en la predestinación). Es un dato significativo que en esta colección no se encuentren escritos fariseos, ni composiciones paganas, ni cristianas. Sin embargo, esto no significa que en los escritos no se detecten divergencias ideológicas o legales que podrían deberse a diferentes estadios en la formación del grupo o a que pertenecían a subgrupos distintos dentro de Qumrán. • Las obras que se encontraron en la biblioteca de Qumrán, aunque de variada naturaleza, tienen en común que reflejan la ideología y la halaká de la comunidad de Qumrán; de otra manera, no las hubieran tenido allí (aunque esto no significa que todas tengan un origen qumránico). Por eso son muchos los investigadores que piensan que los manuscritos hay que tratarlos sistemáticamente, en conjunto, porque los textos y obras que contienen, más allá de la distinción «sectario» o «no sectario», están ideológicamente en consonancia. • Estos manuscritos nos hablan de una literatura escrita por hombres y para hombres. Lo poco que se dice acerca de las mujeres suele tener carácter prescriptivo y no refleja la vida cotidiana de éstas. 144


Con estas ideas en mente, podemos empezar a indagar en la vida de las mujeres de Qumrán apoyándonos en lo que los manuscritos dicen y también en lo que silencian de ellas, porque su presencia en estos textos, aun contando con su falta de notoriedad, quizás sea más elocuente de lo que durante mucho tiempo se ha pensado. Entre los manuscritos de Qumrán apenas encontramos textos que discutan o traten de las mujeres en sí o que nombren a alguna mujer concreta (excepto el caso de la reina Salomé Alejandra, cuyo nombre aparece en un calendario que inscribe fechas en su reinado [4Q 322-324c]). La mayor parte de la información acerca de las mujeres nos llega indirectamente, de pasajes que tienen que ver con el matrimonio, las relaciones sexuales y la pureza ritual. Son de particular importancia para nuestro propósito el Rollo del Templo (11Q 19), la Regla de la Con gregación (1Q 28a), el Documento de Damasco, varias colecciones de Ordenanzas y Reglas de Purificación y la Regla de la Guerra (1QM VII,3). Sin embargo, un documento tan importante como es la Regla de la Comunidad (1QS), no hace mención de las mujeres (exceptuando la fórmula «el nacido de mujer» en 1QS XI,21) ni de temas como la familia, el matrimonio y la sexualidad. ¿Cómo se ha interpretado esta ausencia tan significativa? Algunos investigadores opinan que ésta era la regla de un subgrupo elitista que no incluía a mujeres 1; otros la consideran como un documento suplementario que debe leerse en conjunción con otras reglas en las que sí aparecen, explícitamente, éstas. Una propuesta interesante me parece la de S. Fiorenza, esto es: aplicar lo que se ha llamado «hermenéutica feminista de la sospecha» 2: lo que nos puede parecer una omisión o ausencia puede ser consecuencia del lenguaje androcéntrico, que ha

Cf. S. W. Crawford, «Non according to Rule: women, the Dead Sea Scrollos and Qumran», S. M. Paul, R. A. Kraft, L. H. Schiffman y W. W. Fields, Emanuel. Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov, Brill, Leiden 2003, pp. 127-150. 2 Schüssler Fiorenza, E., En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, pp. 78-98. 1

funcionado como lenguaje inclusivo en la cultura patriarcal. Es decir: mencionaba a las mujeres en casos excepcionales o problemáticos, pero no en las situaciones normales y cotidianas. Habría que distinguir, por tanto, los pasajes que van dirigidos a los hombres (las leyes están pensadas para hombres –a menos que hablen claramente de temas como el parto o la menstruación–) de aquellos destinados a hombres y mujeres. Una correcta traducción de estos textos debe ser inclusiva 3. Y una acertada interpretación de éstos debería tener siempre en mente que los textos androcéntricos no son pruebas fidedignas de la historia, la cultura y la religión humanas. Existe un mensaje que no se identifica con el texto, que está más allá de él y que hay que saber descubrir. a) Reglas concernientes al matrimonio y a la sexualidad

Los textos que contienen normas referentes al matrimonio corroboran la idea de que éste era el estado normal tanto para hombres como para mujeres. Por lo menos, así se deduce de los textos de Qumrán. Y así sucedía también en el judaísmo de la época. No hubiera podido ser de otra manera, ya que la Torá era la norma y la regla por excelencia para todos los judíos. Recordemos el precepto de «creced y multiplicaos» (Gn 1,28) 4. Sin embargo, es posible que hubiera algunos en la comunidad de Qumrán que elegían no casarse. Esto se desprende del Documento de Damasco, que contiene la mayoría de las reglas matrimoniales, y distingue entre los que habitan en los campos, casados y con niños, de los que no viven así: «y si habitan en los campamentos de acuerdo con la regla de la tierra y toman

3 Cf. Eileen M. Schuller y Cecilia Wassen, «Women: Daily Life», en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (vol. 2; ed. L. Schiffman y J. VanderKam), Oxford University Press, Nueva York 2000, pp. 981-984. 4 Hay casos aislados y contados de judíos que renunciaron al matrimonio; entre ellos está Jesús. Su entrega absoluta al Reino («hay quienes se hacen eunucos por el Reino de Dios», Mt 19,12) será la que fundamente el celibato en el cristianismo.

mujeres y engendran hijos, marcharán de acuerdo con la ley...» (CD VII,6-7). Con respecto a la edad apropiada para casarse, la Regla de la Congregación habla de veinte años para el hombre; pero nada se dice acerca de la edad de la mujer que va a ser su compañera. A la hora de elegir esposa, la comunidad de Qumrán lo ponía todavía más difícil que los mandamientos de la Torá. Por ejemplo, en el tema de las uniones prohibidas, hay textos que vetan el matrimonio entre tío-sobrina (CD V, 9-11; 4QDe 2 II,16; 4QHalakhah (frag. 12) y 11QTa LXVI,15-17) basándose en Lv 18,12-14; pero en este pasaje bíblico lo que se prohíben en realidad son las relaciones sexuales entre tía y sobrino. Esta regla contrasta abiertamente con la opinión de los rabinos, que, por el contrario, recomiendan esta unión 5. Los tres documentos citados arriba consideran que «la ley del incesto, escrita para los varones, se aplica igualmente a las mujeres» (CD V,9-10). Parece ser que esta igualdad de hombres y mujeres ante la ley no la podemos encontrar en muchos más pasajes de Qumrán y que se trata de un caso aislado. También en el Documento de Damasco (4QDf 3,9-10) se dice que un hombre debe casarse con una virgen (o una viuda que no haya sido sexualmente activa después de su viudez). Si hubiera alguna duda acerca de su virginidad, la novia debía someterse a un examen (llevado a cabo posiblemente por comadronas), para determinar si el himen estaba intacto. En 4Q159 2-4 se habla de un examen similar si un marido acusaba a su mujer de no ser virgen la noche de bodas; sin embargo, la ley bíblica de Dt 22,13-21 y su glosa en el Rollo del Templo no nos hablan de tal examen. En cuanto a la poligamia y al divorcio, los documentos de Qumrán también revelan una actitud más estricta que la Torá (Dt 21,15-17; 24,1-4). Un importante texto nos lleva a la conclusión de que la actitud de los esenios hacia el matrimonio podría

5 Tos. Qid. I 4 (334, 32): «No tome mujer un hombre antes de que la hija de su hermana se haya hecho grande». Eran frecuentes las uniones con la hija de la hermana o del hermano en el judaísmo de la época; la mujer se encontraba más protegida puesto que seguía en el ámbito de su propia familia.


145

muy bien resumirse como la limitación de un hombre a una mujer. Los constructores del muro... son capturados dos veces en la fornicación: por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que el principio de la creación es: «varón y hembra los creó». Y los que entraron en el arca, entraron de dos en dos en el arca. Y del príncipe está escrito: «Que no se multipliquen las mujeres» (CD IV,19-V,2). Lo que está detrás de este texto son tres pasajes de la Torá que los esenios leían e interpretaban de tal manera que los aducían como prueba de la exigencia del matrimonio único de todos los hombres y mujeres: a) Gn 1,27 («y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios los creó; varón y hembra los creó»), leído juntamente con Gn 2 (donde al principio de la humanidad hombre y mujer fueron creados dos personas individuales –Adán y Eva–), se interpretaba por los esenios como «un solo hombre para una sola mujer». b) Según el segundo pasaje, el del diluvio, Noé y sus hijos entraron y salieron del arca cada uno con una sola mujer (Gn 7,13; 8,16). Considerando que eran los únicos supervivientes del castigo divino a la perversión humana, su ejemplo debe entenderse para el resto de la humanidad como normativo. c) En Dt 17,17 se dice que el rey «no tendrá muchas mujeres» (recordemos a Salomón con sus 700 mujeres y 300 concubinas, 1 Re 11,3). Pero los esenios entendían esta frase como «no tendrá varias mujeres». Pero la cuestión es determinar lo que implicaba este matrimonio único. ¿Estaba absolutamente prohibido que los hombres tuvieran más de una mujer (excluyendo así cualquier segundo matrimonio, incluso uno posterior al divorcio o a la muerte de la esposa), o sólo se prohibía tener dos mujeres al mismo tiempo? Parece clara la prohibición contra la poligamia (sobre la Ley del Levirato [cf. Dt 25,5-10] no aparece discusión alguna en los rollos de Qumrán, pero la prohibición de la poligamia habría hecho más difícil su realización). Con respecto al divorcio, los testimonios que tenemos son más confusos. Hay varias afirmaciones que indican que el 146


divorcio estaba tolerado (4QDa 9,III,5; 11QTa LIV,4). Sin embargo, la «ley para el rey» en el Rollo del Tem plo lo prohíbe para el monarca, aunque le permitiría volver a casarse después de la muerte de su esposa: «No tomará otra mujer además de ella, porque sólo ella estará con él todos los días de su vida» (11QT LVII,17-18). Concluyendo: en ninguna parte se prohíbe el di vorcio para todos los israelitas, como se prohíbe, por ejemplo, en los evangelios 6. Quizás entre los qumranitas fuera menos frecuente que entre los judíos de fuera de la comunidad. Pero si se hace una lectura estricta del pasaje del Documento de Damasco nombrado arriba, se puede entender que lo que se prohíbe es el divorcio y hasta un nuevo matrimonio, incluso después de la muerte de la esposa 7. La consecuencia clara de todas estas prohibiciones y trabas en la normativa matrimonial de Qumrán debió ser una mayor dificultad a la hora de encontrar pareja para casarse y, por consiguiente, un número menor de matrimonios. Esto contribuiría, sin duda, a la imagen de una comunidad con demasiados solteros e incluso viudos. No podemos olvidar que la esperanza de vida de las mujeres de Qumrán no sobrepasaba los 25 años 8. La dureza del clima, el trabajo de la casa y del campo era duro para las mujeres israelitas. En el elogio que el libro de los Proverbios hace de la «mujer perfecta» se dice que ésta trabaja la lana y el lino, confecciona mantas y vestidos para los de su familia, vende sábanas y cinturones fabricados por ella misma, se levanta de noche para preparar la comida, se encarga de examinar los terrenos y con sus propias manos planta las viñas y se dice expresamente, elogiando su trabajo físico, que «se ciñe la cintura con firmeza y despliega la fuerza de sus brazos» (Prov 31,10-31).

La tradición evangélica conserva un logion sobre el adulterio en el que los exegetas ven un eco directo de una enseñanza de Jesús (cf. Mc 10,11-12: «Todo el que repudia a su mujer y se case con otra, comete dulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio»; Lc 16,18; Mt 5,32; 19,9). 7 Así lo cree H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Trotta, Madrid 1996, 215-221. 8 Cf. H. Stegemann, Ibid. 6

Junto a esto, la dureza del clima y los partos casi continuos llevaban a las muchachas a una muerte prematura o, en el mejor de los casos, a la enfermedad o la esterilidad (lo que suponía uno de los moti vos de divorcio por parte del marido). Está documentado, por otro lado, que los hombres llegaban con frecuencia a más de 60 años (cf. CD X,7-10; XIV,6-8, donde se dice, entre otras cosas, que a esta edad no sigan ocupando «la función de juzgar a la congregación»). Por lo que respecta a las relaciones sexuales, muchas de las leyes de los manuscritos de Qumrán reflejan la moralidad judía de la época: a) las mujeres tenían que ser vírgenes en el momento de su primer matrimonio; b) su actividad sexual fuera de éste estaba prohibida; c) el adulterio se consideraba algo abominable; d) y la finalidad principal de la relación sexual era la procreación. Sin embargo, otros manuscritos de Qumrán revelan una actitud todavía más estricta hacia la actividad sexual. Josefo dice específicamente de los esenios que «no tienen relaciones sexuales con ellas [sus esposas] durante el embarazo, para mostrar que su propósito en el matrimonio no es el placer sino la garantía de descendencia» ( Bell. II, 161). Posiblemente esté relacionada con esto la regla del Documento de Damasco: «quien se acerca por lujuria a su mujer, no de acuerdo con la norma, saldrá y no retornará más» (4Q270 frag. 11, col. I, 12b-13). El significado de dsbwt (¿«fornicación», «lujuria»?) no está del todo claro; podría significar las relaciones tenidas durante la menstruación, el embarazo o la menopausia (cuando la concepción es imposible), alguna forma de actividad sexual considerada «antinatura» como el sexo oral o anal, o simplemente el ejercido por placer. De hecho, el Documento de Damasco prohíbe específicamente las relaciones durante el embarazo (4QDe 2 II,15-17), y se prohíbe la relación sexual dentro de la ciudad del templo por razones de pureza tanto en el Documento de Damas co (CD XII,1-2) como en el Rollo del Templo (11QTa XLV,11-12).

Resumiendo: en la normativa legal de los rollos de Qumrán se encuentran restricciones sexuales para hombres y mujeres más severas que las de la Torá. Estas reglas, sumadas a un número mayor de limitaciones en el matrimonio, la poligamia y posiblemente el divorcio, habrían dado como resultado una elevada proporción de personas no casadas en la comunidad. A los habitantes de Qumrán se les ponían demasiados obstáculos para contraer matrimonio. Sumando todos estos impedimentos a la brevedad de vida de las mujeres, el término medio de vida matrimonial no pasaba de los diez años. b) Pureza ritual

Desde que el macabeo Jonatán introdujo el calendario lunar en el templo de Jerusalén en el año 152 a.C. y hasta que se reanudara el calendario solar de 364 días, los esenios se consideraban el templo de Dios en la tierra. Por consiguiente, las ofrendas que todo judío debía presentar en el templo las sustituían los esenios no por otras ofrendas, sino por una vida toda ella orientada al estado de pureza y santidad. En sus reuniones, comidas y quehacer cotidiano se regían por las exigentes normas de pureza que tradicionalmente se pedían a sacerdotes, levitas y otros israelitas durante el culto en el templo. Por tanto, la pureza ritual era un tema de suma importancia en su autocomprensión como el legítimo pueblo de Dios de Israel. Muchos de los pasajes en los que se habla de las mujeres están estrechamente relacionados con este tema. Como regla general, cualquier flujo corporal era causa de impureza en hombres y mujeres. El Documento de Damasco trata de las principales impurezas de las mujeres: la menstruación, el flujo genital y la impureza después del parto. ¿Qué consecuencias tenía tocar a una persona impura? El Rollo del Templo establece áreas fuera de las ciudades de Israel para las mujeres con la menstruación o durante el postparto –también para aquellos hombres con flujo genital o cualquiera que tuviera una enfermedad cutánea–, (11QTa XLVIII,14-17) y en el Rollo de la Guerra a mujeres y niños se les prohíbe la entrada en el camPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

147

po de batalla para prevenir la impureza provocada por la eyaculación de la relación sexual y la menstruación de las mujeres (1QM VII,3-4; basado en Nm 5,1-3). El Documento de Damasco establece que cualquiera que toque a alguien que es impuro a causa de fluidos corporales, contrae asimismo impureza por un periodo de siete días (4QDa 6 II,24). Esta regla amplía el mandamiento de la Torá, donde la persona es impura sólo hasta la caída del sol (Lv 15,21-23). Hay normas específicas para los hombres y mujeres con fluidos genitales y para la mujer menstruante. En las Reglas de Purificación de la Cueva 4 se encuentran restricciones para la mujer con menstruación o para la que tenga una hemorragia anormal. Incluso hay una Regla de la Menstruación de las Mujeres (4Q284) que incluye las bendiciones que deben recitar. Las mujeres con el periodo menstrual no se pueden mezclar con nadie porque contaminan a los demás. Como ya se ha visto en otros casos, también en materias de pureza la normativa esenia era más estricta que la Halaká. Por ejemplo, los esenios duplicaron el tiempo de impureza desde el comienzo de la menstruación (que era de siete días según Lv 15,19), con lo cual el coito tenía lugar en los días fértiles de la mujer. Lo mismo ocurre con la impureza que conllevaba la relación sexual: de acuerdo con el Rollo del Templo (11Q19 XLV,11-12), «aquel que se acueste con su mujer y tenga una eyaculación, no entrará durante tres días en toda la ciudad del templo en la que estableceré mi nombre»; es decir, hay un periodo de impureza de tres días superior al único día prescrito en Lv 15,18, y se presume que la mujer también estaba impura por tres días. Como ya se dicho, algunos textos prohíben las relaciones sexuales en «la ciudad del templo» (CD XII,12), de lo que se deduce que los esenios que vivían en Jerusalén tenían que salir de la ciudad para realizar la cópula y que tales salidas debieron ser esporádicas y orientadas a la procreación. Si la relación sexual tenía como resultado un embarazo, estaba prohibida cualquier otra relación sexual, no sólo durante el mismo, sino hasta al menos 33 días después del nacimiento de un niño o 148


66 si era niña (según Lv 12,4-5). El embarazo en sí mismo no era causa de impureza ritual, pero la muerte del feto en el útero sí. Cuando una mujer esté embarazada y su hijo muera en su vientre, todos los días que él esté muerto en su interior, ella será impura como un sepulcro. Toda casa en la que entre, con todos sus utensilios, quedará impura durante siete días; todo el que la toque, quedará impuro hasta la tarde... (11QTa L,10-12). Esta regla está relacionada con el pasaje de Nm 19,11: «el que toque un muerto, un cadáver humano, quedará impuro siete días (...). El que toque en el campo cualquier muerto o huesos humanos, o una sepultura, quedará impuro siete días». Parece claro que los esenios identificaban a la mujer, en este caso, con una tumba. Tanto los datos proporcionados por la arqueología (las numerosas piletas rituales encontradas en Qumrán), como la información que nos ofrecen los rollos, nos hablan de una comunidad centrada en las cuestiones de pureza. Si para cualquier mujer judía de la época ya suponía una tremenda carga el cumplimiento de los mandatos de la Torá, cuánto más para las mujeres que vivían en Qumrán, cuyas reglas de pureza se centran en las secreciones corporales. Las mujeres (que experimentan el flujo regular de la menstruación y los fluidos del parto) estaban especialmente sujetas a estas reglas, que suponían una interpretación de la Ley de Moisés más rigorista que la de los judíos contemporáneos a Qumrán. c) Participación en la vida ritual y en la organización de la comunidad

En los manuscritos de Qumrán, aparte de los textos con «prescripciones legales» o «reglas» (que tienen una base bíblica fuerte y son aplicables generalmente a todos los judíos), se encuentran también datos, noticias que nos son muy valiosas, sobre la participación –limitada– de las mujeres en la vida ritual de la comunidad de Qumrán. Las celebraciones cúlticas de los esenios consistían en actos de ora ción, comidas cultuales y baños de inmersión. Su importancia radica en que las reuniones de oración

(que seguían el rito del templo) y las posteriores comidas comunitarias (que se ajustaban a las prescripciones de la Torá para las fiestas de peregrinación en el templo) equivalían y significaban para los esenios el verdadero culto en el templo. La cuestión principal (y la más difícil de aclarar) es si las mujeres eran «miembros» de la comunidad y hasta qué punto participaban completamente en la vida litúrgica. En principio, y según las normas de la Torá, sólo eran admitidos a las comidas comunitarias los miembros plenos sin defecto físico; mujeres y hombres menores de 20 años quedaban excluidos. Quedaban fuera también aquellos miembros plenos que se encontraban temporalmente en estado de impureza –después de una relación sexual o contaminación con un cadáver–. Pero las mujeres, aunque no tomaran parte del «juramento de la alianza» individualmente (CD XV,6), al estar casadas con esenios formaban parte de la secta de alguna manera. Desde luego no están en la lista de los excluidos de la asamblea comunitaria (1Q28a II,3-8, CD XV,15-17 y 4Q266 8,I,6-9). En la Regla de la Congregación I,4-5 se dan instrucciones para la reunión de la congregación: «Cuando ellos vengan, reunirán a todos los que vienen, incluyendo niños y mujeres, y leerán en sus oí[dos] todas las normas de la alianza, y les instruirán en todos sus preceptos para que no se extravíen en sus errores». Esta regla puede referirse a las reuniones escatológicas del final de los tiempos, pero también a las reuniones cotidianas que tenían lugar en Qumrán. Si esto fuera así, las mujeres y los niños participarían en estas asambleas comunitarias. En su descripción de los esenios ( Bell. 2,161), Josefo tiene un enigmático pasaje que dice: «ellos ponen a prueba a sus mujeres durante tres años. Cuando ellas se han purificado tres veces y se comprueba que son capaces de engendrar hijos, entonces se casan con ellas»; la expresión «tres veces» podría apuntar a un periodo de iniciación similar al de los hombres, que era de tres años ( Bell. 2,138). De hecho, Josefo continúa diciendo que «las mujeres se bañan envueltas en lino, mientras que los hombres usan un taparrabo. Tales son las costumbres de esta sociedad». Lo que sugiere esta afirmación es algún

tipo de iniciación formal. Con respecto a las comidas comunitarias, los esenios celebraban cotidianamente lo que el resto de judíos hacía en fechas festivas fijas. En el Rollo del Templo, hablando de la mujer cautiva (cf. Dt 21,10-14), se especifica que después de siete años ella puede tocar alimentos puros (11Q19 LXIII,10-15); lo que está implícito en el texto es que el resto de mujeres también podía. 4Q Liturgia de Purificación (4Q284), mencionada anteriormente, contiene un ritual de purificación para una mujer con menstruación. El texto fragmentario menciona «comida» y «siete días»; presumiblemente la mujer se abstenía de la comida pura de la comunidad durante el tiempo de su regla. Sigue una mención a la puesta de sol del séptimo día (los esenios tenían un baño de inmersión antes de entrar en la sala de reunión, es decir, tres veces al día: a la salida del sol, a mediodía y al ocaso. Posiblemente este fragmento haga alusión a este baño ritual); el frag. 2 contiene el principio de una bendición que evidentemente recita la mujer: «Bendito eres, Dios de Israe[l...»; y en el 3 está la respuesta de un oficiante masculino. De acuerdo al Ritual de Purificación (4Q512 41,2), «un hombre o una mujer» pueden recitar las bendiciones de purificación que están en íntima conexión con el ritual del baño. Este baño de inmersión que, en principio, estaba prescrito sólo para los sacerdotes que servían en el templo, se había establecido como obligatorio para todos los miembros que participaban en los actos de oración y comidas comunitarias. En cuanto a la organización de la comunidad, hay algunos textos en los manuscritos de Qumrán donde se pone de manifiesto que las mujeres ocupaban ciertos roles en la vida comunitaria y que a algunas se les asignaban títulos honoríficos. 4Q502 es un texto curioso que su editor identificó como un Ritual de Matrimonio (aunque caben otras interpretaciones). El ritual describe una liturgia comunitaria en la que se ora a Dios y se le da gracias. En el frag. 24,4 se dice de una mujer: «[y] ella estará de pie en la asamblea de varones mayores y mujeres mayo[res]...». Estas últimas tendrían un título dentro de la comunidad. En otros fragmentos aparecen otras parejas de hombres y mujeres ordenadas por edades, y los nombres que se les asignan, en ocasiones, tienen la función de títulos; por ejemplo: «hija de verdad» (paralePARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

149

lo al epíteto «hijos de verdad» de 1QS IV,5-6), «varones adultos y mujeres adultas», «hermanos», «hermanas», «vírgenes» y «hombres jóvenes y mujeres jóvenes». Aunque no sepamos de cierto la finalidad de este ritual, es importante para nuestro propósito que en él se describa a mujeres participando en la vida cultual de la comunidad, y formando parte de grupos particulares dentro de ésta. La terminología que se utiliza, paralela a la de los hombres, sugiere un estatus respetable de estas mujeres. Entre los fragmentos del Documento de Damas co que se encontraron en la Cueva 4, está este que dice: «y quienquiera que murmure contra los padres (’bbwt) será expulsado de la congregación y nunca volverá, pero si lo hace contra las madres (’mmwt), será castigado diez días, porque las madres no tienen autoridad (rwqmh) en medio de la congregación» (4QDf 7, I,13-15). No está claro el significado de rwqmh (¿autoridad?, ¿estima?), pero es seguro que a algunas de las mujeres se les concedía el título honorífico de «madres», aunque este estatus era de menor categoría que el de «padres». También en el Documento de Damasco se habla de mujeres con un rol particular: tenían la responsabilidad de examinar a las novias cuya virginidad antes del matrimonio había sido cuestionada. Estas mujeres «expertas y dignas de confianza» tenían que ser elegidas por el Inspector, el oficial principal de la comunidad (4QDf 3,12-15). Por consiguiente, no podemos precisar con exactitud el grado de implicación de las mujeres en la vida cultual de la comunidad, pero hay indicios en los manuscritos de Qumrán de que tenían algún tipo de iniciación formal para entrar en la comunidad; por lo menos el hecho de estar casadas con esenios les abría la puerta de la comunidad. También hay textos cuyas alusiones nos hacen pensar que las mujeres participaban de alguna manera de las comidas y de los baños rituales. Los títulos honoríficos, especialmente el de «madres», nos confirman que, por lo menos algunas de ellas, lograban alcanzar puestos relevantes en la comunidad, aunque, desde luego, siempre inferiores a los que ocupaban los hombres. Resumiendo los datos que nos ofrecen los manuscritos de Qumrán: 150


• Conviene recordar que los textos señalan expresamente la existencia de mujeres y de una vida familiar; especialmente el Documento de Damasco («y si habitan en los campamentos de acuerdo con la regla de la tierra y toman mujeres y engendran hijos, marcharán de acuerdo con la ley...» [CD VII,67]) y la Regla de la Congregación («cuando ellos vengan, reunirán a todos los que vienen, incluyendo niños y mujeres» [1Q28a]). • En ningún texto se encuentra prohibición alguna del matrimonio (cosa que hubiera contravenido claramente el mandato divino de «creced y multiplicaos» [Gn 1,28]). Al contrario, se encuentran numerosas reglas concernientes a las mujeres, especialmente en temas como matrimonio, conducta sexual y causas biológicas de impureza. Estas prescripciones no eran simplemente las leyes generales vigentes en el judaísmo de la época; algunas adoptan posiciones opuestas a otros grupos judíos contemporáneos, por ejemplo, las prohibiciones de matrimonio entre tío-sobrina y de poligamia. En cuanto a la vida en comunidad, los textos también revelan la presencia de mujeres; de hecho, éstas tenían roles especiales en el gobierno y podían acceder a posiciones de gran honor (por ejemplo «Madres»). • Finalmente, aunque la jerarquía de la comunidad era de dominación masculina y el punto de vista de los manuscritos es claramente androcéntrico, no hay nada en éstos que indique que las mujeres estaban excluidas deliberadamente o que ésta era una comunidad exclusivamente masculina. Debemos estar atentos para no caer en la trampa del silencio. Sólo porque un texto no haga mención específica de las mujeres, o no las describa participando en aspectos particulares de la vida comunitaria, eso no significa que no estuvieran allí. El silencio no es prueba automática de una ausencia o una carencia. Hay que contar con un lenguaje que se expresa en masculino porque la visión de aquella sociedad también lo era.

2. La arqueología de Qumrán Ante todo, hay que dejar claro que, hasta que los arqueólogos excaven la totalidad del cementerio,

Restos del antiguo comedor de la comunidad.

cualquier observación seguirá siendo provisional y relativa. Pero vayamos por partes. Allá por los años 50, Roland de Vaux descubrió, en las cercanías donde se encontraron los manuscritos, además de un pequeño asentamiento de la Edad de Hierro II, otro más importante que fue datado en el periodo del Segundo Templo tardío, concretamente desde el final del siglo II a.C. hasta el 68 d.C. Las excavaciones de Roland de Vaux revelan un sitio que se sale fuera de lo común dentro del periodo herodiano. Porque no se trataba de una aldea, ni de un grupo de casas; todo apuntaba al establecimiento de una comunidad, con una única y gran cocina, un único cuarto de baño, un establo, varios talleres y salas de reunión. Un sitio donde el número de habitaciones destinadas a moradas era pequeño comparado con los lugares comunes. De Vaux encontró también un extenso cementerio, separado de las casas por un muro bajo, que contenía aproximadamente 1.200 tumbas, con los cuerpos orientados en dirección norte-sur. De Vaux conectó los manuscritos encontrados en las once cuevas con el emplazamiento de Qumrán y pronto lo interpretó como un sitio habitado por un grupo particular de judíos, con un estilo de vida comunal, que reunía,

guardaba e incluso copiaba manuscritos que fueron escondidos en las cuevas antes de que el asentamiento fuera destruido por los romanos en el año 68 d.C. Actualmente, lo más que se puede decir, basándose en los restos arqueológicos (aparte de las edificaciones), es que, si hubo mujeres en Qumrán, fue en un número bastante inferior al de los hombres. Las investigaciones llevadas a cabo por la arqueología se centran en lo que se denomina «pequeños hallazgos» y en el análisis de las tumbas. Los «pequeños hallazgos» son objetos de uso o propiedad personal. Eran exclusivos de los hombres objetos como las filacterias, por ejemplo, y de las mujeres del periodo del Segundo Templo, ciertos objetos especiales como peines, espejos, recipientes para cosmética, joyas y objetos asociados con el hilado como husos. Pues bien, en Qumrán se han encontrado un huso y cuatro cuentas, y las cuevas en las que se encontraron los manuscritos contenían tres cuentas y dos fragmentos de un peine de madera. Sin embargo, esto es casi insignificante para un periodo de casi dos siglos. Las cerca de 1.200 tumbas del cementerio son, ahora mismo, la piedra de toque de la arqueología de Qumrán. De las cerca de 50 tumbas que han sido excavadas, parece ser que se reduciría a tres el número de cuerpos identificados positivamente como femeninos enterrados en el periodo del Segundo Templo, aunque Joseph Zias ha puesto de relieve, en un artículo reciente 9, que las mujeres y los niños que de Vaux descubrió en el borde del cementerio principal están enterrados según un eje este-oeste, una orientación completamente diferente a la de los hombres adultos (norte-sur). La aparición de objetos funerarios (perlas de piedra y de vidrio alrededor de los tobillos, un anillo y pendientes) ha sido otro dato que, junto con el anterior, le lleva a pensar en sepulturas beduinas tardías (posteriores a 1.500), ya que la ley judía condena la «destrucción gratuita», prohibiendo poner en la tumba objetos de valor o que puedan servir todavía. Con todo, hay que insistir en que 40/50 tumbas frente a 1.200 no son un ejemplo esta-

Joseph Zias, «Tombes bédouines: histoire d’une erreur», Le Monde de la Bible, 151, junio 2003, pp. 47-49. 9


151

dísticamente convincente. Como en el caso de los «pequeños objetos», el porcentaje de mujeres del periodo del asentamiento de Qumrán que ha sido encontrado no es nada elevado. No es fácil sacar conclusiones, porque las pruebas de la arqueología parecen estar reñidas con las evidencias textuales. En cualquier caso, parece claro que el perfil demográfico del asentamiento de Qumrán, basado en las pruebas disponibles, era abrumadoramente masculino. Si las mujeres estuvieron allí, fue sólo en un número pequeño y por un periodo corto como para dejar pruebas arqueológicas evidentes.

La secta de los esenios Salta a la vista que el grupo que vivía en Qumrán era de carácter sectario. Lo demuestran las obras encontradas en la biblioteca, que recogen una halaká distinta de la de los demás judíos, contienen planteamientos teológicos nuevos y evidencian la existencia de una comunidad separada del resto del judaísmo de la época (prueba de ello son el calendario judío y la prohibición de contacto con los de fuera). Hoy en día resulta innegable la relación que existía entre los miembros de esta comunidad y los esenios. Los testimonios que tenemos de Josefo, Filón y Plinio concuerdan con los manuscritos de Qumrán y con los datos arqueológicos en prácticas muy características: los procedimientos para la iniciación de nuevos miembros, la propiedad común y las comidas comunitarias. Están también las estrictas normas de pureza, de observancia del sábado, la importancia que se le daba al elemento sacerdotal, el rechazo de juramentos y la centralidad del estudio de la Ley. Conceptos teológicos que Josefo y Filón atribuyen a los esenios, tales como el determinismo y la creencia en la otra vida, aparecen en los manuscritos de Qumrán. De las descripciones que tenemos de Josefo, Filón, la literatura rabínica y el Nuevo Testamento, se deduce que el grupo de Qumrán no se puede identificar ni con los fariseos ni con los saduceos. 152


Pero tampoco está clara la identificación entre los habitantes de Qumrán y los esenios. Parece poco probable, entre otras cosas porque el movimiento esenio se encontraba incardinado en todo el país y sus miembros no vivían separados del resto del judaísmo. ¿Qué vinculación tenía entonces la comunidad de Qumrán con la secta esenia? Según la «hipótesis de Groninga», el origen del grupo de Qumrán se encuentra en una ruptura dentro del movimiento esenio. Esta escisión será la que lleve a los seguidores del Maestro de Justicia a trasladarse con él al desierto hacia el año 130 a.C. La comunidad de Qumrán, a lo largo de dos siglos, experimentó una evolución 10 en su teología, en su halaká y en su organización. Hay un claro desarrollo ideológico dentro del movimiento esenio que se refleja en sucesivas redacciones de los textos de Qumrán: modificaciones en las estructuras comunitarias, transformación del pensamiento teológico, aislamiento y desentendimiento de los sucesos «externos» a la vida de la comunidad, actividad centrada en el estudio y la observancia de la Ley interpretada desde su óptica particular, sustitución de los sacrificios del templo por la oración y acentuación de las exigencias de pureza, de tal manera que ésta permitiera la comunión con el mundo angélico. Esta evolución en la comunidad de Qumrán aclararía la aparente contradicción entre los testimonios de Filón, Plinio y Josefo, y la presencia de las mujeres en los manuscritos y, de una manera muy reducida, en los restos arqueológicos. Filón y Plinio dicen que los esenios eran célibes: para Filón, «ellos prohibían casarse al tiempo que ordenaban la práctica de la continencia perfecta» ( Apol. 14); y Plinio asegura que están «sin mujeres, renuncian por completo al amor... y tienen por compañía sólo a las palmeras» ( Hist. Nat. 5,73). Según nos cuenta Josefo, «desdeñan casarse» ( Bell. 2,120) y «no toman esposa» ( Ant. 18,21). Sin embargo, los manuscritos no nombran el celibato en ningún sitio, si bien reflejan

10 Cf. F. García Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1992; y «Orígenes del movimiento esenio y de la secta qumránica», en Los Hombres de Qumrán, Trotta, Madrid 1993, pp. 91-117.

una normativa más estricta en cuestiones referentes a la sexualidad y al matrimonio. Pero Josefo, en otro pasaje, afirma que «hay otro orden de esenios que, aunque de acuerdo con los demás en la forma de vida, usos y costumbres, difieren en la cuestión del matrimonio. Creen que los que no se casan pierden la parte más importante de la vida, a saber, la propagación de la especie; y si todo el mundo adoptara la misma postura, la raza humana desaparecería rápidamente» ( Bell. 2,160). Entonces, ¿se casaban o no se casaban los esenios? Por lo menos algunos de ellos sí. De estos esenios casados Josefo da más datos: «mientras están embarazadas, los hombres no tienen relaciones con ellas, lo que demuestra que se casaban por la necesidad de tener hijos y no por placer» ( Bell. 2,160). Esta práctica coincide con las reglas del Documento de Damasco. Así que, siguiendo la opinión de F. García Martínez y É. Puech, y apoyándonos en las noticias de Josefo y del Documento de Damasco, cabe pensar que en la primera época de Qumrán habitaron mujeres y que, con la evolución y el paso del tiempo, fueron eliminando su presencia hasta su desaparición definitiva. O quizás, según la hipótesis de Crawford, la mayoría de los esenios se casaran y vivieran en familia, aunque algunos lo evitaran principalmente por razones de pureza. Qimron ha propuesto que la frase del Documento de Damasco «aquellos que caminan en la perfección de santidad» (CD VII,4-6) describe a los miembros de la comunidad que no se casaban por razones de pureza. Un poco más adelante, el mismo manuscrito dice: «y si habitan en los campamentos de acuerdo con la regla de la tierra, y toman mujeres y engendran hijos...» (CD VII,6-7). La frase adversativa indica una distinción entre dos grupos, uno de ellos casado, el otro no. Es posible que el último grupo incluyera a viudos, divorciados y a los que elegían no casarse o no encontraban pareja apropiada. Estos dos grupos coexistirían al mismo tiempo, aunque del casado Filón y Plinio no tenían noticias. Teniendo en cuenta la normativa legal de los manuscritos, los habitantes de Qumrán, ya vivieran allí permanente o temporalmente, se habrían sometido a un riguroso estado de pureza, el mismo reque-

rido para el templo de Jerusalén. En este caso, tanto para las mujeres en sus años fecundos como para hombres y mujeres casados, hubiera resultado imposible vivir permanentemente en Qumrán, porque periódicamente se volvían impuros. Sólo los hombres célibes (y quizás las mujeres ancianas, ¿las «Madres»?) estarían en condiciones de residir permanentemente en Qumrán. Es una posibilidad que aportaría un poco de luz al desproporcionado número de hombres en las tumbas excavadas con respecto al de mujeres, aunque todavía quedan muchas preguntas en el aire. En cuanto al tema de la ausencia de toda referencia a las mujeres en la Regla de la Comunidad, S. W. Crawford propone que el Documento de Damasco era la regla para todos los esenios que vivían en Judea, mientras que la Regla de la Comunidad se aplicaba sólo a los habitantes permanentes de Qumrán, que habían elegido seguir «la perfección de santidad». Esto explicaría las diferencias en el tipo de comunidad para la que legislan, a pesar de las influencias mutuas de uno sobre otro. Según ella, los dos documentos existían uno al lado del otro porque los dos grupos de esenios coexistían al mismo tiempo.

Conclusión Está claro que los documentos encontrados en las cuevas de Qumrán hacen mención de las mujeres, de una u otra manera, ya sea para legislar sobre cuestiones de pureza, que les atañen especialmente, ya sea dándonos noticias de su limitada participación en la vida ritual de la comunidad. Dando por supuesta la estrecha relación existente entre la comunidad que vivía en Qumrán y la secta de los esenios, cabe pensar en varias posibilidades: – Que el grupo de Qumrán nació en el seno del movimiento esenio y se fue distanciando y radicalizando poco a poco en sus posturas y plantamientos, excluyendo a partir de un determinado momento a las mujeres. Esto explicaría la evolución de la teología, de la halaká y de la organización de la comunidad que se refleja en los textos. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

153

– Que coexistía, dentro de la secta de los esenios, un grupo que se casaba y tenía hijos, según la ley mosaica, y un subgrupo que rechazaba el matrimonio por razones de pureza. Los hombres que vivían en Qumrán, dedicados al estudio, conservación e incluso copia de manuscritos, tenían unas leyes de pureza muy estrictas (que impedían a hombres casados y mujeres permanecer en la comunidad por razón de su impureza) y seguían las directrices de la Regla de la Comunidad, que no nombra para nada a las mujeres. El Documento de Damasco, según esta hipótesis, sería la regla de los esenios

154


–hombres y mujeres– que vivían por toda Judea. Si con este trabajo se consigue siquiera que la duda razonable tenga cabida en nuestra visión del lugar de las mujeres en Qumrán y del papel de éstas en la Historia, el objetivo estará de sobra cumplido. Si bien no podemos afirmar con rotundidad la existencia de mujeres en Qumrán, tampoco podemos, basándonos en las pruebas de que disponemos hoy en día, negar su existencia. La investigación en este tema quizás pase por una nueva hermenéutica y una nueva manera de leer y mirar los textos.

III INFLUENCIAS Y RELACIONES

Calendarios de Qumrán Florentino García Martínez

E

ntre los cientos de manuscritos hallados en las once cuevas de Qumrán no se ha encontrado ningún calendario en el sentido en el que hoy día empleamos el término, es decir, una lista de todos los días de un año, divididos en meses y en semanas, Los textos qumránicos no muestran interés alguno por los días laborables, sino que se concentran en los sábados y en las distintas fiestas que jalonan el año litúrgico. Los manuscritos de la Cueva 4 designados como «calendarios» están exclusivamente dedicados a medir el tiempo sagrado y a determinar las fechas de las fiestas. De estos «calendarios» es de los que nos ocuparemos en este artículo.

Además de estos textos específicos, encontramos entre los manuscritos de Qumrán otras composiciones, como las Fases de la Luna (4Q319) o las cuatro copias del Henoc astronómico (4Q208-211), que están dedicados a fijar los movimientos de los dos cuerpos celestes (el Sol y la Luna) que permiten la determinación de los días, los meses y los años. Estos textos son muy interesantes en cuanto que nos proporcionan las bases teóricas sobre las que se fundan los distintos tipos de calendarios, pero no constituyen «calendarios» en el sentido propio. En otros varios textos encontramos diversos intentos de ordenar grandes períodos de la historia humana (o de la

creación en su totalidad) en diversos sistemas cronológicos (en ciclos de semanas de años, de jubileos, de semanas de jubileos, de períodos, etc.), de una forma semejante a la que encontramos en buen número de apocalipsis. Pero en estos manuscritos (4Q180-181, 4Q384-390, 11QMelquisedec, por ejemplo) el empleo de estos sistemas para ordenar grandes períodos de tiempo está subordinado a la temática general de las distintas obras, y los sistemas concretos no son presentados en detalle. Otros cinco documentos (4Q322a y 332a, y 331, 332, 333), previamente clasificados como «calendarios» o «mi sˇ marot», han sido finalmente publicados en los volúmenes 26 y 28 de la serie Discoveries in the Ju daean Desert (= DJD) como «textos históricos», puesto que, aunque se refieren a los turnos sacerdotales con objeto de fijar la fecha en la que determinados sucesos históricos acaecieron, no contienen el ciclo entero de los turnos sacerdotales (mi sˇ marot) que en los otros «calendarios» es una de las formas de organizar el tiempo. Estos textos utilizan las referencias a los turnos sacerdotales como una simple manera de identificar el momento en el que determinados hechos memorables ocurrieron. El empleo de esta notación es semejante al empleo que hace de la misma t. Ta ‘anit 3,9 al fijar la fecha de las dos destrucciones del templo de Jerusalén: PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

157

Cuando el templo fue destruido por vez primera lo fue a la salida del sábado, a la salida del séptimo año (de remisión), y lo fue (en) el turno de servicio de Yehoyarib, y lo fue (en) el nueve de Ab. Y lo mismo la segunda vez. El empleo del turno sacerdotal de Yehoyarib en este texto tiene la misma función que en los textos históricos de Qumrán, la de indicar en qué fecha ha acaecido un suceso histórico importante como la matanza causada por Aemilius (Scaurus), mencionada en 4Q334, o las menciones de Hircanos y de Salomé en 4Q332, donde (como en el texto rabínico) se mencionan no sólo los turnos sacerdotales sino el nombre del mes (en este caso «[’el nu]eve de Shebat») en los que los sucesos ocurren. Aunque el interés de todos estos textos para comprender la organización, la finalidad y las implicaicones de los calendarios qumránicos es muy grande, en esta presentación nos limitaremos a los 19 documentos de la Cueva 4 (4Q319 , 320, 321, 321a, 322, 323, 324, 324a, 324b, 324c, 325, 326, 328, 329, 329a, 330, 334, 337 y 394 1-2), pubicados en la edición oficial de los manuscritos en la serie Disco veries of the Judaean Desert (DJD 21) con los títulos de «Calendrical Documents», «Mishmarot», «Ordo» y «Otot», y a un pequeño papiro de la Cueva 6 (6Q17), que son los textos «calendáricos» en sentido propio y que constituyen los calendarios de Qumrán a los que alude nuestro título. Aunque muchos de estos manuscritos sólo se han conservado fragmentariamente, el carácter fijo de las fórmulas empleadas permite en numerosos casos recuperar no sólo la estructura general, sino determinar el tipo de composición de la que se trata. Estos calendarios son de distintos tipos, y varios manuscritos conservan restos de varios tipos. Los tipos principales son: – listas dedicadas a coordinar las fechas del calendario en vigor a la época (basado en los movimientos de la Luna, con un año de 354 días, y doce

158


meses de 29 o 30 días) con el calendario fundamentalmente solar seguido por el grupo qumránico (con un año de 364 días y doce meses de 30 o 31 días); – calendarios que sirven para relacionar este calendario con los ciclos de servicio de las familias sacerdotales en el templo (de ahí el nombre de mi sˇ marot con el que se designa a una parte de estos manuscritos) en un período de seis años; – listas destinadas a fijar las fechas de las fiestas, o el comienzo de los meses, o de las cuatro estaciones, tanto dentro del año como con relación con el sistema de turnos sacerdotales; – un calendario particular (4Q319) que cubre un período de tiempo muy superior, puesto que registra los «signos» de seis jubileos de años, es decir de 294 años. En dos largos artículos, en los que publiqué la traducción de todos estos calendarios (aparecidos en la revista Estudios Bíblicos 54 [1996] 323-348 y 523-552), ofrecí una descripción detallada de cada manuscrito y de los problemas particulares que presentan, así como de cada tipo de calendario. Por eso me parece más adecuado ofrecer aquí un tratamiento sintético y de conjunto, subrayando los elementos que son particulares a este calendario y que nos permiten calificarlo como «calendario qumránico», no porque sea un calendario exclusivo del grupo qumránico (el mismo calendario de base con un año de 364 días lo encontramos en otras obras como Jubileos, y la parte astronómica de 1 Henoc nos ofrece un buen ejemplo de intento de sincronizar este calendario con el calendario lunar), sino porque el grupo qumránico constituye el único grupo que nos es conocido en el que este calendario era efectivamente empleado, y porque algunas de las fiestas que en él figuran se hallan atestiguadas únicamente en documentos provenientes de Qumrán. La tabla siguiente presenta en esquema este calendario.

TABLA I: EL CALENDARIO DE 364 DÍAS DE LA COMUNIDAD DE QUMRÁN Día de la semana 4 (miércoles) 5 (jueves) 6 (viernes) sábado 1 (domingo) 2 (lunes) 3 (martes)

Mes 1, 4, 7, 10 1 8 15 22 29 2 9 16 23 30 3 10 17 24 4 11 18 25 5 12 19 26 6 13 20 27 7 14 21 28

Este calendario es distinto del calendario lunar de 354 días, que es el calendario oficial del judaísmo hasta hoy día, y del antiguo calendario mesopotámico de 360 días. En el calendario de Qumrán el año consta de 364 días (y no de 360 + 4 días intercalares que no entrarían en el cómputo de los meses y del año, como en uno de los dos sistemas conflictivos de calendario solar del libro de Henoc), es decir: un calendario en el que los cuatro equinocios y solsticios han sido integrados como días del año al final de cada una de las cuatro estaciones, formando parte del total de 364 días. Este calendario es un calendario sabático, en el que el total es múltiplo de siete (los días de la semana), por lo que el año consta exactamente de 52 semanas (364 : 7 = 52), divididas en cuatro cuartos o estaciones (tequfah) de 13 semanas cada una y de 91 días en total (13 x 7 = 91), estando cada estación compuesta de dos meses de 30 y un mes de 31 días (los meses 3, 6, 9 y 12). Los restos de las dos líneas del papiro fragmentario de 6Q17, tal y como han sido reconstruidas por Talmon, podrían haber contenido un simple enunciado destinado a memorizar esta organización del año: 1. «[El primer mes, en él hay 30 días; el se]gundo, en él hay 30 [días;] 2 [el tercero, en él hay 31 días. Y] completos están los días [de la estación.]»

