El Amor Lacan

JEAN AllOUCH

EL AMOR LACAN

edicion

lilercl

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Allouch, Jean El amor Lacan. - 1a. ed. - Buenos Aires : El Cuenco de Plata, 2011. 496 p. ; 23x16 cm. - (Teoría y Ensayo) Título original: L´amour Lacan Traducido por: Inés Trabal y Lil Sclavo ISBN 978-987-1772-14-8 1. Psicoanálisis. I. Trabal, Inés, trad. II. Sclavo, Lil, trad. III. Título. CDD 150.195

© 2009. Epel © 2011. Ediciones Literales © 2011. El cuenco de plata Ediciones Literales Directora: Marta Olivera de Mattoni Tucumán 1841 (5001) Córdoba, Argentina [email protected] El cuenco de plata SRL Director: Edgardo Russo Diseño y producción: Pablo Hernández Av. Rivadavia 1559 3º A (1033) Ciudad de Buenos Aires www.elcuencodeplata.com.ar

Hecho el depósito que indica la ley 11.723. Impreso en abril de 2011.

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Aide à la Publication Victoria Ocampo, bénéficie du soutien du Ministère des Affaires Etrangères et du Service Culturel de l’Ambassade de France en Argentine. Esta obra, beneficiada con la ayuda del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina, se edita en el marco del programa de ayuda a la publicación Victoria Ocampo.

Prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin la autorización previa del autor y/o editor.

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JEAN ALLOUCH

EL AMOR LACAN

Traducción de Inés Trabal y Lil Sclavo

teoría y ensayo

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No me responda, por favor, la primavera no agradece que la amemos. MARCEL PROUST Alegrémonos pues de que mi voz sea baja... JACQUES LACAN

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Prólogo

Si comienzo por el amor Es que –por más que lo nieguen–, El amor es para todos Lo más grande de la vida1. BAUDELAIRE

El amor es una cosa demasiado seria para ser dejada en las manos entrelazadas de los enamorados. Por otra parte, en la Grecia antigua existían varias prácticas e igual número de actores a los cuales uno se remitía para asegurar su éxito. Hoy en día no se apela a un intermediario influyente, ni a un hechicero llamado a garantizar la ejecución de un rito mágico propiciatorio, ni siquiera a un dios, sino a un psicoanalista cuando se torna demasiado evidente que en asuntos de amor... eso no marcha. Un síntoma, un acto fallido, un lapsus hacen sonar la alarma, o bien incluso, un mismo y desastroso libreto parece repetirse incansablemente de fracaso amoroso en fracaso amoroso. Así se inicia un nuevo y singular vínculo, del cual nadie sabe el desenlace. Éste depende en cierta medida del psicoanalista. ¿Es conveniente que, moderno Sócrates, también deba ser él sabio en amor? Sea como fuere, la experiencia amorosa es la de su propio límite. No tanto que el amor tenga un final, dado por la ruptura del vínculo o cuando la muerte le marca un término. Ello sucede, y se pondrá a cuenta de la contingencia. Es en otro sentido, éste necesario, que se entenderá dicho rasgo de la experiencia amorosa: por más actual, intensa, e incluso apasionada que sea, queda autolimitada. Se dirá que este rasgo afecta incluso al amor más eterno. El amor eterno es una figura del amor; han habido otras, en las que Lacan ha incursionado y dejado de lado para discretamente arrojar luz sobre la experiencia amorosa tal como se la ofrecía el psicoanálisis: es propio del orden o desorden amoroso configurar un límite y ceñirse a él. 1

Baudelaire “Choix de maximes consolantes sur l’amour”, en Œuvres complètes, París, Gallimard, col. “Bibliotèque de la Pléiade”, 1975, p. 546.

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Su movimiento lo traza, lo torna efectivo. ¿Qué sería un amor que no se desentendiera de lo que es el amor? La pregunta no es tan trivial como parece. Ahora bien, ¿qué es entonces lo que se señala allí, que a veces absorbe una vida en el reducto de la experiencia amorosa, aun cuando dicha vida está regida por el sentimiento oceánico? Y ¿cómo saberlo, si no es a través de esa misma experiencia? Es sabido, el amor no se mantiene fuera del campo del ejercicio psicoanalítico. Allí recibió un nuevo nombre: transferencia. Por más que se mantuvo en una cierta oscuridad, fue posible comenzar a localizar el hecho de que allí se jugaba una partida inédita, y que podía entonces también vislumbrarse de un modo igualmente inédito. Era también crear en el lugar del amor, y fundamentalmente por el lado del psicoanalista, un engorro. De ese engorro Lacan quiso extraer una virtud analítica. No encontró mejor solución que alinearse con la experiencia, tanto transferencial como amorosa. Ninguna diferencia, en efecto, tanto que se usará un neologismo –transamor– para decir mejor su estricta identidad. El transamor no es el análisis, tal como atestigua el hecho de haberse introducido allí sin haber sido invitado. Inesperada, menos aun imaginada, su irrupción en el análisis habrá sido hecha posible por el dispositivo analítico. ¿Qué, entonces, en dicho dispositivo, ha permitido tal intrusión? El hecho es que, una vez instalado y casi como a sus anchas, el amor quedaba en una posición curiosa. Helo allí conviviendo por las buenas o por las malas con algo que es igualmente experiencia, la experiencia analítica. Nunca le había ocurrido nada igual. Como un animal darwiniano arribado a las islas Galápagos desde el continente, la experiencia amorosa ha sido inducida a transformarse, al tiempo que sigue siendo la misma, con el fin de insertarse en la experiencia analítica. Así habremos distinguido uno de sus rasgos, quizás si no totalmente enmascarado hasta entonces, sí al menos descuidado: su autolimitación. Se llamará “amor Lacan” a esta figura del amor donde se manifestó el carácter limitado de la experiencia amorosa. Amar así vale como una figura inédita del amor. Ella merece un nombre. Si no hay ningún más allá de este amor (el análisis no lo es), hay, en cambio, un nuevo amor, el que sabría jugar plenamente el juego de su propio límite. Una palabra, muy simple, podría aproximar el tenor de dicho juego: amar es dejar al otro estar solo. Efectivamente solo, y a pesar de todo amado. Un amor tal no unifica, no fabrica de lo “uno”, por más que no plazca a los manes de Aristófanes; tampoco permite el “ser de a dos”. ¿Qué le ocurre entonces al amado? Es amado, pero no por ello con un amor que pudiera atentar contra su no menos preciosa soledad. Amado, podrá sentirse no amado. No amado, podrá sentirse amado. Lo que puede abreviarse así: habrá obtenido el amor que no se obtiene.

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PRÓLOGO

“Lacan mismo” No es a Lacan, sino a una referencia de Philippe Sollers, que debo que haya salido a la luz esta manera de amar. En la primavera de 2002, la revista L’infini publicaba una entrevista a Sollers, titulada “Lacan mismo2”, cuya lectura me atrapó de un modo que solamente puedo describir relatando el pensamiento que me atravesó desde las primeras líneas y a lo largo de todo lo que vino después: he aquí que hace ya cuarenta años que Lacan me ocupa un número inimaginable de horas, treinta años que escribo sobre él, y así como así ese Philippe Sollers, levemente, sin tomarse todo ese trabajo, publica hoy un texto sobre Lacan al que yo podría perfectamente suscribir. Me quedé estupefacto; sin duda me sentí burlado. Nuestros juicios se superponen. Así, cuando Sollers declara que conviene tomar a Lacan “en sus vacilaciones, sus arrepentimientos, sus silencios, sus exabruptos...”, precisamente aquello que trataremos aquí; o cuando informa que Lacan le escribía: “Al fin y al cabo, no estamos tan solos3”, un rasgo destinado a caracterizar al amor Lacan aunque, visto su destinatario, puede igualmente interpretarse como “Al fin y al cabo, no se está tan ‘sol’, tan ‘Sollers’”; o también, cuando señala que “El apellido Bataille era un problema de envergadura en la región Lacan”, y agrega: “Está muy mal visto eso de ser Bataille por las matriarcas de la región ¿no es cierto? muy muy mal visto. Muy mala reputación. [...] una vida no deseable, demasiada libertad”. Si se tuviera que encontrar el Lacan que habría innovado en materia de amor, lo encontraríamos justamente en ese punto que el propio Sollers califica de “demasiada libertad” en ese punto que claramente se deja ver en el libro de Sibylle Lacan sobre su padre4. ¿En qué habría manifestado Lacan su libertad en demasía respecto al amor? Esta entrevista abre una puerta a la respuesta. Sophie Barrau pregunta a Sollers: ¿Qué es lo que en última instancia buscaba Lacan... según usted... qué buscaba? (Reflexiona) El amor que no obtuvo. ¿Que no obtuvo? 2

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Philippe Sollers “Lacan même”, entrevista con Sophie Barrau, L’infini, nº 78, París, Gallimard, primavera de 2002, p. 10-23 (retomada con postfacio de Jacques-Alain Miller en Philippe Sollers, Lacan même, París, Navarin, 2005). Cf., igualmente en “Nature d’Éros”, L’infini, nº 80, otoño de 2002. [En español “Lacan mismo, entrevista a Philippe Sollers”, en revista Opacidades n° 3, Ed. Cernedor, Bs. As., 2004, p. 229-240]. P. Sollers, “Lacan mismo”. Art. citado, p. 237. Se trata de la dedicatoria de los Écrits dirigida a Sollers. Sibylle Lacan, Un padre. Puzzle, Bs. As., Ed. de la Flor, 1995.

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No fue amado. Que no obtuvo, ¿cuándo? Nunca. ¿Quiere hablar de la vida de él, de su infancia? Sí. De todo. De su constitución. No fue amado. Hay razones de sobra para volverse furioso. Pienso que eso lo atormentaba, mucho. Y pienso que hubiese querido un reconocimiento mucho mayor, la sumisión de la universidad, la realización de un sueño megalomaníaco, una voluntad de poder generalizada, ser sagrado. Creo que tuvo ese sueño de omnipotencia. ¿Para tener el amor que según usted nunca obtuvo? Siempre tuve la impresión de que nunca se curó de una nana de amor. De una gran nana. No funcionaba, qué más decir.

Es posible leer este intercambio de dos maneras. La primera: Lacan buscaba el amor, y no lo obtuvo. La segunda: Lacan buscaba un cierto tipo de amor, el amor que no se obtiene. ¿No era justamente esa búsqueda la que hacía de Lacan un psicoanalista? ¿El asunto vale solamente para él, o para cada psicoanalista? ¿Está allí la “demasiada libertad” que Lacan se habría concedido en el terreno del amor? Este amor que se obtiene como no obteniéndolo, ¿no es el eco, la contraparte de esa soledad, “no tan solos”, del que Lacan daba cuenta ante Sollers? ¿No está precisamente allí la soledad del psicoanalista? ¿Esa a la cual se aproximó Donald Winnicott evocando lo que sería una feliz soledad en presencia de alguien en un artículo titulado “La capacidad de estar (être) solo5”?

El amor sin asidero Se cuenta que Renoir decía que “un cuadro es la cosa que escucha más estupideces”. ¿No es también ésa la experiencia del pequeño dios Eros? Lo que vira tan fácilmente a la estupidez tiene un nombre, “comentario”, tan justamente cuestionado por Michel Foucault al comienzo mismo de El nacimiento de la clínica. Se mostrará que las palabras que Jacques Lacan ha podido, no sin reticencias, consagrar al amor revelan una posición sostenida en forma permanente: al amor no le sirve un comentario con pretensiones 5

En Donald D. Winnicot, De la pédiatrie à la psychanalyse, traducido del inglés por Jeannine Kalmanovitch, París, Payot, 1969, p. 325-333 (el artículo retoma una conferencia dada en la Sociedad británica de psicoanálisis en 1957). [Escritos de pediatría y psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 2005].

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de orden teórico. Por otra parte, no se sabe demasiado qué es lo que le convendría. Lacan tampoco lo sabe demasiado, e intenta varias pistas y maneras. Con el correr de los años lanza a veces enunciados como quien anda a la pesca... El 30 de marzo de 1974, llega a declarar en Italia que “el amor sólo se escribe gracias a la abundancia, a la proliferación de desvíos, de enredos, de elucubraciones, delirios, locuras –¿por qué no decirlo, ¿no es cierto?– que ocupan un lugar enorme en la vida de cada quien6”. Esta declaración le concierne, al igual que a cualquiera. Una vez excluido el recorrido teórico, todo ocurre como si tratándose de amor, casi se borrara su discurso dejando el lugar al poeta, pero también al pintor, algo menos esperado. Sea entonces el poeta. Nada se dirá por ahora de la inmersión lacaniana en el fin’amor ni del abordaje final de Dante. En 1946 Lacan cita el Alcestes de Molière7. Muchos años antes, por el sesgo de su tesis había dado a leer unos textos poéticos de alguien a quien llamó “Aimée”, consultando a los surrealistas acerca de su valor literario. Durante el mismo período publicó un poema de su propia cosecha8. A continuación hubo un breve poema de Antoine Tudal, citado en 1953, que luego le hizo dar un gran tropezón. En 1957, aparece el bretoniano “El amor es un guijarro que ríe al sol”, al igual que el Booz dormido de Hugo. En 1960, “toma prestada la voz” de un poema de Germain Nouveau9. Tampoco falta el famoso grito surrealista: “Las palabras hacen el amor”, y cita dos estrofas del poema de Aragón “Contra-canto” en 1964. En cuanto al poema “A una razón” de Rimbaud, iba a jugar un papel no menor en la disolución de la Escuela freudiana de París. 6

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“Alla Scuola Freudiana”, en “Pas tout Lacan”. Se trata de una recopilación de casi todos los textos e intervenciones de Lacan, accesible en el sitio de la École lacanniene de psychanalyse: http://www.ecole-lacanniene.net (de ahora en más: PTL), así como en la obra bilingüe: Lacan in Italia 1953-1978. En Italia Lacan, Milán, La Salamandra, 1978. “Ah, no hay nada comparable a mi inmenso amor; y en su ardiente deseo de manifestarse a todos, va a formular deseos en contra vuestra. Sí, querría que nadie os encontrara digna de amor, que quedarais reducida a una miserable suerte, que al nacer nada...” Del cual se puede leer en L’Unebévue, un extraordinario análisis: ver Annick AllaigreDunny, “À propos du sonnet de Lacan Hiatus irrationalis”, L´Unebévue, nº 17, primavera del 2001. “Hermano, oh dulce mendigo que cantas a todos los vientos,/ Ámate como el aire del cielo ama al viento./ Hermano, al conducir los bueyes por los montículos de tierra,/ Ámate como en los campos la gleba ama la tierra./ Hermano que haces el vino con la sangre de las uvas de oro,/ Ámate como una cepa ama sus racimos de oro/ [...] /Pero en Dios, hermano, debes saber amar como a ti mismo/ A tu hermano, y, sea quien sea,/ que sea como a ti mismo.” (Jacques Lacan, Le triomphe de la religión. Précedé de Discours aux catholiques, París, Le Seuil, 2005, p. 61; del mismo modo en PTL). [El triunfo de la religión. Precedido de Discurso a los católicos, Bs. As., Paidós, 2005].

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Esos poemas no son aportados a modo de material de apoyo para elaborar una teoría del amor. Se confirma al observar que Lacan inventa un cierto número de mitos, uno de los cuales claramente ambiciona sustituir al mito de Aristófanes en El Banquete de Platón –esfuerzo vano, tal como cabe suponer. En 1961 forja el de la mano que avanza hacia el fuego, sorprendida, asombrada, maravillada de ver surgir otra mano del mismo. Presente en Hiatus irrationalis, el fuego reaparece aquí. Lacan no inventa la expresión del amor por la llama (ese tópico ya se encuentra en la Biblia, y una de sus realizaciones más notables corresponde a San Juan de la Cruz con su Oh llama de amor viva, ese primer verso que da título a uno de los más famosos poemas del doctor místico10), pero eleva la metáfora al estatus de un mito. Platón ya mostraba que no es posible hablar del amor más que como muthous legein, dicho de otro modo, contando historias. Platón inventa dos mitos en su Banquete: el de la bestia con dos espaldas, puesto en boca de Aristófanes, y el de Poros y Penia, contado por Diótima11. Después de leer El Banquete línea por línea Lacan va a detenerse un rato más sobre otro mito, esta vez latino, la historia de Eros y Psiqué relatada en El asno de oro de Apuleyo. En 1964, inventa un mito llamado “de la laminilla” con el objetivo de apuntalar la analogía construida entonces entre la relación pictórica y la relación amorosa. Aun más tarde está el mito del paseo* con la cotorra enamorada de Picasso.12 La pintura juega un papel igualmente importante, y mayormente insospechado, en lo que se estaría prácticamente tentado de llamar la meditación lacaniana sobre el amor. Psiche sorprende Amore, de Iacopo Zucchi, ampliamente analizado, dará lugar a uno de los señalamientos más decisivos sobre el amor. La utilización de las manchas sobre los muros por parte de Leonardo da Vinci servirá de lección para describir al amado como aparición heteróclita. También la pintura japonesa será objeto de un instructivo análisis, seguido por el de la caligrafía. Poesías, mitos, pinturas apuntalan la colocación en el mercado de fórmulas bien acuñadas y rápidamente convertidas en eslóganes. Confeccionar una lista alcanzará para que de ahora en adelante ninguna sea pasible de ser considerada como LA fórmula lacaniana del amor. “El amor es dar lo que no se tiene” hace su aparición en 1957 (si no antes); se la vuelve a 10 11

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Juan de la Cruz, Llama de amor viva, OC Ed. De Espiritualidad, Madrid, 1980. Le debo a Danielle Arnoux estos señalamientos respecto del recurso al mito en Platón. proménade, en el original, y sin acento significa “paseo”, al agregar el acento se inventa una palabra que juega con “pro” y “ménade”. [N de T]. Jacques Lacan, Encore, versión semi crítica firmada VRMNAGRLSOFAFBYPMB, sesión del 21 de noviembre de 1972. De ahora en adelante: Encore.

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encontrar después de haber sido completada por “a alguien que no lo quiere”, veinte años más tarde, en 1975. “El amor es un sentimiento cómico” y el “dar lo que no se tiene” constituyen los dos rasgos que Lacan presenta, el 23 de noviembre de 1960, como sus primeros pasos en este asunto del amor (lo cual es inexacto). En 1972, una asombrosa puesta en escena arroja hacia delante una nueva fórmula: “El goce del Otro [...] no es el signo del amor”. El 20 de marzo de 1973, se introduce el “odioamoración” (la palabra vale de por sí como fórmula). En 1974, se dice que el amor es “dos decires a medias que no se recubren”, en tanto que ese mismo año surge también la afirmación según la cual “los sentimientos son siempre recíprocos”. Otras expresiones también se han convertido en una fórmula exitosa: el amor como presente cuando hay un cambio de discurso, el amor como no siendo “más que una significación”, algo que seguramente está ligado a otra fórmula más, la del amor como metáfora debida al comentario del Banquete. Es posible que, a diferencia de otros enunciados, estas fórmulas hayan sido producidas estratégicamente con el objetivo de evitar una aproximación excesivamente explicativa del amor. En ese sentido, el que hayan funcionado como eslóganes señalaría su éxito más que su fracaso. Poesías, mitos, pinturas, fórmulas marcan que, en Lacan como en Sócrates, el amor es daimôn, metaxu, un intermediario entre saber e ignorancia. Construir una teoría del amor equivale a colocarse en una postura que seguramente lleve a fallarle al amor. Lacan no suscribirá al proyecto, confesado por Freud, de considerar al amor desde un punto de vista científico. Tal rechazo no tiene nada de original, ni tampoco de algo aceptado. Activo en Sócrates, no es menos notorio en el fin’amor, del cual Jacques Roubaud escribió: “El amor es planteado por los trovadores al principio de todo. De lo que se desprende que es por naturaleza una explicación inexplicable13”. Jacques Le Brun también descarta la posibilidad de una captura del amor puro en un orden pretendidamente teórico14. Al escribir su discurso amoroso, Roland Barthes se limita a fragmentos, y juzga necesario ofrecerlos en “un orden absolutamente insignificante15”. Más recientemente, 13

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Jacques Roubaud, “L’amour, la poésie ”, en De l’amour, obra colectiva bajo la dirección de l´École de la cause freudienne, París, Flammarion, col. “ Champs ”, 1999, p. 92. Jacques Le Brun, El amor puro de Platon a Lacan, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2004. Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, París, Le Seuil, 1977, p. 11. Más recientemente : Le discours amoureux, séminaire à l’École pratique des hautes études. 1974-1976, París, Le Seuil, coll. “Traces écrites”, 2007. [Fragmentos de un discurso amoroso, México, Ed. Siglo XXI, 1993].

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Annie Le Brun abordaba su introducción a l’Anthologie amoureuse du surréalisme diciendo, a propósito de lo que ella denomina, no sin un justo equívoco, “la rueda del amor”, que “nada deja ver más claramente la inutilidad de todo comentario16”.

¿Hacer el amor? No obstante, y para ceñirse en principio a la modernidad, podemos decir que otras posiciones fueron rigurosamente sostenidas, entre ellas, la ejemplar de Jean-Luc Marion. Su El fenómeno erótico17 objeta en acto al “nada de teoría del amor”* y, como por un efecto de contrapunto, también permite localizar cómo el rechazo a teorizar el amor en Lacan no se funda en un posicionamiento del amor “al principio de todo”. Se trata de una fenomenología de la conciencia amorosa, de la constitución del sujeto por el amor, lo cual exige nada menos que ponerle término a la “afasia erótica” constitutiva de la metafísica, levantar el olvido en el que se ha mantenido el amor (philein) en la filosofía. Siempre según Marion, este olvido fue más efectivo que nunca en Descartes, quien hizo recaer todo el énfasis sobre la búsqueda de un saber que se pretende cierto. Marion repite el gesto de Heidegger en relación al Ser, pero subordinando la cuestión del Ser a la del amor. Recusa la idea según la cual para amar sería primero necesario ser, ser alguien, y su erotología se ciñe a dicha apuesta. Su manera se aleja de lo que había ofrecido precisamente hasta entonces a sus lectores, es decir, según tengo entendido, las lecturas más pertinentes sobre Descartes escritas en francés en esos últimos años. Esta vez se trata de la obra de un caminante que avanza sin olvidar su saber. Su marcha decidida dice el amor de un modo muy diferente al de Lacan. Entre uno y otro hay una antinomia, no sólo acerca del carácter deseable de una teorización del amor, sino también acerca del abordaje del amor, pensado de manera unitaria en Marion, fragmentada en Lacan. Esta unidad es la de un desarrollo. Los conceptos surgen uno tras otro, a menudo en forma inesperada. ¿Qué pasa con este avance? Termina por hacer que se desvanezca la impresión inicial del carácter arbitrario de cada uno de sus pasos. ¿Ha parecido forzada la introducción del 16

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Si vous aimez l’amour..., Antología amorosa del surrealismo, compilada por Vincent Gilles, París, Syllepse, 2002, p. 5. Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2005. “pas de théorie de l’amour”, también puede leerse como: “no a la teoría del amor”. [N de T].

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amor? Esta impresión se debilita una vez recorrido el camino, cuando el lector comienza a admitir que la frase “¿me aman?”, no la planteo tanto como una pregunta que podría elegir entre miles de otras”. Lejos de ser un comentario sobre el amor, El fenómeno erótico, hace una performance del amor o incluso, como lo dice Marion jugando, “hace el amor”. No se trata tanto de un libro como de un acto. Considerado como fenómeno, el amor es indisociablemente acto y teoría. En Lacan no es ni acto ni teoría. Formular desde Lacan en qué sigue siendo problemática esta performance, exige un breve desvío por una de las disparidades más sensibles entre Freud y Lacan. En tanto que Freud, al inicio del proceso de subjetivación (sin llamarlo así), se dedica a algo como un narcisismo del cual se van a diferenciar las instancias psíquicas, Lacan, al verse impulsado por lo que denominó el “campo paranoico de las psicosis”, no sitúa el narcisismo al comienzo sino la alteridad (y así redefine el auto-erotismo como “falta de sí”). Cabe entonces preguntarse si el modo como se introduce la reducción erótica no debería situarse más bien del lado de Freud. Sea la función asignada a la vanidad al inicio de la reducción erótica. Marion escribe: “[...] para ser quien soy, necesito por el contrario abrir una posibilidad de volverme otro del que soy, de diferirme en el futuro, de no persistir en mi estado actual, sino alterarme en otro estado de ser [...]18”. Leído con los lentes de Lacan, el “alterarme” plantea dificultades. ¿No está suponiendo un sujeto, ciertamente ya complejo puesto que desea correr el riesgo de una salida de su vanidad, pero que, como lo indica la suerte de complacencia consigo mismo que lo habita y que designa la palabra “vanidad”, estaría cerca de lo que Freud plantea desde el inicio? ¿No implica también la necesidad sostenida de hacer su duelo de la autonomía? Evocando la necesaria exposición de ese sujeto a un lugar otro Marion escribe: “Mi carácter de ahora en más determinante –amado u odiado– ya no me pertenecerá más con propiedad”. ¿No se está acordando demasiado a este “con propiedad”? El fenómeno erótico muestra de este modo como, en la modernidad, un amor teorizado debe desplegarse a partir de una ipseidad planteada a priori. Algo que Lacan no sabría admitir. “Para hacer el amor –dirá el 3 de diciembre de 1969 en la universidad de Vincennes– se puede esperar sentado. Porque su sujeto no ha sido nunca esta suerte de mónada llamada a realizarse según la vía conceptualmente regulada por una reducción erótica, Lacan no estaba expuesto a ese “todo erótico” del cual da cuenta esta reducción.

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J.-L. Marion, El fenómeno erótico, op.cit., p. 29.

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El amor con y el amor sin teoría La teorización del amor es tal que permite discriminar dos construcciones (o dos clases) de amor. Históricamente se puede localizar amor con y amor sin teoría. En varias ocasiones Lacan mencionó la distinción medieval amor físico/amor extático, donde el primero no significaba “corporal” sino “natural”, y servía “para designar la doctrina de aquellos que fundan todos los amores reales o posibles en la necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a procurar su propio bien19”. Pierre Rousselot, en quien se apoya Lacan, hace notar que, a diferencia del amor físico, el amor extático no ha dado lugar a “fórmulas intelectuales definidas”. Es, continúa escribiendo, “más una ‘mentalidad’ que una ‘teoría’”, subrayando al mismo tiempo que expuesta “en su forma oratoria y poética, no dejaba de agradar”, en tanto que “al análisis filosófico se le aparecía como huidiza e inconsistente”. Dos construcciones amorosas pues, y Lacan opta a favor del amor extático desprovisto de teoría. Declara por ejemplo, el 31 de mayo de 1956, que en la época en que habla “se ha perdido el acento original de la relación amorosa [id est: el amor extático]”. Hay cosas todavía más definidas. La teorización del amor cortés ha dado lugar a una nueva figura del amor, y el análisis de esta metamorfosis permite apreciar hasta dónde puede llegar la incidencia del “nada de teoría del amor”. No es sólo que se haya prescindido de un discurso teórico que tomaba al amor como objeto, sino también y por lo mismo, es una cierta figura del amor la que se deja de lado. Se remitirá aquí a una tesis de Jean Festugière, según la cual el amor ficiniano vino a injertarse sobre el amor cortés precisamente como una teoría (una filosofía) del amor cortés. Festugière parte de la constatación de la existencia de una religión del amor en el Renacimiento, manifestada especialmente por los poetas del siglo XVI (la poesía lionesa, la Pléyade, Margarita de Navarra). Esta poesía amorosa proviene fundamentalmente del amor cortés tal como fuera teorizado por Ficino. Festugière escribe que si los poetas del Renacimiento “respetan a sus Damas, no es en lo más mínimo para obedecer a la costumbre instituida por ellas [el código cortés] sino porque ellos saben [el énfasis es mío] que su belleza efímera no es más que el reflejo de la Belleza eterna20”. Ese saber no es ajeno al vínculo amoroso del poeta con la 19

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Pierre Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, París, Vrin, 1981, p. 8 (primera edición, también en Vrin, en 1933). Las citas están tomadas de las páginas 56 a la 58 de esta obra. Lacan desde 1948 se refiere a ella aunque no la menciona (“La agresividad en psicoanálisis”). Jean Festugière, La philosophie de l’amour de Marsile Ficin, París, Vrin, 1941, p. 3.

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Dama, por el contrario, juega un papel en el mismo, y ello hasta forjar la figura de un “amor puro” (Festugière) tan distante del amor cortés que allí deberemos ver otra nueva figura del amor. Por eso mismo ¿se puede ser tan tajante cuando ciertas prácticas amorosas continúan presentando una serie de rasgos similares y comunes? Sí, se debe, por la misma razón que ese saber del amor compone otro objeto de amor. La nueva figura es la de un amor divino, “verdadero amor” que se opone como tal a un “amor vulgar”, cuyo objeto ya no será más la Dama, aun cuando se alcance por su mediación. Esta metamorfosis sólo se sostiene por un deslizamiento metonímico, pero ese poco resulta decisivo. “Dícese que el amor es digno de admiración porque cada uno ama la cosa de la belleza de la cual se maravilla”, escribe Ficino21. Por su belleza, el objeto de amor le ofrece al amante la posibilidad de amarlo no tanto por sí mismo, sino a su belleza y, en última instancia, a la belleza como tal. Dado que la amada no es el origen de su propia belleza, el amante pasará a amar la belleza en su fuente, de por sí bella, que es lo divino. Ficino: “Cuando decimos amor, deben entender deseo de belleza”. Esta definición del amor divino se enlaza con Platón, según el cual el amor es deseo de contemplar nuevamente la belleza divina22. “La admirable utilidad de la Belleza” permitiría al amante deslizarse según la vía preestablecida de la “escala maravillosa23”, del amor a la Dama al único amor verdaderamente noble, el de la inmutable y divina belleza. Tal sería la metamorfosis de el fin’amor. Pero, se nos objetará, el fin’amor también tenía su escala. Tuvo variantes, lo que no le impide sin embargo a René Nelli distinguir cuatro etapas principales del cursus cortés: primero la del feignedor, el amante tímido y vacilante, luego la del prejador, donde el amante osa suplicar, seguida por la del entendedor, estado en el cual su Dama consiente en escucharlo, y que puede desembocar en el drutz, donde el amante es complacido y colmado (los debates acerca de cómo entender esta última satisfacción no están cerrados). Es posible obviar la objeción dado que, si bien la escala (neo) platónica conduce al amante hacia el único objeto vislumbrable como verdadero amor, la escala cortés mantiene al amante fijado a su Dama. Un poema muy bello de Raimon de Miraval24 (1135-1216) enuncia esta focalización sobre un objeto a la vez determinado y preciso, fuera de la cual el fin’amor dejaría de ser lo que es. He aquí sus últimos versos: 21 22 23

24

Citado ibid., p. 30. Citado por Festugière, La philosophie de l’amour de Marsile Ficin, op.cit., p. 25. Cf. René Nelli, Écrivains anticonformistes du Moyen Âge occitan. La femme et l’amour, París, Phébus, 1977, p. 21-22. Ibid., p. 162-169.

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EL AMOR LACAN

Quar etz de pretz al sim En la plus alta cima E de valor al prim Que part las valens prima [...] Vas vos mon cor a-ym Que rent tan non s’a-yma Porque usted está en la cúspide del Premio, En la más alta cima, Y en cuanto a Valor, en primer lugar, Aquel que en las nobles damas prima [...] Es por usted, mi dama, que siente amor mi corazón [...] Dado que no se puede amar a nada como a usted;

Un Ficino, una Margarita de Navarra no podrían pronunciar esas palabras. El poeta cortés dice a su dama: “No deseo otra cosa que no sea usted”, y plantea el mismo argumento para que ella finalmente le ofrezca, aunque más no sea por piedad hacia él, el jazer, la prueba del lecho. En cambio, en el amor neoplatónico la amada mundana no podría de ninguna manera estar “en primer lugar” en tanto que de algún modo se le ruega al amante que vaya a amar a otra parte, allí donde el amor encontrará un objeto verdaderamente digno de él, su objeto. Es así posible confrontar el poema de Raimon de Miraval con este otro, sito en el cuento 19 del Heptamerón25 ¿Qué dirá ella? ¿Qué hará ella Cuando sus propios ojos me contemplen Religioso? ¡Ay, pobrecita, Tan solita! Se quedará sin hablar largo tiempo. Desmelenada, Desconsolada, Tan raro caso habrá de meditar: Quizá sus pensamiento, por fortuna, A monasterio y a su clausura Al final la terminen por llevar. ¿Qué dirá ella?, etc. 25

Margarita de Navarra, Heptamerón, ed. Cátedra, Madrid, 1991, p. 234.

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Hay alternativa: sea que, y estamos en el fin’amor, la mujer se encuentre como divinizada, idealizada al punto de ya no ser más que una figura a la vez abstracta y convencional, sin singularidad; o que, y estamos en el amor neoplatónico, la mujer ocupe el lugar de un malentendido provisorio, en cuyo caso, una vez disipado, se le ruega que siga el mismo camino que su amante, ya que de no ser así volvería nuevamente al primer casillero. Porque, ¿en qué se convierte un barrote de escala una vez franqueado? De este modo, teorizar el amor cortés conduce a la construcción de una nueva figura del amor y, más particularmente, a ofrecerle un nuevo objeto. Al mismo tiempo la economía del goce se encuentra conmocionada. El amor divino deslocaliza el goce de la relación con la Dama. Sin embargo el goce no es erradicado. Es recuperado in fine, trascendido, sublimado, en la relación del amante con lo divino. Aparentemente el interés de Lacan por el amor cortés era del mismo tenor que su preferencia por el amor extático: en ambos casos escoge un amor no teorizado.

Nada de interpretación Es necesario precisar el tenor de esta elección. Desde muy temprano en Lacan, el amor es una pasión que forma el ternario de las pasiones del ser junto al odio y la ignorancia26. Por consiguiente, no encontraremos en él teoría del odio o de la ignorancia, ni tampoco teoría del amor, ni ninguna teoría general de las pasiones. Tales teorías simplemente no tienen razón de ser. Uno de los motivos de esta abstención se debe a la simplicidad del amor, y en este sentido conviene retomar la cuestión desde un poco más atrás. En lo que concierne a las pasiones, una de las primeras y más decisivas lecturas de Lacan fue la Ética de Spinoza. ¿En quién se inspiró entonces Spinoza para su presentación de las pasiones? Claramente en Descartes, quien, a partir de ese momento, hizo tantas olas en Europa como Freud en su época. Pero también en León Hebreo (Judas Abravanel, nacido entre 1460 y 1470), que fue para los judíos lo que Ficino (nacido en 1433, traductor del Banquete, autor de De amore) fue para los cristianos: un continuador destacado de Plotino. No dejaremos que los doce siglos que separan a 26

La denominación “pasión del ser”, como quien no quiere la cosa, trae sus consecuencias: a raíz de ella se excluye la distinción de un amor llamado “normal” y de un “amorpasión” o “patológico”, condenado por su carácter excesivo. En Lacan no hay amorpasión por la sencilla razón que el amor es una pasión.

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Plotino de esos dos epígonos constituyan un obstáculo27. La continuidad es más firme de lo que parece; por ejemplo, los banquetes que festejaban a Sócrates, reproduciendo ocasionalmente de una manera muy meticulosa la composición de los invitados del Banquete de Platón, banquetes éstos todavía realizados por Porfirio, desaparecieron durante esos doce siglos y fueron retomados en Florencia por Ficino y su mentor Lorenzo de Medici. Cierto, las variaciones entre uno y otro autor son tan importantes que no corresponde extraer demasiados datos de esta genealogía que llegaría a Lacan desde Plotino, via el Hebreo y Spinoza; no obstante ofrece el interés de señalar que la teorización del amor merece ser retomada a partir de Plotino. Pierre Hadot ha escrito un libro muy hermoso sobre Plotino28 que, lejos de enmascarar una de las mayores dificultades que encontró dicho autor, por el contrario la realza. Se trata del carácter eminentemente simple de su experiencia ontológica. La unión amorosa con el Bien es la experiencia femenina (apunta Hadot, distinguiéndola así del amor platónico homófilo) “en el alma, la irrupción de una presencia que ya no deja más lugar para otra cosa que no sea ella misma29”. Ahora bien, Plotino estaba advertido de que la transmisión de su experiencia “mística” exigía un cierto recorrido, y que éste no podía ser más que analítico. Consideraba, pues, que allí había una antinomia, dado que esta “presencia que ya no deja más lugar para otra cosa que no sea ella misma” expulsa incluso a la conciencia que se podría tener de ella. La experiencia de la misma efectuada por Plotino subvierte radicalmente la distinción del sujeto y el objeto. Describir, analizar la experiencia ontológica, o solamente indicarla, era ya haberla perdido. Ningún recorrido analítico podría jamás alcanzarla. La simplicidad del amor es precisamente lo que lo ubica fuera de cualquier captura teórica. De esta forma, la dicotomía que se ha podido localizar entre amor físico y amor extático, y luego entre amor cortés y amor divino, vuelve a hacerse presente aquí, pero al interior mismo de la experiencia plotiniana. ¿No testimonian algo de este orden los psicoanalistas, cuando afirman que la interpretación no incide en la transferencia amorosa’? Tan poca 27

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Sin duda Lacan no leyó a León Hebreo, de quien casi nadie en su época hablaba en Francia (Diálogos de amor, traducción de Garcilaso de la Vega [1589], ed. Porrúa, México, 1985). Resulta aun más sorprendente que no haya mencionado nunca y menos aun discutido a Ficino en su lectura del Banquete, la obra mayor de Ficino, su comentario del mismo Banquete, era para él una competencia directa y prestigiosa. Y aun más sorprendente ya que Les Belles Lettres publican dicho comentario en 1956, o sea pocos años antes del seminario La transferencia... Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, París, Gallimard, 1997. La obra retoma, con algunos cambios nada menores, una primera edición aparecida en Plon en 1963. Ibid., p. 87.

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incidencia que, agregan, lejos de que la interpretación absorba a la transferencia, es la transferencia la que impacta sobre la interpretación. Al decir esto, ¿no hacen referencia a una nueva manifestación de la antinomia plotiniana antes mencionada? Parece ser que sí. Allí no hay, no podría haber, interpretación del amor; y por lo tanto, a fortiori, nada de teoría del amor.

Fuera de fantasma ¿Cómo entender esta decisión una vez que Lacan la hizo suya? Se puede admitir que ciertos objetos distinguidos por el análisis se prestan a la teoría y otros no. Hay en Lacan, por ejemplo, una escritura (varias incluso) y una lógica del fantasma, o incluso del síntoma y de muchos otros objetos. Nada de eso para el amor: ni concepto, ni escritura, ni lógica. Confrontar el amor y el fantasma en cuanto a una teorización posible o inconveniente es sin embargo preferible a cualquier otra confrontación. Porque, si bien no hay dificultad con el síntoma (nadie jamás ha pensado la transferencia amorosa como un síntoma), sí se ha planteado la pregunta de saber si el amor compete al fantasma. Aun cuando la palabra no estaba presente, no se esperó al psicoanálisis para abocarse a ello. “Se”, porque todavía no ha quedado establecido que el Discurso sobre las pasiones del amor sea de Pascal. En el párrafo 11 de dicho escrito, que algunos datan en 1653 (un año antes de la “noche mística” de Pascal, el 23 de noviembre de 1654), se dice que: El hombre no quiere permanecer consigo mismo; no obstante ama; necesita por lo tanto buscar fuera qué amar. Sólo puede encontrarlo en la belleza; pero como él mismo es la más hermosa criatura que jamás Dios haya creado, es necesario que encuentre en sí mismo el modelo de esta belleza que busca afuera.

Luego, un poco más adelante (§ 13), “cada uno tiene el original de su belleza, cuya copia busca en el gran mundo”. Ocasionalmente se escucha una reformulación espontánea de esta teoría cuando una declaración de amor se enuncia diciendo: “Eres exactamente mi tipo de mujer, de hombre”. Cabe dudar que alguien pudiera responder con amor a una declaración tal, ya que, ¿es posible amar a una representación? Surge de un modo ejemplar en este sentido la lección del film Todos dicen te amo. En esa comedia musical el personaje de hombre ya de vuelta de la vida interpretado por

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Woody Allen seduce a una mujer gracias a un artificio. Al verlo desgraciado en amores, su hija decide sacarlo de la depresión usando una terapéutica conocida desde los griegos: hacer que se enamore de nuevo. Ella es justamente amiga de la hija de una psicoanalista, que atiende en su domicilio. Gracias a un agujero realizado en el tabique que separa el espacio privado del consultorio, las dos adolescentes se entretienen ocasionalmente escuchando lo que se dice en sesión, particularmente los gustos, los sinsabores conyugales y fantasmas eróticos de una de las analizantes que frecuenta dicho lugar. Así su hija tiene la posibilidad de informar hasta los mínimos detalles a su padre, quien, empujado por su hija, va a poder lanzarse a la conquista de esa mujer provisto de una carta de triunfo que juzga decisiva. Sabiendo, por ejemplo, que ella es extremadamente sensible al gesto, pronto encuentra la ocasión de deslizarse detrás y soplarle en el cuello, algo que a ella la extasía: ¿cómo puede ser que este hombre que acaba de encontrar conozca el secreto de su tan delicioso goce? Pasmada, radiante, ella pronto se enamora de un amante tan hábil. ¡El ardid ha funcionado! ¡Y la terapia ha tenido éxito! Pero, he aquí que dicho amor aborta. ¿Por qué? Porque la triquiñuela resulta ser demasiado gruesa, y a medida que su amante se muestra más al tanto de sus pequeños goces corporales, ella comienza a reconocer sus fantasmas como tales y de golpe se da cuenta que no es tan divertido. No les resta más que volver, ella a su marido, él a su depresión. El amor, como sin duda lo percibiera Plotino mejor que muchos otros, no tiene nada que ver con el fantasma. El 20 de noviembre de 1973, Lacan se apartará del Discurso sobre las pasiones del amor al ver allí un forzamiento. Que él se prohíbe. Otros datos más vendrán a apuntalar la propuesta de “nada de teoría del amor” en Lacan. Será fundamentalmente cuestión de una forclusión del pensamiento por el amor. No hay forma más radical de ratificar el “nada de teoría del amor” ya que en ese momento del seminario no es simplemente un asunto de inconveniencia sino de imposibilidad.

Tampoco matema Es sin embargo necesario levantar una objeción al rechazo lacaniano a teorizar el amor, objeción tanto más grave dado que es interna a su recorrido. Si, en efecto, la transferencia es amor, y si hay un matema de la transferencia, no vemos por qué razón dicho matema no sería él también un matema del amor. He aquí el matema:

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S

S  s (S , S2, ... Sn) 1

q

Fue escrito como un desarrollo de la definición: el significante representa al sujeto ante otro significante (S / S1 S2). Amplía dicha definición a partir del hecho de que en el análisis alguien se dirige a un otro, supuesto saber. Ahora bien, notable paso al costado, va a ser cuestión de un sujeto, y no de un otro supuesto saber30. Que uno tema que el otro se equivoque o que se lo pueda engañar ya alcanza para indicar que hay allí un problema, que ese otro no sabe tanto como se le supone. Descartes, a quien se remite Lacan, ya ha proporcionado su solución a dicho problema. ¿Cómo? No incluyendo (a diferencia de Kepler) más a Dios en nuestros cálculos. Por más que Dios haya querido un mundo diferente del que describen nuestras letras minúsculas, su voluntad sigue siendo trascendente. Ahora bien, el hecho mismo de esa voluntad exige que Dios sea un sujeto. En Descartes, Dios es sujeto supuesto saber (he aquí la teoría de la creación de las verdades eternas, tan bien desplegada por Jean-Luc Marion). Exit el Otro supuesto saber, exit la religión. Pero sin por ello caer nuevamente en la intersubjetividad, y esta será la gran dificultad del matema de la transferencia: coquetear con ella, pero sin ir más lejos. ¿Desde dónde se dirige un sujeto a ese sujeto supuesto saber? Dado que se trata de un sujeto y de ninguna otra cosa, no puede ser más que desde un significante. Véase entonces planteado el llamado “significante de la transferencia”, S (por encima de la barra), y s itálica minúscula, el sujeto supuesto, colocado, como es exigible, en sub-posición (debajo de la barra). Escrito como la serie de los S1, S2... Sn, el saber no sabido compuesto por el grupo de significantes inconscientes viene ahora a inscribirse “lindando” con el sujeto supuesto, debajo de la barra. Todo esto es elocuente, puede que demasiado elocuente. Dado que conviene no perder de vista que esta configuración como tal, al igual que todos los términos en juego, está trucada. Sea al comienzo mismo el S, el significante de la transferencia. No se designa como siendo un significante más que por anticipación. Justamente, no representa al sujeto (el único sujeto en cuestión en un análisis) ante otro significante. Si lo hiciera, no habría más matema de la transferencia, ninguna otra cosa a colocar debajo de ese significante más que un S. Se trata pues de un significante a la espera de su simbolización.



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Para un estudio de este desenganche, se podrá consultar las páginas 511 a la 518 de mi obra Marguerite, o la Aimée de Lacan, 2ª edición corregida y aumentada, Bs. As., Ed. Literales/ El cuenco de plata, 2008.

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No puede llamarse de otro modo que un signo. Porque no hay otra opción: o bien se trata de un significante o de un signo; y, dado que el significante de la transferencia permanece sin simbolizar, no se puede recibir más que como un signo. Se aplica la definición del signo: el S representa el “significante de la transferencia” para Jacques Lacan. Y por eso llama “cualquiera” al otro significante, al Sq. “Cualquiera”, no tanto en cuanto tal, sino porque queda excluido poder escribir de otra manera el hecho de que en cada transferencia no es cualquiera, sino singular. Así, por ejemplo, he propuesto la conjetura siguiente para el “caso Aimée”: “Aimée” sería el significante a partir del cual Lacan se dirige a Marguerite Anzieu en tanto que sapiente (sachante). Yo jugaba ostensiblemente con la homofonía “ça chante” (eso canta), esto referido a la relación singular de Marguerite con aquello que Lacan, hablando de sus escritos, califica como “marquetería verbal”. “Marqueterie” (un casi-anagrama de “Marguerite”), según esta conjetura, habría sido el otro significante ante el cual “Aimée” habría podido representar a Lacan en tanto que S. Algo que nunca tuvo lugar, ya que la transferencia de Lacan a Marguerite quedó indefinida. La s itálica minúscula también desafina. No se trata de un sujeto propiamente dicho, algo que por otra parte implicaría que hay dos sujetos en juego en un análisis (él mismo y aquel que plantea el significante de la transferencia) mientras que, en su “Proposición...”, Lacan escribe que la transferencia “hace obstáculo por sí misma a la intersubjetividad”. De este modo esa s es la marca de un espantajo de sujeto, a la espera de su propia decadencia. En cuanto al grupo de los significantes inconscientes, ellos tampoco están simbolizados, solamente lo estarán cuando una interpretación como acontecimiento los ligue (los lea). Dicho de otro modo, ese matema de la transferencia no puede ser leído desconociendo tanto su inestabilidad innata como su escasa consistencia. Todo está escrito allí para ser reconsiderado, cada elemento literal se ofrece para ser posicionado de otro modo, hasta ese matema tomado como un todo que se dirige así en línea recta hacia su dislocación –ese es el sentido de la flecha de arriba, y el alcance que se le debe dar al desequilibrio que ella señala al superar con creces, a la derecha, el trazo horizontal de la sub-posición. Esta dislocación advendrá cuando el significante de la transferencia sea producido como representante de un sujeto ante otro significante (que ya no será más cualquiera). No habría que escandalizarse por la inestabilidad del matema de la transferencia. Escrito por alguien que sostenía que la transferencia tenía un fin, no podría más que conllevar su propio final en sí mismo. Se trata de un seudomatema.

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El amor no figura aquí. ¿Es esto riguroso, si la transferencia es el amor? Un sintagma, retomado de la primera versión de la “Proposición...” permite responder. Allí se trata de “la función del agalma del sujeto supuesto saber”. Sea cual sea su gracia o desgracia, es por el agalma, que él sabe no poseer pero cuya imputación acepta, que el analista debe ser colocado a la vez en posición de sujeto supuesto saber y de objeto amado. Si entonces puede haber allí identidad (como se dice en la segunda versión) entre el algoritmo de la transferencia y el agalma del Banquete (o sea de aquello que suscita el amor), no hay ninguna necesidad de inscribir al amor en el algoritmo de la transferencia. Algo que confirma su carácter evanescente. Por un tiempo el sujeto supuesto saber se “beneficia” del brillo del agalma. Pero el envoltorio está vacío, el analista se encarga de ello. De este modo se retira la única objeción a considerar en el propio Lacan, al “nada de teoría del amor”.

Promesas no cumplidas Mientras que el rechazo lacaniano a teorizar el amor (que es también rechazo de un amor teorizado) aleja al amor de un cierto modo de racionalidad, las promesas reiteradas alejan también el dominio que se podría adquirir sobre él, pero de otro modo, proyectándolo hacia el futuro. Ahora bien, a falta de una eternidad, que Lacan no quería, el futuro no dura mucho tiempo. En consecuencia, cuando el presente mismo empieza a desfallecer y su fin se anuncia próximo, las nuevas promesas ya no podrán estar más en el orden del día. Llegado ese momento, no hay más futuro que el presente. Entonces se hunde toda una política de seminarista hecha de suspensos, anuncios, llamados a la paciencia del público, a su asiduidad, incluso a su fidelidad. Y surge la poco atractiva perspectiva de que muchas de las promesas hechas no serán cumplidas. Algo que por otra parte no podríamos reprocharle a un investigador, incluso consagrado a una disciplina de las más formalizadas31. Tal investigador morirá habiendo atisbado, a veces en forma nítida, ciertos problemas que ni él ni ninguno de sus colegas habrán sabido resolver a lo largo de sus vidas. Alguna vez habrá podido dar a entender que detentaba algunas soluciones, y ello solamente podrá lamentarlo algún espíritu quisquilloso, pero no que esas preguntas hayan quedado sin 31

A este respecto resulta ejemplar el relato de Apostolos Doxiadis, Oncle Petros et la conjecture de Goldbach (París, Le Seuil, col. “Points”, 2002).

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respuesta. ¿Por qué habría de exigirse más de Jacques Lacan? ¿No habría cumplido todas sus promesas? No por ello resultan menos valiosas. Alguna promesa habrá sido dejada de lado, tal otra habrá visto modificado su tenor, la formulación de tal otra habrá sido recusada, tal otra más habrá sido reiterada, confirmando así el interés si no la exactitud del problema planteado, tal otra, incluso no cumplida, habrá provocado un cambio de recorrido, etc. En suma, dichas promesas merecen ser consideradas, tanto más cuando a veces van acompañadas de declaraciones de conquista ganadas sobre el amor. Más vale dejarlo en claro desde ahora: una pregunta al menos, aunque articulada, quedará, para terminar, sin respuesta definitiva. ¿Cómo puede el amor ser una vía (analítica) por la cual un sujeto advendría como deseante? Cierto, aquí o allá, de vez en cuando, Lacan suelta algunas indicaciones. Sin embargo, nada garantiza, ni mucho menos que las palabras sostenidas puedan ser consideradas como LA respuesta, aquella que él habría consignado por los siglos de los siglos. Ni siquiera que la pertinencia de esta pregunta haya acompañado a Lacan a lo largo de todo su recorrido. En este desfallecimiento viene discretamente a alojarse el amor Lacan. Sin colmarlo. Más bien lo acusa, manifestando así localmente que queda excluido dar cuenta de manera exhaustiva de la práctica analítica. No hay teoría de la práctica analítica, si bien esta teoría quisiera ser una práctica. O, más exactamente, si una producción puede en efecto alcanzar sus objetivos, que teorice ciertos datos surgidos de dicha práctica (sí, allí claramente hay resultados, ofrecidos a la crítica del no-analista), y si es posible realizar otro tipo de esfuerzos al tiempo que se reconoce el inconveniente de toda teorización, tales esfuerzos, sea cual fuere su forma (su registro, su orden de racionalidad), sólo serán válidos en la medida en que sepan mantener un cierto espacio en blanco, susceptible de acoger aquello que la práctica podrá cada vez ofrecer de inaudito. De este modo Lacan no se limitaba a teorizar: le ocurría proponer, allí mismo donde juzgaba que su acción de seminarista sólo podía ser inoperante y sus escrituras no pertinentes. Eso fue lo que hizo para lo que denominó el pase. Menos se sabe que tal fue también el caso para el amor. De ahí que reiteradas veces Lacan declare que el psicoanálisis había aportado algo decisivo en el terreno del amor. Ya se sospechaba que no hablaba siempre de la misma cosa. Aquí entonces se elige esas declaraciones de conquista, retomadas del “Pas tout Lacan” como primer corpus de referencia. En 1950, declaraba: [...] la sexualidad, lo hemos entendido, es una forma específica de descarga para todas las tensiones psicológicas en exceso. Así la dialéctica

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freudiana que reveló la verdad del amor en el regalo excremencial del niño o en sus exhibiciones motrices [...]32

Una cosa es decir que Freud reconoce el don del excremento a la madre como un acto de amor, y otra decir que Freud de este modo ha “revelado la verdad del amor”. Si las “exhibiciones motrices” siguen estando en el lado de la “amarbilidad”* (“Mira qué bello soy!”, “¡Ríete de mis cómicas morisquetas!”), por el contrario el regalo excremencial introduce un objeto más bien inesperado en la “verdadera” relación amorosa. En Belle du seigneur de Albert Cohen, para no ensuciar el pensamiento que cada uno tiene del cuerpo del otro al imaginarlo librado a ciertas actividades tan cotidianas como desagradables, los amantes toman grandes recaudos para evitar que cada uno escuche los ruidos emitidos por el otro cuando va al baño de su domicilio común. No se podría decir de mejor manera cómo su amor se centra en el excremento. Amar según Freud, retomado aquí por Lacan, es dar, y dar aquello que se tiene. “Ese precioso objeto que tengo, por amor a ti, a pedido tuyo te lo cedo.” Amar, es satisfacer una demanda y responderle con otra demanda: “Te pido que aceptes lo que te ofrezco, porque eso es claramente lo que me pides”. Amar, es sacrificarse; “se”, dado que el excremento en ese don de y por amor tiene el valor de una parte de sí que, como tal, es sí mismo. Amar, es separarse de aquello que uno es como objeto, aceptar que dicho objeto-sí mismo desaparezca en la fosa común, el amor recibido a cambio (Pausanias, en El Banquete, hace el elogio del amor como intercambio) ofrece al donatario la promesa de que él puede ser amable sin eso, que por lo tanto y contrariamente a lo que experimenta, él no puede reducirse a eso o a su posesión. Tres años más tarde, Lacan vuelve a ese amor anal, e incluso al “anallisis33”. Lo hace en la conferencia reconocida como inaugural de su enseñanza titulada “El simbólico, el imaginario y el real”, del 8 de julio de 195334. Habiendo alabado la audacia de Freud, que supo no desechar el amor de transferencia, de Freud, que habría percibido claramente que “la transferencia es la propia realización del vínculo humano en su forma más elevada”, * 32 33

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“aimabilité”: neologismo creado a partir del verbo “aimer”(amar), del adjetivo “aimable” (amable) y el sustantivo “amabilité” (amabilidad). [N de T]. J. Lacan, “Intervention au premier congrès mondial de psychiatrie ” (1950), en PTL. “Lisis”: sentido fisiológico: “Fundido, destrucción de elementos orgánicos bajo la acción de agentes físicos, químicos o biológicos” (Robert). Aquí el agente sería el amor. Esta conferencia abría las actividades de la Société française de psychanalyse. Existen varias versiones de la misma, sensiblemente diferentes, una de las cuales apareció en el Bulletin de l’ Association freudienne, 1982, nº 1.

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pasa a definir el amor como “la conjunción total de la realidad y del símbolo que forman una única y misma cosa”. Pero he aquí que Françoise Dolto, advirtiendo un peligro expresa: “Realidad y símbolo, ¿qué entiendes por realidad?” Respuesta: “Un ejemplo: la encarnación del amor es el don del hijo, el cual, para un ser humano, tiene ese valor de algo más real”. Si se lee “don del hijo” como genitivo subjetivo, el hijo da, es donatario. Dona... el excremento. La intervención de Dolto viene a recubrir esta lectura. Ella opta por el genitivo objetivo: el hijo es “simbólico del don”, es un don (¿del cielo?). No hay ninguna necesidad de dirimir, una y otra lectura abrevan de esta misma definición del amor que Lacan proponía tres años antes. Amar es dar algo que es a la vez un objeto precioso de la realidad y un símbolo. ¿Era forzar la mano presentar como una revelación freudiana esta versión anal que localiza la verdad del amor en el excremento? Admitirlo sería descuidar los rebotes y modulaciones de esta figura del amor en el propio Lacan: la nada tomará más tarde el lugar ofrecido aquí al excremento; el falo será interrogado como portador de esta misma bivalencia admitida aquí al excremento y también será pasible de ser ofrecido (en homenaje a la mujer); el objeto a permitirá precisar lo que el analista alberga en el vientre. El 9 y 10 de marzo de 1960, Lacan pronuncia dos conferencias en la facultad universitaria Saint-Louis en Bruselas35. Al declarar a sus interlocutores católicos que Freud “sabe con creces” la importancia del amor a sí-mismo, Lacan da cuenta aquí de una incidencia del saber sobre el amor que no es tan anodina como pudiera resultar a primera vista. Por haber ubicado el componente narcisista, Freud era sabio en materia de amor. La proposición se invierte: el amor es susceptible de saberse “con creces”. ¿Desde dónde se sabe el amor? ¿Y cómo? ¿Se sabe a la manera de un Clérambault elaborando, al forjar la erotomanía, un saber de segundo grado? ¿Se sabe en un discurso que sería el de la ciencia, como Freud creía poder entrever? Lacan puede posicionarse de otro modo, fundamentalmente gracias a su estadio del espejo. Es, en efecto, después de este hallazgo del espejo que él se encuentra en condiciones para decir ese día en Bruselas: “Me amo a mí mismo en tanto me desconozco de manera esencial. Sólo amo a otro. Un otro con una a minúscula inicial [...]”. Consecuencia: ese carácter narcisista hace del amor un “engaño”. El saber del amor como narcisista deviene, con Lacan sabio en amor, saber del engaño del amor. Que el amante sepa que ama no impide en modo alguno que desconozca aquello que ama. ¿Qué? Un sí-mismo que no es él. El saber 35

J. Lacan, El triunfo de la religión, op.cit.

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del engaño del amor se encuentra entonces en otra parte y no en el amante. No será necesario precipitarse para decir que esta otra parte es ese “tercero” tan caro a un lacanismo banalizado. A decir verdad, la localización, si no la identificación de ese lugar donde se sabe el engaño amoroso, y la determinación de la forma de dicho saber son una única y misma cuestión. Para poder captarla no descuidaremos el carácter confidencial de las palabras de Lacan. En cierto momento de su conferencia lo encontramos hablando de sí mismo en la tercera persona: Pero en fin él [Lacan entonces] ya está en el psicoanálisis desde hace un tiempo casi lo suficientemente largo como para poder decir que pronto habrá pasado la mitad de su vida escuchando... vidas, que se cuentan, que se confiesan. Escucha: [Luego: pasaje al “yo” llegado tardíamente y un poco impúdico.] Escucho. De esas vidas entonces que desde hace cuatro septenios escucho confesarse frente a mí, no soy nada para ponderar el mérito [el énfasis es mío]. Y uno de los fines del silencio que constituye la regla de mi escucha es justamente callar el amor. No traicionaré entonces sus secretos triviales y sin parangón.

Hemos leído bien: el analista calla el amor. Y rehúsa figurar como experto36. Dos años antes, Lacan había precisado la puesta en juego de esa nada en el lugar del psicoanalista: Pues si el amor es dar lo que no se tiene, es muy cierto que el sujeto puede esperar que se lo dé, puesto que el psicoanalista no tiene otra cosa que darle. Pero incluso esa nada, no se la da y vale más así [...]37.

Entre 1950 y 1960, las palabras se han desplazado en relación a la “verdad revelada” del amor en el regalo excremencial. El amor no es más don de un objeto símbolo, sino don de eso que no se tiene. Y el psicoanalista reserva a ese don una acogida diferente que la de la madre. Allí donde ésta felicita al niño, mostrándole lúdicamente que ella está radiante con un regalo tan maravilloso (dicho de otro modo, allí donde ella hace intervenir la vara con la cual lo mide), el psicoanalista, se abstiene.

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A propósito de la cuestión psicoanalítica del peritaje y para un abordaje menos rudo del problema, se podrá consultar el excelente libro de Adam Phillips: Le pouvoir psy, París, Hachette Littérature, 2001. Jacques Lacan, Escritos II, Bs. As., Siglo XXI, p. 598.

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Conquistas En Bruselas, justo después de haber pronunciado lo que acaba de relatarse, Lacan prosigue: “Pero hay algo que quisiera testimoniar. En ese lugar, anhelo que se termine de consumir mi vida...”. Es necesario interrumpir la cita, los católicos se dieron perfecta cuenta de la importancia de esta declaración, al punto de ponerla como título de la primera conferencia. Ese día Lacan les anunciaba que quería morir en su sillón de analista. Algunos, alentados por ciertas expresiones sostenidas en Televisión (1973), no encontraron prácticamente ninguna dificultad para asignarle a esa vida consumida en su propio lugar el carácter del acto de un santo. Al no identificarme ni con el Vaticano ni con sus pericias, no sé nada de eso. Resultará más heurístico acercarse a esta declaración del mito de la mano que inflama al leño: Qué extraño calor deberá traer consigo esta mano para que el mito sea verdadero, para que al acercarse brote esta llama por la cual el objeto se prende fuego, milagro puro [...] es la imagen totalmente ideal, es un fenómeno soñado como el del amor. Cada uno sabe que el fuego del amor sólo arde en forma silenciosa, cada uno sabe que la viga húmeda puede contenerlo mucho tiempo sin que nada se perciba desde afuera, cada uno sabe para decirlo de una vez, lo que le es encargado en El Banquete al más agradable bobalicón, articular de manera casi irrisoria, que la naturaleza del amor es la naturaleza de lo húmedo [...]38.

Un leño que se inflama hace llama; no se consume “a fuego lento”. “Consumir algo, destruirlo progresivamente, fundamentalmente por el fuego” (Robert). Segundo sentido: “consumir a alguien, adueñarse de todo su ser, atormentarlo”. Consumir (de cumsumere) y consumar (de consummare) son dos términos diferentes. Cum “con”, sus “sí”, emere “tomar, comprar”. Literalmente, se lee en el Diccionario histórico de la lengua francesa: “tomar por entero” y, “tomado por la parte dañada”, “destruir, fundamentalmente por el fuego”. Con “con”, summa, “suma”: literalmente “calcular el total”, en lengua clásica “llevar a su término, a su acabamiento”. Las dos palabras han dado lugar a un bonito pas-de-deux en el curso de los siglos, en 38

J. Lacan, Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques, versión Stécriture (de aquí en adelante : Le transfert...) disponible en el sitio de la École lacanniene de psychanalyse, sesión del 28 de junio de 1962.

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algunos casos mezclando sus sentidos, y en otros una de ellas (consumación) expulsando a la otra (consumición). El leño psicoanalítico no se inflama, sea cual fuere la intensidad de la llama analizante que lo solicite; en cambio, se consume hasta devenir su propio resto. La erótica amorosa de la consumición coloca a Lacan como vecino de Bataille, al cual se le debe, y por tanto él le debe, el uso moderno de la palabra “consumición39”, presente cierto tiempo durante el siglo XV (con el sentido de “disipar, agotar”). En Bataille, la consumición ofrece una salida al exceso de energía que se encuentra presente tanto en la naturaleza (la energía solar, que abunda) como en él, Georges Bataille, al igual que en cada uno. Conviene pues gastar esta energía en exceso, gastarla de una buena manera (que, por ejemplo, no sea la guerra). ¿Entiende Lacan “consumición” en el sentido de Bataille? Esta pregunta por sí sola merecería todo un estudio. En Bruselas, Lacan subraya el carácter excepcional de su declaración, habida cuenta del silencio al cual había decidido ceñirse. ¿Qué es lo que conserva de sus veintiocho años de práctica? Es esta pregunta, si puedo decir inocente, e incluso ese escándalo que, creo, permanecerá palpitante después de mí, como un desecho, en el lugar que yo habría ocupado y que puede formularse más o menos así: en medio de esos hombres, esos vecinos, buenos o incómodos, que son arrojados en este asunto al que la tradición le ha dado diversos nombres, donde el de existencia es el último en llegar a la filosofía –en este asunto, del que diremos que eso que tiene de cojo es también lo que se revela como lo más comprobado; ¿cómo es posible que esos hombres, soportes todos y cada uno de ellos de cierto saber o soportados por él, cómo es posible que esos hombres se abandonen unos a otros, presas capturadas por esos espejismos por los cuales su vida, malgastando la oportunidad, deja huir su esencia, por lo que su pasión se pone en juego, por lo que su ser, en el mejor de los casos, sólo alcanza ese poco de realidad que únicamente se afirma por no haber sido nunca decepcionado?

¿Habrá sido ésta la única pregunta que se planteó ese buen hombre, Jacques Lacan, que se hizo psicoanalista, leño no llameante (algo que cubría su flamígero dandismo), amante húmedo, amante apenas audible? ¿Es posible que este leño que se consume sin inflamarse metaforice (pero, ¿realmente 39

El texto de referencia es de 1943 (La experiencia interior) al que conviene agregar La part maudite, publicado en Minuit en 1967, editado por Jean Piel, cuñado de Lacan.

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EL AMOR LACAN

se trata de una metáfora?) la respuesta analítica ajustada al transamor? ¿No obtiene así el analizante el amor que no se obtiene? No cabe duda que la existencia de cada quien cojea, pero la pregunta de Lacan es más precisa y da cuenta de un formidable asombro: mientras que cada uno es portador de un saber y es soportado por el mismo, he aquí a menudo perdida la oportunidad para que ese saber se sepa. Pregunta: ¿podría ser que el amor que no se obtiene, el amor Lacan, fuera esta figura del amor que dejaría abierta la posibilidad de que ese saber salga a la luz? ¿Cómo podría ser? Decididamente sí, los católicos habrán tenido el don de inspirar a Lacan... hasta llegar al punto de la confidencia. A minima, esta confesión devela de dónde parte el deseo de ejercer el psicoanálisis del doctor Lacan: de una bronca, diríamos, si la expresión “estar embroncado” lo permitiera. Deseo de ser analista, y también deseo del analista, ya que ambos, lo veremos, son en él un único y mismo deseo. A los católicos Lacan anuncia otra conquista, a menos que fuera mejor decir que les enrostra otra victoria del psicoanálisis respecto al amor: ya no la puesta al día de su carácter narcisista, porque ellos podían amoldarse a este descubrimiento (bueno, no exactamente al mismo) y sus teólogos prácticamente se habían abocado a ello, sino la de otro y mucho más difícilmente católico-soluble hallazgo, el de la ambivalencia. Tal es el mandamiento del amor al prójimo40 y contra el cual tiene razón Freud en detenerse, desconcertado por su invocación a través de lo que muestra la experiencia: lo que el análisis ha articulado como un momento decisivo de su descubrimiento, es la ambivalencia por la cual el odio sigue como su sombra a cualquier amor por ese prójimo que también es para nosotros lo más extraño.

Lacan terminará por burlarse de la ambivalencia41, remitiendo ese término “a la buena educación psicoanalítica” y sustituyéndolo por el de “odioamoración”. Por el momento solamente dice una verdad a medias; no le señala a sus oyentes que amor y odio solamente van juntos cuando se unen a la ignorancia, que esos tres términos son indisociables y forman lo 40

41

Lacan no rechaza el amor al prójimo pero lo retoma a su modo subvirtiéndolo por completo: “¿Logré acaso hacer pasar por sus mentes las cadenas de esta topología que pone en el centro de cada uno de nosotros ese lugar de hiancia, desde donde la nada nos interroga acerca de nuestro sexo y de nuestra existencia? Es allí en ese lugar donde debemos amar al prójimo como a nosotros mismos, ya que en él ese lugar es el mismo”. J. Lacan, “Introduction de Scilicet au titre de la revue de l’École freudienne de París”, Scilicet, nº 1, París, Le Seuil, 1968, del mismo modo en PTL; Aun, sesión del 13 de marzo de 1973.

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PRÓLOGO

que llamaré aquí, condensando varias declaraciones y pese a algunas reservas42, su ternario búdico de las pasiones del ser. En “La dirección de la cura y los principios de su poder” se lee: “Lo que de este modo al Otro le es dado colmar, y que es propiamente lo que no tiene, puesto que a él también le falta el ser, es lo que se llama amor, pero [el énfasis es mío] es también el odio y la ignorancia43” El “pero” señala la asociación del amor con el odio (he aquí la ambivalencia) y la ignorancia. Esta asociación constituye una objeción suficiente a la idea que el amor pueda regular por sí solo la falta de ser, dicho de otro modo, del deseo. Algunas líneas más adelante se volverá a encontrar el ternario de las pasiones del ser: “Es el niño que se alimenta con el mayor amor el que rechaza el alimento y se vale de su rechazo como de un deseo (anorexia mental). Confines donde se capta como en ninguna otra parte que el odio queda a mano con el amor pero donde lo que no se perdona es la ignorancia.” La anorexia es haber sido atiborrado con un exceso de amor. No cabe duda de que el odio responde a dicho exceso, pero la anorexia no se ciñe a ese juego amor odio, y Lacan precisa el punto donde la misma puede encontrar su resolución. Específicamente, en el terreno religioso44, el del perdón por las ofensas. El exceso de amor no sabe qué ambiciona, lo que realiza, lo que fuerza; desconoce la ofensa que es. Para salir de su martirio, el anoréxico debe decidirse a perdonar una ignorancia respecto al amor. ¿Perdonar a quién? A un personaje que, por amarlo en exceso, no es por lo tanto sabio en amor. Se lo llamará el contra-analista. Quizás se sepa el comentario clínico de Lacan: el anoréxico lejos de no comer, come la nada. Al exceso de amor puesto en acto por el contra-analista se opone la abstención parcial respecto al amor de la cual hace prueba el analista. En el contra-analista el amor no es húmedo sino llameante, no es apenas audible sino chillón. El contra-analista no sabe “callar el amor”. Callar el amor no es no amar, y, llegado el caso, Lacan pudo decir que era una mala señal que un psicoanalista no albergara ningún sentimiento respecto al analizante. El contra-analista aparece como el decidido partidario de un amor que se obtiene, mediante lo cual sólo los excesos a los que a veces se entrega el anoréxico 42

43 44

Presente ya en Roma en 1953, donde se afirma su origen búdico (J. Lacan, Escritos I, op. cit., p. 297), se lo vuelve a encontrar en 1958, o sea dos años antes de las conferencias en Bélgica. “La rueda de la vida” comporta en su centro tres estatuillas de animales ligadas entre sí. De esos tres venenos en la base de la “vida humana” (Samsara) Lacan hace... ¡pasiones! Dod-chags (el gallo) no es el amor sino el deseo, la avidez, el apego; Zhe-sdang (la serpiente), la aversión, el odio, la agresividad; y gTi- mug (el cerdo), la ilusión, la ignorancia, la confusión. J. Lacan, Escritos II, op. cit., p. 607. Ver Rudolph Bell, L’anorexie sainte. Jeûne et mysticisme du Moyen Âge à nos jours, París, PUF, 1994.

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EL AMOR LACAN

lo tornan susceptible de hacerle saber que por querer obtener el amor a toda costa, no se lo obtiene, y uno mismo puede incluso llegar a tornarse odioso. Es posible articular las dos conquistas reivindicadas por parte del análisis en el terreno del amor enunciadas en la universidad Saint-Louis. Si el amor en tanto que narcisista vehiculiza un engaño, la abstensión activa y relativa del psicoanalista en el lugar del amor encuentra un motivo, si no su razón, en el saber de dicho engaño; así puede éste permitir que dicho saber salga a la luz del análisis, al igual que la connivencia del amor y el odio (este último abordado de una manera distinta al exceso de amor). Lacan no reservaba esta abstención únicamente a su práctica como analista. Se la encuentra, no menos activa, en sus palabras en público. Incluso llegó a señalarla, por ejemplo, en el “Discurso de Roma, respuesta a las intervenciones”: “Aunque en el Alea jacta est, que resuena a cada instante, no son las palabras: ‘Los dados ruedan’ que hay que escuchar, sino más bien para volver a decirlo con el humor que me liga al mundo: ‘Está todo dicho. Suficiente cháchara sobre el amor’45.”

Evidentemente no todo está dicho en 1953, y callarlo es sólo un callar a medias. Lo que tiene lugar, como escribirá Lacan veinte años más tarde en su “Carta a los italianos”, es “hacer al amor más digno que la copiosa charlatanería que se ha vuelto hoy día”. Otro grito de conquista ya no concierne al amor de transferencia, sino al amor como transferencia. La disociación de la transferencia y de la repetición habrá permitido considerar a la transferencia, y por tanto también al amor, como un fenómeno específico y referirlo al sujeto supuesto saber. De haber aquí conquista, algo que afirma Lacan sin decir demasiado su tenor, ella deberá concernir a la articulación del amor y el sujeto supuesto saber. La disociación de la transferencia de la repetición parece ir en contra de la observación. No obstante, rebatir la experiencia de la transferencia sobre la repetición sumerge indefectiblemente a esta experiencia en la problemática de una satisfacción originaria a cuya búsqueda se entrega el sujeto sin por otra parte obtenerla nunca, y con razón (por pura lógica contable, la primera vez nunca se vuelve a encontrar como vez primera). Esta problemática es la problemática freudiana del objeto de amor como objeto sustitutivo. Freud, no sin reticencias y dificultades, quiso hacer de la pareja amor odio una pulsión. Ello no conviene a Lacan, quien hace de la pulsión aquello que lleva a nombrar un “otro del amor” (y hubo varios a lo largo de los seminarios). 45

Jacques Lacan, Autres écrits, París, le Seuil, 2001, p. 164.

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PRÓLOGO

Rebatir el amor sobre la repetición deja en suspenso al amor como pasión del ser (a entender también como pasión de ser... de ser esto o aquello, que agradaría) o, para decirlo con las palabras finales de Aun, “la verdadera amor46” como abordaje del ser.

Pasiones del Ser En “El atolondradicho” (14 de julio de 1972), los comentarios sobre el amor vienen luego de la definición del heterosexual como “eso [el énfasis es mío] que ama a las mujeres, sea cual sea su propio sexo” y son posiblemente inducidos por la incidencia del amor en esta definición –del amor y no del deseo, ni tampoco del goce: Nos encontramos en el reino del discurso científico y lo voy a hacer sentir. Sentir allí donde se confirma mi crítica, más arriba, del universal ese de que “el hombre sea mortal”. Su traducción en el discurso científico, es el seguro de vida. La muerte, en la jerga científica, es un asunto de cálculo de probabilidades. Es, en ese discurso, lo que ella tiene de verdadero. No obstante, hay en nuestra época personas que se niegan a contratar un seguro de vida. Quieren de la muerte otra verdad ya asegurada por otros discursos. Por ejemplo el del amo que, de creerle a Hegel, se fundaría en la muerte tomada como riesgo; el del universitario que jugaría como memoria “eterna” del saber. Esas verdades, como esos discursos, son impugnadas, por ser eminentemente impugnables. Otro discurso se hace presente, el de Freud, por el cual [el énfasis es mío] la muerte es el amor.

Allí tenemos una clasificación de cuatro relaciones posibles con la muerte: al discurso de la ciencia se corresponden una muerte probable y una vida “asegurada”; el discurso del amo (Hegel) hace jugar a la muerte como riesgo; el discurso universitario ignora la muerte gracias a la eternización del saber; para el discurso analítico la muerte es el amor. “La muerte es el amor”: no hay en todo caso ninguna razón a priori para acoger como verdadera la proposición recíproca: “El amor es la muerte.” Cabe dudar que el Freud de la segunda 46

“El abordaje del ser por el amor ¿no es ahí que surge lo que hace del ser eso que sólo se sostiene fallándose?” (seminario del 26 de junio de 1973).

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EL AMOR LACAN

teoría de las pulsiones (pulsión de vida/pulsión de muerte) fuera el garante del enunciado que le endosa Lacan. Pero, justamente, la problemática en cuestión se despliega precisamente ante un fondo de escisión: por un lado la cuestión del goce, por el otro la cuestión ontológica. El discurso prestado a Freud está marcado por un insólito “por el cual” (esperaríamos más bien “según el cual”, o “para quien”). Es por el discurso psicoanalítico que la muerte es el amor. Un “por” que entonces no querría tanto significar “según” como afirmar algo como una intención o incluso un servicio: la muerte es el amor, y de ese modo sirve al discurso psicoanalítico, contribuye a su instauración. Esta clasificación va a servir seguidamente de marco a un nuevo grito de conquista sobre el amor. Los analistas son inducidos a tomar partido; ellos que rechazan el fardo del inconsciente y el decaimiento que les anuncia: “Que se sienta el lavado de manos por el cual alejan de ellos la susodicha transferencia, al rechazar el sorprendente acceso que ésta ofrece sobre el amor”. ¿Qué acceso? No se precisa. ¿En qué medida tomar el partido de identificar a la muerte con el amor, el partido de ese discurso que por sí solo sostiene la hipótesis del inconsciente, podría ofrecer un acceso sorprendente “sobre” el amor? Otros gritos de conquista, ligando ellos también amor y transferencia, van a despejar en parte el enigma. El 7 de octubre de 1973, prácticamente un año después de “El atolondradicho”, Lacan escribe [...] que sólo hay comunicación en el análisis por una vía que trasciende el sentido, aquella que procede de la suposición de un sujeto al saber inconsciente, sea a un cifrado. Lo que he articulado: el sujeto supuesto saber. Es la razón por la cual la transferencia es el amor, un sentimiento que allí adquiere una forma tan nueva que introduce la subversión, no que sea menos ilusoria, sino que se otorga un partenaire que tiene la posibilidad de responder, lo cual no es el caso en las otras formas. Pongo en juego la oportunidad, excepto que esta posibilidad, esta vez viene de mí y debo proporcionarla. Insisto: es el amor que se dirige al saber. No el deseo [...]47

Hay algo novedoso en el sentimiento amoroso desde el momento en que éste se constituye como transferencia. Desplegada en cinco puntos, la tesis sería la siguiente: 1) hay diferentes formas del sentimiento amoroso; 2) su forma es nueva cuando sobreviene como transferencia; 3) si bien es nueva, 47

Jacques Lacan, “Introduction à l’édition allemande des Écrits.” Los alumnos en París sólo podrán acceder a ella dos años más tarde en Scilicet, nº 5.

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PRÓLOGO

no por ello es menos ilusoria que las otras formas posibles; 4) su novedad, su originalidad, su singularidad se deben al partenaire que ella se otorga; 5) hay allí una posibilidad, que depende de ese partenaire, de su respuesta. Menos de un mes después (el 2 de noviembre de 1973), Lacan retomará estas palabras en una intervención en el congreso llamado, aparentemente sin humor, “de la Grande Motte”: ¿Puede haber por el análisis comunicación por una vía que trascienda el sentido, que proceda de la suposición de un sujeto al saber inconsciente, es decir, al cifrado? Es de ahí desde donde surge lo que he articulado como fundamento de un nuevo amor: el sujeto supuesto a ese saber, saber inconsciente. [...] Dije que era el amor que se dirigía al saber, no dije el deseo, ya que por lo que atañe al Wisstrieb, por más que sea Freud quien haya cometido la torpeza, se puede volver a examinarlo.

Aquí se afirma la ausencia de deseo de saber. Para captar su originalidad y actualidad nos remitiremos a ciertas indicaciones retomadas de una obra de la autoría de Giorgio Agamben y Valeria Piazza, a pesar de juzgar intempestivos algunos dichos que allí se sostienen. De ese modo se puede leer que, contra la opinión de Koepps, de Binswanger y de Jaspers, Heidegger era “perfectamente consciente de la importancia fundacional del amor48”. ¿Pero en qué apoyarse para concluir de este modo? Sobre dos datos: para empezar en una nota de Ser y Tiempo donde Heidegger pone sin comentario dos citas en efecto notables de Pascal y de San Agustín49, y ambas toman al amor como fundador (al igual que en Marion50). Y seguidamente una conversación de Heidegger con Scheler, de la cual Heidegger da cuenta en 1928, dos años después de su separación de Hannah Arendt, la gran pasión de su vida (dies nun einmal die Passion seines Lebens geweses sei). Que una pasión amorosa surja así entre un profesor y una de sus estudiantes, sirve como 48

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Giorgio Agamben, Valeria Piazza, L’ombre de l’amour. Le concept d’amour chez Heidegger, París, Rivages/Payot, 2003, p. 12. Pascal : “Y de ahí viene que hablando de cosas humanas, se dice que hay que conocerlas antes de amarlas, lo cual ha pasado al proverbio; los santos por el contrario, hablando de las cosas divinas, dicen que hay que amarlas para conocerlas y que sólo se entra en la verdad por la caridad de la cual han hecho una de sus más útiles sentencias”. San Agustín: “Non intratur in veritatem, nisi per charitatem”. Cuya originalidad no está por consiguiente ahí. ¿Dónde ubicarla entonces? En el hecho que Marion responde, en acto, a la crítica que Karl Löwith dirigía a quienes señalaban que en Heidegger no había amor. Löwith justamente decía (Agamben lo menciona en la página 10 de su libro) que esta crítica sigue siendo vana en tanto no se haya reemplazado la analítica del Dasein por una analítica centrada en el amor. Exactamente lo que hizo Marion.

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EL AMOR LACAN

indicio de que el saber interviene en el amor. He aquí lo que decía Heidegger, luego de sus conversaciones con Scheler: Scheler fue el primero en mostrar, en particular en el ensayo Liebe und Erkenntnis, que las conductas intencionales son de diferente naturaleza y que, por ejemplo el amor y el odio fundan el conocimiento (Liebe und Hass das Erkennen fundieren). Scheler retoma aquí algunos motivos presentes en Pascal y san Agustín51.

Nada prohíbe leer en estas líneas una toma de distancia: “Scheler no inventó nada y todo esto casi que no es asunto mío.” De allí a suponer a Heidegger “perfectamente consciente de la importancia fundadora del amor”, hay un abismo que nos cuidaremos de cruzar52. En cambio, la indicación que se proporciona aquí es valiosa por captar la originalidad del paso dado por Lacan al ir a buscar en el budismo su ternario de las pasiones del ser. En tanto que en Agustín, Pascal y hoy en día Marion, el amor es el fundamento del conocimiento, mientras que en Scheler el amor ya no es más el único que ejerce dicha función sino que viene ataviado con su comparsa, el odio, Lacan rompe con esta problemática agregando un tercer término, a saber, la ignorancia. Escribe: “La ignorancia en efecto no debe entenderse aquí como ausencia de saber, sino, al igual que el amor y el odio, como una pasión del ser, pues puede ser, como ellos, una vía en la que el ser se forma53”. Su ternario impide hacer sólo con el amor (y con el odio) un camino del conocimiento. Ningún camino lleva del conocimiento al ser, y mucho menos el camino del amor. En lugar del conocimiento viene un blanco:

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SAN AGUSTÍN, PASCAL

Amor



conocimiento

 Ser

SCHELER

Amor, odio



conocimiento

 Ser

LACAN

Amor, odio, ignorancia





 Ser

G. Agamben, V. Piazza, L’ombre de l’amour, op. cit., p. 11-12. Otra conclusión problemática (p. 40): “El odio y el amor son así [el énfasis es mío] los dos Grundweisen, los dos modos o maneras fundamentales en las que el Dasein hace la prueba del Da.” Intempestiva ¿en qué? Agamben señala dos observaciones del Curso sobre Nietzsche en 1936: 1) Las pasiones son las “maneras fundamentales” (Grundweisen) en las que el hombre hace la prueba de su Da; 2) El amor y el odio son pasiones y no afectos. Como silogismo, se impone la conclusión que saca Agamben. No obstante, ¿se puede ignorar que Heidegger no haya arribado a la misma conclusión? J. Lacan, Escritos I, 1988, Bs. As., Ed. Siglo XXI, 1988, p. 344. De aquí en adelante: Escritos, 1988.

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PRÓLOGO

La negativización del conocimiento (por así decirlo) rompe su pretendida connivencia con el Ser. Que haya en el ser hablante una pasión de la ignorancia, compañera del amor y del odio, ya de por sí señala que la pregunta ontológica (la del “¿quién soy?”, que es, en y según el análisis, la pregunta misma del narcisismo) no podría ser resuelta por el saber, por lo que sería un plus de saber o un saber mejor ajustado. El asunto no es de saber sino de ser, y, pasión de la ignorancia obliga, de saber... supuesto. Dicho de otro modo, Lacan está siguiendo la misma veta cuando adjunta la ignorancia a la dualidad scheleriana del amor y el odio, y cuando da ese paso a un costado respecto al saber diciendo que en la cuestión ontológica no se trata de un saber que valdría por su contenido, incluso que se sabría a sí mismo, sino de una suposición de saber, de la suposición de un sujeto a ese saber supuesto. Tal sería entonces el objeto capaz de suscitar el amor, la extraña intersubjetividad amorosa. Y tal sería la novedad que habría introducido el psicoanálisis respecto al amor. Lo que no quiere sin embargo decir que esta novedad no siga siendo portadora de opacidad.Cuatro meses más tarde, el 30 de marzo de 1974, en Roma54, Lacan lanza un nuevo grito de conquista sobre el amor: Lo que he valorado en la función de la transferencia es eso, eso es la verdad, la razón del amor transferencial es que el analista es supuesto saber. [...] y, sin el análisis, no se sabría lo que el amor le debe a esta suposición. Se sabe gracias al análisis –ya es un pequeño paso ¿eh? (el énfasis es mío).

El mismo comentario que encontráramos más arriba. ¿Qué se sabe? ¡No se dice! Y más aun, justo antes el propio Lacan mencionó la falta de elucidación al respecto: Ofrecerse como objeto de amor: ya que en efecto es de eso que se trata en el análisis, ¿no es cierto? Darse cuenta que en nombre de eso que ustedes atan, que ustedes pegan al asunto del saber, eso dispara el amor. Eso nunca fue verdaderamente dilucidado.

Y el resto del texto no resolverá el misterio. ¿Qué verdad sobre el amor viene entonces a aportar la transferencia? El oyente italiano de Lacan solamente habrá aprendido que el saber está en juego. Si fuera más atento 54

J. Lacan, “Alla scuola freudiana”, en PTL, también en Lacan in Italia 1953-1978, op.cit.

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EL AMOR LACAN

habría observado que no se trata tanto del saber como del sujeto supuesto saber. Más atento aun, habría entendido que ese sujeto supuesto saber realmente debe tener algún vínculo, en el ejercicio psicoanalítico, con el hecho que el analista se pegaría al saber. ¿Qué es pues eso de “pegarse al saber”? No se especifica. En 1977, un último grito de conquista desplaza un poco la pregunta y en su lugar viene a formular una nueva, dejando los aspectos más profundos completamente en el misterio: “Lo que nuestra práctica revela, nos revela, es que el saber, saber inconsciente, está relacionado con el amor55”. ¿Qué relación? Aquí se evoca otra problemática que refiere el amor al encuentro de dos saberes inconscientes. Ésta no podría ser abordada más que desde el lugar que le corresponde en el estudio que se va a emprender paso a paso de las declaraciones sobre el amor vertidas en los seminarios. ¿Es posible ligar de algún modo en este momento el tema de esa relación con el de la posición a la cual se ve inducido a ceñirse el analista por y en el transamor? Lo intentaremos con la ayuda de las palabras que introducen el ternario de las pasiones del ser. Habiendo admitido que el encanto personal del analista “sigue siendo un factor aleatorio” en los sentimientos que el analista aporta a la transferencia, que allí hay por lo tanto algún misterio, Lacan prosigue: Basta recurrir a los datos tradicionales que nos proporcionan los budistas, si bien no son ellos los únicos en reconocer en esta forma de la transferencia el error propio de la existencia, y bajo tres aspectos que ellos resumen así: el amor, el odio y la ignorancia56.

Se trataría de la ya clásica tensión entre transferencia y análisis, de no ser por dos rasgos importantes: 1) esta tensión, se hace carne aquí con esas tres pasiones; 2) dicha tensión considera que esas tres pasiones plantean una cuestión ontológica. El analista se las tiene que ver con ellas, aun cuando la interpretación le ofrezca pocos recursos; según Lacan, puede y debe callar el amor –también el odio, agregaremos; un doble silencio que supuestamente permitiría la suspensión de la ignorancia. ¿Cómo podría el analista posicionarse como un mejor amado que, por ejemplo, y para ir hasta un extremo, el contra-analista? Hay disponibles varias indicaciones al respecto, una de las cuales concierne particularmente a su cuerpo. En el curso del 55

56

Id., “Propos sur l’hystérie” en PTL, también en Quarto, nº 2, suplemento belga de la Lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne, 1981. [“Palabras sobre la histeria” (versión bilingüe en sitio elp)]. J. Lacan, Escritos I, op. cit., p. 297.

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PRÓLOGO

análisis el analista, suele decirse, se excluye como cuerpo; no es para nada tan simple aun cuando dicho gesto participa de su “callar el amor”. En efecto, las entrevistas llamadas preliminares revelan una “confrontación” e incluso un “encuentro de cuerpos”, del cual ya no será más cuestión después57, bueno, salvo... al final: Es por ello que aquel que brinda el soporte a la transferencia sabe de dónde parte (no que sea, sabe muy bien que no lo es, que no es el sujeto supuesto saber) pero que es alcanzado por el des-ser (desêtre) que padece el sujeto supuesto saber, que en última instancia, es él, el analista quien da cuerpo [el énfasis es mío] a eso que deviene dicho sujeto bajo la forma del objeto petit a.