Mes 2, 5, 8, 11 6 13 20 27 7 14 21 28 1 8 15 22 29 2 9 16 23 30 3 10 17 24 4 11 18 25 5 12 19 26

Mes 3, 6, 9, 12 4 11 18 25 5 12 19 26 6 13 20 27 7 14 21 28 1 8 15 22 29 2 9 16 23 30 3 10 17 24 31

La misma idea se encuentra en dos de los fragmentos de 4Q320 que pone en relación estos días con los turnos sacerdotales; ambos son fragmentarios, pero se completan mutuamente, mostrando la estructura de la lista. 4Q320 3 ii: 12-14 conserva los comienzos de las líneas y se refiere a los meses del primer año del ciclo de seis: «el segundo (mes tiene) 30 [días y comienza con Yedayas.] El tercero 3[1 y comienza con Hacós.] El cuarto 30 [y comienza con Eliasib]. 4Q320 4 i 11-14 conserva el final de las líneas y se refiere a los meses del quinto año del ciclo: «[el noveno (mes tiene) 31 y comienza en] Yehoyarib. [El décimo 30 y comienza con] Malquías. [El undécimo 30 y comienza con] Jesús. [El duodécimo 31 y comienza con] Yesebab». En este calendario, el año comienza siempre en el día cuarto (miércoles), el día de la creación de las lumbreras celestes que guían el transcurso del tiempo (Gn 1,14). En la introducción de 4Q320 se indica claramente que éste es el motivo: 1 [...] para mostrarse desde el este 2 [y] para brillar [en] medio del cielo, en la base del 3 [firma]mento, de la tarde a la mañana, en el 4 (día = miércoles) de la semana de 4 [los hijos de Ga]mul, en el primer mes del año 5 [prime]ro. Vacat. (4Q320 1 i 1-5). Este primer día es designado como «el comienzo del año» (re’ sˇ yt en 1QS 10,6, y a dife ha sˇ anah) PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

159

rencia de la tradición rabínica, que sitúa el r’o sˇ al comienzo del séptimo mes (en otoño), en ha sˇ anah el calendario qumránico este comienzo se halla en primavera. Obviamente, este día primero tiene un carácter festivo, como precisa el Rollo del Templo: «En el primer día del mes [primero...] del año. [No harás] ningún trabajo servil. [Ofrecerás un cabrito]» (11Q19 14,9-10). Uno de los calendarios conservados comienza la enumeración de los turnos sacerdotales que sirven precisamente en ese día en cada uno de los seis años del ciclo, y continúa con la enumeración de los turnos que están de servicio al comienzo de cada estación, indicándonos así que también los primeros días de las otras tres estaciones del año (y no los días «añadidos» al final de los cuatro meses) son considerados como días particularmente importantes: [En el quinto, Yese]bab; en el sexto Hapisés. Éstos son (los turnos que están de servicio al) comienzo del año. 2 [(Están de servicio al comienzo de las cuatro estaciones:) En el año] primero: Gamul, Elias[ib,] Maazí[as,] 3 [Jupá. En] el segundo: Yedayas, Bilgá, Seor[ín, Ja]zir. 4 [En el tercero:] Miya[mín,] [...] Petajías, Abí[as, Yaquín.] 4 [En el cuarto: Secanías, De]layas, Yakín, Yeho[yarib. En el quinto:] 5 [Yesebab, Jarín, Imer,] Malquías. En el se[xto: Hapisés, Hacós, Ezequiel, Jesús] (4Q328 1). 1

160


Cada una de las cuatro estaciones, como el año, comienza de consecuencia en miércoles. El miércoles del séptimo mes (el comienzo de la tercera esta ción, el r’o sˇ ha sˇ anah de la tradición rabínica) es designado con el nombre bíblico de día del «recuerdo», «día del memorial del toque de trompeta» (yom zikron teru‘ah), y es una de las grandes fiestas (Lv 23,24, ver 11Q19 25,1-10), un miércoles designado, igual que el viernes del «día de las expiaciones», sˇ abaton) como «un gran sábado» ( sˇ abat en el Rollo del Templo. La gran ventaja de este calendario es su regularidad y su precisión, que hace de él un útil ideal para el empleo litúrgico: cada estación y cada año comienzan de nuevo en el mismo día de la semana, cada sábado cae siempre en la misma fecha y cada fiesta tiene una fecha fija dentro del año, que además no puede coincidir nunca con un sábado. Por supuesto, este calendario evita el flotamiento de las fiestas inherente al calendario rabínico. En la tabla siguiente indicamos las fechas fijas en las que estas fiestas caen cada año dentro de este calendario, tanto las fiestas comunes con el resto del judaísmo, como las fiestas específicas atestiguadas únicamente en los escritos qumránicos, en los calendarios o en otras composiciones como el Rollo del Templo.

TABLA II: FECHAS EN LAS QUE CAEN LAS PRINCIPALES FIESTAS DEL AÑO EN ESTE CALENDARIO Año nuevo: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El comienzo de cada mes: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta de la investidura sacerdotal: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pascua: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta de los Ázimos: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta del balanceo de las espigas: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Segunda Pascua: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta de las Semanas y del trigo nuevo: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta del vino nuevo: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta del aceite nuevo: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta de la leña: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta del memorial: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Día de las expiaciones: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fiesta de las cabañas: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La celebración justa de los festivales es, sin duda alguna, una de las preocupaciones mayores del grupo qumránico, y uno de los puntos fundamentales de desacuerdo con los demás. Al comienzo de la Regla de la Comunidad se especifica claramente: Todos los que se ofrecen voluntarios a su verdad traerán todo su conocimiento, sus fuerzas y sus riquezas a la comunidad de Dios para purificar su conocimiento en la verdad de los preceptos de Dios y ordenar sus fuerzas según sus caminos perfectos y todas sus riquezas según su consejo justo. No se apartarán de ninguno de todos los mandatos de Dios sobre sus tiempos: no adelantarán sus tiempos ni retrasarán ninguna de sus fiestas. No se desviarán de sus preceptos verdaderos para ir a la derecha o a la izquierda (1QS 1,11-15). Y en el gran himno final de la columna 10 de la misma Regla, cuando se indican los momentos en los que el Señor ha decretado que se le bendiga, se precisan varios de estos días festivos:

el 1 del mes 1 el 1 de cada mes el 8 del mes 1 el 14 del mes 1 el 15 del mes 1 el 26 del mes 1 el 14 del mes 2 el 15 del mes 3 el 3 del mes 5 el 22 del mes 6 el 23 del mes 6 el 1 del mes 7 el 10 del mes 7 el 15 del mes 7

Al comienzo de los meses en sus tiempos fijados, y en los días santos en su orden como recuerdo en sus tiempos fijados. Con la ofrenda de los labios te bendeciré, según la norma inscrita por siempre. A los comienzos de los años y en el cambio de las épocas, cuando se cumple la norma de su orden, en el día prescrito, uno tras otro; la época de la cosecha hasta el verano, la época de la siembra hasta la época de la hierba, las épocas de los años hasta los septenarios, al comienzo del septenario hasta el tiempo fijado de la liberación (1QS 10,5-7). En la columna 11 del Rollo del Templo ha conservado muy fragmentariamente un catálogo de las fiestas que son desarrolladas en las columnas 13-29, lo que permite reconstruir el texto con bastante seguridad: [...] en los Sábados y en los comienzos de [los meses, y en el primer día del primer mes, y en la fiesta de Pascua,] y en la fiesta de los Ázimos, y en el día en el que se balancea el PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

161

manojo de espigas, [y en la fiesta de la segunda Pascua, y en la fiesta de la Semanas, que es la fiesta de] las primicias para la ofrenda del trigo, [y en la fiesta del nuevo vino...] y en la fiesta del aceite nuevo, y en los seis días de la ofrenda de la] leña, y en el [día del memorial, y en el día de las expiaciones, y en la fies]ta de los tabernáculos y en la asamblea [...]. Entre los calendarios de la Cueva 4 algunos se limitan a indicarnos las fechas en las que las fiestas ocurren. Así en el único fragmento atribuido a 4Q326 podemos leer: En el primer (mes) en el cuar[to (día) en él, el sábado; en el 8 en él, la fiesta de la investidura sacerdotal;] en el 11 en él, el sába[do; en el 14 en él, la Pascua en el día tercero (martes); en el 15 en él,] la fiesta de los Ázimos en el cuar[to día (miércoles); en el 18 en él, el sábado; en el 25 en él,] el sábado; en el 26 en él, la fiesta del gra[no (nueva) después del sábado. El primer mes,] en [él] 30 (días) Vacat. En el segundo [...]. Y en el manuscrito 4Q327 (publicado como 4Q394 1-2, como si fuera parte de una de las copias de MMT), del que se han conservado dos fragmentos con restos de cinco columnas muy estrechas, permite reconstruir casi el año completo de este tipo de almanaque, en el que se indican los sábados y las fiestas: «Col. 1 [En el dieciséis] | [en él (el segundo mes), el sábado;] | en el veinte | y tres | en él, | el sábado; | en el [tre]inta | en él, el sá[bado.] [En el siete] | [en el tercer (mes),] | [sábado;] | [en el catorce] | [en él, el sábado;] | [en el quince] | [en él, la fiesta] | [de las semanas.] | [En el veinte] Col. 2 y u[no] | en él, el sábado; | en el veinte | y ocho | en él, el sábado. | En él, (en el día) que sigue | al sábado (domingo) | y al se[gundo dí]a, | [un día adicional,] | [y completa está] | [la (primera) estación:] [noventa] | [y un] | [día.] | [En el cuatro] | [en el cuarto (mes)] Col. 3 [sá]ba[do;] | en el diez | y ocho en él, sábado; | en el veinte | y cinco | en él, sábado. | En el segundo | en el quin[to (mes)] | [sá]ba[do;] | en el tercero] | [en él, la fiesta] | [del vino nuevo] | [(en el día) después] | [del sábado.] Col. 4 [En el noveno] | [en él, el sábado;] | [en] el dieciséis | en él, el sábado; | en el veinte | y tres | en él, el sábado; | [en el t]reinta | [en él, sábado.] | [En el séptimo] | [en el sexto (mes) | [sábado;] | [en el ca-] | [torce] | [en él, sábado;] | [en el veinte] 162


Col. 5 [y un]o | en él, sábado; | en el veinte | y dos | en él, el festival del | aceite | (en el día) que sigue al sá]bado. | Des[pués] | [la ofren[de de la leña;] | [en el veinte] | [y ocho] | [en él, sábado.]. Estos dos textos, de estructura muy sencilla, subrayan la regularidad y el caracter inmutable con el que, año tras año, tanto los sábados como las fiestas recurren dentro de este calendario de 364 días. Pero la mayoría de los calendarios de la Cueva 4 atestigua un sistema más complicado, en el que tanto los sábados como las fiestas están puestos en relación con los 24 turnos sacerdotales de servicio en el templo (mi sˇ marot), en el que oficiaban sucesivamente una semana cada uno, tal y como es indicado en 1 Cr 24,7-18. Obviamente, el hecho de que se trata únicamente de 24 turnos consecutivos complica sustancialmente las cosas en el momento de integrarlos con un año de 52 semanas, que no son divisibles por 24. Aunque algunos textos de Qumrán (como 1QM 2,1-2) parecían suponer una división en 26 turnos sacerdotales (que servirían dos veces por año), de hecho todos estos mi sˇ marot se limitan a los 24 turnos sacerdotales enumerados en 1 Cr, y los enumeran en el mismo orden en el que aparecen en el texto bíblico. La única diferencia que hay con el texto bíblico es que Yehoyarib ha sido desplazado de su lugar de honor como cabeza de la lista, que atribuye el servicio al comienzo del año al turno de Gamul, como dice explícitamente 4Q320 1 i 1-5. Los textos no nos revelan el motivo de este desplazamiento. Las especulaciones de que este cambio podía haber sido el resultado de una tendencia antimacabea (Yehoyarib es presentado en el primer libro de los Macabeos como el antepasado de la famila macabea), o de que el comenzar con Gamul podría haber sido consecuencia del empleo de un texto bíblico distinto del texto masorético, no pueden ni probarse ni desmentirse con los datos de los que disponemos. Puesto que un año completo en estos calendarios comprende 52 semanas y los 24 turnos sacerdotales se suceden cada semana, para poder realizar un ciclo completo al cabo del cual se vuelva a la situación del comienzo son necesarios 6 años, al cabo de los cuales cada turno sacerdotal habrá ser-

vido 13 semanas en el templo (52 x 6 = 24 x 13). Y de hecho, estos calendarios abarcan un ciclo de seis años. La Tabla III muestra esquemáticamente el

Sem. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

desarrollo de este ciclo de seis años e indica los turnos sacerdotales que sirven en el templo cada una de sus semanas.

TABLA III: FECHAS DE SERVICIO DE LOS TURNOS SACERDOTALES EN EL CICLO DE SEIS AÑOS Mes Días 1 año 2 año 3 año 4 año 5 año 6 año XII 29 I 4 Gamul Yedayas Miyamín Secanías Yesebab Hapisés I 5 11 Delayas Jarín Hacós Eliasib Bilgá Petajías 12 18 Maazías Seorín Abías Yaquín Imer Ezequiel 19 25 Yehoyarib Malquías Jesús Jupá Jezir Yakín 26 II 2 Yedayas Miyamín Secanías Yesebab Hapisés Gamul II 3 9 Jarín Hacós Eliasib Bilgá Petajías Delayas 10 16 Seorín Abías Yaquín Imer Ezequiel Maazías 17 23 Malquías Jesús Jupá Jezir Yakín Yehoyarib 24 30 Miyamín Secanías Yesebab Hapisés Gamul Yedayas III 1 7 Hacós Eliasib Bilgá Petajías Delayas Jarín 8 14 Abías Yaquín Imer Ezequiel Maazías Seorín 15 21 Jesús Jupá Jezir Yakín Yehoyarib Malquías 22 28 Secanías Yesebab Hapisés Gamul Yedayas Miyamín 29 - IV 4 Eliasib Bilgá Petajías Delayas Jarín Hacós IV 5 11 Yaquín Imer Ezequiel Maazías Seorín Abías 12 18 Jupá Jezir Yakín Yehoyarib Malquías Jesús 19 25 Yesebab Hapisés Gamul Yedayas Miyamín Secanías 26 V 2 Bilgá Petajías Delayas Jarín Hacós Eliasib V 3 9 Imer Ezequiel Maazías Seorín Abías Yaquín 10 16 Jezir Yakín Yehoyarib Malquías Jesús Jupá 17 23 Hapisés Gamul Yedayas Miyamín Secanías Yesebab 24 30 Petajías Delayas Jarín Hacós Eliasib Bilgá VI 1 7 Ezequiel Maazías Seorín Abías Yaquín Imer 8 14 Yakín Yehoyarib Malquías Jesús Jupá Jezir 15 21 Gamul Yedayas Miyamín Secanías Yesebab Hapisés 22 29 Delayas Jarín Hacós Eliasib Bilgá Petajías 29 - VII 4 Maazías Seorín Abías Yaquín Imer Ezequiel VII 5 11 Yehoyarib Malquías Jesús Jupá Jezir Yaquín 12 18 Yedayas Miyamín Secanías Yesebab Hapisés Gamul 19 25 Jarín Hacós Eliasib Bilgá Petajías Delayas 26 - VIII 2 Seorín Abías Yaquín Imer Ezequiel Maazías VIII 3 9 Malquías Jesús Jupá Jezir Yaquín Yehoyarib 10 16 Miyamín Secanías Yesebab Hapisés Gamul Yedayas 17 23 Hacós Eliasib Bilgá Petajías Delayas Jarín 24 30 Abías Yaquín Imer Ezequiel Maazías Seorín IX 1 7 Jesús Jupá Jezir Yaquín Yehoyarib Malquías 8 14 Secanías Yesebab Hapisés Gamul Yedayas Miyamín 15 21 Eliasib Bilgá Petajías Delayas Jarín Hacós 22 28 Yaquín Imer Ezequiel Maazías Seorín Abías PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

163

Sem. 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52

Mes Días 29 X 5 12 19 26 XI 3 10 17 24 XII 1 8 15 22

-

X

4 11 18 25 XI 2 9 16 23 30 7 14 21 28

1 año Jupá Yesebab Bilgá Imer Jezir Hapisés Petajías Ezequiel Yaquín Gamul Delayas Maazías Yehoyarib

2 año Jezir Hapisés Petajías Ezequiel Yaquín Gamul Delayas Maazías Yehoyarib Yedaya Jarín Seorín Malquías

La utilización de los turnos sacerdotales como indicación cronológica es empleada en varios calendarios para precisar cuándo caen determinadas fiestas. Así 4Q329a indica cuando se celebra la pascua dentro de este ciclo de seis años. [El año primero, sus festivales:] en [el tercero (martes) en la se]mana de [Maazías, la Pascua. El segun]do (año), sus fe[stivales: en el ter]cero en 3 [Seorín, la Pascua. En el ter]cer (año), sus festivales: en el tercero [en Abías, la Pas]cua. En el cuarto (año), sus festivales: [en el tercero en Yakín, la Pas]cua. El quinto, sus festivales: en el tercero en Im[er, la Pascua]. En otros calendarios las correspondencias se extienden a los distintos festivales y a los sábados. Las columnas 3-6 de 4Q320 nos ha conservado un calendario festivo en el que se indica la fecha de cada una de las fiestas durante el ciclo de seis años con relación al turno sacerdotal de servicio, especificando en qué día de la semana de cada turno cae la fiesta. Es de señalar que en esta lista de fiestas (que es la misma que encontramos en la mayoría de los otros calendarios) únicamente aparecen las fiestas características que se encuentran ya en el Antiguo Testamento (Ex 23,14-17; Lv 23; Dt 16), mientras que las fiestas atestiguadas en otros textos qumránicos, como la fiestas del nuevo trigo, del nuevo vino y del nuevo aceite, no se hallan mencionadas en este tipo de calendario, lo que podría sig164


3 año Yaquín Gamul Delayas Maazías Yehoyarib Yedayas Jarín Seorín Malquías Miyamín Hacós Abías Jesús

4 año Yehoyarib Yedayas Jarín Seorín Malquías Miyamín Hacós Abías Jesús Secanías Eliasib Yaquín Jupá

5 año Malquías Miyamín Hacós Abías Jesús Secanías Eliasib Yaquín Jupá Yesebab Bilgá Imer Jezir

6 año Jesús Secanías Eliasib Yaquín Jupá Yesebab Bilgá Imer Jezir Hapisés Petajías Ezequiel Yaquín

nificar que se les concedía una importancia menor que a las fiestas tradicionales. Col. 3 1 El primer año. Sus fiestas: 2 El 3, en el sábado de los hijos de Maazías, la pascua. 3 El 1 [de] Yeda[yas, el balanceamiento de la ga[villa.] 4 El 5 de Seorín, la pascua [segunda.]. 5 El 1 de Jesús, la fiesta de las semanas. 6 El 4 de Maazías, el día del memorial. 7 El 6 de Yehoyarib, el día de las expiaciones 8 [en el 10 del mes sép]timo. Vacat. 9 [El 4 de Yeda]yas, la fiesta de los tabernáculos. 10 Vacat. 11 El segundo. Sus fiestas: 12 [El 3] de Seorín, la pascua. 13 [El 1 de Miy]amín, el balanceamiento de la [gavilla.] 14 [El 5 de A]bías, [la pascua segunda.] Col. 4 1 El 1 [de Ju]pá, [la fiesta de las se]manas. 2 El 4 de Seorín, el día /del memorial/. 3 El 6 de Malquías, el día de las expiac[iones.] 4 El [4 de] Miyamín, la fiesta de los tabernáculos. 5 Vacat. 6 El tercero. Sus fiestas: 7 El 3 de Abías, la pascua. 8 El 1 de Secanías, el balanceamiento de la gavilla. 9 El 5 de Yaquín, la pascua se[gunda.] 10 [El 1] de Jezir, [la fiesta de las semanas.] 11 [El 4 de Abías, el día del memorial.] 12 [El 6 de Jesús, el día de las expiaciones.] 13 [El 4 de Secanías, la fiesta de los tabernáculos.] 14 [El cuarto: sus fiestas:] Col. 5 1 [El 3 de la semana de los hijos de Ya]quín, la pascua. 2 El 1 [de Yese]bab, el balanceamiento de la gavilla. 3 El [5 de Im]er, la pascua segunda. 4 [El 1 de Hapi]sés, [la fiesta de] las semanas. 5 [El] 4 de Yaquín, el día del memorial. 6 [El] 6 de Jupá, el día de las expiaciones. 7 [El 4] de Yesebab, la fiesta de los tabern[áculos.] 8 [...] Vacat. 9 [El quinto:] sus fies-

tas: 10 El 3 de Imer, la pascua. 11 [El] 1 de Hapisés, el balanceamiento de la gavilla. 12 [El] 5 de Ezequiel, la pascua segunda. 13 [El 1 de Yeho]yarib, la fiesta de las [semanas.] 14 [El 4 de Imer, el día del memorial.] Col. 6 1 El 6 de Jezir, el día de las expiaciones. 2 El 4 de Hapisés la fiesta de los tabernáculos. 3 Vacat. 4 Vacat. 5 El sexto: sus fiestas: 6 El 3 de Ezequiel, la pascua. 7 El 1 de Gamul, el balanceamiento de la gavilla. 8 [El 3] de Maazías, la pascua se[gunda.] 9 El 1 de Malquías, la fiesta de las se[manas.] 10 [El] 4 de Eze[quiel, el día del memorial.] 11 [El] 6 de Yakín, [el día de las expiaciones.] 12 [El 4 de Gamul, la fiesta de los tabernáculos.] (4Q320 3-6). Otro ejemplo de este tipo de calendario que sincroniza las fiestas con los turnos sacedotales en un ciclo de seis años es el contenido en los fragmentos 4 y 5 de 4Q321 (columnas 4-7 la edición de DJD 21). Este texto indica qué turno sacerdotal se halla de servicio al comienzo de cada mes (un detalle no especificado en el calendario precedente), y durante qué turno caen las principales fiestas del año. A diferencia del calendario festivo de 4Q320, el de 4Q321 no precisa en qué día de la semana de servicio caen estas fiestas. El texto es muy esquemático, y con muy pocas variaciones, por lo que las reconstrucciones son seguras. Col. 4 8 Vacat Año pri]mero: El me[s pri]mero (comienza durante la semana de) [Gamul]. En (la semana de) Maazías cae [la Pascua.] 9 [En Yedayas, el balanceo de la gavilla. El segundo (mes comienza) en Yedayas. En] Seorín [cae la segunda Pascua. El tercer (mes comienza) en Hacós.] Col. 5 1 En Jesús cae la fiesta de las sema[nas. El cuarto (mes comienza) en E]liasib. El quinto (mes comienza) en [Bilgá. El sexto (mes comienza) en Eze[quiel.] El sépti[mo (mes comienza)] 2 en Maazías, éste es el día del memorial. En Yehoyarib cae el día de las expiaciones. En Yedayas cae [la fiesta de las] cabañas. El octavo (mes comienza) [en Seorín.] 3 El noveno (mes comienza) en Jesús. El décimo (mes comienza) en Jupá. El undécimo mes (comienza) en Jezir. El duodécimo mes (comienza) en Gamul. Vacat. 4 El segundo (año): El primero, en Yedayas. En Seorín cae la Pascua. En Miyamín cae el balanceo de la gavilla. El segundo, en Miya[mín. En Abías] 5 cae la segunda Pascua. El [tercero, en Elia]sib, y en Ju[pá] cae la fiesta de las semanas. El cuarto, en [Bil]gá. El quinto, en Petajías. 6 [El sexto, en Maazías. El séptimo, en Seorín, éste es el] día del memorial. En Mala-

quías [cae el día de las] expiaciones. En Miyamín 7 [cae la fiesta] de las cabañas. [El octavo, en Abías. El noveno en] Jupá. El décimo, en Jezir. El un[décimo] mes en Yaquín. 8 [El du]odécimo mes, [en Yedayas. Vacat] El tercer (año): El primero, en Miyamín. En Abías cae 9 la Pascua. En Secanías cae el balanceo de la gavilla. El segundo, en Secanías, y en Yakín cae la Pascua segunda. El tercero, en Bilgá. En Jezir Col. 6 1 [cae la fiesta] de las semanas. [El cuar]to, en [Petajías. El quinto, en Delayas. El sexto, en Seorín. El séptimo, en Abías, /éste es el d]ía [del memorial. En Jesús/] cae el dí[a de las expiaciones.] 2 [En Secaní]as cae la fiesta de las cabañas. El octa[vo, en Yakín. El noveno en Jezir. El décimo,] en Yaquín. El un[décimo mes] en Yehoyarib. [El duo-] 3 décimo mes en Miyamín. [Vacat. El cuarto (año): El primero, en Secanías. En Yakín cae la Pascua. En Yesebab cae el balanceo de la gavilla. El segundo,] 4 en Yesebab. En I[mer cae la Pascua segunda. El ter]cero, [en Petajías. En Yaquín cae la fies]ta de las [semanas. El cuarto, en Delayas. El quinto,] 5 en Jar[ín.] El [sexto, en [Abías. El sép]timo, en Ya[kín, éste es el d]ía [del memorial.] En Jupá [cae el día de las expiaciones. En Yesebab cae la fiesta] 6 [de las caba]ñas. El octavo, en Imer. El noveno, en [Yaquín. El décimo, en Yehoyarib. El un[décimo]/ me[s]/ en Ma[lquías. El duodécimo mes,] 7 [en Secanías. Vacat.] El quinto (año): El pri[mero,] en [Yesebab. En Imer] cae la Pascua. En Hapi[sés cae] el balanceamiento de la gavilla. El segun[do, en Hapi]sés. En Ezequiel cae 8 la Pascua segunda. El tercero, en De[layas. En Yehoyarib cae la fiesta de las se]manas. El cu[arto,] en Jarín. El quinto, en Hac[ós.] [El sex]to, en Yakín. El séptimo, 9 en Imer, éste es el día del recuer[do. En Jezir cae el día de las expiaciones. En Hapi]sés cae /la fiesta/ de las cabañas. El octavo, en Ezequiel. El noveno, en Yehoya[rib]. El décimo, Col. 7 1 [en Malquías. El undécimo mes, en Jesús. El duodécimo mes en Yesebab. Vacat] 2 [El sexto (año): El primero, en Hapisés. En Ezequiel cae la Pascua. En Gamul, cae el balanceamiento de la gavilla. El segundo, en Gamul. En Maazías cae] 3 [la Pascua segunda. El tercero, en Jarín. En Malquías, cae la fiesta de las semanas. El cuarto, en Hacós. El quinto, en Eliasib. El sexto,] 4 [en Imer. El séptimo, en Ezequiel, éste es el día del memorial. En Yaquín cae el día de las expiaciones. En Gamul ca]e la fiesta de 5 [las cabañas. El octa vo, en Maazías. El noveno, en Malquías. El décimo, en Jesús.] El undécimo mes en Jupá. 6 [El duodécimo mes, en Hapisés. Vacat]». El empleo de los turnos de servicio sacerdotales como forma de cómputo nos muestra no sólo los PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

165

orígenes sacerdotales de estos calendarios y del grupo de Qumrán que los emplea, sino que acentúa el carácter temporal y transitorio de su ruptura con el templo de Jerusalén. Después de la victoria de los «Hijos de la luz» sobre los «Hijos de las tinieblas», el servicio del templo se regirá por este calendario ideal, y no habrá, pues, ningún obstáculo para que los «Hijos de la luz» participen en él y para que sus miembros sacerdotes se incorporen a sus turnos de servicio. De hecho, el Rollo del Templo, que conserva una descripción detallada de los sacrificios que deben celebrarse en el templo en cada una de las fiestas, se rige por este calendario. Este sincronismo del calendario qumránico con los 24 turnos sacerdotales no es el único sincronismo que estos calendarios nos ofrecen. Un sincronismo mucho más sorprendente, en vista de la oposición completa al calendario lunar de 354 días representada por el libro de los Jubileos, que en Qumrán gozaba de una gran autoridad, es el sincronismo que 4Q320 realiza no sólo con los turnos sacerdotales, sino con el calendario lunar de 354 días en un esquema de tres años completos. Este sincronismo se realiza indicando con qué día del mes solar (de 30 o 31 días) coincide el último día del mes del calendario lunar (de 29 o de 30 días) y en qué día de la semana del turno sacerdotal de servicio cae esta correspondencia. Puesto que el esquema comienza aparentemente a contar a partir de la luna llena del primer día del ciclo, los 29 o 30 días que se indican sucesivamente significan no solamente la duración del mes lunar, sino el momento en el que cae la siguiente luna llena. Es de ese día del que el texto señala la correspondencia con la fecha equivalente en el calendario solar y del que indica en qué día de la semana y durante el servicio de qué turno sacerdotal sucede. Este ciclo, que se halla reducido a un esquema de entradas numéricas, contiene doce entradas para el primer año, doce para el segundo y doce más una para el tercero (12 x 3 + 1). Esta entrada adicional (un mes lunar intercalado cada tres años) es la que le permite concluir el ciclo, puesto que, con el mes lunar que se intercala cada tres años, se obtiene el total de los días de los tres años del calendario solar (364 x 3 = 354 x 3 + 30). En 4Q320, pues, se obtiene 166


un sincronismo completo entre los dos calendarios al cabo de 1.092 días mediante la intercalación de un mes lunar de 30. A partir de este momento el ciclo recomienza de nuevo, ofreciendo las mismas correspondencias para las coincidencias de los días en ambos sistemas. Pero no con los turnos sacerdotales, que exigen para volver al punto de partida un ciclo de seis años solares completos. Por lo que, aunque el texto conservado sólo nos proporciona el sincronismo de tres años, hay que suponer que la otra mitad del ciclo completo se hallaba en partes del manuscrito que no se han conservado. Puesto que las tablas del ciclo indican las correspondencias cada 29 o 30 días del mes lunar, sirven igualmente para indicar en qué día del año solar y en qué día de la semana según el sistema de turnos sacerdotales ocurre la luna llena a lo largo de los tres años del ciclo. Que se trata efectivamente de la luna llena y no de la luna nueva (como es de costumbre en los calendarios lunares y como sucede en el calendario luni-solar de 1 Henoc, que comienzan el mes con la luna nueva), me parece completamente claro gracias a la introducción que precede a las tablas sincrónicas, a pesar de los esfuerzos de Talmon en DJD 21 para explicar la frase como aludiendo no a la Luna sino al Sol y para dar a la expresión «de la tarde a la mañana» el significado de día entero. La descripción en el fragmento 1 columna 1,1-4 (que ya hemos citado precedentemente): «para mostrarse desde el este [y] para brillar [en] medio del cielo, en la base del [firma]mento, de la tarde a la mañana, en el 4 (= el miércoles) de la semana [de los hijos de Ga]mul, en el primer mes del año [prime]ro», creo que no deja lugar a dudas de que se trata de la descripción de la luna llena, a pesar de que el autor emplea la palabra hode sˇ , que originalmente designaba la luna nueva, pero que aquí sólo puede significar «mes». Esta misma introducción, con su mención explícita del cuarto día (miércoles) del servicio de Gamul en el primer mes del primer año, nos sugiere el motivo por el cual el autor de este tipo de calendario se opone a la identificación del comienzo del mes con la luna nueva y acentúa el carácter religioso de estos calendarios: se trata de una exégesis del texto sagrado (Gn 1,14-19), y de la conclusión deri vada de ese texto de que la Luna, en el momento de

su creación el día cuarto, es creada como luna llena. Puesto que el calendario ideal que el texto nos describe es un calendario inmutable, es posible retrotraerlo hasta el comienzo del año primero de la creación. Y esto es lo que hace el autor cuando afirma explícitamente en el frag. 3 col. 1,10-12 que el día cuarto de la creación coincide precisamente con el miércoles de Gamul y que «éste es el comienzo de todos los años». La proyección de este calendario hasta el día primero de la creación de las lumbreras celestes acentúa aún más su carácter inmutable. El esquema de sincronismo es el mismo para cada entrada, y se compone de cinco elementos, cuatro precedidos de la preposición be- y uno precedido de la preposición le-: En A (el día de la semana, indicado en cifras, excepto el sábado) en B (el turno sacerdotal), al C (siempre 29 o 30 según los casos, indicado en cifras) en D (un número variable, expresado en cifras) en E (el número del mes, indicado con ordinales). Este esquema fijo puede traducirse de manera literal, explicitando ligeramente su significado para facilitar la comprensión, de la forma siguiente: « En (el día) A en el (turno sacerdotal) B (la luna llena cae) a los C (29 o 30 días, es decir, el día 29 o 30 del mes lunar) en (el día) D (del calendario solar) en (el mes) E (del año). De manera algo más libre, pero igualmente correcta, puede traducirse: «El (día) A de la (semana) de B (cae) a los C (días, y corresponde) al día D del mes E». He preferido traducir de esta segunda forma, que me parece más clara (aunque no reproduzca las preposiciones hebreas en castellano), y que evita la introducción explícita de la mención de la luna llena, puesto que algunos (como Talmon) piensan que se trata de la luna nueva. Para facilitar la lectura introduzco las aclaraciones de sentido en la traducción del esquema del primer año del ciclo. Col. 1 1 [...] para mostrarse desde el este 2 [y] para brillar [en] medio del cielo, en la base del 3 [firma]mento, de la tarde a la mañana, en el 4 (día = miércoles) de la semana de 4 [los hijos de Ga]mul, en el primer mes del año 5 [prime]ro. Vacat. 6 [El 5 (día = jueves) de (la semana de) Yeday]as (corresponde) al 29 (del mes lunar y cae) en el 30 en él (el primer mes del calendario solar). 7 [El sábado de Ha]cós (corresponde) al 30 (del mes lunar, y cae) en el 30 del segundo (mes solar). 8 [El 1 (día = domingo) de Elia]sib (corres-

Calendario solar con el que se organizaban los turnos de los meses, días y horas.

ponde) al 29 (del mes lunar, y cae) en el 29 del tercer (mes solar). 9 [El 3 (día = martes) de Bil]gá (corresponde) al 30 (del mes lunar, y cae) en el 29 <28> del cuarto (mes solar). 10 [El 4 (día = miércoles) de Petaj]ías (corresponde) al 29 (del mes lunar, y cae) en el 27 del quinto (mes solar). 11 [El 6 (día = viernes) de Delayas (corresponde)] al 30 (del mes lunar, y cae) en el 27 del sexto (mes solar). 12 [El sábado de Seo]rín (corresponde) al 29 (del mes lunar, y cae) en el 25 del séptimo (mes solar). 13 [El 2 (día = lunes) de Abías (corresponde) al 3]0 (del mes lunar, y cae) [en el] 25 del octavo (mes solar). 14 [El 3 (día = martes) de Yaquín (corresponde) al 2]9 (del mes lunar, y cae) en el 24 del noveno (mes solar). Col. 2 1 El 5 (jueves) /de Imer/, al 30, en el 22 del décimo. 2 El 6 (viernes) de Ezequiel, al 29, en el 22 del undécimo. 3 El 1 (domingo) de Yehoyarib, al 30, en el 22 del duodécimo mes. 4 El año segundo. Vacat. 5 El 2 (lunes) de Malquías, al 29, en el 20 del primero. 6 El 4 (miércoles) de Jesús, al 30, en el 20 del segundo. 7 El 5 (jueves) de Jupá, al 29, en el 19 [del tercero]. 8 El sábado de Hapisés, al 30, en el 18 del cu[arto.] 9 El 1 (domingo) de Gamul, al [29, en el 17 del quinto.] 10 El 3 (martes) de Yedayas, al 30, [en el 17 del sexto.] 11 El 4 (miércoles) de Miyamín, al 2[9, en el 15 del séptimo.] 12 El 6 (viernes) de Secanías, al 3[0, en el 15 del octavo.] 13 El sábado de Bil[gá, al 29, en el 14 del noveno.] 14 [El 2 de Petajías, al 30, en el 13 del décimo.] PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

167

Frag. 2 8 [El sábado de Malquías, al 30, en el 7 del sexto.] 9 El 1 (domingo) de Je[sús, al 29, en el 5 del séptimo.] 10 El 3 (martes) de Jupá, al 30, en el 5 del octavo. 11 El 4 (miércoles) de Jezir, al 29, en el 4 del noveno. 12 El 6 (viernes) de Yakín, al 30, en el 3 del décimo. 13 El sábado de Yedayas, al 29, en el 2 del duodécimo mes. 14 El 2 (lunes) [de Miya]mín, al 30, en el día segundo del duodécimo mes (4Q320 1 y 2). En este calendario la sincronización se realiza con uno solo de los elementos del año lunar, en mi opinión con la luna llena. Otros calendarios del mismo tipo (4Q321 y 4Q321a) nos ofrecen un sincronismo más complicado, puesto que sincroniza ambos calendarios en dos puntos. A uno de estos dos momentos no se le da ningún nombre, sino que simplemente se dice cuándo cae (como en 4Q320); al otro, sin embargo, se le designa como duqah, una palabra previamente desconocida y cuyo significado sigue siendo discutido. Para la mayoría, que deriva la palabra de la raíz dwq («observar»), ambos momentos sirven para designar repectivamente la luna llena (el momento al que no se da nombre alguno) y la luna nueva (designada como duqah). Para otros, que deri van la palabra de la raíz dqq («ser pequeño»), el significado sería el opuesto: duqah designaría el comienzo menguante de la luna llena y el momento al que no se nombre alguno correspondería la luna nueva, el momento de eclipse de la Luna en la que no es visible. En esta interpretación (que es la defendida en DJD 21), ambos momentos indicarían momentos nocivos y peligrosos, y su precisión en los calendarios serviría para que los usuarios pudieran protegerse de ellos. Yo sigo convencido de que duqah es empleado en estos calendarios para designar la luna nueva, y que la luna llena corresponde al día mencionado sin ningún nombre específico. El motivo es que un examen de las fechas conservadas prueba concluyentemente que los días de los que únicamente se indica cuándo caen son los mismos (tanto en la indicación del día del mes solar como en la indicación del día de la semana del turno sacerdotal de servicio en el templo) que los días identificados en 4Q320 como los días 29 o 30 de los meses lunares y que indicaban, como veíamos en la introducción a ese manuscrito, los días de luna llena, luna llena que comienza en el día cuarto de Gamul del primer año del ciclo. El día 168


designado como duqah «observación» debe, pues, designar la observación de luna nueva el primer día de su creciente. Ese día de «observación» cae siempre 13 días antes de la luna llena siguiente y 16 días después de la luna llena precedente en los meses lunares de 29 días, o 17 días después de la luna llena en los meses de 30 días. La única excepción se encuentra al final del tercer año del ciclo (3,7) en el que la distancia hasta la luna llena siguiente (la primera del cuarto año) es de 14 días, lo que nos indica que se ha intercalado un día adicional para conseguir que el cuarto año comience con luna llena y el ciclo pueda así repetirse de nuevo. Lo que en definitiva, pues, nos ofrecen estos calendarios no son indicaciones cronológicas para evitar los días de mal augurio, sino un sincronismo real de los días de luna llena y de luna nueva con los días correspondientes del calendario solar y con los días de la semana en el que los distintos turnos sacerdotales realizan su servicio en el templo. En ambos mansucritos el calendario se halla reducido a un esquema, en el que cada entrada consta de dos partes simétricas unidas por la conjunción «y», y en el que cada elemento numérico se halla precedido por la preposición be-. La única diferencia entre ambas partes es que en la primera se especifica el mes de que se trata, un detalle que no es necesario especificar en la segunda parte, puesto que se trata siempre del mismo mes previamente citado y es indicado simplemente por «en él». El esquema de presentación es el siguiente: (a) (la luna llena cae) en el (día) A en (la semana del turno sacerdotal) B en el (día) C en el (mes) D, (b) y la «observación» (la luna nueva, cae) en el (día) E en (la semana del turno sacerdotal) F en el (día) G en él (el mes mencionado en la primera parte). En la enumeración se comienza siempre por la luna llena y se indica a continuación la luna nueva. Hasta el noveno mes del año segundo se trata de la luna nueva precedente; puesto que ese mes tiene dos lunas llenas, a partir de él la luna nueva es la que sigue a la luna llena mencionada en primer lugar; el esquema continúa de esta forma hasta el primer mes del año cuarto en el que ocurren dos lunas llenas (como en el primer mes del año primero) y en el

que la enumeración debía volver a ser como al comienzo. Las tres primeras columnas de 4Q321 nos han conservado el esquema desde el mes séptimo del primer año hasta el primer mes del año cuarto. Col. 1 1 [y observación (de la luna nueva) en el primer (día = domingo) de (la semana de servicio de) Yedayas en el (día) duo]décimo en él. (Luna llena) en el segundo (= lunes) de (la semana de) Abías, en el (día) veinti[cinco del octavo (mes); y observación (de la luna nueva) en el tercero (= martes)] 2 [de (la semana de) Miyamín en el (día) duodécimo] en él. (Luna llena) en el tercero (= martes) de (la semana de) Yaquín, el (día) veinti[cuatro del noveno (mes); y observación (de la luna nueva) en el cuatro (= miércoles)] 3 [de (la semana de) Secanías en el (día) duo]décimo en él. (Luna llena) en el quinto (= jueves) de (la semana de) Imer, el (día) veintitrés del dé[cimo (mes); y observación (de la luna nue va) en el sexto (= viernes) de (la semana de) Ye]sebab 4 [en el (día) décimo] en él. (Luna llena) el sexto (= viernes) de (la semana de) Ezequiel, el (día) veintidós del undécimo mes; y observación (de la luna nueva) en el sábado de] (la semana de) Petajías 5 en el (día) noveno en él. (Luna llena)] el primero (= domingo) de Yehoyarib, el (día) veintidós del duodécimo mes; [y observación (de la luna nueva) en el dos (= lunes)] de Delayas 6 [en el (día) noveno en él. Vacat El] segun[do (año)] La primera (luna llena), en el segundo (lunes) de Malquías, el vein[te del primero; y] observación 7 [en el tercero (martes) de Jarín en el sép]timo en él. En el cuarto (miércoles) de Jesús, el veinte del segundo; y [obser vación en el quinto (jueves) de Ha]cós, en el séptimo 8 [en él. En el quinto (jueves) de Jupá, el dieci]nueve del tercero; y observación en el sexto (viernes) de El[iasib en el sex[to en él. En el sá]bado de Hapisés, Col. 2 1 [el dieciocho del cuarto; y observación en el primero (domingo) de Imer del quinto] en él. En el primero de Ga[mul, el diecisiete del quinto;] 2 [y observación en el dos (lunes) de E]zequi[el en el cuarto en él. En el tercero (martes) de Ye]dayas, el [diecisiete del sexto; y observación en el cuarto (miércoles)] 3 de Maazías en el cuarto en él. En el cuatro (miércoles) [de Miyamín del quinto, el quince] del séptimo; y observación en el quinto (jueves) de Seorín en el segundo 4 en él. En el sexto (viernes) de Secanías, el quin[ce del octavo; y obser]vación en el sábado de Abías en el segundo en él. [En el sábado de Bilgá], 5 el catorce del noveno; y observación [en el primero (domingo)] en el noveno, y (una) segunda observación en el tercero (martes) de [Jezir, el trein-

ta] 6 y uno en [él. En el] segundo (lunes) de Petajías, el tre[ce del décimo;] y observación en el cuarto (miércoles) de Yakín, el veinti[nueve en él.] 7 En el [tercero (martes) de Delayas], el doce del undé[cimo; y obser]vación en el sexto (viernes) de Yehoya[rib, el veinti]nueve en [él. En el quinto (jueves) de Jarín] 8 en el doce del duodécimo mes; y observación en el sábado de Miyamín, el dieciocho en él. El tercer (año): La pri[mera (luna llena) en el sexto de Hacós, en el diez] Col. 3 1 [del primero; y observación en el segundo de Secanías en el veintisiete en él. En el primero de Yakín, en el diez del segundo; y observación en el tercero de Yesebab en el veintiséis en él. En el segundo de Imer,] 2 [en el nueve del tercero; y observación en el quinto de Hapisés, en el veintiséis en él. En el cuarto de Ezequiel, en el ocho del cuarto; y observación en el sexto de Gamul, en el veinticuatro en él. En el quinto] 3 [de Maazías, en el siete del quinto; y obser va]ción en el primero de Ja[rín, en el veinticuatro] en él. En el sábado de Mal[quías, en el siete del sexto; y observación en el segundo de Hacós, en el veintitrés] 4 [en él. En el primero de Jesús, en el cinco] del séptimo; y observación en el cuarto de Eliasib, en el veintidós [en él. En el tercero de Jupá, en el cinco del octavo; y observación en el quinto] 5 [de Bilgá, en el veintiuno en] él. En el cuarto de Jezir, en el cuatro del noveno; y observación en el sábado de E[zequiel, en el veintiuno en él. En el sexto de Yaquín, en el tres del décimo;] 6 [y observación en el primero de Maazías, en el die]cinueve en él. En el sábado de Yedayas, en el dos del undécimo; y obser vación [en el tercero de Seorín, en el diecinueve en él. En el segundo de Miyamín,] 7 [en el dos del duodécimo; y obser]vación en el cuarto de Abías, en el dieciocho en él. vacat El cuarto (año): (La primera luna llena) en el cuarto de Secan[ías, en el uno del primero; la segunda en el quince de Yesebab, en el treinta de él;] 8 [y observación en el sexto de Yaquín, en el diecisiete] del primero. En el sábado de Peta jías, en el treinta del segundo; y observación en el primero de Je[zir, en el diecisiete en él.] Esta sincronización del año solar con el año lunar supone una posición ideológica muy distinta de la defendida por el libro de los Jubileos, en el que la Luna no sólo es completamente descartada de toda función en el calendario, sino que quienes recurren a ella son condenados sin apelación. Quien observa los movimientos de la luna y los incorpora en su calendario es culpable, según Jubileos: de olvidar las festividades de la alianza y seguir, con las fiestas de los gentiles, sus errores y sus insipiencias. Habrá quiePARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