Sería un error leer este “da cuerpo” como una metáfora. La separación de la cual se trata, el cierre del análisis, es real. Entre la confrontación corporal de las entrevistas preliminares y su cuerpo devenido objeto a, ¿cuál será el modo de presencia corporal del analista? El de una aparición (no faltan las referencias literarias que presentan al amado como una aparición58).

Predilección Ese recorrido de promesas y declaraciones de conquista referidas al amor que Lacan ha podido enunciar, deja ante sí diversas impresiones. La más inmediatamente sensible concierne a la fragilidad de tales palabras. La segunda es la sorpresa de haber encontrado, al avanzar, algunas confidencias que involucran a la persona misma de Jacques Lacan. Prolongando esta segunda, la tercera se presenta como una intuición. Vislumbro allí, obrando discretamente, una cierta inclinación, una cierta preferencia, la elección de un cierto amor. Comencemos por la fragilidad, que no es sin duda un pecado en quien ha inventado el objeto a. Quizás sea posible apoyarla. 1) La verdad del amor en el regalo excremencial no será ratificada: el amor considerado como don de lo que no se tiene subvertirá la pretendida “verdad” de un amor anal. 57 58

Id., .... ou pire, transcripción Afi, sesión del 21 de junio de 1972. Algunas de las mismas están catalogadas en mi artículo “El mejor amado”, Litoral n° 35, México, mayo 2005, (retomado en Contra la eternidad, Ogawa, Mallarmé, Lacan, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2009, capítulo IV).

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EL AMOR LACAN

2) La afirmación del carácter narcisista del amor es portadora de un notable equívoco, dado que “narcisismo” no tiene el mismo sentido en Freud y en Lacan. 3) La ambivalencia, ya se ha dicho, será recusada formalmente. El odioamoración retomará ciertamente por su cuenta la asociación del amor y el odio, pero, como ya indica lo que en ese neologismo apela a la “enamoración”, el amor permanecerá teniendo un lugar privilegiado, siendo el odio objeto de menos atenciones que el amor. 4) El amor como transferencia parece, él sí, asegurado. Pero sigue, sin embargo, siendo problemático lo que esta identificación comporta, o sea: determinar la forma en que el sujeto supuesto saber interviene en ese transamor, en su inicio, su (largo) curso y su final. 5) El mismo señalamiento acerca de la relación del amor con el inconsciente, presentada como una revelación. No obstante, estas frágiles reivindicaciones de conquista sobre el amor dan lugar a lo que se ha reconocido como del orden de la confesión. Por más personales que hayan sido, estas confesiones no quedaban fuera del campo del recorrido de Jacques Lacan. Surge allí una cierta orientación lacaniana. Hacerse leño húmedo que se consume, y llevar dicha consumición hasta hacerla valer como la insignia y la obra de toda una vida, admitirse como no siendo nada, retirarse dejando tras de sí, en forma de un desecho, la cuestión a la vez palpitante y escandalosa que ha animado toda una vida, escoger callar el amor en una práctica, ella también elegida, estos rasgos encuentran un eco en una enseñanza aparentemente dejada fuera del alcance de cualquier consideración personal. Lo mismo vale para el privilegio acordado al amor extático a expensas del amor físico. O también esta indicación sobre lo que debe ser la respuesta del psicoanalista al transamor, de la cual percibimos la convergencia con la confesión de esa nada que Lacan dice personalmente ser, frente a sus anfitriones católicos: [...] ese campo del ser que el amor sólo puede cercar, he ahí algo que el analista no puede más que pensar que cualquier objeto puede ocupar, que somos llevados a vacilar a propósito de los límites donde se plantea esta pregunta: “¿Qué eres tú?” con cualquier objeto que haya entrado una vez en el campo de nuestro deseo, que no hay más objeto que valga más o menos que otro, y este es el duelo en torno al cual se centra el deseo del analista59.

59

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 23 de junio de 1961.

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PRÓLOGO

Lo personal hace eco a la enseñanza; la enseñanza vehicula una jugada personal. Lo que Lacan va a decir en Italia por primera vez el 15 de diciembre de 1967 ofrece un nuevo testimonio de ello: Es adonde he querido llevar, con una erística en la que cada desvío fuera objeto de un cuidado delicado, con una consunción de mis días donde la pila de mis palabras es el monumento desierto, un círculo de sujetos cuya elección me parecía ser la del amor, de ser como él: hecho de azar.

Luego, nuevamente en 1974: Ofrecerse como objeto de amor: ya que claramente es de eso que se trata en el análisis ¿no es cierto?

La predilección acordada a una cierta figura del amor da cuenta de un hecho que salta a la vista al leer sus seminarios. En efecto, no podremos comprender, a menos que admitamos una determinación sostenida de despejar el terreno, por qué Lacan se ocupó durante veintisiete años de desechar del camino trazado un número bastante considerable de maneras de amar. Cada una de ellas fue convocada, situada, estudiada, para terminar en cada ocasión con el resultado de que la misma no se correspondía con la experiencia psicoanalítica del amor (la suya en todo caso). Ese barrido (en el sentido del informático, pero también del ama de casa) fue considerable, y la papelera quedó bien llena. Mientras que Freud remitía sus propias consideraciones sobre el amor a Platón, es del mismo modo el amor en su sentido platónico el que será dejado de lado. Exit el amor como hacer uno, el amor bestia de dos espaldas (à deux dos, à dodo –para hacer nono), exit el amor sexual, exit el amor como intercambio, exit también el amor platónico tal como Lacan, lector del Banquete, lo construyera al inventar su “metáfora del amor”. Lacan tampoco habrá sentido más simpatía por el amor cortés, ni por ese amor guerrero que hizo una carrera tan constante en la historia. Exit el amor eterno, exit el amor divino, exit –pero, ¿es necesario decirlo?– el amor romántico, en el cual Lacan nunca se tomó la molestia de detenerse. Exit el amor loco surrealista, exit el amor como “ser de a dos”. Exit el amor ilimitado y, último escobazo, exit el amor dantesco. ¿Para qué esa limpieza? Para que, en una época en que se juzga que el amor no tiene valor alguno, éste pueda al fin recibir su regla de

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juego60. Explícito en Lacan, este anhelo se prolonga en otro: que así “reflorezca” el amor, este amor Lacan que, está claro, Lacan no podía formular como tal. ¿Qué es entonces lo que le corresponde al psicoanálisis? Es al imaginario de lo bello que éste debe enfrentarse y debe desbrozarse la vía para un reflorecimiento del amor en tanto que (a)muro, como lo dije un día, escribiendo entre paréntesis el objeto petit a seguido de la palabra “muro” –puesto que el (a)muro es lo que lo limita61.

Es un señor que ha franqueado los setenta quien así se expresa públicamente. Hoy han pasado más de treinta años, que no han mermado demasiado la suerte de temor y temblor que me habita al momento de escribir las últimas líneas de este prólogo, ni el sentimiento, no menos presente, de estar abriendo la caja de Pandora. No obstante, una pregunta se impone, sean cuales hayan podido ser en el pasado y sean los que fueren en este preciso instante mis esfuerzos por desestimarla. ¿Voy a callarla? ¿Debo acompañar el gesto de Lacan, su discreción, su murmullo respecto al amor? Pero ya circula, por más que sea dentro de un círculo restringido, mi nominación de “el amor Lacan”. Además, no queda más que ceñirse a las consecuencias. Esta inclinación, esta preferencia acordada por Lacan a cierto amor, ¿no revelaría cierto misticismo? ¿No sería el amor Lacan, uno de cuyos rasgos distintivos está dado por la fórmula “obtener el amor que no se obtiene”, una nueva e inédita versión del amor tal como lo atestiguan, ocasionalmente en términos menos velados, ciertos místicos? Si Jacques Lacan psicoanalista, silenciosa y lúdicamente acogió las transferencias de las cuales era y se hacía objeto, manteniendo allí un cierto emplazamiento que aun queda por definir pero al que sólo el misticismo podría ofrecerle su lugar, se plantearían otras mil nuevas preguntas, inconvenientes o descabelladas, que la presente obra, felizmente precedida por la obra de Jacques Le Brun62 y de algunos otros, sólo abordará de modo 60

61 62

“Si llegara, si llegara a ocurrir que el amor se volviera un juego... del cual se supieran las reglas [...]” (J. Lacan, Les non-dupes errent, transcripción Afi, sesión del 12 de marzo de 1974. De ahora en adelante; Les non-dupes...). Ibid., sesión del 18 de diciembre de 1973. J. Le Brun, El amor puro de Platon a Lacan, op. cit.; Pierre Daviot, Jacques Lacan et le sentiment religieux (Ramonville-Sainte-Agne, Érès, 2006); Raymond Aron, Jouir entre ciel et terre. Les mystiques dans l’œ uvre de J. Lacan (París, L’Harmattan, 2003); Sean Wilder, Un sujet sans moi (París, Epel, 2008).

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PRÓLOGO

parcial. Es posible que le sigan otros trabajos, que dispondrán de nuevos medios y materiales, particularmente de la correspondencia de Jacques Lacan (no publicada hasta el momento). Montaigne: “Escribo para pocas personas, y por poco tiempo”.

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Capítulo I

Hacia un amor simbólico

Más de veinte años después del deceso de Jacques Lacan, nada parece más justo al lector de sus seminarios que el giro que hacia el final hizo experimentar a la verdad al renombrarla “varidad”*. Gustosos daremos fe de ello: tal como lo reivindicaba, realmente ha aportado algo nuevo a cada una de las sesiones de su seminario. Pero, y sobre todo, no podremos darle mejor acogida a la infrecuente performance, más que calibrando en su justa medida el atolladero en el cual sumerge al lector. Dado que, la mayor parte de las veces, la novedad no se compone de enunciados apilados referidos siempre a objetos diferentes, un poco como el aperitivo con sus bocadillos es seguido por la entrada, luego por el plato llamado “de resistencia” (¿a qué?), luego por el queso, y luego el postre. No, esta pobre metáfora sólo resulta conveniente de manera muy parcial, pero modula a la otra más nutritiva de Lacan cuando dice a su público que él le aportaba heno. Sí, algunas veces la novedad aparece, como sin precedentes, y dichos momentos le ofrecen al recorrido de Lacan sus puntos de inflexión, de ahora en más muy bien señalizados. La mayoría de las veces, sin embargo, tiene el alcance de una variación al estilo de una variación musical sobre un tema dado. Esto no significa que dichas variaciones deban ser consideradas menos decisivas que las invenciones que terminan por dar vuelta casi por completo el conjunto de declaraciones (ejemplo princeps: el ternario simbólico imaginario real, inventado en 1953, y mantenido hasta el final). Pero plantean un problema específico, al mismo tiempo fácil de identificar y difícil de tratar. Fácil de identificar, porque la cita se torna prácticamente imposible para el lector apresurado: la temática ha variado tanto que resulta imposible adelantar cualquier enunciado pretendiendo que dice exactamente el pensamiento de Lacan. Ninguno es verdadero, tanto menos verdadero en cuanto que el hilo del discurso está poblado de antorismos y de epanortosis. Difícil de tratar pues, ¿cómo saber entonces a qué atenerse? *

varité: neologismo formado por “vérité” (verdad) y “variété” (variedad), que traducimos por “varidad”. [N de T].

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Lacan hace notar muy tardíamente la incidencia de esta variabilidad. Lo hizo entonces inventando un neologismo que subvertía su propio concepto de verdad, el que, sin embargo, ya había relativizado a la verdad (entendida como “decir a medias”) en forma muy significativa. Vemos así que con “varidad” la variabilidad no golpea solamente a la verdad de los enunciados sino a la verdad misma: Habría incluso que abrirse a la dimensión de la verdad como variable, es decir de lo que al condensar así dos palabras, yo llamaría la varidad tragándose la e la variedad1.

No se va a tratar entonces tanto de la verdad como de la varidad del amor. ¿Pero cómo? El asunto puede ser considerado de un modo algo formal. Sean, respecto a una temática dada, dos proposiciones sucesivas: A y B. Juntarlas podrá producir un enunciado que señala el pasaje de una a otra. Un enunciado tal dirá, a minima: “Entre A y B tal rasgo ha variado (ha sido suprimido, agregado, modificado, enfatizado de otro modo, ligado de otra forma a tal otro rasgo, etc.)”. Ese nuevo enunciado de pasaje, b, no se encuentra en Lacan; tampoco es de Lacan en el sentido que Lacan lo hubiera proferido o escrito. No obstante, tampoco es del orden de un comentario: no hay nada en él que, en un sentido diferente del que se indica más arriba, no esté en Lacan o no pertenezca a Lacan. Ninguna lectura, por poco minuciosa que fuese, de los seminarios, transcripciones, conferencias u otras intervenciones, o incluso de los escritos, podría prescindir de dichos enunciados de pasaje. Más aun, su importancia crece por una situación específica que Lacan ha asignado a su futuro lector (su “atolladero”) al eximirse la mayor parte de las veces de señalar él mismo las transformaciones a las que sometía de manera permanente a sus propios decires. Si bien no se privó de anunciar una novedad, de acompañar su advenimiento con un toque de trompeta, de volver incluso a formularla de manera retrospectiva, casi no encontramos en él enunciados de pasaje –tales anuncios no ocurren. Por otra parte, las transformaciones que valen como auto-correcciones son traídas silenciosamente. De allí una dificultad para el lector, la misma que fuera señalada en Karl Popper, a quien una culpabilidad mal emplazada habría arrastrado a silenciar sus cambios de opinión2. En cuanto a Lacan, él 1

2

Jacques Lacan, “L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre” según el seminario de Jacques Lacan, sesión del 19 de abril de 1977, en L’Unebévue, nº 21. París, L’unebévue éd., p. 116. De ahora en más: L’insu... George Steiner, Maîtres et disciples, París, Gallimard, 2003, p. 174. (Lecciones de los Maestros, trad. De María Cóndor, Siruela.)

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habría tenido una suerte de necesidad de fabricar auditores pegados a la vigencia de sus palabras, siempre, y así impedidos de ejercitar su actividad crítica. Habría puesto en acto permanentemente el adagio según el cual “Quien quiere que lo sigan debe correr más rápido que los demás”. Ese tiempo ya fue. Sea pues b, el enunciado que señala la transformación del enunciado A en B. La operación se reiterará: el análisis del pasaje de B a C llevará al enunciado g, luego el de C a D, d, y así sucesivamente. ¿Qué ocurre? Un surfear lacaniano sobre Lacan. Se dibuja un trayecto conformado por una sucesión de enunciados que son “de él” tal como en el mismo lo fabrica la lectura. No “verdaderamente de él” sino “varideramente de él”. Hay más. En efecto, no cabe otra cosa que forzar incluso un poco más esta formalización mínima de la varidad trazando una nueva línea por encima de la que está arriba; dicho de otro modo, formulando la serie de proposiciones que transcriben el pasaje entre los enunciados, los cuales, ya de por sí, transcriben un pasaje. El surfear se hace más ligero, más aéreo. Sin embargo lo espera un tope empírico, ya que en cierto momento (el del fin de los seminarios) el decir habrá cesado de varitar. He aquí por el momento a Lacan seminarista, primero en un lugar sito en su casa, luego en el hospital psiquiátrico, luego en algún recoveco brindado por la universidad. El amor no surge allí de manera regular, sino que, por el contrario, comporta algunos momentos fuertes que presuponen otros donde, a veces de forma asombrosa, no se lo trata en absoluto –como por ejemplo en 1958-1959, en El deseo y su interpretación. Los momentos en que el amor ocupa el primer plano de la escena, saltan a la vista del lector más rápido: la presentación del amor cortés en La ética del psicoanálisis (1959-1960), la lectura del Banquete de Platón en La transferencia... (1960-1961), seguidos por un tercer momento más difícil de calificar, menos identificable con un nombre pero situado temporalmente a caballo entre los seminarios ...o peor (1971-1972) y Aun (1972-1973), y finalmente, quizás, una cuarta ocasión donde el amor, por la gracia de un juego de palabras, llega por primera vez al título de un seminario: L’insu que sait de l’unebévue s’aile à mourre (1976-1977). Cuatro ocasiones marcadas entonces, al menos a primera vista, pero donde una lectura más aplicada va a modificar la jugada –la “buena lentitud” del topólogo Pierre Soury. Nada dice, por otra parte, que tales declaraciones sobre el amor, presentes a modo de un hápax en determinado seminario, no sean tan decisivas como los desarrollos con mejor apoyatura. Primera sorpresa, primer asombro, primera conmoción por esta lectura en sacabocados: ha sido decididamente cuestión del amor en los seminarios mucho antes de que surgiera allí el amor cortés.

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Por lo tanto, una primera varidad a descubrir del amor. ¿Diferente de qué? Del amor según Freud.

El amor de transferencia reconocido como amor verdadero Tomar nota de la variabilidad de las declaraciones de Lacan acerca del amor no impide en modo alguno el reconocimiento de ciertos puntos concretos que se mantienen fijos. Dos rasgos presentan dicho carácter. El primero es freudiano; el segundo confronta a Freud, en forma algo silenciosa pero clara, sobre un punto capital de su teoría (ya que en Freud hay, sí, una teoría del amor, o al menos la afirmación de que tal teoría es posible y deseable). Primer punto: la transferencia es el amor –algo que ha sido condensado como “transamor”–; el segundo admite que este amor es el amor-pasión. Ambos puntos implican un tercero, cuyo tenor será precisado más adelante. Veamos la primera de todas las evocaciones del amor en los seminarios. Se encuentra en Los escritos técnicos. Allí están indicados los dos puntos que se mantienen fijos previamente mencionados. Luego de haber dicho “la transferencia, a saber, el amor”, Lacan prosigue: En las Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, Freud no vacila en llamar a la transferencia con la palabra amor. Tan poco elude el fenómeno amoroso, pasional en su sentido más concreto, que llega a decir que entre la transferencia y lo que en la vida llamamos amor, no hay ninguna distinción esencial. La estructura de ese fenómeno artificial que es la transferencia y del fenómeno espontáneo que denominamos amor, y muy especialmente el amor-pasión, son equivalentes en el plano psíquico3

Aparecidas en 1915, las “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia” valen como uno de los elementos sobre los cuales el abordaje lacaniano del amor se apoya en forma decisiva. Allí Freud discute el caso particular, pero juzgado como típico, de una paciente prendada de su psicoanalista, masculino evidentemente. 3

Jacques Lacan, Los escritos técnicos de Freud, sesión del 10 de marzo 1954. París, Le Seuil, 1975, p.106. De ahora en más: Los escritos técnicos de Freud, Bs. As, Paidós, 1981, p. 142.

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Freud reconoce de entrada la cosa “inevitable”, y dicho rasgo constituirá nada menos que el primer asombro de los psicoanalistas suscitado por el amor. ¿Cómo es que ese dispositivo convenido que es el dispositivo psicoanalítico puede, de manera tan “inevitable”, tan automática dirá incluso Lacan4, dar lugar al amor de transferencia reconocido por Freud, y luego por Lacan, como amor verdadero? Es por otra parte esta misma automaticidad del surgimiento del amor en el análisis la que habrá inducido a plantear la pregunta: ¿se trata efectivamente de un amor verdadero? ¿Qué es entonces el amor verdadero que puede ser producido automáticamente así por el dispositivo analítico? Esta es una pregunta nueva y los primeros psicoanalistas tuvieron la impresión de que se estaba arrojando una luz nueva, inédita, sobre el amor, particularmente respecto a sus condiciones de posibilidad. ¿Cómo hacer con la enamorada paciente? Freud, no sin humor, e incluso con un efecto cómico que llega hasta el ridículo, evoca de entrada, pero para luego descartarlas, tres soluciones posibles: 1) el matrimonio, 2) la ruptura, o 3) el establecimiento de relaciones ilegítimas. No siendo mojigato, dice claramente que esta tercera solución es “compatible con la continuación del tratamiento” y solamente la desestima apelando a la “moral burguesa” (lo cual no es una razón demasiado valedera, incluso a sus propios ojos), así como a la “dignidad médica” (la que le parece igualmente poco valedera, porque el amor, al menos en su figura cristiana, tiene mucho más que ver con la indignidad que con la dignidad –justo antes del sacramento de la comunión: “Señor, yo no soy digno de..., pero una palabra tuya bastará...”). Pero, sobre todo, Freud menciona esas tres soluciones con el solo fin de invitar al psicoanalista a considerar esta escabrosa situación “bajo una óptica totalmente diferente”. Sabe que está innovando cuando escribe este artículo, y llega incluso a declarar que esta situación de transferencia ha hecho perder diez años al desarrollo de la teoría psicoanalítica. ¿Cómo innova? Al considerar que “el enamoramiento de la paciente le ha sido impuesto por la situación analítica y no se puede atribuir, digamos, a la excelencia de su persona, que, por lo tanto, no hay razón para que [el analista] se enorgullezca5”. De este modo surge la 4

5

J. Lacan, Los escritos técnicos... p. 216. Al decir que la producción de la transferencia es “automática”, Lacan agrega que no es el caso de la Verliebheit que reclama, ésta, “ciertas condiciones determinadas por la evolución del sujeto”. Pero si la transferencia es el amor, esta diferencia salta, allí está incluso el enigma original del surgimiento del amor en el análisis. La Verbliebheit es definida como “el amor-pasión” el 7 de julio de 1954 y vista, ese mismo día, como un espejismo. A continuación, el carácter narcisista de la Verliebheit será siempre más enfatizado (6 de febrero de 1957), ello hasta una presentación de la Verliebheit que acerca el amor a la hipnosis (7 de junio de 1961). Sigmund Freud, “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia”, en La technique psychanalytique, trad. del alemán por Anne Berman, París, PUF, p. 118. En español: Bs. As., 1976, Obras Completas, Amorrortu Editores, T. XII, p. 164.

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imprevista y perturbadora novedad: una situación precisa que desencadena “de manera certera” el amor. No se puede dudar que allí hay un hilo a seguir, históricamente inédito. La paciente ama, y sin embargo el psicoanalista (al menos es lo que él pretende) no ha hecho nada para seducirla, para su “conquista” –una palabra que, aclara Freud, no conviene en este caso. Más exactamente, se corrige, el psicoanalista no ha hecho otra cosa que iniciar el tratamiento. ¡Y con eso basta y sobra! La respuesta del psicoanalista propuesta entonces por Freud realza la santidad. Cierto, la santidad evoca a Televisión, donde Lacan presenta al psicoanalista como un santo, pero aquí remite más precisamente a un chiste de Michel Foucault relatado por Mathieu Lindon: “Un día Michel me dijo que santo no es aquel que ofrece la mejilla derecha luego de haber sido golpeado en la izquierda, sino el que soporta a un enamorado cuando él mismo no lo está6”. ¿Recordó entonces Michel, que con ello estaba reviviendo una problemática ya presente en Aristóteles (volveremos sobre esto)? Sea como fuere, esto es lo que también va a proponer Freud en este artículo. Este amor de transferencia, ¿a qué orden pertenece según él? Referido a la resistencia al tratamiento, juega de dos maneras opuestas. Leve, contribuye a que la paciente adhiera al tratamiento, favorece su colaboración, su “docilidad”, su aceptación de las explicaciones que se le brindan. Pero inevitablemente llega el momento en que el amor adopta otro cariz, mutación que Freud torna sensible mediante la imagen de un incendio que sobreviene durante una representación teatral. Entonces el amor es utilizado por la resistencia, es colocado a su servicio si bien no es (Freud se encarga de precisarlo) una creación de la misma. He aquí pues al analista “en una posición molesta”, por la gran insistencia de “los esfuerzos de la paciente por asegurarse de que es irresistible, por quebrantar la autoridad del médico, rebajándolo a la condición de amado” “(durch seine Herabetzung sum geleibten)7”. Calibramos así el camino recorrido durante casi un siglo, particularmente gracias a Lacan, hasta la repugnancia que suscita hoy en día ese detestable “rebajarse” del psicoanalista “al nivel del amado”. ¿No debería más bien el analista en dicha situación elevarse a la dignidad de una cierta figura del amado8? Ese camino recorrido indudablemente permite leer hoy el artículo de 1915 como un texto cómico. 6 7

8

Mathieu Lindon, Ma catastrophe adorée, París, POL, 2004, p. 68. S. Freud, “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia”, art. citado, p. 166. En la traducción del artículo “La más generalizada degradación de la vida amorosa”, “degradación” responde a otro término que, más arriba, Herabetzung, rebajamiento: Erniedrigung. Erniedrigen: “someter, humillar, degradar, envilecer, reprimir”. Jean Allouch, “El mejor amado”, art. citado, Litoral N° 35, Ediciones Literales, México, 2005.

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Lacan entonces tiene razones para afirmar por un lado que Freud ratifica el amor de transferencia como un verdadero amor y, por otro, que ese amor es un amor-pasión (no que este amor-pasión deba oponerse en su opinión a un amor llamado “normal” –¿llamado por quién?–, todo lo contrario; al ocupar todo el campo, recusa la distinción entre un amor normal y un amor patológico). A decir verdad, podría señalarse una reserva respecto a ese segundo rasgo ya que, antes de que intervenga el incendio amoroso, Freud menciona la incidencia de un amor menos ruidoso, que no exige la reciprocidad, y... beneficioso para el análisis puesto que está apaciguado. Cuando su amiga Eva Rosenfeld consideró la posibilidad de emprender su análisis con Freud, Anna Freud le advierte: Sabes, no hay ninguna contradicción en el hecho que sigas un análisis allí donde preferirías solamente amar. Yo he hecho lo mismo, y es quizás por ese motivo que las dos cosas han quedado inextricablemente ligadas para mí. Al final lo percibirás: es la única manera de entrar en análisis. Por el momento estás perturbada por el sentimiento de que allí donde amas, querrías particularmente ser [una] buena [persona]. Verás que ser buena persona y estar en análisis finalmente viene a ser una misma cosa9.

Una vez que uno se decide a emprender un psicoanálisis, éste a veces se presenta de entrada como una hoguera de ese tipo10 (abriendo así la posibilidad –infantil– de ser mala con papá) y no debería asombrarnos tanto que se apliquen ciertas disposiciones susceptibles de prevenir el incendio. Vemos entonces que se le pide a Eva Rosenfeld que se dé por enterada: no hay ninguna contradicción, ni siquiera ninguna tensión entre amar a Freud (como padre) y analizarse con él (versión hispano-parlante), o hacerse analizar por él (versión francesa). Lo cual, según algunos, fue lo que sucedió con Anna Freud: en análisis con su padre, tenía de antemano la certeza (Lou AndreasSalomé se lo confirma, probando así que no era evidente) que dicho análisis no pondría en entredicho el amor que sentía por él. Está claro que tales precauciones no tenían lugar con Lacan. Sin embargo hay otra cosa que no convence a Lacan en este artículo. Una vez más, aun cuando parecía cobijarse bajo el techo de Freud, Lacan le está diciendo “sí y no” a Freud. Siempre en Los escritos técnicos, leemos: 9

Anna Freud, Lettres à Eva Rosenfeld, 1919-1937, trad. del inglés y del alemán por Corine Derblum, París, Hachette Littérature, 2003, p. 144.

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Igualmente la cuestión del amor de transferencia ha estado desde siempre ligada, muy estrechamente ligada, a la elaboración analítica de la noción de amor. No se trata de amor en tanto que el Eros –presencia universal de un poder de lazo entre los sujetos, subyacente a toda la realidad en la cual se desplaza el análisis– sino del amor-pasión, tal como es vivido concretamente por el sujeto como una suerte de catástrofe psicológica11.

O también: Ustedes conocen esa psicología de la vida amorosa ya tan finamente desarrollada por Freud. [...] Y bien, ustedes no pueden dejar de ver la contradicción que hay entre esa noción del amor y ciertas concepciones míticas de la ascesis libidinal del psicoanálisis12.

No se trata de “la elaboración analítica de la noción de amor” o de “concepciones míticas [...] del psicoanálisis” sino, aunque cueste creerlo, del propio Freud. En efecto, éste ha reconocido que su teoría de las pulsiones era de orden mítico. Pero al mismo tiempo encontramos en él un intento reiterado de capturar bajo el mismo concepto algo del registro pulsional y del fenómeno amoroso (la dupla amor/odio considerada como pulsional en los Tres ensayos sobre una teoría sexual, y luego en la segunda teoría pulsional que opone Eros y Tánatos). Freud toma este conjunto en bloque y lo remite a Platón. En el prefacio a la cuarta edición (1920) de los Tres ensayos, escribe cómo “la sexualidad ampliada del psicoanálisis se relaciona con el Eros del divino Platón”. Cinco años más tarde, en “Resistencias contra el psicoanálisis” reitera: Lo que el psicoanálisis llama sexualidad en modo alguno coincidía con el esfuerzo hacia la unión de los sexos o a la producción de sensaciones en los genitales, sino más bien a lo que expresa el término general y abarcativo [el énfasis es mío] de Eros en El Banquete de Platón13.

O también en sus Ensayos sobre el psicoanálisis: “El Eros del Platón filósofo coincide perfectamente, en su origen, sus realizaciones y su relación con el amor entre los sexos, con la energía amorosa, la libido del 10 11 12 13

La palabra es de Ferenczi: la “hoguera de la transferencia”. J. Lacan, Los escritos técnicos..., p. 173. Ibid., p. 194. Sigmund Freud, “Resistencias contra el psicoanálisis”, Bs. As., O.C., Amorrortu Ed., T. XIX, p. 231.

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psicoanálisis14”. Es posible medir la distancia: Lacan nunca habría podido hablar de “energía amorosa” (liebes Kraft), ligar ese calificativo a ese sustantivo; en él, la libido no es la energía del amor sino del deseo. Y tampoco nunca de “el amor entre los sexos” como de una entidad plenamente constituida. En esas sesiones de marzo de 1954 Lacan asume el papel de Freud contra Freud. Según él, hay contradicción “entre esta noción del amor y ciertas concepciones míticas de la ascesis libidinal del psicoanálisis”. Contradicción: es una palabra fuerte, aun cuando en la estenotipia se lee “una especie de contradicción”, lo cual le agrega un cierto matiz. No cabe duda que algunos postulados de los Escritos técnicos parecen ir en contra de esta lectura de Freud. Por ejemplo, ésta (12 de mayo de 1954): La libido en cuestión aquí es aquella cuyas resonancias conocen, y que es del orden de la Liebe, del amor. Es la X mayúscula de toda la teoría analítica15.

¿No está aquí Lacan amalgamando muy freudianamente libido y amor, libido y Liebe? Podría parecerlo; sin embargo sería erróneo concluirlo, ya que esta operación no sólo se acompaña de una distinción de dos “niveles de la libido”, sino lo que es aun peor, de dos libidos, una “libido primitiva” y una “libido segunda”. Ahora bien, Freud nunca habría siquiera considerado distinguir dos libidos. Así pues, Freud nunca vio esta contradicción que Lacan encuentra en él. Por el contrario, en las “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia”, muy suelto de cuerpo mezcla los dos registros –lo cual preanuncia el juramento de fidelidad que a posteriori tendrá lugar entre la libido freudiana y el Eros platónico. De este modo, evocando para recusar esta respuesta del psicoanalista que consistiría en plantarse frente a la paciente enamorada como “adalid de las buenas costumbres y de la necesidad de renunciamiento”, Freud escribe: Exhortar a la paciente, tan pronto como ella ha confesado su transferencia de amor, a sofocar lo pulsional, a la renuncia y a la sublimación, no sería para mí un obrar analítico, sino un obrar sin sentido. Sería lo mismo que hacer subir un espíritu del mundo subterráneo, con ingeniosos conjuros, para enviarlo de nuevo ahí abajo sin haberlo interrogado. 14

15

Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo. “Sugestión y libido”. Amorrortu Ed., Tomo XVIII, p. 87. J. Lacan, Los escritos técnicos..., p. 266.

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Uno habría llamado lo reprimido a la conciencia sólo para reprimirlo de nuevo, presa de terror. [...] Es bien sabido: contra las pasiones de poco valen unos sublimes discursos16.

¡Resulta difícil aprehender cómo es que este fulgurante amor de transferencia se correspondería con una toma de conciencia de las pulsiones reprimidas! El amor reputado por común (se le dice ciego) no se presta mucho a la clarividencia –se requiere nada menos que el misticismo de un Plotino para que tal virtud le sea concedida. Freud lo explica en parte, pero al precio de una paradoja. Muestra uno de los sesgos susceptibles de iniciar la disolución del amor de transferencia, sin por otra parte dejar de señalar allí su límite e incluso inconveniencia. Se trataría de hacerle ver a la paciente cómo su amor “no es más que una re-edición de hechos pasados, una repetición de las reacciones infantiles”. Aunque enseguida agrega, “allí reside lo propio de todo amor, y no existe el que no tenga su prototipo en la infancia”17. Si todo amor es una reedición de un amor infantil, ¿qué sería entonces el amor de un niño? O hay una paradoja, o quizás sea mejor, con el fin de evitarla, distinguir dos categorías de amores; pero, en este último caso el amor de un adulto (si tal cosa tuviera algún sentido) ya no podría ser más una reedición idéntica de un amor infantil. Y aquí recordaremos el cuidado que tuvo Lacan al indicar que el amor de transferencia es un fenómeno nuevo, sin equivalente en el pasado del analizante, rasgo que coincide con su negativa a considerar la transferencia como repetición. No dejaremos ese texto de Freud sin haber señalado uno de los elementos que Lacan no tuvo en cuenta, un detalle que resulta también cómico, pero de manera ostensible. Se trata de la metáfora de la carrera de lebreles de la cual se sirve Freud para indicar que el psicoanalista no debe ceder a las insinuaciones amorosas de la paciente: El médico no puede escenificar con ella el episodio de la carrera de perros cuyo premio consiste en una ristra de salchichas, y que un chusco arruinó tirando una sola salchicha a la pista: sobre esta se abalanzaron los perros, olvidando la carrera y la ristra que allá lejos aguardaba al vencedor18.

Ese “bromista” es pues el psicoanalista que responde al amor con el amor. La puesta en juego aquí de su salchicha es acorde con el concepto de 16 17 18

S. Freud, “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia”, art. citado, p. 167. Ibid., p. 171. Ibid., p.172.

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energía amorosa que mezcla amor y libido. Ahora bien, seguir la huella de esa metáfora lleva a parajes insospechados. Siendo los lebreles las pacientes, tenemos dos situaciones posibles. Sea que el analista se hace el chistoso integrando además su salchicha en el juego, en cuyo caso ninguna paciente tendrá acceso a las salchichas de la ristra y no tenemos muy claro cuál de ellas (o cuáles) devorará (devorarán) la perturbadora salchicha –a menos que, en su lucha, terminen por olvidar la existencia misma de esa salchicha que, pobrecita, quedará a la espera de un paladar. Sea que el analista se “mantenga firme” pero, en ese caso, una sola de todas las pacientes, al salir de su análisis, podría gozar de todas las salchichas de la ristra. ¿Broma? Sí, pero que evoca ciertas prácticas. Y que por lo pronto resonará en Lacan cuando éste se esfuerce en situar al falo como el objeto amado más allá incluso del objeto amado. Por el momento, lo que importa es la operación a la cual se entrega Lacan. Hablar de “contradicción” significa romper la hermosa conjunción de la “energía amorosa”, desmembrar y descartar el platonismo de Freud. El amor-pasión interviene como operador de dicho gesto. Es verdad que Freud lo sugiere mediante un cierto número de rasgos, llega incluso a emplear la palabra, pero sin por ello alcanzar a identificar el amor de transferencia con el amor-pasión. Lo cual no carecía de lógica, al no ser ese amor-pasión tan fácil de inscribir en el eros platónico, que se ciñe a una cierta mesura; y además excluye, como se puede leer en el Fedro19 en la figura que sirve de contrapunto para el marino, la concepción de un amor que excedería el límite. ¿De dónde llega a Lacan este amor-pasión? En la introducción hemos propuesto algunas pistas. No obstante, se plantean los siguientes interrogantes: ¿De su propia experiencia de la transferencia? ¿Como analizante? ¿Como psicoanalista? ¿Quién podría decirlo? ¿Qué pericia se requiere? Sea lo que fuere, no podríamos descuidar aquí el hecho de que dicha experiencia se vino a cruzar con el amor tal como lo vivieron y cantaron los surrealistas. La proximidad entre el “amor loco” surrealista y este amor-pasión que Lacan introduce en Freud como una cuña en un tronco, es demasiado evidente como para que podamos pasarlo por alto. Para empezar, entre el amor loco surrealista y el amor de transferencia versión Lacan tenemos ese rasgo común del amor-pasión, pero también la semejanza, ya relevada, entre la Aimée de la tesis de Lacan y Nadja; y también la pregunta de André Breton referida al papel que juega el azar en el encuentro amoroso, que veremos resurgir tardíamente en Lacan. 19

J. Allouch, El sexo del amo. El erotismo desde Lacan. Bs. As., Ediciones literales-El cuenco de plata, 2da. Ed. 2009, p. 154-158.

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Pero la historia de las influencias padecidas o buscadas por Lacan no es aquí decisiva. Quedan esos dos rasgos: 1) la transferencia es amor; 2) el amor es una pasión. De su articulación resulta que no podría mantenerse la referencia freudiana del amor platónico. Tercer rasgo entonces: el rechazo al amor platónico supuestamente proveedor de unidad (mito de Aristófanes en El Banquete). Habiendo reconocido, junto con Freud, el carácter verídico (echte) del amor de transferencia, Lacan va a encontrar otro apoyo más en él. De los Escritos técnicos de Freud (cuya traducción al francés acababa de ser publicada en 1953), retiene el carácter narcisista del amor, el cual, al ya existir su ternario S. I. R., lo lleva a situar al amor en el imaginario. No obstante, desde ese primer seminario se dedica a tironear al amor entre imaginario y simbólico. Esa es la primera varidad del amor en Lacan; la cual al mismo tiempo trae aparejadas ciertas consecuencias. El 17 de marzo de 1954 Lacan se propone situar “la estructura que articula la relación narcisista, la función del amor en toda su generalidad y la transferencia en su eficacia práctica20”. El 24 de marzo –cita que también testimonia el rechazo lacaniano al amor platónico– dirá: “o el amor es lo que Freud describió, función imaginaria en su fundamento, o bien es el fundamento y la base del mundo”. Y, la semana siguiente, emite esta otra declaración no menos clara y que ofrece el punto a partir del cual poco a poco va a tironear del amor, a desencajarlo del imaginario: El amor es un fenómeno que ocurre a nivel del imaginario y que provoca una verdadera subducción del simbólico, una suerte de anulación, de perturbación de la función del ideal del yo. El amor abre la puerta –tal como lo escribe Freud que no se anda con chiquitas– a la perfección.21

“Subducción”, el término designa el “hundimiento de la corteza oceánica bajo una placa litosférica adyacente” (Larousse). La etimología es más divertida, y confirma que no nos hemos extraviado al asociar “seducción” a “subducción”. Subductio “acción de sacar”, en sentido figurado: “embelesamiento, éxtasis”. El francés antiguo dispone de la palabra suduction, en el sentido de “engaño”, “acción de seducir”, luego eliminada para dar lugar a séduction (seducción). Lacan usa “subducción” en el sentido geológico, moderno. El simbólico pasa debajo del imaginario cuando el fenómeno 20 21

J. Lacan, Los escritos técnicos..., p. 174. Ibid., p. 215.

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amoroso ocurre en el imaginario. En esa misma sesión continúa acto seguido con el siguiente comentario pascaliano: Esa coincidencia del objeto con la imagen fundamental para el héroe de Goethe [se trata de Los sufrimientos del joven Werther y aquí recordaremos la epidemia de suicidios a la cual dio lugar la aparición de ese relato] es lo que desencadena su apego mortal. [...] Es al propio yo que se ama en el amor, al propio yo realizado en el imaginario.

Los dichos adelantan lo que será enunciado en voz alta y nítida el 7 de abril: “Todos estamos muy de acuerdo en que el amor es una forma de suicidio”. Por lo cual se puede concebir, aunque no hubiese sido esa la intención, que el separar parcialmente el amor del registro imaginario tendrá como efecto mantenerlo a cierta distancia del suicidio. Esas declaraciones plantean dificultades. ¿Por qué entonces, el 31 de marzo de 1954 (citado más arriba), Lacan no convoca al yo ideal? Si es exacto decir que amamos de forma narcisista a nuestro propio yo idealizado, ¿no es precisamente esa la instancia que se impone? Y bien, no, lo que se requiere es el ideal del yo, una instancia simbólica, y no el yo ideal, una instancia imaginaria. He aquí lo decisivo, dado que este ideal del yo va a funcionar como el punto de bisagra en el cual podrá apoyarse el tironeo del amor, haciendo que bascule parcialmente hacia el simbólico. Dos enunciados indican esta posición estratégica del ideal del yo. El primero es también del 31 de marzo de 1954: El Ich-Ideal, el ideal del yo, es el otro en tanto que hablante, el otro en tanto que tiene una relación simbólica, sublimada, conmigo [...]. El Ich-Ideal, en tanto que hablante, puede venir a ubicarse en el mundo de los objetos a nivel del Ideal-Ich, sea al nivel donde se puede producir esa captación narcisista que Freud nos repite insistentemente a lo largo de todo ese texto. Ustedes pensarán con toda razón que en el momento que se produce esa confusión, no existe ningún tipo de regulación posible del aparato. Dicho de otro modo, cuando se está enamorado uno está loco, tal como lo expresa el lenguaje popular.

A la inversa, el segundo enunciado, del 5 de mayo de 1954, dirá cómo el ideal del yo, no replegado sobre el yo ideal, puede dar lugar a un amor volcado sobre el simbólico:

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Por el contrario, cada vez que, en el fenómeno del otro, aparece alguna cosa que le permite nuevamente al sujeto re-proyectar, re-completar, alimentar, como dice Freud en alguna parte, la imagen del IdealIch, cada vez que se rehace, de manera análoga a la asunción jubilatoria del estadio del espejo, cada vez que el sujeto es cautivado por uno de sus semejantes, y bien, el deseo vuelve al sujeto. Pero vuelve verbalizado. Dicho de otro modo, cada vez que se producen las identificaciones objetales del Ideal-Ich, aparece ese fenómeno del cual les he llamado la atención desde el principio, la Verleibtheit.

Recordatorio: según la lógica de la varidad, que deja abierta la posibilidad de que lo “adquirido” sea luego cuestionado, nada asegura que después de un cierto número de pasos, Lacan no vuelva sobre ellos para ubicar al amor como narcisista. Con esta primera varidad del amor, Lacan puede haber sentido que respondía a su pregunta al establecer el vínculo que buscaba entre el amor y la transferencia. Al decir que en la situación de transferencia “se trata del valor de la palabra22” (Lacan entonces no tironea menos de la transferencia de lo que tironea del amor) y agregar que el amor hace retornar al deseo “verbalizado” permite otorgarle a la palabra un lugar clave. La palabra plena, resolutoria, vuelve patente la articulación de la transferencia y el amor; ella vale como el acontecimiento de su comunidad fundamental. Provisto de este lugar compartido por la transferencia y el amor que es la palabra, Lacan puede entonces proponer una explicación para el surgimiento casi automático del amor en el análisis. He aquí los términos en que lo hizo el 12 de mayo de 1954: La relación hablada, flotante, con el analista tiende a producir variaciones suficientemente repetidas, suficientemente amplias en la imagen de sí, aun cuando son infinitesimales y limitadas, para que el sujeto perciba las imágenes captadoras que son la base de la constitución de su yo. [...] Una técnica así produce en el sujeto una relación de espejismo imaginario con sí mismo más allá de lo que la vivencia cotidiana le permite obtener. Ella tiende a crear artificialmente, como en un espejismo, la condición fundamental de toda Verleibtheit. [...] El estado de enamoramiento, cuando se produce, es de una forma totalmente diferente. Realmente se requiere una coincidencia sorprendente, ya que no interviene para cualquier partenaire o para cualquier imagen. Ya he hecho alusión a las condiciones máximas del flechazo de Werther. 22

J. Lacan, Los escritos técnicos..., p. 352.

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En el análisis, el punto donde se focaliza la identificación del sujeto a nivel de la imagen narcisista es lo que llamamos la transferencia.

Al dejar flotar la palabra del analizante, es pues la propia regla fundamental la que convoca ciertas “imágenes captadoras” en la base del yo del sujeto y así, estadio del espejo obliga, “una relación de espejismo imaginario con sí mismo” que será el punto de apoyo para la Verliebtheit. Y ya se puede convocar aquí el borramiento del yo del psicoanalista quien, él también, favorece el surgimiento de esta “relación de espejismo” del sujeto consigo mismo, si bien no se abocará a ello hasta el año siguiente (25 de mayo de 1955).

Andamiajes y peligros de un amor casi simbólico El tironeo del amor hacia el simbólico y el establecimiento de una articulación comprensible del amor y la transferencia van a permitir ligar algunos términos al amor, y así decir más claramente su tenor, dibujar mejor su figura. ¿Cuáles? Serán, sucesivamente: el pacto, el ser, punto de focalización del ternario lacaniano amor, odio e ignorancia (al mismo tiempo); y, last but not least, el don. Primero tenemos el “pacto”, el pacto amoroso. He aquí la frase que lo introduce, el 5 de mayo de 1954: La relación objetal siempre debe someterse al marco narcisista e inscribirse allí. Ciertamente lo trasciende, pero de una manera imposible de realizar en el plano imaginario. Ello le crea al sujeto la necesidad de lo que llamaré el amor. [...] No existe amor funcionalmente realizable en la comunidad humana sin la intermediación de un cierto pacto [...]23

Salta a la vista la inconveniencia de este amor “empactado”. El tipo de seguridad, de estabilidad, de quietud, incluso de garantía, que ofrece el pacto no le sirve mucho al amor, menos aun a este amor que Lacan terminará por nombrar “odioamoración”. Que se sepa, ningún pacto amoroso viene a sellar el transamor. Y si entonces el amor debiera ceñirse a un pacto tal, no podríamos hablar, como lo hacen Freud y Lacan, de un amor verdadero a propósito de la transferencia. Lo cómico es que, queriendo darle un poco de carnadura a su pacto amoroso, Lacan apela a la palabra plena: “Tú eres mi 23

J. Lacan, Los escritos técnicos..., p. 259.

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mujer”; dicho de otro modo, al matrimonio donde, en efecto, hay pacto (aunque nadie, que se sepa, identifica el matrimonio con el amor). En cuanto a la declaración “te amo”, incluso cuando le responde un “yo también te amo”, no constituye en modo alguno un pacto; lo mismo para la frase “me haces falta” (“tu me manques”), tan relevante en su equivocidad –las acepciones “tú me fallas” y “me dejas de lado” no son generalmente las que llevan la delantera. Sin al parecer tomar en cuenta esta objeción, Lacan desarrolla su idea de un pacto amoroso. El 2 de junio de 1954 apela a Sartre y, al menos esa vez, lo hizo en términos elogiosos. Desear ser amado es desear alienar la libertad del otro, no solamente que el otro se comprometa libremente sino, más aun, que su libertad “acepte renunciar a sí misma”. De allí esta declaración: Si el amor está todo comprendido y ligado en esa intersubjetividad imaginaria, [...], exige en su forma acabada la participación del registro del simbólico, el intercambio libertad-pacto que se encarna en la palabra dada24.

Objeción: el problema de la alienación de la libertad en el amor se caracteriza precisamente por no tener contrapartida alguna en un pacto; si no, no entenderíamos por qué el amor queda permanentemente marcado por esta inquietud que lo sigue como su sombra. Ovidio: Res est solliciti plena timoris amor. “El amor es una cosa llena de terror inquieto” (trad. J. Pigeaud). El 30 de junio de 1954 el ser sale al ruedo, pero tomado como el vértice del ternario amor, odio, ignorancia. Esta articulación (opaca) del amor y el ser no es, sin duda, ninguna novedad en Occidente, sino más bien un topos. En 1926 José Ortega y Gasset, meditando sobre lo que sería “verdaderamente estar con el otro”, precisaba que “la palabra más exacta, aunque demasiado técnica, sería: estar ontológicamente con el amado, fiel a su destino, cualquiera que éste fuese25”. Al distinguir ser y estar, el español ofrece una sutileza ausente en el francés. El ser en cuestión en el amor es pensado aquí como una cuestión óntica (estar), y no ontológica (ser). Lacan: Es en la dimensión del ser que se sitúa la tripartición del simbólico del imaginario y del real, categorías elementales sin las cuales no podemos distinguir nada en nuestra experiencia26 24 25 26

J. Lacan, Los escritos técnicos..., p. 316. José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Ed. Del Prado, España, 1994. J. Lacan, Los escritos técnicos... p. 393.

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Se dirá que el amor toca al ser en la medida que se reconozca que participa del imaginario y del simbólico. Esas dos dimensiones, ya constituidas como tales, orientan al sujeto hacia lo que sería su ser. Para ayudar a la comprensión de esta posición del amor entre imaginario y simbólico, Lacan construye una doble pirámide, que denomina un “pequeño diamante”. Está claro que esta pirámide no merece el nombre de “matema” (indudablemente no podría llamarse “matema” a un esquema formal o a una escritura que solamente habrá servido una vez y que nadie utilizará jamás); se trata más bien de un croquis taquigráfico del posicionamiento del amor a través de S. I. R. El amor se encuentra a la vez ataviado con los ropajes de sus dos acólitos, el odio y la ignorancia. Amor, odio e ignorancia son tres pasiones orientadas hacia el ser del mismo modo que lo están (porque lo están) los tres registros lacanianos. Lacan dibuja esta pirámide doble enseguida de haber anunciado, a propósito del deseo, su aspiración como seminarista, a saber, “ese registro [el simbólico] al cual estoy, muy lentamente, intentando hacerles entrar, es el ser que espera revelarse”:

En esa época Lacan ni siquiera parece dudar de que el ser pudiera revelarse en el simbólico. Que se diga que el ser “espera” (espera cualquier cosa, aunque más no sea su propia revelación) es una proposición filosófica y espiritualmente cargada, y muy lejos de resultar evidente. Pero, ¿cómo funciona ese croquis? El ser en espera de su “revelación” está ubicado en la punta de la pirámide de abajo, que probablemente haya que ver como virtual. Al dibujo de Lacan he agregado la indicación del plano que separa las dos pirámides de tres caras pegadas una a otra por su base. De este plano se dice que constituye “la superficie del real” pero, se impone una precisión decisiva y a falta de la cual se derrumba el funcionamiento de este croquis, del real “liso y llano”. El simbólico introduce un agujero en ese real, tornando así posible “toda suerte de franqueamientos y de cosas intercambiables” –algo que estaba excluido entonces, con el “real liso y llano”. Es exactamente en la medida en que la palabra progresa, es decir donde ese algo que es la pirámide superior se edifica, [...] que se realiza ese ser, evidentemente no realizado en lo más mínimo al principio

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del análisis, como al inicio de toda dialéctica, dado que queda bien claro que si ese ser existe de manera implícita [se cree comprender que la existencia está codificada por la pirámide de arriba], y de alguna manera en cierto modo virtual, el inocente, quien nunca ha ingresado en ninguna dialéctica, literalmente no tiene ninguna especie de presencia de ese ser, cree estar simplemente en el real27.

La realización del ser se muestra entonces gracias a la dinámica que parece animar el croquis, la pirámide de abajo se transforma en la de arriba. Las tres caras (repetidas entonces, pero eso no queda precisado) representan respectivamente el simbólico, el imaginario y el real; así es posible situar las tres pasiones del ser: el amor en la arista que liga/separa el imaginario del simbólico, el odio en la que liga/separa el imaginario del real, y la ignorancia en la confluencia del real y del simbólico. Lacan subraya el interés de su croquis precisando que “es solamente en la dimensión del ser, y no en la del real, que pueden inscribirse las tres pasiones fundamentales”. Pero ahora surge otro término que promete tener un bello futuro: el don. Dos oyentes, Jenny Aubry y Serge Leclaire, se sintieron un poco sacudidos por estas “aristas”, estos “puntos de ruptura”, estas “crestas” que serían las tres “pasiones del ser inscritas” sobre la pirámide del ser realizándose. Interrogan a Lacan. Y éste tarda más en explicarles lo que acaba de decir que en modificarlo. Primero les hace observar que aparece otra cosa dirigida al ser que caracteriza al amor, a saber, una distinción neta entre amor y deseo (donde nuevamente encontramos el rechazo al platonismo): El amor se distingue del deseo, considerado como la relación límite que se establece entre todo organismo y el objeto que lo satisface. Dado que no aspira a la satisfacción sino al ser [el énfasis es mío]. Es por ello que no podemos hablar de amor más que allí donde la relación simbólica existe como tal28.

Y acto seguido, al menos en la versión Seuil de este seminario, encadena con una frase nunca dicha y cuya enunciación resuena como un llamado de trompeta o un golpe de fusta, tal como un maestro seguro de su saber y ordenando: “Ahora aprendan a distinguir el amor como pasión imaginaria del don activo que constituye en el plano simbólico”. La estenotipia presenta un discurso menos imperativo. 27 28

J. Lacan, Los escritos técnicos... p. 394. Ibid., p. 401. Estenotipia: “[...] no se puede hablar de amor más que a partir del momento en que la relación simbólica existe como tal, donde no se aspira a la satisfacción sino al ser.”

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Cabía prever que ese posicionamiento del amor estaqueado entre el imaginario y el simbólico corriera el riesgo de partir el amor en dos –un riesgo reiterado en los seminarios sucesivos. Por el momento, la rasgadura está bien presente. Al evocar las “aristas pasionales” de su pequeño esquema piramidal, Lacan va a distinguir el amor-pasión, asimilado a Verliebtheit, y Liebe. Se trata de “ver cómo en su fenómeno el amor-pasión [...] es cautivado (si se puede decir), capturado esencialmente en el ser humano por una relación narcisista [estenotipia]”. Palpamos el peligro, marcado aquí por el adverbio “esencialmente”, nada menos que desandar la observación freudiana, sin embargo ratificada, según la cual el amor de transferencia es un amor verdadero. Distinguir Verliebtheit y Liebe, ¿no significa suprimir en buena medida la pertinencia de la observación, o al menos, problematizarla? La experiencia analítica y la enseñanza de Freud [...] hacen del amor en tanto que pasión ese algo que es esencialmente del plano imaginario [...]. El amor en el sentido de deseo de ser amado [el énfasis es mío] es esencialmente intento de captura del otro en sí mismo como objeto, tomado en tanto que objeto. He insistido en ello en la medida que si he hablado largamente, por primera vez, de ese fenómeno del amor narcisista, es en la prolongación de la dialéctica de la perversión [estenotipia].

¿A qué intervención alude Lacan? Parece perdida... La escisión del amor se hace aquí efectiva con la introducción del amor “en el sentido de deseo de ser amado”. ¿Amar es desear ser amado por alguien, de significarle, de incluso pedírselo? La cosa está lejos de quedar zanjada. Lacan no plantea esta pregunta en forma explícita, pero insiste en una suerte de diatriba donde tenemos la impresión que no parece estar demasiado comprometido desde el fondo de su corazón con este deseo de ser amado: Lo que hay en el deseo de ser amado, es esencialmente el hecho que el objeto amante sea de alguna manera tomado como tal, pegoteado, servil en la particularidad absoluta de sí mismo como objeto. [...] Se quiere ser amado por todo; no solamente por el propio yo, como dice Descartes, por el color del cabello, por sus manías, por sus debilidades, por todo.

“Tomado”, “pegoteado”, “servil” parecería que se habla de alguien que, a pesar de su culpabilidad o por culpabilidad, se apresta a abandonar el domicilio compartido, esa prisión donde, dice, se ahoga. Pero lo importante

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aquí es el quiebre del amor, puesto en relieve por lo que viene inmediatamente después de esta diatriba. Pero inversamente [el énfasis es mío], lo que es ciertamente no menos evidente es que amar (y diría en forma correlativa, y a causa de ello) es justamente amar a un ser más allá de lo que parece ser. El don activo del amor no aspira al ser en su especificidad, sino en su ser.

Allí Lacan hace jugar la oposición filosófica entre el ser y el fenómeno, entre el ser y el parecer. Sobreviene ahora otro peligro, nada menos que el platonismo. Lacan da un paso en dirección hacia Platón, pero uno solo. A decir verdad, sacada de contexto, la última frase citada anteriormente, la frase donde por primera vez vemos aparecer el amor como don en Lacan podría ser tomada como derivada del platonismo: “El don activo del amor no aspira al ser en su especificidad, sino en su ser.”. Salvo porque hay una diferencia notable entre “eso que eres” y “el ser de esto”. Ahora bien, está claro que a lo que se aspira aquí es “al ser de esto”. Dado que alcanzaría con escribir: “El don activo del amor no aspira al ser en su especificidad, sino en tanto que ser”, lo que casi equivale desde el punto de vista de la significación, a caer en el atolladero (neo) platónico. Un paso que no da entonces Lacan, puesto que habría más bien que leer: “El don activo del amor no aspira al ser del objeto amado en su especificidad, sino en su ser”. Hay allí un dique contra el Pacífico de la vía platónica. Lacan lo precisa inmediatamente después: “El amor, en su don activo aspira más allá de esa cautivación imaginaria siempre al ser, esa particularidad [el énfasis es mío] del sujeto amado”. Dicho de otro modo, el amor no se dirige al ser en tanto que ser sino a un ser en su particularidad, que se llamará entonces óntica. El ser en tanto que ser no podría dar cuenta de lo particular. He aquí entonces el amor como don. Transcribiendo lo expresado, Jacques-Alain Miller habrá percibido la novedad puesto que hace decir a Lacan: “Aprendan ahora...”. Ello no impide que ese don acarree dificultad. Desde el comienzo mismo, porque el amor como don no podría casarse con el amor como pacto. Que comprometerse con alguien pueda ser connotado como don (hasta el extraño y oscuro “darse”) no borra la diferencia considerable entre convenir algo con alguien y ofrecer algo a alguien. Hay más. El amor como don introduce una perturbación considerable en lo que se ha sostenido desde marzo de 1954. Ya que, acabamos de leerlo, se plantea la pregunta de saber si Lacan nos está diciendo que el amor como don no es el amor-pasión. Además, no es sólo el amor-pasión el que ahora corre el riesgo de quedar alicaído, es también el amor en tanto que narcisista, ya

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que ambos rasgos estaban ligados. Efectivamente, el amor como don no se dirige tanto al ser del sujeto como al ser del otro. [...] es en la dimensión del ser del otro, es decir de un cierto más allá del otro, de un cierto desarrollo del otro en su ser dónde se dirige el amor; no tanto experimentado sino muy precisamente en la medida que es una de esas tres líneas divisorias esenciales en la que se embarca el sujeto cuando se realiza simbólicamente en la palabra. Sin esta dimensión de la palabra en tanto que ella afirma al ser, hay todo lo que ustedes quieran; Verliebtheit, fascinación imaginaria, pero no está la dimensión del amor.

¿Llegará la perturbación introducida por el surgimiento del amor como don a distinguir dos amores, uno de los cuales, la Verliebtheit (el amorpasión), ya no sería un amor verdadero? ¿Estos dos amores se repartirían entre el del amado (aquel que desea ser amado) y el del amante? ¿No tendrían casi nada que ver uno con otro? No es exactamente eso lo que se ha dicho, para nada. Vaya nuevamente la cita que introducía al amor como don, pero esta vez sin sobrepasar el paréntesis: Pero en forma inversa, lo que es realmente no menos evidente es que amar (y diría correlativamente, incluso a causa de ello) es justamente amar a un ser más allá de lo que aparenta ser. El don activo del amor no aspira al ser en su especificidad, sino en su ser.

Ese “correlativamente” viene a indicar que esos dos amores están ligados, articulados. El amor del amado, de quien desea ser amado, sería el amor-pasión, un amor “capturador”; y le respondería el amor como don, dirigido al ser amado más allá de lo que parece ser. Curiosa respuesta, de todos modos, que ese don, como se percibe en la disonancia, en la discordancia entre esta afirmación respecto a un amor don-respuesta y la poca estima que Lacan parece experimentar hacia el deseo de ser amado. Incluso teniendo en cuenta ese “correlativamente”, algo sigue quedando soslayado en la articulación de esos dos amores a la vez no recíprocos y diferentes hasta en su tenor (uno imaginario, el otro simbólico). Así, cabe preguntarse si es posible, como Lacan parece admitir aquí, identificar al amado con “aquel que desea ser amado”, con aquel que no para de capturar al otro en sí mismo. ¿Y cómo entender esta articulación, esta “correlación”, que se presenta además como una relación causal? El surgimiento del amor como don, tironeando al amor entre imaginario y simbólico, plantea un curioso

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problema: ¿qué es lo que, en el amado consagrado a la captura del amante, a su incorporación en sí-mismo, podría actuar como causa del don de amor? ¿Amaría yo a otro a pesar de que no dejara de volverme servil, de pegotearme a él? ¿Amarlo sería ofrecerme a su captura, a su avasallamiento? ¿Sería en este caso ése el don del amor? En cuyo caso yo me encontraría siendo tanto dador como objeto del don. Tratándose del amor llamado verdadero, esta pendiente sugiere que los términos “masoquismo” o “servilismo voluntario” no resultarían inapropiados. Nos hace pensar en la Historia de O. ¿Sería entonces este amor esclavo el amor verdadero, el don de amor?

De la esclavitud amorosa La esclavitud amorosa ya había sido reseñada muy tempranamente en Grecia antigua: ello se percibe particularmente en el discurso de Pausanias en El Banquete de Platón. Sólo cabe asombrarse de la gran libertad de espíritu de Pausanias al respecto, si se tiene en cuenta el contexto de la época donde ser esclavo era una de las peores cosas que podía ocurrirle a un ciudadano. Presenta a la esclavitud amorosa bajo dos formas: una vergonzosa, la otra no. Pausanias cubre de vergüenza al amante que se libra a todas las maniobras degradantes de la seducción (suplicar, pronunciar juramentos que luego no se podrán cumplir, echarse en el umbral de la puerta del amado, etc.) pero si, y solamente si, ese amante es malintencionado, si busca seducir con el fin de obtener algunas ventajas (dinero, una magistratura, influencia política, etc.). Pausanias va muy lejos al considerar a la seducción como “una forma de esclavitud que no aceptaría ningún esclavo29”. Tanto más cuanto que admite (y se trata de la segunda forma de esclavitud amorosa), que esta “esclavitud consentida” es perfectamente legítima, “escapa al voto de censura”, y debe incluso ser alabada en la ciudad, desde que el amante aspira a la virtud y a conducir a su amado a la virtud. Ser esclavo del amor es entonces una cualidad preciosa; como dice él, hacerse esclavo de la virtud. El compromiso que instaura Lacan con el don de amor difiere de las declaraciones de Pausanias: no encontramos en este último la idea de que el amado (quien debe ser un muchacho para que el amor dependa de la Afrodita celeste) desee avasallar a su amante. Tampoco se evoca en ninguna parte de la pederastia griega el deseo del amado como tal, el deseo de ser amado. 29

Platón, El Banquete, trad. Luis Roig Lluis, Espasa Calpe, Madrid, 1988, p. 234.

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En el Fedro, se trata de lo que ocurre al amado por el hecho de ser un amado, de haber consentido a ello30. Pero no de su deseo en el sentido de que éste estaría en el origen de la aventura amorosa y, menos aun, como en Lacan, de una intencionalidad que sería suya y por la cual su participación en el amor no sería más que un medio para convertir al amante en un siervo. La ética ha basculado desde los griegos de la época clásica al Occidente contemporáneo –algo que Lacan no dejó de observar. Podría ser que estos magros desarrollos a propósito de la esclavitud amorosa se refieran a un significante, un significante que, curiosamente, no ha sido preservado por los esmerados coleccionistas de los neologismos de Lacan31: “captivación”, que no figura en ningún diccionario. Existe “captación”, y proviene de captare, “buscar apoderarse”, derivado iterativo de capere, “agarrar”; también existe “cautivar”, que ha dado “cautivante” y que proviene del latín captivare. El diccionario Robert consigna que 1) “cautivar” ha sustituido al “chaitiver” del francés antiguo, y 2) el mismo ha sido suplantado poco después por “capturar”. Y agrega: “El sentido figurado de “impresionar favorablemente, seducir” se ha impuesto, consumando la separación semántica de cautivar y de cautivo, cautividad.” De allí se deduce que el neologismo “captivación” vuelva de alguna manera a analizar retrospectivamente esta separación semántica. Reconoceremos, sin embargo, una virtud analítica a esta separación, dado que distingue dos situaciones: una cosa es que un ser me cautive, otra que me capture. “Captivación” conjuga a ambas. Yo puedo ser-estar cautivado en el sentido de “fascinado por alguna cosa” sin que por ello realmente haya en la misma una intención de capturarme. Como por ejemplo un paisaje. A diferencia de un seductor, un paisaje, en tanto que paisaje, no utiliza su carácter cautivante para capturarme. Se podría objetar que el jardín, paisaje hecho por la mano humana, parece llevar a cabo una tal captura. El jardín japonés, especialmente en su modalidad zen, está hecho para que la visión y la impresión cambien a cada paso, para que con cada paso accedamos a otro lugar. ¿No queda así cautivado y capturado el paseante? Pero no deberíamos descuidar que el shinto hace de cada árbol, de cada montaña, de cada peñasco, de cada brizna de hierba otros tantos dioses. En Occidente sigue siendo difícil admitir esta ausencia de intencionalidad en quien me cautiva, y sin duda ésta es la razón por la cual frente a un paisaje cautivante algunos se remiten a un Creador. Esta convocatoria marca la dificultad de pensar la cautivación sin la captura; dicho de otro modo, ella señala la “captivación” lacaniana. Un ser que me 30 31

He tratado ese punto en detalle en El sexo del amo, op. cit. Marcel Bénabou, Laurent Cornaz, Dominique de Liège, Yan Pélissier, 789 néologismes de Jacques Lacan, París, Epel, 2002.

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seduce, ¿tiene la intención de asirme, de hacerme su prisionero? Eso no es realmente necesario. Puede por ejemplo seducirme con la única aspiración de capturar a un tercero y no a mí, mostrándole en primer lugar hasta qué punto yo estoy cautivado. O también, como Freud lo describió en relación con un cierto tipo de seducción femenina, lo que me seduce es precisamente la indiferencia que ella demuestra hacia mí; de allí a imputarle una intención de capturarme, de abandonar su indiferencia... El asunto se complejiza si lo trasponemos al registro del amor. ¿El eromenós cautivante intenta capturar al erastés, amarlo en el sentido de apropiarse de él? Podemos no suponerlo y pensar que el eromenós, como la rosa, es “sin por qué”. ¿No es precisamente ese agujero, que no significa una ausencia, lo que cautiva al erastés? A decir verdad, nada en Lacan por el momento me permite responder, ya que la respuesta pasará por un cierto despliegue del objeto: tendremos al objeto amado y, ligado al mismo, lo que Lacan denominará su “más allá” –la cuestión del don pasa entonces a otro régimen. “Captivación” juega como oposición a ese “sin por qué”. Sin duda Lacan ha percibido la trampa, la del amor de esclavo, ya que, comprometido con este singular enfoque del amado, inmediatamente siente la necesidad de poner un límite a esta captura que ejercería el amado. Apenas terminaba de hablar de “captivación” agrega: El amor ya no como pasión sino como don activo siempre aspira más allá de la captivación imaginaria del ser del sujeto amado, a su particularidad. Es por ello que puede ir muy lejos en la aceptación de las debilidades y desvíos, incluso llegar a admitir los errores, pero hay un punto donde se detiene, un punto que no se sitúa más que en el ser –cuando el ser amado va demasiado lejos en la traición de sí mismo y persevera en el engaño de sí, el amor ya no sigue.

Lacan no dice ni sugiere nada más ese 7 de julio de 1954 respecto a lo que sería el objeto del don de amor. Sin duda porque ahora le interesa aquello a lo cual el amor aspira. Este hilo de la esclavitud amorosa no será totalmente descartado ni seguido como tal en el resto de los seminarios. Una vez introducido el amor como don, el se de “darse” ya no regulará la pregunta acerca de qué cosa sería el objeto del don de amor.

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Capítulo II

Hacia un amor extático

¿Qué ocurre entre el momento en que, sin desprender al amor totalmente del imaginario, Lacan se ocupa de inscribirlo también como simbólico (Los escritos técnicos), de extraerlo del imaginario para llevarlo al simbólico, y ese otro momento donde el fin’amor interviene a la vez como referencia y como cuestión (La ética del psicoanálisis)? Por más inédita que haya sido la inclusión del amor cortés en el campo freudiano, ésta no podría ser considerada como inaugural del amor Lacan. Algo nuevo la precede y supera en importancia. No exactamente aun el amor Lacan, sino un hilván que resultará tan crucial como aquello sobre lo cual uno tiende a interesarse de buen grado, específicamente el modo como Lacan va a tratar el amor cortés y, poco después, al Banquete de Platón. El amor no estará prácticamente presente durante el período de los seminarios que va desde los Escritos técnicos (1953-1954) hasta La relación de objeto y las estructuras freudianas (1956-1957), donde se va a producir el hilván del amor. Vale, sin embargo señalar tres rasgos, ya que algunos de ellos serán retomados para la construcción del hilván del amor: el amor como espejismo; la fidelidad amorosa; y, tercer rasgo, el amor en las psicosis.

Del espejismo amoroso Casi una ocurrencia. El 12 de mayo de 1955, al final de la sesión, mientras el seminario discute, Lacan responde a Jean-Bertrand Pontalis, uno de sus oyentes, quien se inquieta porque se haya “perdido el sentido del real”. “No, no, no, –parece decir Pontalis– la realidad no es la totalidad del símbolo.” Muchos otros reaccionarán en forma similar, al no admitir la suerte de devaluación de la realidad que implica en su opinión la invención del ternario S. I. R. Abordaremos el problema mediante la descripción que el narrador de En busca del tiempo perdido ofrece de Gilberte (se trata del amor):

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Le brillaban mucho los negros ojos, y como yo no sabía entonces, ni he llegado luego a saberlo, reducir a sus elementos objetivos una impresión fuerte, como no tenía bastante de eso que se llama “espíritu de observación” para poder aislar la noción de su color, por mucho tiempo, cada vez que pensaba en ella, el recuerdo del brillo de sus ojos se me presentaba como de vivísimo azul, porque era rubia [el énfasis es mío]; de modo que quizá si no hubiera tenido ojos tan negros, cosa que tanto sorprendía al verla por vez primera, no me hubieran enamorado en ella tanto como me enamoraron, y más que nada sus ojos azules1.

No hay realidad (una realidad que Lacan distingue del real), solamente hay juicios de realidad, los cuales a veces actúan al modo de la implicación. Aquí: “sus ojos son azules puesto que ella, ella es rubia”, dicho de otro modo, “que ella sea rubia implica que ella tenga (“en realidad”) los ojos azules”. Esto nos retrotrae al sentido original de la palabra Übertragung (transferencia) en Freud: “falso vínculo”. El ejemplo que allí da Freud resulta ser del mismo registro que esta implicación proustiana. Se trata de una sesión en la cámara de diputados; de repente se escucha una explosión. El narrador, que no era un habitué de esos lugares, pensó que se trataba de una señal indicadora de la finalización de la sesión; ahora bien, se trataba de un acto terrorista. Lacan designaba a la realidad como un montaje de imaginario y de simbólico. Un juicio de realidad, a la vez de existencia y de atribución, es un juicio que por ello apela a la realidad con el fin de no ser cuestionado en tanto juicio de realidad. Así aparece el lado “craso” de la realidad, un matiz que no se encuentra en lo fantástico, dado que allí, por el contrario, tanto existencia como atribución asombran, sorprenden, no van de suyo. Poco proustiano para el caso, Pontalis se inquieta entonces por la pérdida de la realidad en lo que anima el seminario. Lacan le responde, pero con una pregunta: [...] ¿Se ha percatado hasta qué punto es raro que un amor fracase en base a las cualidades o defectos reales de la persona amada2? PONTALIS: No estoy seguro de poder responder que no.

Parece que habría que entender que no, que no se dio cuenta de ello. Sin embargo, una segunda frase le sale al encuentro a esta lectura: 1

2

Marcel Proust, En busca del tiempo perdido, T. I. Madrid, Alianza, 1979, p.172. Debo esta cita a David Halperin. Jacques Lacan, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Barcelona, Paidós, 1983, p. 327. De ahora en más: El yo...

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No estoy seguro de que sea una ilusión retrospectiva. LACAN: Dije que era raro. Y de hecho, cuando se llega allí, parece que fuera más bien del orden de los pretextos. Queremos creer que esa realidad fue tocada.

Ya no sabemos decir si ahora Pontalis está indignado o aterrado: PONTALIS: Pero eso va muy lejos. Equivale a decir que nunca hay una concepción verdadera, que sólo pasamos de una corrección a otra, de un espejismo a otro. LACAN: Creo que en efecto es el caso en ese registro de la intersubjetividad en el que se sitúa toda nuestra experiencia.

Dicho de otro modo: en el amor de transferencia. Este es asunto de espejismo, no de realidad en el sentido de Pontalis, razón por la cual la respuesta en la realidad (o de la realidad), a saber la frase “yo no soy aquel o aquella que usted dice” (“rubia, no tengo sin embargo los ojos azules”) no tiene otro alcance que el de mostrar y de hacer saber al analizante que el analista no entiende nada en materia de amor –algo que por otra parte puede aportar cierta tranquilidad en determinadas circunstancias y en determinado análisis. Un primer rasgo pues: la intersubjetividad da lugar al amor como espejismo.

De la fidelidad en amor El 8 de junio de 1955, menos de un mes después de este intercambio, se tratará de la fidelidad en amor. Asunto escabroso si los hay, desde el momento que no se puede ignorar que la infidelidad, y bien, está claro que... eso no existe, que nunca nadie es infiel a nadie. Cuando ocurre lo que se denomina una infidelidad en una pareja (y es sin duda igualmente cierto para aquellos que algunos llaman los “infieles”) ya no se cumplen las condiciones requeridas para la fidelidad. La infidelidad no es en modo alguno lo que viene a romper el vínculo; por el contrario, es porque algo del vínculo amoroso ya se ha roto que la pretendida infidelidad se vuelve posible. La infidelidad puede, llegado el caso, tornar manifiesta la ruptura del amor: ella no la efectúa. ¿Qué es entonces lo que se habrá roto? No se podría responder: el pacto amoroso, aun cuando ese 8 de junio de 1955 Lacan hable nuevamente de “pacto simbólico” a propósito del amor. Ovidio daba

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prueba de una bella prudencia cuando escribía que la traición de los juramentos de amor era perdonada: “Desde la altura Júpiter se ríe de los perjurios que hacen los amantes, y a los votos de Eolo les ordena que se los lleven sin que estén cumplidos3”. ¿Cómo se llega a olvidar que el ser más fiel que existe, a saber el perro4, de creerle al menos a algunos, no pronuncia precisamente tales juramentos? Por otra parte, nada asegura que un juramento de amor valga como un acto de amor, incluso ni siquiera como declaración de amor. Se capta la diferencia de posición subjetiva: decir a alguien “yo te amo” es sensiblemente menos sospechoso, desde el punto de la veracidad, que proferir un “siempre te amaré”. ¿Por qué motivo? Porque el “siempre te amaré” introduce en el amor un ingrediente que lo hace virar al vinagre, a saber, la incondicionalidad. La cosa es evidente cuando el amor se vuelca hacia el niño. Cuando un padre o madre se figura que ama a su progenie de modo incondicional, suele ocurrir que dicha progenie reaccione comportándose de modo cada vez más tiránico. Corresponde ponerle término, no al amor sino a su incondicionalidad: ser amado incondicionalmente es ser muy mal amado. ¿En qué términos plantea Lacan el problema de la fidelidad amorosa? Hablando de la fidelidad a la palabra dada, él se pregunta: “¿Cómo justificar esta palabra comprometida de manera tan imprudente y, hablando con propiedad, como todos los espíritus serios nunca han puesto en duda, insostenible5?” En otras palabras, ni el pacto ni el juramento pueden explicar la fidelidad en amor. Lacan no busca aquí dar cuenta de lo que se puede designar como una fidelidad obligada, esa modalidad de la fidelidad que se basa en algo que no es propiamente el vínculo amoroso, por ejemplo, el hecho de que una pareja heterosexual haya inscrito su amor en el orden católico apostólico y romano, en cuyo caso el amor, al redoblarse en la forma sacramental del matrimonio, al pretenderse análogo al amor de Cristo por su Iglesia, no podría ser infiel. Una versión laica de esta sobredeterminación del amor se instala cuando el amor mantiene la mirada puesta sobre el qué-dirán, cuando la fidelidad sólo se sostiene por el temor a la vergüenza que su ruptura provocaría vía el qué-dirán. Allí tampoco la fidelidad es intrínseca al vínculo amoroso. En contraste con esta fidelidad obligada, llamaremos fidelidad liviana a aquella que se sostiene solamente por el amor. Esta fidelidad va de suyo; 3

4

5

Ovidio, El arte de amar. Madrid, Ed. Cátedra, 1993, p. 420. En la edición francesa (Gallimard, coll. “Folio classique”, 1974) una nota editorial precisa que esa risa divina a propósito de los juramentos de amor era un topos de la poesía griega más antigua. Jean Allouch, La sombra de tu perro. Discurso psicoanalítico, discurso lesbiano. Bs. As., Ediciones literales-El cuenco de plata, 2004. J. Lacan, El yo..., op. cit., p. 384.

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no pesa; vivida como una felicidad, casi no se sabe. Ahora bien, es ésta la que se trata de explicar. Para ello Lacan empieza por descartar una primera explicación falsa: “Intentemos superar la ilusión romántica, que es el amor perfecto, el valor ideal que toma cada uno de los partenaires para el otro, el que soporta el compromiso humano”. Como también sucede respecto al pacto, la fidelidad no sabría sostenerse sobre una figura del partenaire que encarne el ideal del amado. Esta observación pertenece al mejor buen sentido psicoanalítico. El psicoanálisis se mantiene a distancia de este idealismo (activo en Ortega y Gasset, donde el amado debe ser portador de al menos un rasgo de excelencia). Y a Lacan se le ocurre proponer otra explicación de la fidelidad que no tendrá que ver con el amado, con sus maravillosas cualidades, incluso sobrevaluadas por el amor, sino con el amante. Por cierto, aquí va a reaparecer el pacto simbólico, pero un pacto sumamente extraño, un “pacto” que no sólo liga a dos sujetos. ¿Cómo, entonces, dar cuenta en el psicoanálisis de la fidelidad en amor? Respuesta: Proudhon [...] encuentra la solución en algo que sólo puede reconocerse como un pacto simbólico. Coloquémonos en la perspectiva de la mujer. El amor que la mujer da a su esposo no se dirige al individuo, incluso idealizado [...] sino a un ser más allá [el énfasis es mío]. El amor propiamente dicho sagrado, aquel que constituye el lazo del matrimonio, va de la mujer a lo que Proudhon llama todos los hombres. Del mismo modo, a través de la mujer, es a todas las mujeres que se dirige la fidelidad del esposo. [...] no es una cantidad, es una función universal [el énfasis es mío]. Es el hombre universal, la mujer universal, el símbolo, la encarnación del partenaire de la pareja humana.

Si, efectivamente, una mujer vale por todas, si un hombre vale por todos, entonces sí puede existir esta fidelidad liviana que se trataba de explicar. Tal fidelidad no es especialmente virtuosa ni meritoria; no responde a una exigencia moral; no tendrá más apoyo que el tenor mismo del amor. Pero, sobre todo, no se trata de fidelidad, puesto que al tener un partenaire cada uno posee ipso facto a todos los partenaires posibles. No hay entonces fidelidad, ni tampoco infidelidad. Aquí ya se encuentra actuando, aunque no problematizado, el cuantificador “pastout” (notodo) que recién será explotado explícitamente diecisiete años después6. Si, en efecto, “una vale por todas”, “uno por todos” (pero 6

Consultar con Guy Le Gaufey El notodo de Lacan. Consistencia lógica, consecuencias clínicas. Bs. As., Ediciones literales-El cuenco de plata, 2010.

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precisamente, no en el sentido guerrero de “todos para uno, uno para todos”) se instaura un juego entre ese “uno” y ese “todos” que implica el “no todos”, puesto que queda bien claro que ese “uno” no iguala al “todos” (como en el eslogan guerrero), sino que lo convoca como su más allá. Descompletado de ese “uno”, el “todos” es un “no todos”. Ahora bien, este “más allá” resultará decisivo a muy corto plazo. En efecto, aquí nos encontramos con la primerísima aparición de un más allá del amado en la figura lacaniana del amor7. Amando a una mujer, amo, más allá de ella, a todas las mujeres. Amando a un hombre, amo, más allá de él, a todos los hombres. Pregunta (que Lacan no se plantea): ¿cuál es entonces el objeto de mi amor? ¿Y cómo no asombrarse (Lacan no se asombra) de que el amado parezca sacar provecho de ello? Ciertamente, puede extraer cierta satisfacción narcisista de este valor que le es concedido de contar, él, ella, por todos, por todas. Ello no impide que si por azar su exigencia fuera la de ser amado “por sí-mismo”, pues bien, ¡se lo pierde! He aquí un embrollo, en lo que se refiere a la perseverancia en el amor, sobre el cual sería preferible no demorarse mucho (y Lacan no se demora). Pronto este más allá va a ser encarnado aun de otro modo, al punto de valer como función (la palabra ya está en la cita) de más allá, función que recibirá otros argumentos además de ese “todos los hombres” o “todas las mujeres”, y que así va a jugar un papel como elemento fundamental del hilván del amor.

Del amor muerto Al tratar de las psicosis a lo largo de todo un seminario, Lacan no podía dejar de lado la afirmación de Freud según la cual el psicótico ama su delirio como se ama a sí mismo. ¿Cómo tratará esta afirmación? Puede que en esa época no contara con los medios ni los instrumentos que le permitieran extraer todo el jugo de esta anotación tan justa. Particularmente porque en 1956-1957 no se plantea aun la pregunta acerca de la articulación del amor con el saber, de lo que el amor debe en su surgimiento incluso a un cierto posicionamiento del saber. Claro que haber elegido “Aimée” como significante de su transferencia hacia Marguerite Anzieu8, y luego haber 7

8

Es verdad que ya ha sido cuestión de un “más allá” en la última sesión del seminario Los escritos técnicos. Pero Lacan enseguida precisaba que ese “más allá” era “un cierto desarrollo [el énfasis es mío] del otro”. No hay “más allá” en Lacan más que cuando es claramente diferente de aquello en relación a lo cual está “más allá”. Este es el caso. J. Allouch, Marguerite, o la Aimée de Lacan. Bs. As., Ediciones literales-El cuenco de plata, 2° edición, 2008.

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cometido el error “técnico” de haber tomado a Didier Anzieu en análisis, no resultaban muy susceptibles de esclarecerlo acerca del estatuto del amor en las psicosis. Pero, ¿qué dice él al respecto ese año, aun cuando dichas declaraciones quedaran en eso9? El comentario de Freud da lugar a la aparición del amor cortés en los seminarios. Lacan dice poca cosa al respecto al considerarlo, más bien de lejos, como un “arte de amar” (guiño a Ovidio) que reinó durante un cierto período antes de prolongarse, pero siempre de manera degradada, hasta en el amor romántico. Cabe cuestionar su idea acerca de la “degradación” según la cual los “patrones amorosos”, como los llama irónicamente, se han tornado “cada vez más inciertos”. En la foja de esta “degradación” incluiremos de todos modos al valentinaje, que fuera puesto en práctica muy tempranamente en Inglaterra poco después del fin’amor (en el siglo XIV el texto de referencia era The Parliament of Birds de Chaucer) y dos siglos más tarde importado a Francia por Carlos de Orleáns, poeta dos veces viudo y hecho prisionero en la batalla de Azincourt, quien volvió a pisar su tierra natal luego de veinticinco años de cautiverio en Inglaterra. En su balada LXXVI leemos los siguientes versos: [...] Que marquen el san Valentín este año Ellos y ellas de la partida amorosa: Solo, me mantendré viudo de consuelo, Sobre el mal lecho del pensamiento apenado10.

Francisco de Sales intentará en vano recuperar el valentinaje para beneficio de la Iglesia. La resistencia de los valentines y valentinas (más ampliamente, de las poblaciones) a no ser dejados de lado en beneficio de los santos y santas no fue un mérito menor. El universo del valentinaje es mágico y supersticioso, no religioso. Al igual que las aves durante la primavera, los valentines y valentinas cantan al amor a partir del 14 de febrero, confiando en que amar es estar bien (“Valentín: de valere, estar bien). Allí realmente 9

10

De todos modos una observación en las “conferencias y entrevistas en las universidades norteamericanas” según la cual: “La psicosis es una suerte de fracaso en lo que se refiere al cumplimiento de lo que se denomina “amor” (Scilicet 6/7, París, Le Seuil, 1975, p. 16). Mucho antes, se había dicho que los escritos de Aimée expresaban “una aspiración amorosa, cuya expresión verbal es tanto más tensa cuanto que es en realidad más discordante con la vida, más condenada al fracaso” (De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. Bs. As., Siglo XXI, 1976, p. 164). Texto en francés contemporáneo de Daniel Ménager, en Anthologie de la poésie française du Moyen Age au IV siècle (París, Gallimard, coll. “Bibliotèque de la Pléiade”. 2000) citado por Pierre Canavaggio.

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parece haber habido una degradación desde el divertimento aristocrático que tomó el relevo del fin’amor parodiando la publicación de los bandos de matrimonio, pasando luego por el ritual de la elección de valentinas, e incluso en el siglo pasado, el mercado de doncellas de Camblain-Chatèlain (Pasde-Calais) y hasta los pequeños anuncios gratuitos de Libération el día del aniversario de la muerte del santo. Pero no es nuestro propósito aquí escribir una historia del sentimiento amoroso. Veamos los de Lacan, el 31 de mayo de 1956: Tomemos como punto de referencia la técnica, ya que lo era, o el arte de amar, digamos la práctica de la relación de amor que reinó durante un cierto tiempo del lado de nuestra Provenza o de nuestro Languedoc. Hay toda una tradición que ha continuado con la novela árcade del tipo Astrea, y con el amor romántico, y donde se observa una degradación de los patrones amorosos, devenidos cada vez más inciertos. [...] El tono ha descendido, la cosa ha caído en lo irrisorio. Indudablemente jugamos con ese proceso alienado y alienante, pero de manera cada vez más exterior, sostenida por un espejismo cada vez más difuso [...]. Esta dimensión va en el sentido de la locura del puro espejismo, en la medida que se ha perdido el énfasis original de la relación amorosa. [...] Era una técnica espiritual, que tenía sus modos y sus registros [...]11.

Vuelve aquí el espejismo de la discusión con Pontalis. Sin embargo, a la primera oportunidad Lacan parece indicar que a la degradación del patrón amoroso corresponde un espejismo “cada vez más difuso”; dicho de otro modo, que no llegará ya ni siquiera a serlo, y la carencia de espejismo propenderá a la degradación. Ahora bien, la segunda ocasión donde se trata de “la locura del puro espejismo” parece por el contrario indicar que, al devenir puro, el espejismo sería más activo desde el momento en que esa degradación ha producido sus efectos. No es algo evidente que aquí pueda haber una contradicción. Pero lo importante ahora es el paralelo que se intenta trazar allí entre el hecho sociocultural de la llamada degradación del amor (de su punto de culminación) y el estatuto del amor en las psicosis: El carácter de degradación alienante, de locura, que connotan los desechos de esta práctica, perdidos en el plano sociológico, nos presenta la analogía de lo que pasa en el psicótico, y da su sentido a la 11

J. Lacan, Las psicosis. Barcelona, Paidós, 1984, p. 364.

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frase de Freud [...] que el psicótico ama a su delirio como a sí mismo. El psicótico no puede asir al Otro más que en la relación con el significante, no se detiene más que con una cáscara, con una envoltura, una sombra, la forma de la palabra. Allí donde la palabra está ausente, allí se sitúa el Eros del psicoseado, es allí que encuentra su amor supremo.

No se trata en modo alguno de declarar que el psicoseado (aceptemos esa palabra, asonante con “gaseado”) no ama, es incapaz de amar, que su enfermedad es una “neurosis narcisista” (Freud), que ella lo torna entonces, pero solamente para quien lo haya designado así, incapaz de transferencia; se trata más bien de decir de qué modo ama. Y así, de indicar indirectamente el lugar al que deberá ceñirse su psicoanalista en la transferencia psicótica, cuando se diera el caso que el psicoanalista hubiera sido elegido. Esta presentación del amor del psicoseado debe entenderse entonces teniendo en cuenta el hecho de que Lacan piensa el amor en referencia a la palabra plena. Se trata pues de un contraste, y de los más acentuados, ya que se dice que el amor del psicoseado sucede, por el contrario, “allí donde la palabra está ausente”. No obstante, queda fuera de lugar arriesgar que el delirio corresponde a una ausencia radical de palabra; si tal fuera el caso, no se puede ver por qué Lacan se habría tomado todo ese trabajo para descifrar la configuración compleja de los delirios sistematizados de Marguerite Anzieu o habría consagrado tantas reflexiones a Schreber. No sostiene que el psicótico ama a su delirio como a sí mismo sino que anuncia algo más sutil: dada esta relación al significante, particularmente fácil de detectar en el delirio (pero también en la alucinación y en el fenómeno elemental), y dado que el psicótico está sólo apegado a la forma de la palabra, al significante “como tal”, el psicótico no puede amar más que en otra parte, amar en otro lugar. ¿Cuál es su objeto? ¿Qué es pues lo que ama el psicótico, y qué sería (si seguimos a Freud, incluso corrigiéndolo con Lacan) nada menos que ese “él mismo”? Respuesta: el Otro absoluto. A decir verdad, todo ese desarrollo fue hecho para dar cuerpo a una afirmación previa pero que retoma menos abrupta y más accesible. ¿Qué expresa? Lacan está abocado a defender una vez más su distinción del pequeño otro y del gran Otro. Osa decir entonces que ese gran Otro es aquello que vislumbraba Freud cuando hablaba de la no existencia de ningún Otro en el origen (prestando sus propios conceptos a Freud, quien no puede hacer nada al respecto, pero): [...] ese Otro está todo en sí, dice Freud, pero al mismo tiempo enteramente fuera de sí.