169

nes observen el aspecto de la luna; pero ésta varía las estaciones y se adelanta en los años, en cada uno de diez días. Por eso tendrán años que estarán alterados y harán infausto el día de la revelación e inmundo el de festividad, y los confundirán todos, los días santos como impuros, y los impuros como santos, pues equivocarán los meses, las semanas, las festividades y los jubileos ( Jub 6,56-37). En los calendarios de Qumrán no encontramos ningún resto de esta polémica acerba. Estos calendarios se hallan en este sentido más próximos de los cálculos del Henoc astronómico que sincronizan en gran detalle los movientos del sol y de la luna en un año de 364 días, que de las condenas de Jubileos. Un manuscrito que formaba parte de una de las copias de la Regla de la Comunidad hallada en la Cueva 4 (4Q259) y que es designado como 4QOtot (4Q319) nos ha conservado, entre otras cosas, un calendario sincrónico más amplio y más complicado que los precedentes. Si la sincronización de año lunar y solar se realiza en un ciclo de tres años, y la sincronización del año solar con los 24 turnos sacerdotales en un ciclo de seis años (que es el ciclo común en los calendarios de Qumrán), en las columnas 4-6 de 4Q319 encontramos un sincronismo de este ciclo de los turnos sacerdotales de seis años con el ciclo de siete años de sˇ emitah (el año de remisión) y con el ciclo del jubileo de 49 años (7 x 7). Para poder integrar estos tres ciclos se necesita un espacio de tiempo de 294 años (6 x 7 x 7 = 294), al cabo de los cuales se retorna a la situación del comienzo. Éste es el ciclo cubierto de manera esquemática en estas columnas de 4Q319, que describen un ciclo de seis jubileos (49 x 6 = 294), comenzando aparentemente con el jubileo segundo y terminando con el jubileo séptimo. Puesto que los dos ciclos de años (1-3 y 4-6) son idénticos, con la excepción de los turnos sacerdotales de servicio, que en el año 1 comienza con Gamul y en el cuatro con Secanías, la sola mención del turno en cuestión es suficiente para identificar a los tres años. Este ciclo se supone que comienza en el momento de la creación, y puesto que, al cabo de los seis jubileos, recomienza de nuevo, repitiendo los mismos «signos» que en el primer jubileo, el ciclo se considera válido por siempre. El ciclo indica el «signo» del turno sacerdotal de servicio al comienzo del 170


año, señalando cada cuarto año (es decir, a una distancia de tres años del precedente) el momento en el que los «signos» de Gamul y de Secanías ocupan esa posición. Los números empleados están en función del segundo ciclo, el de los años de «Remisión» (el año séptimo), y sirven para precisar si Gamul o Secanías comienzan el año de Remisión, o qué año después del año de Remisión comienzan estos «signos», a lo largo del tercer ciclo, el del jubileo de 49 años. Las fórmulas son fijas y se repiten sin variación alguna en la descripción de cada jubileo. Al final de cada jubileo, el texto contiene un resumen en el que se indica: cuál es el «signo» final del jubileo, cuántos «signos» de Gamul y de Secanías hay en ese jubileo (expresados con las cifras 16 o 17), y cuántos de esos signos caen en los años de Remisión, expresados con las cifras 2 o 3. Estos resúmenes, mejor o peor conservados, aparecen seis veces y presentan varios problemas. La lectura del número que indica el jubileo del que se trata es paleográficamente muy incierta en dos de los casos en los que se ha conservado parcialmente (5,5 y 6,16) y sólo en el caso de 6,17 puede considerarse cierta. El número ahí escrito es ciertamente el siete, pero, como el texto sólo contiene la descripción de seis jubileos, hay que concluir o que el escriba se ha equivocado (escribiendo siete en vez de seis) o que había comenzado a contar a partir de dos por razones que se nos escapan completamente, puesto que el ciclo como tal se remonta a la creación, lo que parecería exigir que el primer jubileo fuera designado como jubileo primero y no como segundo. Otro problema son las irregularidades en el cómputo provocadas por «el signo del final del jubileo» (en 5,11-12 y 6,8-10) como si el autor no estuviera cierto si debía considerar como tal al último signo del jubileo o al primero del jubileo siguiente. Otro problema lo presenta la mención del signo de Yesabab (en 5,18-19), cuyo «signo» sirve en realidad en el primer año del jubileo sexto, y no es el signo final del jubileo quinto, como si en este caso el autor hubiera aplicado el principio de que el signo final es el primero del jubileo siguiente. Col. 4 10 [...] su luz en el (día) cuarto, en la semana [...] 11 [...] la creación, en el (día) cuarto en Ga[mul; el signo de Secanías en el cuarto (año); en la Remisión el signo de Gamul;

el sig]no de 12 [Secanías en el ter]cer (año del segundo ciclo de siete años); el signo de Gamul en el sexto; el signo de [Secanías en el segundo (año del tercer ciclo de siete años); el signo de Ga]mul 13 [en el quinto; el signo de Secanías después de la Remisión (el primer año del cuarto ciclo de siete años); el signo de Ga[mul en el cuarto; el signo de Secaní]as 14 [en la Remisión; el sig]no de Gamul en el tercer (año del quinto ciclo de siete años); el signo de Secanías [en el sexto; el signo de Ga]mul 15 [en el segundo (año del sexto ciclo de siete años); el sig]no de Se[canías] en el quinto; el signo de Ga[mul después de la Remi]sión (el primer año del séptimo ciclo de siete años); el signo de 16 [Secanías en el cuar]to; el signo de Gamul en la Remisión; (es) el signo fi[nal del jubileo segundo. Los signos del ju]bileo 17 [segundo] son 17 signos; de éstos, en la Remisión (caen) [3] signos. [...] la creación 18 [... el sig]no de Secanías en el año tercero (del primer ciclo de siete años del segundo jubileo); el signo de Gamul [en el sexto; el si]gno de Secanías 19 [en el segundo (año del segundo ciclo de siete años); el signo de Ga]mul en el quinto; el signo de Secanías después de la Re[misión (en el primer año del tercer ciclo de siete años); el signo de Ga]mul Col. 5 1 [en el cuarto; el signo de Secanías en la Remisión; el signo de Gamul en el tercer (año del cuarto ciclo de siete años), el signo de Secanías] 2 [en el sexto; el signo de Gamul en el se]gundo (año del cuarto ciclo de siete años); el sig[no de Secanías en el quinto; el signo de Gamul 3 [después de la Remisión (en el primer año del sexto ciclo de siete años);] el signo de Secanías en el cuar[to; el signo de Gamul en la Remisión; el signo de] 4 [Secanías en el ter]cer (año del séptimo ciclo de siete años); el signo de Gamul en el sex[to; el signo de Secanías es el signo final del] 5 Jubileo te[rcero.] Los signos del jubileo [tercero son 1] 7. De éstos, en la Remisión (caen) 6 2 signos. (El signo de) Secanías [en el año segundo (del primer ciclo del tercer jubileo); el signo de Ga]mul en el quinto; el signo de Secanías 7 después de la Remisión (en el primer año del segundo ciclo del tercer jubileo); el sig[no de Gamul en el cuarto; el sig]no de Secanías en la Remisión; el signo de 8 Gamul en el tercer (año del tercer ciclo); el signo de [Secanías en el sexto; el signo de Ga]mul en el segundo (año del cuarto ciclo); el signo de 9 Secanías en el /quinto/; el signo de [Gamul después de] la Remisión (en el primer año del quinto ciclo); el signo de Secanías 10 en el cuarto; el signo de Gamul [en la Remisión; el signo de] Secanías en el tercer (año del sexto ciclo); el signo de Gamul 11 en el sexto; el signo de Seca[nías en el segundo (año del séptimo ciclo); el signo de] Gamul en el quinto; el signo de Secanías 12 después de la Remisión (en el primer año del jubi-

leo siguiente), el si[gno del final del jubileo cuarto. Los signos del cuarto] / jubileo/ son 17 signos. 13 De éstos, en la Remisión (caen) 2 /signos/. [(El signo de) Gamul] en el año cuarto (del primer ciclo del cuarto jubileo); el signo de Secanías 14 [en la Re]misión; el signo de Gamul [en el tercer (año del segundo ciclo); el signo de Secanías en el sexto; el signo de Gamul] 15 en el segundo (año del tercer ciclo); el signo de Secanías en el quin[to; el signo de Gamul después de la Remisión (en el primer año del cuarto ciclo); el signo de Secanías] 16 en el cuarto; el signo de Gamul en [la Remisión; el signo de Secanías en el tercer (año del quinto ciclo); el signo de Gamul] 17 en el sex[to; el sig]no de Se[canías en el segundo (año del sexto ciclo); el signo de Gamul en el quinto; el signo de Secanías] 18 [después de la] Remisión (en el primer año del séptimo ciclo); el signo de Ga[mul en el cuarto; el signo de Secanías en la Remisión. El signo final del] 19 [jubileo quin]to en Yesebab. [Los signos del quinto jubileo son 16 signos. De éste, en la Remisión (caen)] Col. 6 1 [3 signos. (El signo de) Gamul en el año tercero (del primer ciclo del quinto jubileo); el signo de Secanías en el sexto; el signo de 2 [Gamul en el se]gundo (año del segundo ciclo); el signo de Secanías en [el quinto; el signo de Gamul después de la Remi]sión; 3 el signo de Secanías en el cuarto (del tercer ciclo); el signo de Ga[mul en la Remisión; el signo de Secanías] en el tercer (año del cuarto ciclo); 4 el signo de Gamul en el sexto; el signo de Secanías [en el segundo (año del quinto ciclo); el signo de] Gamul 5 en el quinto; el signo de Secanías después de [la Remisión (en el primer año del sexto ciclo);] el signo de 6 Gamul en el cuarto; el signo de Secanías en la Remi[sión; el signo de Gamul en] el tercer (año del séptimo ciclo); 7 el signo de [Secanías en el sex]to; el /signo/ final del jubileo [sexto en Yesebab. Los signos del sexto] 8 jubileo [son 1] 6 [signos]. De éste, en [la Remisión] (caen) 2 signos [...] 9 el quin[to...] en el jubi[leo...] 10 y para el jubi[leo. (El signo de) Gamul en el año segundo (del primer ciclo del sexto jubileo); el signo de Secanías en el quinto; el signo de Gamul después de] 11 la Remisión (en el primer año del segundo ciclo); [el signo de Secanías en el cuarto;] el signo de Gamul [en la Remisión;] 12 [el signo de Secanías en el tercer (año del tercer ciclo); el signo de] Gamul en el sexto; el sig[no de Secanías] 13 [en] el segundo (año del cuarto ciclo); el sig[no de Gamul] en el quinto; el signo de Secanías [después de] 14 la Remisión (en el primer año del quinto ciclo); [el signo de Ga]mul en el cuarto; el signo de Secanías en la Re[misión; el signo de] 15 Gamul [en el ter]cer (año del sexto ciclo); el signo de Secanías en el sexto; el signo de [Gamul] 16 en el se[gundo (año del séptimo ciclo); el signo de PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

171

Secanías] en el quinto; el signo del final del jubileo [sexto] 17 [Los signos del jubileo] séptimo son 16. De éstos, en la Remisión 18 [(caen) 2 signos...] el signo de los jubileos, el año de los jubileos, según los días de [...] 19 [En Gamul, el primero; en Yedaya] el se[gundo;] en Miyamín, el tercero’ [en Secanías]. El sistema empleado en este calendario es coherente y económico, y permite cubrir un gran espacio de tiempo. Más difícil es determinar para qué servía este cómputo, ya que, al hallarse reducido a un esquema, el texto no contiene indicaciones precisas de la utilización que podía dársele, a lo que se suma nuestra ignorancia del significado preciso de la palabra clave (’ot). En Gn 1,14, después de la creación de las lumbreras celestes, se dice literalmente de ellas: «Y que sean para “signos” (’otot) y para las estaciones, y para los días y para los años». Esta frase ha dado pie a multitud de interpretaciones diversas, muestra excelente de su oscuridad. El empleo de ’ot en nuestro texto está sin duda alguna relacionado en el significado de la palabra bíblica, pero es, si cabe, aún más oscuro, por su relación con los turnos sacerdotales. Gleßmer ha señalado como hipótesis que el sistema de ’otot habría servido para indicar los momentos en los que deben intercalarse períodos adicionales para adecuar el año de 364 días con el año astronómico, cubriendo la diferencia de un día y cuarto por año entre ambos (la diferencia en 294 años equivale casi exactamente a un año completo, 294 x 1,25 = 367,5) mediante la inserción regular de una semana adicional cada año sabático y una semana adicional más después de cada cuatro años sabáticos, o mediante la inserción de una semana adicional cada seis años y otra semana adicional cada 84 años. Es obvio que un calendario de 364 días, seguido durante un largo período de tiempo, lleva inevitablemente a un desfase sensible con la realidad y que las fiestas (sobre todo las de origen agrícola) debían encontrarse bien pronto fuera de contexto. Es de suponer que este calendario no era únicamente un ejercicio teórico, sino que de una forma o de otra era puesto en práctica, y de hecho poseemos indicaciones concretas de que el grupo qumránico vivía según este calendario. Pero corre172


gir el año sagrado de 364 días me parece impensable desde el punto de vista teológico que formulan los calendarios qumránicos, y que lo retrotraen al momento mismo de la creación. Es además incompatible con el sistema de los mi sˇ marot, cuyo sucederse ordenado cada seis años quedaría irremediablemente trastocado con cualquier intercalación. Yo no creo, pues, que la finalidad de 4Q319 fuera la de proporcionar las bases para la intercalación. Más probablemente la finalidad de 4Q319 era la de sincronizar diferentes sistemas, tanto el año lunar con el solar (como en los otros calendarios), y ambos con los turnos sacerdotales, y este sistema con el del año de Remisión del sistema de jubileos. En cuyo caso el significado concreto del «signo» sería el del fenómeno astronómico al que se retrotrae el conjunto en 5,11, el cuarto día de la creación, cuando el Sol y la Luna (llena) son creados en Gamul. Ese fenómeno, la coincidencia de la luna llena con el primer día del año, es lo que habría sido designado como ’ot y es el que permite sincronizar grandes períodos de tiempo. Como he indicado, no hay indicación alguna de que el grupo de Qumrán (que conocía perfectamente el fenómeno de la intercalación aplicada a la Luna, añadiendo un mes lunar al cabo de tres años para obtener la sincronización con su propio calendario solar) fuera sensible al problema del desfasamiento de su calendario con el año astronómico, pero no hay duda alguna de que el grupo qumránico consideraba el año de 364 días como un dato revelado y que, en consecuencia, vivía de acuerdo con este calendario. La primera indicación de que el grupo qumránico seguía efectivamente un calendario distinto del generalmente empleado en el judaísmo de la época la proporcionó la publicación del pesher de Habacuc, como subrayó S. Talmon ya en 1951. En la columna 9 de 1QpHab podemos leer: Su interpretación se refiere al Sacerdote Impío, que ha perseguido al Maestro de Justicia para devorarlo con el furor de su ira en el lugar de su destierro, en el tiempo de la fiesta, en el descanso del día de las expiaciones. Se presentó ante ellos para devorarlos y hacerles caer en el día del ayuno, el sábado de su descanso (1QpHab 9,4-8).

Esta frase, que interpreta Hab 2,15, resulta únicamente comprensible si se supone que el grupo del Maestro de Justicia sigue un calendario distinto del Sacerdote Impío, ya que es impensable que éste, que es un Sumo Sacerdote, se aleje de Jerusalén para embarcarse en una operación militar precisamente el día del Yom Hakippurim, el día de las expiaciones (Lv 16), en el que toda actividad está estrictamente prohibida, y en la que el Sumo Sacerdote debe realizar la expiación por sí mismo y por el pueblo al interior del Santuario. El texto, por el contrario, es perfectamente comprensible si el Sacerdote Impío intenta aprovechar precisamente la celebración de la gran fiesta por el grupo sectario en una fecha distinta para destruir a sus oponentes en el momento en el que éstos son incapaces de huir o de defenderse, puesto que celebran el día de las expiaciones de acuerdo con su propio calendario y se hallan por tanto obligados al reposo en ese día. Este texto de 1QpHab recuerda en cierto modo el incidente que es narrado en 1 Mac 2,32-38; con la notable diferencia de que en este caso se trata de un ejército pagano que decide aprovechar el reposo sabático de los hasidim para destruirlos. Puesto que en el texto del pesher de Habacuc no hay indicación alguna de que no judíos se hallen implicados en el incidente, es obligado concluir que las dos facciones opuestas siguen efectivamente un calendario distinto en el que el «día de las expiaciones» cae en fechas distintas, un hecho indicado ya en la forma misma del pronombre: «su descanso» es el descanso de aquellos a los que el Sumo Sacerdote intenta «devorar». Otros textos qumránicos nos prueban no sólo que el grupo seguía un calendario distinto, sino que éste es uno de los puntos fundamentales en su disputa con los otros grupos judíos, cuya praxis se considera claramente como errónea. El Documento de Damasco precisa: Pero con los que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios, con los que quedaron de entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel por siempre, revelándoles las cosas escondidas en las que había errado todo Israel: sus sábados santos y sus festividades gloriosas, sus testimonios justos y sus caminos verdaderos, y los deseos de su voluntad que el hombre debe hacer para vivir por ellos (CD 2,12-16).

Que esta disputa sobre el calendario es uno de los motivos básicos de la ruptura y separación del grupo qumránico, nos lo sugiere claramente el mismo Documento de Damasco, que especifica que los miembros de la comunidad «deberán separarse de los hijos de la fosa»: para observar el día del sábado según la interpretación exacta, y las festividades, y el día del ayuno, según lo que habían hallado los que entraron en la alianza nueva en la tierra de Damasco (CD 6,18-19). Y la Regla de la Comunidad nos indica que para sus miembros una de las obligaciones más sagradas es la de observar fielmente las prescripciones divinas sobre el calendario: No se apartarán de ninguno de todos los mandamientos de Dios sobre sus tiempos: no adelantarán sus tiempos ni retrasarán ninguna de sus fiestas (1QS 1,13-15). Nada tiene pues de extraño que, como hemos indicado, en un par de copias de textos tan importantes para la auto-identificación sectaria como 1QS y 4QMMT encontremos añadido el calendario en cuestión: 4QOtot (4Q319) se halla añadido al final de 4Q259 (una de las copias de la Regla de la Comunidad, 4QSe), y las dos primeras líneas conservadas de 4Q394 (uno de los manuscritos de la llamada Carta haláquica, 4QMMTa) contienen el final de un calendario festivo que se concluye con las especificación de que el año consta exactamente de 364 días. La inserción de estos calendarios en obras tan significativas como 4QMMT o la Regla de la Comunidad, independientemente de los problemas de redacción que ocasiona su aparición en sólo algunas de las copias, nos indica la gran importancia que el calendario tenía para el grupo de Qumrán y la función clave que los problemas en torno al calendario ocuparon como uno de los motivos de la separación del grupo del resto del judaísmo y como elemento de autodefinición sectaria. Este hecho nos permite comprender que este mismo calendario de 364 días aparezca como principio estructurador de otros textos fundamentales del grupo, como el Rollo del Templo, cuyas columnas 11-29 están ocupadas por un calendario festivo en el que se hallan descritos las distintas fiestas y los sacrificios correspondientes a lo largo del año de PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

173

acuerdo con este calendario, o como principio de organización de la vida litúrgica qumránica en general y de textos particulares como los Cánticos del Sacrificio Sabático. Este hecho nos permite igualmente comprender la aparición esporádica de este calendario de 364 días como clave de interpretación de textos bíblicos que en el texto masorético no contienen traza alguna de este calendario. Así, el comentario a Gn 7,118,15 conservado en 4Q252 se concentra en la cronología del diluvio y resuelve los problemas del texto bíblico desde la perspectiva del calendario de 364 días, afirmando explícitamente que: En ese día Noé salió del arca, al final de un año completo de trescientos sesenta y cuatro días, en el primero de la semana (4Q252 ii, 1-3). De manera semejante, en el añadido en prosa que se encuentra en 11QPsa (11Q5) y que es designado como «Composiciones de David», se continúa la cita de 2 Sm 23,7 con una referencia a las composiciones compuestas por David, precisando: Y escribió salmos: tres mil seiscientos; y cánticos para cantar delante del altar sobre la ofrenda perpetua de cada día, para todos los días del año: trescientos sesenta y cuatro; y para la ofrenda de los sábados: cincuenta y dos cánticos; y para la ofrenda al comienzo del mes, y para todos los días de los festivales, y para el día de las expiaciones: treinta cánticos. Y todos los cánticos que él compuso fueron cuatrocientos cuarenta y seis. Y cánticos para cantar sobre los poseídos: cuatro. El total fue de cuatro mil cincuenta. Todos ellos los compuso por el espíritu de profecía que le había sido dado ante el Altísimo (11Q5 27,4-11). Más que la prodigiosa actividad poética de este David-Orfeo, lo que llama la atención es la correspondencia de sus cánticos con las fiestas del calendario litúrgico qumránico: la ofrenda perpetua diaria, los 52 sábados, las fiestas que celebran el comienzo de cada mes y cada uno de los festivales, entre los que el «Día de las expiaciones» es destacado particularmente. Incluso los cuatro días añadidos al final de cada estación del año habrían sido objeto de la creación davídica si creemos la interpretación que Talmon da a pegu ‘ym («los poseídos», «endemoniados»), que considera como una designación de los cuatro días añadidos (DJD 21, p. 4) A mí, esta inter174


pretación me parece muy improbable; no sólo por el significado mismo de la palabra (que no me parece pueda adaptarse a «días nefastos») y por las estructura misma de la frase que separa estos cuatro cánticos de la enumeración del total de las composiciones litúrgicas y hace de ellos una nueva categoría, sino porque el énfasis del texto en «el comienzo del mes» como día festivo con su sacrificio particular idéntico al del sábado y para el cual David habría compuesto 12 cánticos, indica claramente que la antigua polémica contra el calendario de 360 + 4 «días añadidos» había sido ya resuelta a favor del año de 364 días al que el texto refiere explícitamente. De hecho, en los calendarios de Qumrán examinados, los únicos cuatro días que se resaltan son los que inician las cuatro estaciones, no los cuatro «días añadidos». Sea lo que fuere sobre este punto, de lo que no hay duda es de que este calendario particular de 364 días es presentado como inspirado y como normativo, como el único calendario válido, revelado por Dios.

Nota bibliográfica Los calendarios de la Cueva 4 han sido editados por Shemaryahu Talmon, Jonathan Ben-Dov y Uwe Gleßmer en: Qumran Cave 4. XVI: Calendrical Texts (Discoveries in the Judaean Desert XXI), Clarendon, Oxford 2001. Traducción castellana con amplia bibliografía en: Florentino García Martínez, «Calendarios en Qumrán», Estudios Bíblicos 54 (1996) 329-348 y 523-552. La primera exposición de conjunto de los calendarios qumránicos fue publicada por J. T. Milik, Ten Years of Dis covery in the Wilderness of Judaea, SCM Press, Londres 1959, pp. 107-113. Los estudios de síntesis más completos son los de James C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time (The Literature of the The Dead Sea Scrolls), Routledge, Londres 1998; U. Gleßmer, «Calendars in the Dead Sea Scrolls», en P. Flint y J. C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls After Fifty Years: A Com prehensive Assessment, vol. II, Brill, Leiden 1999, pp. 213-278; Shemaryahu Talmon, «Calendars and Mishmarot», en L. J. Schiffman y J. C. VanderKam (eds.), Ency clopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. I, Oxford University Press, Nueva York 2000, pp. 108-120; y Martin G. Abegg,

«The Calendar at Qumran», en A. J. Avery-Peck, J. Neusner y B. D. Chilton, Judaism in Late Antiquity. Part Five: The Judaism of Qumran: A Systemic Reading of the Dead Sea Scrolls, vol. I, Handbuch der Orientalistik 56, Brill, Leiden 2001, pp. 145-171. Tanto S. Talmon en The World of Qumran from Within: Collected Studies, Magness-Brill, Jerusalén-Leiden 1989, como J. C. VanderKam en From Revelation to Canon. Stu dies in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (JSJS62), Brill, Leiden 2000, han recogido sus estudios más importantes sobre los calendarios. Sobre los problemas de intercalación, véase U. Gleßmer, Die ideale Kultordnung: 24 Priesterordnungen in den Chronikebüchern, den kalendarischen Qumrantexten und in

synagogalen Inschriften, Habilitantionsschrift eingereicht dem Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Hamburg am 28. Septiembre 1995 — «The Otot-Texts (4Q319) and the Problem of Intercalations in the Context of the 364-Day Calendar», en H.-J. Fabry, A. Lange y H. Lichtenberger (eds.), Qumranstudien. Vorträge und Beiträge der Teilnbemer des Qumranseminars auf dem internationalen Treffen der Society of Biblical Literature, Münster, 225-26. Juli 1993 (Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 4), Vandehoeck, Gotinga 1996, pp. 124-164.

Sobre calendarios bíblicos en general, siguen siendo válidos: J. Van Goudoever, Biblical Calendars, Brill, Leiden 1959, y A. Jaubert, La date de la cène: calendrier biblique et liturgie chrétienne (Études Bibliques), Gabalda, París 1957.


175

La biblia de Qumrán José Manuel Sánchez Caro

C

on buen criterio, cosa que no siempre ocurre cuando de términos religiosos se trata, nuestro Diccionario de la Real Academia de la Lengua describe el vocablo Biblia, con mayúscula, de esta manera: «La Sagrada Escritura, o sea, los libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento». Tal definición serviría ya para ponernos en guardia a la hora de hablar de «la biblia de Qumrán», si no hubiera otros elementos previos para hacerlo. En efecto, no puede hablarse de Antiguo y Nuevo Testamento cuando nos referimos a los escritos de un grupo judío, y los manuscritos de Qumrán lo son. Pero, además, tampoco puede hablarse de un conjunto de escritos considerados normativos y listados en una colección cerrada, puesto que, como sabemos y volveremos a ver enseguida, tal hecho no parece darse en el caso de los escritos que estudiamos. El título de este traba jo, por tanto, es más literario que real, y está formulado más con la intención de atraer al lector, que con la pretensión de ser científicamente exacto. Si se hubiera querido lograr esto último, hubiera sido mejor sin duda haber titulado este ensayo «Qumrán y la Biblia». Con ello se da por supuesto que Qumrán y sus manuscritos, sin formar una realidad del todo homogénea con la Biblia, algo tienen que ver con ella. Y es que, efectivamente, el término

«Biblia» supone ya una colección de escritos encuadernados juntos –concretamente en un códice, toda vía desconocido en Qumrán– a los cuales se les concede un valor normativo y que, en consecuencia, forman un conjunto fijo e inalterable, del que nada se puede quitar y al que nada puede añadirse. Pero esta descripción de literatura bíblica canónica es mucho más tardía que los escritos de Qumrán y, por tanto, sólo debe usarse en relación con estos rollos de manera muy prudente. Así pues, teniendo en cuenta nuestra idea de lo que es la Biblia, sea ésta judía o cristiana, protestante o católica, nos vamos a preguntar si entre los escritos de Qumrán existen manuscritos que contengan los libros bíblicos conocidos o que tengan relación con ellos. Dicho de otro modo, intentamos indagar si para los judíos esenios de Qumrán existían escrituras sagradas con autoridad, aunque todavía no contasen con una Biblia determinada 1.

1 Véase E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Eerdmans, Grand Rapids 1999, pp. 19-20, con interesantes precisiones terminológicas a este respecto; también J. Maier, «Early Jewish Biblical Interpretation in the Qumran Literature», en M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible. Old Testament. The History of his Interpretation. Volume I: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300). Part 1: Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1996, pp. 108-110.


177

En consecuencia, trataremos primero de ver cuáles son los manuscritos que a este respecto nos pueden interesar. Luego, indagaremos si esos manuscritos nos ayudan en un mejor conocimiento del texto de nuestros libros bíblicos; en tercer lugar, habremos de inquirir si tienen algo que aportar en la compleja historia del proceso de canonización de la Biblia; finalmente, trataremos de conocer cómo interpretaban esas escrituras autorizadas y qué uso de ellas hacían en su vida de comunidad.

1. Manuscritos bíblicos en Qumrán En las 11 cuevas de Qumrán, situadas en las cercanías del mar Muerto, donde fueron hallados manuscritos, se han encontrado aproximadamente un número de 800 diferentes, la mayoría repartidos en decenas de fragmentos. De ellos, según los cálculos que al día de hoy pueden hacerse, unos 200 son bíblicos (25%), dando a este término un sentido amplio. La más rica en contenido fue la cueva 4, donde se encontraron 575 manuscritos de los 800 mencionados. De esos más de quinientos, 127 han sido clasificados como bíblicos, siempre en sentido amplio. Además, las otras diez cuevas han proporcionado unos 65 manuscritos bíblicos. Según los datos conocidos a día de hoy, existe al menos una copia (parcial en casi todos los casos) de cada uno de los libros de la Biblia hebrea, excepto Est y Neh, siempre que no se considere a este último como formando unidad con Esd. De los libros deuterocanónicos –apócrifos en la terminología protestante– aparecen Eclo, Tob y la carta de Jeremías 2. Hay tam-

2 Hay varias listas de manuscritos qumránicos bíblicos. Así, E. Ulrich, «The Biblical Scrolls from Qumran Cave 4: An Overview and a Progress Report on their Publication», RevQ 14 (1989) 207-228; «An Index of Passages in the Biblical Manuscripts from the Judean Desert (Genesis-Kings)», Dead Sea Discoveries 1 (1994) 113-29. Las dos más recientes son la de E. Ulrich, «Appendix I: Index of passages in the Biblical Scrolls», en P. W. Flint y J. C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years II, Brill, Leiden 1999, pp. 650665; complementada con la de P. Flint, «Appendix II: Index of Passages from the Apocrypha and previously-known Writings (“Pseudoepigrapha”) in the Scrolls», en ibid. 666-668; y la contenida en la lista general de manuscritos en L. H. Schiffman y J. C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls II, University Press,

178


bién bastantes representantes de literatura apócrifa veterotestamentaria, conocida por otras fuentes. Llama la atención que los tres libros más representados sean Sal (39 manuscritos, de ellos 22 en la cueva 4; con ejemplares en todas las cuevas), Dt (32 manuscritos, de ellos 21 en la cueva 4) e Is (22 manuscritos, 18 de ellos en la cueva 4). Es significativo que prácticamente son los mismos que se citan con mayor frecuencia en el NT 3. Pero volvamos a la advertencia hecha un poco antes. Estamos llamando manuscritos «bíblicos» a los rollos que reproducen libros y textos, que han encontrado su lugar en nuestra Biblia actual. Ahora bien, puesto que se trata de una categoría anacrónica, aunque conscientemente usada, debemos tener en cuenta que hay otra serie de manuscritos de no menos importancia para nuestro estudio. Son aquellos que suelen llamar los especialistas manuscritos «para-bíblicos» y «no bíblicos», pero con referencias bíblicas. Además, es preciso estar atentos para intentar descubrir si el trato que se da a los manuscritos que nosotros conocemos como bíblicos coincide con el que se da también a otros, que no encontraron lugar en nuestras Biblias. En este último caso me refiero a los que habitualmente se llaman entre los autores católicos «apócrifos del AT»; entre los protestantes, «pseudoepígrafos». Pero tampoco deben olvidarse los manuscritos que contienen obras, que no son apócrifas ni pseudoepígrafas, y que sin embargo tenían gran autoridad entre los sectarios de Qumrán. Piénsese, por ejemplo, en el Rollo del Templo, que algunos consideran como un sexto libro de la Torah para los hombres de Qumrán 4. Oxford 2000, pp. 1013-1049. En castellano, se encontrará una lista muy completa en el contexto de la lista general de manuscritos conocidos hasta 1992, en F. García Martínez (edición y traducción), Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1992, pp. 483-518. 3 Para una visión de conjunto, S. S. Schatzmann, «New Testament, OT Quotations in the», The Anchor Bible Dictionary IV, Doubleday, Nueva York 1992, pp. 1096-1104. 4 Así piensan B. Z. Wacholder, The Dawn of Qumran: The Sectarian Torah and the Teacher of Rightnousness, Hebrew Union College Monographs 8, Cincinati 1983; y, más claramente, H. Stegemann, «The Origins of the Temple Scroll», en J. A. Emerton (ed.), Congress Volume Jerusalem (Supplements to Vetus Testamentum 40), 235-256; ver los datos básicos expuestos por F. García Martínez, en Los hombres de Qumrán, pp. 81-82.

Así pues, y a pesar de las dificultades de terminología 5, por lo que se refiere a su relación con la Biblia, distingo las siguientes categorías de manuscritos en Qumrán: • manuscritos bíblicos: aquellos que contienen el texto, completo o parcial de cualquiera de los libros contenidos en el canon de la Biblia judía y cristiana, incluidos los católicos deuterocanónicos, aun a sabiendas de que en el mundo protestante son considerados y se denominan apócrifos 6. • manuscritos apócrifos: aquellos que contienen obras del ámbito literario judío entre los siglos III a.C. y II d.C., conocidas antes de los descubrimientos de Qumrán (en terminología protestante, pseudoepí grafos). Desde el punto de vista práctico, equivalen a las obras catalogadas por A. Díez Macho en su edición de los apócrifos veterotestamentarios 7. • manuscritos parabíblicos 8: llamo así a aquellos que, sin ser plenamente bíblicos, tienen una clara relación con algunas obras bíblicas, bien por ser comentarios, bien por contener selecciones de textos o florilegios, o conjuntos de posible uso litúrgico, principalmente. • manuscritos no bíblicos: en este trabajo son todos los demás manuscritos y, en especial, aquellos que contienen literatura específica de la secta de Qumrán. Por supuesto, en ellos se encuentran numerosas referencias, explícitas e implícitas, a textos bíblicos, las cuales tendremos en cuenta. Sobre este asunto, véanse las observaciones interesantes de P. W. Flint, «“Apocrypha”, Other previously-known Writings, and “Pseudoepigrapha” in the Dead Sea Scrolls», en P. W. Flint y J. C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years , o. c., II, pp. 24-34. Aunque no sigo totalmente sus criterios, tengo en cuenta muchas de sus observaciones. 6 Dada la naturaleza de este trabajo, no tengo en cuenta los libros aceptados como bíblicos por otras iglesias cristianas, como la etiópica; cf. el trabajo citado en la nota anterior 29-30. 7 Cf. A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento. I: Introducción General, Cristiandad, Madrid 1984; equivale a las obras editadas en las clásicas publicaciones de Charles y Charlesworth bajo el nombre de Pseudoepigrapha. 8 J. Trebolle habla de «textos fronterizos entre lo bíblico y lo no-bíblico» ( Los hombres de Qumrán, pp. 125-126), mientras que F. García habla de «textos fronterizos» ( Ibid. pp. 151-154). 5

2. El texto bíblico según las manuscritos de Qumrán Sin duda, una de las aportaciones de mayor interés para el estudioso de la Biblia ha sido el conocer textos escritos de nuestra Biblia con una antigüedad para nosotros absolutamente desconocida. Baste indicar que los más antiguos manuscritos de la Biblia hebrea que se conocían antes de 1948 eran prácticamente todos medievales, a excepción del papiro Nash, un escrito probablemente devocional, que contiene el decálogo y el texto del Sema (Dt 6,46), y ha sido datado del siglo II a.C. Libros bíblicos y sus manuscritos

Merece la pena, antes de cualquier consideración de tipo general, hacer un repaso a cada uno de los distintos libros bíblicos, dando la referencia de los manuscritos más importantes 9. Del libro del Génesis, los manuscritos hallados no parecen reflejar problemas textuales de importancia desde el segundo templo. De Ex son importantes los manuscritos 4QExª (6,25-37,15), de época herodiana, con un texto cercano a LXX; y 4QpaleoExm (6,25-37,16), de la primera mitad del s. I a.C., con un texto del tipo del Pentateuco Samaritano (PS). El rollo, escrito en paleo-hebreo, tiene adiciones de Ex y Dt. Todo ello nos está indicando que debieron existir al menos dos ediciones diferentes de Ex, una la conocida en TM y LXX, otra la que conocemos en PS, excepto las peculiaridades específicamente sectarias de los samaritanos. De Lv, son de interés 11QpaleoLevª (restos de 4,10-21 y de cc. 22-27). Se trata otra vez de un texto en escritura paleo-hebrea de la mitad del siglo I a.C. Los datos que siguen responden básicamente a los trabajos de E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls, o. c., pp. 25-31; y J. Trebolle, Los hombres de Qumrán, o. c., pp. 126-128; un resumen de las recientes investigaciones en E. Tov, «Scriptures, Texts», en L. H. Schiffman y J. C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. II, University Press, Oxford 2000, pp. 832-836. En las tres obras se encontrará una buena bibliografía sobre el tema. 9


179

Tiene lecturas coincidentes con TM, PS y LXX, así como lecturas propias. El tipo textual se sitúa entre TM y PS. Pero, en general, ofrece un texto estable y cercano a TM. De Nm es importante 4QNmb, un manuscrito herodiano, que refleja un texto entre PS y LXX. Tiene la particularidad de que inserta Dt 3,21 tras Nm 27,23, y también Dt 3,23-24 tras Nm 20,13. Es posible, por tanto, que hubiera diferentes ediciones de este libro bíblico, de las cuales los samaritanos tenían una ampliada. Dt es uno de los tres libros más populares en Qumrán, al igual que sucede en el NT. Esto supone muchos manuscritos y una amplia variedad textual. Precisamente esta variedad impide que se pueda tener todavía una percepción clara del panorama textual de Dt entre estos manuscritos. Merece la pena recordar aquí algunos de ellos. Así, 4QDt j (restos de cc. 4,6,8,11,32; parte de Ex 12-13) parece un manuscrito de carácter fronterizo entre lo bíblico y lo no bíblico. También es de interés 4QDtn, que ofrece un orden diferente de capítulos y un texto armonizante del decálogo. Finalmente, 4QDtq contiene el cántico de Moisés (Dt 32). Tras Dt, el número de rollos por libro que se han encontrado en Qumrán disminuye notablemente. De algunos libros se conservan fragmentos muy pequeños; de otros no se ha estudiado aún a fondo su tradición textual. Por eso es difícil decir una palabra seriamente fundamentada. Así, de Est no se ha encontrado nada (si es que el libro estuvo alguna vez en Qumrán, cosa difícil de decidir). Nada tampoco de Neh, aunque éste solía considerarse como parte del conjunto Esd-Neh. Y de los libros siguientes se conocen sólo unos pocos manuscritos con pasajes muy pequeños, que necesitan aún serio estudio. Así, Jue, Re, Rut, Cant, Eclo, Lam, Esd, Cr. De Ez sólo conocemos tres pequeños manuscritos fragmentarios; los mismos que de Job; mientras que de Prov, sólo dos. En una primera aproximación, que requiere posterior confirmación, puede afirmarse de todos ellos que parecen tener un texto similar al textus receptus de la tradición, es decir, al TM. Sin embargo, hay algunos libros bíblicos cuyo texto hallado en Qumrán ofrece elementos intere180


santes de estudio y reflexión. Así, de Jos conocemos dos manuscritos. De ellos, 4QJosª parece suponer una edición variante, conocida por Flavio Josefo ( Ant 5.1.4, 20). Además, 4QpaleoParaJos (4Q123) es un conjunto de cuatro pequeñísimos fragmentos, que parecen de Jos y supondrían algunas variantes. Por lo que se refiere a Jue, un manuscrito es de especial interés. Se trata de 4QJueª, que omite en su totalidad el texto de una pieza literaria (Jue 6,7-11), confirmando la suposición de la crítica moderna, que la había considerado una pieza intercalada y extraña. Tendríamos así un probable ejemplo del proceso de composición de la Biblia. El caso de Sm es también complejo. Se han hallado tres copias en la cueva 4. De éstos, 4QSmª contiene bastante texto y es frecuente su coincidencia con LXX. Por otra parte, 4QSm b es el documento más antiguo de Qumrán, pues ha sido datado de finales del s. III a.C., y parece reflejar una época primitiva de la evolución textual de este libro en Palestina. Así pues, puede afirmarse provisionalmente que esos manuscritos son testigos de dos ediciones distintas de algunos pasajes del libro, aunque quizá no de todo él. Is es uno de los tres libros mejor atestiguados. Recordemos los dos grandes manuscritos de la cue va primera, 1QIsab. El primero parece una copia de los años 125-100 a.C. y muestra una perfecta coincidencia con TM. El segundo rollo, compuesto entre los años 100-75 a.C., también coincide básicamente con TM. Por lo demás, Is es uno de los tres libros mejor atestiguados en Qumrán. Sin embargo, si tenemos en cuenta el conjunto de textos aparecidos, la situación se muestra compleja. No parece que los rollos conservados muestren ediciones diversas del libro, pero algunas variantes parecen indicar que LXX tradujo un texto muy cercano al que en ciertos casos muestran algunos de estos manuscritos. Los manuscritos de Jr, en cambio, sí parecen atestiguar una doble edición. De hecho, 4QJrª (ca. 200 a.C.) se corresponde con el texto amplio de la tradición masorética; mientras que 4QJrb, de época posterior, refleja el texto más breve de LXX. Finalmente, 4QJrc (8; 19-22; 25-27; 30-33), que debió escribirse entre los siglos I a.C. y I d.C., muestra un texto próxi-

mo a TM. Esto parece indicar que LXX habría preservado la forma textual más antigua y más breve, atestiguada en 4QJrb, mientras que TM sería una segunda edición ampliada y arreglada, de la que son testimonio los otros manuscritos indicados. En cuanto a Ez, 4QEzª comprende cuatro fragmentos del mismo manuscrito en escritura asmonea tardía o herodiana temprana. Se pueden identificar en ellos restos de 10,5-15; 10,17-11,11; 24,14-18.4447; 41,3-6; su tipo textual es cercano a TM. Lo mismo sucede con los cinco pequeños fragmentos de 4QEzb, donde se adivinan restos del capítulo 1. Conocemos siete manuscritos hebreos de los Doce Profetas menores hallados en la cueva 4, aunque algunos sólo conservan partes de texto correspondientes a uno o dos de los libros. No muestran cambios significativos y coinciden sustancialmente con TM. En cambio, el rollo griego de Nahal Hever supone una revisión sistemática de la tradición griega antigua, adaptándola al texto hebreo de la tradición proto-rabínica (TM). Sal muestra una rica tradición textual en Qumrán, difícilmente resumible. Es el libro del que más manuscritos se han conservado, tanto aquí como en todo el desierto de Judea. 11QPsª es un manuscrito extenso de comienzos del s. I d.C. Contiene pasajes de 41 salmos distintos, todos ellos del libro cuarto y quinto del Salterio y en orden diferente al de la Biblia hebrea. Al final, se intercalan varios salmos, que no se encuentran en nuestra Biblia hebrea. La valoración de estos datos es diferente, según los especialistas. Mientras que para algunos se trata de una colección de salmos, todos ellos con la misma categoría que los bíblicos, para otros se trataría de un rollo de tipo litúrgico, en el que se mezclan salmos bíblicos y no bíblicos. En cualquier caso, los salmos o composiciones de este manuscrito, que no encontramos en el Salterio, son nueve. Uno de ellos se ha tomado de una sección sobre David de la Biblia hebrea; cuatro se han conservado en versiones griega y siríaca; otros cuatro eran absolutamente desconocidos. Pero todos parecen tratarse igual, es decir, como se trata a nuestros salmos bíblicos conocidos. En todo caso, como algo diferente a los Hodayot o himnos, que

reflejan la teología propia de Qumrán. Por ejemplo, en el caso de la composición «davídica», claramente se expresa una pretensión de Escritura, al afirmar que David compuso todos estos salmos por medio del don de profecía recibido de Dios. Analizaremos más adelante este texto, al hablar de la posibilidad de un canon bíblico en Qumrán. Digamos, además, que 11QPsb es un manuscrito de la misma época que el anterior, en el cual encontramos también la misma «súplica de liberación» que en 11QPsª. E. Ulrich piensa que debió haber al menos dos ediciones del Salterio; una sería la que conocemos por el TM, reflejada más o menos en LXX, que supone algunas variantes, además del importante añadido del salmo 151. Otra edición, la segunda, sería la reflejada parcialmente en 11QPsª; la razón es que la organización de los salmos en este manuscrito aparece reflejada en otros manuscritos de Qumrán. Además, según afirman algunos especialistas, hay sólo un rollo que contenga de manera no ambigua el Salterio recibido, frente a la organización de 11QPsª. Se trata de un manuscrito proveniente de Masada (MasPsb). Esto, sin embargo, no se encuentra en ninguno de los manuscritos de Sal en Qumrán. Por cierto, que el manuscrito de Masada también termina con el salmo 151, como LXX. De Dn se han encontrado hasta ahora ocho manuscritos. De entre ellos, 4QDnª, de mediados del s. I a.C., conserva el cambio del texto arameo al hebreo en 8,1 y su forma breve, aunque con varias adiciones al TM, las cuales coinciden con LXX o con el papiro 967; tiene también algunas lecturas propias. Así, por ejemplo, en 2,28 tanto este manuscrito como LXX parecen remontarse a una tradición textual diferente de la de TM y de la revisión que Teodoción hizo de LXX. 4QDnb atestigua el bilingüismo hebreo arameo, como el anterior. Mientras que 4QDnc tiene gran interés, por ser de finales del s. II a.C., es decir, no más de cincuenta años después de la composición definitiva del libro bíblico. 4QDnd, mal conservado, no contiene el texto de la oración del c. 3 griego. Mientras que 4QDne corresponde al texto de la oración de c. 9 griego, por lo que atestigua este pasaje en hebreo. Aparte estas cosas, los manuscritos conocidos en Qumrán no parecen mostrar ediciones variantes, cosa que sin PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

181

embargo es clara por lo que se refiere al texto griego de los LXX en relación con el TM. Algunas conclusiones

¿Qué conclusiones pueden sacarse de estos datos y de los estudios de detalle que se han llevado a cabo sobre estos y otros manuscritos de libros bíblicos? Lo primero que debemos decir es que, aunque no hay grandes cambios en relación con lo que se sabía antes de Qumrán, ciertamente la historia del texto bíblico nos resulta hoy mucho mejor conocida que antes de los descubrimientos del mar Muerto. De hecho, como afirma J. Trebolle, el estudio de los manuscritos del mar Muerto ha enriquecido nuestro conocimiento de las lenguas hebrea y aramea en la época intermedia entre el hebreo de la Biblia y el de la Misná; ha permitido trazar mejor una historia del texto bíblico anterior a la época cristiana y rabínica; ha aclarado numerosas cuestiones en torno a la historia de la versión de los LXX y al proceso de revisión de esta versión por judíos y cristianos; ha desarrollado el campo de estudio sobre la interpretación de la Biblia en el cristianismo naciente y en el judaísmo postbíblico; ha suministrado materiales para la crítica textual del AT; y, finalmente, ha influido en la crítica literaria que se propone reconstruir el proceso de formación de los libros bíblicos. Pero, sobre todo, hoy podemos afirmar, ya con fundamento, que las Escrituras fueron pluriformes hasta el año 70 d.C., como lo eran hasta esa fecha el judaísmo y el cristianismo. Respecto de los textos bíblicos, esto puede alargarse casi seguramente hasta el año 100 y, posiblemente, hasta el año 135, final de la segunda rebelión judía contra los romanos, o quizá más. Sabemos también, gracias a estos datos, algo más sobre los libros que eran importantes como Escritura, tanto sobre los que eran admitidos como tales, cuanto sobre los que no lo eran o lo eran más o menos. Es muy posible que hubiera varias ediciones textuales de algunos libros. Así, por ejemplo, sabemos que Jr y Dn eran aceptados como Escritura, pero su específica forma textual –muy diferente 182


según los manuscritos– no se tomaba en consideración 10. Además, podemos ya decir que el proceso de elaboración del texto de las Escrituras se fue haciendo por estratos. Y alguno de esos estratos o capas, especialmente los últimos, pueden seguirse mejor con los datos que Qumrán nos ha ofrecido. En la práctica, samaritanos, judíos y cristianos acabaron por tener tres textos diferentes (no tres tipos diferentes de texto) y tres colecciones algo distintas de libros, porque cada grupo sobrevivió con una serie de libros. Pero, aunque su lista de libros se deba a determinadas opciones y principios religiosos, parece que la forma textual de esos libros fue accidental y no interfirió necesariamente en la aceptación de uno u otro. Por otra parte, tanto TM como PS y LXX son un conjunto de textos disparejos, no una entidad uní voca; provienen de diferentes períodos, son de distinta naturaleza y tienen diferente valor textual. Y tampoco parece que deba hablarse de TM como de una colección unitaria (un código, una «Biblia»), o una unidad. Por lo que se refiere al texto, se trata de una colección variada y dispareja, al igual que ocurre con los LXX. Finalmente, estos datos han conducido inevitablemente a revalorizar algunas de las traducciones antiguas de la Biblia, además de la griega de los LXX, para el estudio de la crítica textual. De hecho, los manuscritos de Qumrán han demostrado que algunas de estas antiguas traducciones han preser vado tradiciones textuales antiguas. Por supuesto, la versión más interesante sigue siendo la de los LXX, pues en muchos libros refleja una tradición textual antigua diferente a TM. Las traducciones arameas (targum), siríacas (especialmente la Peshitta) y la Vulgata latina reflejan generalmente TM, con algunas variantes ocasionales. Sin embargo, la Vetus latina es interesante, en cuanto refleja variantes transmitidas en viejas traducciones griegas 11.

10 Sobre la posibilidad de varias ediciones del texto bíblico, cf. E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls, pp. 34-50. 11 Cf. R. S. Hendel, «Scriptures, Translations», en L. H. Schiffman y J. C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. II, University Press, Oxford 2000, pp. 836-839.

Todas estas conclusiones deben llevarnos a una revisión sobre nuestra consideración del texto bíblico. Posiblemente sea oportuno estudiar los distintos textos por separado, y no empeñarnos en construir un solo y único texto bíblico a partir de las tres ediciones de texto bíblico que existieron (PS, LXX, TM), pues, mientras no se conozca mejor la historia del texto bíblico y no se afinen más los instrumentos de la crítica textual, será muy difícil llegar a lo que podríamos considerar idealmente el «texto original» o texto fuente. De hecho, todo esto hace muy difícil establecer cuál sea el texto original «bíblico», si el más antiguo, el intermedio o el último y más reciente. Teológicamente tiene esto también sus problemas. Si un texto más reciente es teológicamente más rico, ¿debe preferirse al más antiguo? Si es un texto más antiguo el teológicamente interesante, ¿qué debemos hacer? En cualquier caso, incluso si se llegase en un caso al mismo texto original, no estaría asegurado que ese texto fuese más «bíblico» que cualquiera de sus ediciones posteriores. Para concluir, conviene dejar constancia de la discusión en torno a algunos manuscritos griegos de la cueva 7, identificados por José O’Callaghan como posibles restos de textos del NT, especialmente 7Q5, que pertenecería según este autor al evangelio según Marcos y podría ser datado en el año 50 de nuestra era. La hipótesis ha suscitado mucha discusión y en este momento no hay todavía nada decidido 12.