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La relación extática con el Otro es una cuestión que no data de ayer. [...] En la Edad Media se distinguía entre lo que se denominaba la teoría física y la teoría extática del amor. Así se planteaba la pregunta acerca de la relación del sujeto con el Otro absoluto. Digamos que para comprender las psicosis, debemos hacer que se recubra en nuestro pequeño esquema de la relación amorosa con el Otro en tanto radicalmente Otro, con la situación en espejo, de todo lo que es del orden de lo imaginario, del animus y el anima, que se sitúa en un lugar u otro según el sexo. [...] para el psicótico es posible una relación amorosa que lo anula como sujeto, en la medida que ella admite una heterogeneidad radical del Otro. Pero ese amor es también un amor muerto.12

Antes que nada una precisión: bajo la pluma de Rousselot (a quien Lacan no menciona aquí, pero al que le debe la distinción de las dos formas de amor, físico y extático), “amor físico” no quiere decir en modo alguno lo que entendemos espontáneamente hoy en día como tal. Rousselot lo aclara ya desde su introducción: [...] en la Edad Media los espíritus se reparten entre dos concepciones del amor; podemos hablar de la concepción física y la concepción extática. Física, eso va de suyo, no significa aquí corporal: los partidarios más decididos de esta manera de ver no consideran al amor sensible más que como un reflejo, una débil imagen del amor espiritual. Física significa natural, y sirve aquí para designar la doctrina de los que fundan a todos los amores reales y posibles sobre la necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien13.

Confrontada con la versión taquigráfica14, la transcripción Seuil reproducida más arriba resulta defectuosa en un cierto número de puntos, al extremo de atribuir a Lacan una posición diferente de la que ha sostenido. 1) Desaparece la indicación según la cual el verdadero amor sería el amor extático15. 2) Se evacúa la indicación corolario según la cual este amor 12 13 14 15

J. Lacan, Las psicosis, op. cit., p. 363. P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, op. cit., p. 8. Hoy fácilmente accesible en el sitio de la École lacanienne de psychanalyse. En la cita referida anteriormente, justo después de “Otro absoluto”, buscaremos en vano la siguiente proposición, separada por una simple coma de “Otro absoluto”: “Respecto al cual es posible situar en la teoría extática el verdadero amor, la verdadera existencia del Otro [...].”

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tendría que ver con la verdadera existencia del Otro. ¿Se habría reculado ante la afirmación, tan cruda aquí, de una existencia del Otro? ¿Se habría querido borrar lo que se designa como un posible misticismo en este “amor verdadero”? 3) Al leer esta transcripción habría que admitir que el amor en las psicosis hace que la relación imaginaria y la relación simbólica se recubran. Precisamente eso es lo que no hace el psicótico, en su amor extático. Si hubiera alguna duda respecto a la lectura de este pasaje de la estenotipia, ésta se verá disipada con lo que sigue, cuando, luego de haber hablado de la degradación del amor, Lacan concluye: “El psicótico no puede asir al Otro más que en la relación con el significante, no se detiene más que con una cáscara, con una envoltura, una sombra, la forma de la palabra”. El contrasentido también atañe al amor extático. Al igual que el amor psicótico, el amor extático plantea la existencia de un Otro radicalmente Otro, pero al precio de la abolición del sujeto. 4) Se lee: “Pero este amor es también un amor muerto”. Lacan ciertamente no ha dicho que el amor extático del psicótico por el Otro absoluto es un amor muerto. Por el contrario, habla claramente al respecto acerca de una “posibilidad de la relación amorosa” referida, además, a un objeto bien definido, la “radical heterogeneidad del Otro”. Dicho de otro modo, el psicótico ama al Otro en tanto que Otro. Este amor está vivo. La secuencia “en la medida que este amor está también muerto” quiere decir, de acuerdo con el análisis de Rousselot, que este amor vivo, precisamente en la medida que se realiza, implica, exige la desaparición del sujeto, que es de orden sacrificial. Habrá bastado con hacer saltar el “también” para fabricar la tesis según la cual el amor del psicótico es un amor muerto. Por otra parte, como converge con la tesis freudiana que le imputa al psicótico una supuesta incapacidad de amar (y consecuentemente, de transferencia), esta tesis de actualidad reciente tendrá un futuro prometedor por delante, y muy recientemente también16. ¿Es posible iluminar aun más esta preferencia acordada por Lacan al amor extático? Tres razones correlacionadas apuntalan esta preferencia. Primera razón: el amor físico ha sido teorizado desde tiempos muy lejanos, sobre todo por Santo Tomás. Partiendo de la idea que amar es buscar el propio bien o felicidad, que “el amor de sí es la medida de todos los otros amores y los supera a todos17”, Tomás no escatima los recursos teóricos para hacer compatible esta idea del amor con el amor de un Dios, a quien se debe amar “más que a uno mismo”. Su demostración de esta compatibilidad 16

17

Un testimonio de la obra colectiva El amor en las psicosis, dirigida por Jacques-Alain Miller, París, Le Seuil, 2007. P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, op. cit., p. 9.

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es sutil, brillante, apasionante. Si la cosa no es amada “más que en tanto es una con el sujeto amante18” será posible, mediando notables reconsideraciones referidas a la unidad, amarse a sí mismo y amar a Dios de manera altruista. Este amor físico es un amor de unidad; se opone al amor extático que es de dualidad, de persona a persona. El amor extático distingue al amante del amado, y no cabe duda que este rasgo le sirve a Lacan. Segunda razón de su elección: hay don en el amor extático, mientras que planea una sospecha sobre el carácter gratuito del don en el amor físico, en la medida que el sujeto busca su propio bien hasta en su amor altruista hacia Dios. Tercera razón, el amor extático, al rechazar al sujeto fuera de sí-mismo, está hecho de violencia y se presenta como irracional (ausencia de teoría). ¿Qué resta de la persona amante en tanto que persona, si se encuentra despojada de todo lo que hace a su ser, incluso por amor? De allí la ocurrencia puesta en boca de Agustín: “Dios mío, si yo fuera Dios, y vos fueseis Agustín, preferiría infinitamente que vos fueseis Dios, y yo Agustín19”. De haber sido pensado, este amor extático terminaría apareciendo como incapaz de distinguir a las personas en juego, las mismas personas de las cuales no podría sin embargo prescindir. Se trata de un amor destructor del sujeto, sacrificial, loco. ¿Cómo podría Lacan no haber reencontrado a sus vástagos, él que ya ha ligado amor y odio, y hallado un discreto apoyo en el amor loco surrealista20? Restan dos problemas. ¿Puede Lacan sostener su preferencia por el amor extático e identificar a este amor como siendo el del psicótico al mismo tiempo? ¿No habría otro amor verdadero más que el del psicótico? O bien, ¿habría que decir que el psicótico interpreta este amor extático de una cierta manera, a distinguir de otra, que concerniría a cualquiera? Otro problema no abordado: el carácter narcisista del amor, que no podría ser desestimado con un pase de manos. Ese narcisismo encuentra su lugar al lado del amor físico, y solamente allí. Es por eso que no podríamos hablar más que de una preferencia acordada por Lacan al amor extático, y no pura y simplemente de una elección. La indicación del “recubrimiento” es interesante por otro motivo. En efecto, allí encontramos nuevamente la presencia discreta de la función del más allá, que había hecho su primera aparición un año antes. Ya era explícita 18 19 20

Ibid., p. 11. Ibid., p. 78. Con el fin de darle algo de carnadura a ese amor extático psicótico se podrá consultar el poema que Paul Éluard hizo llegar a Joë Bousquet en una carta fechada el 7 de diciembre de 1928 y que Bousquet publicó en Chantiers, nº 7, noviembre de 1929. Éluard había pescado ese soneto, escrito en la tesis de “un triste imbécil”, cuya lectura no obstante aconseja a Bousquet “como una enormidad”.

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en Tomás, entonces en el amor físico a propósito del cual Rousselot escribe: “S. Tomás enseña, en efecto, que todo ser de la creación y cada uno de sus apetitos, desea a Dios más profundamente que el objeto particular al cual aspira21”. El recubrimiento, característico del amor físico, sería tal que estaría dirigido, más allá del amado como pequeño otro, al gran Otro, el Otro absoluto, de allí en más planteado, también aquí, como existente (pero abordado de otro modo). La preferencia acordada por Lacan al amor extático no podría tener tampoco aquí un valor absoluto. Descontando que no puede estar satisfecho con la distinción de dos figuras del amor –verdadero monstruo fabuloso en los seminarios. Lo importante aquí es que esta función del más allá luego va a consolidarse de alguna forma, y de este modo participar en la construcción del hilván del amor.

21

P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, op. cit., p. 15.

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Capítulo III

El hilván del amor

Rechazo crítico del par narcisismo-anaclitismo El mes de diciembre de 1956 estuvo fundamentalmente consagrado a criticar y hacer a un lado lo que algunos oyentes de Lacan habían aprendido de Freud en materia de amor. Todo ocurre como si, al disponerse a aportar algunas novedades en las sesiones de enero de 1957 del seminario La relación de objeto y las estructuras freudianas, Lacan se viera inducido a despejar el terreno. ¿De qué se trata? De la teoría freudiana del llamado “tubo en U” que se supone establece la relación de equilibrio entre amor de sí (narcisismo) y amor de objeto (anaclitismo): toda investidura libidinal que no fuera vertida a cuenta de uno lo sería a cuenta del otro, y viceversa. Freud no carece de una apoyatura de sentido común para apuntalar su “teoría anaclítica”, como la denomina Lacan. ¿No parece empíricamente exacto que amar comporta un cierto empobrecimiento de la investidura del yo mientras que el amado, por su parte, se beneficia con un exceso de investidura (vuelta a tomar del propio empobrecimiento), de una sobreestimación que parece muy poco cimentada en su propio valor? Mientras tanto, Lacan se ocupará, como él mismo dirá más tarde, de “vaciar” dicha evidencia. Esta tentativa no sorprende demasiado: ¿no ha manifestado ya que no le satisface un amor únicamente situado en el imaginario? Así, las palabras del 19 de diciembre de 1956 se dirigirán a carga redoblada contra la teoría del tubo en U. La primera lo aborda en sus dos polos, la segunda se refiere solamente al anaclitismo. Primera carga1: habría “contradicción” en Freud al situar la necesidad de ser amado del lado del anaclitismo y la necesidad de amar del lado narcisista. Lacan no cita ningún texto de Freud, pero precisa dónde le aprieta el zapato del lado narcisista: el tipo de actividad propia del narcisismo que implica el desconocimiento del otro (narcisismo... según Lacan) no tendría el valor de una necesidad oblativa de amar. 1

Jacques Lacan, La relación de objeto, Barcelona, Paidós, 1994, p. 85. De ahora en más: La relación de objeto.

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La segunda carga concierne al anaclitismo. Ya hemos lamentado que la exposición en la cual Lacan habría hablado por primera vez del amor ligándolo a la perversión (¿haciendo del amor una perversión?) no esté accesible en ningún lado. De todos modos parece que ese 19 de diciembre de 1956 bien puede valer como sesión de recuperación –a pesar de que las cosas hayan podido varitar desde el texto perdido al de esta sesión. No debemos descuidar ese juego perversión/amor, ya que la perversión va a intervenir como uno de los tres elementos del trípode clínico sobre el cual se fabricará el hilván del amor. Ese 19 de diciembre de 1956 Lacan define su posición respecto a un así llamado “esquema del fetichismo” que presentamos a continuación: FALO

PADRE MADRE

NIÑO

La relación anaclítica es la persistencia de una relación infantil en el adulto. Dos páginas precisan esta relación. El hombre ha advenido como falóforo, e incluso “amo” del falo (nada menos evidente sin embargo, recordemos por ejemplo a Ovidio desesperado por la pertinaz inercia de su pene2) y la mujer se dirige a este hombre advertido, el único que puede satisfacerla (no discutiremos aquí ese “hecho”). Esta configuración podría ser calificada como “óptima” si no fuera que se trata de “la mujer maternal”, donde la relación mujer hombre se basa en la relación madre hijo. El esquema del fetichismo se produce en un contexto que hace valer que acceder a la falta de objeto ya está en juego en el plano imaginario –lo que resultará muy preciado cuando se trate del amor: La perversión tiene en efecto la propiedad de realizar un modo de acceso a ese más allá de la imagen del otro que caracteriza la dimensión humana. Pero [él énfasis es mío] sólo lo realiza en momentos como los que siempre producen los paroxismos de las perversiones, momentos sincopados en la historia del sujeto [...]. Durante ese pasaje al acto algo se realiza, que es fusión y acceso a ese más allá. 2

Ovidio, Amores, traducción de Juan Gonzalez Telesías, Madrid, Ed. Cátedra, 1993, p. 321-328.

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La teoría anaclítica freudiana formula como tal esa dimensión transindividual, y llama Eros a la unión de dos individuos [...]. Tal unidad se realiza en ciertos momentos de la perversión pero [el énfasis es mío] lo propio de la perversión es precisamente que dicha unidad sólo puede realizarse en los momentos que no están ordenados simbólicamente3.

En estos comentarios encontramos elementos que nos sirven para iluminar el fetichismo, pero también vemos allí un desvío elegido para tomar distancia, a partir del fetichismo, con respecto del eros freudiano. ¿De qué modo? El fetichista se identifica con el objeto, con el niño del esquema. Su práctica erótica, aquella que le permite acceder a la falta de objeto en el plano imaginario le ofrece acceso, más allá del objeto, al falo (ejemplo canónico: el zapato es falo fetichizado). El fetichismo enseña sin embargo que ello solamente ocurrirá durante el “corto instante” de “una iluminación fascinante” (el momento mismo de la satisfacción erótica) y al precio de una pérdida del “objeto primitivo”, a saber la madre. En ese esquema, el trazo niño falo, que subraya su redoblamiento, transcribe la práctica fetichista. La relación madre falo ciertamente forma parte, pero en tanto que acceso al falo equivale, no menos puntualmente, de una destrucción de la madre. En cuanto a las tres líneas centrales, ellas dibujan la relación primitiva sobre la cual se apoya la satisfacción anaclítica del fetichista. Aquí también aparece una reserva importante respecto del Eros freudiano unificador. Sí, se reconoce que el Eros es susceptible de unificar, pero puntualmente. Nada invita a leer esta reserva como propia de la perversión. Todo lo contrario, la perversión, como ocurre a menudo cuando Lacan apela a una entidad clínica, e incluso rediseña su tenor, es en este caso convocada por su carácter ejemplar. En materia de unificación erótica, nadie hace las cosas mejor que el perverso, al tiempo que éste ejemplifica mejor que nadie lo que sucede a cualquier hijo de vecino. La dualidad narcisismo-anaclitismo no podría en modo alguno tener el valor de última palabra sobre el amor. Lacan hace lugar. Otro rasgo no menos importante a retener, concierne al más allá del objeto. Recordemos: esta función del más allá recibió inicialmente el argumento del “todos los hombres” más allá de un hombre, el “todas las mujeres” más allá de una mujer; y fue luego, con el amor extático, el Otro absoluto, que el más allá pasó al primer plano. He aquí ahora el tercer argumento, el falo. El fetichismo apuntala en Lacan la primerísima aparición del falo en este lugar del más allá del objeto amado. 3

J. Lacan, La relación de objeto, p. 87-88.

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La institución de la falta en la relación con el objeto En costura, un hilván (en francés, de bastjan, “ensamblar o construir con corteza, bast”) es el conjunto de piezas de una futura prenda de vestir, pero sin terminar de coser y por tanto imposible de llevar puesta. Además del fetichismo hay otros dos datos clínicos tomados de Freud que van a permitirle a Lacan construir lo que denominó su hilván del amor: la Joven homosexual (así aparece por segunda vez la perversión) y Dora. La Joven homosexual, más precisamente, su modo de amar a la dama, lleva a Lacan a desestimar una afirmación que a decir verdad no se encuentra tal cual en su texto, pero que algunos podrían leer en la sesión del 19 de diciembre del 1956 de su seminario a partir de las siguientes formulaciones: Todo lo que sabemos de la práctica del amor cortés y de la esfera en la cual se localizó en la Edad Media, implica un elaboración técnica muy rigurosa del acercamiento amoroso, que comportaba largas etapas refrenadas en presencia del objeto amado, dirigidas a la realización de ese más allá que se busca en el amor, el más allá propiamente erótico4.

Este “más allá propiamente erótico” podría hacernos pensar en una referencia al acto sexual, al ser el amor presentado ahora como una suerte de peldaño para la realización de este acto. Sin confundirse, amor y goce sexual irían igualmente de la mano –como en Ovidio donde “el fuego del amor es alimentado por el deseo físico5”. No obstante, otra frase en la misma sesión nos hará descartar esta lectura: A lo que verdaderamente se apunta y que efectivamente se alcanza es sin duda un más allá de un corto-circuito fisiológico, si se puede expresar así. Para alcanzarlo se hace un uso deliberado de la relación imaginaria como tal6.

Coger, calificado aquí como “corto-circuito fisiológico” no es aquello a lo que apunta el amor, ni lo que el amor alcanza. ¿Cuál es entonces 4 5

6

J. Lacan, La relación de objeto, p. 90. Jean-Pierre Néraudau. Traducción del prefacio a Lettres d’amour. Les Héroïdes, edición presentada y anotada por Jean-Pierre Néraudau, traducción de Théophile Baudement. París, Gallimard, 1999, p. 35. J. Lacan. La relación de objeto, p. 90.

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ese “más allá propiamente erótico” que, más allá del coger, pondría en la mira y alcanzaría al amor? A partir del 9 de enero de 1957 se presentarán muchas respuestas, seis para ser exactos, y la quinta estaría llamada a convertirse en canónica, al menos por un tiempo. Primera aserción referida al amor “platónico” (de la Joven homosexual) en lo que tiene de más exaltado: Es verdaderamente el amor sagrado, si se puede decir, o el amor cortés en lo que tiene de más devoto. [...] En suma, él [Freud] sitúa a la relación de la joven con la dama en el grado más alto de la relación amorosa simbolizada, planteada como servicio, como institución, como referencia, [...] es un amor que, en sí, no solamente prescinde de la satisfacción, sino que apunta muy precisamente a la no satisfacción. Se trata del propio orden en el cual un amor ideal puede expandirse –la institución de la falta en la relación con el objeto [él énfasis es mío]7.

“La institución de la falta” es ubicada aquí “en la relación con el objeto”. No obstante, Lacan se corregirá acto seguido: ella tiene su lugar no en el sujeto amante sino en el otro, en el cual este “adentro” es también un más allá. Esos dos términos localizadores se leen en otro pasaje, donde también se transparenta una alusión al amor extático, ese amor que implica el “aniquilamiento” del sujeto amante. Para poder leerla, esta declaración apela a que recordemos que, según lo que Freud ha concebido, la Joven homosexual se precipita hacia el amor de la dama después de la decepción sufrida por no haber recibido un hijo de su padre8, un padre que acaba de hacerle ese hijo no a ella, su hija, sino a su madre (la madre... de ella): [...] lo deseado está más allá de la mujer amada. El amor que la joven profesa a la dama apunta a algo que es otra cosa que ella. Ese amor que vive pura y simplemente en el orden de la devoción y que lleva al grado supremo el apego del sujeto y su aniquilamiento en la Sexualüberschätzung9. Freud parece reservarlo, y no es fortuito, al 7 8

9

Ibid., p. 111. Algo que ella jamás admitió, hoy se sabe, encontrando incluso loca esta “interpretación” de Freud. Ver, de Ines Reider y Diana Voigt, Sidonie Csillag. La joven homosexual de Freud. Bs. As., Ediciones literales-El cuenco de plata, 2004. Überschätzen: sobreestimar, sobrevaluar, recargar, presumir demasiado; Überschätzung: sobreestimación, sobrevaluación.

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registro de la experiencia masculina. [...] La reflexión de la decepción fundamental a ese nivel, su pasaje en el plano del amor cortés, la salida que encuentra el sujeto en ese registro amoroso, plantean la pregunta de saber qué es, lo amado en la mujer, más allá de ella misma, y ello cuestiona algo verdaderamente fundamental en todo lo que se relaciona con el amor en su cumplimiento10.

En principio se convoca “lo que es deseado” más allá de la mujer amada; deseado, no amado. ¿Colocará Lacan al deseo y el amor juntos? ¿No es eso lo que está intentando hacer al decir que el amor instituye la falta en la relación con el objeto? Hay allí un coqueteo con la posibilidad de conjugar amor y deseo. Ahora bien, si hay alguien que los diferencia, es sin lugar a dudas la Joven homosexual, llegando al punto de hacer (según Lacan incauta de Freud) de su amor por la dama la “solución” para la “decepción fundamental” de su deseo de un hijo. Hay “pasaje en el plano del amor cortés”; o aun, otra palabra marcada en Lacan, “reflexión” (no se trata del espejo sino, por el contrario, del deslizamiento de la problemática imaginaria del deseo de tener un hijo al plano simbólico del amor); otra palabra utilizada: “inversión”; la Joven homosexual encuentra una “salida” en “ese registro amoroso”. ¿Alcanza tal cambio de registro para pautar el tema del amor deseo? No lo parece, ya que en seguida se precisa que “Lo que es, hablando con propiedad, deseado en la mujer amada es justamente lo que le falta”, este objeto primordial (léase: el falo) del cual el niño podría haber sido un sustituto imaginario y hacia el cual se vuelve el sujeto. Tal es la vacilación del recorrido antes que largue la fórmula. De este modo leeremos, un poco antes, la frase donde ese mismo objeto buscado, a saber, “lo que le falta” es puesto a cuenta del amor y ya no más del deseo. Por el momento, subsiste la vacilación. En la Joven homosexual el amor viene a resolver un impasse del deseo (su decepción). Tal movimiento subjetivo no recibe un nombre, a diferencia de la represión, la negación, la denegación, la forclusión, etc. Varias palabras designan esta operación (pasaje, reflexión, inversión) sin que ninguna haya nunca logrado alcanzar la dignidad del concepto. Es verdad que esta operación es algo compleja. Lacan usa la clásica equivalencia freudiana niño/falo sugiriendo que la misma habría jugado un papel en la propia Joven homosexual. Ella no habría recibido de su padre el falo, en 10

J. Lacan. La relación de objeto. p. 112. He enfatizado algunos términos en francés usando itálicas.

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forma de un hijo. Y nuevamente aquí observamos que se trata de un concepto que Lacan no usa; él no habla, al menos por el momento, ni de frustración, ni de privación, ni de castración (célebre ternario lacaniano, en verdad aun por llegar), sino de una “decepción”. La cuestión tiene su lógica temporal: ella “iba a encontrar” ese falo (a Lacan le gustaba subrayar la clase de suspenso que comporta en francés la afirmación “la bomba iba a estallar”). Luego del parto de la madre, la Joven homosexual habría reconocido que no fue la elegida del padre, de un padre que –esto contará– a diferencia del de Dora, no es impotente. Dicho de otro modo, valiéndose de ese cambio de registro, ese pasaje al plano simbólico, no todo estaría perdido para ella en lo que se refiere al falo. Lo cual no quiere decir que esta operación no traiga aparejado un precio, a saber, no sólo la renuncia a la satisfacción (sexual y amorosa) sino una proyección como tal hacia la “no-satisfacción”. Ese falo que es amado más allá de la dama no es un objeto del cual ella obtendría una satisfacción anodina. Lo que se deja entrever por la insistencia de Lacan en colocar la cuestión en el registro simbólico, el del amor cortés. Que ese falo sea simbólico implica que sea puesto en juego en tanto que no satisfactorio. ¿Pero cómo puede amarse ese falo más allá de la amada, de la dama? La respuesta se lee en las dos próximas sesiones y con ella vendrán nuevas e importantes aserciones sobre el tema del amor.

Del amor como don He aquí pues la siguiente afirmación sobre el don (16 de enero de 1957): A esta dama, ella en efecto la trata con un estilo fuertemente elaborado de las relaciones caballerescas y propiamente masculinas, con una pasión servida sin exigencia, deseo, ni siquiera esperanza de retribución, con el carácter de un don, al proyectarse el amante más allá incluso de todo tipo de manifestación de la amada11.

Usando su esquema L, Lacan va a escribir las dos posiciones subjetivas de la Joven homosexual, la que precede al amor a la dama, y luego la de este amor realizado:

11

J. Lacan. La relación de objeto, p. 124.

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PRIMERA CONFIGURACIÓN MADRE IMAGINARIA

S

a’

HIJO REAL

PENE IMAGINARIO

a

A

PADRE SIMBÓLICO

SEGUNDA CONFIGURACIÓN HIJO

S

a’

DAMA REAL

PADRE IMAGINARIO

a

A

PENE SIMBÓLICO

Alcanzaría con accionar el esquema L como un buen viejo metro de carpintero al que desplegaríamos aun más para que aparezca, vista desde S, la función del más allá: A más allá de a (completamente desplegada, tendríamos sucesivamente S, a’, a, A): HIJO

S

PADRE IMAGINARIO

a’ a

DAMA REAL

A

PENE SIMBÓLICO

Según esta segunda configuración del esquema L, la dama, en a’, reemplaza al niño como objeto de amor. En a, el padre imaginario, con el cual se identifica la Joven homosexual (devenida tal al efectuar, si osamos decirlo, ese segundo esquema), amando a la dama según un männliches Typus (Freud, citado por Lacan). Ahora bien, el comentario de ese esquema dará lugar a la cuarta e importante aseveración anunciada: Si la dama es amada, es precisamente en tanto que no tiene el pene simbólico, si bien cuenta con todo para tenerlo, puesto que [el énfasis es mío] ella es el objeto elegido de todas las adoraciones del sujeto12.

El asombroso “puesto que” podría ser desarrollado del siguiente modo: “Yo te ofrezco eso que al acogerlo me muestras que eso te falta”. ¡Quema! Lacan todavía no ha pronunciado su fórmula del amor, al menos aquella que se hará célebre y que recién será producida en la siguiente sesión. Por el momento están en juego dos “no tiene”: el sujeto amante ama aquello que 12

J. Lacan. La relación de objeto, p. 130.

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no tiene; y la mujer amada es amada porque ella no tiene (el falo). Aun no se ha construido el engarce que va a ensamblar a esos dos “no tiene”. Por el momento amar es dar al amado lo que él no tiene, es dar lo que no se tiene a alguien que no lo tiene. Aun así, “eso nos coloca justamente en el corazón de la relación amorosa y del don13”. No se trata solamente del amor sino del “enamorarse”. El amor reconfigura una cierta cantidad de datos presentes antes de su aparición. No nace de la nada –ya El Banquete de Platón hacía de él un hijo de Poros y Penia. La batería de términos es diferente aquí, mientras que el empleo del esquema L ofrece otra lección, mostrando que el amor no es un asunto puramente dual. Pero la marca más sensible de esta relativa complejidad de los elementos en juego en el amor se encuentra en el hecho de que el pene, ciertamente no como simbólico sino como instrumento de la satisfacción erótica, permanece fuera del amor de la Joven homosexual por su dama (ese rasgo fue confirmado por lo que hemos sabido acerca de lo que ocurrió luego en su vida). Queda en el padre, señala Lacan; del mismo modo que esta ubicación del pene fuera del amor referido a la dama forma parte de ese amor. Así pues, ya se han adelantado una serie de proposiciones aun antes de la sesión del 23 de enero de 1957, donde el amor aparece por primera vez como don de lo que no se tiene: 1) el amor como institución de la falta en la relación de objeto; 2) el amor por el falo más allá del amado; 3) el amor como don; 4) el amor como don al amado de lo que él no tiene. Una quinta proposición va a apoyarse en el caso de Dora, confrontado con el de la Joven homosexual. ¿Qué aporta Dora a Lacan que el caso de la Joven homosexual ya no le hubiera aportado y que, luego de haber abordado el amor en los términos que acabamos de recordar, le permitiría culminar su recorrido con la afirmación del amor como don de lo que no se tiene? Respuesta: la impotencia del padre. Dora se siente frustrada por no recibir simbólicamente del padre el “objeto faltante14”. Curiosamente, esas declaraciones introducen una fórmula en las antípodas de la futura definición del amor, fórmula donde Lacan declara: “he aquí ahora el padre, que está hecho para ser el que da simbólicamente este objeto faltante. Aquí, en el caso de Dora, no lo da porque no lo tiene”. ¿Se daría entonces sólo lo que se tiene? Lacan deberá reubicar al don, de manera especial en relación con Marcel Mauss y Claude Lévi-Strauss, con el fin de hacer entender que no. En ese sentido, va a tener que diferenciar amor y deseo. Dicho de otro modo, la nueva definición del don es a la vez isomorfa y correlativa a su distinción del amor y el deseo: 13 14

J. Lacan. La relación de objeto, p. 134. Ibid., p. 142.

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¿Qué es dar? ¿No hay allí otra dimensión que se introduce en la relación de objeto en la medida que es llevada al grado simbólico por el hecho que el objeto puede ser dado o no? En otros términos, ¿es alguna vez el objeto lo que se da?

Supongamos entonces el intercambio tal como lo empleaban Marcel Mauss para analizar el potlach y Claude Lévi-Strauss para las estructuras elementales del parentesco: circulan objetos, o mujeres tomadas como objetos. La ley del intercambio es la reciprocidad (incluso cuando entra en juego una lógica del suplemento, como en el potlach). Ella se formula como: “No se tiene nada por nada”. Lacan va a tomar esta fórmula al pie de la letra, y así la hará resonar de otro modo: no se tiene nada, pero también es por nada. La fórmula viene de este modo a enunciar “la pura gratuidad15”, o sea, una nueva dimensión del don. Lo que puede ser enunciado aun de otra manera, nunca se da tanto un objeto como un signo. De allí la primera aparición en los seminarios del amor como don de lo que no se tiene: Lo que interviene en la relación de amor, lo que se demanda como signo de amor, no es más que algo que sólo vale como signo. O para ir aun más lejos, no hay mayor don posible, signo mayor de amor, que el don de lo que no se tiene. Pero observemos bien que la dimensión del don sólo existe con la introducción de la ley. Como nos lo afirma toda meditación sociológica, el don es algo que circula, el don que ustedes hacen es siempre el don que ustedes han recibido. Pero cuando se trata del don entre dos sujetos, el ciclo de los dones viene todavía de otra parte, puesto que lo que establece la relación de amor es el hecho de que el don es dado, si se puede decir, por nada.

Se ha sorteado el cuello de botella. Lacan puede enterrar el clavo y alojar sus aserciones previas en ese don de lo que no se tiene: “Dicho de otro modo, lo que hace el don, es que un sujeto da algo en forma gratuita, en la medida que detrás de lo que da está todo lo que le falta, es eso que el sujeto sacrifica más allá de lo que tiene”. Luego, un poco más adelante: “Lo que es amado en un ser está más allá de lo que es, a saber, a fin de cuentas, lo que le falta”. Hay cuatro apariciones del verbo “ser” en esta frase. ¡La estenotipia consigna siete! 15

J. Lacan. La relación de objeto, p. 142.

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Ese momento del recorrido de Lacan es anterior a la definición del significante en tanto que diferente del signo, el primero representando al sujeto ante otro significante, el segundo representando algo para alguien. Observaremos, sin embargo, que ya aquí el lenguaje del amor está hecho de signos y no de significantes. Hemos leído bien: “No hay mayor don posible, mayor signo de amor, que el don de lo que no se tiene”. Estilísticamente, hay allí redundancia: el mayor don es el mayor signo; el tenor del don es el del signo. Una vez producida, la definición del signo se aplicará perfectamente a dicho propósito. El mayor signo/don del amor representa algo para alguien. ¿Qué? El falo, él mismo tomado como un signo. Se desea con el significante, se ama con signos. Todo enamorado lo practica. El amor se fabrica como un lenguaje de signos. Tal parece ser, por ejemplo, el estatuto de la cancioncilla que habrá presidido el encuentro amoroso, al igual que el de los dones de amor que, justamente, no valen tanto como objetos sino como signos de amor: yo te expreso nuevamente mi amor poniéndome hoy el vestido que me has regalado, ofreciendo a tu mirada, en este, nuestro presente, ese signo de mi y de tu amor. Lengua de signos, la lengua del amor es un lenguaje de sordomudos; también de ciegos, como habitualmente se dice que lo es. Lacan no inventa esta connivencia entre el amor y el signo. En una divertida página de Amores de Ovidio encontramos al marido, la amante y el amante participando en una comida junto con otros comensales. ¿Qué propone, qué enseña el amante a su amante en una carta que le hace llegar justo antes de las celebraciones? Nada menos que el código de su lenguaje privado: Cuando se te presente en el recuerdo el desenfreno de nuestros placeres, tócate la mejilla sonrosada con tu tierno pulgar. Si algunas quejas guardas de mí en tu pensamiento silencioso, que tu mano suave suba al lóbulo de tu oreja. Mas cuando te complazca lo que yo haga, luz mía, o lo que diga, gire y gire el anillo entre tus dedos. Toca la mesa con la mano, igual que tocan los que hacen una súplica, cuando quieras desear a tu marido los numerosos males que merece16.

El amor está hecho de signos, el don de amor es don de signos, don de un signo (pero dejamos a Ovidio para encontrarnos nuevamente con Lacan) que no se tiene, del falo.

16

Ovidio. Amores, op.cit., p. 150.

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Esquema del velo Los elementos están ahora en su sitio para que Lacan entregue a sus oyentes su hilván del amor. Lo hace en el transcurso de la siguiente sesión de su seminario (30 de enero de 1957), aportando el llamado “esquema del velo”. Van a volver el fetichismo, esta vez como tercera pata clínica del hilván del amor, así como la función del más allá y la distinción trazada entre amor y deseo. La fórmula “amor por nada” ya había aparecido (23 de enero) a propósito de la Joven homosexual, como un modo de decir que su amor por la dama era “totalmente desinteresado17”. Ocho días más tarde esa “nada” encuentra un lugar en el hilván del amor, en tanto que un nuevo elemento de ese mismo hilván, el velo, ofrecerá cierta consistencia a la función, hasta ahora más bien abstracta, del más allá. Apenas comenzada la sesión de ese 30 de enero Lacan tiene la sensación de haber recientemente aportado eso que él llama entonces los “esquemas fundamentales”. Lo hace saber recordando “esas afirmaciones paradojales –lo que se ama en el objeto es eso que le falta, no se da más que lo que no se tiene18”. En cuanto al “esquema”, recién ahora lo presenta. ¿Cómo? Aplicándolo al fetiche. Este objeto importa puesto que, al igual que el objeto del don amoroso, él también es simbólico. El objeto amado más allá del amado “no es nada sin duda”, pero, más aun, debe “ser esa nada19”. Si, en efecto, el símbolo es el asesinato de la cosa, como se dice desde hace ya un cierto tiempo, el don simbólico de amor, don de un símbolo (el falo), no puede ser otra cosa que un don de nada. El don del falo es inseparable del don de nada, es necesariamente don de nada. Pero, ¿cómo situar esa nada que le es ofrecida en relación al amado? ¿Cómo se “materializa” esa nada? El velo, el telón delante de alguna cosa, es además lo que mejor permite imaginar la situación fundamental del amor. Se puede decir incluso que con la presencia del telón, lo que está más allá como falta tiende a realizarse como imagen. Sobre el velo se pinta la ausencia. [...] El telón, es, si se puede decir, el ídolo de la ausencia.

Se hace referencia pues al velo de Maya “la metáfora más habitualmente empleada para expresar la relación del hombre con todo aquello que lo 17 18 19

J. Lacan. La relación de objeto, p. 147. Ibid., p. 153. Ibid., p. 157.

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cautiva”. Luego vienen el “esquema del velo” (esquema tanto del fetichismo como del amor: continúa el coqueteo entre amor y perversión) y su comentario:

SUJETO

OBJETO

NADA

TELÓN

ESQUEMA DEL VELO

He aquí el sujeto y el objeto, y ese más allá que es nada, o aun el símbolo, o aun el falo en tanto le falta a la mujer. Pero desde el momento que se instaura el telón, sobre el mismo se puede pintar cualquier cosa que diga –el objeto está más allá. El objeto puede tomar entonces el lugar de la falta y de ese modo actuar como el soporte del amor, pero eso en tanto no es justamente el punto donde se amarra el deseo. En cierto modo el deseo aparece aquí como metáfora del amor, pero lo que lo amarra, a saber el objeto, el mismo aparece, en tanto que ilusorio y en tanto que valorado como ilusorio.

¿Velo o telón? Pero, ¿no está justamente allí lo inquietante del amor, así como la dificultad del fetichismo cuya ilusión se ve incesantemente amenazada por “el desplomarse o el levantase del telón”? El comienzo mismo de la sesión del 6 de febrero de 1957 recapitula la reciente avanzada sobre el amor que dejara sorprendidos a algunos. Ya vuelta más compleja con la introducción del más allá y de la falta, la relación sujeto-objeto ha sufrido una complicación suplementaria con la introducción del velo, colocado frente al objeto y donde “viene a figurar precisamente aquello que falta más allá del objeto20”. Dos observaciones provisoriamente conclusivas: en primer lugar, esa focalización del amor sobre la falta en el otro reconduce al amor como una cuestión de ser (óntica), y no, como en el caso del deseo, de satisfacción. Lacan lo recuerda aun el 6 de marzo de 1957: el amor no apunta al objeto legal (aquel de la unión consagrada) ni tampoco al objeto de satisfacción, sino al ser. 20

J. Lacan. La relación de objeto, p. 167.

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Segunda observación: la acepción del simbólico que vemos operar aquí es anterior a la definición apareada del significante y del signo. ¿Vendrá la nueva definición del significante a modificar el abordaje del amor? No creemos realmente que hubiera podido ser de otro modo –otro motivo por el cual esta configuración del amor acaba de ser presentada como un hilván. Su tenor depende muy estrechamente del símbolo, específicamente del falo como símbolo en el sentido de la ausencia del objeto. Podemos avizorar entonces que las piezas apenas hilvanadas de la prenda no hayan podido recibir una costura definitiva.

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Capítulo IV

El amor es cómico

La ética del psicoanálisis introducirá el fin’amor en el campo freudiano, no sin la intención precisa y confesa de colocarlo al servicio de una nueva teoría de la sublimación –algo que, por otra parte, ya estaba explicitado en los Minnesänger1. No obstante, el amor es objeto de señalamientos nada despreciables en los dos seminarios que preceden a La ética, a saber, fundamentalmente, Las formaciones del inconsciente, pero también El deseo y su interpretación. Las formaciones del inconsciente darán al amor nada menos que su registro. No es que el hilván del amor haya verdaderamente cambiado: aquí y allá van a reaparecer uno u otro de sus elementos: 1) el amor como don de lo que no se tiene vuelve con cierta insistencia; 2) se refuerza la problemática distinción entre amor y deseo; 3) la función del más allá va a ver ampliado su ámbito. El hilván se mantiene entonces tal cual. Sin embargo, del mismo modo que una variación mínima de la iluminación modifica una escena, el amor irá cambiando de matices durante el curso de ese seminario. En efecto, tempranamente se afirma que el amor es un sentimiento cómico, primer punto a discutir antes de considerar las consecuencias, sobre el complejo de Edipo en primer lugar, pero también, y de modo más impactante, sobre el fantasma paradigmático “pegan a un niño”. Otra determinación del amor, introducida con Las formaciones del inconsciente y El deseo y su interpretación, concierne al lugar y la incidencia del amor en relación con un ternario que parece algo olvidado hoy en día: el ternario necesidad/ demanda/deseo. El amor encuentra allí un nuevo lugar. Pero no sin promover, tercera determinación de este período de los seminarios, la posibilidad problemática de dos amores, el del hombre por la mujer, y el de la mujer por el hombre.

1

Más exactamente en André Moret, en la introducción de su Anthologie du Minnesang, París, Aubier, col. “Bibliothèque de philologie germanique”, 1949, p. 29.

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De lo cómico como registro del amor Lacan había introducido el amor como don distanciándose de la perspectiva “de intercambio” del don; asimismo hará valer al amor como sentimiento cómico desplegando una versión inédita de lo que sería lo cómico (en forma similar, el posicionamiento del amor como sublimación también exigirá la remodelación de esta última). ¿Sobre qué base(s) entonces puso sobre el tapete lo cómico del amor? Pregunta tanto más importante por cuanto el amor considerado como sentimiento cómico fue sostenido casi hasta el final del recorrido de Lacan. Por otra parte, no podría haber sido de otro modo en alguien que escribió, si bien es cierto que bastante más tarde: “No podría decirse nada ‘seriamente’ (sea para formar una serie límite) sin que cobre sentido del orden cómico2”. El propio Lacan fue declarado públicamente “payaso” en vida, y no es seguro que la cosa le haya desagradado. Recientemente un testigo escribía que él le imprimió “a la historia del psicoanálisis en Francia, muy apagada antes de él, el aspecto algo frívolo quizás, pero sin llegar a resultar tan fastidioso como una comedia de Sacha Guitry llena de desavenencias, sorpresas y golpes de efecto3.” Éste, a saber Maurice Pinguet, no vacilaba en hablar de “malos modales” (¿a la moda surrealista?), efectivamente patentes en Lacan, en tanto que están latentes en Freud4. También escribe: “Ese hombre presto a volver todo irrisorio, ¿no veía entonces que pontificaba, que se tomaba en serio? Pero no, habría respondido que el hecho de no tomar nada en serio le impedía ser paranoico: detrás de los momentos de énfasis, de orgullo, de violencia, se dejaba oír la risa y la parodia5.”

El saber al estilo Lacan es barroco, alegre, vivaz; se abre ampliamente a aquello que Pinguet nos recuerda de Mallarmé acerca de “ceder la iniciativa a las palabras” (“lalangue” es el concepto de esta iniciativa). Incluso cuando chapoteaba, Lacan no daba esa impresión. Quizás Lacan no sea más que eso: un tono en el psicoanálisis. Que por lo tanto el amor sea un sentimiento 2 3 4

5

Jacques Lacan “L’étourdit”, Scilicet, nº 4, París, le Seuil, 1973, p. 44. Maurice Pinguet, “Stèle pour Jacques Lacan”, L’infini, nº 88, otoño 2004, p. 116. Ver, por ejemplo, sus maneras dudosas (en el sentido de Las relaciones peligrosas) con Ferenczi (Jean Allouch, El psicoanálisis: una erotología de pasaje. Córdoba, Cuadernos de Litoral, 1998, p. 66 y sg.). M. Pinguet, “Stèle pour Jacques Lacan”, art. citado, p. 118.

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cómico es algo que habría sido proferido por un personaje en gran medida ubicado él mismo en la vertiente cómica. ¿Qué habría pasado si lo hubiera declarado en un tono trágico? Sus palabras no habrían tenido sencillamente valor alguno. A menudo y siempre que sea posible, resulta una buena estrategia leer a Lacan a partir de aquello que en su recorrido chocaba a sus oyentes. El 29 de enero de 1958, volviendo sobre la sesión del 18 de diciembre de 1957, y confrontado con el hecho que sus palabras no fueron “bien ingeridas”, les confía que habían sido tomadas de Hegel6. En efecto, Hegel había sido mencionado discretamente el 18 de diciembre, pero en forma más bien evasiva: “¿De dónde sale la comedia? Se [¿se? Hegel, de hecho] nos dice que sale de ese banquete donde, en suma, el hombre dice sí en una especie de orgía –dejemos a esa palabra toda su vaguedad. La comida está constituida por las ofrendas a los dioses, es decir a los Inmortales del lenguaje. A fin de cuentas todo el proceso de elaboración del deseo en el lenguaje se reduce y se resume en la consumición de un banquete. Todo este rodeo se da solamente para volver al goce, y al más elemental. He ahí de qué modo la comedia hace su ingreso en lo que se puede considerar con Hegel como la cara estética de la religión7.

La religión estética (Kunstreligion) interviene bien al final de la Fenomenología del espíritu, justo antes del saber absoluto. A diferencia de Kant, que reducía la religión a una fe puramente moral, Hegel realza su valor especulativo. En su explicación del texto, Jean Hyppolite escribe que, en Hegel, la religión “ya [el énfasis es mío] es la presentación de la verdad especulativa pero en un elemento particular, el de la representación (Vorstellung8)”. En el movimiento de realización de la conciencia de sí, Hegel distingue tres modalidades sucesivas de la religión: religión natural, religión estética y religión manifiesta (o revelada). Ahora bien, en ese mismo movimiento lo trágico precede a lo cómico, en el seno de la religión estética. Lo cómico es entonces superior, particularmente porque allí se disuelve la eficacia del terror. Tal como lo subraya Foucault en su curso Seguridad, territorio, población, el terror no es alguien que aterroriza a algún otro, sino el hecho que el que aterroriza está él mismo aterrorizado. La comedia, y así finalizan las páginas referidas a la 6

7 8

J. Lacan, Las formaciones del inconsciente, Barcelona, Paidós, 1999, p. 219. De aquí en más, Las formaciones... Ibid., p. 138. Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, París, Aubier Montaigne, coll. “Philosophie de l’esprit”, 1946, p. 511.