La primera identificación puede verse en J. O’Callaghan, «¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?», Biblica 53 (1972) 91-100; luego vino la publicación por el mismo autor de Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrán, BAC, Madrid 1974; la bibliografía en torno a la cuestión es muy numerosa y con frecuencia apasionada. La última postura de J. O’Callaghan puede leerse en Los primeros testimonios del Nuevo Testamento. Papirología neotestamentaria, El Almendro, Córdoba 1995, pp. 95-116. De entre las obras a favor de la hipótesis de O’Callaghan, han tenido especial repercusión los escritos del alemán C. P. Thiede, especialmente ¿El manuscrito más antiguo de los Evangelios?, Valencia 1989 (or. alemán Wuppertal 1986); su última publicación sobre el tema, en colaboración con el periodista M. d’Ancona, es The Jesus Papyrus, Weidenfeld and Nicolson, Londres 1996. Una presentación sintética y actual de toda la discusión, en J. Vázquez Allegue, «7Q5, ¿el manuscrito más antiguo de Marcos?», Compostellanum 42 (1997) 7-16. 12

3. La cuestión del canon ¿Tenían las gentes de Qumrán un canon bíblico en sentido estricto? Si no es así, ¿podemos encontrar entre sus escritos indicaciones sobre la formación del canon bíblico de la Biblia hebrea? Ambas preguntas tienen su interés. Por lo que se refiere a la primera, hay que decir claramente que, después de medio siglo largo de estudios, no se ha podido encontrar ningún dato que indique la existencia de un canon bíblico consciente en la comunidad de Qumrán. Al menos, nada hay que lo señale en los escritos que hasta nosotros han llegado. Por otra parte, los estudios más recientes nos han enseñado que prácticamente no existe un canon completo de la Biblia hebrea hasta finales del siglo I o comienzos del siglo II, mientras que el canon cristiano del AT se cierra probablemente en esas fechas o incluso algo más tardíamente 13. La investigación, por tanto, se centra en la segunda cuestión: si podemos encontrar en los escritos de Qumrán indicaciones de interés para la historia del canon. Concepto de Escritura

No es fácil saber cuál era la idea que de Escritura Sagrada tenían los hombres de Qumrán. Como veremos a continuación, ésta se centraba de manera concreta sobre todo en el conjunto, quizá no del todo preciso, comprendido por la Ley y los Profetas. Pero es claro también que se utilizan otros términos, comunes en el judaísmo de la época, como los de palabras y misterios revelados de Dios. Así, en el Pesher Habacuc leemos: Y dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que había de suceder a la generación postrera, pero el fin de la época no se lo hizo conocer. Y lo que dice «Para que corra el que lo Sobre la historia del canon puede verse A. Artola y J. M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios (Introducción al Estudio de la Biblia 2), Verbo Divino, Estella 1989; J. Trebolle, Biblia judía y Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Trotta, Madrid 1993 2, pp. 157 sg.; más directamente sobre Qumrán y el canon bíblico, cf. del mismo, Los hombres de Qumrán , pp. 132133; J. A. Sanders, «The Scrolls and the Canonical Process», en P. W. Flint y J. C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years, o. c., vol. II, pp. 1-23. 13


183

lee» (Hab 2,2). Su interpretación se refiere al Maestro de Justicia, a quien ha manifestado Dios todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas. «Pues la visión tiene un plazo, tendrá un fin y no fallará» (Hab 2,3). Su interpretación: que se prolongará el período postrero y sobrepasará todo lo que dicen los profetas, porque los misterios de Dios son maravillosos 14. En este texto, la expresión «todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas» está indicando claramente los misterios conocidos por las palabras proféticas, que han llegado hasta el Maestro de Justicia mediante los escritos de esos mismos profetas. No se trata de que los profetas le hayan hablado directamente, sino de que el espíritu de Dios le ha dado una luz especial, para descubrir los misterios divinos en las palabras escritas de los profetas. La expresión se aclara en este sentido si leemos atentamente otro texto, éste de los Salmos Apócrifos: Y por su espíritu os dio profetas para instruiros y para enseñaros (...), descendió del cielo y os habló para instruiros y para apartaros de las obras de los habitantes de (...), os dio las leyes, instrucciones y mandamientos de la alianza que estableció por mano de (Moisés) 15. Aquí, los profetas y la ley de Moisés son claramente textos escritos, que Dios les ha dado a los creyentes por su espíritu y por medio de Moisés. La comparación de profetas y ley de Moisés nos confirma que, al hablar de palabras de los profetas en el texto anterior, se está refiriendo a las palabras escritas de los profetas. Por tanto, los escritos proféticos y la ley de Moisés son palabras de Dios y, como a tales, se les puede aplicar el texto de Sal 12,7, según se expresa en una cadena exegética de Qumrán: «Las palabras de YHWH son palabras puras, plata depurada en un crisol de arcilla, refinada siete veces» 16.

14 1QpHab11, 7,1-8; doy siempre, salvo indicación contraria, la traducción de F. García en la obra ya citada, Textos de Qumrán, pp. 250-251. 15 4Q Salmos Apócrifosb (4Q381), frag. 69; Textos de Qumrán, p. 354. 16 4QCadena Exegéticaª (4Q177 = 4QCatenaª) 2,1; Textos de Qumrán, p. 261.

184


Es muy probable que los hombres de Qumrán sacasen la consecuencia de que se trataba de palabras inalterables e inmodificables. A este respecto es interesante el texto poético siguiente: Yo sé que todo espíritu es formado por tu mano (y toda su labor) tú la has establecido antes incluso de crearlo. ¿Cómo podrá nadie alterar tus palabras? 17 ¿Se refiere a las palabras de la ley o a las palabras creadoras que han hecho el mundo entero y han fijado su destino? Si fuese lo primero, tendríamos una afirmación muy cercana a la idea de Escritura canónica. No obstante, el texto es ambiguo y podría también referirse a los designios de Dios, que han decidido el modo y manera de creación del mundo y de los seres espirituales desde siempre. El procedimiento de los escribas: tradición y creatividad

El hecho de que los hombres de Qumrán considerasen determinados textos como expresión de las palabras de Dios no significa, sin embargo, que tratasen su escritura como algo totalmente inamovible. E. Ulrich, siguiendo en esto las sugerencias de la teoría del proceso canónico, expuesta por J. A. Sanders, subraya cómo los escribas de Qumrán en su trabajo ponen de manifiesto dos actitudes complementarias y diferentes: la copia de manuscritos lo más exactamente posible, y el añadido circunstancial al escrito de determinadas orientaciones, que ayudan a interpretar el texto en la línea religiosa de la comunidad. Según él, fidelidad y creatividad se dieron simultáneamente. Por tanto, hemos de suponer que lo hacían de manera consciente. En este sentido, concluye Ulrich, en cuanto que los escribas transmitían inalterable la tradición, entraron a formar parte del proceso canónico, pues los textos tradicionales autorizados cobraban mayor autoridad a medida que iban siendo transmitidos por los escribas en el constante proceso de «repetición», es decir, de transmisión o tradición.

17

1QHodayot (1QHª) 7,17-18; Textos de Qumrán, p. 361.

Pero, a la vez, iban actualizando la tradición, adaptándola a las nuevas circunstancias, dándole un nuevo significado. Esta labor de «resignificación» de la tradición también es característica del proceso formador del canon. Así, por una parte, la tradición se manifiesta importante en sí misma, y en consecuencia debe transmitirse inalterada; pero, por otra, es importante para mí, y por ello necesita de interpretación, la cual en determinados momentos puede añadirse al texto transmitido. De esta manera, la tradición no envejece nunca. Por tanto, los textos manuscritos de Qumrán documentarían la transmisión respetuosa de la tradición y, a la vez, la creatividad de sus dirigentes. Aparte de las complicaciones que esto nos cree, parece por tanto que estamos asistiendo todavía a una de las etapas de la creación de un canon aún no plenamente fijado 18. Ley y profetas, unidad reconocida

Ciertamente, una de las primeras expresiones usadas para designar escritos sagrados, tanto en el cristianismo primitivo como en Qumrán, es «la Ley y los Profetas» (Lc 16,16; 29,31; 24,27; Hch 26,22; 28,23). Así se indica ya en el mismo prólogo de la Regla de la Comunidad: Para el Instructor... para vivir. Libro de la Regla de la Comunidad: para buscar a Dios con todo el corazón y con toda el alma, para hacer lo bueno y lo recto en su presencia, como ordenó por mano de Moisés y por mano de todos sus siervos los Profetas 19. Pero la expresión es muy frecuente. Así, por poner sólo unos ejemplos, en la importante Carta haláquica se justifica la secesión qumránica por su deseo de fidelidad absoluta a la palabra de Dios, contenida en el libro de Moisés y en las palabras de los Profetas, de David y de las crónicas de cada generación:

Cf. E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls, pp. 23-25. 1QS 1, 1-3; Textos de Qumrán, p. 49; véase J. Vázquez, Los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. El prólogo de la Regla de la Comunidad de Qumrán (Biblioteca Midrásica 21), Verbo Divino, Estella 2000, pp. 225-226. 18 19

Y vosotros sabéis que nos hemos separado de la mayoría del pueblo y nos abstenemos de mezclarnos en estos asuntos, y de unirnos a ellos en estas cosas. Y vosotros sabéis que no se encuentra en nuestras obras engaño o traición o maldad, pues sobre estas cosas nosotros damos (...) y también os hemos escrito, que debéis comprender el libro de Moisés y las palabras de los Profetas y de David y las crónicas de cada generación. Y en el libro está escrito... 20 Nunca deben faltar miembros de la comunidad que estudien constantemente la ley, ordenada por medio de Moisés y que revelaron los profetas por su santo espíritu 21. Y quien entre en la comunidad ha de aceptar la ley de Moisés, de acuerdo con la interpretación de los sacerdotes del grupo 22. En fin, tras aplicar a la comunidad misma los textos del segundo Isaías sobre el nuevo éxodo, se indica que esta marcha al desierto «es el estudio de la Ley que ordenó por mano de Moisés para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por su santo espíritu» 23. Ahora bien, si parece clara la consideración de la Ley y los Profetas como palabras de Dios y Escritura sagrada, no está tan claro qué libros incluían los hombres de Qumrán bajo la denominación de «profetas». Así, por ejemplo, el Florilegio menciona expresamente el «libro de Daniel, el profeta» 24, igual que hace Mt 24,15. Lo mismo piensan Melitón y Flavio Josefo, por lo que parece debe considerarse que Dn estaba entre los profetas en el judaísmo antiguo y no entre los escritos 25. Por lo demás, parece que la categoría de «profetas» se estiraba bastante, pues con la expresión «la

20 4QMMT 93-96; Textos de Qumrán, p. 129; la Carta haláqui ca es un conjunto de normas legales del grupo qumránico, expuestas de modo sistemático. 21 Así en la Regla, 1QS 6,6-8; Textos de Qumrán, p. 56; cf. CD 6,4-7; 6,14-15; sobre la interpretación de este texto, véase lo que se dice más adelante. 22 Cf. 1QS 5,7-10; Textos de Qumrán, pp. 54-55. 23 1QS 8, 12-15; Textos de Qumrán, p. 59. 24 4Q174 2,3; Textos de Qumrán, p. 184. 25 Así E. Ulrich, The Dead Sea Scrolls, pp. 21-22, quien recuerda que la primera vez que se sitúa a Dn entre los Ketubim o Escritos es muy tardíamente, en el Talmud.


185

ley y los profetas» se designaba frecuentemente toda la Escritura en Qumrán y en el NT. Así, hemos visto cómo la Carta haláquica habla en cierto momento de Moisés, los profetas y David, al estilo de Lc 24,44, que habla de la ley, los profetas y los salmos. Quizá incluso Sal, antes de pasar a la categoría de los Escritos, haya sido considerado alguna vez entre los profetas, al atribuirse a David y situar a éste entre los que gozaban del espíritu profético de Dios. Pero el caso de los salmos merece la pena considerarlo aparte. En primer lugar, conviene notar que algunos salmos son comentados en los pesharim, lo que sólo se hace con libros proféticos 26. Además, en la primera colección de salmos de la cueva 11 se habla de David, que compone los salmos mediante profecía, cosa a la que también se alude en el NT: Y David, hijo de Jesé, era sabio, una lumbrera como la luz del sol, instruido, conocedor, y perfecto en todos sus caminos ante Dios y los hombres. Y le dio YHWH un espíritu sabio e iluminado. Y escribió salmos: tres mil seiscientos; y cánticos para cantar delante del altar sobre la ofrenda perpetua de cada día, para todos los días del año: trescientos sesenta y cuatro; y para la ofrenda de los sábados: cincuenta y dos cánticos; y para la ofrenda del comienzo del mes y para todos los días de los festivales, y para el día de las expiaciones: treinta cánticos... Todos ellos los compuso por el espíritu de profecía que le había sido dado ante el Altísimo» 27.

Véase 1Q16; 4Q171; 4Q173; 4Q172? 11QPsª 27, 2-11; Textos de Qumrán, pp. 347-348; probablemente se halla en el trasfondo 2 Sm 23,1-2: «Éstas son las últimas palabras de David: Oráculo de David, hijo de Jesé, oráculo del hombre puesto en alto, el ungido del Dios de Jacob, el suave salmista de Israel: El espíritu de Yavé habla por mí, su palabra está en mi lengua» (trad. de la Biblia de Jerusalén, Desclée, Bilbao 3 1999. Citando Sal, se dice que David habla movido por el Espíritu o por el Espíritu Santo en Mt 22,43; Mc 12,36; Hch 1,15-20; Hch 4,25; en Hch 2,30 se dice explícitamente de David que «él era profeta». Es posible que los 3.600 salmos sea una cifra que signifique «los más posibles»: salmos para todos los días del año (360) multiplicado por diez, que sería signo de plenitud, al estilo de las diez coronas o diademas del dragón (o cuernos de la bestia) en el Apocalipsis, que indican probablemente una concentración de todo el poder (cf. Ap 12,3; 13,1; 17,3.7.12.16); el hecho de que los números siguientes señalen con claridad los días del año, el número de semanas y los días del mes parece confirmar esta interpretación.

La fronteras entre lo bíblico y lo no bíblico

Justo este manuscrito de los salmos crea una serie de problemas con respecto al canon de la Biblia en Qumrán, que no son fáciles de solucionar. Fue precisamente James A. Sanders quien, con críticas diversas por parte de no pocos, en el estudio que acompañó su edición de 11 QPsª y en otros posteriores, lo consideró como una forma verdadera del Salterio, frente a quienes lo consideraban una forma secundaria, postbíblica o simplemente no bíblica 28. El hecho es, como ya he indicado antes, que este manuscrito, bastante extenso, incluye entre varios salmos nueve composiciones que no se encuentran en TM 29. Además, los salmos «bíblicos» no están en el orden que tienen en la Biblia hebrea. ¿Se trata de un manuscrito de uso puramente litúrgico y, por tanto, con ningún interés para la historia del canon? ¿O es más bien un reflejo de que en el siglo I d.C. todavía no estaban coleccionados los salmos en el orden y libro que hoy conocemos como Salterio canónico? Los estudios posteriores de este rollo de los salmos, como por ejemplo los de P. Flint, parecen apuntar a diversas ediciones del Salterio. Según éste, en el caso del manuscrito de la cueva 11 estaríamos ante el «Salterio solar de David», un conjunto atribuido íntegramente a David, que originariamente habría contenido 52 salmos 30. El mismo autor ha expuesto las diversas hipótesis a que se llega en los últimos estudios, concluyendo finalmente que todo indica que se trata de la última parte de un verdadero salterio escriturístico, y no de

26 27

186


J. A. Sanders, The Psalms Scroll of Qumrân Cave 11 (11QPsª) [DJD 4], Clarendon, Oxford 1965; «Cave 11 Surprises and the Question of the Canon», McCormick Quaterly 21 (1968) 115 = S. Leiman (ed.), The Canon and Masorah of the Hebrew Bible. An Introductory Reader , Ktav, Nueva York 1974, pp. 37-51. 29 Puede verse una traducción de estas composiciones no canónicas en Textos de Qumrán, pp. 341-348. 30 Cf. P. Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms (Studies on the Texts of the Desert of Judah 17), Brill, Leiden 1997; véase el curso de la discusión de manera completa en J. A. Sanders, «The Scrolls and the Canonical Process», en P. W. Flint y J. C. VanderKam (eds.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years , o. c., vol. II, pp. 1-23; y en P. Flint, «Psalms, Book of», Biblical Text, en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. II, pp. 702-707. 28

una colección secundaria dependiente del actual libro de los salmos 31. Pero no sólo ocurre esto con los salmos. Los manuscritos del Pentateuco dados a conocer recientemente ofrecen también características insospechadas, pues contienen añadidos tomados de tradiciones legales no recogidas en los textos canónicos (4QDtin) o refunden textos legales de otros libros canónicos (4QNmb). Estos fenómenos son similares a los que se observan en textos no bíblicos, como el Rollo del Templo, así como en textos de carácter antológico (4QFlorilegium, 4QTestimonia, 4QCatenaa) y en otros textos publicados recientemente 32. Según J. Trebolle, el caso más reciente y significati vo sería el del conjunto formado por los manuscritos 4Q364-367, designados con la sigla 4QPP, Pará frasis del Pentateuco 33. Este texto presenta un orden de pasajes distinto al del texto canónico, omite secciones enteras del texto y añade otros textos quizá «no bíblicos». E. Tov califica esta obra como una «reescritura del texto bíblico», comparable a la representada por el Rollo del Templo. Pero también podría ponerse un mayor acento en el carácter bíblico del texto y de su material añadido. Sea como fuere, estos manuscritos suscitan algunas cuestiones de interés. Al ofrecer textos que se mueven en una zona fronteriza entre lo bíblico y lo no bíblico, nos están indicando que esa frontera parece ser todavía imprecisa, y que quizá sean muestra o ejemplo de transición fluida de lo bíblico a lo parabíblico. Pero también podría suceder que lo parabíblico remontase a textos antiguos fallidos, que nunca llegaron a entrar en el texto bíblico autorizado; o que representasen desarrollos al margen del texto posteriormente autorizado. En ambos casos tendríamos un ejemplo de transición de lo parabíblico a lo bíblico. Sea como fuere, lo interesante es que tales formas textuales tenían cabida en

P. Flint, «Psalms, Book of», o. c., pp. 703-707. Especialmente, véanse Salmos de Josué, 4Q378-379; Segun do Ezequiel, 4Q385-390; Pseudo Moisés, 4Q375-376; para estos datos, cf. J. Trebolle en Los hombres de Qumrán, pp. 125-126. 33 Puede verse también el manuscrito 4Q158, «Paráfrasis bíblica», copia de esta misma obra. 31 32

Manuscrito de Qumrán con la grafía del hebreo herodiano y en la última línea el nombre de Dios en paleohebreo.

manuscritos que circularon hasta comienzos de la época cristiana. Precisamente a propósito de las fronteras entre textos bíblicos y no bíblicos, F. García ha escrito un interesante ensayo, en el que presenta la evidencia manuscrita que ha dado lugar al debate de las fronteras entre «texto bíblico» y «textos bíblicos», por una parte; y entre «texto bíblico» y «texto no bíblico» por otra 34. Por lo que se refiere a esta última cuestión, que es la que ahora nos ocupa, estudia algunos manuscritos, cuyos textos pueden considerarse fronterizos. Así, 4QDt j, que contiene restos de algunos capítulos de Dt y Ex, ¿es bíblico o constituye más bien un manuscrito litúrgico? 4QDtn, que comprende varios pasajes de Dt en diferente orden, más una versión armonizada del decálogo, ¿es bíblico o son citas bíblicas con finalidad devocional? Por otra parte, recuerda el autor que algunos manuscritos «no bíblicos», como el Rollo del Templo, u otros que están apareciendo ahora y a los que ya se ha hecho referencia, como Salmos de Josué, Segundo Ezequiel, Pseudo Moisés, muestran que las fronteras entre lo «bíblico» y lo que en Qumrán era considerado «interpretación» son muy fluidas. Lo mismo puede decirse de los textos que contienen florilegios bíblicos o testimonia o paráfrasis F. García, «Las fronteras de lo bíblico», en Los hombres de Qumrán, pp. 145-163. 34


187

bíblicas. Todos ellos están constituidos de citas bíblicas, pero a la vez contienen elementos de interpretación. La pregunta, de difícil respuesta, es siempre la misma: ¿qué tipo de texto son? Por lo que se refiere al texto de la Paráfrasis del Pentateuco (4Q364-367), arriba aludido, puesto que ofrece buena parte del Pentateuco en orden distinto a TM y con interpretaciones bíblicas, más otros textos desconocidos, se hace difícil delimitar en él lo que es bíblico y lo que es comentario o paráfrasis. Se trata de textos en la frontera de lo bíblico y lo no bíblico, sin que sea fácil precisar lo que realmente son. Textos, por tanto, que parecen indicar la dificultad de aceptar la existencia de un canon preciso y bien delimitado. Todo ello se ve confirmado por el Rollo del Tem plo, que es ciertamente un caso especial. Este manuscrito (11QRollo del Temploª = 11Q19) es descrito por F. García como «un nuevo Deuteronomio, como un sexto libro de la Torah, en el que son combinados elementos de diversos libros bíblicos con otros previamente desconocidos, y en el que todo es presentado como palabra directa (en primera persona) de Dios» 35. En efecto, no son pocos los autores que consideran esta obra, representada en varios manuscritos, como una propia Torah (Y. Yadin), un sexto libro de la Torah (H. Stegemann), incluso la única Torah válida (B. Z. Wacholder). Si bien es verdad que otros muchos autores consideran este escrito como una reescritura de la Torah, hecha con la finalidad de homogeneizar el texto bíblico y evitar determinadas dificultades de interpretación 36. En cualquier caso, parece claro que la obra se presenta como revelada y, por tanto, como texto legal normativo, lo que hace que su descripción como Torah no sea del todo inadecuada. A este dato convendría añadir otro, que tiene un cierto paralelo en el NT. Se trata del uso ambiguo de algunos escritos, que solemos denominar apócrifos veterotestamentarios o pseudoepígrafos. Así, en el

Documento de Damascoª se afirma que todo está definido en la ley de Moisés, pero con la misma autoridad y fórmula parece citarse el libro de los Jubileos: Por eso el hombre impondrá sobre su alma retornar a la ley de Moisés, pues en ella todo está definido. Y la exacta interpretación de sus épocas sobre la ceguera de Israel en todas estas cosas, he aquí que está definida en «el libro de las divisiones de los tiempos según los jubileos y sus semanas» 37. Por lo demás, algunos libros como Jubileos, Henoc, Eclo y otros pocos apócrifos o deuterocanónicos, son citados en Qumrán y en el NT como se citaban los libros considerados Escritura sagrada.

Textos de Qumrán, p. 191. 36 Puede verse un resumen de la cuestión en F. García Martínez, «Temple Scroll», en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. II, p. 930.

CD-A, 16, 1-3; textos de Qumrán, p. 87. Para todo esto, véase el resumen y la bibliografía de M. J. Bernstein, «Scriptures, Quotations and Use», en Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. II, pp. 839-842.

35

188


El modo de citar autorizadamente la Escritura

Este hecho nos lleva a decir una palabra sobre el modo de citar la Escritura en Qumrán 38, si bien debemos contar siempre con nuestra ignorancia respecto a cuáles libros eran considerados canónicos. Ciñéndonos a los libros no bíblicos, y a los que no se han construido en torno a la Biblia pero que la citan frecuentemente, encontramos que el Documento de Damasco (CD-A) tiene algo más de 25 citas, nombrando concretamente Nm, Dt, Is, Jr, Ez, Os, Am, Miq, Zac, Mal, Prov. La Regla de la Comunidad (1QS) y el Rollo de la Guerra (1QM) tienen menos citas; el primero cita Ex, Dt, Is; el segundo, Nm, Dt e Is. Más difícil es precisar las citas en textos poéticos. Sin embargo, puede verse con claridad que algunos salmos no bíblicos o citan salmos bíblicos o están construidos en torno a ellos. Otros materiales poéticos reflejan lo mismo en relación con diversos libros bíblicos, especialmente profetas y salmos. Finalmente, se constata que no todos los libros bíblicos son citados en los escritos de Qumrán, y

37 38

que se citan con fórmulas de autoridad también libros no bíblicos, si bien éstos en mucho menor número que los bíblicos. Conclusiones

En resumen, tras el examen del material bíblico de Qumrán, podemos llegar a algunas conclusiones respecto al canon de los libros bíblicos. En primer lugar, no parece que existiera en Qumrán un canon con claridad, es decir, una decisión clara sobre lo que era o no era Escritura autorizada. Tal parece haber sido la situación hasta la caída del segundo templo. Ésta, que es la tesis de J. A. Sanders, parece confirmarse con el estudio de todo el material hasta ahora conocido. En segundo lugar, y apoyando lo anterior, tampoco estaba claro el orden de todos los libros bíblicos. Así, parece seguro que los cinco rollos de Moisés tenían un orden preciso en tiempos de Qumrán. De los pocos manuscritos en los que han aparecido más de un libro escrito en el mismo rollo, sólo uno parece pertenecer a una colección de rollos de la Torah o Pentateuco, y en este caso aparecen en el orden tradicional 39. No debemos olvidar, sin embargo, que el orden de estos libros estaba fijado por la estructura cronológica de la historia contada por Moisés. En cuanto a los Profetas, el caso es diferente. Ulrich se manifiesta incapaz de señalar un rollo que contenga más de un profeta (excepto el rollo de los doce profetas menores, que era considerado como un libro) 40. Por tanto, los datos de Qumrán son limitados. Parece que los Profetas Anteriores tenían el orden tradicional, exigido por la continuidad de la historia; pero en cuanto a los Profetas Posteriores, no hay un orden preciso ni en el judaísmo y cristianismo antiguo, ni siquiera siempre en el Talmud. Es más, como hemos visto en el caso de los Salmos y de

Daniel, ni siquiera estaba claro qué libros habían de considerarse entre los Profetas. Todo esto nos lleva a concluir que en Qumrán, «aunque los libros que constituyen el núcleo de la colección, a saber, la Torah y los principales profetas, se consideraban claramente como Escritura autorizada, no estaba aún establecido un orden preciso entre ellos, y además otros libros de la periferia estaban aún buscando su sitio 41». Además, los descubrimientos del mar Muerto (junto con otros estudios) nos han llevado a revisar algunas hipótesis. Así, por ejemplo, parece cada vez más claro que el cisma samaritano debe retrasarse hasta el siglo II a.C., es decir, cuando la colección de los libros proféticos estaba prácticamente formada. Asimismo, se confirma que no existió nunca un canon judío propiamente alejandrino, sino que los judíos de Alejandría, como los diversos grupos judíos de Palestina y de otros lugares, iban formando colecciones de libros, que fueron poco a poco siendo aceptados como autorizados, aunque seguían abiertos en no pocos casos a interpretaciones dentro del mismo libro y a libros nuevos en la colección. Probablemente, sólo después de la última rebelión judía se formó definitivamente el canon de la Biblia hebrea. Y con seguridad, algo más tarde el del Antiguo Testamento cristiano. Ambos han surgido de diferentes grupos y movimientos judíos, los cuales se movían en torno al mismo corazón de las actuales Escrituras canónicas, pero no coincidían en lo referente a libros y textos que estaban en los aledaños, es decir, en la periferia de lo que sería en un momento determinado el canon de la Biblia judía o cristiana, católica o protestante 42.

Ibid. 22. Véanse sobre este punto las interesantes observaciones de D. Barthélemy acerca de la formación «concéntrica» del canon de la Biblia hebrea y el canon del AT cristiano, en la conclusión de su estudio «L’état de la Bible juive depuis le début de notre ère jusqu’a la deuxième révolte contre Rome (131-135)», en J.D. Kaestli y O. Wermelinger (eds.), Le canon de l’Ancien Testament. Sa formation et son histoire , Labor et Fides, Ginebra 1984, pp. 42-45. 41 42

Según E. Ulrich, 4QpaleoGen-Exod1 mostraría la continuidad física entre final de Gn y comienzo de Ex, cf. The Dead Sea Scrolls 21. 40 Ibid. 21. 39


189

4. Interpretación de la Biblia Hay entre los manuscritos de Qumrán obras cuyo propósito es directamente la interpretación de la Escritura en un sentido amplio 43. Así, encontramos algunos manuscritos con textos targúmicos del Lev y de Job, y comentarios o pesharim a Is, Os, Miq, Nah, Hab, Sof, Mal y Sal, es decir, básicamente a textos proféticos. Además, existe una obra que reinterpreta la Torah, como es el Rollo del Templo, y otros textos variados, como cadenas, paráfrasis, testimonia y florilegios. Pero también se encuentran interpretaciones bíblicas en diferentes obras no bíblicas, como la Regla de la Comunidad. Los tipos de exégesis encontrados son muy variados, como vamos a ver. Sin que falte la interpretación literal, abunda más sin embargo la interpretación parafrástica, la imitación de géneros bíblicos y sobre todo la interpretación actualizadora, utilizando diversos procedimientos hermenéuticos. Afirma G. Vermes que la hermenéutica qumránica tenía un doble propósito, explicar el texto bíblico para hacerlo más inteligible y coherente (exégesis pura) y aplicar el texto bíblico a una nueva situación o descubrir en el mismo respuestas a cuestiones actuales que la Escritura no había llegado ni siquiera a plantearse (exégesis aplicada 44). La afirmación, siendo esencialmente correcta, no refleja sin embargo la complejidad de la situación. Sabemos que la comunidad esenia de Qumrán tenía como centro de su vida el estudio de la Torah y que el Maestro de Justicia, fundador de la comunidad, se presentaba como intérprete autorizado de los misterios ocultos de la Escritura (1QpHab 2,1-9). Además, la comunidad

Para una primera aproximación, cf. J. Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Trotta, Madrid 1993, pp. 481-489; más amplio, J. Maier, «Early Jewish Biblical Interpretation in the Qumran Literature», pp. 108-129, con numerosa bibliografía; sobre el anacronismo (casi inevitable) de hablar de «interpretación de la Biblia en Qumrán», estoy básicamente de acuerdo con J. Maier, pp. 108-110; cf. las observaciones hechas en la introducción a este trabajo. 44 G. Vermes, «Bible and Midrash: Early Old Testament Exegesis», en The Cambridge History of the Bible , vol. I, Cambridge 1970, p. 202; véase la síntesis de J. Trebolle en Los hombres de Qumrán, pp. 134-144.

creía formar una cadena sucesoria con Moisés y los profetas, por lo que se consideraba autorizada a promulgar nuevas leyes con la misma autoridad que las mosaicas. El Documento de Damasco, la Regla de la Comunidad y, sobre todo, el Rollo del Templo recogen interpretaciones legales, que pretenden tener una autoridad semejante a la de los libros bíblicos canónicos, hasta el punto, como acabamos de ver, de que puede llegar a formularse una nueva Torah, como la contenida en el Rollo del Templo, sin que necesariamente pierda vigencia la Torah de Moisés 45. Diversos tipos de interpretación

Los tipos de interpretación tienen una cierta variedad en Qumrán. Así, encontramos la «reescritura» o paráfrasis midrásica a partes del texto bíblico, ocasionando en algunos casos obras específicas, como sucede con el Génesis apócrifo (1QapGen), que constituye un desarrollo narrativo de gran parte de Gn. Paralelamente, existe una «reescritura» o paráfrasis haláquica (legal). Es el caso, por ejemplo, del Rollo del Templo, que yuxtapone y asocia leyes diferentes, armoniza unas con otras, o intercala nuevas interpretaciones legales, presentándose como una nueva Torah. Particularmente numerosos son los manuscritos en los que se ejercita el género comentario, el pesher (interpretación). Se trata básicamente de un tipo de exégesis no literal, sino actualizadora y de carácter apocalíptico. Con el mismo termino se designan las obras de comentario exegético que utilizan este género, en plural los pesharim. El comentario puede

43

190


45 En este punto estoy de acuerdo con las observaciones de J. Maier, «Early Jewish Biblical Interpretation in the Qumran Literature», pp. 111-113, pero no comparto su afirmación de que l os hombres de Qumrán no consideraron el Pentateuco como un texto con especial autoridad, es decir, canónico. Que se creasen otras leyes en Qumrán, no quita la especial autoridad del Pentateuco, que será siempre la norma de referencia. Los hombres de Qumrán no eran en esto distintos de los judíos contemporáneos. Y leyes con autoridad -incluso “divina”- las hay en todas las religiones, sin necesidad de que se contrapongan a escrituras aceptadas como canónicas en sentido estricto.

hacerse verso a verso o teniendo en cuenta secciones completas. Se suelen utilizar fórmulas como «su interpretación (pesher) es...»; o «la interpretación del oráculo se refiere a...». Puede verse un ejemplo del Pesher Habacuc (1QpHab 7,3-8) en el texto reproducido un poco antes, al hablar de la cuestión del canon. Entre los procedimientos para interpretar la Escritura debe situarse también el género antológico de los testimonia, que consiste en yuxtaponer textos bíblicos referentes al mismo tema. El mejor representante del género es 4QTestimonia, una antología de textos mesiánicos que expresan la esperanza en el profeta de los últimos tiempos y en los dos Mesías esperados, uno sacerdotal y otro davídico (cf. también Regla de la Comunidad 9,11). El conjunto reúne diversos textos bíblicos referentes al profeta (Dt 5,2829; 18,18-19), al sacerdote (Dt 33,8-11) y al rey esperado (Nm 24,15-17) 46. Combinaciones semejantes de textos bíblicos son frecuentes en la Regla de la Comunidad, los Himnos y el Rollo de la Guerra. Asimismo, entre los procedimientos usados encontramos la explicación de un texto por medio de otro similar, lo que proporciona un especial desarrollo a la exégesis haláquica y hagádica. También la interpretación alegórica, con algunos ejemplos, como 1QpHab 12,24-4, correspondiente a Hab 2,17, donde se interpreta alegóricamente el término «Líbano», que se referiría al Consejo de la comunidad de Qumrán, apoyándose en la raíz laban, que significa blanco, color de los vestidos del Consejo. Y no falta la interpretación tipológica, de la que hay ejemplos numerosos, especialmente en el Pesher de Nahum. Así, el término kittim se refiere a los romanos; «Judá» a los miembros de la comunidad de Qumrán; «Manasés» a los saduceos; «los intérpretes engañosos» probablemente a los fariseos; «el león» a Alejandro Janneo. En algunos casos tipología y alegoría se mezclan. Así, en la Regla de la Comunidad, tras aplicar a la misma comunidad los textos del segundo Isaías

sobre el nuevo éxodo, se precisa que esta marcha al desierto «es el estudio de la Ley, que ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por su santo espíritu» 47. En el primer caso tenemos una interpretación tipológica (la comunidad es el Israel del nuevo éxodo), mientras que en el segundo se acude a la alegoría (la marcha del desierto es el estudio de la ley). Otro caso, de los muchos que hay, puede verse en el Documento de Damasco. Allí encontramos una interesante interpretación alegórica del texto del pozo de Jacob: «Pozo que cavaron los príncipes, / que alumbraron los nobles del pueblo / con la vara, con sus bastones» (Nm 21,18). En efecto, se especifica que los esenios son los que cavaron el pozo, es decir, «los convertidos de Israel, que salieron de la tierra de Judá y habitaron en la tierra de Damasco, a todos los cuales llamó príncipes, pues le buscaron, y su fama no ha sido rechazada por boca de nadie». El pozo es la ley, mientras que la vara con que excavan no es otra cosa, sino el mismo intérprete de la ley, «de quien dijo Isaías (54,16): él produce un instrumento para su trabajo». Además, «los nobles del pueblo son los que han venido para excavar el pozo con las varas que decretó la vara», hasta que surja el que enseña la justicia al final de los tiempos 48. Sin olvidar que tiene particular interés, como interpretación midrásica en la misma línea que encontramos en el targum, otro texto del Documento de Damasco, en el que se narran las infidelidades de los hombres y de Israel, siguiendo una presentación de la historia de salvación de acuerdo con la tradición de las palabras de reproche que encontramos en varios textos bíblicos del AT y NT y, sobre todo, en el targum palestino a Dt 1,1. Naturalmente, tras todas las infidelidades de Israel, el grupo de los esenios es presentado como el resto verdaderamente fiel a la ley 49.

1QS 8, 12-15, Textos de Qumrán, p. 59. CD-A 6,1-11: Textos de Qumrán, p. 84. 49 Cf. CD-A 2-3, Textos de Qumrán, pp. 81-82; para un estudio sobre la evolución de la tradición de las palabras de reproche, cf. J. M. Sánchez Caro, «Tradiciones del Targum Palestinense a Dt 1,1», Salmanticensis 26 (1979) 109-124. 47 48

Véase el texto de 4QTestimonia (4Q175) en Textos de Qum rán, p. 185. 46


191

Todos estos procedimientos interpretativos no son exclusivos de Qumrán o de los esenios, sino que formaban parte del patrimonio común del variado mundo judío existente hasta finales del siglo I d.C. Por eso, nada tiene de particular que se encuentren algunos puntos de contacto entre este tipo de interpretar las Escrituras hebreas y el modo como los autores del NT interpretan el AT. Tipología, alegoría, el esquema promesa-cumplimiento, la actualización de textos proféticos, especialmente los de contenido mesiánico, todos estos procedimientos son muy similares a los encontrados en Qumrán. Es muy posible también que existieran colecciones de testimonia para uso de los predicadores cristianos, al estilo de los que se han encontrado entre los escritos de Qumrán. Y, en todo caso, ambos ambientes muestran que la lectura de la Escritura se hacía sobre todo con el afán de encontrar una palabra y una orientación para el momento presente y para el futuro previsible. Sólo una diferencia de importancia existe entre Qumrán y el NT a la hora de interpretar la Escritura: los escritores neotestamentarios usan como referencia hermenéutica decisiva a Cristo resucitado. Toda la Escritura desvela con claridad su contenido cuando se lee a la luz del acontecimiento salvador de Jesucristo (cf. Lc 24,27.32; Hch 8,30-35); toda conduce hacia él, como muestran las referencias de los evangelistas (Mt, 1,2223; Lc 24,44-45; etc.), los discursos misioneros de Hch (2,14ss; 13,16ss) y los escritos apostólicos (cf. p. ej. 1 Cor 10; Heb 1,1). Pero esto queda ya fuera de nuestro campo y ha de ser estudiado en otro apartado. En resumen, la hermenéutica bíblica de los intérpretes de Qumrán es, como no podía ser menos, una hermenéutica actualizadora. En ella se parte siempre del texto, aunque no siempre se interprete literalmente. Utilizando después una serie de procedimientos vigentes en el ambiente judío en que viven, esta hermenéutica trata de descubrir en la Escritura una interpretación actual, con orientación escatológica, fundada siempre que se puede –al menos por lo que se refiere a las gentes de Qumrán– en la interpretación autorizada del Maestro de Justicia. La razón es que a él es a quien se le han revelado los misterios de la Escritura. Pero siempre se espera la interpretación decisiva 192


del futuro mesías sacerdotal, quien traerá la verdad completa 50.

5. Biblia y vida Nos queda describir breve y sintéticamente lo que la Escritura sagrada significaba para la vida de la comunidad y para cada uno de sus individuos. Para todos los judíos, las Escrituras tuvieron siempre y siguen teniendo una importancia decisiva. Pero, si alguna comunidad estuvo condicionada totalmente por la lectura, el estudio y la meditación de las Escrituras sagradas, sean éstas las que fueren, ésa fue la comunidad de Qumrán. Las Escrituras, como puede ya adivinarse de todo lo dicho, ocuparon un puesto importante, a veces central, en la vida de la comunidad qumranita, que hizo realidad concreta y vital el verso del salmo 12, que se recoge en una de las cadenas exegéticas conocidas: «(Sal 12,7) Las palabras de YHWH son palabras puras, plata depurada en un crisol de arcilla, refinada siete veces» 51. En realidad, toda la vida de la comunidad encuentra justificación –y justificación decisiva y única– en su deseo de fidelidad a la Escritura. Así, se dice en un pasaje de la Carta haláquica citado anteriormente: Y vosotros sabéis que nos hemos separado de la mayoría del pueblo y nos abstenemos de mezclarnos en estos asuntos, y de unirnos a ellos en estas cosas. Y vosotros sabéis que no se encuentra en nuestras obras engaño o traición o maldad, pues sobre estas cosas nosotros... os hemos escrito que debéis comprender el libro de Moisés y las palabras de los Profetas y de David y las crónicas de cada generación 52. Nótese el paralelismo de esta idea con Jn 16,13; sobre la interpretación de Qumrán y su relación con el NT, puede verse K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the New Testament , Nueva York 1992; y el resumen de J. Trebolle en Los hombres de Qumrán, pp. 135-144. 51 4QCadena Exegéticaª (4Q177 = 4QCatenaª) 2,1; Textos de Qumrán, p. 261. 52 4QMMT 92-96; Textos de Qumrán 129; F. García afirma que en la tercera parte de la Carta (91-118) «se nos proporciona la 50

Nada de extraño, por tanto, que la misma Regla de la Comunidad justifique con textos del segundo Isaías la presencia de ésta en el desierto, como algo necesario para estudiar en él la ley 53. Una ley que es ciertamente la ley de Moisés, y que todo el que entra en el Consejo de la comunidad ha de aceptar, si bien de acuerdo con los criterios de interpretación de los sacerdotes de la secta 54, que son los verdaderos intérpretes, como pone de relieve la interpretación alegórica del texto del pozo de Jacob, al que ya me he referido 55. Este criterio de interpretación, así como la diversidad de versiones textuales encontradas en las cuevas del mar Muerto y ya estudiadas, no significa sin embargo que no se acepte la palabra de Dios escrita como algo permanente e inmutable 56. Pero, ¿quién da la pauta para interpretar de un modo concreto la Escritura? Varias veces aparece con claridad el Maestro de Justicia como el referente decisivo a la hora de leer e interpretar los textos sagrados. La razón básica es que él fue destinatario de una revelación y comprensión especial de las Escrituras, pues a él le fueron revelados todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas 57. Así pues, el texto bíblico es visto como un misterio cuyo significado sólo es comprensible por interpretación revelada, según se dice en el Documento de Damasco: el libro de la ley permaneció «escondido y no fue revelado hasta la venida de Zadok» 58. Es posi-

ble que esta convicción sea la que justifique el que el mismo Maestro de Justicia haya sido habilitado para reescribir una parte del Pentateuco, tal como aparece concretamente en el Rollo del Templo y como se expresa en otros testimonios 59. No obstante, el Maestro de Justicia no es quien tiene la última palabra. Nunca se dice de él que sea el «Intérprete (definitivo) de la ley». Como ya he dicho, éste parece ser más bien el Mesías sacerdotal que acompañará al Mesías davídico, al «retoño de David», que surgirá en Sión en los últimos días 60. Criterios de lectura e interpretación: Biblia para la vida

Consecuencia inmediata de lo dicho es la necesidad de estudiar y leer de manera constante la Ley y los Profetas, las Escrituras dadas por Dios para instrucción de la comunidad 61. Esto se debe hacer de manera preceptiva siempre que haya en un lugar diez miembros de la comunidad (los Numerosos). La misma comunidad tiene que velar estudiando la Escritura y cantando a Dios alabanzas en común, como prescribe la Regla de la Comunidad: Y no falte en el lugar en que se encuentran los diez un hombre que interprete la ley día y noche, siempre, sobre las obligaciones de cada uno para con su prójimo. Y los Nu-

Según F. García, sus seguidores aceptan esto y atribuyen a la interpretación de textos bíblicos hecha por el Maestro el carácter de interpretación revelada y por tanto normativa (1QpHab 7,4-5; Textos de Qumrán, p. 251). Asimismo, según este autor, la secesión de los hombres de Qumrán tendría como base última una interpretación diferente de la Ley, de la Escritura, consecuencias de la conciencia que tiene el Maestro de Justicia de haber recibido por revelación divina la correcta interpretación de la Ley (citando de nuevo 1QS 8,12-15); Textos de Qumrán, p. 59; cf. F. García, Los hombres de Qumrán, pp. 114-116. 60 Así parece deducirse de 4QFlorilegio (4Q174) 1,11-12: «Esto se refiere al “retoño de David” que se alzará con el Intérprete de la ley que surgirá en Sión en los últimos días, como está escrito...»; Textos de Qumrán, p. 184; cf. también CD-A 7,18-19; Textos de Qumrán, p. 85. 61 Así, en 4Q Salmos Apócrifosb (4Q381), fragmento 69, se dice que Dios por su espíritu «os dio profetas para instruiros y enseñaros, y dio también la ley por mano de Moisés»; Textos de Qumrán, p. 354. 59

afirmación expresa de que la ruptura del grupo ha sido moti vada por la fidelidad a esta interpretación concreta de los preceptos de la ley... En el fondo, es una exhortación al estudio de la Biblia en todas sus partes...», en G. Aranda, F. García Martínez y M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria (Introducción al Estudio de la Biblia 9), Verbo Divino, Estella 1996, p. 24. 53 1QS 8, 12-15; Textos de Qumrán, p. 59. 54 1QS 5,7-10; Textos de Qumrán, pp. 54-55. 55 CD-A 6,1-11; Textos de Qumrán, p. 84. 56 Véase el texto ya citado de 1QHodayot (1QHª) 7,18: «¿Cómo podrá nadie alterar tus palabras?», en el caso de que se refiera a las palabras de la ley, lo que es probable, al menos de manera indirecta; Textos de Qumrán, p. 361. 57 1QpHab 11,7,5; Textos de Qumrán, p. 251. 58 CD 5,5; Textos de Qumrán, p. 83.


193

merosos velarán juntos un tercio de cada noche del año para leer el libro, interpretar la norma y bendecir juntos 62. Tal actitud lleva consigo, como no podía ser menos, que hubiese siempre expertos e instruidos en la ley. Concretamente, en el Documento de Damasco se pide que allí donde haya diez miembros de la comunidad «no falte un sacerdote instruido en el libro de Hagy». A continuación, se habla de la necesidad de que haya también inspectores capaces de instruir en la ley 63. Y, cuando se describe la comunidad ideal de los últimos tiempos, se hace el retrato del verdadero israelita, que desde pequeño ha de iniciarse en el estudio de la ley: desde su juventud lo educarán en el libro de Hagy, y de acuerdo con la edad le instruirán en los preceptos de la alianza y recibirá instrucción de sus normas 64. Todo ello se hace, naturalmente, no por un mero afán intelectual de estudio, sino para conformar la vida personal y comunitaria con lo dicho en las Escrituras. Ésa es la tarea que tienen entre manos en el desierto: «el estudio de la Ley, que ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas por su santo espíritu». De manera que la transgresión de esa ley de Moisés necesariamente es la principal causa por la que un miembro puede ser

1QS 6,6-8; Textos de Qumrán, p. 56; el texto es interpretado de muy distinta manera por J. Maier, «Early Jewish Interpretation in the Qumrán Literature», pp. 113-120; según este autor, el verbo drs no significaría en los escritos de Qumrán ‘exponer’ o ‘explicar la Escritura’, sino más bien exponer una norma a la comunidad. El texto anterior debería por tanto traducirse: «Y no falte en el lugar en que se encuentran los diez un hombre que imparta instrucciones en relación con la Torah día y noche, constantemente, acerca del [buen] trato de cada uno para con su pró jimo»; drs significaría tanto como avisar, instruir, amonestar, no ‘interpretar’ o ‘estudiar’ (115). He preferido sin embargo seguir la interpretación más común de este texto, pues está más en consonancia con el interés por el estudio y lectura de la Ley, que aparece constantemente en los escritos de Qumrán. 63 Así en CD-A 13,1-8; Textos de Qumrán, pp. 90-91; No se sabe qué es exactamente el «libro de Hagy»; algunos piensan que es el mismo Rollo del Templo, cf. J. Trebolle en Los hombres de Qumrán, p. 81. 64 Así en la Regla de la Congregación, 1QSa 1,6-8; Textos de Qumrán, p. 176. 62

194


expulsado de la comunidad 65. Y es que es preciso obrar en consecuencia con la ley «que te expongan y de acuerdo con la palabra del libro de la ley que te comuniquen, y te expondrán fielmente...» 66, huyendo siempre de aquellos que «buscaron interpretaciones fáciles» 67. Pero no sólo se lee la Escritura para conocer la ley y saber cómo actuar. Se lee también porque en ella se encuentra la justificación de lo que se es y la esperanza de lo que se llegará a ser. En efecto, la historia bíblica contenida en la Escritura se comprende –de modo paralelo a como lo harán también los cristianos– como «preparación» de lo que ha de venir. La razón que justifica este modo de leer la Escritura es precisamente que Dios ha revelado al Maestro de Justicia todos sus misterios y sus plazos 68. Además, como ya he señalado, se lee la historia bíblica como historia de salvación, de manera que la comunidad de Qumrán se concibe a sí misma como el Israel fiel que ha superado todas las tentaciones a las que ha sucumbido el pueblo de Israel a lo largo de la historia 69. De este modo, se pone de relieve cómo ley y esperanza escatológica se hallan plenamente unidas y de ninguna manera se excluyen. Finalmente, no quedaría completa esta breve reseña de lo que la Escritura suponía en la vida de los hombres de Qumrán, si no dejásemos constancia de su presencia en la liturgia. Ya hemos visto cómo, cuando el grupo tenía al menos diez personas, debía leerse –probablemente de manera pública– el texto de la ley e interpretarse –seguramente también en

Cf. 1QS 8,12-15.21-23; Textos de Qumrán, p. 59. 11QRollo del Temploª (11Q19 = 11QTemploª) 56,3-7; Textos de Qumrán, p. 222. 67 Así en CD-A 1,18-21, al relatar los orígenes de la secta; Textos de Qumrán, p. 80; véase también 4QpNah 2,2-5 Textos de Qumrán, p. 246, donde se habla dos veces de los «buscadores de interpretaciones fáciles», probablemente aplicado a los fariseos y a su interpretación abierta de la Escritura, aunque también se alude a los sacerdotes de Jerusalén. 68 Véase el texto varias veces citado de 1QpHab 11,7,5; Textos de Qumrán, p. 251. 69 Así en CD-A 3, 1sg.; Textos de Qumrán, pp. 81-82, usando la tradición midrásica de las palabras de reproche, al estilo de TgPDt 1,1. 65 66

alto y a modo de predicación– acompañando el con junto con cánticos o recitado de bendiciones. El conjunto describe con bastante precisión lo que sería una celebración litúrgica de la Palabra, de la que no tenemos más descripciones concretas. Sí podemos sin embargo decir que las composiciones atribuidas a David –salmos y otros himnos– se utilizaban cada día y según las ocasiones, probablemente cantadas o semitonadas 70. Estamos, seguramente, ante el gesto más noble y más puro de esos hombres, que hicieron de su vida un servicio constante a la palabra de Dios escrita. Por eso, me parece oportuno concluir con algunos versos de uno de los himnos que ellos compusieron, siempre de clara inspiración «bíblica», en el que, así me lo parece, se expresa con toda fuerza su ideal de

70 A pesar de su contenido legendario y del retrato ideal que se hace de David, el texto de 11QSalmosa 27,1-11 refleja sin duda el hecho de que se cantaban de manera habitual determinadas composiciones, consideradas como escritura sagrada, al estilo de lo que harán después los monjes con los salmos e himnos bíblicos, es decir, jalonando el día, los meses y los años con estas composiciones recitadas o cantadas. Recordemos una vez más el texto: «Y David, hijo de Jesé, era sabio, una lumbrera como la luz del sol, instruido... conocedor, y perfecto en todos sus caminos ante Dios y los hombres. Y le dio... YHWH un espíritu sabio e iluminado. Y escribió salmos: tres mil seiscientos; y cánticos para cantar delante del altar sobre la ofrenda perpetua de cada día, para todos los días del año: trescientos sesenta y cuatro; y para la ofrenda de los sábados: cincuenta y dos cánticos; y para la ofrenda del comienzo del mes y para todos los días de los festivales, y para el día de las expiaciones: treinta cánticos (...). Todos ellos los compuso por el espíritu de profecía que le había sido dado ante el Altísimo»; Textos de Qumrán, pp. 347-348; véase además la larga lista de textos litúrgicos traducidos en ibid. 417-456.

vida. Un texto que, por la forma y por algo más, les acerca a otros hombres y mujeres, los primeros cristianos palestinos, con los que compartieron tierra, Escritura y esperanza, aunque fueran por vías paralelas: Bienaventurados los hombres de la verdad, los elegidos de la justicia, los investigadores de la inteligencia, los buscadores de sabiduría, ... los que aman las misericordias, los pobres de espíritu, los depurados por la miseria, los purificados por la prueba, los misericordiosos... 71.

71 1QHodayot (1QHª) 6,2-4; Textos de Qumrán, pp. 358-359; compárese con el texto de las bienaventuranzas, Mt 5,3-12; Lc 6,20-23.


195

El judaísmo de los hombres del mar Muerto Miguel Pérez Fernández

L

a comunidad de Qumrán es una comunidad judía por los cuatro costados. Además es una comunidad sectaria». Así empieza un artículo del profesor Florentino García Martínez, cuyo título es semejante al nuestro: «Los manuscritos de Qumrán y el judaísmo» (1998). Continuamos las aportaciones del profesor García Martínez, descubriendo, al tiempo, nuevos elementos en Qumrán que nos iluminan el judaísmo rabínico posterior, también llamado clásico.

1 . E l ju d a í s m o Hay dos acontecimientos históricos que han resultado absolutamente claves para la configuración del judaísmo posterior: el primero es el exilio babilónico, período realmente breve (586-538 a.C.), que en su momento se vio como una actualización de la esclavitud egipcia (anterior al s. XII a.C.) y que en la perspectiva de los siglos funcionó como un ensayo para el exilio más duradero que empezaría en el s. I y II d.C. El segundo acontecimiento clave para la configuración del judaísmo fueron las guerras contra Roma en los años 66-70 d.C. (Vespasiano y Tito) y 130-135 d.C. (Adriano), cuya consecuencia inmediata fue la pérdida del templo, del

país y del Estado. Desde entonces, el judaísmo vivió en diáspora y, por la rápida ascensión del cristianismo, en una diáspora hostil (cf. Miguel Pérez Fernández 1997, pp. 44-45). Inevitablemente estos acontecimientos supusieron una tremenda convulsión interna y generaron una revisión ideológica: relectura de sus antiguas promesas y escrituras, reformulación de sus creencias y esperanzas, reorientación de su praxis. En esta época, dolorosa y creativa, se empezó a configurar –a los ojos del historiador y el sociólogo– el judaísmo clásico. Es necesario distinguir dos subperíodos: a) El primer subperíodo ocupa desde el exilio a las guerras con Roma (época persa, helenística y primera romana): tiempo convulso, de divisiones internas, de ensayar opciones, de grupos encontrados: hasidismo, fariseísmo, saduceísmo, samaritanismo, esenismo, cristianismo, etc.; pero es la época que produce la edición y aceptación unánime de la Torah Escrita: la Biblia. b) El segundo subperíodo abarca desde las guerras con Roma hasta el asentamiento islámico en Palestina y Babilonia en el s. VIII. Época precaria, pero de reconstrucción e integración, de emergencia del movimiento rabínico como el catalizador de todas las tendencias. Es la época que edita la inmen sa obra de la Torah Torah Oral: la Misnah y el Talmud. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

197

La proclamación y aceptación de la Torah Escrita y de la Torah Oral señalan estos subperíodos como máximamente creativos y configuradores del judaísmo clásico, básicamente centrado en Biblia y Tradición. Sobre Biblia y Tradición girará nuestra «visita rabínica» a Qumrán.

2. Un rab rabin inoo vis visit itaa Qum Qumrá ránn A pesar de la importancia objetiva que tuvo el asentamiento de Qumrán, con su inmensa biblioteca y con su capacidad para producir nuevos manuscritos, con su desafiante actitud hacia el judaísmo oficial y hacia el sacerdocio del templo, y con su contestación al mismo templo de Jerusalén, a pesar de todo eso, el judaísmo rabínico no menciona en absoluto a esta secta. No podemos decir que la desconocieran, pero es cierto que, en la reconstrucción que los rabinos emprendieron tras la destrucción del Templo, no la tuvieron en cuenta. Aunque poco, aún hablan algo de los saduceos; podemos entender alusiones a los grupos judeocristianos en los minim (heréticos) frecuentemente mencionados. Pero nada oímos de los qumranitas. Sin duda es un silencio intencionado. Probablemente aquella secta era ya del pasado, o así la consideraban ellos. Sería una rama del tronco judío, ya seca, que no merecía ser tenida en cuenta. O para ellos podía ser considerada como un grupo dentro de las corrientes apocalípticas que ya no tenían razón de ser ni nada tenían que ofrecer. Pero Qumrán pertenece a la historia del judaísmo. Se ha puesto de manifiesto por diversos investigadores las conexiones entre las doctrinas qumranitas y las medievales caraítas, y además –un dato incontrovertible– en la geniza de El Cairo se encontró el famoso Documento de Damasco, una copia medieval (8 hojas del s. X y una hoja del s. XI o XII) de un original identificado en varios fragmentos de Qumrán (F. García Martínez 1996, pp. 46ss). Por tanto, podemos decir que, pese al silencio de las fuentes rabínicas, la «ideología» qumránica siguió viva en algunos círculos. Tras los descubrimientos de Qumrán en los años 40 y 50, que significaron un importantísimo revulsi198


vo para los estudios bíblicos bíblicos e históricos, sobre todo en los ambientes cristianos, hoy se puede hablar de un «redescubrimiento de Qumrán» por parte del judaísmo. Es muy significativo el título que el profesor judío de la Universidad de Nueva York, Lawrence H. Schiffman, da a su importante obra: Reclaiming the Dead Sea Scrolls (Filadelfia y Jerusalén 1994). Con estas palabras abre su estudio: «Este libro tiene por finalidad corregir un error de lectura fundamental de los manuscritos del mar Muerto. Durante unos cuarenta años los científicos se han centrado casi exlusivamente y unilateralmente en la significación de los manuscritos para nuestra comprensión del cristianismo. Éste es el primer trabajo escrito para explicar su significación para nuestra comprensión de la historia del judaísmo». Por eso escribimos este artículo imaginando la visita de un rabino de los primeros siglos de nuestra era a la comunidad de Qumrán. La sorpresa de este rabino sería, poco más o menos, la misma que hoy aprecian los estudiosos judíos: la comunidad qumránica es ciertamente judía, pero en Qumrán encuentran, además de su Biblia y su Tradición, otras Biblias y otras Tradiciones Tradiciones. 1. La Bibli Bibliaa rabíni rabínica ca y la bibl biblia ia de Qumrá Qumrán: n: el libro y su interpretación

a) El libro Al final del primer subperíodo, los rabinos «han cerrado su Biblia», es decir, ya tienen un canon establecido. Los manuscritos de Qumrán nos han aportado muchos conocimientos sobre la Biblia pre-rabínipre-rabíni ca. Nuestro rabino visitante de Qumrán encontraría muchas copias de la Biblia absolutamente concordantes con la que él lee en su casa y en su sinagoga. Pero con sorpresa vería que algunos manuscritos tienen lecturas bastante diferentes: las diferencias van desde una ortografía más arcaica o más moderna hasta textos con palabras realmente diferentes y con otro sentido. El rabino descubre con estupor que en Qumrán existían diferentes versiones de la Biblia. Como en otra parte de este volumen se indica (véase artículo del profesor Sánchez Caro), antes del siglo I existían textos bíblicos con variantes

diversas, las más de poca importancia práctica; es lo que se llama la diferenciación textual. Pero también es verdad que existían «biblias» con más y con menos libros que los que aparecen en la Biblia rabínica. Esto no debe sorprendernos si tenemos en cuenta que entonces la Biblia todavía no era «un libro» (ni siquiera se llamaba Biblia, que es palabra griega que connota un número de pequeños libritos); entonces la Biblia no era un códice encuadernado con un determinado número de capítulos que aparecen en el índice final, sino que, a lo sumo, podría decirse que la Biblia podía ser una tinaja donde se contenían determinados rollos; pero en Qumrán no se ha encontrado ninguna tinaja con la inscripción de «Biblia» o «libros sagrados», además, ¡era tan fácil meter o sacar rollos de la tinaja! Por eso mismo no podemos saber exactamente cuál era la Biblia de Qumrán, qué rollos la componían. Sí sabemos que todos los libros que componen la Biblia rabínica, a excepción del libro de Ester (que significativamente es un libro donde no aparece la palabra «Dios»), están representados en los manuscritos de Qumrán, pero no es e s seguro que todos ellos tuvieran el mismo grado de sacralidad. También en Qumrán hay otros muchos manuscritos de obras que no están en la Biblia rabínica y que, acaso, pudieron ser considerados por los qumranitas como escritos sagrados que pertenecerían a «su Biblia» (por ejemplo, el Rollo del Templo o el Libro de los Jubileos). Por la forma de citar sus escritos, por el número de manuscritos de algunos escritos, por la especial caligrafía de algunos manuscritos (escritura paleo-hebrea), por la misma ubicación en determinadas cuevas, podemos conjeturar que la «Biblia de Qumrán» era más amplia que la rabínica. O quizá con más precisión se podría decir que la «Biblia de Qumrán» aún no se había cerrado y su texto ni siquiera estaba uniformado en una edición oficial. En realidad, la idea de canon o conjunto de libros sagrados normativos aún se desconocía. Pero justamente esta variedad textual y de contenidos que se aprecia en Qumrán es la que nos ilumina lo necesaria que fue para el judaísmo rabínico la formación de un conjunto cerrado de escritos con un mismo y uniformado texto que ellos llamarían la Torah, que en sentido amplio incluía el Pentateuco, los Profetas y los Escritos. Esta determinación era

necesaria, pues Qumrán era sólo una parte del judaísmo prerrabínico que tenía su propia biblioteca. Además estaban los saduceos, que parece ser tenían una «Biblia» más bien reducida al Pentateuco; los samaritanos, que tenían un Pentateuco, que, con correcciones más tardías, remontaba seguramente a una versión muy antigua; los judíos de la diáspora, que usaban traducciones griegas de los textos hebreos, en ocasiones muy distintas de los originales rabínicos, e incluían además otros libros ya escritos en griego; y finalmente estaban los cristianos, que habían asumido la traducción griega de la Biblia hecha por judíos alejandrinos (en su mayor parte) y que añadía escritos judíos en griego ausentes de la Biblia rabínica, además de nuevos escritos propios de la nueva secta. Ante esta confusión se hizo necesaria la clarificación. La unidad y unicidad de la Biblia es el aspecto significativo que simboliza todo lo que el judaísmo rabínico representó ante la variedad y confusión precedente que se manifiesta en Qumrán: buscar la unidad y la uniformidad, también para preservar y mostrar su propia identidad ante otros movimientos afines de minim (heréticos): judeocristianos, gnósticos, caraítas, etc. b) La int inter erpr pret etac ació ión n Nuestro rabino aún debía verse sorprendido, incluso escandalizado, al leer algunos de los escritos propios de la secta: sus reglas y sus comentarios exegéticos, en los que aquella pequeña comunidad se constituía en el punto focal de todo lo que estaba escrito en la Torah y los Profetas. ¿Eran ellos y sólo ellos el Israel a quien se dirigían las Profecías? Hoy sabemos que los rabinos, una vez fijado el texto y delimitado el contenido de la Biblia, emprendieron la tarea de encauzar su interpretación. El judaísmo alejandrino, representado representado por Filón, interpretaba con suma alegría los textos alegóricamente; incluso los cristianos, con un peculiar criterio hermenéutico inspiracional (bajo el Espíritu), eran capaces de leer «cristológicamente» cualquier pasa je de la Biblia hebrea; los saduceos despreciaban la tradición de los antepasados a la hora de interpretar PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

199

los textos; los samaritanos hacían una lectura «histórico-crítica» que ponía en cuestión gran parte de los datos bíblicos; y en Qumrán la corriente apocalíptica y escatológica desarrolló un pesher (modo de interpretación) según el cual la propia comunidad aparecía como el lugar del cumplimiento y verificación de las palabras bíblicas. – Hermenéutica rabínica No bastaba, pues, para poner orden en torno a la Biblia, con asegurar su texto y contenido; había que unificar también su interpretación. A la labor hermenéutica se dedicaron los rabinos, y a ellos se debe la recopilación de una serie de criterios y recursos hermenéuticos (las llamadas middot, «medidas»), cuyo fin parece haber sido el de contener el desmadre hermenéutico y poner un tanto de racionalidad en los métodos. De aquí cuatro características de los midrashim (comentarios bíblicos) rabínicos más antiguos: la distinción neta entre texto y comentario, la identificación de los comentaristas, la expresa referencia a la regla o middah (medida) hermenéutica usada, y, cuando la exégesis se basa en la tradición, la explicitación del maestro o los maestros por donde se vehicula. Como creadores de sistemas hermenéuticos sobresalen R. Aqiba y R. Yismael, de cuyas escuelas proceden prácticamente todos los comentarios bíblicos rabínicos más antiguos: la Mekilta al libro del Éxodo, Sifra al libro del Levítico, los Sifre a los libros de Números y Deuteronomio. (Véase síntesis de la hermenéutica rabínica y semblanza de sus protagonistas en M. Pérez Fernández 1996, pp. 501-529.) Aqiba insiste en que toda la tradición y toda la halakah (normativa práctica) están implícitas en la Escritura. De aquí que use todos los criterios hermenéuticos y middot de que dispone para sacar de la Escritura sentidos que legitimen la halakah existente o fundamenten la nueva. En realidad, como formula Finkelstein (1985, p. 311), «no necesitaba la distinción tradicional entre Ley escrita y Ley oral; todo estaba ya expresado o implícito en la Escritura». Pero al mismo tiempo es la Ley oral la que se convierte en control y clave hermenéutica de su interpretación. La Mishnah, Abot 3,12, recuerda un 200


dicho de Aqiba: «La tradición es valla protectora para la Torah». Su exégesis es una pieza fundamental en el proceso de midrasización de la Misnah. Su exégesis siempre está controlada por la Tradición y toda su ciencia hermenéutica o retórica está al ser vicio de armonizar Tradición y Escritura. Como se ve, una u na actitud absolutamente distinta de la apocalíptica qumránica y de la inspiracional cristiana. Yismael tiene un dicho que es síntesis y clave de toda su exégesis: «La Torah usa el lenguaje de los hijos del hombre» (Sifre Números 112,4), de donde resulta el rechazo de la exégesis ultraliteral basada en nimiedades léxicas o estilísticas del texto bíblico. Además, para Yismael toda exégesis debe atender a un principio fundamental: la primera middah para interpretar la Torah es la middah divina. En Sifre Números 8,8, formula R. Yismael que superando en Dios el atributo o medida (middah) de la misericordia al del castigo, toda interpretación de la Escritura debe seguir el mismo criterio. De aquí se formulará un axioma ampliamente repetido: «la medida del castigo es restrictiva, la medida de la misericordia es generosa». Este axioma no sólo es un enunciado sobre la naturaleza divina (en Dios el atributo de la misericordia supera al del castigo), sino que se convierte en un imperativo hermenéutico: la medida del castigo ha de ser usada restrictivamente, la de la misericordia generosamente. Consecuencia de este principio es la fórmula que continuamente repite: «No se puede imponer una pena meramente por deducción» (= las penas o castigos deben estar expresamente señalados en la Escritura). – Hermenéutica qumránica En Qumrán se advierten dos tipos de exégesis: perush («comentario») y midras («investigación»). El comentario es exégesis directa del texto en sí mismo sin ningún otro texto de soporte. La investigación es explicación del texto con la ayuda de otros textos, buscando su armonización (cf. Shiffman 1975, p. 76). Las dos formas de exégesis se continúan en la tradición rabínica. En Qumrán, además, las leyes así obtenidas mediante la exégesis se agrupaban en listas o serakim, que se promulgaban en una reunión o asamblea de la comunidad (moshab

ha-rabbim). Hay, sin duda, aquí una cierta analogía con la praxis rabínica que llevaría a la compilación de halakot en la Mishnah.

Nuestro rabino visitante de Qumrán se llevaría la mayor sorpresa al encontrarse con un nuevo Deuteronomio, donde las palabras que transmite Moisés se ponen directamente en boca de Dios y donde hay numerosos añadidos y variaciones respecto al Deuteronomio, que parece ser la base. Se trata del famoso Rollo del Templo, 11QT. La misma sorpresa tenemos nosotros hoy, hasta el punto de que hemos inventado la palabra parabíblico para referirnos a textos como éste: ¿es exégesis?, ¿es comentario?, ¿es una nueva Torah? Los científicos dan las opiniones más diversas. Pero lo más sensato es considerarlo, como hace Florentino García Martínez (1996, p. 166), una interpretación que se considera revelada. En todo caso, incluso en este supuesto más moderado, la diferencia con la exégesis rabínica es abismal. Dentro de la exégesis qumránica, la mayor analogía con los midrasim rabínicos la encontramos en los llamados pesharim: 4QpMiq (4Q168), 4QpNah (4Q169), 1QpHab 4QFlor (4Q174), etc. También estas obras se caracterizan por distinguir netamente texto bíblico y comentario, con tanta mayor nitidez por cuanto tras la cita del texto bíblico, el comentario viene introducido regularmente con el término pesher, pishro («interpretación», «su interpretación»). Como han puesto de manifiesto excelentes trabajos (Elliger, Brownlee, Silberman, Finkel, Slomovic, etc., que pueden consultarse en la monografía de Brooke 1985), la exégesis qumránica usa también middot o recursos técnicos que están a la orden del día entre los grandes rabinos: son de especial frecuencia la analogía, el notaricón (usar las letras de una palabra como acrósticos), el cambio de vocalización, la homofonía o asonancia. Incluso en Qumrán –lo dice Schiffman– existía una terminología exegética similar a la de los rabinos posteriores (1975, pp. 22-76). La diferencia respecto a la exégesis rabínica es que en Qumrán tales recursos no están explícitamente identificados (a excepción obviamente de cuando se aporta una cita bíblica expresa). La razón de este hecho resulta obvia si advertimos que tales middot, aunque en uso, pudieran no estar aún «clasificadas» ni técnicamente «nombradas» (clasifica-

ción y designación será obra de los maestros rabínicos posteriores, quienes recogerán diversas colecciones: 7 reglas de Hillel, 13 de R. Yismael, 33 de R. Eliezer ben Yosé ha-Gelilí. Es opinión general que estas reglas proceden de influencia helenística, pero su adopción y designación –especialmente las 7 atribuidas a Hillel– representan más una delimitación restrictiva que una aceptación abierta de la metodología helenística, como ya hemos indicado). Pero acaso la razón de más peso para el «ocultamiento» del recurso sea el mismo carácter del pe sher. El sustantivo pesher sólo aparece en la Biblia hebrea en Qoh 8,1 («¿Quién es el sabio y quién conoce la interpretación (pesher) de las cosas?»), y en arameo (peshar, pishra’) se encuentra en el libro de Daniel con referencia a la interpretación de los sueños (Dn 2,4-7.9.16.24-26.30.36.45; 4,34.6.15-16.21; 5,7-8.12.15-17.26). El verbo hebreo ptr y el sustanti vo pitaron en el sentido preciso de interpretar sueños sólo aparece en la Biblia hebrea en la historia sapiencial de José (Gn 40-41). En la literatura rabínica de los primeros siglos (tannaítica) pshr tiene otro valor semántico («disolver, atemperar, separar», pero nunca en el sentido técnico de «interpretar»; cf. diccionario talmúdico de Jastrow); sólo aparece el sustantivo pitaron en Sifre Números 119,3 («todo sueño tiene su interpretación»); y sólo en la literatura rabínica más tardía (amoraítica) vuelve a reaparecer el verbo ptr (
201

cide con la exégesis neotestamentaria: cf. Mt 1,22), será interpretada en la forma misteriosa típica de la interpretación de sueños. Nada de extraño que no se desvele ninguno de los elementos «racionales» de la interpretación: ni la autoría ni la tradición ni la técnica lógica. En la comprensión de Qumrán el profeta/soñador puede ser tan inconsciente del significado de su sueño como sus oyentes, hasta que venga el intérprete, mediador indispensable de la revelación. En cuanto al contenido, como ya hemos señalado, lee la Biblia no en el contexto histórico de los textos, sino en el contexto de la propia secta: «En la interpretación del pesher , el contexto histórico original no existe. Habaquq o los Salmos se entienden ya en su sentido original como aplicados a la secta y preanunciando su historia. En este sentido, el pesher comparte un elemento con muchas de las citas e interpretaciones de la Biblia hebrea. Los primeros cristianos consideraron las obras de los antiguos profetas como referidas a los acontecimientos de sus propios días» (Shiffman 1994, pp. 223-224). 2. La tradición oral en Qumrán y en los los rabinos

a) La tradición oral de los rabinos Una de las características fundamentales del rabinismo es su convicción de que, junto con la Biblia, Torah escrita (Torah she-bi-ketab), transmitida a través de los textos, también existe una Torah oral, transmitida de boca en boca (Torah she-be-‘al peh). En los comienzos del s. III d.C. se sintió la necesidad de poner por escrito la Torah oral, para fijarla y para asegurarla frente a desviadas tendencias heterodoxas. Así es como surgió la Mishnah (= «repetición»), que pretende ser una recopilación de la tradición repetida de maestros a discípulos durante siglos y que siempre ha acompañado a la Torah escrita. Esta Mishnah, al fijarse también por escrito, dejó de crecer desde dentro, pero generó comentarios, que son el Talmud. Mishnah y Talmud representan la tradición oral en la vida de Israel. La legitimación de la Torah oral se establece en el rabinismo por dos medios (amplia exposición en M. Pérez Fernández 1996, pp. 446-452): 202


• Simplemente se dice que Dios en el Sinaí, junto a las tablas escritas, transmitió a Moisés al oído una serie de enseñanzas para que se transmitieran oralmente de generación en generación. Se trataría, por tanto, de una Torah paralela remontada a Moisés en el Sinaí, transmitida esotéricamente de maestros a discípulos. La representación es ingenua: se llega a decir que, durante los cuarenta días que estu vo en el Sinaí, Moisés dedicaba los días a la lectura de la Torah escrita y las noches a la memorización de la Torah oral. Pero esta representación funciona maravillosamente para expresar una convicción profunda: es necesaria una tradición oral, viva, que acompañe al texto, y que tenga legitimación para interpretarlo. El mito de la Torah oral dice, simplemente, que todo lo que la tradición de los maestros ha añadido a la Torah escrita estaba ya, de alguna manera, en el legado que recibió Moisés. • Otra alternativa, racionalizadora del mito, es la que considera que la Torah oral, la tradición, está contenida en la Escritura y que, consiguientemente, puede justificarse por el midras (la exégesis). Ésta es la posición de Aqiba y, en general, de los rabinos de los primeros siglos, que se empeñaron con todas sus fuerzas en justificar la Misnah desde la Escritura mediante el midrash. Y esto es lo que consiguen los llamados midrasim tanaíticos. Si atendemos al contenido de la Torah oral comprobamos que, en un porcentaje bastante alto, está formada por halakot, es decir, normativa práctica que claramente tiene como objetivo atender los casos y situaciones no previstos en la Torah escrita. En menor proporción incluye narraciones parabíblicas (reescritura de pasajes bíblicos) y anécdotas ejemplarizantes de rabinos o historias que pueden crear un precedente que justifique determinada halakah; siempre con la intención de enseñar una normativa práctica. b) La tradición oral de Qumrán Una de las grandes sorpresas de nuestro rabino visitador de Qumrán es que allí no encuentra ninguna mención expresa de la Torah oral. Ni siquiera aparece escrita ni una sola vez la palabra halakah. Pero lo que puede ser entendido por halakah (las lis-

tas o serakim de normativas) están tomadas directamente de la exégesis, del perush o del midrash. Es lo que descubre también nuestro actual rabino Shiffman: «Si la interpretación de la Torah fue la única fuente de halakah, la secta pudo no haber tenido ninguna idea de una doble Torah o de una Torah oral» (Schiffmann 1975, p. 76). En esto, por sorprendente que pueda parecer, los qumranitas se adelantaron a Aqiba, para quien, como hemos ya señalado, toda la Torah oral se contenía en la Biblia. Este dato, la ausencia expresa de la tradición oral, claramente sitúa a la secta qumranita en alguna proximidad a los saduceos y como antecesores de los caraítas. Hoy son numerosos los estudios que avalan esta representación. Es absolutamente descartable la idea de los qumranitas como un movimiento «protofariseo», pues ni coincidían en la apreciación de la tradición oral ni en el calendario (en Qumrán es únicamente válido el calendario solar); pero tampoco es un grupo absolutamente identificable con los saduceos, dada la oposición de Qumrán al templo y al sacerdocio oficial. Al margen del origen de sus normas y de la ausencia del término halakah, es claro que en Qumrán existe toda una colección de normativa no bíblica fundamental para la secta. Mucha de esta normativa es compartida por el rabinismo posterior y otra le está claramente enfrentada. En Qumrán,

Mar Muerto.

pues, hallamos un estadio previo de la discusión haláquica rabínica, indispensable para comprender el desarrollo rabínico. Vamos a fijarnos en uno de los textos que Florentino García Martínez (1999, p. 156) incluye en el «el núcleo duro» de los manuscritos sectarios, textos compuestos en la secta y para la secta, y en una halakah sobre el sábado que tiene un especial desarrollo en el rabinismo y en el NT. – La Carta haláquica (4QMMT) Por su contenido el documento tiene tres partes distintas (A B C, en la nomenclatura de los editores): • A es un calendario, del que se conservan unas listas muy fragmentarias de sábados, que terminan con la mención del «año completo, trescientos sesenta y cuatro días». • B es un conjunto de halakot, en las que un «nosotros» expresa su postura distinta de un «ellos», los cuales pueden ser identificados como un grupo con postura distinta, más laxa, respecto a la hala kah. En algunas halakot el sujeto «nosotros» se dirige a un «vosotros» a los que intenta convencer de su postura frente a la de «ellos». • C es una amplia conclusión parenética en la que el «nosotros», dirigiéndose a un «tú», exhorta a comprender las Escrituras, a advertir la llegada del tiempo final y a reconocer la verdad de «nuestras palabras». El contenido que la carta transmite es fundamentalmente un conjunto de normas prácticas relacionadas con la actividad cultual y sacrificial, que el mitente llama «algunas de nuestras palabras... preceptos» (B 1-2) y «algunas obras de la ley» (C 27). Hay ya que notar que la expresión «Obras de la Ley» para identificar la normativa o halakot que enumera coincide con la expresión paulina que denuncia la Ley como obras. En conjunto cabe deducir el carácter polémico de la mayoría de las halakot. Y lo que es del mayor interés para nuestro objetivo aquí: la misma polémica la encontramos reproducida en la literatura rabínica posterior. La halakah rabínica hay, pues, que entenderla como una tradición que viene de atrás. Tomamos como ejemplo la halakah 5 sobre el sacrificio de la vaca roja, cuyo paralelo rabínico se PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

203

encuentra en la Misnah (Par 3,7) y Tosefta (TosPar 3,6.8): Nuestro rabino visitante de Qumrán se habría quedado acaso confundido al comprobar que la normativa que él defiende es rechazada expresa-

mente por los qumranitas, y que la postura de los qumranitas es justamente la misma que en su tiempo defienden los saduceos. ¿Qué tienen que ver –se pregunta– qumranitas y saduceos?

4QMMT B 13-17 «Y también sobre lo que concierne a la pureza de la vaca roja de la ofrenda por el pecado: que quien la degüelle y quien la queme y quien recoja la ceniza y quien rocíe [el agua de] purificación, todos éstos deberán haber sido purificados a la puesta del sol, de manera que quien es puro rocíe al impuro. Pues a los hijos [de Aarón] compete...»

«...Los ancianos de Israel acostumbraban a ir delante, a pie, al monte de los olivos. Allí había un baño para la inmersión. Se contaminaban en efecto, al sacerdote que tenía que quemar la vaca, a causa de los saduceos: para que no pudieran decir: “ha sido preparada por quien ha esperado a la puesta del sol (para su purificación)”.»

Misnah Par 3,7

Cf. TosPar 3,6.8

La halakah del texto qumránico es clara: todos los que participan en el ritual de la vaca roja (Nm 19,1-10), si se han contaminado deben purificarse y esperar a la puesta del sol para que la purificación surta efecto (cf. Lv 22,6-7). Sin embargo, en la Misnah tal praxis se atribuye a los saduceos; frente a los saduceos el grupo de los ancianos (probablemente fariseos) contaminaban malintencionadamente al sacerdote que oficiaba para que no tuviera más remedio que finalizar el rito sin esperar a la puesta del sol. Por la vía de los hechos demostraban que la purificación ejercía su efecto inmediatamente (probablemente se basaban en textos como Lv 14,8; 15,13 y 16,28, que se refieren a la purificación por inmersión sin mencionar la espera a la puesta del sol). El texto de Misnah expresa genéricamente lo que históricamente cuenta TosPar 3,8: que Yojanán ben Zakkai contaminó expresamente al sumo sacerdote y le hizo hacer el baño de inmersión y no esperar a la puesta del sol para el ritual de la vaca roja. Esta anécdota muestra que el grupo qumránico defiende una halakah saducea. Por tanto, el «nosotros» de 4QMMT se identifica con un grupo de tendencia saducea (cf. M. Pérez Fernández 1999). – CD XI,13-16 y 4Q265, 2 i CD XI,13-16: «Que nadie ayude a parir a un animal en día de sábado. Y si lo hace caer a un pozo o 204


a una fosa, que no se le saque en sábado. Y a todo hombre vivo que cae a un lugar de agua o a (otro) lugar, que nadie lo saque con una escalera o una cuerda o utensilio». Y en 4Q265, 2 i se precisa: «Que nadie saque a un animal que ha caído al agua en el día del sábado. Pero si es un hombre el que ha caído al agua en el día del sábado, que le arroje su vestido para subirlo con él». Tal normativa es un desarrollo de la ley del sábado formulada en Ex 20,9-10 y 31,14-15 para casos extremos no previstos en la Torah (véase una exposición detallada en Shiffman 1975, pp. 121-122, y Florentino García Martínez 1997, pp. 38-41). Sin duda alguna, la normativa qumránica es más rigorista que la rabínica formulada en Yom 8,6: «Si una persona siente dolores en la garganta, se le puede dar una medicina por vía bucal en día de sábado, ya que hay peligro de vida y todo peligro de vida des plaza al sábado». Para el judaísmo rabínico ninguna restricción se pone para salvar una vida, aunque sea sábado. Pero en Qumrán se distingue primero entre animales y personas: respecto a los animales, Qumrán establece que no hay ningún motivo para violar el sábado; respecto a las personas, el sábado puede ser violado en ciertas condiciones: no usar para el salvamento nada que pueda ser considerado instrumento de trabajo. Pero los rabinos no establecen ninguna condición: el peligro de muerte (piqquaj nefesh) justifica la violación del sábado.

Conviene advertir cómo el desarrollo rabínico se basa en una exégesis del texto bíblico. En el comentario rabínico al Éxodo (Mekilta de R. Yismael) se discute sobre el sentido de Ex 31,13-14: «Habla tú a los hijos de Israel y diles: En verdad debéis guardar mis sábados, porque es una señal entre mí y vosotros en vuestras sucesivas generaciones, para que se sepa que Yo, Yhwh, es quien os santifica. Guardaréis, pues, el sábado porque es cosa santa para vosotros». A propósito de este texto los rabinos discuten: «¿De dónde se deduce que el peligro de vida (piqquaj nefesh) pospone el sábado?». Es decir, los rabinos asumen como axiomática esta normativa de la tradición oral. Lo que a continuación intentarán es justificarla o legitimarla mediante la exégesis. Entre otros argumentos se basan en que el texto bíblico dice que el sábado es cosa santa «para vosotros», de donde deducen: «El sábado se os ha dado a vosotros, pero vosotros no habéis sido dados al sábado»; también advierten que la Biblia dice que el sábado es un precepto a guardar «en sucesivas generaciones», por tanto –deducen– «es legítimo profanar un sábado para que se observen muchos más» (véase traducción española del Midrás en T. Martínez Sáiz, Mekilta de Rabbí Ismael [Biblioteca Midrásica 16], Verbo Divino, Estella 1995, pp. 456-57). Aún podemos aventurar un paso más en la historia de esta halakah leyendo el evangelio de Lucas 14,2-6: «Resulta que estaba delante de él un hidrópico, y Jesús, tomando la palabra, dijo así a los expertos en la Ley y fariseos: “¿Se puede curar en sábado o no?”. Ellos no se movieron, y él, tomándolo, lo curó y lo despidió, Y les dijo: “¿A quién de vosotros se le cae a un pozo el hijo o el buey, y no lo saca en seguida en día de sábado?”. Y no pudieron replicar a esto». El mismo razonamiento se refiere en Mat 12,10-13 respecto a un hombre con la mano paralítica: «Y se encontró allí con un hombre que tenía seca la mano. Y le interrogaron diciendo: “¿Acaso está permitido en día de sábado curar?” Su intento era tener de qué acusarle. Él les dijo: “¿Qué hombre habrá entre vosotros que tenga una oveja, y si ésta en día de sábado cayera a una hoya, por ventura no la cogerá y la levantará? Pues ¡qué diferencia va de un hombre a una oveja! Así que es permitido en día de sábado hacer el bien”. Entonces dice al hombre: “Extiende tu mano”. Y la extendió y que-

dó restablecida, sana como la otra!». Jesús supone que entre sus oyentes es conocida la interpretación del quebrantamiento del sábado en peligro de muerte (piqquaj nefesh); pero también supone que es conocida la discusión haláquica que se planteaba en Qumrán acerca de los animales que caen a un pozo y que sus oyentes la interpretaban de forma mucho más amplia: también por sacar al animal de un pozo se puede quebrantar el sábado. No obstante, debe advertirse que está interpretación más amplia respecto a los animales no era del todo compartida por los rabinos; en Tosefta Sabbat 14 (15),3 se dice que si un animal cae a un pozo sólo se permite echarle alimento para mantenerlo con vida (se supone que puede vivir); si no hubiera esperanza de que sobre viviera, ¿se le podría sacar? Como se ve, la casuística que se planteaba en Qumrán continuaba en época rabínica. El rabino que hemos supuesto visitante de Qumrán, habiendo encontrado y leído la Carta haláquica y la normativa sobre el quebrantamiento del sábado, habrá comprendido cuán importante es para conocer la historia de su propia Torah oral el conocimiento de esta extraña secta. Cierto que los datos que encuentra le obligan a replantearse la representación ingenua que le han enseñado desde niño: que la Torah oral está dicha al oído de Moisés directamente por Dios. Pero esto mismo le va a ayudar a comprender mejor el sentido y el valor de su tradición, que nunca prescinde de la exégesis racional y de la discusión abierta. Nuestro rabino real Shiffman (1975, pp. 84-133) ha recorrido, ¿cómo no?, detenidamente la halakah del sábado que se encuentra en CD X,14-11,18, redescubriendo también una parte de la historia de su propia halakah.

3. Conclusión Usaremos palabras de nuestro mayor experto en los manuscritos de Qumrán, a quien ya tanto hemos citado: «Pero todo esto es tan obvio, que no parece que merezca la pena detenerse más tiempo en probar lo evidente. Los manuscritos del mar Muerto nos han revelado un sector fundamental, previamente ignorado o muy mal conocido, de la «prehisPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

205

toria» del judaísmo rabínico, que permite entroncar directamente con los judaísmos anteriores a la destrucción del templo por los romanos y a la dispersión que siguió a la revuelta de Bar Kokba, recuperar parte de ese pasado y enlazar con la tradición bíblica. Es, pues, completamente lógico y natural que el mundo judío se interese por estos materiales» (Florentino García Martínez 1997, p. 33).

Referencia bibliográfica Brooke, G. J., Exegesis at Qumran. 4QFlorilegium in its Jewish Context, Sheffield 1985. Finkelstein, L., Akiba. Scholar, Saint and Martyr , Nueva York 1985. García Martínez, F., «Textos de Qumrán», en G. Aranda Pérez, F. García Martínez y M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria, Verbo Divino, Estella 1996, pp. 15-241.

206


—,

«Interés de los manuscritos del mar Muerto para judíos y cristianos», El Olivo 46 (1997) 23-44. —, «Los manuscritos de Qumrán y el judaísmo», Reseña Bíblica 19 (1998) 39-46. —, «Literatura jurídico-religiosa de Qumrán», en J. Trebolle Barrera (coord.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1999, pp. 155-179. Pérez Fernández, M., «Literatura rabínica», en G. Aranda Pérez, F. García Martínez y M. Pérez Fernández, Literatura judía intertestamentaria, Verbo Divino, Estella 1996, pp. 417-562. —, «Itinerarios rabínicos», Reseña Bíblica 16 (1997) 43-51. —, «4QMMT: La Carta haláquica», en J. Trebolle Barrera (coord.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1999, pp. 213-227. Schiffmann, L. H., The Halakhah at Qumran, Brill, Leiden 1975. —, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, The Jewish Publication Society, Filadelfia y Jerusalén 1994.

El cristianismo: el wadi que siempre verdea Pedro Fraile Yécora

H

ay cuestiones que siempre suscitan debate o acaparan el interés del oyente. Una de ellas sigue siendo la relación entre los documentos hallados en Khirbet Qumrán y el acontecimiento cristiano. ¿Podemos poner en relación nuestros orígenes con los documentos allí encontrados? Es más, ¿podemos encontrar trazos o huellas de la enseñanza de Jesús o de su vida en estos textos? ¿En qué medida iluminan la comprensión del Nuevo Testamento los rollos del mar Muerto? El espectro de las opiniones va desde la defensa a ultranza de los que no quieren ver ninguna relación, como si el hecho cristiano hubiera nacido de la nada, como flor en un desierto, hasta los que minimizan el dato cristiano hasta dejarlo reducido a una tergiversación del verdadero espíritu de la secta. Una vez más, el sentido común, el rigor científico y el juicio equilibrado piden que se oiga su voz. Con todo, cada generación de estudiosos retoma con interés la cuestión acerca de los posibles contactos o influencias entre los antiguos manuscritos del desierto de Judea y los orígenes de la fe cristiana. Podemos buscar una expresión que resuma esta sensación: una herida nunca cerrada, un interrogante siempre abierto, una duda que nunca se acalla, una inquietud que siempre aflora, un fantasma que siempre merodea, pero preferimos decir un wadi que siempre verdea .

Desde que la primera cueva de Khirbet Qumrán fue descubierta en 1947, el estudio del trasfondo o de la matriz palestina de los escritos del Nuevo Testamento ha tomado un nuevo impulso que ha hecho reabrir el debate y el estudio. Con anterioridad a este año-hito –recordemos que es el año de la creación del Estado de Israel–, además del Antiguo Testamento, el investigador buceaba en la literatura macabea, en distintas composiciones judías intertestamentarias, escritos de Flavio Josefo y en menor grado los de Filón de Alejandría, sin olvidar distintas extrapolaciones provenientes de la Misnáh y de otros escritos rabínicos. Entre los estudiosos se hablaba de un «tipo normativo de judaísmo» como humus donde había nacido y se había desarrollado la propuesta cristiana, tipo normativo basado principalmente en la tradición farisaico-rabínica. Todo este panorama cambió con la aparición de los documentos de Qumrán y de otros hallados en las proximidades del mar Muerto.

1. Del debate... al consenso: historia de una controversia El debate en torno a los manuscritos sectarios comenzó en los primeros años 50 yendo de la mano PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

207

investigadores con afán de protagonismo, periodistas amarillistas en busca de exclusivas y reacciones académicas a veces marcadas por la apologética. Afirmaciones y acusaciones sobre estos antiguos manuscritos y su relación con el Nuevo Testamento y con el cristianismo han inquietado a muchas personas en todo el mundo por una serie de razones. Entre dos posiciones abiertamente contrapuestas, la de quienes ven una revolución en el cristianismo –incluso con complots urdidos para silenciar los textos– y la de quienes no quieren ver ninguna relación, podemos encontrar la de aquellos investigadores que sitúan en la relación entre los dos movimientos no en influencias directas y por tanto determinantes, sino en el ambiente que impregnaba la vida, las actitudes, los pensamientos y las tomas de postura de los judíos de Palestina en aquellos siglos.

(14 de mayo de 1955). El éxito fue tan rotundo que en una semana se agotó la tirada, lo que animó a continuar con el argumento editando un librito que llegó pronto a la categoría de best-seller . Tal fue la resonancia alcanzada por los artículos del periodista que un prestigioso qumranólogo, M. Burrows, comentó irónicamente que «los manuscritos del Mar muerto fueron descubiertos dos veces, una en Palestina en 1947 y otra en los Estados Unidos en 1955». Wilson presentó los descubrimientos de forma novelada y sensacionalista: «los judíos y los cristianos están desconcertados» ya que amenazan los cimientos de ambas confesiones religiosas. Sostenía la tesis de que, en realidad, todas las enseñanzas cristianas importantes ya estaban anticipadas en Qumrán. Todo quedó en un éxito editorial que pasó al olvido.

El 26 de mayo de 1950, el profesor de la Sorbona André Dupont-Sommer pronunció una conferencia en la Academia Francesa de Inscripciones y Letras que desarrollada daría luego lugar a un pequeño libro. Sus afirmaciones tuvieron gran repercusión, ya que para él Jesús de Nazaret era una reencarnación del «Maestro de Justicia»; consiguientemente, la verdadera cuna del cristianismo no era Galilea o Jerusalén, sino Qumrán. Dado que los manuscritos de Qumrán son anteriores, DupontSommer concluía que «las semejanzas obligan a pensar en una dependencia, y ésta es del cristianismo respecto de Qumrán». El profesor parisino reasumía una hipótesis propuesta ya por la escuela liberal a partir del s. XVIII que hacía depender el cristianismo de la secta de los esenios. Es famosa la definición de E. Renan, para quien «el cristianismo es un esenismo que alcanzó éxito y difusión». D. Friedrich Strauss y H. Graetz, figuras destacadas del liberalismo, se alinean en la misma dirección. El primero decía en 1872 que la conexión entre los orígenes del cristianismo y del esenismo es innegable, si bien no se pueden demostrar positivamente; el segundo defendía que era demostrable, llegando a considerar a Cristo como un profeta esenio.

De mayor repercusión fueron las declaraciones de J. M. Allegro, profesor en Manchester, que en 1956 declaró poseer documentos inéditos que probaban que el Maestro de Justicia había sido crucificado bajo Alejandro Janneo y que sus discípulos esperaban su resurrección. Ante la gravedad de los hechos, ya que Allegro formaba parte del equipo interconfesional de científicos encargado de publicar los documentos, sus colegas le exigieron que explicara sus declaraciones. Allegro se retractó, al menos parcialmente, declarando que su propuesta partía de una reconstrucción personal de los textos. El atrevimiento le costó el puesto universitario. Su vida continuó frenéticamente: organizó una campaña de excavación con el fin de encontrar los tesoros enumerados en el Rollo de Cobre, continuó con obras de teatro en las que desvelaba los secretos del mar Muerto ( Los oráculos estimulantes, 1966) o la publicación de El culto secreto de la seta sagrada (1970), en el que defendía la idea de que el cristianismo debía su origen a las alucinaciones provocadas por un determinado hongo venenoso. De forma burlona sus compañeros le decían «Piano, Allegro, piano».

De las propuestas del profesor de la Sorbona se hará eco un periodista norteamericano, Edmund Wilson, que publicó sin empacho artículos divulgativos y sensacionalistas en la revista New Yorker 208


La reacción no se hizo esperar. En los inicios del año 1959, Lucien Cerfaux, profesor de la Universidad Católica de Lovaina, en medio de la fiebre qumránica que se había desatado, salía al paso de la opinión según la cual los descubrimientos de Qumrán suponían una verdadera revolución para la fe cris-

tiana. En una comunicación de las novenas Jornadas Bíblicas de Lovaina escribía que «el Nuevo Testamento ha nacido de una experiencia religiosa que no tiene nada que ver con Qumrán». Un poco más adelante afirma: «creemos que el movimiento cristiano no debe nada a los monjes ( sic) de Qumrán de la misma forma que afirmábamos que no debía nada a los esenios cuando no conocíamos más que a éstos». Afirmaciones tajantes que un poco más adelante matizaba viendo posibles contactos entre los dos grupos, si bien los posponía a los encuentros de los refugiados judeocristianos y qumranitas tras la caída de Jerusalén. Para el profesor lovaniense, las partes neotestamentarias que más se asemejan a los escritos qumránicos son las menos antiguas. Esta postura representa uno de los extremos que los estudiosos adoptaron cuando en la década de 1950 se sucedían los escritos a favor, en duda, o abiertamente en contra de la relación de los manuscritos de Qumrán con el cristianismo. Estas reivindicaciones iniciales según las cuales Jesús fue un esenio o el Maestro de Justicia no se apagaron del todo; se encendieron con las acusaciones de que algunos fragmentos no habían sido publicados todavía porque los editores cristianos bien despreciaban el judaísmo bien no querían infringir un daño irreparable a la fe cristiana. En las dos últimas décadas del siglo XX, estas acusaciones han sido voceadas en revistas y libros de nuevo por intrépidos periodistas, a la vez que nuevos profesores se dejan llevar por el embrujo de los textos con las más disparatadas hipótesis.

mente que estos documentos deben ser comprendidos en un medio herodiano. El comentario a Habacuc de Qumrán debe ser visto a la luz de la vida y enseñanzas de Santiago, hermano y jefe del movimiento de Jesús en Jerusalén. Los primeros cristianos, a las órdenes de Santiago el hermano del Señor, formaron parte del movimiento judío de rebelión contra Roma. Santiago –conocido en los escritos neotestamentarios con el sobrenombre de Justo– sería el «Maestro de Justicia», a quien se opuso el apóstol Pablo como «varón de mentira». Los textos qumránicos dibujan un cuadro del movimiento del que surgió la Iglesia cristiana en suelo palestino. Esa cristiandad judía originaria se habría distinguido por entero del cristianismo paulinizado de los cristianos de la gentilidad, cosmopolita y pacifista que conocemos por el Nuevo Testamento. El punto más bajo de las publicaciones escandalosas sobre Qumrán lo ha alcanzado Barbara Thiering. Esta profesora australiana afirma que los manuscritos del mar Muerto han sido interpretados erróneamente. Sostiene que el Maestro de Justicia actuó en Qumrán en torno a los años 26-30 d.C., esto es, en período herodiano, de acuerdo con Eisenmann. Pero para ella el Maestro de Justicia no es Santiago (Eisenmann) sino Juan Bautista, y el Sacerdote Impío sería ¡Jesús de Nazaret!

Los comienzos de la década de 1980 revivieron la polémica en torno a la posible relación entre Qumrán y los orígenes del acontecimiento cristiano con dos nombres a destacar, Eisenmann y Thiering.

Llegando a su fin la década, el escritor francés Gerald Messadié quiere poner su granito de arena en la ficción sobre Jesús y Qumrán y publica El hombre que se convirtió en Dios (1989). Retoma las tesis de Wilson y Allegro para afirmar que la enseñanza de Jesús depende hasta en la misma estructura de su doctrina de Qumrán. Jesús entró en la secta de manos de Juan Bautista y allí pasaría un largo noviciado.

El orientalista judeonorteamericano Norman Golb, de la Universidad de Chicago, abrió pista con la propuesta de que las ruinas de Qumrán son los restos de una fortaleza militar herodiana, haciendo frente a la objeción de por qué tantos manuscritos en un cuartel sosteniendo que fue un depósito de las diversas bibliotecas de Jerusalén trasladadas allí antes de la caída de la ciudad en el año 70. El profesor californiano Robert Eisenmann afirma igual-

Dos periodistas sensacionalistas han aprovechado la tardanza en la publicación de los últimos manuscritos para hablar de una crisis y un complot, prestando la imaginación donde faltan los datos, la pluma hábil del periodista y el soporte de los mass media a las posiciones extremas de J. M. Allegro, R. Eisenmann y N. Golb. Los periodistas norteamericanos Michael Baigent y Richard Leigh en su libro El escándalo de los manuscritos del mar PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

209

muerto (1991) siguen la intuición de su olfato periodístico y entrelazan tres temas, cada uno de los cuales por separado tiene capacidad de atraer la atención del lector curioso: prometen nuevas informaciones sobre los rollos de Qumrán aún no publicados, a la vez que «denuncian» una conjura del Vaticano para impedirlo, ya que estaríamos ante unos descubrimientos revolucionarios del cristianismo primitivo. Para los periodistas, los evangelios son exposiciones fingidas de la vida de Jesús que se escribieron a partir del siglo II d.C., mientras que los orígenes cristianos hay que buscarlos en Qumrán. Los primeros cristianos no fueron en absoluto pacíficos y piadosos, sino una parte importante de la resistencia armada contra los romanos. Santiago, el hermano del Señor, sería un caudillo de la resistencia vinculado con Qumrán –sería el Maestro de Justicia– a quien se le opuso Pablo, representante del judaísmo oficial. Pablo en vez de enfrentarse a Santiago simula una conversión, se introduce en la nueva fe –la cristiana–, falsea la ejecución del revolucionario Jesús y consigue hacer una religión acomodaticia y sumisa al imperio romano.