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religión estética, “es el retorno de todo lo que es universal en la certeza de sí mismo, y esta certeza es consecuentemente la ausencia completa de terror, la ausencia completa de esencia de todo lo que es extranjero, un bienestar y distensión de la conciencia tal como ya no se puede encontrar fuera de dicha comedia9”. Palabras que no habría que leer como psicólogo. El pasaje al cual se remite Lacan, sin citarlo, dice lo siguiente: En lo que concierne al elemento natural, la conciencia de sí real se muestra en el empleo de este mismo elemento como su ornamento, su morada, etc., y en la ofrenda de su festín, como el destino al cual se devela el secreto de la esencialidad autónoma de la naturaleza; en el misterio del pan y el vino, ella se los apropia, con la significación de la esencia interior y en la comedia ella es consciente en general de la ironía de tal significación10.

Lacan se apoya pues en Hegel usando, como quien dice, el argumento de autoridad –un gesto no siempre merecedor del desprecio que habitualmente se le dispensa. No obstante, retoma las formulaciones hegelianas en sus propios términos. En efecto, define a la comedia como instauradora de una cierta relación de sí con el lenguaje (posiblemente lo que Hegel denominaba “la esencialidad autónoma de la naturaleza”). Cierto, “ese sí mismo sólo puede asirse más allá de toda la elaboración del deseo en la red del lenguaje11”; ello no impide que “vehicule y conserve la existencia primigenia de la tendencia”. Lacan lee una suerte de “retorno de la necesidad en su forma más elemental” en la manera en que Aristófanes ridiculiza a Sócrates en Las nubes: un viejo que se vale de toda una serie de artimañas para satisfacer sus necesidades, escapar de sus acreedores, lograr que le den dinero, etc. “Eso llega muy lejos”, dice él12. Lo cómico consistiría en ese repliegue del deseo sobre la tendencia, algo que ocurre por más que uno se encuentre “comprometido del modo más fascinado y más obstinado por cualquier objeto metonímico13”. Definición: El principio de la comedia consiste en plantearlas [se trata de las pasiones] como tales, es decir centrar la atención sobre un ello [el 9

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12 13

Hegel, La fenomenología del espíritu, trad. De Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 433. Ibid., p. 431. J. Lacan, Las formaciones del inconsciente, estenotipia, sesión del 18 de diciembre de 1957. Pronto se verá por qué no hago referencia aquí a la versión Seuil. Ibid., p. 139. Ibid., p. 139-140.

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énfasis es mío] que cree totalmente en su objeto metonímico. Cree en él, eso no quiere decir que esté ligado al mismo, dado que una característica de la comedia es también que el ello [el énfasis es mío] del sujeto cómico sea quien sea siempre salga de allí intacto14”.

Tal como se nos presenta en la transcripción Seuil (Paidós), esta definición de la comedia señala un problema de modo silencioso y oportuno, y ello precisamente en la medida que la misma es defectuosa. Remitámonos a la estenotipia: Lacan no había hablado de un ello sino de un sí, y no cabe sorprenderse tanto, considerando que Hegel funciona aquí en sordina. ¿Por qué haber dirigido hacia Freud una formulación sostenida por Hegel? ¿Porque ese sí, a diferencia del ello, no es digno de ser considerado una categoría psicoanalítica? ¿Porque Lacan no era partidario del self? ¿Se permite este tipo de corrección en tanto se trata de necesidad o aun de goce elemental? Pero, justamente, esa necesidad elemental no es, como lo sugiere el uso del término “ello”, del orden de la pulsión que, ella sí, es un montaje complejo (fuente, objeto, meta, impulso). Precisamente, y con toda justicia, no se trata nunca de la pulsión en todo este pasaje. La comedia revela la necesidad en tanto que lo que allí responde es el puro consumo, el goce “más elemental”. ¿Cómo entonces interviene allí el amor? Lacan: “en tanto instrumento de la satisfacción”. Ahí hay otra emboscada que debemos sortear: se trata de la satisfacción a la vez que de la demanda terca y rígida; de la necesidad, no de la satisfacción del deseo. Algo ha sustituido a la irrupción del sexo, y es el amor –el amor nombrado como tal, el amor que llamaremos el amor naïf, el amor ingenuo, el amor que une a dos jóvenes generalmente bastante insulsos15.

Por primerísima vez aparece aquí en Lacan un juego entre amor y sexo (una sustitución), un juego llamado a tener años más tarde, un futuro significativo, aunque provisorio... De los análisis que ahora se proponen, particularmente el de La escuela de las mujeres, solamente vamos a retener un punto, el de la declaración de amor. ¿De dónde sale esta declaración? Habitado por la pasión de no ser cornudo, Arnoldo le ha echado el ojo a una niña de cuatro años, un ángel, al que está decidido a convertir en su mujer. La idiotez de Agnés le viene de 14 15

J. Lacan, Las formaciones... p. 140. Ibid.

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maravillas: podrá ser su preceptor. Pero, señala Lacan, al mismo tiempo divertido y serio, Agnés habla, y su ingenuidad vuelve su palabra mucho más peligrosa que si se tratara de una niña sagaz. La mocosa razona, hasta llegar a cuestionar al viejo, su preceptor, al punto que, habiendo basculado las cosas, es él, Arnoldo, quien termina siendo el ingenuo. Y es precisamente en el momento en que él se encuentra a su merced, aceptando incluso que ella frecuente al joven Horacio (el “insulso” de la cita anterior), cuando llega a aceptar convertirse en cornudo, que él le declara su amor. Una declaración que cualquiera siente como la de un cómico consumado. Dicho eso, hay dos enunciados de ese 18 de diciembre de 1957 que parecen no congeniar mucho: “Ahora bien, el problema del Otro [“otro” en la estenotipia] y del amor está en el centro de lo cómico16”, y “El amor, es en ese punto donde digo que se ubica la cúspide de la comedia clásica17”. Decir que el amor está en el “centro” o es la “cúspide” de la comedia es una cosa. Decir que el amor es cómico es otra. Lacan dirá las dos cosas, pero sin jamás explicarse acerca del paso de una aseveración a otra, como si fuera evidente esta inferencia que en realidad tampoco es tal, dado que no hay ninguna razón para admitir que esas pasiones, sean cuales fueren, esas que presentifica la comedia, sean en sí mismas cómicas. ¿Diría Lacan lo mismo acerca del odio? Seguramente no. He aquí el pasaje exacto donde se autoriza dicho salto: [...] y cuando digo pivote [el papel del amor que une a los jóvenes insulsos], es justamente porque el amor juega ese papel, no el de ser en sí mismo cómico [el énfasis es mío] sino de ser el eje en torno al cual gira todo lo cómico de la situación, hasta una época que se puede caracterizar claramente por la aparición del romanticismo, y que hoy dejaremos de lado. El amor es un sentimiento cómico.

El salto es patente, realzado por la sangría del taquígrafo. Si tenemos en cuenta esta intempestiva inferencia, no resultará entonces injustificado afirmar que si el amor en Lacan es un sentimiento cómico, eso es algo que se sostiene... por él. Es asunto suyo pensarlo, y asunto suyo también hacérselo admitir a sus oyentes, aunque no logre llegar a fundamentar con razones su posición. Y sin duda conviene escuchar su apelación a Hegel con ese defecto lógico como trasfondo. ¿Cuáles son las consecuencias de ello? Obliga así a todos y cada uno a pronunciarse. En cierto modo se trataría de un 16 17

J. Lacan, Las formaciones... p. 138. Ibid., p. 142.

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sentimiento en el sentido que se dice que uno tiene el sentimiento de que... esto o aquello –lo cual no tiene casi valor alguno desde el punto de vista de la racionalidad, no obstante lo cual se presta a tener consecuencias. Lacan va a intentar que sus oyentes asientan respecto a su sentimiento acerca de la pasión amorosa. Para ello le será necesario hacer a un lado una pesada figura del amor, la del amor romántico. Resulta curioso observar hasta qué punto al amor sólo lo percibimos a través de todo tipo de paredes que lo ahogan, de paredes románticas, si bien el amor es un resorte esencialmente cómico. Es precisamente por ello que Arnolfo es un verdadero enamorado [...]. Así es, cuanto más se interpreta la obra, cuando Arnolfo se interpreta más en su papel de Arnolfo, la gente más se conmueve y se dice: Ese Molière tan noble y profundo, uno no acaba de reírse y ya debería estar llorando.

Invertida, esta última propuesta dice de qué se ocupa Lacan. Es precisamente allí donde ustedes lloran, sugiere a sus oyentes psicoanalistas y otros, a saber, por la desgracia del pequeño Edipo de cinco años, o aun por el niño golpeado, que tendrían que reír. Nos viene a la memoria Fin de partida de Beckett: “nada tan divertido como la desgracia”. Las últimas palabras de esta sesión condensan el conjunto de declaraciones, una vez más con el problema ello/sí. Por otra parte, y como ocurre con bastante frecuencia en la transcripción de los seminarios, aflora una dificultad referida a la escritura de “otre”. Escribirlo así permitirá no tener que decidir entre “Otro” y “otro” cuando sea difícil dilucidarlo. Partiendo de la versión mecanografiada propondría: El sí mismo está, por su propia naturaleza, más allá de la captura del deseo en el lenguaje. La relación con el otre es esencial en la medida que el camino del deseo pasa necesariamente por él, no en tanto que el otro sería el objeto único, sino en tanto que el Otro es el garante del lenguaje, y de por sí lo somete a toda su dialéctica.

Esta conclusión viene a cuento para introducir lo que será desplegado en el seminario siguiente, específicamente, el lugar del amor en el ternario necesidad/demanda/deseo. Repelido por el “no” que le precede, el “en tanto que el otro sería el objeto único” vuelve a remitir al amor. Por otra parte, Lacan había anunciado cómo interviene el amor en relación al deseo mientras se aprestaba a introducir al amor como sentimiento cómico, al amor en tanto instrumento de la satisfacción de la necesidad, del sí:

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Ahora bien, si hemos encontrado subyacente al chiste esa estructura esencial de la demanda según la cual, en tanto que es retomada por el Otro, debe ser esencialmente insatisfecha, hay de todos modos una solución, la solución fundamental, aquella que buscan todos los seres humanos desde el principio de sus vidas hasta el final de su existencia. Puesto que todo depende del Otro, la solución consiste en tener Otro por entero para sí. Es lo que se denomina el amor18.

Se escribirá más bien; “Puesto que todo depende del otre, la solución, es tener un otro por entero para sí. Es lo que se denomina el amor.” En sus dos primeros seminarios, Lacan despegaba el amor del imaginario (sin por ello desprenderlo totalmente del mismo) para llevarlo hacia el simbólico. Ahora bien, con el reconocimiento del amor como sentimiento cómico, se dedica, a la inversa, a devolver el amor hacia el imaginario. Por el hecho que el yo (moi) en tanto imagen narcisista, encuentra su unidad fuera de sí mismo resulta que ese mismo yo (moi) tiene una función de defensa. Y agrega que es en el campo de este ser en tanto que ser narcisista que debe situarse el fenómeno de la risa: liberada, la imagen no constriñe más y se va a pasear solita19. El amor como sentimiento cómico rebaja (una palabra de Freud) al Otro que muta de “garante del lenguaje” a “objeto único”. Como sentimiento cómico, el amor sirve a la necesidad y estafa al deseo. La formulación admite la recíproca: el amor es cómico precisamente por servir a la necesidad, y descuidar al deseo. No se puede dudar que la práctica psicoanalítica esté en juego. Quizás sea para mostrar lo que tres meses más tarde Lacan invoca al grito de horror emitido por André Gide cuando se entera que su mujer y querida prima, a quien ama con un amor “supremo” y no desea, quema sus cartas al enterarse de que éste había partido a Londres con el efebo Marc Allégret20. Un drama total para un autor que consideraba que hasta las cuentas de la lavandería formaban parte de sus obras. ¿Cómo escucha Lacan ese grito que da cuenta del acto de “una verdadera mujer”? Lo identifica con el de Harpagón: “¡Mi cofrecillo! ¡Mi querido cofrecillo!”, que invariablemente mueve a la risa. Dicho de otro modo: lo que para Gide es una pérdida irremediablemente trágica, evidencia lo cómico, es cómico. Así contaríamos con una indicación de que lo que es del orden de lo trágico se comete desde lo cómico. Lo cómico se comete allí, se compromete allí, se refugia en lo trágico, un registro que no 18

19 20

J. Lacan, Las formaciones... p.137. Aquí, sin embargo no resultaba posible reemplazar el ello por el sí mismo. Ibid., p. 136. Ibid., p. 269, sesión del 5 de marzo de 1958.

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necesariamente habría de frecuentar. Lo trágico es lo cómico echado a perder. Reencontrar, tornar sensible lo cómico de lo trágico, de eso se trataría el ejercicio analítico. Tal parece ser la lección clínica a extraer de la traslación del grito trágico de André Gide al plano cómico del de Harpagón. Ahora bien, Lacan va a repetir esta misma operación haciendo valer nuevamente y dos veces lo cómico bajo la vivencia trágica, y ello no sólo a propósito del complejo de Edipo, lo cual no es excesivamente sorprendente siendo que se trata del amor entre el hijo, la mamá y el papá, sino también, algo que puede asombrar mucho más, en el lugar del fantasma “pegan a un niño” al que también lee como un asunto de amor, por otra parte de conformidad con el análisis realizado por Freud. El complejo de Edipo es un asunto de tironeo amoroso. Saca a relucir lo cómico. ¿Qué puede ser más cómico que ese nene que, en nombre de la investidura libidinal de su pequeño pitito, renuncia a amar a su mamá desde el momento que dicho amor implicaría el castigo que se sabe vendrá de parte de su padre? Más asombroso resulta la reactivación del fantasma de “pegan a un niño”. Lacan subraya allí que se trata de amor. Primer tiempo de dicho fantasma, la escena misma, observada por el hermano, es leída por el niño como un signo. He aquí nuevamente el lenguaje del amor, un lenguaje de signos. ¿Cómo funciona el signo en la construcción de “pegan a un niño”? La escena observada vale en primer lugar como signo de la “degradación del hermano odiado21”. En el segundo tiempo, en cambio, ese mismo signo “deviene por el contrario signo de amor”. Este cambio de valor importa, dado que soporta nada menos que el juego del amor con el odio. Ello no deja de asombrar a Lacan, para quien “hablando con propiedad, esto es solamente concebible por la función del significante”. Sigue la explicación: Todo eso es lo que está en juego en la dialéctica del reconocimiento del más allá del deseo. Les resumo lo que [Freud] dice: Esa fijeza tan particular, Starrheit, que se lee en la fórmula monótona “pegan a un niño” sólo permite en verdad una única significación: el niño que está allí, golpeado y por eso mismo apreciado, nichts anderes seis, als die Klitoris selbst, no es ni más ni menos que el propio clítoris. En ese estudio se trata de niñas pequeñas Starrheit, la palabra es muy difícil de traducir al francés porque tiene un sentido ambiguo en alemán. Quiere decir al mismo tiempo fija, en el sentido de una mirada fija, y rígida22. 21 22

J. Lacan, Las formaciones... p. 353, sesión del 23 de abril de 1958. J. Lacan, Las formaciones... p. 354, sesión del 23 de abril de 1958.

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En efecto, sin el significante, un niño nunca podría valer como clítoris, sin el doble sentido de Starrheit, que permite el deslizamiento de la fijeza a la rigidez, Freud (leído por Lacan) no habría podido reconocer en el niño golpeado un clítoris. Clásico en esto, Lacan identifica seguidamente ese clítoris con el falo y reencuentra así un tercer rasgo del hilván del amor, la función del más allá del objeto amado. El apego de la niña al clítoris no es menos cómico que el del pequeño Edipo a su pitito. En uno y otro caso, el día que el analizante lo descubre y se ríe, se ha ganado la partida.

Del amor como horizonte: necesidad, demanda, deseo Lacan se dedicó a situar al amor en relación con el ternario necesidad/ demanda/deseo, en un cierto lugar, con una cierta función y no sin ciertas consecuencias, dado que la práctica analítica se halla aquí francamente implicada. No nos estamos manejando aquí con una oposición binaria amor deseo, como fuera el caso en otras numerosas formulaciones. Nada de dos, pero al mismo tiempo un más allá de tres, puesto que el amor intervendría de alguna manera a título de otro elemento en el ternario necesidad/demanda/deseo. No nos concederemos por lo tanto la pseudo-facilidad que sugiere el borromeo, a saber, hacer de ese cuarto elemento un redondel de hilo y así ofrecerle el mismo estatuto que a los otros tres. Elegiremos, por el contrario, la dificultad mayor (lectio dificilior), teniendo en cuenta que si al final hay realmente un ternario y no una pequeña máquina de cuatro elementos, es porque el cuarto debe situarse en otro lado y no allí donde los tres son tomados en conjunto; por otra parte, tiene un estatuto diferente –el propio amor pertenece a otro ternario, aquel de las pasiones del ser: amor, odio, ignorancia, donde el terreno común está explicitado, se trata de la pasión. ¿Cómo llegó Lacan a la idea de que el amor, que la demanda de amor, estaba en el fondo de toda demanda? Tal apreciación no tiene nada de evidente. ¡Quienes todos los días formulan cientos de demandas no sienten sin embargo que se trate cada vez de una demanda de amor! Imaginemos por un momento que si cualquier hijo de vecino a quien se dirigen dichas demandas se comportara como un psicoanalista y no respondiera a las mismas, la vida en sociedad se volvería imposible: el verdulero ya no vendería lechuga, el peluquero ya no cortaría el pelo, ya no se pagarían los impuestos, manejaríamos en la carretera por la senda izquierda, los bebés ya no

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mamarían como les gusta, etc. Por ello, dudamos que corresponda precisar que toda demanda no trivial dirigida a un psicoanalista es en el fondo una demanda de amor –al punto de admitir que la cosa interviene ocasionalmente en otras situaciones además del consultorio analítico. Pregunta: ¿toda demanda enunciada desde el diván está dirigida al psicoanalista? Alcanza con pronunciar la palabra “transferencia” para sospechar que no es tan sencillo. O incluso no descuidar la inserción social del psicoanálisis, como alguna vez le ocurrió a Lacan al entregarle un certificado de análisis a un fulano que seguía blandiéndolo públicamente treinta años después. Queda igualmente la demanda de análisis, que el psicoanalista generalmente no trata como las demandas que intervienen en el análisis. ¿Qué pasaría si respondiera allí rehusando satisfacerla en nombre de lo que esta demanda es en el fondo, no una demanda de análisis sino una demanda de amor? Una situación que por otra parte está lejos de poder ser desechada. ¿De dónde viene pues la idea de que toda demanda es una demanda de amor? Y hemos leído (p. 107-108) a propósito de la comedia como el amor podía convertirse en una solución para la insatisfacción llamada “esencial” de la demanda. Esta “solución” parece situarse en un registro bien diferente al de la demanda. El sujeto “resuelve” la insatisfacción propia de la demanda ingeniándosela, allí de otro modo, amando, contando con “otro todo para sí”. Sin embargo, ese 18 de diciembre de 1957 todavía no aparece en Lacan esta concepción de un doble fondo de la demanda según el cual tras cada demanda, corre, insiste, está obrando una demanda de amor. Apenas seis meses más tarde afirmará claramente que la demanda de amor subyace a toda demanda, por más trivial, crucial o vital que ésta sea: La demanda, por el solo hecho de articularse como demanda, plantea expresamente, incluso si no lo demanda, al Otro como ausente o presente, y como dando o no dicha presencia. Es decir que la demanda es en el fondo demanda de amor –demanda de lo que no es nada, ninguna satisfacción particular: demanda de lo que el sujeto aporta por su respuesta pura y simple a la demanda23.

Está la respuesta a la demanda, y también está, y es algo diferente, el hecho que el otre responda a eso, algo que él puede o no hacer, y, por lo tanto, un cuestionamiento planteado a su poder, ese poder que el neurótico evita lo más que puede al punto de impedirse demandar (allí tenemos sin duda una feliz definición de la neurosis, pero también de la astucia de la 23

J. Lacan, Las formaciones... p. 389-390, sesión del 7 de mayo de 1958.

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pulsión, que es una demanda no articulada como tal: S  D del “grafo del deseo”). Demandar es demandar algo y, por ende cierta satisfacción: pero es también ipso facto demandar esta presencia del otre y demandar así el don de su presencia. Si él responde a una demanda, el analista ciertamente respondería “presente”, pero al modo de una madre dando el pecho o una cachetada, o de un verdulero deslizando su lechuga en el canasto del ama de casa. Al no responder así se hace presente de otro modo. ¿Cómo manifiesta su presencia? ¡Ésta también tiene su doble fondo! Él ahora se hace presente en su negativa a satisfacer la demanda, y de esta manera se posiciona como dando o no su presencia. Así deporta la demanda que se le dirige hasta llegar al fondo; la revela, hasta incluso hacerla mudar en algo quizás diferente a lo que era al comienzo (¿cómo podría saberse?), en una potencial demanda de amor. No escamotea el doble fondo de la demanda. Al no responder a eso permite advenir la demanda subyacente a la demanda, hace que advenga eso que demanda la demanda, hace advenir la demanda de amor. Incluso en su abstención, le plantea al analizante, y en acto, la pregunta acerca de su propia presencia, la del analista; torna así manifiesto que toda demanda es demanda de esta presencia, de su ser-ahí, y por eso, demanda de amor. El sesgo de una presencia tal, que suscita una interrogación acerca de su naturaleza, parece ser de la misma factura que el amor Lacan, un amor que se obtiene como no obteniéndose; evoca À une passante de Baudelaire. La demanda de amor apunta al ser del otre, “a obtener del Otro esa presentificación esencial –que el Otro dé lo que está más allá de toda satisfacción posible, su ser incluso, que es justamente a lo que apunta el amor24”. Haciendo don de su ser, el otre ciertamente daría lo que no tiene. Ahora bien, la cosa cambia cuando se trata del deseo. Y allí, al menos en ese seminario, Lacan no tiene pelos en la lengua. Sus palabras claramente tienen un acento, no sádico, sino sadiano. El deseo “logra abolir la dimensión del Otro” (su “condición absoluta”); el otre solamente es deseado en la medida que deviene “totalmente objeto25”, el deseo “comporta la destrucción del otre”, “niega el elemento de alteridad que está incluido en la demanda de amor26”, y otras expresiones del mismo tenor. Lacan también dice lo que lo habita cuando sitúa la demanda en su relación con el ternario necesidad/ demanda/deseo. Ni más ni menos que una náusea: Pero existe discordancia entre lo que hay de absoluto en la subjetividad del Otro que da o no da el amor, y el hecho que para acceder 24 25 26

Ibid., p. 414, sesión del 21 de mayo de 1958. Ibid., Las formaciones... p. 392, sesión del 7 de mayo de 1958. Ibid., p. 409, sesión del 14 de mayo de 1958.

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al mismo como objeto de deseo es necesario que se vuelva totalmente objeto. Es en esa separación vertiginosa, nauseabunda para llamarla por su nombre, que se sitúa la dificultad de acceso en el abordaje del deseo sexual27.

Allí donde Freud habla de un amor sexual, Lacan ahora hace valer una separación irreductible entre desear y amar, separación que le provoca náuseas. ¿Invadido por la náusea? Queda fuera de discusión colocar el desear y el amar juntos, ya que desear es dirigirse al otre como objeto, en tanto que amar es apelar al otre en su ser. Bien al inicio del seminario siguiente, El deseo y su interpretación, pondrá nuevamente los puntos sobre las íes: [...] [si] en lugar de hablar de libido o de objeto genital, hablamos de deseo genital, quizás nos resultará inmediatamente mucho más difícil considerar como de suyo que el deseo genital y su maduración impliquen por sí solos este tipo de posibilidad, o de apertura, o de plenitud de realización respecto al amor del cual parece haberse vuelto así un asunto doctrinal según un cierto punto de vista acerca de la maduración de la libido [...] que fuera precisamente la primera no sólo en poner de relieve, sino incluso en dar cuenta de lo que Freud ha clasificado bajo el título de Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa28. [...] si, en efecto, el deseo parece traer consigo un cierto quantum en efecto de amor, es [...] a menudo de un amor que se presenta ante la personalidad como conflictivo, de un amor que no se confiesa, de un amor que se rehúsa incluso a confesarse29.

¿Dónde entonces ubicar al amor en relación con el ternario necesidad/ demanda/deseo? Un término viene a nombrar dicho lugar, que vuelve muchas veces en ese seminario (dieciocho veces exactamente30): horizonte. Inalcanzable, 27 28

29

30

Ibid., p. 393, sesión del 7 de mayo de 1958. Sigmund Freud (1912) “Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens”, in Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens, segunda parte, G.W., VIII, p. 78-91. “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, Bs. As., Amorrortu, O.C., T. XI, p. 173183. La noción de un amor “rebajado” va al unísono con la de un amor idealizado (en Freud: que conjugaría la expresión “corriente tierna” y “corriente sensual”). Freud pensaba que una mujer que acepta la cama se rebajaba. Era creer en la Santa Virgen. En Lacan, donde se buscará en vano tal prejuicio, la creencia estaría más bien en la santa verga (ver, más adelante, las coordenadas de su invención de F). Jacques Lacan, El deseo y su interpretación, sesión del 12 de noviembre de 1958, versión Afi. De ahora en más: El deseo... En las páginas 231(dos veces), 232, 234, 236, 238 (4 veces), 239, 243, 258, 259, 268, 269, 271, 273, 276.

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cierto, como todo horizonte, un lugar no-lugar. Ese 12 de noviembre de 1958 Lacan volverá a hablar de este horizonte de la demanda: Es entre los avatares de su demanda [la del sujeto] y lo que sus avatares la han hecho devenir, y por otra parte esa exigencia de reconocimiento por el Otro, que se puede denominar exigencia de amor en los casos donde se sitúa un horizonte de ser para el sujeto, donde se trata de saber si el sujeto, sí o no, puede alcanzarlo31.

He aquí nuevamente el amor que no se obtiene. Por otra parte no nos damos cuenta de qué otro modo podría dibujarse mejor esta figura del amor que no fuera la de situarlo como “horizonte de ser”. La pregunta que acabamos de leer es retórica. Si en el análisis se trata de la constitución del sujeto, no en el amor sino en su deseo (lo que subraya el propio título del seminario: El deseo y su interpretación), resulta más que bienvenido que el amor permanezca a la vez en el horizonte y siga siendo un horizonte. Ubicado de este modo, el amor abre un espacio, el espacio entre demanda y demanda de amor, de reconocimiento del ser, y es en este mismo espacio donde se constituiría el deseo.

Del homenaje al ser y de dos amores Algunos podrían juzgar muy satisfactoria esta bella división donde se trata del ser del otre con el amor y del otre como objeto en el deseo. Lacan no se queda en eso, y muy tempranamente se ocupa de matizarlo y por lo tanto de problematizarlo. Puede alertarnos una frase, que señala también lo que El deseo y su interpretación introduce a modo de discreta varidad en el amor en relación al seminario precedente, Las formaciones del inconsciente. ¿De qué se trata? De lo que Lacan denomina “el homenaje al ser32” y que ahora va a situar, sorprendentemente, no del lado del amor, como podía esperarse, sino del lado del deseo. El problema abierto a la discusión el 17 de junio de 1959 es bastante escabroso, de esos que parecería que solamente aborda el psicoanálisis, además del campo literario. ¿Qué es lo que hace que una mujer no se contente con ser amada? ¿Por qué quiere también ser deseada? ¿Qué obtiene ella de un hombre, y qué efecto produce ella en él al buscar eso? Presentada a título 31 32

J. Lacan, El deseo..., sesión del 12 de noviembre de 1958. J. Lacan, El deseo..., sesión del 17 de junio de 1959.

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de una “verdad primigenia” la respuesta llega al modo de una Einfall33. Lacan inicia esta digresión recordando la diferencia amor deseo: Ya que finalmente está claro que en la experiencia el amor y el deseo son dos cosas diferentes, y que de todos modos es necesario hablar claro y decir que se puede amar mucho a un ser y desear a otro. Es precisamente en la medida en que una mujer ocupa esa posición particular, y que sabe muy bien el valor del deseo, a saber, que más allá de todas las sublimaciones del amor el deseo tiene una relación con el ser [...] que a fin de cuentas la mujer le asignará el valor de última prueba al hecho que es precisamente a ella que se dirige. Por más que la ame, con toda la ternura y devoción imaginable, si un hombre desea a otra mujer, ella sabe que incluso si lo que ese hombre ama es su zapato o el dobladillo de su vestido o la pintura que lleva en el rostro, es no obstante por ese lado que se produce el homenaje al ser.

La afirmación según la cual “más allá de todas las sublimaciones del amor el deseo tiene una relación con el ser” sorprende. ¿No hemos manejado numerosas observaciones donde, deseante, el sujeto toma al otre como objeto mientras que amante plantea la cuestión del ser en el lugar del otro? ¿No era ya con la pirámide de las pasiones del ser, el 30 de junio de 1954, que el ser, situado en el vértice, solamente se alcanzaba por una u otra, o una y otra, de las tres pasiones, especialmente por el amor y no por el deseo? Igualmente explícita es la declaración del 7 de julio de 1954: El amor se distingue del deseo, considerado como la relación límite que se establece de todo organismo con el objeto que lo satisface. Ya que su aspiración no es a la satisfacción sino al ser.

Incluso en el caso de considerar sólo el amor narcisista, también se plantea la cuestión óntica. A modo de testimonio, esta declaración capital (tardía, es verdad, en relación a los textos que estamos discutiendo): El amor apunta al ser, y es necesario decir que, como bien lo ha dicho y enfatizado Freud: “El amor es narcisista”, porque no hay otro soporte para darle al término ser [el énfasis es mío]34. 33

34

L’Einfall no es tanto lo que se presenta al espíritu como un “pensamiento involuntario”, dice Freud, fuera de contexto, y que trastoca el discurso intencional (Unfall: accidente; Fall: caída, caso). J. Lacan, “Excursus·, intervención durante una reunión de la Scuola freudiana en Milán el 4 de febrero de 1973, en PTL, también en Lacan in Italia, op. cit., p. 78- 97.

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Si no hay otro soporte, ¿cómo comprender esta relación inesperada entre el deseo y el ser, este “homenaje al ser”, del cual sabría la mujer y Lacan por ende señala para explicar los celos femeninos, que la mujer apreciaría gustosa recibir, y que no debe llegar a otra parte, ser ofrecido a otra mujer? Responder exige un desvío, pasa por una cuestión todavía más escabrosa, a saber, la distinción de dos amores, uno masculino, el otro femenino, y el intento, si osamos decirlo así, de casarlos. Por tanto, para situar este “homenaje al ser”, esa relación entre el deseo y el ser, nos remitiremos al 7 de enero de 1959, o sea cinco meses antes. Ya una primera afirmación sólo concuerda parcialmente con lo que podríamos creer ya sabido: en el amor, el hombre está alienado respecto al falo, a ese falo imaginario que simboliza la mujer. De lo que resulta que su deseo deberá jugarse más allá de la relación amorosa. Esta topografía difiere pues de aquella donde el espacio del deseo estaba entre la demanda y el amor como horizonte de la demanda. Aquí, el deseo (masculino) está situado más allá y no más acá del amor. Se trata de señalar la duplicidad de la relación del hombre con la mujer. Y Lacan califica esto nada menos que de “forma ideal”35. En cuanto a la mujer, le dará al hombre lo que ella no tiene, ese objeto imaginario, precisamente: Por otro lado la relación de la mujer con el hombre, que cada uno se satisface en creer mucho más monógama, es algo que no deja de presentar la misma ambigüedad tanto que lo que la mujer encuentra en el hombre es el falo real, y por tanto su deseo encuentra ahí, como siempre, su satisfacción. [...] Pero justamente, es en la medida en que la satisfacción del deseo se produce en el plano real que aquello que la mujer efectivamente ama, y no desea, es ese ser que está más allá del encuentro del deseo y que justamente es el otro, a saber el hombre en tanto que está privado del falo, en tanto 35

He aquí el texto (versión Afi): “[...] en la relación, por más que ésta fuera la más amorosa entre un hombre y una mujer, por más que el deseo prenda [...], el deseo se encuentra más allá de la relación amorosa del lado del hombre. Entiendo no obstante que la mujer simboliza el falo, que el hombre encuentra allí el complemento de su ser; es la forma, si puedo decirlo así, ideal. Es justamente en la medida que el hombre, en el amor, está verdaderamente alienado de ese falo, objeto de su deseo que en el acto erótico reduce sin embargo a la mujer a volverse un objeto imaginario, que esa forma de deseo será realizada. Y es precisamente por ello que se mantiene, en el seno mismo de la relación amorosa más profunda, más íntima, esa duplicidad del objeto sobre la cual tantas veces he insistido a propósito de la famosa relación genital. Vuelvo a la idea que justamente si la relación amorosa se cumple aquí, es en tanto que el otro dará lo que no tiene, y que es la definición misma del amor.”

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precisamente que por su naturaleza de ser acabado, de ser hablante, está castrado36.

Diferente en esto del amor del hombre, el amor de la mujer está situado más allá del deseo, y por tanto en el lugar de horizonte, de algún modo en su lugar. Falóforo, el hombre satisface el deseo femenino: como contraparte la mujer solamente puede amarlo en tanto que castrado, carente. De esa forma el homenaje del deseo se reúne con el ser. “Homenaje” es un término marcado en Lacan el dandy37. Si, en efecto, el hombre sólo es amado por la mujer en tanto que castrado, la pregunta que se plantea a la mujer es la de saber a dónde irá a alojarse su falta de ser, es decir, la del hombre. No hay, está claro, homenaje al ser más que desde dicha falta de ser. Amando, la mujer hará lo posible para que esa falta de ser sea, por así decirlo, depositada en su propia cuenta, que le sea dada como un don. Es así que ella castra al hombre. Rechazo, una vez más, de la escala platónica; vemos que aquí y por causa de la mujer, el amor sigue siendo planteado como una cuestión óntica y no ontológica. Dicho de otro modo, cuando el hombre desea en otra parte, no alcanza al deseo de la mujer, sino a su amor en la medida que éste exige un hombre castrado. El homenaje que se rinde a la mujer castradora confirma al amor como sentimiento cómico. Esto se ve en el propio gesto de homenaje que podemos imaginar a minima como un besamanos para así percibir su carácter cómico. Con el rebajarse y el avasallamiento por un lado, y por el otro el halago recibido como cumplido, incluso cuando planea sobre el mismo la sospecha de hipocresía, la escena es interpretada de principio a fin como una farsa. Lo cómico es incluso lo que hace que la sospecha de hipocresía permanezca acantonada en un reducto. Y esto llega hasta la relación sexual, si bien hoy en día parece mayormente olvidada una acepción de “homenaje” todavía presente en Le Robert: “Dícese del hecho de tener relaciones sexuales, en el caso del hombre”.

36 37

J. Lacan, El deseo..., sesión del 7 de enero de 1969. Jean Allouch, “Homenaje de Jacques Lacan a la mujer castradora”. Litoral N° 28, Córdoba, Edelp, 1999, p. 7.

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Capítulo V

El amor no es una sublimación

Generalmente no se calibra la ruptura en relación con el amor tal como lo refiere Freud con el nombre de Liebe, de “libido”, que efectúa la aparición del amor cortés en el campo freudiano. Cierto, Freud lo evoca más bien discretamente, en su artículo sobre la Joven homosexual, pero esta mención sigue quedando muy lejos de la vasta operación de Lacan al introducir el amor cortés en una problemática libidinal donde no resulta evidente que pueda encontrar su lugar. ¿Puede ésta acogerlo sin quedar seriamente trastocada? En el artículo al que se hace mención, Freud no se plantea esta pregunta y Lacan, indudablemente, la evita. Para captar mejor la extrañeza de la cosa, se pasará un instante a consultar la versión germánica del amor cortés, a saber la Minne y sus cantores, los Minnesänger. Para la Minne, Lacan, prudente y juiciosamente, se remite de manera preferencial al profesor André Moret, quien había publicado una obra erudita en 1949, acompañada con canciones no traducidas escogidas por él1. Silenciosamente, hace suya una palabra de Moret para subrayar la diferencia entre la Minne y la Liebe. “Aquí –señala a continuación– nos sirve la propia palabra amor2” (algo que decía el propio Moret). Moret precisa que “Minnesang” no quiere decir “canción de amor” sino “canto consagrado a la Minne, es decir, a una concepción quintaesenciada, sublimada del amor4”. Canto entonces del amor más que canto de amor. A palabra nueva, concepción nueva. La Minne conduce a la Liebe a la elevación moral. No se canta tanto a la amiga* como a la dama. La Minne, “ennoblecedora y purificadora” (Moret), metamorfosea 1

2

3 4

*

André Moret, Anthologie du Minnesang, Paris, Aubier, 1949. Se puede no obstante leer algunas traducciones al francés del más logrado y célebre (según Moret) de los Minnesänger, a saber Walter von der Vogelweide, en la Anthologie bilingue de la poésie allemande, edición establecida por Jean-Pierre Lefebvre, París, Gallimard, 1995. Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis, transcripción Afi, sesión del 27 de enero de 1960. De ahora en más: La ética... (también La ética del psicoanálisis, París, Le Seuil, 1986, p. 150). [En español: La ética del psicoanálisis, Bs. As., Paidós, 1988, p. 168.] A. Moret, Anthologie du Minnesang, op. cit., p. 28. A. Moret, Anthologie du Minnesang, op. cit., p. 8. amie: amiga, amante, novia. La mie: amiga, mujer amada. [N de T].

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a la Liebe realzando sus virtudes. Su concepción del amor es “inmaterial”. Etimológicamente Minne es el “recuerdo”. Moret: Pero en el apogeo del Minnesang se distingue Liebe, pasión elemental sin incertidumbres, sutilezas ni tormentos, y Minne, sentimiento noble, desprendido –al menos teóricamente– de las preocupaciones sensuales, que son por el contrario unminne5.

Que el amor cortés sea una sublimación, Lacan lo habrá leído entonces a partir de la segunda página de la introducción de Moret. Queda por saber qué hizo con ello. ¿Qué advino con la invención del amor cortés, si es que consideramos su aparición tomando como base a los clásicos griegos y latinos que sirven de trasfondo a lo que Lacan articula sobre el amor? ¿Qué le ocurrió al amor para que la Minne, y luego Lacan, pudieran hacer del mismo una sublimación? El amor cortés es el fin (¿momentáneo?) de la guerra de los sexos (¿una tregua?), el fin del amor como empresa militar, del amor conquista, del amor toma de posesión del amado –una posesión curiosa por otra parte, dado que, de creerle a algunos autores, de ello se desprende que una (¡sola!) vez conquistada la mujer, era abandonada con cualquier pretexto. De ello brindan testimonio Les Heroïdes, esas cartas de lamentos de mujeres abandonadas. Podemos dimensionar el cambio que aportó el amor cortés, el movimiento de báscula que efectuó, por ejemplo, respecto a Ovidio, al señalar que son los hombres, y ya no las mujeres, quienes ahora pasan su tiempo lamentándose. Un eslogan del mayo del ’68 en Francia decía: “Hagan el amor, no la guerra”. Un cuadro de Veronese muestra a Marte retenido por Eros y por la Paz. Pero he aquí que hacer el amor puede perfectamente constituir una modalidad de hacer la guerra, lo que estamos habituados a leer de manera reiterada en los griegos y latinos. Exceptuando a Ovidio, sería posible convocar a muchos más. Cátulo por ejemplo: ¿Veis, doncellas, estos muchachos? ¡Arriba todas contra ellos! Las estrellas de la noche muestra sus luces sobre el Oeta. Es verdad ¿No veis qué rápidamente las ha lanzado? Y con razón, pues contarán lo que es digno de victoria. ¡Ven oh Himeneo Himen, Himeneo Himen!6 5 6

Ibid., p. 28-29. Catulo, Obras Poéticas, trad. Del latín, presentadas y anotadas por José Torrens Béjar, Barcelona, Ed. Iberia, 1991, p. 47.

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O también en Las Metamorfosis de Apuleyo, este pasaje entre cientos donde Fotis se dirige a quien se apresta a cogerla: Al asalto –dice–, al asalto, y con valor, pues no cederé terreno ni volveré la espalda; adelántate si eres hombre, y lucha cara a cara; mata o muere: hoy habrá guerra sin cuartel.7

Pierre Grimal, quien hizo las notas para esta edición, señala que “toda la escena está basada en una serie de equívocos con el vocabulario de la lucha”. Plutarco cuenta8 que Semíramis, sirvienta y concubina de un esclavo, fue amada por el rey Nino. Ella se convirtió en la ama(nte) (maîtresse)* en el sentido propio del término, obtuvo el trono para finalmente dar muerte a su rey. Algunas veces resulta útil leer a Lacan confrontándolo con sus propias referencias y evaluar cómo se sirve de ellas y cómo la mayoría de las veces las da vuelta (este trabajo fue perfectamente realizado en el caso de Saussure). No obstante, esa no es la cuestión aquí. En rigor, no se trata de saber si Lacan ha leído bien a los poetas corteses, sus comentadores y a los historiadores de la época; se trata más bien de identificar cómo al introducir el amor cortés (por más que fuera su versión del amor cortés), modifica o no lo que hasta entonces había proferido en el terreno del amor. Un primer rasgo sorprende: su posición enunciativa. Cuando invita al amor cortés a su seminario Lacan no mantiene su estilo. ¿Se debe a la influencia de los textos consultados? Al leer esos pasajes hoy, nos sorprende como muy “profesor”. Así, cosa rarísima en él, le brinda a sus oyentes una serie de referencias históricas pero también algunas de sus referencias: el 10 de febrero de 1960 les indica La joie d’amour de Pierre Belperron, Anthologie de l’amour sublime de Benjamin Perret, L’amour et les mythes du coeur de René Nelli, o incluso L’imagination créatrice de Henry Corbin, junto a sus coordenadas bibliográficas. Llegado el caso señalará aun otras obras, no menos eruditas. Manteniendo el mismo tono profesoral, se hace también historiador del amor, intentando tirar de un hilo (el del amor cortés) desde Ovidio a las Preciosas, pasando por Dante, hasta la fecha, en que se mantendrían algunos restos del reencuentro de los románticos con la cortesía. Se lanza a la discusión por ese entonces en curso acerca del origen de la cortesía, pareciendo optar por la influencia cátara. Sin embargo, nada de esto es realmente 7

8

*

Apuleyo, Las metamorfosis o El asno de oro, trad. Lisardo Rubio Fernandez, Madrid, Ed. Gredos, 1983, p. 71. Plutarco, Obras Morales y de Costumbres, Madrid, Ed. Akal, trad. Manuela García Valdez, 1987. maîtresse: ama, dueña, señora de la casa, pero también amante, concubina, querida. [N de T].

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su objeto, ni tampoco su estilo, lo cual nos lleva a pensar que hay gato encerrado. Queda a cargo de su lector dejar salir al gato.

¿Una regresión? ¿Qué manifiestan los pasajes de La ética donde Lacan presenta al amor cortés, desde el momento que se los lee siguiendo el hilo de sus formulaciones anteriores respecto al amor? Una regresión, término a entender aquí, no en una de las acepciones que Freud le otorga sino, más sencillamente, como lo que iría a contra-corriente de lo que está presente de manera constante y anunciado en los seminarios, esto es, la idea de avanzar un paso. No es que nada avance cuando Lacan introduce la cortesía en La ética. Más bien es algo nuevo, a saber que la presentación de “la cosa” (escrita aquí sin su penosa mayúscula), al igual que la doctrina de la sublimación, advienen a expensas del cuestionamiento del amor. Dicho de otro modo, ahora cuando es cuestión del amor cortés no se trata casi para Lacan del amor, de situar el amor según sus propias coordenadas (R. S. I.); se trata de la cosa y de la sublimación, y el amor cortés sólo interviene allí a manera de medio. Dicho aun de otra manera, cuando el tema es del “arte de amar” en ese seminario, el acento debe recaer mucho más sobre “el arte” que sobre “amar”. El amor cortés es visto fundamentalmente como un caso paradigmático de sublimación, una perspectiva que indudablemente no desagradaría a un Jacques Roubaud, para quien el fin’amor sólo se encuentra en las producciones literarias que circulaban bajo ese nombre9 (la denominación “amor cortés” es tardía). Este es quizás el motivo por el cual, a partir del año siguiente, el amor va a retornar de modo llamativo con el comentario casi línea a línea del Banquete de Platón. No hay que ir a buscar demasiado lejos para asegurarse que el amor sirve para instaurar la cosa al mismo tiempo que a una doctrina de la sublimación. Eso es explícito, antes y después de que sea o que haya sido cuestión del amor cortés. En primer lugar, el 20 de enero de 1960, fecha en la que también se propone una interpretación (discutible) de la famosa sobrevaloración freudiana del objeto (Uberschätzung): [...] es lo que ahora y desde ya llamaré sublimación del objeto –quiero decir en esa condición en que el objeto de la pasión amorosa cobra una cierta significación, y es en ese sentido que tengo la intención de 9

Jacques Roubaud, La fleure inverse. L’art des troubadours, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

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introducir la dialéctica con la cual pretendo enseñarles a situar lo que es realmente la sublimación, en ciertas condiciones de sublimación del objeto femenino, dicho de otro modo, de la exaltación del amor, exaltación que puede fecharse históricamente [...]10.