Las afirmaciones de que los manuscritos del mar Muerto refutarían al cristianismo son oportunistas porque tienen el favor del gran público, deformadoras porque no se ciñen a los datos, e infundadas porque no tienen rigor científico. Estudiosos católicos, protestantes, judíos y otros sin adscripción confesional trabajan conjuntamente en la edición de los manuscritos. Sin embargo, por otra parte, tampoco se pueden sostener posturas apologéticas según las cuales Jesús no está influido por los movimientos político-religioso-sociales de la época, por sus concepciones teológicas, por su medio humano y social, ya que caeríamos de nuevo en el docetismo privando a Jesús de su humanidad y consecuentemente de su historicidad. Los estudiosos, manteniendo siempre el máximo rigor histórico y manteniendo la cautela necesaria ante toda tentación apologética, poco a poco van llegando a conclusiones comúnmente aceptadas, que tratan de situar desapasionadamente tanto a la comunidad qumránica como al acontecimiento cristiano en su puesto. 210


2. Palestina, siglo primero Los habitantes de Qumrán

Es cuestión ampliamente tratada por los especialistas, y aún sin resolver de forma definitiva, quiénes eran aquellos individuos que se habían retirado a la aridez del desierto de Judá. Se propuso en su día que fueran textos de los judíos caraítas medie vales, otros proponían los zelotas, otros dijeron que podían ser documentos de la secta judeocristiana de los ebionitas. Todas estas propuestas han sido abandonadas por los investigadores una vez probada la datación precristiana de los documentos. La hipótesis más extendida y aceptada es que se trata de los esenios, grupo conocido principalmente por las obras de Flavio Josefo y Filón de Alejandría. Los textos de los manuscritos ofrecen al estudioso una tabla de paralelos con la información que nos proveen estos historiadores de la época realmente sorprendente. De hecho, muchos autores al comentar los documentos del mar Muerto los identifican con los esenios sin precisar más, como si fuera un dato fuera de duda (Charlesworth, Flusser, Yadin). Los habitantes de Qumrán no son un grupo insignificante de hebreos, sino el ala conservadora de un amplio e influyente grupo del protojudaísmo. Esta palabra incluye a varios tipos de judaísmo que existieron del 250 a.C. al 200 d.C.: esenios, fariseos y saduceos (Flavio Josefo, Bell. 2,160). Flavio Josefo dice que los esenios estaban «en todas las ciudades» ( Bell. 2,125) y Filón lo confirma aseverando que había esenios por toda Judea. Si las fuentes dan la cifra de que más de 4.000 esenios vivían en Palestina y desde el momento en que en Qumrán sólo podían vivir unos 200, el resto estaba disperso. Esto supone para nuestro estudio que para saber qué pensaban los esenios, Jesús no tuvo que marchar al desierto; si Jesús era un carismático itinerante (G. Theissen) es muy posible que haya conocido a esenios en Galilea, en su viaje por Palestina e incluso en los alrededores de Jerusalén, donde los esenios habitarían en un barrio propio. Ahora bien, esta hipótesis encajaba cuando los primeros manuscritos habían sido publicados y convenientemente estudiados, sin embargo se muestra insuficiente para explicar

todos los elementos nuevos que aportan los documentos de la cuarta cueva (4Q). Dejando a un lado las propuestas sensacionalistas exentas de rigor científico, nos encontramos en la década de 1990 con la aportación del profesor L. H. Schiffman, que sugiere una nueva pista a seguir, la del conocido grupo de los saduceos como los autores de los textos. El profesor neoyorquino se sir ve para su teoría de un documento hallado en la cueva 4 de Khirbet Qumrán. En efecto, la conocida como Carta del Maestro de Justicia (4QMMT) ha sido estudiada y discutida en el congreso internacional de Mogilany, cerca de Cracovia. No se ha conservado ni destinatario ni remitentes, pero por el cuerpo del escrito puede verse que procede de círculos sacerdotales y que va dirigida al Sumo Sacerdote y clero del templo de Jerusalén. El autor de la epístola, basándose en una veintena de prescripciones fundadas en la ley mosaica, denuncia que la pureza de Jerusalén y del Templo están seriamente amenazadas. Schiffman ha observado que algunas de las prescripciones tratadas en esta carta qumránica –asuntos sobre los que discrepan saduceos y fariseos– serán retomados posteriormente en la Misnáh. Los fariseos, que representan el punto de vista liberal cuestionado en la carta, son los que sostienen el sacerdocio de Jerusalén, mientras que los saduceos –conocidos en la Misnáh como zadduqim y muy criticados– defienden la opinión que hace prevalecer el Maestro de Justicia y su grupo. De esto concluye Schiffman que los autores de 4QMMT debieron ser los saduceos, los mismos que los zadduqim a los que se refiere la Misnáh. Pero esta propuesta según la cual los sacerdotes saduceos se escindieron y se autoexiliaron por no estar de acuerdo con las normas de pureza y con la forma en que se realizaba el culto en el Templo es insuficiente por explicar sólo un aspecto del problema, y deja muchos elementos en el aire. ¿Cómo compaginar la creencia en la predestinación o en los ángeles que aparecen en los textos qumránicos y que los saduceos negaban? Es difícil vincular ese grupo de idealistas judíos que se retiraron al desierto y altamente estimado por Josefo, Plinio el Viejo y Filón de Alejandría, con los saduceos, que ni en el Nuevo Testamento, ni en Josefo, y mucho menos entre los rabinos, reciben un juicio positivo. Schiffman lleva razón en buscar el origen

del movimiento en círculos sacerdotales, pero la palabra saducea debe emplearse con matices. Tenían en común los saduceos y los habitantes de Qumrán que no aceptaban la ley oral, en contra de los fariseos; sin embargo todo indica que una escisión había roto en dos esta línea que pretende remontar su legitimidad a Sadoq, sumo sacerdote de David. Una solución podría ser distinguir entre «hijos de Sadoq» o sadoquitas, para los habitantes de Qumrán y saduceos, grupo sacerdotal que gobernaba a la sazón en el Templo jerosolimitano. Los sadoquitas buscaban el cumplimiento estricto de la Torah dada por Moisés; les importaba el «cumplimiento de la Ley» y «las obras de la Torah» (ma‘ase ha-tora); en Qumrán no se acepta la Torah oral ni se conocen las halakot, propias de la Misnáh. Siguiendo de nuevo la pista válida de los esenios –hasta el momento la más satisfactoria–, se ha dado un paso más. La «hipótesis de Groninga» (F. García Martínez) propone buscar el origen del grupo en una escisión interna y radicalizada que tuvo lugar en el seno de los esenios a finales del s. II a.C. El cabecilla que promovió esta ruptura es el conocido como Maestro de Justicia, al que seguirían un grupo de fieles entre los que habría un número de sacerdotes. Los motivos fueron una forma específica de interpretar tanto los preceptos de la Ley sobre el calendario, el Templo, la Ciudad Santa y la pureza como una fuerte conciencia escatológica que les hacía tener conciencia de estar viviendo en el final de los tiempos. La fuerza de esta hipótesis es que permite explicar tanto los muchos puntos comunes con los esenios (son una escisión interna) como da pie a justificar sus serias diferencias (son autoexcluyentes). En este artículo evitamos identificar a los habitantes de Qumrán con un grupo preciso, utilizando distintas locuciones como «qumranitas», «sectarios», «comunidad de la Alianza» u otras semejantes. Jesús de Nazaret

Los estudios actuales no dudan de la relación que hubo entre Jesús de Nazaret y Juan Bautista. Si el lector de estas líneas ha estado en las ruinas de Qumrán en los últimos años, recordará cómo en una PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

211

película que proyectan antes de entrar en el lugar arqueológico presentan sucintamente la vida de la comunidad y no tienen empacho en presentar a Juan como uno de sus miembros. Es una afirmación que los estudiosos ni confirman ni desmienten categóricamente. Los discípulos de Jesús habrían tomado la llamada a preparar un camino en el desierto a Dios de Juan Bautista, que a su vez lo habría recibido de los sectarios del mar Muerto. En efecto, el rollo de Isaías de Qumrán da relieve a este versículo aislándolo de su contexto; los qumranitas estaban convencidos de estar preparando un camino a YHWH. Más compleja es la cuestión que nos ocupa a continuación: ¿qué lazos –si los hay– podemos establecer entre la comunidad qumranita del mar Muerto y Jesús de Nazaret? La relación entre ambos afecta tanto a la vida de Jesús como a su mensaje. Después de haber repasado en la primera parte las opiniones extremas de quienes quieren ver a Jesús incluso haciendo su noviciado en la secta, proponemos la opinión de un especialista. Aunque puede ser admitido que Juan formara parte en algún tiempo de la comunidad de Qumrán, no podemos decir lo mismo de Jesús: «no hay evidencias semejantes para poder afirmar que Jesús viviera alguna vez en Qumrán o que tuviera algo que ver directamente con la comunidad esenia» (Fitzmyer). Esta afirmación no impide que busquemos puntos de contacto entre los miembros de la comunidad qumránica y Jesús, tomando como punto de partida los textos que han llegado a nosotros. Dividimos este gran apartado en dos secciones: primero veremos las semejanzas para centrarnos en un segundo momento en las diferencias. La matriz judía de la secta y de Jesús hace que ambos tomen como punto de partida la veneración por las Escrituras. Algunos autores, como Talmon, han querido ver incluso que ambos tenían preferencia por algunos libros tales como Dt, Is y los salmos davídicos. Leían las escrituras bajo la guía del espíritu y afirmaban que las promesas de Dios estaban para alcanzar su cumplimiento con un marcado sentido escatológico, de forma que creían que el presente formaba parte del inicio de una nueva era (Mc 9,1; 1QH8). Stegemann es del parecer de que Jesús desa212


rrolló la propia escatología «en cierta medida sobre el fondo de conceptos específicos de la comunidad de Qumrán; pero, frente a su interpretación, él proponía una nueva forma de leer la Torah». En conformidad con los textos estaban convencidos de ser los receptores de la revelación divina, pero si los qumranitas en su extremismo creían que sólo el Maestro de Justicia comprendía las escrituras (1QpHab 7,4-5), Jesús no hizo nunca una afirmación tan radical; sostenía, más bien, que las promesas de la escritura se referían a sí mismo y al propio tiempo. Un punto importante a tener en cuenta es la conciencia común de pertenecer o iniciar un «nueva alianza». En Qumrán cada año la alianza era reno vada, quizá en el día de la expiación (Yom Kippur) durante la ceremonia más sagrada (1QS 1-2). Entrar en la comunidad es descrito con la expresión «pasar a la alianza» o «entrar en la alianza». Siendo esta posibilidad fascinante, tenemos que considerar cómo la teología del pacto pertenece a la del Antiguo Testamento, difundida por Jr 31,31-34, que contiene la promesa del Señor de una alianza nueva que se escribirá en los corazones. Este pasaje era muy conocido en la teología del protojudaísmo e influenció a muchos autores del Nuevo Testamento. La conciencia de ser continuadores de la línea profética nos ofrece un nuevo punto de conexión. Jesús proclama que en él se cumple la promesa de Isaías (Lc 4) y el Maestro de Justicia (1QpHab 7,4-5) pretende conocer en exclusiva el sentido de los profetas. Si bien no hay razón para pensar en una influencia, sí que podemos hablar de cierta unicidad. Es importante, ya que un amplio sector del protojudaísmo creía que la actividad profética había cesado hace tiempo. Pocos son en el judaísmo antecedente a la destrucción del Templo en el 70 d.C. los movimientos que puedan ser definidos como mesiánicos. Las dos principales excepciones son Jesús y los qumranitas; ambos eran exponentes de una fe mesiánica terrena. El Mesías no vendría del mar, como en 4 Esd, o del cielo como en 1 Hen; sino del pueblo elegido. La autoconciencia mesiánica de Jesús que en un tiempo parecía improbable a muchos estudiosos, está siendo reconocida por un importante número de ellos (Meier, Hengel, Sanders). Los qumranitas creían

en la llegada del Mesías, pero es improbable que considerasen al Maestro de Justicia el Mesías. Según algunos rollos, esperaban la llegada de dos Mesías, uno real y otro sacerdotal. Es obvio que Jesús era considerado tanto real (Mt 1-2; Lc 1-2) como sacerdotal (Lc 1,5.26-36). Ambos manifestaban una ambivalencia de sentimientos respecto al Templo; lo veneraban pero a la vez no estaban de acuerdo con el culto que allí se ofrecía. Algún autor ha propuesto que ambos podrían pagar el impuesto del Templo aunque no tenemos constancia de que nunca presentaran las ofrendas cuando iban. Los judíos piadosos organizaban la vida cotidiana (especialmente los que vivían cerca de Jerusalén) en torno a la oración del Templo. Según la Regla de la Comunidad, el miembro de la alianza debe alabar a Dios en todo momento, durante el día y la noche, y en toda situación (1QS 10,9-17). Con las recientes publicaciones de la Liturgia Angélica, de los salmos Pseudoepigráficos y de las Oraciones diarias (4Q503), la intensa preocupación de los hombres de Qumrán por la oración parece distinguir a estos últimos en el interior del protojudaísmo. ¿Tendríamos aquí un punto de influencia? El estudioso judío David Flusser propone incluso que Jesús conociese los Himnos de acción de gracias (1QH) porque usa una fórmula similar: «Te bendigo Padre...» (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22) y «te doy gracias Señor» (Hodayot). El agua alcanza en ambos casos una importancia singular, siendo expresión de la vida y de la sal vación. El agua se utiliza simbólicamente cinco veces en las columnas III y IV de la Regla de la Comunidad, texto que los iniciados debían aprender de memoria. El agua aparece también seis veces en la columna III y once veces en la columna VIII de los Himnos de acción de gracias. Parte del simbolismo del agua, con toda probabilidad, se remonta al fundador de la comunidad, el Maestro de Justicia, que quizá compuso la siguiente estrofa de un himno: Pero tú, oh Dios, has puesto en mi boca como una lluvia otoñal para todos los que tienen sed y como una fuente de aguas vivas que no mentirá nunca (1QH 8,16).

Aunque podemos explicar la importancia del agua y de su simbolismo a partir del contacto con Juan y de otros grupos bautistas, no podemos negar esta imagen del agua que aparece ya en los textos de la secta. Un punto delicado como el del divorcio está atestiguado en los textos de unos y otros. Jesús y los miembros de la comunidad de la alianza diferían del resto de los judíos que conocemos en su condena del divorcio. La escuela de Shammai interpretaba Dt 24 sosteniendo que el divorcio se permitía en caso de adulterio; la de Hillel, más conciliadora, interpretaba el texto más ampliamente, incluyendo también cosas menores como, por ejemplo, que la mujer se dejara quemar la comida. Jesús enseñaba que no hay divorcio (Mc 10,2-9; Mt 19,6), si bien Mateo y su comunidad añadieron «excepto en caso de concubinato» (Mt 5,32; 19,9). Un texto qumránico dice que si el rey no se puede divorciar de su mujer, tampoco lo pueden hacer los otros (11QTemplo 57). Una expresión de carácter críptico (hijos de la luz) la podemos encontrar en Jesús (Lc 16,8) y con mucha frecuencia en los textos del desierto. Hay razones para pensar que incluso el mismo Maestro de Justicia pudo acuñar este término y su antítesis (hijos de las tinieblas), si bien su empleo negativo no aparece nunca en los evangelios. Para Charlesworth esta expresión se remonta al mismo Maestro de Justicia, que da forma cumplida a su dualismo. Es más, el ya citado profesor Flusser cree que «Jesús, al usar el término técnico “hijos de la luz” estaba aludiendo a los esenios». Una persona carismática, Jesús y el Maestro de Justicia, aglutinaba en torno a ella a sus seguidores. Son reformadores profundamente ligados a la escritura, mostraban un amor absoluto por Dios que les absorbía totalmente y estaban dispuestos a cumplir su voluntad sin dejarse condicionar por las opiniones de otros líderes del pueblo hebreo. Ambos expresaban su fuerte «yo» con un sentido de seguridad en su relación con los otros, pero con desconcertante humildad en su relación con Dios; ambos pedían a sus seguidores una fe basada en la especial revelación que reivindicaban, en su peculiar enseñanza y en su guía, si bien lo hicieron por caminos distintos e independientes uno del otro. Sin embargo, no hay PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

213

ninguna prueba de que Jesús supiese algo del Maestro de Justicia, y en caso de que lo hubiera conocido, extraña que no hubiera denunciado su odio por los otros y su rechazo a tener relaciones con los que eran considerados impuros. Burrows, uno de los grandes especialistas, indica que la fe en Jesús y en el Maestro de Justicia no son lo mismo: «no hay en los manuscritos del mar Muerto alguna alusión al hecho de que el Maestro de Justicia hubiese sido artífice de una obra redentora en algún modo parangonable a la salvadora de Jesucristo». El pasaje que se presta a ser leído de esta forma es 1QpHab 7-8, que se refiere a los seguidores del Maestro de Justicia y a su fidelidad a (o en) él (1QpHab 7,2-3). Jesús no estaba casado, y los habitantes sectarios del desierto eran el único grupo del protojudaísmo del que tengamos noticias que observaba el celibato. Parece que los judíos no sólo consideraban el matrimonio como un decreto divino, sino que permitían la poligamia, y su prohibición en Dt 17,17 era sólo aparente, consintiendo a los rabinos el permitir hasta cuatro mujeres a los súbditos y dieciocho a los soberanos (m. Sanh 2,4). El Rollo del Tem plo (56,17-19) y el Documento de Damasco indican que la poligamia era practicada por algunos judíos, de lo contrario no tendría sentido su prohibición. El Documento de Damasco aparentemente condenaba la práctica de tener más de una mujer porque Noé y su familia entraron en el arca de dos en dos (CD IV,20-5,2). Por lo que parece, los dirigentes de la comunidad aplicaron a todos sus miembros las rigidísimas reglas de pureza que precedentemente regían sólo para los sacerdotes cuando oficiaban en el Templo o la abstinencia de relaciones sexuales requerida a los guerrilleros israelitas cuando estaban comprometidos en un deber santo (Dt 20,7; 24,5). Queda una pregunta suspendida en el aire: a quién se refiere Jesús cuando habla de los que se hacen eunucos por el reino de los cielos (Mt 19,21): ¿acaso a los miembros de la secta que mantenían el celibato por su dedicación única a Dios? Los textos evangélicos hacen continua referencia al Espíritu Santo, que a su vez lo encontramos en los manuscritos del mar Muerto. Si bien en el NT muchas de sus citas son de carácter redaccional, E. Schweitzer mantiene que hay fundadas razones 214


para sostener la posibilidad de que el término «Espíritu Santo» sea usado por Jesús. Así puede remontarse al Jesús histórico la advertencia según la cual la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada (Mc 3,29; Mt 12,32; Lc 12,10) ya que la radicalidad y peculiaridad de este dicho de Jesús hablan a favor de su autenticidad. El término técnico Espíritu Santo no aparece en el AT y en los principales volúmenes sobre la Teología veterotestamentaria (Eichrodt y von Rad) está en parte ausente la discusión de este concepto. En el AT el «santo espíritu» representa la presencia de Dios. El Espíritu Santo no aparece en Is 63,10, en donde se habla del santo espíritu de Dios; también Sal 51,13 se refiere al Espíritu Santo de Dios. Mientras es correcto afirmar que los seguidores de Jesús y anteriormente los del Maestro de Justicia sostenían que su líder estaba inspirado por el Espíritu Santo, los jefes carismáticos precedentes eran consagrados, ungidos que estaban poseídos por el Espíritu de Yahveh, como afirma von Rad. Sorprende su presencia en Qumrán; quizá desarrollaron el concepto de Espíritu Santo para dar fundamento a las propias reivindicaciones contra los sacerdotes del Templo y convalidar la propia elección de vivir en el desierto. Ellos sostenían que el Espíritu Santo había dejado el Templo corrompido y les había acompañado en el desierto; allí el Espíritu Santo habitaba en la casa santa. Los qumranitas se consideraban a sí mismos «hombres de santidad», ya que pretendían ser los legítimos sacerdotes y que vivían allí donde el Espíritu Santo vive. Ellos llevaban adelante su adhesión a Dios y a la verdad porque «el Espíritu Santo» estaba con ellos, en su comunidad, y no en el Templo. Si Jesús recibe esta influencia, tenemos que aceptar que lo desarrolló coherentemente con su proclamación de la venida del Reino de Dios. Una vez marcadas las posibles relaciones, pasamos a destacar las diferencias que marcan el contraste entre el maestro de Nazaret y la doctrina que seguían los autoexiliados en el desierto. Podemos remarcar una diferenciación sociológica atendiendo a su relación con el entorno humano. Para Kee, «el elemento más elocuente contra cualquier simplista identificación de la comunidad de Qumrán con la primera comunidad cristiana es la

neta diferencia de sus comportamientos en su relación con el mundo». El grupo de Jesús se define por su apertura a la sociedad, especialmente a los más desfavorecidos («no he venido a llamar a los sanos sino a los pecadores»), mientras que la comunidad de la Nueva alianza se comporta siguiendo el esquema de la secta que se autoexcluye de la sociedad a la vez que adoptaba puntos de vista diferentes acerca de quienes no formaban parte de su grupo. Es extraña en este contexto la famosa sentencia de Jesús: «quien no está contra nosotros, está con nosotros» (Mc 9,40). El grupo de Jesús era permeable, el de Qumrán impermeable; el mensaje de Jesús era público, mientras que las enseñanzas de Qumrán eran secretas. Notemos, como consecuencia de este cripticismo, que de los miembros de Qumrán no conocemos ningún nombre propio, mientras que conocemos con seguridad el de muchos seguidores del nazareno. Mientras que Jesús buscaba la amistad y la relación con los otros, el grupo esenio aplicaba a su comunidad las rígidas barreras restrictivas del templo. Una segunda diferencia radical entre ambos es que Jesús insiste en el mandamiento del amor. La recomendación jesuática incluye aun a los enemigos: «yo os digo: amad a vuestros enemigos, rezad por los que os persiguen» (Mt 5,44). Qué lejos estamos de las enseñanzas de la secta. Flavio Josefo dice a propósito de los esenios que antes de que el iniciado llegue a ser un miembro de la comunidad a todos los efectos, debe jurar, entre otras cosas, que «tendrá odio a los injustos» ( Bell. 2,139). Centrándonos en los textos que nos han llegado, en el curso de la anual renovación de la alianza, los miembros de Qumrán maldecían a otros, con seguridad a los que no formaban parte del grupo. Para Rowland los judíos del mar Muerto «tenían un comportamiento extremadamente hostil en su relación con los otros judíos». Igualmente, en la relación con los enemigos (¿los soldados romanos?), Jesús exhorta a poner la otra mejilla y a devolver bien por mal (Mt 5,39-41). Encontramos, por fin, un texto enigmático: «habéis oído que se ha dicho: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo» (Mt 5,44). La primera parte sí que la encontramos en el AT (Lv 19,8), pero ¿dónde pone en el AT que hay que odiar al enemigo?, ¿a qué persona o grupo se refiere ese impersonal «habéis oído que se ha dicho»? Schubert propone que el origen

podría ser la comunidad Qumrán, y cita la Regla de la Comunidad: «es un deber de los miembros de la comunidad que “amen a cuantos Dios ha elegido, y odien a cuantos ha rechazado”» (1QS 1,4). Hay que aclarar que «los hijos de las tinieblas» son todos aquellos que no son miembros de la comunidad (hijos de la luz). Yadin era de la misma opinión que Schubert: «Parece no haber duda de que Jesús se refiriese a los esenios cuando criticaba a los que incitaban a odiar a sus enemigos, y considero que a quienes se dirigía les resultaba familiar esa advertencia, quizá porque habían estado cercanos a la secta de los esenios y creían en su doctrina, y ahora se habían convertido, o estaban en vías de convertirse a Jesús y seguirlo». No faltan autores que consideran absurdo querer ver la doctrina de los miembros de Qumrán detrás de estas palabras de Jesús de Mt 5,43. Siguiendo en el contexto del Sermón del Monte y dentro del esquema «habéis oído... pero yo os digo», sorprende que Jesús prohíbe expresamente jurar. Pudiera ser que Jesús se refiriera a la costumbre sectaria que juraban solemnemente en el momento de entrar en la comunidad con el fin de reforzar los lazos con sus miembros. Es más, si entendemos la maldición como una forma de juramento, en 1QS encontramos cómo los candidatos a formar parte del grupo deben maldecir a Belial y a todos los miembros de su grupo (lote). Respecto al tema de la pureza-impureza podemos ver cómo para Jesús no es una cuestión exterior. No consiste en el hecho de que uno ayune –Mc 2,1822; Mt 6,16-18– o se lave antes de comer, sino que depende del interior del ser humano: «No hay nada fuera del hombre que pueda contaminar al hombre» (Mc 7,16; cf. Mt 15,11). Antitética a la reglamentación esenia es la afirmación de Jesús según la cual toda comida es pura y no puede contaminar (Mc 7,19). Por el contrario, Qumrán desarrolló una serie de reglas rígidas y bastante complejas para protegerse de la impureza, para castigar a quienes entre ellos se habían contaminado y para recuperar la pureza por cualquier motivo por el que se hubiese perdido. Podemos citar un salmo pseudoepigráfico: Tú probarás a todos. A los elegidos, como oblación, los declararás puros ante tus ojos; pero a los odiados, como impureza los rechazarás (4Q381 46,5-6). PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

215

Es más, el códice penal, que incluía la pena de muerte, era extremadamente cumplidor en las reglas de pureza. Para Jesús la impureza no era un peligro, como lo era para los sectarios: «una persona contaminada es siempre reprobable. Ha desarrollado alguna condición inconveniente o simplemente ha atravesado un límite que no se podía atravesar, y esta dislocación desencadena un peligro» (M. Douglas). El prestigioso profesor Bornkamm afirma que existía una total oposición entre Jesús y los grupos «piadosos» así como contra los representantes oficiales del judaísmo. Si hay algo que llame la atención en la predicación y en la actividad de Jesús es precisamente que no iban por el camino de una agrupación de píos, por la organización de un «resto santo». Jesús tampoco era un asceta, como los hombres de la comunidad, sino que en el evangelio se insiste en su presencia en fiestas e incluso la acusación de «comilón y borracho» (Mt 11,19; Lc 7,34). Jesús se hacía acompañar por gente corriente y por mujeres, y con frecuencia lo vemos cómo se acerca a leprosos y marginados. Esto es inaceptable para los qumranitas, que desarrollaron severas reglas respecto a los contactos con peligros semejantes (1QS, 1QM, 11QTemplo). Vermes hace notar cómo la figura de Jesús que no se dirigía a los doctos o a los que buscaban la perfección, sino a la gente del campo, incluso a los pecadores, publicanos y prostitutas, contrasta con la austera figura del Maestro de Justicia. Lo mismo podemos decir por lo que respecta a las mujeres: algunas de ellas formaban parte del grupo de Jesús, comentaba con ellas la escritura (Lc 10,38-41), y es dato evangélico su cercanía a las pecadoras públicas infringiendo las severas normas de aquella sociedad. La secta de Qumrán ha dejado una gran cantidad de testimonios escritos; podemos incluso pensar que el Maestro de Justicia está detrás de algunos documentos. Jesús, sin embargo, es un predicador itinerante. No tenemos ni un texto, por mínimo que sea, que podamos atribuir a Jesús; Qumrán, sin embargo, nos ha dejado una hermosa y rica biblioteca. Jesús aparece predicando el Reino de Cesarea de Filipo a Jerusalén, de un lado al otro del lago, mientras que los miembros de la secta se autoexiliaron al desierto para buscar el aislamiento y la sole216


dad. Jesús llamaba a la gente a seguirlo, y muchos lo rechazaron; sin embargo, no hay ningún trazo misionero en los documentos de Qumrán; es más, su carácter rigorista hacía que algunos candidatos fueran rechazados. Choca la sencillez y claridad de las parábolas dirigidas al pueblo con la espesura de los textos sectarios, sólo accesible a los iniciados. En los manuscritos de Qumrán encontramos algunas historias (1QapGen) y algunas alegorías (1QH 8), pero nada parecido a las parábolas. Para formar parte del grupo Jesús propone el dejar su vida pasada, incluso trabajo y familia, y seguirlo. Mientras que entrar a formar parte de la comunidad era un proceso largo –al menos dos años– (1QS 6,13-23) con rigurosos controles por parte del Instructor (ma sˇ kil ). ¿Cómo se organizaban uno y otro grupo? Si bien en los evangelios las figuras de Pedro, Santiago y Juan adquieren un relieve especial, no podemos decir que el grupo de Jesús estableciese una jerarquía entre los doce; la comunidad del desierto, por el contrario, mantenía rígidas normas para pasar de un grado a otro superior, incluyendo las degradaciones y los castigos. Los dos grupos –la comunidad y los discípulos– ponían las bienes en común. Los evangelios nos informan de que Judas llevaba la bolsa (Jn 12,6; 13,29) y el autor de Hechos recuerda que los miembros de la primitiva comunidad lo tenían todo en común (Hch 2,44). También los habitantes de Qumrán, una vez iniciados, ponían todo en común. Pero Jesús va más allá, «si quieres ser perfecto dáselo todo a los pobres y luego ven y sígueme» (Mt 19,21). Jesús enseñaba a vivir la religión libres de la normativa legalística; mientras que muchos de los manuscritos del mar Muerto tienen un contenido claramente legalista (1QS, CD, 5Q513, 4Q513-514); además los qumranitas se separaron precisamente a causa de la interpretación de estas normas (4QMMT). Destaca su actitud ante la observancia del sábado: «En el día del sábado que nadie hable una palabra vana o estúpida. Que no preste nada a su prójimo (...) que nadie coma en el día del sábado excepto lo que ha sido preparado» (CD X,17-22). Si

Jesús aparece en los textos neotestamentarios manteniendo que el hombre es superior al sábado, el testimonio de Flavio Josefo sobre los esenios nos dice que «eran más rigurosos que el resto de los judíos en no trabajar el séptimo día» ( Bell. 2,147), afirmación que concuerda con CD X-XI. Es interesante notar el paralelo que encontramos entre Mt 12,11, en el que Jesús usa precisamente el ejemplo de la oveja que ha caído al pozo, y la prohibición explícita de sacar la oveja caída en CD XI,13. En la interpretación de la Torah Jesús era liberal, mientras que la comunidad qumránica, extremadamente conservadora. No podemos asignar a Jesús ningún dicho que contenga o insinúe la doctrina sobre la predestinación; en los escritos del desierto, sin embargo, son una de sus características. La predestinación junto con la visión dualística del mundo es uno de los rasgos específicos de los textos, que a su vez diferenciaban a sus miembros de otros grupos judíos del momento.

Lámpara de aceite de época herodiana.

En los textos de Qumrán aparece muy desarrollada la angelología, nombrando a Miguel, Gabriel, Rafael y Sariel (1QM 9,15-16). Por el contrario, los evangelios nunca ponen en boca de Jesús el nombre de ninguno de los ángeles. En los evangelios canónicos sólo Lucas nombra a Gabriel, mientras que Miguel no aparece; Rafael aparece sólo en el libro de Tobías y Sariel no aparece en la Biblia. El centro de la predicación de Jesús lo ocupa el anuncio del Reino, mientras que el término «Reino

de Dios» no ha sido encontrado en los manuscritos. Los textos más próximos son: «la realeza será para el Dios de Israel» (1QM 6,6); «pero tú, oh Dios, eres terrible en la gloria de tu realeza» (1QM 12,7). La liturgia Angélica de Qumrán habla de Dios como «rey» y de su «reino» más que cualquier otro texto del protojudaísmo, pero no contiene el término técnico tan familiar en las enseñanzas de Jesús.

3. Qumrán y el Nuevo Testamento ¿El Nuevo Testamento en Qumrán?

Retomamos la tercera pregunta hecha al inicio de nuestro artículo: ¿Hay alguna posibilidad de que entre los manuscritos del mar Muerto se puedan identificar partes, aunque sean mínimas, del Nuevo Testamento? Si bien la propuesta inicial del profesor José O’Callaghan abarca más textos, nos centraremos sólo en los dos que han suscitado más controversia: 7Q4 y 7Q5. En 1972 el papirólogo español del Pontificio Instituto Bíblico de Roma daba a la luz en la revista del Instituto ( Biblica 53) una propuesta desconcertante para la comunidad científica. Él estaba estudiando un lote de fragmentos manuscritos con soporte en papiro y escritos en griego (números 318) encontrados en la cueva 7, de difícil identificación. Detrás del papiro número 5 los estudiosos veían una posible genealogía por encontrarse en la línea 4 las letras –nnes–, que podrían provenir de una forma verbal: egénnesen, esto es, engendró. Después de buscar sin éxito en las genealogías del Antiguo Testamento, O’Callaghan tuvo una intuición: ¿podría leerse Gennesaret?, lectura arriesgada pues este topónimo sólo sale en el Antiguo Testamento en 1 Mac 11, 67, lo que le obligaba a seguir la pista en el Nuevo Testamento. Éste fue el inicio de un largo camino, aún sin concluir, en el que el papirólogo español proponía la identificación de 17Q5 con Mc 6,52-53. La discusión ha pasado del marco de lo estrictamente técnico –tarea científica de transcripción, datación e identificación de un papiro independienPARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

217

temente de su contenido– al debate apasionado, ya que esta identificación arrastra irremediablemente tres consecuencias: • ¿Nueva datación de los evangelios?: Si estamos en el camino cierto tendríamos que hablar de una redacción de Marcos anterior al año 68 –año comúnmente aceptado para la caída de Qumrán–. Dicho de otro modo, se utilizaría esta hipótesis para reducir al mínimo la fase intermedia entre la transmisión oral de los evangelios y su puesta por escrito, proponiendo incluso el año 40 para la redacción de Marcos. Otros, como Grelot, advierten que, aun aceptando que pudiera tratarse de un origen marcano, sólo se podría hablar de un texto aislado, como si fuera una «hoja volandera» o unos «apuntes», pero no se podría probar la existencia del evangelio en su estado final. • ¿Hubo un evangelio arameo? Si todos los papiros de la cueva 7 están escritos en griego y si 7Q5 puede datarse paleográficamente hacia el año 50, hay que excluir la posibilidad de una primera redacción del evangelio en arameo. • ¿Cristianos en Qumrán? Otra consecuencia que se cae por su peso sería el admitir la presencia o al menos las relaciones estrechas de la primera comunidad cristiana con la secta de Qumrán. Entre los defensores de la tesis de O’Callaghan encontramos al papirólogo alemán Thiede, que llegó a pedir la ayuda de la policía criminal israelí para analizar los restos del papiro. Otros han participado en su estudio con la ayuda de un programa informático que contenía toda la literatura griega clásica conservada –el «Ibykus»–, e incluso con un análisis basado en el cálculo de probabilidades (A. Dou). La propuesta de José O’Callaghan ha suscitado tales debates que ha pasado del anonimato de las revistas especializadas a ser objeto de un Simposio celebrado en la Universidad Católica de Eichstätt (Alemania) en 1992. Entre los que sostienen la tesis del padre jesuita –nuevamente retomada en una publicación del 1995– cabe destacar Thiede, F. Rohrhirsch –para quien es una hipótesis útil– y los papirólogos italianos S. Alberto y O. Montevecchi. Entre los que la critican –incluso con dureza, con argumentos técnicos– sobresalen Puech, Benoit y Boismard de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén; K. Aland, experto alemán, y J. Fitzmyer, reconocido biblista jesuita. En el estado actual 218


de las cosas, no podemos decir que sea una lectura segura, pero tampoco podemos asegurar lo contrario, ya que hasta el momento no hay una lectura alternativa que pueda ser comúnmente aceptada. El segundo texto en discusión encontrado en la cueva 7 de Qumrán que propone leer J. O’Callaghan como neotestamentario es 7Q4, que identificaría con dos cartas del Nuevo Testamento. 7Q4 1 con 1 Tim 3,16-4,1-3 y 7Q4 2 con Sant 1,23-24. El método de estudio a seguir ha sido diverso; a partir de un análisis microscópico del soporte de la escritura, disposición e inclinación de las fibras vegetales, han concluido que estábamos no sólo ante un mismo rollo, sino ante una misma hoja de papiro. La propuesta de los investigadores E. A. Muro y G. W. Nebe, retomada por el papirólogo Émile Puech de l‘École Biblique de Jerusalén, proponen identificar 7Q 4 1 con 1 Henoc 103,3-4 (Henoc griego o Carta de Henoc) y 7Q4 2 con 1 Henoc 105,1. A esto debemos añadir que muchos manuscritos de Henoc arameo se han identificado, con excepción de las parábolas, entre los fragmentos de Qumrán. Literatura qumránica y las cartas paulinas La proximidad de textos qumránicos con otros paulinos no se le escapa al lector atento. Ya Pinchas Lapide, periodista judío, habla con imaginación desbordante de que Pablo hizo su noviciado en Qumrán, retomando la hipótesis de un autor español (S. Sabugal) que propuso en su día –sin éxito– leer la estancia de Pablo en Damasco (Gal 1,17) como estancia en Qumrán. En efecto, dicen estos autores, la «región de Damasco» de la que se habla en el rollo Documento de Damasco encontrado en las cuevas es en realidad la región de Qumrán. Yendo más lejos, Pinchas Lapide llega a proponer que así podemos entender el porqué de los paralelos entre la literatura qumránica y las epístolas paulinas. Teniendo esta sospecha debemos plantearnos la cuestión: ¿tenemos alguna huella de Pablo en Qumrán? Lo que más ha sorprendido en los textos de la secta son una serie de frases o expresiones paulinas cuya matriz judía se desconocía tanto en el Antiguo Testamento como en los textos rabínicos y que ahora se leen con una nueva luz.

La expresión «justicia de Dios» que no había sido encontrada previamente nunca en el Antiguo Testamento aparece en los documentos del mar Muerto. Es verdad que se habla de Dios como «justo», pero ahora aparece como sintagma en los textos sectarios: sidqat ’El (1QS XI,12) o sedeq ’El (1QM IV,6). En Pablo aparece esta expresión tanto en Romanos como en Corintios ( dikaiosyne theou, Rom 1,17; 3,21.22; 10,3 y 2 Cr 5,21). En cuanto a mí, si tropiezo, las misericordias del Señor serán mi salvación por siempre; si yo caigo en pecado de carne, en la justicia de Dios, que permanece eternamente, estará mi juicio (...) me juzgará en la justicia de su verdad y en la abundancia de su bondad expiará por siempre todos mis pecados; en su justicia me purificará de la impureza del ser humano. (1QS XI,12-14; cf. X,11-12; XI,2-3) Otra sorpresa fue al encontrar en los textos qumránicos el sintagma «obras de la ley» ( érgon toû nómou. Gal 2,16; 3,2.10.23; Rom 2,15; 3,20; 27-28), que tampoco pertenece ni al AT ni a la literatura rabínica: «ordenó construir para él un templo de hombre, para ofrecerle en él, ante él, las obras de la ley (ma‘aseh ha-torah)» (4QFlorilegio 1-3, col I). Esta evidencia confirma la sospecha de que Pablo al emplear esta frase hacía uso de una expresión corriente en sus días para expresar la conducta prescrita por la ley mosaica. Aparece también en la literatura paulina la expresión Iglesia o congregación de Dios ( ekkesía toû theoû, 1 Cor 1,2; 10,32; 2 Cor 1,1), desconocida en el Antiguo Testamento, que tiene sin embargo paralelo en uno de los estandartes que portarán los ejércitos en la batalla de los últimos días (qehal ’El): Cuando salgan al combate escribirán en el primer estandarte «congregación de Dios», en el segundo «Campamentos de Dios»... (1Q M IV,9). El sintagma «hijos de la luz» (1 Tes 5,5) con el que Pablo designa a los cristianos encuentra de nuevo su paralelo en los textos sectarios (benê ‘or) y no en los veterotestamentarios ni en la literatura rabínica, si bien debemos tener en cuenta que su antónimo hijos

de la tiniebla no aparece en los textos paulinos. En el Antiguo Testamento podemos encontrar la contraposición entre la luz y la tiniebla como un símbolo que designa la oposición del bien y del mal (Sal 112,4; Is 42,6-7; Prov 4,18-19; etc.), pero la división de la humanidad en dos grupos usando la expresión semítica «hijos de...» es propia de la literatura qumránica. Para Cerfaux dos textos neotestamentarios bien podrían rigurosamente pasar por producciones qumránicas. Uno lo encontramos en Ef 5,6-20, carta considerada por la mayoría de los estudiosos como deuteropaulina; el otro, del que nos ocupamos, inserto en la segunda carta a los corintios: No forméis una pareja desigual uncidos al yugo con los infieles, pues ¿qué sociedad pueden formar la justicia y la iniquidad? ¿O qué asociación entre la luz y la oscuridad? ¿Qué armonía entre Cristo y Belial? ¿O qué parte tiene el fiel con el infiel? ¿Qué acuerdo entre el santuario de Dios y los ídolos? Pues nosotros somos el santuario de Dios vivo, como dijo Dios: Habitaré y caminaré entre ellos, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo; por eso salid de en medio de ellos y separaos, dice el Señor, y no toquéis nada impuro y yo os acogeré, y seré para vosotros un padre, y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso. 2 Cor 6,14-7,1 Este texto presenta una parénesis muy curiosa que desentona en el contexto y ofrece mucha similitud con el vocabulario de Qumrán y con la actitud general de los sectarios. Por una parte, el autor del texto insiste acerca de una separación análoga a la que se impone en Qumrán; notemos el relieve que da a las antítesis luz-tinieblas; utiliza palabras características de la secta y desconocidas en el NT como el nombre de Belial o parte (merís); la exhortación a no mezclarse con nada que sea impuro. El tema del Templo espiritual no desarrolla los motivos ni el método paulino ordinario. Literatura qumránica y los escritos deuteropaulinos

Entendemos por escritos deuteropaulinos, junto con la mayor parte de los autores, 2 Tes, Colosenses PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

219

y Efesios. Entre las expresiones reseñables encontramos el uso del término griego misterio (myste rion) en Efesios (Ef 1,9; 3,3; 5,32; 6,19; Col 1,26; 4,3; 2 Tes 2,7). Si bien esta palabra ya era conocida por su uso en el libro de Daniel (Dn 2,18.19.17), la expresión qumránica «los misterios de Dios» (1QpHan VII,8; 1QS III,23; 1QM XVI, 11; etc.) nos ayuda a una mejor comprensión. En estos textos la expresión indica algo escondido desde hace siglos en Dios y que es por fin manifestado. Ahora bien, no podemos ir más allá, ya que los misterios de Dios indican en los escritos sectarios un sentido oculto de la escritura por fin revelado, mientras que en Efesios se refiere a Cristo y su acontecimiento salvífico. Otras expresiones que aparecen en ambos textos son reflejo, asimismo, de la fraseología palestina judía. Podemos citar las expresiones «la herencia de los santos en la luz» (Col 1,12) muy cercana a «Dios (...) hace que las herede en el lote de los santos» (1QS XI,7-8); igualmente «en su cuerpo de carne» en Colosenses y en el pesher de Habacuc (Col 1,22 y 1QpHab IX,2). Literatura qumránica y los sinópticos

Puesto que los evangelios sinópticos desarrollan su trama narrativa en Palestina, podríamos pensar que las coincidencias con la literatura qumránica fueran mayores que las encontradas en los textos paulinos. Si es verdad que los textos sectarios proyectan luz sobre algunas palabras de Jesús que permanecían enigmáticas para nosotros, también lo es el que podamos percibir mejor la contraposición de las posturas tomadas en la vida por unos y por otros. Sin embargo no podemos buscar una dependencia literaria, estrictamente hablando, de los sinópticos respecto a los textos de la comunidad del mar Muerto. Un paralelo literario importante con el Nuevo Testamento nos lo proporciona el fragmento 4Q525, en el que encontramos una pequeña colección de bienaventuranzas. La sorpresa es grande, ya que si bien cada una se había estudiado por separado, viendo su trasfondo veterotestamentario, no teníamos sin embargo un paralelo literario de tal envergadura. En los textos qumránicos podemos leer: 220


[Bendito aquel que dice la verdad] con un corazón puro y no calumnia con su lengua. Benditos quienes se apegan a sus leyes y no se apegan a caminos perversos. Benditos quienes se regocijan en ella y no indagan en caminos locos. Benditos quienes la buscan con manos puras y no la solicitan con corazón traidor. (4Q525 2 ii 1-6) El valor de este texto es sobre todo el que nos proporciona un modelo literario que circulaba y que puede ser el origen del soporte de las bienaventuranzas evangélicas; no se nos escapa que el texto evangélico tiene un marcado carácter programático en la misión de Jesús y un fuerte contenido escatológico, mientras que el texto qumranita citado se mueve en la esfera de la literatura sapiencial. Como muestra del trasfondo judaico en la literatura sectaria y en sus paralelos en el Nuevo Testamento podemos ofrecer un pasaje de carácter mesiánico. Cuando Juan el Bautista pregunta a Jesús si es él el que ha de venir (esto es, el Mesías) o si deben esperar a otros, el nazareno le da una respuesta que remite a Isaías 61,1: «id a contarle a Juan lo que estáis viendo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11,3-5). Si nos fijamos bien encontramos que en Isaías no está el binomio resucitar muertos-anunciar la buena noticia a los pobres, paralelo que sí encontramos en un texto mesiánico de los manuscritos del mar Muerto: ...pues los cielos y la tierra escucharán a su Mesías (...) Honrará a los piadosos sobre el trono de la realeza eterna, librando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos, enderezando a los torcidos (...) curará a los malheridos y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humil des, colmará a los indigentes, conducirá a los expulsados y a los hambrientos los enriquecerá (4Q521 1 2). Podemos buscar de nuevo un texto con elementos literarios comunes si bien el espíritu de Jesús y de la comunidad de la Alianza están totalmente distantes. Cuando Jesús anuncia su Reino propone la parábola del anfitrión que invita a un banquete; ante el rechazo de los elegidos, el Rey manda llamar a

cojos, ciegos y pobres (Lc 14,121-24; cf. 14,12-14). El Reino es para los pequeños, los marginados y los impuros. Cuál no es la sorpresa del lector de los textos qumránicos cuando descubre la prohibición expresa de que en la secta puedan entrar precisamente estos mismos grupos: «Y todo estúpido y loco, que no entre, y todo simple y trastornado, aquellos cuyos ojos no ven, el cojo o tambaleante, o e sordo, o el niño menor de edad, ninguno de éstos entrará en la congregación, pues los ángeles santos están en medio de ella» (CD XV,15-17). Literatura qumránica y Hebreos

En la comúnmente llamada «Carta a los Hebreos», o mejor, simplemente «Hebreos», encontramos una figura enigmática, Melquisedeq, con la que se compara a Jesucristo. Según el texto canónico, Melquisedeq, «sacerdote del Dios Altísimo» (Heb 7,1), carece de toda ascendencia: «sin padre, ni madre, sin genealogía; que ni tiene principio de sus días ni fin de su vida, parecido al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre» (Heb 7,3). Pues bien, esta figura enigmática, conocida únicamente por dos textos del Antiguo Testamento y por versiones targúmicas, ahora se ilumina con los textos del desierto (11QMelch y 1QGenAp). En efecto, aparece que Melquisedeq, figura que preside la jerarquía angélica, tiene un espíritu malo opositor (Melchiresa‘). Melquisedeq tiene un papel especial en la ejecución del juicio divino en el día de la expiación (11QMelch 6-8). Estos detalles no sólo arrojan más luz sobre el dualismo de los escritos sectarios, sino que iluminan el título de Cristo Resucitado como sacerdote según el orden de Melquisedeq. Los destinatarios, enigmáticamente llamados con el genérico de «Hebreos», son cristianos, pero es muy difícil que sean sacerdotes esenios (Fitzmyer) como han intentado sostener algunos estudiosos (Yadin).

4. A modo de conclusiones No podemos establecer contactos directos entre Jesús y los habitantes de Qumrán. No podemos saber con certeza si hubo alguna relación entre la

comunidad establecida en Qumrán y la comunidad cristiana naciente; con los textos en la mano ni los manuscritos sectarios aluden a la comunidad cristiana ni los textos neotestamentarios hacen alguna referencia explícita a la comunidad de Qumrán. Los manuscritos del Mar muerto son una fuente de valor inestimable para ayudarnos a comprender la vida y la predicación de Jesús. Proveen de un contexto ideológico y religioso a su pensamiento y proyectan luz sobre el ambiente social de la vida judía en el país en el período anterior al 70. La importancia de los textos qumránicos para el Nuevo Testamento estriba, consecuentemente, en que nos permiten conocer cómo el judaísmo del Antiguo Testamento se fue desarrollando, y cómo algunas ideas germinales fueron creciendo hasta fructificar en las formas que nos son familiares por el Nuevo Testamento. Los textos de Qumrán revelan el humus en el que nace y se desarrolla la figura de Jesucristo y el mensaje de la comunidad cristiana. El hecho es decisivo, pues nos da a conocer un judaísmo más rico y plural del que podíamos imaginar a través de los escritos rabínicos que se usaban para comparar el cristianismo. Los intentos de retomar la tesis de Renan según la cual el cristianismo es un esenismo que ha tenido éxito y ha sobrevivido, no tienen fundamento. Con el estudio de los manuscritos del mar Muerto se está comprobando que la influencia de éstos es mayor en la segunda y tercera generación de los seguidores de Jesús que no entre Jesús y sus primeros seguidores. Hay más elementos que prueban una influencia qumránica en las cartas pospaulinas (Efesios) que en las cartas paulinas (en particular Gálatas y Romanos). La influencia esenia se encuentra más en Mateo que en Marcos, que es cronológicamente anterior. Examinando los documentos judíos contemporáneos a Jesús encontramos términos, frases y conceptos durante algún tiempo considerados como exclusivos de Jesús; esto puede desilusionar a quienes consideran que Jesús era único, totalmente distinto de sus contemporáneos y que no había sido influido por ellos y por sus escritos. Los manuscritos del mar Muerto están considerados como material fundamental de estudio para quienes intentan comprender a Jesús como ser humano inserto en su PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

221

tiempo. Para Charlesworth «Jesús estaba más cercano a los esenios que no vivían en Qumrán que a los rigoristas ermitas del desierto de Judea (...). El surgimiento del cristianismo puede explicarse sólo a la luz del genio creativo de Jesús de Nazaret». Para Milik, fruto de la investigación histórica, no de la apologética, afirma que las nuevas dimensiones del cristianismo «pueden ser explicadas adecuadamente sólo por la persona misma de Jesús». Este esfuerzo de investigación salva al cristianismo de la mayor de la herejías cristianas, el docetismo.

222


Jesús de Nazaret predicó el Reino como buena noticia de Dios para todos los pobres, desamparados y marginados de su sociedad. Su vida entendida como entrega absoluta al servicio de la reconciliación, su libertad interior frente a una falsa religiosidad, su cercanía a cada ser humano rompiendo las murallas de lo puro/impuro, son rasgos específicos que hacen de Jesús un judío encarnado en su ambiente palestino del primer siglo a la vez que innovador en su comprensión y experiencia única del hombre y de Dios.

IV LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO HOY

El Santuario del Libro * Adolfo Roitman

E

l Santuario del Libro es conocido en Israel y en el mundo como el lugar en donde se exhibe uno de los hallazgos arqueológicos más importantes del siglo XX: los Rollos del mar Muerto 1, además de otros impresionantes, incluidos objetos arqueológicos de Khirbet Qumrán (las ruinas de Qumrán) 2, el Códice de Alepo (ciu-

dad en la actual Siria) 3, así como hallazgos realizados en la «Caverna de las Cartas» del tiempo de Bar Kokhba 4. Sin embargo, la fama del Santuario no se debe sólo a los hallazgos ahí exhibidos, sino al hecho de que el edificio mismo representa un hito en la historia de la arquitectura moderna. Desde el día de su inauguración, su arquitectura única ha capturado

* Esta contribución es una versión ampliada del artículo titulado «Historia, arquitectura y simbolismo del Santuario del Libro», publicado en Cartapacio 1/1 (1998-1999) pp. 14-17 y en The Israel Museum Journal XV (1997) pp. 15-34. 1 El Santuario del Libro fue encargado originalmente de guardar, preservar y exhibir los primeros siete Rollos del mar Muerto, encontrados por un pastor beduino en la Cueva 1, en 1947, localizada en las proximidades de Qumrán; éstos son: el Rollo de Isaías (manuscrito B), la Regla de la Guerra, o también conocido bajo el nombre de la Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, el Rollo de Hodayot, el comentario o Pesher de Habacuc, la Regla de la Comunidad, el Génesis Apócrifo e Isaías (manuscrito A). Después de la Guerra de los Seis Días, el Rollo del Templo fue agregado a la colección original. Éstos son los rollos que están al cuidado del Santuario. Algunos están en exhibición y otros están resguardados en un caja fuerte. A veces, otros rollos pertenecientes a la Autoridad de Antigüedades de Israel están en exposición. 2 Un ejemplo de ello es la presente exposición permanente sobre la vida cotidiana de los sectarios de Qumrán, llamada «Un

día en Qumrán». Ver A. Roitman (ed.), A Day at Qumran, The Israel Museum, Jerusalén 1997. 3 El Códice de Alepo es uno de los manuscritos más completos y más antiguos de la Biblia. Es considerado por muchos como uno de los más exactos y con más autoridad sobre el texto bíblico, así como en el sistema de puntos vocales, entonación y signos masoréticos, que lo hace ser el primero de los manuscritos judíos en hebreo. El códice fue escrito por el escriba Shlomo ben Buya’a en Eretz Israel a principios del siglo X ( ca. 930), y vocalizado, entonado y transmitido por el masoreta Aharon ben Asher, el último vástago de la prestigiosa dinastía de los ben Asher. 4 La «Cueva de las Cartas» en Nahal Hever (región del desierto de Judea) dio lugar a muy importantes hallazgos del tiempo de la revuelta de Bar Kokhba contra los romanos (132-135 d.C.). Por ejemplo, el intercambio de cartas en hebreo y arameo entre Bar Kokhba y el cuartel general en Ein Guedi; también se encontraron un archivo privado de una mujer llamada Babata y sus objetos de uso diario, utensilios y ropa. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

225

el interés de arquitectos, artistas y curadores en el mundo entero 5.

Historia Los siete rollos del mar Muerto recorrieron un sinuoso camino desde la fecha de su descubrimiento en 1947 y su arribo seguro a Israel en enero de 1955 6. La idea de exhibirlos públicamente fue expresada oficialmente en una decisión del gobierno el 13 de febrero de 1955, al crear la «Fundación del Santuario del Libro» 7 y fijar las responsabilidades de la Fundación: administrar los rollos y recolectar nuevos manuscritos, documentos y otros remanentes relacionados con la Biblia 8. Además, la Fundación «construiría una sala especial en la Biblioteca Nacional y Universitaria en Jerusalén que sería el depósito y museo para conservar y exhibir estos hallazgos y cualquier otro material relacionado con la Biblia» 9. Así que la idea original era

En 1992-1993, por ejemplo, se montó una exposición en honor del Santuario en Graz y Viena con el nombre «QumranDer Schrein des Buches»; el curador, Hans Nevidal, preparó un catálogo: H. Nevidal (ed.), The Book of the Shrine (Viena 1992). Asimismo, en el año 1997, en homenaje del quincuagésimo ani versario del descubrimiento de los rollos, el curador Izzika Gaon inauguró en el museo de Israel una exhibición llamada «Significado y Mito». Ver The Shrine of the Book: A Biography (eds. S. Landau, Y. Zalmona, E. Varady; The Israel Museum, Jerusalén 1998). 6 Para la fantástica e inaudita historia del descubrimiento de los siete primeros Rollos del mar Muerto y los hechos que llevaron a su retorno a Israel, ver: Y. Yadin, Los rollos del mar Muerto, Editorial Israel, Buenos Aires 1959, pp. 15-55; M. Pearlman, The Dead Sea Scrolls in the Shrine of the Book, Jerusalén 1988, pp. 10-24. 7 Según comunicación personal del curador emérito del Santuario del Libro, M. Broshi, el nombre de la Fundación habría sido sugerido por el entonces ministro de educación del Estado de Israel, el profesor B.-Z. Dinur. 8 Según el testimonio del profesor Y. Yadin, ya su padre –el profesor E. Sukenik– había pensado en dicha posibilidad unos años antes, cuando adquirió tres de los rollos en nombre de la Universidad Hebrea de Jerusalén a fines de 1947. Ver Y. Yadin, «Los Rollos en el Santuario», Ariel 10 (1965) p. 11 (en hebreo). 9 La Constitución de la Fundación del Santuario del Libro, 15 de mayo de 1957. 5

226


edificar una sala especial dentro de la Biblioteca Nacional, que sería construida en el nuevo campus de la Universidad Hebrea en Guivat Ram (zona localizada en la Jerusalén occidental) 10. Mientras tanto, como no existía un lugar fijo, los rollos fueron temporalmente exhibidos en un cuarto pequeño instalado dentro del edificio de la administración en Guivat Ram, que fue abierto al público el 29 de julio de 1957 11. Dos grandes retos enfrentó la Fundación. El primero, la fuente de los fondos, fue solucionado cuando el filántropo D. S. Gottesman accedió a patrocinar el proyecto 12. El segundo reto era hallar al arquitecto apropiado. En 1957, dos prestigiosos arquitectos fueron seleccionados para diseñar el proyecto. Uno fue el arquitecto judeo-norteamericano A. Bartos, quien había diseñado varios edificios de universidades, una galería de arte primitivo y una sinagoga. El otro fue el judío austro-norteamericano de ascendencia rumana F. Kiesler, que había alcanzado la fama en el terreno de la escultura, en el diseño de interiores y en teorías de arquitectura como el concepto de «La Casa Sin Fin» (The Endless House) 13. Sin embargo, en la primera reunión que mantu vo el profesor B. Mazar –presidente de la Universidad Hebrea– con los dos arquitectos, éstos se negaron a realizar el proyecto porque no había en él, a su

10 Se hizo necesario construir una nueva sede para la Uni versidad Hebrea de Jerusalén, ya que el campus original de la Universidad, ubicado en el Monte Scopus (situado en la Jerusalén oriental), había quedado inaccesible a los israelíes, como consecuencia de la guerra de la independencia en el año 1948. 11 Según testimonios de la época, la inauguración de la exhibición fue vivida con suma emoción por los presentes. Una prueba de ello son las palabras de Yadin dichas en esa oportunidad: «not even 2,000 years ago were the scrolls on public display, but were kept as a great treasure and shown only to a select few» (The Jerusalem Post, 30 de mayo de 1957, p. 3). 12 Este benefactor ya había ayudado a Yadin a adquirir cuatro de los rollos en 1954. 13 M. S. Sgan-Cohen, Frederik Kiesler: Artist, Architect, Visionary: A Study of his Work and Paintings, tesis doctoral, Universidad de Nueva York 1989. Una visión más detallada del pensamiento de Kiesler se puede encontrar en su diario: F. Kiesler, Inside the Endless House, Nueva York 1968.

juicio, ningún «interés arquitectónico» 14. En cambio, estuvieron dispuestos a construir un edificio ideológico que expresara la idea de «renacimiento» 15. Como resultado de esa conversación, se les dio la oportunidad de convertir su concepto arquitectónico en ideas prácticas y razonables. Kiesler mismo relata en su diario que durante su viaje de regreso de Israel a Nueva York le surgió la idea «casi mística» de la doble cúpula parabólica. Esta cúpula sería, sin embargo, en los años siguientes el punto de fricción entre los arquitectos y los representantes de la Universidad Hebrea. Desde ese momento empezó el largo y cansador proceso de planificación que tuvo un sin fin de cambios hasta ser aceptado en su forma final. Al principio, los dos arquitectos trataron de plegarse al plan original de construir el museo dentro de la Biblioteca Nacional. En este período la idea era que la cúpula (domo) del Santuario –elemento central en el concepto arquitectónico– formara parte del edificio rectangular de la Biblioteca Nacional que había sido planeada según el estilo Bauhaus, bajo la inspiración del renombrado arquitecto suizo Le Corbusier 16, y en donde la cima de la cúpula,

14 La razón de dicha negativa se debió a una férrea oposición por parte de los arquitectos hacia la tradición modernista, prevalente en esos años en la arquitectura mundial. Como lo deja constar Kiesler en sus palabras: «It would be just a matter of getting enough donations to put in a marble floor and walls, bronze showcases, heavy rubber plants in the corners, Miës van der Rohe chairs and couches throughout, and air-condition the atmosphere –that would be the “modern” way, in the great tradition of the Bauhaus». Kiesler, supra, nota 13, p. 323. 15 Como lo expresara Kiesler: «I wonder if one could find a plastic expression for the idea of ‘rebirth’ -that is, an architectural concept that would make visitors feel the neccesity for each person to renew himself while yet on this earth. To give birth to oneself –not to be satisfied with the birth by a mother, but to recreate one’s own being in the image of his own life experience. This is not, of course, rebirth after death, but rebirth during one’s very own lifetime. Perhaps, a Sanctuary of Silence, with the flow and return of water suggesting to everyone the Second Coming of himself. Such an architecture would indeed be worth searching for», Kiesler, supra, nota 13, p. 323. 16 Los arquitectos de la Biblioteca Nacional se habrían inspirado para su diseño en la Villa Savoye (Poissy, Francia) diseñada por Le Corbusier (1927-1931). Ver D. Kroyanker, Jerusalem

angostándose cada vez más, pasaría por el tercero, cuarto y quinto pisos hasta traspasar el techo del edificio. Esto pareció demasiado osado a los representantes de la Universidad, por lo que Kiesler y Bartos tuvieron que pensar en un plan alternativo. La solución que se dio a finales de 1957 fue sacar el Santuario del Libro del edificio de la Biblioteca Nacional y construir un edificio nuevo dentro de los terrenos asignados a la Biblioteca. Sin embargo, quedaba el problema de cómo armonizar la idea de la cúpula con el estilo arquitectónico de la Biblioteca. Se pensó en una construcción subterránea unida a la Biblioteca por un túnel. Los problemas y críticas continuaron 17; el presidente de la Uni versidad tuvo que informar por carta a la Fundación Gottesman el 22 de julio de 1959 de que la Universidad había cancelado el proyecto de construcción dentro de Guivat Ram. Pero ya en esa carta se daba también la solución alternativa: construir el Santuario en una colina próxima. En el mes de octubre del mismo año, se decidió finalmente que el Santuario del Libro se construiría en una de las colinas de Neve-Shaanan, cercana a la Universidad y frente a la colina del Valle de la Cruz, en los predios del futuro Museo de Israel 18. El cambio del campus de Guivat Ram a la Colina de los Museos trajo consigo la modificación natural en el diseño del proyecto. Lo más llamativo fue agregar una pared negra, que sería de piedra basáltica pulida. La pared negra parecía apropiada

Architecture. The Modern Architecture outside the Old City Walls 1948-1990 Keter Publishing House, Jerusalén 1991, p. 121 (en hebreo). 17 Sobre las disputas entre los arquitectos de la Universidad Hebrea y los arquitectos Kiesler y Bartos en los años 1957-1959, ver detalles en A. Roitman, «De una sala funcional a un edificio ideológico: la historia de la construcción del Santuario del Libro», en: On a Scroll of a Book (ed. L. Mazor; The Magness Press, Jerusalén The Hebrew University, 1997, pp. 103-106 (en hebreo). 18 Es importante destacar el decisivo rol que jugaron el profesor Y. Yadin y T. Kollek, entonces director general de la oficina del primer ministro, en la transferencia del proyecto. Sobre detalles, ver S. Tevet, «Cómo construir un Museo Nacional en Israel», Ha‘aretz, 26 de septiembre de 1965, p. 11 (en hebreo). PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

227

para un lugar abierto a los cuatro vientos; los arquitectos sintieron la necesidad de sumar un contrapeso de forma y color a la cúpula blanca que era lo dominante del proyecto 19. Agregaron además una sala que tendría una pequeña biblioteca y una o dos salas más para uso de investigadores. Para el 11 de mayo de 1960, se firmó el acuerdo entre el Santuario del Libro, el Museo y la Fundación Gottesman para realizar el proyecto. Los traba jos duraron cuatro años, de 1961 a 1964. El 20 de abril de 1965 se inauguró el Santuario del Libro en «memoria de Samuel y Rebeca Gottesman» en una ceremonia oficial en la que el presidente de Israel, Zalman Shazar, Joy Gottesman-Ungerleider, hija del filántropo y representante de la Fundación, y Eliahu Elath, presidente de la Universidad Hebrea, fueron los oradores.

Arquitectura y simbolismo La construcción del Santuario del Libro se considera una de las maravillas de la arquitectura moderna 20, debido a que no fue construido como un edificio funcional con el fin prosaico de exhibir y cuidar los rollos, sino como un edificio con ideología 21 , que trata, con elementos arquitectónicos (materiales,

Según lo relatado por el mismo Bartos en una conversación con Izzika Gaon en marzo de 1997: «When he had to move the Israel Museum campus, we were very disturbed by its openness. I remember that we sat until two or three in the morning at the King David Hotel planning how to give some enclosure to the site and still have it open. That’s how the basalt wall came about... Of course, after it was presented it gained many symbolic meanings», The Shrine of the Book: A Biography, supra , nota 5. 20 Una prueba de ello son los galardones que obtuvieron los arquitectos por la obra. Como es el caso de la medalla de oro otorgada por la liga de arquitectos de Nueva York en diciembre de 1965 y la mención al mérito, conferida por el Instituto americano de arquitectos en junio de 1966. 21 Según lo confesara el propio Bartos en una carta enviada a T. Kollek en enero de 1988: «Granted, educators want to fulfill their role in accordance with their particular aims, but I do belie ve there are other ways to educate that transcend the use of photographs and words. These have to do more with the unspoken word and the sensibilities of the human spirit. The Shrine was 19

228


luz, la estructura escultural del edificio, etc.), con vertir la visita en una experiencia «religiosa» 22. El secreto del éxito del Santuario del Libro está en la combinación del diseño arquitectónico y el simbolismo 23. El visitante camina por un sendero que lo lleva de la avenida central del Museo a una plaza abierta. Este sendero es similar a un «camino procesional», el cual desde un principio da la sensación de estar visitando un lugar sagrado 24. De camino a la plaza, del lado izquierdo se ve un bosquecillo con un círculo de piedras calizas, a manera de bancos para sentarse. Este espacio natural (el bosque) y cultural (los bancos de piedra) a la vez también forma parte de la concepción ideológica de los arquitectos, según la cual la contemplación y meditación son componentes integrales de la experiencia «cuasi religiosa», a manera de preludio antes de entrar al sitio mismo 25. Cuando se llega a la plaza, la cual está pavimentada con mármol –piedra tallada de la Galilea–, el visitante se encuentra ante dos impactantes formas geométricas. A la derecha se levanta una cúpula redonda blanca, hecha de mosaico, la cual «flota» en una alberca de agua con fuentes; del lado izquierdo está una pared negra cuadrada hecha de basalto. Estas dos formas tienen varios simbolismos.

not created to merely exhibit scrolls... but rather to create an atmosphere which in a spiritual sense would mean more than any historical facts, and site photographs flashed on a screen accompanied by words over a public address system could possibly do...», The Shrine of the Book: A Biography, supra, nota 5. 22 Kiesler consideraba la visita al Santuario no sólo como un evento cultural, sino como una verdadera experiencia religiosa: «You can go to church on Sunday, or temple on Yom Kippur, but as someone says, a very religious man, you sit there, but you are not there. At the Shrine of the Book, you are really there». Ver F. Kiesler, «Shrine of the Book», Progressive Architecture 46/9 (1965) p. 132. 23 Sobre la opinión del mismo Kiesler acerca del carácter «simbólico» del edificio, ver nota 29, infra. 24 Según la interpretación sugerida por M. Levin, «The Architecture of the Shrine of the Book» (manuscrito no publicado), p. 3. Le agradezco al Dr. Levin por haberme permitido utilizar su manuscrito en esta investigación. 25 Ver Sgan-Cohen, supra, nota 13, vol. 2, p. 552.

El primero está directamente conectado con la historia de los rollos: la pared negra simboliza a «los hijos de las tinieblas», los enemigos de la secta, mientras que la cúpula blanca simboliza a «los hijos de la luz», miembros de la comunidad de Qumrán 26. Además, los arquitectos quisieron simbolizar con la pared negra la opresión sufrida por los judíos durante miles de años. Por otro lado, la idea de «renacimiento» del pueblo judío en su propia tierra está simbolizada por la cúpula blanca 27. Kiesler encontró una fuerte inspiración en la sorprendente casualidad de que los rollos fueron descubiertos en una fecha muy cercana a la decisión de la ONU sobre la partición de Palestina el 29 de noviembre de 1947. La forma del domo recuerda la de las tapas de las vasijas donde fueron encontrados los Rollos. Si a todos estos símbolos se le agrega la idea de la «pureza», que era tan importante en la visión del mundo característico de los miembros de la secta del desierto de Judea, la cual se expresa a través de la fuente que salpica de agua al domo 28, es claro entonces que Kiesler y Bartos crearon una densa red de símbolos 29.

26 Sobre estos apelativos en los rollos, ver 1Q Regla de Guerra I, 1, passim. 27 F. Kiesler y A. Bartos, «El Santuario del Libro», Ariel 10 (1965) pp. 11-12. 28 Por ejemplo, sobre el significado del agua había escrito Kiesler: «Water is the vital element of the Shrine. In a sense, the architecture is there only to receive the water. The Manual of Discipline, now in the Shrine, told exactly how the Jews were to bathe. It was not only a cleansing, but a purification, and it led directly into baptism» (Progressive Architecture 46/9 [1965] p. 127). Sobre la pureza en Qumrán, ver F. García Martínez, «El problema de la pureza: la solución qumránica», en F. García Martínez y J. Trebolle Barrera (eds.), Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid 1993, pp. 165-186. 29 Sin embargo, y a pesar de lo dicho en el cuerpo del artículo, no se debe exagerar en cuanto a la interpretación «simbólica» del edificio. Sobre este asunto, sería apropiado señalar aquí las reservas del caso por parte del mismo Kiesler, manifiestas en su respuesta al artículo publicado en el diario The Jerusalem Post (16 de abril de 1965) bajo el título «Accent on Symbolism», en la carta enviada al editor del diario el día 29 de abril de 1965: «Your correspondent sees symbols in the upper part of the dome as of a woman’s breast, as of an onion, as of a pagoda, or as a turbine station... The Sanctuary is neither an image of a breast nor of an onion, but simply a vessel, a container that rises from deep down

Santuario del Libro (Jerusalén).

Estos símbolos dan al visitante que pasa a través de ellos una sensación de unidad por medio del contraste 30. Al final de la pared, el visitante gira a la izquierda en dirección a las escaleras que llevan directamente al Santuario. La balaustrada está hecha de columnas cuadradas alternando altas y bajas. Estas columnas fueron puestas por seguridad. Sin embargo, Kiesler se había opuesto al barandal, porque se perdía su intención original de como si se descendiera virtualmente a una Miqveh –baño ritual– en

underground in a traditional double parabolic form, from a wide base to an open neck... There are so many industrial techniques and equipments incorporated in the construction of the Shrine... that they cannot readily be accounted for here. They are not just functional designs –but they are «developed» functions, not standard equipment of housing developments incorporated into a ritual building. There is no symbolism attempted» (Archivo del Santuario del Libro). 30 La tensión existente en la arquitectura exterior del Santuario, en cuanto a colores (blanco/negro) y formas (cúpula circular/pared rectilínea), no sería más que una traducción metafórica visual-estética del concepto teológico clave presente en el pensamiento qumranita: el «monoteísmo» dualista. Sobre el dualismo moderado en Qumrán, ver A. Roitman, Sectarios de Qumrán. Vida cotidiana de los esenios, Ediciones Martínez Roca, Barcelona 2000, pp. 213-215; J. Duhaime, s.v. «Dualism», en: Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (eds.) L. H. Schiffman y J. C. VanderKam, Oxford University Press, Oxford 2000, vol. 1, 215-220. PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

229

Qumrán 31, y dar así al visitante la sensación de llevar a cabo un cierto «rito simbólico» de purificación a la usanza sectaria, antes de entrar en el Santuario 32. Al finalizar las escaleras, se llega a una especie de patio rodeado de paredes. A la derecha están las oficinas, y a la izquierda, la imponente entrada al Santuario del Libro, recordando la entrada de un templo secreto o una antigua tumba. Se pasa por la entrada hecha de piedras que sobresalen hacia el exterior y se llega al vestíbulo de entrada, el primero de una serie de tres espacios consecutivos 33. Aquí se encuentra la continuación de la pared negra que se vio arriba. El vestíbulo está a media luz, en un dramático contraste con la fuerte luz de fuera. Parte de la luz encuentra su camino a través de las ventanas entre la pared y el techo. A ciertas horas del día penetra la luz a través de paneles de colores y crea modelos de colores en el piso y paredes del cuarto, lo que recuerda la luz que penetra por los cristales en las catedrales de la edad media, especialmente en el orto y ocaso del sol. El colorido de la luz representa la continuidad del tiempo 34. El visitante asciende ahora tres escaleras y continua a través de un túnel oscuro cuya entrada es una puerta de bronce hecha de secciones tubulares. La forma del túnel sugiere claramente las cuevas donde fueron encontrados los rollos y otros objetos arqueológicos. La única iluminación proviene de las vitrinas que están a los lados; esto le agrega misterio y un aura de santidad al lugar. Este largo y bajo vestíbulo tiene una forma orgánica de flancos redondeados; las paredes y pisos no se juntan en ángulos

31 Sobre la presencia de piletas rituales en Qumrán, ver Roitman, supra, nota 30, p. 154. 32 Según la sugerencia de Sgan-Cohen, supra, nota 13, vol. 2, p. 555. Sobre las abluciones rituales en Qumrán, ver 1Q Regla de la Comunidad V, 13, passim. 33 La presencia en el Santuario de tres espacios continuos recuerda sugestivamente la distribución de los espacios en los templos antiguos de la región sirio-palestina, como fuera el caso del Templo de Jerusalén en época del rey Salomón. Sobre el tema, ver W. C. Dever, s.v. «Temples and Sanctuaries: Syria-Palestine», en D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary Doubleday, Nueva York 1992, vol. 6, pp. 376-380. 34 Levin, supra, nota 24, p. 3.

230


rectos. El túnel está hecho de granolita, mientras que el piso es de mármol. Arcos asimétricos conectan el piso con el techo, dando un sentido de continuidad. Cuando los visitantes ascienden del largo y oscuro túnel a una circular y espaciosa sala, bien iluminada 35, se les revela una sorprendente escena: están ahora bajo el domo blanco que vieron fuera al principio de su visita. Se capta entonces todo el camino, tanto físico como espiritual, que recorrieron. El descenso del principio fue con el fin de ascender, hasta llegar al sancta sanctorum del Santuario, el lugar donde los Rollos están en exposición en todo su esplendor 36. En el centro de la sala se encuentra el Rollo de Isaías exhibido en una vitrina circular sobre una base elevada, que para llegar a ella hay que subir unos escalones 37. Esta sección está separada del resto de la sala por medio de la diferencia de altura y por el espacio entre ella y el piso, donde ocho vitrinas exhiben los otros rollos. A su vez, la vitrina en la que está expuesto el Rollo de Isaías crece hacia arriba en una forma que sugiere la manija del rollo tradicional de la Torá, leída hasta hoy en día en las modernas sinagogas 38. Arriba está el hoyo cerrado de la cúpula que originalmente debía haber queda-

35 Yadin se refiere a los orígenes intelectuales de este diseño: «una característica de la arquitectura común en Grecia del periodo minoico y pre-clásico... un largo corredor que lleva a una construcción redonda con domo», Yadin, supra, nota 8, p. 13. 36 La presencia de los rollos en la tercera sala remeda singularmente el hecho de que, precisamente en la última sala o debir del Templo de Jerusalén en la época del primer templo, se hallara el tabernáculo con las tablas de Moisés, el testimonio ultimativo de la palabra de Dios. Sobre el debir en el Templo de Salomón, ver C. Meyers, s.v. «Temple, Jerusalem», en The Anchor Bible Dictionary, supra, nota 33, vol. 6, p. 358. 37 Hace ya muchos años –más precisamente, desde finales de la década de 1960– que el rollo completo original de Isaías no se haya en exposición debido a razones atingentes a su preservación, y que sólo un fragmento del mismo es exhibido en una de las vitrinas laterales de la sala. 38 Ésta es la interpretación comúnmente difundida por los guías de turismo. Sin embargo, Kiesler mismo había señalado que la idea había sido la de crear una cierta réplica de las vasijas en donde se habían hallado los rollos.

do abierto 39. Es obvio que los arquitectos quisieron enfatizar la importancia del Rollo de Isaías. El elemento vertical, su lugar bajo el centro de la cúpula y las escaleras que separan esta isleta ayudan a crear la idea de que este rollo es lo más importante de la visita al Santuario 40. Asimismo, las paredes interiores de la cúpula están diseñadas en círculos que lle van al centro del hoyo, lo que hace resaltar el sentido de totalidad infinita. El visitante baja de la sala redonda a un área de exhibición subterránea, oscurecida, que recuerda a las criptas de las iglesias. En esta área el material de construcción cambia de mármol blanco pulido a una tosca piedra café, pulida burdamente. La rígida simetría de la sala de arriba se sustituye por una asimetría orgánica que recuerda las cavernas. Otra vez hay una maravillosa coordinación entre la forma y el contenido; las vitrinas en este nivel exhiben muestras arqueológicas de la «Caverna de las Cartas». El visitante sube una angosta escalinata y regresa a la sala redonda de la cúpula. La salida es por un angosto pasadizo a un corredor descubierto. En

39 Los arquitectos habrían tenido dos razones para dejar abierto el hoyo en el techo del Santuario. La primera de ellas habría sido crear una similitud con el Panteón de Roma, y la segunda, poder permitir que a través del orificio saliera un chorro de agua desde la parte superior de la «manija» hacia el exterior del edificio. Sin embargo, y como fuera dicho en el cuerpo del trabajo, dicha idea no llegó a concretarse. 40 Lo especial del Rollo de Isaías (manuscrito A) es que es el único de los 200 rollos bíblicos fragmentados encontrados en Qumrán que está completo. El Rollo contiene los 66 capítulos de Isaías de acuerdo a su versión aceptada (masorética tradicional). Además de esta razón de carácter arqueológico, no debe dejarse de recordar que el profeta Isaías ha representado desde tiempos antiguos hasta nuestros días, tanto para judíos como para cristianos, el símbolo mismo de la institución profética par excellen ce. Por ello, entonces, no sorprende que los arquitectos hayan considerado la exhibición del Rollo de Isaías el pico de la experiencia «pseudo-religiosa» en el Santuario.

este momento, el visitante «regresa» a la realidad secular después de la experiencia «religiosa» que tuvo estando dentro. Después de estar en contacto con la historia judía, 2.000 años en el pasado, el visitante se encuentra de regreso en el mundo de la Knesset o parlamento israelí y la moderna ciudad de Jerusalén.

Conclusión Como resultado de su localización estratégica en el área de Guivat Ram, cerca de las instituciones que simbolizan la independencia política y cultural de Israel –Museo de Israel, Universidad Hebrea, Biblioteca Nacional, Knesset, los ministerios gubernamentales, el Banco de Israel, la Suprema Corte–, el Santuario del Libro ha obtenido de esa manera un status cuasi oficial 41. Por lo tanto, e igual que las otras instituciones, el Santuario se ha convertido en un factor central para la determinación y reforzamiento de la identidad nacional y cultural del país.

41 Es de destacar que el Santuario del Libro es visitado regularmente por personalidades extranjeras como parte del protocolo oficial.


231

Sin ánimo de escándalo Julio Trebolle Barrera

N

o hace mucho una alumna me mostró un ejemplar del libro Los hombres de Qumrán, que había tomado en préstamo de una biblioteca pública madrileña 1. Las páginas del capítulo «Qumrán sin ánimo de escándalo» estaban repletas de comentarios al margen, con críticas al autor tachado de «¡ingenuo!», a unos científicos elitistas acusados de ralentizar la publicación de los manuscritos e imponer una interpretación interesada de los mismos y también al Vaticano por ocultar manuscritos que podían resultar deletéreos para la doctrina tradicional sobre los orígenes cristianos. No es fácil en ocasiones y resulta ingrato explicar a un alumno por qué la información de un libro de gran éxito y actualidad no es fiable ni aprovechable para trabajar sobre el tema que le interesa. En este trance me vi con el libro de los periodistas M. Baigent y R. Leigh El engaño sobre

los manuscritos del mar Muerto (1991), autores de otro anterior sobre el Santo Grial 2. El supuesto escándalo suscitado por este libro no se ha diluido todavía a pesar de que a los pocos meses de su aparición ya era posible disponer de todos los textos de Qumrán en la lengua original, así como de las fotografías de la totalidad de los manuscritos, de manera que cualquier estudioso podía haber publicado por su cuenta los fragmentos de aquellos manuscritos que todavía no habían sido editados en la serie oficial Discoveries in the Judaean Desert de Oxford. El público español tenía menos razón para el escándalo que cualquier otro, pues en los años anteriores había podido disponer ya de la información más actualizada y panorámica sobre el

El título original The Dead Sea Scrolls Deception tiene un tono todavía más escandaloso en la versión alemana, con una alusión directa a la nueva verdad sobre los orígenes cristianos: Die Vershlussache Jesus: Die Qumranrolle und die Wahrheit über das frühe Christentum (1991), que viene a significar: «El cerrojazo sobre el asunto Jesús: Los rollos de Qumrán y la verdad sobre los orígenes del cristianismo». 2

García Martínez, F. y Trebolle Barrera, J., Los hombres de Qumrán, Madrid 1993. 1


233

estado de la investigación gracias a una serie de artículos publicados por Florentino García Martínez que no tenían parangón en otras lenguas 3. Es de esperar que el supuesto escándalo se diluya progresivamente una vez concluida la publicación del corpus completo de manuscritos de Qumrán en la serie de Oxford, de la que ha aparecido ya el volumen de índices que cierra la edición.

1. Presupuestos y perspectivas de los estudios sobre Qumrán La investigación se enfrenta todavía a numerosas cuestiones relativas a la arqueología del yacimiento de Qumrán, la identificación del grupo que lo habitaba, el carácter de los escritos encontrados en las cuevas cercanas y la interpretación de los mismos. Los manuscritos del mar Muerto son una fuente de datos de inapreciable valor para el estudio de las lenguas hebrea y aramea, de la transmisión de los manuscritos bíblicos, del desarrollo de la literatura apócrifa, de la halajá, la mística y la apocalíptica judías, así como de los movimientos y grupos religiosos del judaísmo de la época del Segundo Templo. Sin embargo, el eco de estos hallazgos en la opinión pública y el propio interés de los estudiosos radica en la evidente, aunque indirecta, relación de

3 García Martínez, F., «Estudios Qumránicos 1975-1985: Panorama crítico (I-VI)», Estudios Bíblicos 45 (1987) 125-205, 361-402 (partes I-II); 46 (1988) 325-374, 527-548 (partes III y IV); 47 (1989) 93-118, 225-266 (partes V y VI). En 1993 publicó la primera traducción completa de los manuscritos en edición española, traducida seguidamente al inglés con anterioridad a cualquier otra versión. Actualmente todo estudioso puede disponer de una edición completa bilingüe (hebreo/arameo e inglés), publicada por F. García Martínez y E. Tigchelaar, García Martínez, F. y Tigchelaar, E. (eds.), The Dead Sea Scrolls Study Edition , Vols. 1-2, Brill, Leiden 1997, 1998, así como de una edición en microfichas y otra en CD-Rom de las fotografías de los manuscritos, Tov, E., with the collaboration of S. J. Pfann, The Dead Sea Scrolls on Microfiche. A Comprehensive Facsimile Edition of the Texts from the Judean Desert , Leiden 1993, 1995. Acompaña a esta edición un Companion Volume editado por Tov y Pfann, así como el libro de consulta de Reed y Lundberg (cf. a continuación, nota 46); The Dead Sea Scrolls Electronic Reference Library, Vol. 1 (CD-Rom), Brill, Leiden 1997; Vol. 2, 1999.

234


estos hallazgos con los orígenes del cristianismo. La posible confirmación o puesta en cuestión de las fuentes neotestamentarias es el acicate que más mueve tanto a los investigadores como al público ávido de respuestas. Por encima de cualquier interés lingüístico, arqueológico o histórico, los textos de Qumrán han sido rastreados en busca de paralelos con los escritos neotestamenrarios en relación con la figura de Juan Bautista, con la de Jesús y su carácter de Mesías, y con la cristología y escatología de los escritos neotestamentarios. El interés por relacionar los escritos qumránicos con los del Nuevo Testamento ha llevado a forzar los puntos de semejanza entre ellos, en lo que se refiere por ejemplo al modelo de vida en comunidad –con bienes compartidos y votos de pobreza y castidad al modo de los cenobios cristianos–, así como a los paralelos existentes entre Jesús de Nazaret y el Maestro de Justicia esenio. El estudio de una obra publicada en los últimos años, Algunas de las obras de la Ley (4QMMT), se ha fijado en la expresión ma‘ase ha-torah («obras de la Ley»), no por referencia a las prácticas rituales de la ley judía aludidas en el texto, sino por el paralelo establecido con la expresión paulina, «las obras de la ley», sobre la que recae el peso de los debates teológicos dentro del cristianismo, católico y protestante, sobre el valor salvífico de la fe y las obras. Cuando el «primer escándalo» de Qumrán en los años cincuenta, Dupont-Sommer hacía del «Maestro de Justicia» un precursor de Jesús el Cristo. Invalidaba así la originalidad del cristianismo, pues suponía que, un centenar de años antes de Jesús de Nazaret, el Maestro esenio se había presentado ya como Mesías, había predicado la conversión y el amor al prójimo, fundado una especie de iglesia y celebrado una cena sagrada, hasta sufrir la persecución de parte de los sacerdotes y ser finalmente condenado a muerte y ejecutado 4. En versión popular, E. Wilson difundió por entonces la idea de que los

Dupont-Sommer, A., Aperçus préliminaires sur les manus crits de la Mer Morte, París 1950; Wilson, E., The Scrolls from the Dead Sea, Nueva York 1955, reeditado como The Dead Sea Scrolls 1947-1969, Londres 1969. 4

manuscritos de Qumrán removían las bases de la Iglesia cristiana. Aquellas afirmaciones, como también la anterior de Ernest Renan –«El cristianismo es un esenismo que alcanzó el éxito»–, han quedado prácticamente olvidadas, pero el procedimiento de cristianizar los textos de Qumrán para «encontrar» seguidamente en ellos numerosos elementos precristianos sigue siendo usual en numerosas comparaciones, demasiado apresuradas, entre Qumrán y el Nuevo Testamento. Es un error de planteamiento en el que se ha caído con frecuencia en el estudio de los documentos encontrados en tierras de la Biblia, desde Mesopotamia hasta Egipto (Nínive, Mari, Ugarit, Ebla o Nag Hammadi), lo cual no invalida el método comparativo ni sus fecundos resultados, que contribuyen a situar la literatura, la historia y la religión bíblica en el contexto de las culturas y religiones del Antiguo Oriente. El «segundo escándalo» de Qumrán de los años noventa ha repetido argumentos y tendencias del primero, como ha sucedido recientemente con la apresurada interpretación del escrito denominado «Destrucción de los Kittim» (4Q285). Sobre la errónea lectura de un simple verbo se ha querido fundar de nuevo la vieja tesis de la crucifixión del Maestro esenio. Esta hipótesis, lanzada por R. H. Wisenman y M. O. Wise, y ampliamente difundida por The New York Times y The Times de fecha 8 de noviembre de 1991, atribuía al texto la afirmación de que el dirigente de la comunidad qumránica había de sufrir muerte violenta («they will put to death the Leader of the Community»), cuando el texto se refiere al Mesías que habrá de dar muerte al enemigo en los tiempos escatológicos. Los estudiosos judíos han criticado la excesiva utilización de los manuscritos del mar Muerto en función de cuestiones relacionadas con los orígenes cristianos, por lo que «reclaman» para sí, como reza el título del libro de Schiffmann Reclaiming the Dead Sea Scrolls, unos manuscritos cuyo origen es judío y cuyo contenido informa directamente sobre los orígenes y desarrollo del judaísmo en unos siglos sobre los que apenas se disponía de fuentes de información. La publicación en los últimos años de los textos qumránicos de carácter legal y ritual ha puesto todavía más de relieve el carácter judío del conjunto

de los textos hallados en Qumrán. Al estudioso judío le interesa fundamentalmente investigar los datos que permiten reconocer la continuidad o, por el contrario, la fractura existente entre el judaísmo del Segundo Templo en los ss. V a.C.-I d.C. y el de la Misná y el Talmud en los siglos posteriores, II-VI d.C. La obra citada Algunas de las obras de la Ley (4QMMT) ofrece elementos para reconocer la continuidad entre normas esenias de este escrito y otras atribuidas en la literatura rabínica posterior a la corriente saducea, lo que induce a pensar en una conexión sacerdotal del movimiento esenio, pero, al mismo tiempo, pone de manifiesto la discontinuidad entre dos períodos muy diferentes en el desarrollo del derecho religioso en Israel, el segundo caracterizado por la hegemonía de la corriente farisea. Las más decisivas contribuciones de Qumrán para el conocimiento del judaísmo, como es ésta indicada, no justifican, sin embargo, el interés suscitado en la opinión pública en general si no se añadiera a ello la evidente «conexión cristiana» de los manuscritos, por muy indirecta que ésta sea. Ha sido precisamente un estudioso judío, el ya aludido R. Eisenman, quien de forma más radical y llamativa ha «cristianizado» los textos qumránicos, al afirmar que manuscritos muy significativos de Qumrán, como son los pesharim, fueron compuestos en los años de la revuelta judía contra Roma (6870 d.C.), en referencia a una secta judeocristiana o a un grupo judío de tendencias zelotas, cuyos antecedentes se remontan a las épocas de Esdras y de los Macabeos, y cuyo influjo alcanzó a Juan Bautista, Jesús de Nazaret y Santiago, el dirigente de la comunidad judeocristiana de Jerusalén. Esta hipótesis, aireada en el libro citado de M. Baigent y R. Leigh, arranca de un paralelo superficial entre el título «Maestro de Justicia» y el calificativo atribuido a Santiago, «el Justo», con lo que Eisenman se permitía identificar a Santiago como el «Maestro de Justicia» y relacionar las acusaciones contra el Maestro recogidas en el pesher de Habacuc (1QpHab 11,4-8) con los datos que ofrece Josefo a propósito del martirio de Santiago. Eisenman hace del apóstol Pablo el «Hombre de mentiras» opuesto al «Maestro de Justicia», convirtiendo así los textos de Qumrán en una fuente de información sobre la PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

235

polémica cristiano-zelota contra Pablo, calificado de apóstata judío y de agente romano. Sobre un juego de palabras y sobre interpretaciones alegóricas y de tipo pesher construye una historia carente de base. Por un procedimiento similar Barbara Thiering identificaba a Juan Bautista con el Maestro de Justicia para construir una novela en la que Jesús nace cerca de Qumrán, se relaciona con los esenios, es recibido en la comunidad por el «Maestro» Juan Bautista, entra en conflicto con los esenios, es crucificado por Pilatos, sobrevive gracias a la medicina esenia, se casa con María Magdalena y, abandonado por ésta, se une a Lidia de Filipo hasta su muerte en Roma en edad avanzada. La hipótesis anterior quedó muy pronto deslegitimada por las pruebas de Carbono 14 realizadas entre 1991 y 1994 sobre una serie de manuscritos. Los resultados obtenidos confirmaban de manera rotunda la datación de los manuscritos propuesta anteriormente según criterios paleográficos por F. M. Cross. Los primeros resultados se dieron a conocer en aquel año decisivo de 1991 durante el congreso internacional sobre Qumrán celebrado en El Escorial. En las actas de este congreso, H. Stegemann extraía ya las consecuencias que se derivaban de la datación de los manuscritos y, en particular, de los pesharim, en época anterior al nacimiento del cristianismo 5. La cronología de los manuscritos invalida la tesis de Eisenman, que ya por argumentos de otra índole resultaba completamente descartable. Para clarificar desde el primer momento el estudio de las relaciones entre Qumrán y el Nuevo Testamento, es importante dejar claro que ningún texto de Qumrán contiene información directa o indirecta sobre el cristianismo, pues todos ellos son anteriores a su aparición. Por otra parte, no todo lo encontrado en Qumrán es esenio, como solía pensarse no hace todavía muchos años. Qumrán ha dado a conocer fragmentos de unas 120 obras literarias desconocidas con anterioridad, de las cuales sólo unas cuarenta fueron compuestas por esenios, como es el caso de las

Stegeman «The Qumran Essenes - Local Members of the Main Jewish Union in Late Second Temple Times», p. 96. 5

236


reglas, los pesharim, los himnos o hodayot y algunos midrasim. Otra novedad de la investigación reciente es que dos tercios de estas obras pueden haber sido escritas antes de mediados del s. II a.C., época en la que tuvo su origen el grupo de Qumrán. Se remontan a los comienzos del período helenístico e incluso a las últimas décadas del persa (ss. IV-III). Es el caso de algunas colecciones de plegarias, liturgias y salmos no bíblicos, de los cánticos para el sacrificio del sábado, de los textos sobre la Nueva Jerusalén y de algunas obras relativas al calendario e incluso del Rollo del Templo. Ello significa que estos textos son anteriores a la existencia de la comunidad de Qumrán y no reflejan una perspecti va esenia sino más bien un mundo de ideas y representaciones común a sectores más amplios del judaísmo de la época.

2. Esenios y cristianos en Jerusalén. Qumrán y el evangelio de Juan Una corriente de estudio representada por Bargil Pixner y Rainer Riesner ha querido encontrar una relación entre la comunidad esenia existente en Jerusalén y la primera comunidad judeocristiana jerosolimitana. Supone la existencia de un barrio esenio en el suroeste de la ciudad, en el emplazamiento del actual «Monte Sión», en la zona en la que la antigua tradición cristiana localiza el Cenáculo y los acontecimientos de Pentecostés. Se funda para ello en varios datos y argumentos que seguramente no alcanzan a probar la existencia de un barrio esenio en la zona indicada, pero que hacen muy probable la presencia de población esenia en Jerusalén. Son los siguientes. La comunidad esenia abandonó Qumrán antes o después del terremoto del año 31 a.C. En tiempos de Arquelao (4 a. - 6 d.C.), según Riesner, la parte más radical de la comunidad esenia regresó a Qumrán y la moderada permaneció en Jerusalén. Sin embargo, esta conexión entre el abandono temporal del yacimiento, la protección de los esenios por parte de Herodes y la presencia del grupo esenio en Jerusalén queda en entredicho al comprobarse por nuevos datos numismáticos que la interrupción de la ocu-

pación de Qumrán no duró tanto como suponía De Vaux. Josefo alude a «la puerta de los esenios» y a un lugar próximo llamado «Bethso» ( Bell. V,145). Pixner ha excavado una puerta de época romana que puede corresponder a la aludida por Josefo, aunque no está clara la función de esta puerta ni si los esenios habitaban dentro o fuera de las murallas. Según Pixner y Riesner, la puerta conducía al Bethso o letrinas extramuros, conforme a las leyes de pureza ritual del Rollo del Templo, pero esta conexión literaria no está probada. Se han encontrado baños rituales en la zona del supuesto barrio esenio semejantes a otros hallados en Qumrán y uno doble situado extramuros y destinado a abluciones tras el uso del Bethso. Sin embargo, este tipo de baño con escaleras paralelas de subida y de bajada no son exclusivos del judaísmo esenio, pues se han encontrado en otros lugares. Dudas sobre el emplazamiento del barrio esenio. Se han observado restos de presencia judeocristiana en esta zona, como el pequeño nicho que se puede observar tras el cenotafio o «tumba de David», que indica la dirección hacia el Gólgota, así como grafitti que indican la utilización del edificio por judeocristianos. Sin embargo, la tradición del Cenáculo es posterior y resulta difícil seguir sus raíces prebizantinas. Finalmente, la interpretación según la cual el personaje con el cántaro de agua (Mc 14,13ss) era un esenio de camino hacia sus abluciones rituales, así como la referente a las diferencias de calendario en los relatos de la Pasión, uno de ellos esenio, no alcanzan un suficiente grado de certeza. Sea lo que fuere de los datos aportados para probar la existencia de un barrio esenio en Jerusalén, la ciudad contaba seguramente con una población esenia, como dan a entender las referencias de Filón y Josefo y también las tumbas encontradas en Beit Safafa de un tipo similar al de las halladas en Qumrán 6.