La intención es enseñar la sublimación. Al mismo tiempo leemos que no se trata tanto del amor como de “una cierta significación” otorgada de alguna manera al objeto. ¿Se trata realmente del objeto amado? Al final de esa misma sesión Lacan dirá, a propósito de la Minne, que “en última instancia se requiere que haya pasado algo a nivel de la relación del objeto con el deseo [el énfasis es mío], dado que, de hecho, eso es lo que naturalmente nos interesa”. Luego, al culminar el recorrido de ese seminario, se pregunta (4 de mayo de 1960): ¿De dónde sale esa noción? ¿Esa perspectiva del campo al que les nombro como el campo de la Cosa? ¿Ese campo donde algo se proyecta más allá, [...] ese lugar del ser donde se produce lo que hemos denominado el lugar elegido de la sublimación, del cual Freud, como máximo, nos presenta el ejemplo más masivo? ¿Ese lugar de la obra que el hombre se pone a cortejar de modo singular? Es entonces por ello que el primer ejemplo que les di en mi enunciado de este año fue tomado en préstamo de lo que se denomina esa elaboración del amor cortés. Confiesen que, ¡colocar en ese punto de más allá a una criatura como la mujer es verdaderamente una idea increíble! [...] Si, en efecto, esa idea increíble pudo ocurrir, colocar a la mujer en ese lugar, en el lugar del ser, eso no es evidentemente en tanto que mujer sino en tanto objeto de deseo11.

El tema está claro: en la presentación lacaniana del amor cortés no se trata del amor sino del deseo o, más exactamente, de un deseo. Y de un deseo entonces que, al colocar a la mujer (no a una mujer particular, sino a una mujer tipo, construida, siempre idéntica a sí misma, un ser de “significante”) “en el lugar del ser”, tiene que ver con el ser, algo que casi no condice con la distinción (problemática, eso se confirma) del amor y del deseo, ni tampoco con la función del más allá del amado, dado que concederle una significación no es la misma operación que amar a un objeto más allá de sí mismo. Sin embargo, y en un cierto sentido, la distinción entre el 10 11

Jacques Lacan, La ética..., sesión del 20 de enero de 1960. Ibid., sesión del 4 de mayo de 1960.

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amor y el deseo queda aquí confirmada por el hecho de que el amor se mantiene fuera del campo de la problematización lacaniana del amor cortés. En cuanto a la cuestión del “homenaje del deseo al ser” (de la mujer) el amor cortés no le va a la zaga. Es solamente porque se trata de un deseo que “el carácter totalmente inhumano del objeto del amor cortés estalla, salta a la vista”. Y es recién a partir de allí que Lacan puede indicar otra vía posible, otra “solución”, la de Sade, enfrentándose con el “Ser supremo en maldad”. Fuera el amor cortés (el tema del amor cortés volverá muchos años después, y en términos que lo hacen a un lado). Tratándose del ser, encarnándolo de alguna manera en el significante, en la obra poética, no nos sorprenderá que el objeto no pueda ser más que inaccesible. Lacan también califica a este amor como amor interruptus12. Dicho aun de otro modo: apoyado en el amor cortés y abandonando en forma provisoria el cuestionamiento del amor, la mujer es puesta al servicio de la cosa, pero la cosa apenas si le sirve a la mujer. Al querer pensar el amor como una sublimación (la dama en el lugar de la cosa), el amor ya no acude a la cita. Doble conclusión de esta suerte de demostración por el absurdo: 1) el amor no es una sublimación, y 2) referir el amor a la cosa se revela como una vía poco interesante en lo que se refiere al amor.

Una elección muy singular La ventaja que ha cobrado aquí el deseo respecto al amor y la desestimación del cuestionamiento del amor, también explican por qué, de todas las canciones que podía haber leído, Lacan haya elegido una, apenas representativa a sus ojos (mal informado, dijo que era un hápax13), pero que sin embargo sigue siendo la única que logró provocar en él una larga cita acompañada de un comentario detallado. Dicho sirventès está muy lejos de las lamentaciones de los Minnesänger, de lo que Lacan denominaba “una escolástica del amor desdichado14”. Se trata de un poema de Arnaut Daniel, a quien Dante 12 13

Jacques Lacan, La ética..., sesión del 10 de febrero de 1960. Jacques Lacan, La ética..., sesión del 9 de marzo de 1960. Un juicio así ya no es válido hoy. Ver Pierre Bec, Burlesque et obscénité chez les troubadours. Pour une approche du contre-texte médiéval, París, Stock, 1984. Al igual que Jesús Martínez Malo, “Cornatz lo corn”, Litoral, nº 36, México, Epeele, 2005; “Lo trauc de lo còrn ¿un nombre para das Ding?”, Página Literal, nº 5-6, San José, Costa Rica, 2006; “Modi Amandi Infidelium”. Litoral, nº 41, México, Epeele, 2008.

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consideraba como uno de sus más ilustres antecesores, y que Petrarca llamaba “el gran maestro del amor15”. Dicho sirventès aparece en la famosa historia de Cornil comentada en el mundo de los caballeros y trovadores, y debe su nombre a Bernart de Cornil, un trovador que rehusó someterse a la prueba ideada por su dama, una cierta Ayma (o Aina). ¿Qué prueba? La de “cornarla”, de soplarle en el trasero. Bernart de Cornil rehúsa pues. Nelli publica generosamente los sirventès de Truc Malec y de Raimon de Durfort, ambos condenando a Bernart de Cornil por su negativa a asumir la prueba. En el sirventès de Truc Malec nos enteramos que la dama había mostrado su “corn” en privado a Bernart de Cornil y que éste “cometió la locura de despreciarlo”: “Y yo aquí querría haber cornado/ alegremente, sin tristeza en el corazón - (E yeu lay volgr’aver cornat/ Alegramen, ses cor irat.)” Raimon de Durfort también defiende a la dama. Le reprocha a Bernart de Cornil por hacerse el difícil y, a modo de castigo, propone que lo obliguen a soplarle el culo a una yegua preñada. El pobre Bernart de Cornil, o al menos el que presenta Raimon de Durfort, responde que le resultaría muy dulce cornar, pero que... le falta el aliento. Resultado: la dama le replica del modo más despiadado y pertinente posible, a saber, a nivel del significante: Señor, puesto que de Cornil sois, Y sé que cornar acostumbras Cornad pues el cuerno que aquí veis.

Senher, pus de Cornil etz, E say que cornar soletz, Cornatz lo cornm qu’ayssi vestes

De modo entonces que Lacan no privilegia (es lo menos que se puede decir...) a la más etérea de las canciones corteses. Y vuelve sobre ello en dos ocasiones. La primera vez, para indicar que “la sublimación no es, en efecto, lo que un pueblo vano piensa y, verán, no se ejerce siempre de forma obligatoria en el sentido de lo sublime. [...] El objeto sexual puede manifestarse acentuado como tal en la sublimación16”. ¿Qué habrá hecho la Dama Ayma, según Lacan? [...] esa Dama, la que se encuentra en la posición del Otro y de objeto, logra colocar de modo brutal con total crudeza el vacío de una Cosa que revela en su desnudez ser la Cosa, la suya, la que se encuentra en el corazón de ella misma, en su vacío cruel. Esa Cosa 14

15

16

La ética..., sesión del 10 de febrero de 1960. Se dice que esa característica concierne a los dos dominios, meridional y germánico, del amor cortés. René Nelli, Écrivains anticonformistes du Moyen Âge occitan. La femme et l’amour, Paris, Phébus, 1977, p. 79. Jacques Lacan, La ética..., sesión del 9 de marzo de 1960.

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–algunos de ustedes han visto, han presentido su función y dirección, la perspectiva en esa relación con la sublimación– esa Cosa, es aquí de alguna manera develada con un poderío muy especialmente insistente y cruel.

He aquí la sublimación, vemos lo que puede ser de modo ejemplar un homenaje del deseo al ser, al vacío de la cosa. Una propuesta condensa el conjunto del análisis: Lo que demanda el hombre, lo que no puede hacer más que demandar, es ser privado hablando con propiedad de algo real17.

El 4 de mayo de 1960 Lacan volverá sobre lo que considera un “texto sensacional”, subrayando ahora “la respuesta de la pastora al pastor, la mujer que, de su lugar, por una vez responde y, en vez de seguir el juego, advierte el poeta –en ese grado extremo de su invocación al significante– de la forma que ella puede tomar en tanto que significante”. Acaba de repetir que el ser al cual se dirige el deseo es un ser de significante, y prosigue: No soy otra cosa, le dice ella, que el vacío que hay en mi cloaca, por no emplear otros términos. Sople un poco dentro para ver, y se verá si vuestra sublimación se sigue sosteniendo18.

Se admitirá como sabido que se trata de deseo y no de amor en el modo lacaniano de considerar al amor cortés. No obstante, un breve pasaje viene a cruzar y quizás modificar la presentación del amor en los seminarios precedentes.

¿Otra versión del don? Se trata del significante “dom”. Primer comentario, del 10 de febrero de 1960, referido a la dama: en la poesía ella es presentada como inaccesible, una barrera la rodea y aísla. Otro rasgo le atañe: ella es frecuentemente masculinizada, “llegado el caso se la llama mi Dom, es decir mi señor19”. Lo que sigue hace eco a un interlocutor quien, a propósito de la cosa (das Ding), 17 18 19

Ibid., sesión del 10 de febrero de 1960. Ibid., sesión del 4 de mayo de 1960. Jacques Lacan, La ética..., sesión del 10 de febrero de 1960.

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EL AMOR NO ES UNA SUBLIMACIÓN

hubiera evocado a la vacuola (una referencia “casi histológica” a un espacio vacío), algo con lo cual Lacan concuerda, si bien de modo crítico. Concluye: [...] allí donde la vacuola está para nosotros verdaderamente creada, ella es creada en el centro del sistema de los significantes en la medida que esa demanda última de ser privado de algo real es lo que está esencialmente ligado a esa simbolización primitiva que se da por completo en la significación del don de amor.

¿No se encuentra aquí, justo ahora que parecía establecido que el amor estaba ausentificado en todo esto, al amor como don de lo que no se tiene? Objeción a la objeción: de todos modos, se trataría de un don muy curioso, ¡el que se hace a alguien a quien antes se habría encerrado en un círculo más estrecho que el comprendido entre los muros de una prisión! Se trataría de lo que, junto con Lacan, se podría denominar el don del rico: a falta de poder dar, el rico encierra a su objeto cubriéndolo de joyas hasta que éste ya no pueda más, y arrojándole sus joyas a la cara, se marche para vivir, finalmente feliz, con un pelagatos. Lacan habría vislumbrado el problema, dado que continúa como sigue: Al respecto, en el pasaje no pude más que sorprenderme por el hecho que, en la terminología del amor cortés, se emplea el término domnei que resulta en el verbo domnoyer que tiene un sentido totalmente diferente de ese dar [ver nota], que quiere decir algo así como acariciar, como juguetear, y que es algo que, en el vocabulario del amor cortés representa hablando con propiedad esa relación, ¿de qué? Domnei, a pesar de esa especie de eco significante que hace con don no tiene nada que ver con esa palabra, apunta esencialmente a la misma cosa que la Domna, la Dama, a saber aquella que, para el caso, domina20.

No podría quedar más claro: no se trata de un don de amor. El poeta cortés no da; “domnayendo”, acaricia y juguetea en torno a su objeto inaccesible e impersonal, a la cosa. Luego, como para calar más hondo, arriesga una interpretación acerca del origen del don: Si dar (donner) pudiera situarse de cualquier forma en un sentido o en otro en uno de los partenaires respecto al otro, eso quizás no tiene otro origen que lo que podría llamar aquí la contaminación 20

Ibid. No “darse” (se donner). Debe conservarse el “ese dar” (ce donner) de la estenotipista como más preciso. En efecto, aquí no es cuestión de un don de sí cualquiera.

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significante a propósito del término domnei y del uso de la palabra domnoyer21.

En el caso de que se pudiera hablar de un don allí donde se trata de una dominación, de una dominación construida por el propio poema, ello se debería exclusivamente a esa contaminación significante, al significante como tal, el cual evidentemente juega aquí fuera del sentido, como pura sílaba, “don”. ¿El origen del don de amor residiría, por la vía de la contaminación significante, en el dominar (domnoyer), dicho de otro modo, en la dominación? ¿Dar sería dominar? Aquí no se puede dejar de evocar a la Joven homosexual, por la cual Lacan había apelado al amor cortés, y que a su vez obliga, ella también, a plantear la siguiente pregunta: ¿La dominación está en el origen y el fondo del don de amor?

21

J. Lacan, La ética...

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Capítulo VI

Donde un deceso revela cómo el amor puede fracasar Hay un modo de conocimiento, denominado por Lacan “conocimiento paranoico”, según el cual cuanto más pertinentemente se localiza una verdad en otro, más se desconoce esa misma verdad en uno mismo. Este llamado de atención viene a cuento (en el momento de iniciar el estudio de la varidad del amor en el seminario La transferencia) porque al caer en un determinado pasaje de dicho texto nos preguntamos si lo que Lacan dice allí acerca de Platón puede por ventura concernirle. Aplicado a Lacan, dicho pasaje abre un abismo. ¿Qué dice? Justo al final de la sesión del 14 de diciembre de 1960 anuncia que ahora va a abordar el discurso de Aristófanes en El Banquete. [...] les mostraré el sorprendente comienzo de lo que allí resulta, comienzo que queda abierto respecto a la idea que Platón podría hacerse del amor, llego hasta allí –en lo que se refiere a la burla radical que el simple acercamiento a los problemas del amor aportaba a este orden incorruptible, material, super-esencial, puramente ideal, participatorio eterno e increado que es el que, irónicamente tal vez, toda su obra nos descubre1.

En Platón, el amor tal como lo promueve Aristófanes torna radicalmente irrisoria tanto la obra como lo que la obra descubre. ¿Es posible aplicar el comentario a Lacan, quien al hacerlo también estaría incluido en el mismo? ¿Es que sus anotaciones sobre el amor tornarían irrisoria su obra? Más aun, ¿habrían sido incluidos allí para volver a su obra irrisoria? Alguna vez Lacan ha podido decir que él no estaba tan apegado a dicha obra –algo que generalmente nos apresuramos a no tomar en serio. Estas preguntas surgen más legítimamente aquí en tanto que desde el inicio ha sido descartada cualquier idea de una teoría del amor. Hablar de antinomia entre el amor y la obra es ya un exceso, inscribe las “anotaciones” acerca del amor en un mismo registro 1

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 14 de diciembre de 1960.

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que el de los enunciados de la obra. Más vale hablar de un desenganche, por otra parte homólogo a aquel otro desenganche que señala Lacan cuando discute el motivo por el cual, en un momento dado del Simposio, Sócrates le cede la palabra a Diótima, la extranjera: “Si él [Sócrates] pasa la palabra a Diótima, ¿por qué no podría ser que, en lo que concierne al amor, las cosas no pudieran ir más lejos con el método propiamente socrático?2”. El discurso del amor pasa por otra parte, y no por las leyes –socráticas y lacanianas (primer período)– del significante. Uno se ve entonces tentado a atribuir a Lacan lo que pone en boca de Platón. En efecto, él mismo ha imaginado un desplazamiento tal. Para ilustrar lo que ocurre cuando Sócrates intenta sincerarse respecto de Diótima, esgrime la situación en que se encontraría su público si él le cediera la palabra a Françoise Dolto. Uno se preguntaría “¿por qué hace eso?3” Otra cosa además, en ese seminario, impide que el amor pertenezca a la obra, y hace que, potencialmente, barra con la obra. ¿De qué se trata pues? De un tono. Lacan ha focalizado su lectura del Banquete lo suficiente en los modos de enunciación característicos de cada uno de los protagonistas (una lectura de director teatral, que evoca la de Hamlet4), para que estemos autorizados a (¿mal?) tratarlo de modo similar. Así como Lacan se situó como profesor para abordar el amor cortés, a propósito del Banquete lo sorprendemos desplegando otro estilo de enunciación que resulta igualmente desfasado respecto de la enunciación característica de su seminario –algo que se podría designar llanamente como un modo erudito de dirigirse a colegas. Esta vez el tono no es tanto el de un seminario de textos (aun cuando la dedicación a una pormenorizada lectura del Banquete realmente parecería indicarlo) como el de... una homilía. Este estilo se transparenta por primera vez bien al inicio de la sesión del 30 de noviembre de 1960 y luego vuelve a reflotar en forma regular, como si permanentemente se tratase de recordar que sus declaraciones tienden a ese tono. Ese momento del seminario no es de orden hermenéutico, tampoco puede identificarse como un comentario del Banquete. Para empezar, una invitación en forma de anhelo: que el problema del amor esté presente en el “psicoanalista como tal5”. Seguidamente viene un desglose de la enunciación: 2 3

4

5

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 18 de enero de 1961. Ibid., Exceptuando el género de la persona invitada a tomar la palabra en lugar de y por Lacan, la escena imaginada aquí habría sido realizada para la creación de la École française de psychanalyse (EFP), de no haber sido por la negativa de François Perrier a leer públicamente el texto escrito para dicha ocasión por Lacan (el famoso “Fundo...”). Ver mi presentación de esta lectura en Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca, 2ª edición, Bs. As., Ediciones Literales-El cuenco de plata, 2006, estudio b. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 30 de noviembre de 1960.

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¿Nunca les ha sorprendido en cierto momento que, en lo que ustedes dieron –a sus más allegados, me refiero– no haya algo que faltó6, y no solamente que faltó sino que, los susodichos, los más allegados, ellos los dejan a ustedes irremediablemente en falta? ¿Y qué? Es que justamente, esos allegados –con ellos– no hacemos más que girar en derredor del fantasma en donde ustedes han buscado más o menos –en ellos– la satisfacción que –para ellos– ha más o menos sustituido sus imágenes o sus colores. Ese ser que podrán recordar repentinamente por un accidente donde es la muerte la que nos hace escuchar desde más lejos su resonancia, ese ser verdadero, en la medida que lo evoquen, ya se aleja y ya está eternamente perdido.

A los psicoanalistas que han venido a escucharlo Lacan les habla, no de sus pacientes, ni tampoco de su experiencia, sino de sus allegados más cercanos. Apela allí a lo que habría podido conmoverlos en relación a esos allegados. ¿No es extraño? ¿Qué tienen que ver esos allegados con el anfiteatro Magnan del Hospital Saint-Anne? Luego, como para subrayar aun más el gesto, el objeto convocado pasa al singular: se trata de un más allegado (cf. “ese ser”), y, considerado en una determinada situación, nada menos que la de su muerte. Si no se tratara de Lacan el payaso, el ambiente pecaría de pathos. He aquí una cuerda de la que se vale para hacer cosquillas por y con las intenciones más aviesas: persuadir, convencer, convertir. Una cuerda que se dirige al corazón, al estómago, a las tripas, muy poco a la razón. ¿Por qué entonces esta evocación de la muerte de un allegado? Casi no se duda que aquí, sin realmente explicitarlo, Lacan está compartiendo una experiencia suya. Y las dudas que pudieran quedar desaparecen enseguida sólo con observar que el 15 de octubre de 1960 moría Alfred Lacan, padre de Jacques –Alfred Lacan, quien tuvo a Marguerite Anzieu un tiempo a su servicio, Alfred Lacan, cuya dirección postal, junto a la de Jacques, figura en la lacónica respuesta que Freud le dirigió a Lacan para acusar recibo de su tesis. Es a la muerte de ese padre que remite la declaración que se acaba de leer, expresada poco más de un mes después de dicho fallecimiento. Cuatro días después del mismo, camino al entierro de su padre, Lacan cruza un semáforo en rojo y se hace detener. Seguramente Alfred Lacan no fue incinerado, no estaba de moda ni era costumbre en su medio por esa época. No obstante, allí se establece un vínculo entre la muerte (del padre) y el fuego (feu-fuego-semáforo), algo que vienen a reforzar otros datos: 1) el último verso del poema 6

Otra versión dice: “que les faltó” (nota de Stécriture).

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Hiatus irrationalis: después de haber mencionado dos veces la forja (el fuego) y la sangre (también la del parentesco), Lacan, dirigiéndose a las cosas, concluye: “Es el fuego el que me hace vuestro inmortal amante”. 2) El sueño freudiano “Padre, ¿no ves que ardo?”, que tanto ha ocupado a Lacan. 3) Pero también el mito de la mano que, desde el fuego, se tiende hacia la mano que se tiende hacia el fuego. “Fuego” (feu), cuya forma antigua, “fou” o “foc” (del latín focus, foyer, hogar) sirve para expresar el ardor de los sentimientos: los “fuegos del amor”, o “de la cólera” (muy corriente en el siglo XVII). Los latinos asocian focus con la raíz indoeuropea de donde vendría (dado que esas “raíces” son construcciones7) el sánscrito dáhati: “arde”, que, teniendo en cuenta el rito de la muerte en la India, claramente remite a la cremación. En la expresión “(feu)* X” que marca la muerte reciente de X, el adjetivo “feu, feue” viene del latín fatatus: “que ha cumplido su destino”. Con un origen diferente, ambos términos son homofónicos. 4) Al igual que la insistencia con la cual Lacan se referirá al carácter húmedo del amor (lo húmedo es el “a fuego lento”) bien al final del seminario de La transferencia (en esta misma sesión hablará de “la profunda relación del uro, ardo, con la urina, la orina: le meo encima8”). Estos elementos resultan suficientes para extraer de ellos dos conclusiones. Primero, ese pasaje de Lacan debe leerse como una confesión apenas velada del amor por su padre, confesión, más exactamente, del fracaso de dicho amor, en la medida que la muerte de dicho padre le habría mostrado a Jacques el verdadero ser de ese padre, ese ser al cual no habría tenido acceso mientras éste vivió. Una segunda conclusión sirve de interpretación del mito de la mano tendida, soporte del amor, mito por otra parte formulado (el 7 de diciembre de 1960) justo después de recordar la declaración acerca del fallarle al otro: esa mano, imaginariamente surgida del fuego, es la de un muerto. Dicho en otras palabras, una aparición metonímica. Y podemos apreciar, al menos parcialmente, el camino subjetivo recorrido por Jacques Lacan durante los pocos meses que siguieron a la muerte de su padre (mes en el que aborda la trilogía de Claudel, con su padre humillado) al confrontar el primer enunciado de su mito con este otro, del 28 de junio de 1961, en el que esa mano tendida desde el fuego “es la imagen totalmente ideal, es un fenómeno soñado al igual que el del amor”. ¿Qué dice ese sueño? No dice: “Padre, ¿no ves que ardo?” sino: “Hijo, ¿no ves que, más allá 7

* 8

Ver Daniel Heller-Roazen, Écholalies. Essai sur l’oubli des langues, traducido del inglés por Justine Landau, París, Le Seuil, 2007, p. 99-112. feu, antes de un nombre, significa “difunto”, homofónico con feu (fuego). [N de T]. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961. Stécriture da la referencia en Freud: Sigmund Freud, Malestar en la cultura, Bs. As., Amorrortu Ed., T. XXI, 1976, p. 83 n. 3.

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de mi muerte, te tiendo la mano?”. “Quemar” en el juego tan conocido, es acercarse mucho, sin por ello alcanzar. El encuentro del hijo con esta mano ilustra, muy exactamente, la figura de un amor que se obtiene al no obtenerlo. Al señalar que Lacan “no hizo ninguna alusión a la muerte de su padre9” en su seminario, Elizabeth Roudinesco habrá pasado por alto el pasaje citado anteriormente. Y se leerá lo que dirá Lacan el 10 de mayo de 1961 al evocar la muerte de Maurice Merleau-Ponty (quien, dos días antes de su muerte había estado recogiendo jazmines en Guitrancourt, donde Lacan tenía su casa de campo) no tanto como un desplazamiento (como sugiere Roudinesco) sino como una reiteración. Esta muerte (dice él), “nos ha golpeado en medio del pecho”. Y el lamento está también allí presente: “Nos faltó tiempo, debido a esa fatalidad mortal, para acercar más nuestras fórmulas y nuestros enunciados10”. La muerte hace que el fracaso se torne manifiesto e irrevocable; un tiempo, se cree, nos habrá faltado. Ella se presenta como la experiencia privilegiada de un recordatorio del “ser verdadero” de ese allegado, de ahora en más inalcanzable; su alejamiento mismo propiciaría la idea de haberle “faltado de modo irremediable”. Además se precisa lo que, retrospectivamente y demasiado tarde, demuestra ser responsable de dicho fracaso, a saber, el fantasma. El análisis de “pegan a un niño” había considerado al fantasma desde el punto de vista del amor. Aquí, éste le hace obstáculo. Prueba, por si faltara, de que aparte de su condición de obstáculo para el amor, el fantasma no tiene nada que ver con el amor, ni el amor con el fantasma. Un conmovedor lamento entonces, pero igualmente llamativo por su tenor. No que no se haya dado nada a ese ser, de ahora en más perdido, sino que habría faltado algo a ese don, mediando lo cual ocurre que a ese allegado cercano no se le habrá faltado menos. Se habrá intentado satisfacer un fantasma con ese allegado: se lo habrá vestido con las imágenes y los colores de un fantasma. Y su muerte (¿sólo su muerte?) valdrá como un recordatorio (y llamado) de aquello de lo que no obstante se trataba y a lo cual el fantasma servía de pantalla, a saber, un recordatorio del ser y al ser de ese allegado. Apenas velada, una confesión tal resulta conmovedora. Vibra y hace vibrar. Compromete a salir a manifestarse ante quien así se libró a la misma simpatía que reclama. Porque el fracaso del don de amor no es menos irremediable que la pérdida misma. Lacan pronuncia en su seminario el discurso que habrá sostenido (¿silenciosamente?) durante el entierro de su padre. Ahora bien, ese tono, esta “personación” del decir, no es un hápax. Durante la misma sesión Lacan volverá sobre ello 9

10

Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. Bs. As., F.C.E., 1994, p. 141. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 10 de mayo de 1961.

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hablando de “la diferencia que hay entre el objeto de nuestro amor en tanto que recubre nuestros fantasmas, y lo que el amor se interroga sobre sí mismo para saber si puede alcanzar a ese ser del otro11”. E incluso, apenas al comienzo de la sesión siguiente: Es por ello que la última vez inicié mi discurso con esas palabras sobre el objeto, sobre ese ser del objeto al que siempre podremos decirnos [...] que le fallamos, quiero decir, haberle faltado. Sobre ese perjuicio que convendría investigar mientras estamos a tiempo, ese ser del otro, volveré sobre eso [...]12.

Luego, casi al final del comentario del Banquete, una última y breve cita donde sigue resonando la homilía: “Para decirlo todo, si ese objeto les [el énfasis es mío] apasiona, es porque allí dentro, escondido en él está el objeto de deseo, agalma [...]13” Dirigiéndose así a cada uno, Lacan sin embargo no descuida lo que puede resultar para la práctica analítica. La primera cita en ese tono prosigue efectivamente con una frase dirigida tanto al sujeto como al psicoanalista. La juzgaremos decisiva, ya que da un salto para nada evidente, un salto que cabe imaginar requeriría un número considerable de horas de meditación de un metafísico para admitir o refutar su legitimidad, un salto que Lacan logra dar gracias a un simple adverbio, “solamente”. Ahora bien, es de todos modos a ese ser justamente que ustedes intentan unirse por los caminos de su deseo. Solamente [el énfasis es mío] que ese ser allí es el de ustedes y esto como analistas ustedes saben bien que es de alguna manera, por no haberlo querido que también ustedes lo han perdido más o menos. Pero al menos aquí están al tanto de la dimensión de su falta y de su fracaso14.

El ser verdadero de ese allegado irremediablemente perdido no sería ni más ni menos que mi ser. Se trataría de mi ser, que intentaría unirse al camino de mi deseo cuando mi deseo se dirige hacia el ser de un allegado. No cabe duda de que la cuestión de esta identificación del ser del otro con mi ser no puede ser abordada frontalmente, en eso al menos estaremos de acuerdo. 11

12 13 14

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 30 de noviembre de 1960. “En tanto recubre nuestros fantasmas”, ¿no es más bien lo contrario lo que Lacan quiso decir? Ibid., sesión del 7 de diciembre de 1960. Ibid., sesión del 1 de febrero de 1961. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 30 de noviembre de 1960.

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Escogeremos más bien delinear las consecuencias en el análisis –y esto será un modo de discutirlo. ¿Qué sabría el psicoanalista al respecto? La respuesta mantiene el mismo tono de homilía de lo antedicho. Es, a saber, que en ese lugar puede haber falta. Falta en los dos sentidos de la palabra, y por tanto también (¿primero?) falta en el sentido de una carencia de voluntad suficiente. Una falta entonces (pero eso no está dicho) en relación al padre –incluso si Lacan vuelve aquí a su plural inicial. Y esos otros de quienes se han ocupado tan mal, ¿será por haberlos convertido, como suele decirse, tan solo en sus objetos? Ruego al cielo que los hubieran tratado como objetos15 de los que sí apreciamos el peso, el gusto y la sustancia, hoy estarían menos perturbados por su recuerdo, les habrían hecho justicia, rendido homenaje, brindado amor, ustedes los habrían amado al menos como a ustedes mismos, salvo que se aman mal a ustedes mismos [...] sin duda habrían hecho de ellos, como se dice, sujetos como si ese fuera el fin del respeto que se merecen, respeto como se dice a su dignidad, el respeto debido a nuestros semejantes. Temo que ese empleo neutralizado del término nuestros semejantes sea algo muy diferente de lo que se trata en la cuestión del amor y que el respeto que les tuvieron a dichos semejantes pase demasiado rápido al respeto al parecido, a la remisión a sus caprichos de resistencia, a sus tercas ideas, a su estupidez de nacimiento, a sus cosas íntimas, que... ¡que se las arreglen! Tal es en verdad, creo, el fondo de esa detención ante su libertad, que a menudo rige la conducta de ustedes, libertad de indiferencia, digamos, pero no la suya, sino más bien la de ustedes.

La falta en cuestión toma cuerpo con estas declaraciones que parecen más bien propias de la teología moral (cf. el “se aman mal a ustedes mismos” o también el “ruego al cielo”). Ella se efectúa como detención ante la libertad del prójimo, de un prójimo degradado de semejante (semblable) a parecido (ressemblant) –el respeto hacia el semejante no tendría otra forma posible de encarnarse que no fuera el respeto al parecido. No se trata, asesta Lacan, de otra cosa más que de nuestra propia indiferencia hacia el prójimo. Si bien formulado con un tono liviano, el hecho sigue siendo patente: Lacan 15

La cosa será dicha nuevamente el 7 de diciembre de 1960: “El otro propiamente, en tanto aquel al que apunta en el deseo, apuntado, he dicho, como objeto amado. ¿Qué quiere decir? Que lo que podemos decirnos que hemos perdido de aquel que ya está demasiado lejos para que volvamos sobre nuestro desfallecimiento, es precisamente su cualidad de objeto [...].”

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está habitado por una cólera divina16, por una cólera de duelo. Un cierto modo de colocar por delante la libertad del prójimo no es más que una manifestación de nuestra propia indiferencia hacia el mismo. Vérselas con la libertad del prójimo es otra cosa. No es limitarse al “que se las arregle”, que, tomado como regla, tornaría al análisis en algo pura y simplemente impracticable. ¿Es posible vérselas de otro modo respecto a esta libertad del prójimo? Ese es el verdadero asunto del análisis en la medida que el analista se dé cuenta de que trata con un ser y nada más que con un ser. Jacques Lacan no está absolutamente solo al plantear esta pregunta, y tampoco está tan solo en su respuesta. Esta suscitación de la libertad del prójimo está en juego, aun hoy, allí donde quizás menos se espera en Occidente. El mejor resuelto de los textos de Imre Kertész, su Kaddish para un niño no nacido17, da a entender lo que es un hombre libre, es decir, concernido, decididamente, por la libertad del prójimo. El prójimo es primeramente encarnado aquí por una mujer que no quiere su libertad a ningún precio –pero resta la apelación en acto, vía la escritura, de la del lector. Pensamos también en Thomas Bernhard, en sus escritos dirigidos a los austríacos; y, last but not least, en Moisés y el monoteísmo de Freud, una obra de increíble libertad, que primero se dirige a la libertad de los de su pueblo y que choca, como Kertész, con una negativa a asumir dicha libertad. Todo ocurre como si la invención del “deseo del psicoanalista”, algunas veces reivindicado como un rasgo identitario lacaniano, viniera a llenar el agujero de esa falta, viniera a decir: “Pero no, pero no, si hay falta con nuestros allegados, al menos con nuestros analizantes ponemos en juego el deseo del psicoanalista ya que éste no participa de dicha falta puesto que su oficio consiste precisamente en no cometerla” (la intempestiva promoción, durante un tiempo, de una pretendida “travesía del fantasma” no sugería más que esto18). Este tipo de planteamiento se hizo ciertamente posible por 16

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18

Que volverá a emerger, menos de cuatro meses después, en los términos siguientes: “¿Cómo puede ser que esos hombres, sostén cada uno de ellos de un cierto saber o sostenidos por el mismo, cómo puede ser que esos hombres se abandonen unos a otros, como presas de la captura de esos espejismos por los cuales su vida, malgastando la ocasión dejan huir su esencia, donde se juega su pasión, donde su ser, en el mejor de los casos, no alcanza más que ese poco de realidad que sólo se afirma por nunca haber sido decepcionado” (J. Lacan, Le triomphe de la religion..., op. cit., p. 18. Relato traducido del húngaro por Natalia Zaremba-Huzsvai y Charles Zaremba, París, Actes Sud, 1995 (también como libro de bolsillo). Ese kaddish fue montado recientemente en París, en una puesta de Joël Jouanneau, un texto extremadamente bien dicho e interpretado por Jean-Quentin Châtelain. Jean Allouch, El psicoanálisis: una erotologia de pasaje, Cahiers de L’Unebévue, París, Epel, 1998.

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Lacan, quien luego introdujo ese deseo del psicoanalista, precisamente en ese seminario La transferencia. Hay sólo un problema, pero de magnitud, que se puede formular como una pregunta no explicitada por Lacan pero sin embargo implícita en sus dichos: al fin de cuentas, aceptando incluso la puesta en juego del deseo del psicoanalista, ¿alcanzaría el psicoanalista otra cosa que su propio ser (el del psicoanalista), y no el del psicoanalizante? En efecto, si nos atenemos al salto subrayado más arriba, realmente parece que ningún otro ser más que el suyo propio pueda ser jamás alcanzado por quienquiera que sea. ¿Podría haber alguna excepción? Es, no obstante, de este tipo de excepción que debiera tratarse en el análisis. Lacan dice acto seguido: Y es justamente allí19 que se plantea la pregunta para un analista, a saber, ¿cuál es nuestra relación con ese ser de nuestro paciente? [...]. Nuestro acceso a ese ser, ¿es o no el del amor?

¿Con qué se las tiene que ver el analista respecto al analizante? Vista desde La transferencia, la respuesta no podría ser otra que esta: no con un individuo, no con un organismo sexuado, no con una carne, no con un cliente, ni tampoco con un sujeto, sino con un ser. Con un ser al cual se trata, pues, de acceder ya que en este acceso mismo, y no en la indiferencia al respecto, reside su libertad (y la de su analista). Mejor sería entonces hablar de la libertad del psicoanalista, más que de su deseo, aun cuando ningún coloquio jamás se haya aventurado a ello todavía. Y allí –otra vuelta dialéctica– se va a brindar una respuesta curiosa que efectuará una inversión (posibilitada por la “identificación” antedicha) puesto que el ser del analizante se va a alojar (tal es la respuesta)... en el psicoanalista. Esto, lo verán, nos llevará bastante lejos, precisamente a saber a lo que –si puedo expresarme así sirviéndome de una metáfora– está en El Banquete cuando Alcibíades compara a Sócrates con algunos de esos menudos objetos que parece que realmente existieron en la época, semejantes a muñecas rusas por ejemplo, esas cosas que se encajan unas dentro de otras; aparentemente había imágenes cuyo exterior representaba un sátiro o un sileno, y en su interior no sabemos mucho qué pero seguramente cosas preciosas. Lo que debe haber allí, lo que puede haber allí, lo que se supone que está allí, de ese algo, en el analista, es precisamente a lo cual se referirá nuestra pregunta, pero bien al final. 19

Otra versión dice “más acá” (nota de Stécriture).

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Estas formulaciones ofrecen una orientación para la lectura de ese seminario: el cuestionamiento del amor en La transferencia deberá centrarse sobre el affaire Alcibíades, a riesgo de invocar, para que rinda sus frutos, lo que ha sido dicho antes sobre el amor. Por otra parte, es con el tema de Alcibíades que Lacan inaugura y concluye sus comentarios sobre El Banquete, sugiriendo incluso que él habrá sido el único que supo tenerlo en cuenta. Es en ese punto, más que en cualquier otro, que pretende innovar20 en la lectura del Banquete.

20

Primera reivindicación de innovación, el 30 de noviembre de 1960. Se torna más ambiciosa el 1º de marzo de 1961, cuando Lacan declara “nuestro comentario [del Banquete] hace época”, dado que sería el único hasta entonces en no descuidar el affaire Alcibíades.

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Capítulo VII

El amor de transferencia, finalmente

¿Una vía? El 16 de noviembre de 1960 Lacan está por cumplir sesenta años. Luego de haber publicado su tesis y numerosos artículos, había abierto el seminario, en su casa, desde 1951. Dicen que a partir de determinada edad uno empieza a interrogarse más y más a fondo sobre el amor. Ahora bien, teniendo en cuenta ese pasado ya fructífero y esa edad, he aquí, sin embargo, que algo se inaugura precisamente ese día: por primerísima vez Lacan liga la cuestión del amor a la de la transferencia. Es consciente de la novedad; y la dice en términos que vuelven a poner el acento sobre el tema de Alcibíades en su lectura del Banquete1. Luego de haber recordado cómo el análisis es posicionado por Freud, al inicio con un sujeto que “no sabe lo que tiene” y que finaliza con la puesta al día de una falta (castración o Penisneid), el 30 de noviembre de 1960 explicita en qué es inaugural dicho seminario tanto en su progresión como respecto a la manera en que el amor nunca ha sido problematizado por nadie: ello se debe a la puesta en juego de los términos “erastés, el amante o aun erón, el que ama, y eromenós, el que es amado2”. El 1º de marzo de 1961, luego de recorrer paso a paso los momentos sucesivos del Banquete, y reivindicar la originalidad de su comentario que “hace época”, repite la novedad de su propio aporte, subrayando haber abordado la transferencia tomando un sesgo que no es ni “la pendiente clásica” y “ni tampoco aquel por el cual había abordado hasta ahora ante ustedes, este asunto de la transferencia”. Lo que está en cuestión todo a lo largo de ese seminario fue entonces anunciado desde su primera sesión: [...] parto del extremo de lo que supongo: ¿aislarse con otro para enseñarle qué? ¡Lo que le falta! Situación aun más temible si pensamos justamente que por la propia naturaleza de la transferencia ese “lo que le falta” lo va a aprender en tanto que amante. 1 2

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 23 de noviembre de 1960. Ibid., sesión del 30 de noviembre de 1960.

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Nos sentiremos aun más exasperados al no encontrar a continuación ninguna respuesta a la pregunta acerca del “cómo”, que este anuncio sin embargo plantea. ¿Cómo puede el amor de transferencia ser la vía por la cual, llegado al término de su análisis, el analizante (aun no nombrado como tal) encontraría lo que le falta, dicho de otro modo, su deseo? A decir verdad, es necesario llegar hasta las últimas líneas de ese texto para poder encontrar lo que sería una respuesta explícita a ese “cómo”. Todo ocurre como si Lacan solamente hubiera escupido sus palabras forzado por el calendario, porque no podía decidirse después de tantos y tantos anuncios y promesas, pero también aplazamientos y desvíos –su lectura del Banquete luego de la trilogía de Claudel, su presentación del esquema óptico, su crítica de la contra-transferencia. No cabe duda de que cada uno de esos rodeos aporta su grano de arena a lo que vendrá al final de todo. El 24 de mayo de 1961, siete meses después de su primera sesión, Lacan constata que “ya no nos queda mucho tiempo ahora para formular lo que tenemos que decir acerca de la transferencia”, lo cual es de todos modos el colmo de la exageración “¡Que no lo haya hecho usted antes!”. El 7 de junio, otra vez: “Vamos a continuar con nuestro propósito a fin de formular nuestro objetivo, tal vez osado, de este año, formular lo que el analista debe ser en verdad para responder a la transferencia [...]”. Y, no obstante, justo antes de soltar su última palabra ese año, otro suspenso más, este final: “Pero hay otra cosa que, al llegar aquí al término de mi discurso, no puedo más que indicar y que concierne a la función del petit a [...]3”. Dicho de otro modo, esa última palabra en realidad no será tal. ¿Qué pasa para que permanentemente postergue decir lo que ha anunciado explícitamente? Lacan conduce a sus oyentes “de la mano4”. Wladimir Granoff da testimonio de ello5: el amor estaba allí, activo, cuando Lacan conducía a sus oyentes de ese modo. Pero hay otra mano al mismo tiempo presente, una supuesta mano tendida desde la última escena del Banquete, de la que Lacan se apropia6. ¿No resulta inocentemente infantil esta cadena enunciativa, Lacan tomado de la mano de Sócrates (de un 3 4 5

6

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961. Ibid., sesión del 14 de junio de 1961. Vladimir Granoff, Le désir d’analyse, París, Aubier, 2004, p.140: “Había algo que circulaba de Lacan a nosotros y de nosotros a Lacan y entre nosotros, decir algo del orden del afecto es probablemente un understatement. Había una suerte de amor. En el momento que la negociación con la Internacional llegó a un punto crítico, Lacan comenzó a volverse diferente”. Dicho de otro modo, el rechazo de la Internacional también señaló el final de ese mano a mano, (N. del T.: en castellano en el original) de ese amor entre Lacan y sus alumnos. A partir de ese momento Lacan ya no tuvo más colegas. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 1º de marzo de 1961.

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Sócrates redivivo) y teniendo a sus oyentes de la mano7? Ese juego suyo a dos manos puede entonces también decirse “hasta mañana” (à demain/à deux mains resulta homofónico) debido al aplazamiento permanente que implica. Porque decir la última palabra, decir la palabra, sería romper la cadena. ¿Podemos por tanto concluir que al hablar de ello Lacan realiza su mito de la mano que se tiende hacia el leño de donde, milagrosamente, sale otra mano? ¿Ama Lacan a sus oyentes? Sí y no. Sí, si tenemos en cuenta el juego a dos manos, es decir un juego de a tres (dirá que se necesitan tres para amar). Y sin embargo no, dado que el entusiasmo transmitido por el mito de los encuentros manuales luego se calmará un poco con la irrupción previamente mencionada, la de una cosa algo rígida, a saber, una mano, siempre la misma, pero que esta vez, sostiene un arma, una piedra8. También parece apropiado emprender aquí la lectura de la lectura lacaniana del Banquete a partir de la última de todas y muy inesperada declaración a la cual ésta ha dado lugar. Ella concierne entonces al affaire Alcibíades, más exactamente al affaire de al menos tres: Alcibíades, Sócrates, Agatón. Apenas algunos datos a retener antes de volver sobre ello: 1) la disparidad del amor y de la obra, donde esta última es barrida por aquel; 2) el irremediable fracaso en alcanzar al ser del otro (debido al fantasma). Corolario: intentar alcanzar el ser del otro abordando a este otro en tanto que objeto; 3) la libertad del prójimo reclama este abordaje para que el prójimo pueda acceder a ella; 4) el ser del otro, al que se apunta en el deseo (o en el amor9), es el propio ser del deseante (del amante); 5) el ser del otro está localizado... en el psicoanalista. Este último punto será discutido con el affaire Alcibíades. Intentaremos apreciar en detalle cuáles son los desvíos respecto a lo que había sido dicho anteriormente acerca del amor. ¿Tiene la respuesta de Sócrates a Alcibíades el alcance de un amor presentado como don de lo que no se tiene? E incluso: ¿sigue estando en juego la función de un más allá del amado? 7

8 9

La cadena no comienza con Sócrates sino con Apolo, quien se inquietó por Sócrates, quien, al inquietarse por sí mismo, es llevado a inquietarse por los otros, lo que Foucault llama “la gran cadena de los cuidados y las solicitudes” (Michel Foucault, El coraje de la verdad, El gobierno de sí y de los otros, curso en el Collège de France, 1984, Bs. As., F.C.E., 2010, p. 106). J. Lacan, La transferencia..., sesión del 7 de junio de 1961. Encontramos las dos menciones, amor y deseo, al respecto.