6 Zissu, B., «“Qumran Type” Graves in Jerusalem: Archaeological Evidence of the Essene Community?», DSD 5 (1998) 158171.

En relación con esta serie de datos y con otros del evangelio de Juan he propuesto con muchas cautelas la idea de que las referencias a la presencia de Jesús en torno a la ciudad de Jerusalén pueden tener una cierta conexión con la geografía esenia y que, en todo caso, muestran a un Jesús que se mueve por las zonas impuras extramuros de la ciudad, con el propósito de purificar su templo y de permitir el acceso a su espacio sagrado a los excluidos por razones de impureza ritual. El evangelio de Juan tiene indudable carácter judío, y conoce muy de cerca la geografía de Palestina y, en particular, la topografía de Jerusalén y alrededores, donde sitúa con gran precisión importantes relatos de curación o relacionados con cuestiones de pureza ritual: el de un paralítico en la piscina de Betesda (Jn 5) y de un ciego de nacimiento en Siloé (Jn 9); los de la resurrección de Lázaro y unción de Jesús en Betania (Jn 11-12), y el de la purificación del Templo (Jn 2,13-22). Los esenios eran conocidos, según Josefo, por sus prácticas curativas, muy relacionadas con las cuestiones de pureza, a las que eran en extremo sensibles. Betania era el lugar donde Jesús se recogía en casa de Lázaro, Marta y María, célibes al parecer, práctica seguida con mayor o menor rigor por los esenios. Betania era uno de los tres lugares al oriente de Jerusalén asignados a la población leprosa (11QRollo del Templo 46,17-18) y en el que tiene lugar la unción de Jesús «en casa de Simón el leproso» (Mc 14,3-9). Jesús impartía sus enseñanzas a un grupo reducido de discípulos, en particular en el Monte de los Oli vos, donde les enseña el Padrenuestro como oración distintiva de sus seguidores, con un carácter exotérico semejante al de las enseñanzas de los esenios dirigidas a un grupo selecto de seguidores. El Gólgota era una zona especialmente impura, por ser lugar de ejecuciones y enterramientos, situada al norte, que en la geografía esenia de la ciudad parece tener un carácter particularmente impuro. Así pues, parece posible rastrear datos sobre la posible conexión esenia de la geografía del cuarto evangelio en relación con los pasos de Jesús por Jerusalén, el Monte de los Olivos y Betania. Esta supuesta conexión esenia puede, sin embargo, no ser más que una conexión judía de carácter PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

237

general. En todo caso, la geografía del evangelio de Juan se mueve extramuros de la ciudad de Jerusalén (Betania, Monte de los Olivos, Betesda, Siloé y Gólgota) y en la zona más marginal del Templo, donde se encontraban los vendedores de bueyes, ovejas y palomas, y los puestos de cambistas, a los que expulsa del Templo con todos sus enseres. El Cenáculo parece situarse también en un lugar marginal de la ciudad, próximo posiblemente al barrio esenio. Jesús no parece haber entrado realmente en el interior de la ciudad, dominado por saduceos y fariseos, así como por los judíos próximos al poder romano 7. Jesús se movía en los márgenes de la sociedad judía y de la ciudad de Jerusalén, aunque en las proximidades del Templo, cuyo acceso quería abrir a las gentes impedidas por cualquier impureza ritual, enfrentándose así a fariseos y sacerdotes saduceos, pero también a los esenios que extremaban las condiciones de entrada en el espacio sagrado del Templo. Concepciones o normas como las relativas a la pureza ritual eran comunes a todas las corrientes del judaísmo, aunque los esenios pudieran llevarlas al extremo. Por ello no se debe atribuir a una supuesta conexión esenia, lo que puede tener relación también con otras corrientes y fuentes del judaísmo de la época. Este planteamiento metodológico alcanza a la interpretación del evangelio de Juan en su conjunto y resulta decisivo para una correcta comprensión de la relación existente entre Qumrán y el evangelio de Juan. Antes de Qumrán, Bultmann explicaba las concepciones dualistas del evangelio de Juan y de las cartas joánicas –la antítesis entre luz y tinieblas, verdad y mentira–, a partir del dualismo gnóstico y de fuentes maniqueas y mandeas. Pero el evangelio de Juan muestra sorprendentes puntos de contacto con textos de Qumrán, especialmente de 1QS 3-4. Los más significativos son los siguientes:

– «espíritu de verdad», Jn 14,17; rwah ’mt , 1QS 3,19; 4,21.23 – «espíritu santo», Jn 14,26; 20,22; rwah qwds (1QS 4,21) – «hijos de la luz», Jn 12,36; bn’ ’wr, 1Q 1,9; 2,16; 3,13.24.25; 1QM 1,1.3.9.11.13; 4QMidrEschata 3,8f; 4QMidrEschatb 9,7; 11,12.16 – «luz de la vida», Jn 8,12; ’wr hHyym, 1QS 3,7 – «caminar en la tiniebla», Jn 8,12; 12,35; hlk drky nH wsk, 1QS 3,31; 4,11) – «caminar en la verdad», 2 Jn 4; 3 Jn 3; 1Q 4,6; 8,4 – «obrar la verdad», Jn 3,21; 1 Jn 1,6; ‘sh ‘mt, 1QS 1,5; 8,2 – «las obras de Dios», Jn 6,28; 9,3; m’sy ‘l, 1QS 4,4 – «obras malas», Jn 3,19, m’sy rs‘ , 1QS 2,5. Estas coincidencias han dado lugar a diversas suposiciones: el evangelista conocía el pensamiento qumránico (Brown); el dualismo de Qumrán influyó en una fase de la historia de la comunidad joánica (Becker); el evangelista fue miembro del grupo esenio en su juventud (Ashton); un buen número de esenios se unieron a la segunda o tercera generación de cristianos, dejando su impronta en expresiones de la teología joánica (Charlesworth). Sin embargo, se han de tener en cuenta toda una serie de datos que completan el panorama y obligan a orientarse en otra dirección. La terminología y el pensamiento dualista de Qumrán no es uniforme, sino que responde a diferentes modelos: el dualismo cósmico del Rollo de la Guerra y el ético-antropológico de la doctrina de los dos espíritus (1QS), el cual se inscribe en la tradición sapiencial en relación con el tema de la «carne» y se remonta a fuentes anteriores a la comunidad esenia, al punto de que los pasajes qumránicos en los que se encuentra la mayor parte de los paralelos con la terminología joánica no son de autoría específicamente esenia 8.

7 He desarrollado esta hipótesis en el artículo «Geografía esenia y cristiana de Jerusalén: Actuación de Jesús y localización de los Santos Lugares en lugares marginales e impuros», De Oriente a Occidente. Homenaje al Dr. Emilio Olávarri, Salamanca 1999, pp. 59-77.

8 Stegemann, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Herder, Friburgo 1993, pp. 152-159; Frey, J., «Different Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library», Legal Texts and Legal Issues. Proceedings of the Second Meeting of the IOQS Cambridge 1995, eds. M. Bernstein, F. García Martínez y J.

238


Otros grupos judíos y otros textos conocían expresiones similares, por lo que la terminología joánica no responde necesariamente a influjos esenios. La misma expresión «hijos de la luz» se encuentra en textos neotestamentarios prejoánicos como 1 Tes 5,5 y en Lc 16,8 y Ef 5,8; «luz de la vida» es una expresión bíblica (Job 33,30; Sal 56,14) recogida en textos postbíblicos (1 Hen 58,3), al igual que «caminar en la tiniebla» (Sal 82,5; Qoh 2,14; Is 9,2). «Obrar la verdad» o «caminar en la verdad» aparecen en LXX y los targumim. El evangelio no conoce sólo la antítesis «luz-tinieblas», con paralelo en Qumrán, sino también las oposiciones «arriba-abajo» o «de arriba-de abajo» y «vida-muerte» que no se encuentran en los textos qumránicos. Finalmente, la antítesis «luz-tinieblas» se refiere en Qumrán a la separación entre los miembros de la comunidad y los que no lo son, mientras que en Juan la luz se refiere básicamente a Cristo, que ilumina las tinieblas, lo que difícilmente corresponde a una concepción dualista separadora de los dos ámbitos. En el evangelio la imagen de la luz arranca más bien seguramente de la imagen de la luz de la creación y sobre todo de la luz de la Torá (2 Bar 59,2; 4 Esd 14,20), en relación con tradiciones generales del judaísmo y no específicas de la corriente esenia 9. Así pues, los paralelos entre el Nuevo Testamento y los manuscritos de Qumrán pueden corresponder a concepciones comunes al judaísmo de la época y no tanto a las específicas del grupo de Qumrán, toda vez que gran parte del material qumránico es anterior a la aparición del propio grupo esenio.

3. Cánones y textos judíos y cristianos Los descubrimientos de Qumrán han cogido a contrapié a los mismos estudiosos, quienes no han

Kampen, Brill, Leiden 1997, pp. 295-300; Lange, A. Weisheit und Prädestination. Weisheitliche Urordnung und Prädestination in den Textfunden von Qumran, Brill, Leiden 1995, pp. 121-126. 9 Bauckham, R., «Qumran and the Fourth Gospel: Is there a Connection?», The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years After , eds. S. E. Porter y C. A. Evans, Sheffield 1997, pp. 267-279 (275-278).

reaccionado, o lo han hecho con retraso, ante nue vos datos que obligan a replantear ideas adquiridas. Si se me permite una referencia personal, el profesor F. M. Cross me comentó en una ocasión que su maestro, W. F. Albright, quien había reconocido inmediatamente la autenticidad de los manuscritos al comparar su escritura con la del papiro Nash, había tenido sin embargo dificultades en integrar los nuevos datos de Qumrán en un mundo de ideas que tenía ya demasiado formado. Así, respecto a la historia del texto bíblico, la mayor parte de los estudiosos se ha quedado con la impresión primera, realmente sensacional para entonces, que produjo en los años cincuenta la publicación de los dos rollos de Isaías de la Cueva 1 (1QIsab). Su texto antecede en un milenio al de los manuscritos hebreos medievales (los Códices de El Cairo, Alepo y San Petersburgo), con los que muestra una coincidencia sorprendente, confirmando así la fidelidad de la transmisión del texto bíblico a lo largo de los siglos. Poco más tarde los manuscritos bíblicos de wadi Murabba‘at y de Nahal Hever confirmaron que el texto consonántico hebreo de la Biblia quedó fijado a comienzos del s. II d.C. en la forma en la que ha llegado hasta nosotros. Sin embargo, años más tarde se publicó otra serie de manuscritos bíblicos de Qumrán que difieren del texto hebreo tradicional. Unos muestran coincidencias llamativas con la versión griega de los LXX, como sucede en los libros de Samuel (4QSama) y Jeremías (4QJerb). Otros difieren de toda la tradición textual conocida, como es el caso del libro de Josué (4QJosa). Manuscritos del Pentateuco coinciden con el texto samaritano (4QpaleoÉxodom) o añaden textos de tradiciones legales que no aparecen en los libros canónicos (4QDeut jn). Otros refunden textos legales de diferentes libros (4QNumb) o presentan un orden diferente de pasajes, omitiendo al mismo tiempo secciones enteras del texto y añadiendo pasajes no bíblicos (4QRP). El rollo de Salmos de la Cueva 11 (11QSalmosa) conserva porciones de texto de las dos últimas partes del salterio (salmos 90150), en un orden diferente al tradicional y con otros poemas añadidos. El estudio de los manuscritos de salmos de la Cueva 4 muestra que en una determinada época las tres primeras partes del Salterio prePARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

239

sentaban un texto y un orden ya establecidos, mientras que los dos últimos libros no habían alcanzado todavía forma definitiva. A pesar de ello, entre los estudiosos prevalece la idea de que cualquier variante textual que difiere del texto hebreo tradicional o masorético, sea de la versión de los Setenta o de los nuevos manuscritos de Qumrán, es tardía y deriva del propio texto masorético. Qumrán ha venido a mostrar la pluralidad textual existente en la época que siguió a la formación de las colecciones canónicas y de los libros bíblicos, cuyo texto se transmitía en formas diversas y, en ocasiones, en ediciones diferentes, como es el caso sobre todo de los libros de Jeremías y Daniel. Ello sitúa en su verdadero contexto el hecho de que el Nuevo Testamento cite el Antiguo siguiendo textos predominantemente conformes con la versión de los LXX, pero también con el texto hebreo tradicional o con otras formas de texto e incluso mediante modificaciones ad hoc según los métodos exegéticos habituales. Qumrán contribuye así a situar en su contexto histórico las polémicas entre judíos y cristianos, quienes a lo largo de dos mil años y ya desde los tiempos de Justino y Trifón se acusaron mutuamente de haber corrompido o falseado los textos sagrados. El islam acentuó todavía más esta polémica. Llama la atención el hecho de que, a partir sobre todo de la segunda revuelta judía (133-135 d.C.), cuando judaísmo y cristianismo tomaron definitivamente sendas divergentes, unos y otros habían perdido ya conciencia del punto de partida inicial en el que coexistían diversas formas del texto de la Biblia hebrea y, junto a ésta, la Biblia griega o versión de los LXX gozaba de una autoridad comparable a las Escrituras hebreas. Qumrán demuestra que las diferencias entre los textos utilizados por judíos y cristianos no se deben a deformaciones introducidas por unos o por otros, sino que reproducen la diversidad de textos existentes con anterioridad hasta la época del Nuevo Testamento. Es ésta una consecuencia del estudio de los manuscritos del mar Muerto que todavía, a mi parecer, no ha tenido suficiente incidencia en el diálogo judeocristiano. El reciente Documento de la Pontificia Comisión Bíblica El pueblo judío y sus escrituras sagradas 240


en la Biblia cristiana (2001) no contempla la historia textual de la Biblia conocida a través de Qumrán, centrándose sólo en consideraciones en torno a la «Exégesis en Qumrán y en el Nuevo Testamento» (nº 13). Destaca el Documento los «grandes parecidos con Qumrán en el modo de utilizar las Escrituras. Las fórmulas para introducir las citas son a menudo las mismas, por ejemplo: «así está escrito», «según fue dicho». El uso similar de la Escritura deriva de una perspectiva de base parecida en las dos comunidades, la de Qumrán y la del Nuevo Testamento. Una y otra eran comunidades escatológicas, que veían las profecías bíblicas [como] cumplidas en su misma época, pero de un modo que sobrepasaba la espera y la comprensión de los profetas que originariamente las habían pronunciado. Una y otra tenían la convicción de que la plena comprensión de las profecías había sido revelada a su fundador y transmitida por él: en Qumrán, «el Maestro de Justicia; para los cristianos, Jesús». Dos matices cabría introducir en este texto conforme a lo que se ha dicho anteriormente. Las fórmulas que aparecen en textos de Qumrán introduciendo citas bíblicas («como está escrito» o «según fue dicho») no son peculiares de la comunidad qumránica, sino que eran utilizadas también por las demás corrientes del judaísmo, pues aparecen en otras obras que nada tienen que ver con el grupo de Qumrán. El Documento tiende a identificar los textos de Qumrán con la comunidad qumránica y reduce de hecho los manuscritos del mar Muerto a los «copiados entre el siglo II a.C. y el año 60 d.C.», cuando, según los estudios de los últimos años, una gran parte, que incluye algunos de los textos bíblicos y no bíblicos más importantes, fueron copiados en fecha anterior y trasladados en algún momento a las cuevas de Qumrán, por lo que refleja un judaísmo más vasto y más antiguo que el representado por la comunidad de Qumrán. El propio Documento advierte: «Conviene sin embargo recordar que esos documentos expresan sólo un aspecto de la tradición judía; provienen de una corriente particular en el seno del judaísmo y no representan pues a su con junto» (nº 12). Esta advertencia es válida por lo que se refiere a los cuarenta o más manuscritos que recogen obras cuya autoría es atribuible a la corriente representada por la comunidad qumránica.

El conjunto de los manuscritos refleja justamente la amplitud y pluralidad del judaísmo de la época, al conservar literatura legal, escatológica, exegética, parabíblica, poética, litúrgica, y de calendarios y horóscopos, junto con otra mucha literatura apócrifa y helenística. El judaísmo rabínico posterior marginó y olvidó gran parte de este legado de la época anterior, del que el cristianismo conservó una parte muy considerable. Por otro lado, la referencia paralela al «Maestro de Justicia» y a Jesús refleja también la tendencia, señalada anteriormente, a equiparar estas dos figuras, más allá incluso de lo que los textos autorizan, también por lo que se refiere a la «plena comprensión de las profecías que había sido revelada a su fundador y transmitida por él». La aplicación de las profecías por Jesús a sí mismo no es del todo comparable con su aplicación a la comunidad escatológica qumránica; tampoco el papel de «fundador», término que recuerda la antigua terminología utilizada en historia de las religiones en referencia a los fundadores de religiones (Zoroastro, Buda, Jesús o Mahoma), es plenamente equiparable en uno y otro caso. Qumrán ofrece datos significativos sobre otros aspectos que apenas han trascendido más allá de los círculos especializados y cuya significación para la historia de las Escrituras judías y cristianas no ha sido todavía suficientemente explotada. Uno de estos aspectos es el relativo a «numerosas diferencias textuales, a veces considerables, entre la Biblia hebrea y la griega» y su reflejo en los manuscritos de Qumrán. El Documento alude a ello al hablar de «La formación del canon cristiano» (nº 18), haciendo referencia a la tradición oriental representada por Orígenes y a la occidental representada diversamente por San Agustín y San Jenónimo. Respecto a la oriental, «Orígenes era consciente, además, de la existencia de numerosas diferencias textuales, a veces considerables, entre la Biblia hebrea y la griega. A ese problema se añadía el de las distintas listas de libros. Los esfuerzos realizados en orden a adaptarse al canon y al texto hebreos no privaron a los autores cristianos de Oriente de utilizar en sus escritos libros que no habían sido admitidos en el canon hebreo, ni de seguir para los demás el texto de los Setenta. La idea

7Q5, identificado por algunos como un fragmento del evangelio de Marcos.

de que el canon hebreo debía ser preferido por los cristianos no parece haber producido en la Iglesia de Oriente una impresión profunda ni duradera». Por lo que respecta a la tradición occidental, «Jerónimo basa su traducción en el texto hebreo. Para los libros deuterocanónicos, se contenta generalmente con corregir la antigua traducción latina (Vetus Latina). Desde entonces, la Iglesia en Occidente reconoce una doble tradición bíblica: la del texto hebreo para los PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

241

libros del canon hebreo y la de la Biblia griega para los demás libros, todos en traducción latina». Qumrán ha retrotraído esta problemática de los tiempos de Orígenes y de su recensión hexaplar a los anteriores al nacimiento del cristianismo, en los que se tomó ya conciencia de la diversidad de textos hebreos y griegos y se inició el proceso de recensión de la versión griega con el propósito de adaptar su texto al hebreo de la tradición masorética. Qumrán ha venido a probar que el texto de la versión griega no tiene sólo el valor de ser un reflejo de la exégesis judía de la época, sino que representa una tradición textual diferente y en ocasiones tanto o más antigua que la del texto hebreo de la tradición masorética. Qumrán ha dado a conocer también la existencia de una recensión prototeodociónica, que constituye el antecedente de las posteriores revisiones judías de Áquila y Teodoción, y de la cristiana hexaplar de Orígenes, así como de la versión latina de San Jerónimo. La historia del texto bíblico en el cristianismo es, en gran medida, la de una progresiva adaptación o vuelta al texto hebreo. La iglesia de la época bizantina tenía como texto el griego de los LXX en sus diversas recensiones. La iglesia latina fue implantando progresivamente en el Medioevo la versión Vulgata, cercana al texto hebreo, aunque siguiendo el canon amplio de la tradición griega y sin desplazar del todo durante largo tiempo las antiguas versiones prejeronimianas que seguían fielemente el texto griego. Las iglesias de la Reforma adoptaron el canon y el texto hebreo en sus traducciones. En este sentido la misma teología bíblica se construye hoy sobre los términos y conceptos hebreos, cuando la teología de los Padres de la Iglesia, imbuida de exégesis bíblica, y tras ella toda la teología cristiana hasta el Renacimiento y la Reforma, se basaban sobre términos y conceptos de la Biblia griega. Es fundamental a este respecto seguir el desarrollo de muchos términos teológicos como el hebreo tsebaot, su versión griega pantokrator y su traducción latina, omnia tenens en las versiones anteriores a Jerónimo y omnia potens > omnipotens, «omnipotente», en la Vulgata. En el estudio de la Biblia predomina hoy, hablando en líneas generales, una tendencia hebraizante frente a la helenizante de la época anterior a 242


la segunda guerra mundial. Sería de desear un mayor valoración de la tradición griega, cuyos orígenes son judíos tanto por lo que se refiere a la propia versión de la Biblia, obra de los Setenta sabios, como por lo que toca a los inicios de la exégesis con Filón y los helenistas judíos. Por otra parte, la tradición griega está en la base del desarrollo de la cultura y de la teología en Oriente y Occidente. Es de esperar que la reincorporación de la tradición esla va al conjunto de la cultura europea contribuya a una recuperación del influjo de los grandes textos, bíblicos y teológicos, de la tradición oriental griega. La tensión entre las tradiciones griega y hebrea se inscribe en el marco de la tensión, exacerbada hasta extremos antisemitas, entre el mundo indoeuropeo y el mundo semítico. Pero nuevas corrientes de estudio tienden a acercar estos dos mundos, más unidos de lo que suele pensarse ya desde los tiempos de la antigua Mesopotamia y de Micenas hasta el gran «choque de civilizaciones» que supuso la suplantación de las culturas semítico-mesopotámicas por las indoeuropeas de persas y griegos. Esta tensión entre lo semítico y lo griego, entre la Biblia hebrea y la griega, ha alimentado la historia de Occidente y del mismo cristianismo. El Documento de la Comisión Bíblica recuerda que «los cristianos de expresión griega recibieron de los judíos las Escrituras bajo la forma de los Setenta, pero no conocemos con precisión dicha forma, pues los Setenta nos han llegado en manuscritos cristianos» (nº 17). Qumrán ha aportado algunos manuscritos de los Setenta, así como textos originales de libros deuterocanónicos y apócrifos que sólo se conocían en versión griega u otra. Ha revalorizado el testimonio de la versión griega, demostrando la antigüedad y fiabilidad básicas del texto conser vado, reconocible más allá de las recensiones tardías conocidas antes de Qumrán (hexaplar y luciánica) y de la recensión kaige, atestiguada en el manuscrito de Doce Profetas de Nahal Hever. Junto con la versión griega, los cristianos recogieron o desarrollaron un canon bíblico más amplio que el hebreo. En palabras del Documento citado, «los escritos del Nuevo Testamento demuestran que entre las comunidades cristianas circulaba una literatura sagrada más extensa que el canon hebreo.

Tomados globalmente, los autores del Nuevo Testamento muestran un conocimiento de los libros deuterocanónicos y de algunos no canónicos, pues el número de libros citados en el Nuevo Testamento sobrepasa no sólo el del canon hebreo, sino también el que se conjetura como canon alejandrino [...]. Parece que la iglesia recibió un conjunto de Escrituras sagradas, que en el interior del judaísmo llevaban camino de convertirse en canónicas. Cuando el judaísmo decidió cerrar su propio canon, la Iglesia cristiana ya era suficientemente autónoma en relación con el judaísmo como para no sentirse inmediatamente afectada por ello» (nº 17). Hoy se tiende a pensar efectivamente que el canon hebreo, en sus líneas esenciales, se formó en época macabea, hacia mediados del s. II a.C., aun cuando la extensión de los Escritos pudiera ser objeto de discusión. Esta datación temprana del canon hebreo hace tanto más difícil explicar el origen del canon cristiano veterotestamentario. Si los cristianos no heredaron de la diáspora judía un canon más amplio que el de la Biblia hebrea, es preciso explicar el hecho de que no respetaran los límites de este canon establecido e incluyeran en el suyo propio una parte considerable de la literatura hebrea y aramea que los mismos judíos terminaron desechando. Se puede pensar que el cristianismo heredó el canon hebreo de 22/24 libros y que la versión de los LXX transmitida en los códices cristianos formaba simplemente un corpus mixtum de libros, que no correspondía a un supuesto canon judío (Beckwith, Ellis), o se puede recurrir también a la idea, existente tal vez en el esenismo, de que el canon no era un depósito cerrado sino abierto a nuevos libros (Sundberg). Resulta difícil concebir en todo caso un canon cristiano del AT diferente del hebreo que no tuviera antecedente alguno en el judaísmo de la época de Qumrán y del Nuevo Testamento. Uno de ellos puede ser la cita del «libro de Daniel el profeta» (12,10) en Florilegium (4Q174), adscribiendo así el libro de Daniel al corpus profético, lo que corresponde a una característica señalada del canon cristiano. Otro es el hecho de que la versión griega de Bar 1,1-3,8 fue realizada por el mismo traductor que produjo la de Jeremías, lo que viene a indicar que los dos libros

gozaban en algunos ambientes de la misma consideración canónica.

4. Literatura judía recogida o marginada por el cristianismo El Documento de la Comisión Bíblica no alude a la literatura apócrifa del Antiguo Testamento, conservada por los cristianos en versiones al griego y a otras lenguas. Qumrán ha aportado los originales semíticos de algunas de estas obras y muchos otros escritos similares de los que se había perdido toda memoria. Para conocer hoy el judaísmo de la época y el ambiente en el que nació el cristianismo no se puede recurrir solamente a los textos canónicos de uno y otros, sino que es preciso examinar esta inmensa literatura que refleja un mundo de ideas y de tendencias compartidos por las diversas corrientes del judaísmo y también por los primeros cristianos. La literatura parabíblica y apócrifa de Qumrán admite diversas clasificaciones según criterios lingüísticos, de género, temática, tipo de relación con la literatura canónica, etc. Distinguimos aquí dos grupos, desarrollando una propuesta avanzada por D. Dimant 10, para avanzar seguidamente una hipótesis, necesitada también de ulterior investigación, sobre el trasvase de literatura apócrifa al cristianismo. El primer grupo está formado por textos que reúnen las siguientes características: 1) fueron escritos en arameo; 2) se refieren a personajes del Génesis anteriores al diluvio como Adán y Eva, Caín y Abel, los gigantes, los ángeles, Henoc y Noé, y también a figuras patriarcales como Abrahán; 3) están relacionados con la diáspora judía oriental de lengua aramea; 4) se caracterizan por su perspectiva universalista, y 5) utilizan libremente los modelos bíblicos, sirviéndose además de narraciones folclóricas o de tradiciones literarias extrabíblicas. Com-

Dimant, D., «Apocalyptic Texts at Qumran», The Community of the Renewed Covenant. The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls, eds. E. Ulrich y J. VanderKam, Notre Dame, Indiana, 1994, pp. 175-192. 10


243

ponen este grupo: 1 Henoc ( Libro de los Vigilantes 4Q201-202; 4Q204-207; 4Q212; Libro astronómico 4Q208-211); Génesis Apócrifo (1Q20); Libro de los gigantes (4Q203; 4Q530-533; 1Q23; 1Q24?); 2Q26; 6Q8), Testamento de Qahat (4Q542); Nacimiento de Noé (4Q534, «Elegido de Dios»; 4Q535-6); Cuatro reinos (4Q552-3); Visión (4Q556-8); Palabras de Miguel (4Q529); Visiones de ‘Amram (4Q543-549). Así, el Libro de los Vigilantes dispone de fuentes propias cuando atribuye el liderazgo de la revuelta a Semijazah o Asael y no tiene inconveniente en «echar mano de materiales extranjeros», pretendiendo «ampliar la cosmovisión israelita mediante el recurso a la cosmología mítica reinante, «mezcla de concepciones, israelíticas, babilónicas y griegas». Los elementos astronómicos y geográficos del Libro astronómico se remontan a tradiciones de origen mesopotámico. Génesis apócrifo «añade numerosos elementos de su propia cosecha o procedentes de otras fuentes extrabíblicas»; «además del texto bíblico, ha empleado otras fuentes». Visiones de ‘Amram lleva a cabo una síntesis de tradiciones de origen diverso respecto a las figuras Miguel-Belial, Melquisedec-Melquiresha, ángel de luz-ángel de tinieblas. El Testamento arameo de Leví que corresponde al Testamento de Leví griego se caracteriza «por el empleo abundante de materiales provenientes de una fuente que el autor resume y reedita profundamente» 11. Estos escritos no dejan de inspirarse por ello también y primordialmente en las fuentes bíblicas a las que aluden o que de algún modo recrean. Los escritos del segundo grupo presentan características contrapuestas a las del anterior: 1) fueron escritas en hebreo; 2) sus protagonistas son figuras específicamente israelitas como Moisés o David; 3) parecen ser originarios de la tierra de Israel o tener una mayor relación con la tierra judía; 4) muestran una perspectiva más particularista que los del primer grupo, y 5) siguen la narración bíblica más fielmente, sin recurso a materiales extrabíblicos o del folclore oriental. Pueden formar parte de este grupo

11 F. García Martínez, «Textos de Qumrán», Literatura judía intertestamentaria, G. Aranda Pérez - F. García Martínez - M. Pérez Fernández, Estella 1996, 12-242 (129).

244


las obras siguientes, algunas de las cuales nos han llegado en un estado sumamente fragmentario: Testamento de Neftalí (4Q215), Dichos de Moisés (?) (1Q22), Apócrifo Mosaico (2Q21), Pseudo-Ezequiel (4Q385; 4Q385bc; 4Q386; 4Q388; 4Q391), Apócrifo de Jeremías (4Q383 [apocrJer A]; 4Q384 [pap apocrJer B?]; 4Q385a [apocrJer Ca ( olim psMosa)]; 4Q387 [apocrJer Cb ( olim psMosb)]; 4Q388a [apocrJer Cc ( olim psMosc)]; 4Q389 [apocrJer Cd ( olim psMosd]; 4Q390 [apocrJer Ce ( olim psMose)]; Obra narrativa con mención del Líbano (4Q459); Obra narrativa y oración (4Q-460), Profecía de Josué (4Q522, apocrJoshc?; olim Obra con nombres de lugar ) y fragmentos proféticos: (1Q25; 2Q23) y (6Q10). Podrían añadirse tal vez otras obras: Segundo Éxodo (4Q458; 4Q461-3; 4Q464a), Apócrifo de Josué (4Q378-379), Visiones de Samuel (4Q160) y Apócrifo de Samuel Reyes (6Q9). Los escritos del primer grupo parecen ser más antiguos que los del segundo. Se remontan a una época relativamente antigua, al s. III a.C. y posiblemente en algún caso al s. IV en época persa. Son en todo caso anteriores a la crisis helenista y a la formación de la comunidad esenia de Qumrán. Entre ellas figuran: Génesis apócrifo, el Libro de los Vigilantes y el Libro astronómico de 1 Henoc, Libro de los Gigantes, Testamento arameo de Qahat y Visiones de ‘Amram y La nueva Jerusalén. Estos escritos formaban parte del patrimonio literario del judaísmo en general o de un amplio sector del mismo. Entre ellos figuran también: Testamento arameo de Judá, Testamento arameo de José, Testamento arameo de Leví . Algunas obras del segundo grupo gozan de igual o comparable antigüedad. Son Pseudo-Josué, Pseudo Moisés y Pseudo Ezequiel. A época antigua se remontan también las obras deuterocanónicas escritas originariamente en arameo (Tobías y Susana), como también las restantes adiciones al libro de Daniel y seguramente Judit. Para nuestro propósito aquí, lo importante es observar ahora qué obras fueron conservadas en el cristianismo, pasando a formar parte de los apócrifos cristianos del Antiguo Testamento, y cuáles quedaron marginadas y cayeron finalmente en el olvido. Los cristianos conservaron con preferencia los libros del primer grupo: los escritos en arameo, rela-

cionados con la historia primordial de Gn 1-11 o en forma de testamentos de figuras patriarcales, de carácter más universalista y ambientados en el mundo de la diáspora siro-babilónica, cuyas tradiciones y folclore no dejaban de utilizar. El caso más notable es el de 1 Henoc (Libro de los Vigilantes y Libro astronómico) y de obras referidas a patriarcas bíblicos: Testamentos de los doce Patriarcas y Testamento de Job. También Antigüedades bíblicas y Vida de Adán y Eva pueden entrar en este grupo y asimismo Martirio de Isaías y Paralipomena de Jeremías. Más elocuentes son, si cabe, las ausencias. El cristianismo no conservó ninguna obra del segundo grupo, como tampoco la literatura legal del grupo de Qumrán, los textos haláquicos y reglas como la Carta haláquica o Algunas de las obras de la Ley, Rollo del Templo (11Q19-20), Regla de la Comunidad (1QS y 4QSa-j; 4Q255-264), Documento de Damasco (CD + 4QDa-h; 4Q266-273), Regla de la Congregación (1QSa; 1Q28a); 4QOrdenanzas (4Q159; 4Q513-4), 4QReglas de pureza (4QTohorot A-C; 4Q274-9) y Regla de Damasco (4Q265), y, finalmente, Regla de la Guerra (4QMilhama, 1Q33; 4Q491-496) y textos relacionados con la misma (4QBendiciones, 4Q285, 11Q14, o 4Q417 y 4Q529). No conservó tampoco la literatura exegética de Qumrán integrada por los targumim de Levítico y Job y, de modo especial, por los pesharim y los midrashim temáticos como 11QMelquisedec (11Q13). Tampoco textos litúrgicos como los Cánticos del Sacrificio Sabático, las Palabras de las Lumbreas o las plegarias cotidianas y festivas o las series de bendiciones y maldiciones. El cristianismo conservó, en definitiva, aquellas obras que representaban a un judío más amplio y abierto que el grupo esenio de Qumrán. Tal es el caso sobre todo de los libros deuterocanónicos que muestran características afines a las del primer grupo señalado anteriormente. Esta cuestión precisa, sin embargo, un desarrollo ulterior que no cabe presentar aquí.

5. Las identidades judía y cristiana a través de sus textos Esta cuestión es excesivamente amplia para ser tratada en este breve apartado final. Pero cabe con-

cluir con algunas consideraciones al respecto, añadidas a lo dicho anteriormente. Qumrán permite reconocer un «canon bíblico dentro del canon», es decir, un conjunto de libros del Antiguo Testamento que parecen gozar de mayor autoridad que otros. Se trata de aquellos libros veterotestamentarios que en textos de Qumrán y del Nuevo Testamento aparecen citados formalmente, con una fórmula introductoria como «así está escrito» y un texto bíblico reproducido con pretensiones de fidelidad al original citado. Estos libros son básicamente el Pentateuco en su conjunto y, entre sus cinco libros especialmente, el Deuteronomio, los libros de Isaías y Profetas Menores entre los proféticos, y libro de los Salmos que está a caballo entre la colección de libros proféticos y la de Escritos formada posteriormente. Sin embargo, esta coincidencia entre Qumrán y el Nuevo Testamento no debe inducir a la conclusión de que esenios y cristianos compartían un mismo canon nuclear frente a los demás grupos judíos. La presencia del mismo fenómeno en escritos deuterocanónicos y apócrifos induce a reconocer que se trata de una práctica común a todo el judaísmo y no de una característica del grupo esenio, compartida más tarde por la comunidad cristiana 12. En este caso se aplica la advertencia repetida anteriormente, según la cual la coincidencia entre Qumrán y Nuevo Testamento no responde automáticamente a una característica específica del grupo esenio, compartida por los primeros cristianos. La selección de citas bíblicas contenidas en los escritos neotestamentarios reflejan el tránsito progresivo que se produce en el Nuevo Testamento de unas primeras tradiciones y de escritos ligados al judaísmo palestino de habla aramea, y referidos a la vida de Jesús a otras tradiciones y escritos de un carácter más abierto a otras perspectivas, sobre todo helenizantes. Las citas bíblicas de los primeros textos cristianos, en concreto las atribuidas a Jesús,

Para más datos remito a mi artículo «“A Canon within a Canon”: Two Series of Old Testament Books Differently Transmitted, Interpreted and Authorized», Revue de Qumran 19/75 (2000) 383-399. 12


245

a Pedro y a Esteban en los evangelios y Hechos y las contenidas en Marcos, en la doble y triple tradición sinóptica y en Hechos, Romanos y Gálatas, están tomadas casi exclusivamente de los libros del Pentateuco, el Deuteronomio en particular, y de Isaías, Profetas Menores y Salmos. Se observa incluso una evolución significativa: Profetas Menores es el libro más frecuente en citas puestas en boca de Jesús, Deuteronomio en las del conjunto del Nuevo Testamento, y Génesis en las de los escritos paulinos y en las de los escritos cristianos del s. II. Ello significa que se produce un desplazamiento hacia el libro del Génesis, como texto bíblico más propicio tanto para una lectura cristiana del Antiguo Testamento como para el desarrollo de la teología cristiana, que en lo tocante a la doctrina sobre la creación terminará leyendo el Génesis a la luz del Timeo de Platón y en lo que respecta a la antropología desarrollará la doctrina del pecado original a partir de Gn 3. Este dato corresponde al señalado anteriormente sobre el interés cristiano por los apócrifos referentes a los once primeros capítulos del Génesis, que se prestan a un desarrollo del universalismo cristiano, en relación sobre todo con los preceptos noáquicos. El cristianismo muestra desde el principio una tendencia universalista que tiene una clara vertiente textual y literaria. Recogió un canon amplio de libros sagrados, asumió toda la pluralidad de textos existentes en hebreo, en griego e, incluso, en el arameo targúmico, trasvasado al siríaco. Con Orígenes y Jerónimo asume también el texto de las recensiones y traducciones judías de Áquila, Teodoción y Símaco. El judaísmo postbíblico se unificó, por el contrario, en torno a la forma más reducida y estricta de canon, con una forma de texto única, la masorética, y el abandono de toda la literatura judía apócrifa, que fue conservada sólo por los cristianos, por no hablar de las obras de autores como Filón, Josefo y los escritores judeohelenistas. La universalidad o catolicidad características ya del primer cristianismo tiene una dimensión textual: Todos los textos bíblicos son y constituyen el texto de la Biblia. El cristianismo nace en la época anterior a las dos revueltas judías y a la unificación del texto hebreo, en una situación, por tanto, de pluralismo textual, aunque con predominio ya del tex246


to masorético, abundantemente representado en Qumrán (60%). Este predominio y la consiguiente unificación del texto, que Van der Woude, Tov, Schiffman y Barthélemy han puesto de relieve desde procedencias religiosas diferentes, judías, protestantes y católicas, no debe ocultar la realidad de que el cristianismo conservó libros y formas del texto bíblico diferentes de la tradición hebrea masorética, a las que reconoció pleno valor canónico, conservando al mismo tiempo una amplia literatura apócrifa, importante sobre todo para el desarrollo de la exégesis en las diversas iglesias. La identidad de judíos y cristianos, así como la de católicos, protestantes y ortodoxos, se manifiesta en la Biblia respectiva, con sus diferencias de canon, lengua, texto y hermenéutica de lectura. Una perspectiva moderna o una angloamericana y evangélica tienden a acentuar la uniformidad del texto bíblico hebreo y de las traducciones modernas, con olvido de la tradición griega, más característica del cristianismo en sus primeros tiempos y en las iglesias orientales hasta el día de hoy. La «vieja Europa», la de múltiples lenguas y culturas, y la de iglesias nacionales entre los dos grandes polos de Oriente y Occidente, el bizantino-eslavo y el romano-germánico, conserva mejor aquella pluralidad o dualidad originaria de la tradición bíblica, a caballo entre la Biblia griega y la hebrea, transferida ésta a la Vulgata y luego a las versiones protestantes 13. En el diálogo entre judaísmo y cristianismo, los judíos pueden reconocer, y «reclamar» incluso, no sólo los textos de Qumrán, sino sobre todo la versión griega de los LXX, Filón y Josefo, los libros deuterocanónicos y toda la literatura apócrifa. El judaísmo rabínico abandonó completamente esta

En esta línea puede desarrollarse una reflexión teológica, y también cultural, a partir de los nuevos conocimientos sobre la historia del texto bíblico, de cuya ausencia se queja Al Wolters, «The Text of the Old Testament», The Face of Old Testament Stu dies. A Survey of Contemporary Approaches, eds. D.W. Baker - B. T. Arnold, Grand Rapids MI: Baker Books, 19-37 (36). Hace algún tiempo escribí un artículo en este sentido titulado «La dimensión textual de la catolicidad: canon, texto, midrás», Biblia y hermenéutica. VII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, ed. J. M. Casciaro, Pamplona 1986, 343-356. 13

herencia propia, y sólo, en la época moderna, el sionismo político recuperó la memoria de las historias de los Macabeos y de la Guerra judía de Josefo y la Wissenschaft des Judentums recuperó progresivamente, junto a la Misná y el Talmud marginados por la kaskalá, toda aquella literatura del judaísmo del Segundo Templo. Por su parte, los cristianos no han de renunciar a conservar y apreciar los textos bíblicos y los escritos no bíblicos, que, siendo originariamente judíos, sólo ellos han preservado como signo de su voluntad integradora de lenguas y literaturas tanto del mundo semítico como del grecorromano y, más tarde, del mundo de los pueblos «bárbaros» o, modernamente, de todos los pueblos conocidos a los que se traduce la Biblia. Mientras que el mundo protestante se reafirma en la tradición hebrea y en la uniformidad de su texto, el

mundo latino-católico y el de la ortodoxia grecoeslava no debieran perder su rica tradición, que en Occidente está significada por las figuras complementarias de Jerónimo y Agustín y en Oriente por la de un Orígenes, que conjuga el texto griego de la tradición de la iglesia con el hexaplar que reincorpora la tradición hebrea. La tradición latina, representada por la Vulgata, intenta un compromiso entre tradiciones al seguir el texto hebreo en su traducción, pero dentro del canon amplio de la Biblia griega. En todo caso, la Biblia griega goza en el cristianismo de la primacía a la hora de desarrollar un lenguaje teológico en contacto con las fuentes de la filosofía clásica. La misma función ha cumplido la Vulgata latina que ha suministrado los términos básicos de la teología y otros muchos de la cultura de Occidente.


247

Índice de textos de Qumrán

TEXTOS LEGALES 1QRegla de la Comunidad (1QS) 4QRegla de la Comunidada (4Q255 [4QpapSa]) 4QRegla de la Comunidadb (4Q256 [4QSb]) 4QRegla de la Comunidadc (4Q257 [4QpapSc]) 4QRegla de la Comunidadd (4Q258 [4QSd]) 4QRegla de la Comunidade (4Q259 [4QSe]) 4QRegla de la Comunidadf (4Q260 [4QSf ]) 4QRegla de la Comunidadg (4Q261 [4QSg]) 4QRegla de la Comunidadh (4Q262 [4QSh]) 4QRegla de la Comunidadi (4Q263 [4QSi]) 4QRegla de la Comunidad j (4Q264 [4QS j]) 5QRegla de la Comunidad (5Q11 [5QS]) 4QDocumento de Damascoa (4Q266 [4QDa]) 4QDocumento de Damascob (4Q267 [4QDb]) 4QDocumento de Damascoc (4Q268 [4QDc]) 4QDocumento de Damascod (4Q269 [4QDd]) 4QDocumento de Damascoe (4Q270 [4QDe]) 4QDocumento de Damascof (4Q271 [4QDf ]) 4QDocumento de Damascog (4Q272 [4QDg]) 4QDocumento de Damascoh (4Q273 [4QDh]) 5QDocumento de Damasco (5Q12 [5QD]) 6QDocumento de Damasco (6Q15 [6QD]) 4QRegla de Damasco (4Q265 [4QSD]) 5QRegla histórica (5Q13) TEXTOS HALÁQUICOS 4QCarta haláquicaa (4Q394 [4QMMTa]) 4QCarta haláquicab (4Q395 [4QMMTb]) 4QCarta haláquicac (4Q396 [4QMMTc])

4QCarta haláquicad (4Q397 [4QMMTd]) 4QCarta haláquicae (4Q398 [4QpapMMTe]) 4QCarta haláquicaf (4Q399 [4QMMTf ]) 2QNormas (2Q25) 4QOrdenanzasa (4Q159 [4QOrda]) 4QOrdenanzasb (4Q513 [4QOrdb]) 4QNormas alimenticias y sexuales (4Q251 [4QHalakaha]) 4QNormas sobre espigueo (4Q279? [4QLeqet]) 4QProceso de purificación (4Q514) TEXTOS ESCATOLÓGICOS 1QRegla de la Guerra (1QM [1Q33]) 4QRegla de la Guerraa (4Q491 [4QMa]) 4QRegla de la Guerrab (4Q492 [4QMb]) 4QRegla de la Guerrac (4Q493 [4QMc) 4QRegla de la Guerrad (4Q494 [4QMd]) 4QRegla de la Guerrae (4Q495 [4QMe]) 4QRegla de la Guerraf (4Q496 [4papQMf ]) 4QDestrucción de los Kittim (4Q285) 4QDominio del Mal (4Q471) 1QRegla de la Congregación (1Q28a [lQSa]) 2QNueva Jerusalén (2Q24 [2QNJ]) 4QNuevaJerusaléna (4Q549 [4QNJa]) 4QNueva Jerusalénb (4Q550 [4QNJb) 5QNueva Jerusalén (5Q15 [5QNJ]) 11QNuevaJerusalén (11Q18 [11QNJ]) 4QFlorilegio (4Q174 [4QFlor]) 4QTestimonia (4Q175) 4QHijo de Dios (4Q246) 11QMelquisedec (11 Q13 [11QMelq]) PARA COMPRENDER LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO

249

TEXTOS EXEGÉTICOS 4QTargum Levítico (4Q156 [4QTgLev]) 4QTargum Job (4Q157 [4QTgJob]) 11QTargum Job (11Q10 [11QTgJob]) 11QRollo del Temploa (11Q19[11QTa]) 11QRollo del Templob (11Q20 [1 1QTb]) 3QPesher Isaías (3Q4 [3QpIs]) 4QPesher Isaíasa (4Q161 [4QpIsa]) 4QPesher Isaíasb (4Q162 [4QpIsb]) 4QPesher Isaíasc (4Q163 [4QpIsc]) 4QPesher Isaíasd (4Q164 [4QpIsd]) 4QPesher Isalase (4Q165 [4QpIse]) 4QPesher Oseasa (4Q166 [4QpOsa]) 4QPesher Oseasb (4Q167 [4QpOsb]) 1QPesher Miqueas (1Q14 [1QpMiq]) 4QPesher Miqueas (4Q168 [4QpMiq]) 4QPesher Nahún (4Q169 [4QpNah]) 1QPesher Habacuc (1QpHab) 1QPesher Sofonías (1Q15 [lQpSof]) 4QPesher Sofonías (4Q170 [4QpSof?]) 5QPesher Malaquías (5Q10 [5QpMal]) lQPesher Salmos (1Q16 [1QpSal]) 4QPesher Salmosa (4Q171 [4QpSala]) 4QPesher Salmosb (4Q173 [4QpSalb]) 4QConsolaciones (4Q176 [4QTanhumim]) 4QCadena Exegéticaa (4Q177 [4QCata]) 4QCadena Exegéticab (4Q182 [4QCatb]) 4QPesher sobre los Períodos (4Q180) 4QDiez Generaciones (4Q181) 4QTexto Exegético (4Q183) 4QBendiciones Patriarcales (4Q252) TEXTOS PARABÍBLICOS 4QParáfrasis del Génesis-Éxodo (4Q158) 4QParáfrasis del Pentateuco (4Q364-365 [4QpP]) 2QParáfrasis Davídica (2Q22 [4Q373]) 4QExhortación basada en el Diluvio (4Q370) 4QSalmo de José (4Q372) 4QParáfrasis Davídica (4Q373) 4QSegundo Éxodo (4Q462) 6QHijos de Cam (6Q19) 6QParáfrasis del Deuteronomio (6Q20) 1QGénesis Apócrifo (1Q20) 1QGénesis Apócrifo (1QapGn) 1QJubileosa (1Q17) 1QJubileosb (1Q18) 250


2QJubileosa (2Q19) 2QJubileosb (2Q20) 3QJubileos (3Q5) 4QJubileosa (4Q216 [4QJuba]) 4QJubileosd (4Q219 [4QJubd]) 4QJubileose (4Q220 [4QJube]) 4QJubileosf (4Q221 [4QJubf ]) 11QJubileos (11Q12) 4QJubileosf (4Q176) 4QPseudo Jubileosc (4Q227 [4QpsJubc]) 4QHenoca (4Q201 [4QHena]) 4QHenocb (4Q202 [4QHenb]) 4QHenocc (4Q204 [4QHenc]) 4QHenocd (4Q205 [4QHend]) 4QHenoce (4Q206 [4QHene]) 4QHenocf (4Q207 [4QHenf ]) 4QHenocg (4Q212 [4QHeng]) 1QGigantes (1Q23 [1QGig]) 4QGigantesa (4Q203 [4QGiga]) 4QGigantesb (4Q530 [4QGigb]) 4QGigantesc (4Q531 [4QGigc]) 6QGigantes (6Q8 [6QGig]) 1QNoé (1Q19) 4QNoé (4Q534 [4QMes Aram]) 4QVisiones de Jacob (4Q537 [4QArJacob]) 3QTestamento de Judá (3Q7) 4QTestamento de Judá (4Q538 [4QArJudá]) 4QTestamento de José (4Q539 [4QArJosé]) 1QTestamento de Leví (1Q21 [1QArLeví]) 4QTestamento de Levía (4Q213 [4QArLevía]) 4QTestamento de Levíc (4Q540 [4Q Ar Levíc]) 4QTestamento de Levíd (4Q541 [4Q ArLevid]) 4QTestamento de Qahat (4Q542 [4QArQahat]) 4Q‘Amrama (4QS43) 4Q‘Amramb (4QS44) 4Q‘Amramc (4Q54S) 4Q‘Amramf ? (4QS48) 1QLenguas de Fuego (1Q29) 4QLenguas de Fuego (4Q376) 1QDichos de Moisés (1Q22) 4QPseudo-Moisés (4Q375) 4QPseudo-Moisés Apocalípticoe (4Q390 [4QPsMoisése]) 2QApócrifo de Moisé (2Q21) 4QPseudo-Josuéa (4Q378) 4QPseudo-Josuéb (4Q379) 4QVisiones de Samuel (4Q160)

Roitman, Adolfo D. - Para comprender los manuscritos del mar Muerto.pdf

Recommend Documents