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Las últimas palabras proferidas al final de La transferencia pueden ser presentadas en forma de propuestas sucesivas y numeradas: 1/ [...] lo que Sócrates sabe, y lo que el analista debe al menos entrever, es que con el petit a la cuestión es completamente diferente en el fondo a la del acceso a cualquier ideal. 2/ Lo que aquí está en juego, lo que pasa en esa isla, ese campo del ser que el amor no puede más que delimitar, eso es algo que el analista sólo puede pensar que cualquier objeto puede llenar, que nos vemos llevados a vacilar acerca de los límites en que se plantea esta pregunta: “¿Quién eres?” ante cualquier objeto que haya entrado alguna vez en el campo de nuestro deseo, que no hay objeto que tenga un precio mayor que otro, y he ahí el duelo en torno al cual se centra el deseo del analista. 3/ Agatón, hacia quien, al final del Banquete, se dirigirá el elogio de Sócrates, es el rey de los pelotudos. Es el más pelotudo de todos, es incluso el único pelotudo integral, es a él que se le ha diferido el decir, en una forma ridícula, lo que hay de más verdadero acerca del amor. No sabe lo que dice, se hace el tonto, pero eso no tiene la menor importancia, y no por ello deja de ser el objeto amado. Sócrates dice a Alcibíades: todo lo que aquí me has dicho es para él10.

El punto 1/ hoy ya no presenta más dificultades, al haber sido el tema tan machacado; sí, la idealidad pudre la vida. El punto 3/ aparece en primera instancia como una ejemplificación del 2/. Si cualquier objeto que entra en el campo de nuestro deseo (“deseo” y no “amor”, como se podría sin embargo esperar de lo que viene inmediatamente antes e inmediatamente después, a saber, dos menciones de “amor”) vale lo mismo que cualquier otro, ¿por qué no “el más pelotudo de todos”? ¿Por qué no Agatón? Agatón sólo estaría allí para ilustrar oportunamente esta idea al preguntarle al amado “¿quién eres tú?”. O, para decirlo de otra manera, plantear, amando, la pregunta “¿quién eres tú?”. O aun, para decirlo de otra manera, plantear con un amado la pregunta “¿quién eres tú?”, pregunta que ahora comienza a asemejarse más en serio a un “¿quién soy yo?”. Cualquiera, cualquier amado sirve. Si entonces el punto 3/ tiene ese estatus de simple ejemplo, y si el punto 1/ puede ser dejado de lado porque se ha vuelto casi trivial, queda el punto 2/, el cual, sí, plantea ciertas dificultades.

10

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961.

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Del cualquiera ¿Qué es lo más accesible que dice? Que el psicoanalista está (debiera estar) advertido de la incidencia de ese cualquiera. No se trata tanto de que esté advertido en pensamiento, intelectual y teóricamente. Sólo podría estar advertido de una de las maneras más concretas: manifestando al analizante que él no puede; él, el psicoanalista, extremando la pregunta “¿quién eres tú?”, no puede más que “vacilar”. “Vacilar”, sí, ¿pero cómo? ¿Hasta caer? Si sí, ¿cómo? En dicha vacilación el deseo del analista obtendría su eficacia de un duelo, precisamente del duelo de ser alguien, quienquiera que sea (celebridad del momento, profesor universitario, director de una escuela o de un servicio psiquiátrico, clínico que despierta rumores de alabanza a propósito de su fineza, personaje cargado de diplomas, importante teórico, hombre de poder, pequeño otro en la transferencia, etc.). Este duelo sería tal que permitiría que opere el deseo del psicoanalista. No rehusarse a ser un cualquiera, en vacilar en tanto que singular11, tal sería la performance de ese duelo que así ofrecería al deseo del analista su condición de eficacia. Lacan no pronuncia la palabra capaz de decir de modo más certero el estatus de dicha performance: una ascesis. De esta manera queda planteada una pregunta, aunque apenas desarrollada, la de saber si alguna vez un duelo podrá permitir el acceso a dicha posición subjetiva. ¿Cómo concebir a ese cualquiera, la clase de acogida y de destitución que se presume permitiría? Algunas veces escuchamos decir: “yo me analicé con Freud, con Lacan, con Klein, con x, ¡y no es cualquiera!”. He aquí la transferencia, al menos en una de sus vertientes; y he aquí también aquello por lo que, pautado por el cualquiera, el deseo del psicoanalista le permitiría al analizante liberarse. Fin de la transferencia, iluminación: “¡Era un cualquiera!”. Breve excursus: indudablemente este cualquiera es en Lacan la primera de todas las figuras de lo que se denominará desser (désêtre). El psicoanalista “des-sería alguien” en lo que ese alguien, no del montón, puede conllevar de inefable, de eterna, de sublime y de estúpida singularidad. El cualquiera lacaniano está en las antípodas de aquello a lo que Michel Tournier en Les météores da el bello apodo de los singulares (aquellos que no tienen gemelo y en quienes el amor es, por eso, repugnante12). 11

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Dos ocurrencias al respecto, una titulada “Lacan diferido de él mismo”, la otra “Olvido de los nombres propios” (Jean Allouch, Hola... ¿Lacan?, Ciertamente No, Bs. As., Edelp, 2001, p.187 y 319). Michel Tournier, Le vent Paraclet, París, Gallimard, 1977, p.245: “Cuando se ha conocido la intimidad de los gemelos, toda otra intimidad sólo puede sentirse como una promiscuidad repugnante.”

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Lacan no inventa la posibilidad de tal subjetivación/des-subjetivación. La encontramos, cierto, modulada de otro modo, en el hinduismo, en el budismo, en la filosofía antigua, al igual que en el cristianismo. Podemos invocar otros nombres más cercanos a Lacan que remiten a un número similar de variaciones de ese mismo tema: Beckett, Blanchot, Foucault, Deleuze13. Al igual que Genet, quien relata el siguiente encuentro que le deparó el azar en un viaje en tren: Frente a mí, en el compartimento, se encontraba sentado un viejo pequeño y espantoso. Sucio, y manifiestamente malo, algunas de sus reflexiones me lo demostraron. Rechacé mantener con él una conversación desprovista de placer, quería leer, pero a pesar de ello me puse a mirar a ese viejito. [...] repentinamente conocí el doloroso –sí, doloroso– sentimiento de que cualquier hombre “valía” exactamente –me perdonarán pero quiero enfatizar el “exactamente”– lo mismo que cualquier otro. “Cualquiera, me dije, puede ser amado más allá de su fealdad, su necedad, su maldad14.”

Este cualquiera no es entonces tan atópico, lo cual en primer lugar quiere decir que no hay ninguna razón valedera para esgrimirlo como propio del psicoanalista, como solamente accesible a su propia experiencia, como un punto de subjetivación reservado solamente a él porque habrá sido el punto de desenlace de su análisis. Podemos evocar la práctica y la ética del torero, emparentadas con la ascesis y la ética estoica, al igual que lo que Francis Wolff describe como “una ética de la puesta en escena de su propio desprendimiento frente a la accidentalidad y la muerte (en oposición a las moralejas de la autenticidad)15”. También mencionaremos el estudio de Leo Bersani16 sobre La morte parfaite de Stéphane Mallarmé, subrayando algo que queda ya indicado en el título, ese movimiento subjetivo de abolición de sí que exige en Mallarmé la creación estética como “correlación íntima de la Poesía con el Universo”. “El ‘trabajo personal’ del poeta, como lo llama de un modo algo extraño Mallarmé –señala Bersani–, será anónimo, al hablar el Texto por sí 13

14

15 16

Por una excelente presentación de las posiciones respectivas, a la vez cercanas y diferentes, de Deleuze y Foucault, nos remitiremos sacando partido de la obra de Philippe Artières y Mathieu Potte-Bonneville, D’après Foucault : gestes, luttes, programmes, París, Les Prairies ordinaires, 2007. Jean Genet, L’atelier d’Alberto Giacometti, París, L’Arbalète, 2007 (nueva edición sin número de páginas). Francis Wolff. Philosophie de la corrida, París, Fayard, 2007, p.168. Igualmente mi lectura de esa obra (ver Jean Allouch, Contra la eternidad, Ogawa, Mallarmé, Lacan, capítulo II, Ediciones literales-El cuenco de plata, 2009).

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mismo y sin la voz del autor”. En la lengua alemana el cualquiera ha recibido incluso un nombre elevado a la dignidad de un topos literario: Jedermann, “el Sr. Mengano” o aun “el común de los mortales”. Kertész retoma dicho topos a su manera: “siempre he tenido la tendencia, y hoy no menos que ayer, a considerarme un Jedermann que, en todo caso y desde un cierto punto de vista, nunca moderó su pena, sobre todo en lo que concierne a la lucidez17”. Una nota de los traductores de Kertész señala a Jedermann, la obra de teatro de Hugo von Hofmannsthal, que a su vez remite al Jedermann de las danzas macabras medievales. En suma, se trata de algo cercano a ese modo subjetivo anterior al siglo XI occidental, cercano a la iluminación budista, a la realización de sí como Brahma, del Jedermann germánico, de la experiencia mística plotiniana18, de aquella, moderna, del torero, que debería realizar el psicoanalista en el punto de cierre de la transferencia. Lo que, según Lacan, exigiría un duelo –en absoluto un duelo de un objeto exterior a sí, sino el duelo de eso mismo que hace que cada uno sea “sí” y ningún otro. Dicho de otro modo: en tanto que sujeto, yo no soy un significante, yo no me caracterizo, como el significante saussuriano, por el hecho de ser eso que todos los otros no son. En efecto, no hay ninguna razón para plantear como necesario ese presunto deseo que cada uno tendría de ser sí –incluso sí mismo– ese deseo sobre el que se basa la psicología. Para muchos un deseo de este tipo surge como una intolerable vanidad (en los dos sentidos del término). En otras palabras, el “conócete a ti mismo” de Delfos no va primero; ni tampoco el “cuida de tu alma” que, según Lacan, anticipando a Foucault, sería lo que se esforzaba por decir Sócrates a aquellos con quienes se cruzaba en las calles de Atenas. Justamente, si tuviera que haber un mandato, sería bueno que fuese el de que no hubiera nada que vaya... de suyo (soi). ¿Resulta ejemplar el gesto de Sócrates de remitir a Alcibíades a Agatón de lo que podría ser un final de transferencia? La posición de Lacan respecto a ese problema es delicada, matizada, sutil. ¿De qué modo analiza ese gesto de Sócrates? ¿Y cómo relaciona ese análisis con el análisis? Primera observación, aquí estamos tratando con algo homólogo a lo que advino con la invención del objeto a, y que sirve, al menos en mi opinión19, como prueba 17

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Imre Kertész, Un autre. Chronique d’une métamorphose, traducido del húngaro por Natalia y Charles Zaremba, París, Actes Sud, 1999, p.10. En la obra referida, nota 13, Potte-Bonneville no elude discernir el elemento propiamente fideísta engastado en las posiciones de Foucault y Deleuze. Diferente en uno y otro, pero también distantes uno y otro de esa glorificación del rostro a la cual Levinas dedicó sus esfuerzos. Guy Le Gaufey no lo entiende así, y el debate sobre ese punto no está cerrado en el seno mismo de la escuela a la cual ambos pertenecemos.

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de dicha invención: Lacan ofreciendo a su público el objeto a en forma topológica, una de las más materiales, invitándolo a que lo reciba “como una hostia20”. Ese 9 de enero de 1963, palabra y acto van de la mano. Ahora bien, esta misma convergencia del gesto y de la palabra ya había tenido lugar al final del seminario La transferencia (y otras veces más, sin duda). La última palabra de este seminario es un verbo: “desaparecer”. Lacan la pronuncia pues, cuando él mismo está a punto de desaparecer habiendo largado la última palabra de la última sesión de este año. Sería mostrarse un poco demasiado incauto al no tomar en serio este recubrimiento de enunciado y enunciación, al declarar en nombre de la realidad: “Pero no, no es así, todo el mundo sabe muy bien que retomará su seminario el año próximo, por otra parte, es lo que ha anunciado”. Dado que la más mínima experiencia, aunque más no sea la de las breves vacaciones de un psicoanalista, bastaría para mostrar el poco caso que algunas veces se les otorga a esos juicios de realidad. “Desaparecer”, palabra y gesto, debe entenderse aquí en un sentido plenamente desplegado, un sentido que comporta el morir. Confirmación: esta última sesión saca a relucir otra vez la cuestión del duelo, la misma que con la muerte de Alfred Lacan, había sido presentada en el umbral de la lectura del Banquete. Muy poco tiempo antes de pronunciar su “desaparecer” y de actuarlo, Lacan comenta cierto tipo de remordimiento desencadenado por el suicidio del objeto: [...] Sondeen esos remordimientos dramáticos en los casos en que advienen. [...] Encontrarán su origen en el hecho de que con ese objeto, que se ha escabullido de ese modo, no había entonces valido la pena tomar, si oso decirlo, tantas precauciones. No valía entonces la pena haberse desviado de su deseo verdadero si el deseo del objeto fue, como parece, de ir hasta el punto de llegar a destruirlo21.

¿Podrían ser esas las palabras del analizante al salir de su análisis? Lacan no plantea esa cuestión. ¿Tendría el cualquiera del psicoanalista, tal como se realizaría en el momento conclusivo de cada análisis, el valor de un suicidio, un suicidio en el sentido fuerte de la palabra, el de un homicidio de sí? “En el sentido fuerte de la palabra” dado que muchos de los presuntos “suicidios” son, por el contrario, gestos mediante los cuales el “suicida”, en el acto mismo, preserva su sí mismo más allá incluso de su vida; lo preserva al precio de su vida (es, ejemplarmente, el caso de los supuestos pasajes al acto 20

21

J. Allouch, La psychanalyse : une érotologie de passage, Cahiers de L’Unebévue, París, Epel, 1998, p. 36-45. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961.

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de Sidonie Csillag, pero no el de Christine Papin ni el del suicidio estoico). Sea entonces la conjetura según la cual la realización del cualquiera tendría el valor de autolisis. ¿Qué resultaría de ello? Sería entonces posible considerar que el analizante se plantee la pregunta suscitada por ese pasaje de Lacan. Ahora bien, la idea según la cual el analizante se vería desviado de su verdadero deseo en beneficio, si osamos decirlo, de su analista, no se sostiene ni por un momento en Lacan. Algo que sin embargo no zanja enteramente la dificultad, como lo muestra el hecho de que el problema haya dado lugar a un error de transcripción. Lacan presenta esos casos como extremos, sugiriendo así que también habría otros que no lo serían, lo cual no es falso. No obstante, es posible matizar, incluso cuestionar esa distinción clínica, admitir que aquí, como en otras partes, ese extremo no hace más que caricaturizar y de ese modo decir la verdad del caso común, puesto que en el inconsciente todo muerto es pensado como un suicida o un asesinado. Si bien no se plantea todavía de manera explícita, hay ahí una primera ejemplificación del cualquiera. Se habrá amado al objeto que se ha ocultado (no hay inconveniente en convocar aquí al amor, incluso cuando no está en el texto), se lo habrá protegido (Alcibíades borracho, al punto en que no hay razón alguna para tomar ningún tipo de precaución respecto a Sócrates), todo eso para que, gracias a su muerte, finalmente se diese cuenta... ¿de qué? Aquí la reescritura de JacquesAlain Miller zanja un equívoco mantenido en la versión Stécriture. Miller escribe: “Este objeto, si se ha escabullido de ese modo, si ha llegado casi al punto de destruirse, no vale entonces la pena haber tomado tantas precauciones respecto al mismo, no vale entonces la pena haberme desviado por él de mi verdadero deseo22”. Nada en las palabras de Lacan viene a reforzar la idea de que yo habría deseado en otra parte, de que mi verdadero deseo habría estado en esa otra parte y que, no obstante, yo me habría desviado del mismo en beneficio de este objeto que acaba de suicidarse. Para no perder el hilo de lo que se habrá dicho, recordaremos dos características del deseo en esa época en Lacan, dos características mantenidas al tiempo que comenzaba a tomar distancia de Hegel23, si bien el corte con Hegel no se efectúa plenamente: 1) el deseo del sujeto es deseo del Otro24. 22 23

24

Id., La transferencia, Bs. As. Paidós, 2003, p. 439 (las itálicas son mías). Es lo que propone la intervención en Royaumont en setiembre de 1960: “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en J.Lacan, Escritos II, op.cit., p. 773-807. Cf. siempre ese 28 de junio de 1961: “Henos aquí pues conducidos al sujeto. ¿Cómo entonces es que puede llevar a cabo toda esa dialéctica del deseo del sujeto, si él no es nada más que un apóstrofe inscrito en una relación que es ante todo la relación con el deseo del Otro?

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Leído luego de la invención del objeto a en 1963, este enunciado parece fluctuante: durante años Lacan nunca pudo zanjar entre genitivo objetivo y genitivo subjetivo, y esto hasta el momento en que el objeto a tendrá como efecto que la pregunta simplemente deje de plantearse. 2) El deseo no tiene otro fin ni otra satisfacción verdadera, si es que ha de acceder a alguna satisfacción, que no sea otra cosa más que la destrucción sadiana de su objeto. Menos machacado por la doxa, este segundo punto es susceptible de chocar, pero su elucidación va a permitir comenzar a responder a la cuestión de saber si se puede, si verdaderamente se debe distinguir amor y deseo en la parte final de ese seminario –una distinción que ni estuvo siempre presente, ni fue siempre clara en los seminarios, particularmente a partir del momento en que se adelantó que el deseo estaba, él también, relacionado con el ser. Sea, en primer lugar, el efecto de la aparición del falo en la subjetivación de “las formas primigenias del objeto en tanto que separado”25. A propósito de eso se va a aportar algo importante para la discriminación amor-deseo: “Es a partir del falo, de su advenimiento en esta dialéctica, que se abre, justamente, por haber estado reunida en él, la distinción del ser y el tener”. El falo es presentado aquí como singular debido a que él es lo que tiene y él tiene lo que es; el falo es ese punto de “asunción subjetiva entre el ser y el tener” que rezaría la fórmula “no lo es sin tenerlo” (12 de abril de 1961). ¿Es tan extraño? ¿Es tan... inasible? Ese mismo día el falo es presentado como un significante, pero también como un signo de la falta de significante en el Otro. El falo es una “presencia real” (concepto teológico); al igual que la eucaristía, “reúne en sí mismo al signo y al medio para la acción” (19 de abril de 1961). En forma relevante, al discriminar en Safo lo que él denomina una “anatomía de poeta”, un “cuerpo constituido de poema” diferente de la anatomía médica, Jackie Pigeaud encuentra esta misma convergencia del ser y el tener que Lacan mencionaba como característica del falo, de un falo, en efecto ubicable en el registro de esta anatomía poética. Todo lo que Pigeaud dice de la kardia puede ser extrapolado a cuenta del falo. Pigeaud habla del “intercambio a primera vista inextricable entre el corazón órgano y el corazón metafórico26”, de “algo que tiene a la vez que ver con el concepto y con la sensación27” El falo en Lacan presenta esta misma bivalencia que la kardia en Safo (leída por Pigeaud). No obstante, Lacan se fue hasta Ginebra para dar su definición más certera unos cuantos años más tarde (en 1975) durante el único control público que realizó. Hablando de la paciente 25 26

27

Ibid. Safo, Poemas, traducido del griego y presentado por Jackie Pigeaud, París, Rivages Poche, 2004, p. 51-27, Ibid., p. 39. Ibid., p. 39.

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que fue objeto de ese excepcional control declaraba que: “El falo no es eso [un enorme órgano], el falo, es su acogida, su apertura, su capacidad de admitir otra cosa más que la autonomía a la cual se aferra, y no precisamente un órgano masculino28”. Quince años antes, las palabras no eran muy diferentes. A no ser que inauguraba. En efecto, además del agalma, una de las grandes novedades del seminario La transferencia, por otra parte explícitamente adelantada como tal, consiste en la invención del phi mayúscula: F. Al concluir su sesión del 21 de diciembre de 1960, leemos a propósito de lo que toma en préstamo de Aristófanes en El Banquete, que por primera y única vez Platón “hace entrar en juego en un discurso, y un discurso referido a un asunto que es un asunto grave, el del amor, al órgano genital como tal”. Cuatro meses más tarde (19 de abril de 1961), luego una vez más el 26 de abril, Lacan también va a introducir a ese tal falo en el gran tema del amor y del deseo. Ese tal falo detenta uno de los estatus más singulares, y que causa dificultades al no haber Lacan construido aun su diferenciación del significante y el signo –si bien se le aproxima al balbucear que el significante no es simplemente hacer signo a alguien sino hacer signo de alguien29. No sabe muy bien cómo llamar a ese F. Intenta caracterizarlo como “el único significante que merece, en nuestro registro y de una manera absoluta, el título de símbolo30”. ¿Por qué razón? Porque interviene cuando falta el significante. ¿Cuándo entonces falta el significante? Cuando se plantea particularmente la pregunta “¿quién soy yo?” o bien esta otra: “¿qué quieres tú?”. No hay por lo tanto más respuesta por la vía del significante o del signo (en esa época Lacan sigue hablando de la cadena inconsciente como hecha de signos), sino sólo la intervención de algo (llamémoslo F, propone) que viene a marcar una presencia real, “la presencia misma del deseo”. Lacan no ignora que ese F no cabe en ninguna de sus categorías: ni significante, ni signo, ni siquiera símbolo, dado que F no podría nombrarse. Al nombrarlo se le escapa. También habla del mismo como “un símbolo innombrable” –una designación perfectamente de soslayo. Lo cual no impide localizar su registro clínico, el que era de esperar: la perversión. En efecto, si F solamente aparece “en los intervalos de lo que cubre el significante”, el fetiche se revelará particularmente adecuado para encarnarlo. El mismo fetiche que ha contribuido a la construcción del hilván de ese amor que, en un gesto inaugural, habría estado ligado a la perversión; el mismo fetiche que, al igual que F, “reúne al 28

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Cf. “Una sesión de supervisión con J. Lacan”, en Nicos Nicolaïdes, Alphabet et psychanalyse. Le Bouscat, L’esprit du temps, 2001. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 26 de abril de 1961. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 19 de abril de 1961.

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signo y al medio para la acción”. De esta manera surge el falo “comprendido en el mecanismo perverso como tal31”. Pero más que recordar aquí los datos clínicos que reforzaban dicho enunciado en esa época, datos que se podría pasar a examinar, valdría adjuntar una nueva foja a este expediente. Dos obras bastante recientes vuelven a revisar una de las historias de amor más célebres y celebradas en Occidente, la de Abelardo y Eloísa32. Se sabe que su amor habría pasado a otra categoría desde el momento en que el tío de Eloísa, un tal Fulberto, luego de haber imprudentemente empleado y alojado a Abelardo en su eclesiástica morada para que le diera clases particulares a la ya culta jovencita, y enterado de que el maestro había dejado encinta a su alumna, lo hizo castrar por dos actores de reparto. Se sabe menos acerca de la relación que liga a esta castración y la fundación de la Orden del Paracleto por parte de los dos amantes. El Paracleto es el Santo Espíritu recibido como consolador. “Consolador” en español es el godemiché, ese vibrador que hasta hace muy poco daba lugar a la falsa aunque jocosa etimología gaude mihi, “goza-me”, y cuya verdadera etimología parecería ser más bien gaudameci, “cuero de Gadames”. ¿Cómo habrían reaccionado Abelardo y Eloísa a la castración física de Abelardo? Habrían jugado con la ubicuidad del falo, apostando al falo como presencia real, reafirmando esta presencia real más allá de la castración física de Abelardo (que es también, en otro sentido, castración de Eloísa33). Dicho de otro modo, la fundación del Paracleto atestigua que un cuchillo no podría acabar con esta presencia real. Abelardo no habría sido castrado, Abelardo seguiría siendo falóforo. Creer que la castración de Abelardo ya era irremediable significa pasar por alto “esa función F (phi mayúscula) del falo en tanto que ella es la que se esconde detrás de su acuñación a nivel de la función f34”. Siguiendo a Freud, también en este punto, Lacan se encarga de generalizar la perversión: hay perversión desde que hay presencia real del falo (volveremos sobre ello un poco más adelante, al hablar del cristianismo como perversión). El amor de Abelardo y Eloísa se revelará como un ejemplo singular del coqueteo entre el amor y la perversión. 31 32

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34

Ibid., sesión del 26 de abril de 1961. Guy Lobrichon, Heloïse, l’amour et le savoir, París, Gallimard, 2005. Lettres des deux amants, atribuidas a Eloísa y Abelardo, traducidas y presentadas por Sylvain Piron, París, Gallimard, 2005. Cf. la instructiva historieta relatada por Lobrichon. Un caballero que retornaba de la guerra se vio expuesto a la castración. Pero su mujer intervino, hizo valer ante los jueces “que no se podía privar al inocente de un bien que el culpable no posee” (Dum eos eunuchiazitis, non quod, illorum sed quod nostrum est tollitis, ibid., p. 219). J. Lacan, La transferencia..., sesión del 26 de abril de 1961.

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Este F innombrable reserva otra sorpresa. Sea entonces la observación clínica, varias veces meditada por Lacan, y que cuenta en el análisis como el primer deslumbramiento manifiesto de la transferencia ya señalado por Freud: cuando parecen acallarse las asociaciones del paciente, el analista gana de manera casi inmediata cuando interviene diciendo: “¿Qué está pensando entonces de mí?”. En 1961 Lacan relaciona esta situación con la falta de significante, esa falta que da lugar al sentimiento de una presencia real, para el caso, la del analista. Lacan se dedica a situarla en otro registro fuera del imaginario (la presencia es real) debido a que ella corresponde a la irrupción del F. ¿Pero hacia qué tiende ella? Respuesta al final de la sesión del 26 de abril de 1961: “Dado que, si el falo que se muestra tiene como efecto producir en el sujeto a quien el mismo se le muestra también una erección del falo, esa no es la condición que satisface en lo más mínimo a ninguna exigencia natural”. La homosexualidad masculina se le presenta entonces a Lacan como una realización elocuente de esta aparente reciprocidad, y es en ella que se apoya de manera especial para identificar la intervención de F como un “momento perverso”. Ahora bien, ¿no parecería como si la configuración trazada recubriera totalmente la del mito de la mano que se tiende hacia el leño de donde surge milagrosamente otra mano al igual que aquí, la erección de F surge de la de otro F? Prácticamente no parece caber ninguna duda al respecto. De donde se deduce que esas manos son fálicas. De donde se confirma que F está en juego en el amor. Lo que va a complejizar singularmente el intento de situar cómo se anudan el amar y el desear en el affaire Alcibíades y de allí, en el fin de la partida analítica. Mientras que Alcibíades se esfuerza por obtener de Sócrates un signo de su deseo, pero también, puesto que se trata de F y no de f, un signo de su presencia real, ese signo innombrable, y bien, Sócrates no se lo da. Aquí interviene la atopía de Sócrates, a propósito de la cual Lacan se pregunta si la del psicoanalista puede y debe ser la misma. Como ya lo hemos recordado, es porque F es a la vez ser y tener que sólo su intervención puede hacer manifiesta la distinción del ser y del tener. Algo que puede declinarse de diversas formas. Se puede decir que el Eros freudiano, en la medida que no distingue amor y deseo, es tomado como verdadero por Lacan hasta la fase fálica, sin incluirla. El niño en el seno, el niño en su pelela ama, al menos ama en Freud. En Lacan no ama al pecho, no ama al excremento ni a la persona a quien se lo ofrenda, desde que amar supone ya establecida la distinción entre el ser y el tener. Amar es un asunto, es una cuestión de ser; desear es un asunto, una cuestión de tener. No puede entonces tratarse de amar propiamente dicho, dado que el registro mismo del ser no está, como quien dice, abierto para la salida al ruedo del falo como tal. Uno se pregunta: ¿qué es tener, tener un objeto?

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EL AMOR LACAN

“Más allá del objeto fálico, la cuestión –corresponde decirlo– se abre de otro modo en relación al objeto. Lo que presenta aquí, en esta emergencia de isla [el énfasis es mío], ese fantasma, ese reflejo donde justamente se encarna como objeto de deseo se manifiesta precisamente en la imagen, diría casi la más sublime en la cual se puede encarnar, la que he avanzado recién como objeto de deseo35, se encarna justamente en lo que le falta36”

Este pasaje es algo anterior al que vendrá al final de este seminario. Allí señalaremos la presencia de la isla que, ya mencionada ocho días antes, será retomada, precisamente justo al final. No sin crear dificultades ya que ahora será asociada no como aquí al deseo, sino al amor, siendo ahora presentada como “ese campo del ser que el amor no puede más que cercar”. ¿Qué isla tiene en mente Lacan? La de los viejos mapas de geografía, la cual todavía inexplorada a pie y vista desde el mar, no es más que un contorno, un lazo rodeando un vacío. Esta isla es también aquella, famosa, la del rastro de esperma en la sábana. Regia, esta huella será llamada un “mapa de Francia” y celebrada como tal. La cita prosigue del modo siguiente: “Es a partir de allí que se origina todo lo que va a ser la continuación de la relación del sujeto al objeto de deseo. Si cautiva por lo que ahí le falta, ¿dónde encontrar aquello por lo cual cautiva?”. En otras palabras, se trataría de explorar la isla, su supuesto interior. Más aun, de extraer el agalma del vientre de Sócrates. La continuación y el horizonte de la relación con el objeto, si no es ante todo una relación conservadora, consiste, si puedo decirlo, en interrogar respecto a lo que tiene en el vientre o que prosigue en la línea donde intentamos aislar la función de petit a, es la línea propiamente sadiana por la cual el objeto es interrogado hasta lo profundo de su ser, por donde se le solicita que se acerque a lo que tiene de más escondido para llegar a llenar esa forma vacía en la medida que es una forma fascinante. Lo que se le pide al objeto, es hasta dónde puede soportar esta cuestión, y después de todo solamente la puede soportar hasta el punto en que se revela la última falta de ser, justo hasta el punto en el que la cuestión se confunde con la destrucción del objeto37. 35

36 37

Sin lugar a dudas se trata de Venus saliendo de la ola, de la cual se ha hecho referencia poco antes como imagen erigida “en el acmé de la fascinación del deseo”. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961.

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EL AMOR DE TRANSFERENCIA, FINALMENTE

He aquí pues lo que, para el deseo, significaría poseer el objeto: sería destruirlo de manera tal de poder acceder a lo que se presume que alberga en el vientre. Una obra de la autoría de Raquel Capurro y Diego Nin, Extraviada, del parricidio al delirio38, muestra de modo ejemplar esta posesión-destrucción. Lumen Cabezudo, el hombre, el padre al que se dará muerte, es un poseso del deseo, de un deseo por una mujer a quien no deja de acosar con el fin de obtener de ella algo extremadamente valioso y que la torna superior a sus ojos e incluso a los de dicha mujer (lo que no arregla nada), superior a todas las demás. ¿Qué es lo que desea obtener entonces? Su saber en posición de agalma. Y es en el momento en que estaría a punto de matarlos, a ella y a sus hijos, que Iris, la mayor, interviene, prefiriendo matarlo a él antes de dejarlo matar a toda su familia (el acto de Iris es tan loco como razonable). ¿Qué ocurriría si cada análisis funcionara de acuerdo a esta lógica, todavía hegeliana, del deseo como deseo del otre, el deseo destructor de su objeto? Si tal fuera el caso, la crónica roja debería habitualmente dar cuenta del asesinato de un analista por un analizante. Sea como sea, para Lacan la cuestión sigue siendo la de otro desenlace, mejor ajustado. Así pues, si no se descuida ninguno de los dos datos que acabamos de recordar (el deseo como deseo del otre y como algo que, en última instancia, apunta a la destrucción de su objeto), el señalamiento a propósito del objeto suicidado se lee de una manera diferente a la de Miller. Tal como lo escribe Stécriture39, se trata de su deseo (el del objeto, el del que se ha suicidado) y no del mío; de su deseo en tanto que se apoya en el mío, él mismo posicionado como deseo del otre, como regulado por su deseo. La pregunta que se plantea es, ¿por qué entonces haber pautado mi deseo según su deseo si el mismo se revela, a causa de su suicidio, como el deseo de ser destruido? Si tal era el caso, ¿por qué haberlo tratado con tanta precaución? ¿Hay alguna otra vía para el deseo, otro desenlace aparte de esta autodestrucción del deseo del sujeto y, al mismo tiempo, del deseo del otre? El análisis de la historia de Alcibíades ayudará a responder. Pero se agrega otra: si el deseo es susceptible de disfrazarse de otro modo, ¿cómo podría intervenir el amor en un desenlace menos devastador?

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39

Raquel Capurro y Diego Nin, Extraviada, del parricidio al delirio, Bs. As., Edelp, 1995. (Je l’ ai tué, dit-elle, c’ est mon père, traducido del español por Françoise Ben Kémoun envío de Christine Angot, París, Epel, 2005). J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961.

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Capítulo VIII

El affaire Alcibíades

Ahora que Lacan se apresta a desaparecer, helo aquí ratificando la respuesta de Sócrates a Alcibíades, pero solamente hasta cierto punto, por otra parte difícil de precisar. Más allá de ese punto, la respuesta de Sócrates no le parece extrapolable, no serviría de modelo para el analista tomado por y en una transferencia. Lacan sigue a Sócrates en la escena bajo el manto, pero se desmarca de la misma en la respuesta ofrecida a Alcibíades al final del Banquete. ¿Por qué ese paso a un lado en relación a Sócrates? ¿Por qué motivo separar tajantemente las dos escenas de Sócrates con Alcibíades, ratificando la primera y recusando la segunda? La irrupción de Alcibíades en El Banquete, y el desorden concomitante (que no es sin embargo anarquía) han retenido a Lacan. Se ha abocado al Banquete con una pregunta que se anuncia así: Es en ese tiempo, en esa eclosión del amor de transferencia, ese tiempo definido en el doble sentido cronológico y topológico que debe leerse esa inversión, si se puede decir, de la posición que, hace de la búsqueda de un bien, hablando propiamente, la realización del deseo. Entienden correctamente que ese discurso supone que la realización del deseo no es justamente posesión de un objeto, se trata de la emergencia a la realidad del deseo como tal1.

¿Qué podría ser esta “emergencia a la realidad del deseo como tal”, diferente en cierta medida de la “realización del deseo”, sin dejar de ser una “realización del deseo”? Dos comentarios al respecto: 1) allí nos la vemos con un esquema cercano al pseudo paradojal de la fórmula “obtener el amor que no se obtiene”; 2) “topológico” indica la forma como se haría efectiva una solución a dicha pseudo paradoja. Se trataría de un lugar emergente y no del objeto que, viniendo a ocupar dicho lugar, sería el objeto del deseo realizado. 1

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 14 de diciembre de 1960.

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Formulada así, la pregunta sigue siendo bastante opaca, razón por la cual Lacan, en busca de una “brújula”, emprende la lectura de ese diálogo: “me ha parecido que Banquete era, por más alejado de nosotros que fuera, el lugar donde se discutiera del modo más vibrante el sentido de esa pregunta. Se discute allí hablando con propiedad en ese momento que lo concluye donde Alcibíades [...]”. La escena final del Banquete es pues convocada de entrada para esclarecer esta “emergencia a la realidad del deseo como tal”. Manteniendo a su público en vilo, Lacan le anuncia que su recorrido paso a paso de ese texto no tiene otro fin más que iluminar esa escena final. El 1º de marzo de 1961, se reactiva ese suspenso; pero, al haberse efectuado gran parte de dicho recorrido, la referencia es ahora al objeto. Se trataría “de reconocer en lo que Alcibíades articula en torno al tema del agalma el tema del objeto escondido en el interior del sujeto Sócrates”, de admitir “que allí se revela una estructura en la cual podemos reencontrar lo que somos, nosotros, capaces de articular como muy fundamental en lo que denominaré la posición del deseo”. Luego, más adelante: Y todo el asunto consiste en percibir la relación que liga a ese Otro al cual se dirige la demanda de amor con la aparición de ese término del deseo en tanto que ya no es para nada más ese Otro, nuestro igual, ese Otro al cual aspiramos, ese Otro del amor, sino que es algo que, en relación a ello, representa hablando con propiedad un decaimiento –quiero decir algo que es de la naturaleza del objeto.

¡Incluso al finalizar la lectura del Banquete esa “relación” sigue planteando un interrogante! Pero que ahora comporta el término “decaimiento” cuyo advenimiento ha sido posible gracias al hallazgo del agalma. Percibimos que hay resonancia, si no identidad, entre ese movimiento mediante el cual el Otro de la demanda de amor decae en objeto de deseo y la transformación del psicoanalista, que pasa de ser alguien a cualquiera, no importa quién. Esta resonancia parece estar llamada a tener un hermoso futuro en Lacan: sólo es posible abordar la “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”, por no mencionar más que ésta, si no se pasa por alto que viene de lejos, en particular de la lectura, seis años antes, de la última escena del Banquete. ¿Qué sucede con este decaimiento? Por el momento, y a pesar de lo que acabamos de leer y que parecía límpido, su asignación al amor, o mejor dicho al deseo, sigue fluctuando; en efecto, Lacan prosigue sus declaraciones convocando al amor del prójimo: Aquello de lo que se trata en el deseo es de un objeto, no de un sujeto. Es justamente aquí que yace lo que se puede llamar ese

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mandamiento espantoso del dios del amor que consiste justamente en hacer del objeto que él nos designa [el prójimo, entonces] algo que, en primer lugar, es un objeto, y segundo, aquello ante lo cual desfallecemos, vacilamos, desaparecemos como sujeto. Dado que este decaimiento, esta depreciación de la cual se trata, somos nosotros como sujetos que la soportamos. Y lo que ocurre al objeto es justamente lo contrario, es decir [...] que ese objeto es sobrevalorado y es en tanto sobrevaluado que tiene esta función de salvar nuestra dignidad de sujeto [...].

La alusión a la observación de Freud acerca de la sobrevaloración del objeto de amor parece indiscutible desde el momento que el término “decaimiento” se encuentra como redoblado por el de “depreciación”. Pese a ello la dificultad está en otra parte: después de haber sido puesto a cuenta del deseo, de un deseo cuyo objeto estaría precisamente constituido como decaimiento del objeto de la demanda de amor, he aquí que ahora se dice que el decaimiento es el del sujeto amante. Soporta este decaimiento, y al hacerlo siempre obtiene una ganancia en dignidad. La vacilación del decaimiento entre amor y deseo es patente. Muchas otras declaraciones de ese mismo año señalan la misma fluctuación entre amor y deseo. Se podría hacer una lista (que iría en paralelo a esta otra que colocaría en serie los enunciados donde, por el contrario, se distingue entre amor y deseo). Veamos apenas un ejemplo: Todo lo que Agatón dice más especialmente del amor, que lo bello por ejemplo le pertenece, es uno de sus atributos, decir todo eso sucumbe ante el interrogante de ese señalamiento de Sócrates: Ese amor del cual hablas, ¿es o no amor por algo? “Amar y desear algo, ¿es tenerlo o no tenerlo? ¿Se puede desear lo que ya se tiene?”2

En esta misma cita, que cita a su vez a Platón, realmente parece que amor y deseo no fueran sino uno en Platón, y Lacan no encuentra nada para agregar al respecto3. Algo que no debería sorprender mucho desde el momento en que 2 3

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 18 de enero de 1961. El problema aparece de entrada. De tal modo que mientras la sesión del 30 de noviembre se cierra con el siguiente señalamiento: “¿Qué es lo que se ama en toda esta historia del Banquete? es algo que siempre se dice y frecuentemente de manera neutra, es ta paidika”, en la siguiente sesión dirá: “Ese ser del otro en el deseo, creo que ya lo he indicado bastante, no es para nada un sujeto. El eromenós es, diré eromenón así como ta paidika en un plural neutro: podríamos traducirlo como las cosas del niño amado”. Las mismas expresiones que fueran referidas ocho días antes respecto al amor, ahora se

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en Lacan (y Freud) el amado será vislumbrado como un objeto, y desde que el falo y el agalma son de igual modo parte constitutiva del amor. En los primeros seminarios el amor corría el riesgo de partirse en dos entre imaginario y simbólico; helo aquí ahora en trance de ser reabsorbido por el deseo. Las dos escenas finales del Banquete no tienen el mismo estatuto pero están sin embargo ligadas. La que había tenido lugar bajo el manto, a propósito de la cual Alcibíades declaraba no haber logrado obtener de Sócrates el signo que esperaba, es relatada por Alcibíades. La otra escena es también contada, mediante varios enredos, pero como si hubiesen tenido lugar en el momento mismo del banquete. La misma es actuada durante el banquete, y parece constituir un nuevo acto (en el sentido teatral) del Banquete. Esas dos escenas están engarzadas, puesto que el relato de la primera se libra en medio de la segunda, ya que ese relato es un momento e incluso un episodio actuado de esta segunda escena donde, “si se va a tratar del amor, es en acto4”. He aquí entonces la transferencia (el agieren del artículo “Recordar, repetir, reelaborar” escrito por Freud en 1914) y, con ella, la cuestión de su posible efectuación. Tres rasgos correlacionados surgen del relato de la escena bajo el manto: un rechazo, una identificación, un desdibujamiento: 1) El rechazo socrático al amor considerado como intercambio, como trueque, dicho de otro modo, un dejar en un rincón la teoría pausaniana del amor, de lo que Lacan ubica exactamente como siendo “el amor para el bien, para alcanzar un bien mayor5”. 2) La identificación de Sócrates como Sileno, como portador de agalmata que, precisamente, se negaría a intercambiar con Alcibíades cualquiera fuese el objeto en cuestión –aunque este objeto fuese culturalmente tan preciado como la belleza de Alcibíades. Sócrates no ratifica esta identificación, y toma muchos recaudos para atribuir a Alcibíades el “drama silénico y satírico” (en el texto griego los sustantivos son adjetivados) vehiculado por su discurso6. 3) El desdibujamiento del juego socialmente regulado entre erastés y eromenós. Eromenós reputado (pero al mismo tiempo en tren de envejecer en la época del banquete), en esta escena Alcibíades es inducido a comportarse

4 5 6

referirán ¡al deseo! Del mismo modo en la sesión del 25 de enero de 1961: “Cuando Sócrates después de haber aportado el giro decisivo al alojar la falta en el meollo del asunto acerca del amor (el amor sólo puede articularse en torno a esa falta dado que sólo puede obtener lo que desea como falta)”; o aun, a propósito del discurso de Diótima: “Esta definición dialéctica del amor, tal como la desarrolla Diótima, se topa con lo que hemos intentado definir como la función metonímica en el deseo”. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 1º de febrero de 1961. Ibid., sesión del 7 de diciembre de 1960. Platón, El Banquete, 222d.

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como un erastés. Erastés reputado, Sócrates está más bien en posición de eromenós. De donde se puede concluir, de donde podrían ya concluir los primeros oyentes de ese relato (comenzando por los participantes del banquete), que este par de términos y de comportamientos codificados no permitirían cifrar las posiciones respectivas de Sócrates y de Alcibíades en esta escena; que por tanto este binomio, al igual que la teoría pausaniana del amor, debe ser desestimado. Así la “metáfora del amor”, aquella por la cual el eromenós advendría como erastés, no resulta muy conveniente. Una conclusión semejante no asombraría demasiado a quienquiera que hubiera observado que en los dos casos proporcionados por Lacan a modo de ejemplo del éxito de esta metáfora –el de Alceste y Admeto y, más prestigioso a los ojos de los dioses, el de Aquiles y Patroclo, donde “se realiza la metáfora del amor”– esta realización del amor solamente adviene en la muerte. ¿Qué lectura propone Lacan de esta escena? Da al propio acto de la narración por parte de Alcibíades el valor de algo “que se encuentra entre la declaración de amor y casi diríamos la maldición, la difamación de Sócrates7”. “Alcibíades entra hasta en los más mínimos pormenores de su aventura con Sócrates. ¿Qué es lo que ha intentado? Que Sócrates, diremos nosotros, le manifieste su deseo puesto que sabe que Sócrates siente deseo por él; lo que quiere es un signo.” Una semana más tarde (8 de febrero) Lacan vuelve sobre ello. Lo que él denomina la “determinación” de Alcibíades se debe al hecho de que “le parece que le bastaría con que Sócrates se declare para obtener de él justamente todo lo que está en juego, a saber lo que él mismo define como: todo lo que él sabe”. Según esta lógica alcibiadesca pero vista por Sócrates, obtener de Sócrates ese signo de su deseo abriría la vía para la obtención de ese saber en posición de agalma. Sin embargo, Lacan no considera todavía resuelta la cuestión de la determinación de Alcibíades, de ahí entonces que ese 8 de febrero vuelva a declarar que: [...] para Sócrates él es un amado, un eromenós, ¿qué necesidad tiene al respecto de hacer que Sócrates le dé un signo de un deseo? Puesto que ese deseo es de algún modo reconocido (Sócrates nunca hizo un misterio del mismo en ocasiones anteriores), reconocido y por ende conocido y entonces se podría pensar que ya confeso, ¿qué quieren decir esas maniobras de seducción desarrolladas con todo detalle, un arte y al mismo tiempo una desvergüenza, un desafío a los auditores?

Nuevamente encontramos aquí la proximidad, si no la pura y simple superposición del amor y del deseo. Podemos decir que Alcibíades es tanto 7

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 1º de febrero de 1961.

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amado como deseado por Sócrates. Su “exigencia” es por ello más misteriosa aun. Y Lacan va a intentar encontrar, en la respuesta de Sócrates, el esclarecimiento de dicho misterio que, forzando razonablemente la mano, ahora presenta como “el misterio mismo del amor8”. Sócrates “se rehúsa a entrar él mismo en el juego del amor” porque “sabe de qué se trata en materia de amor”. Ahora viene una afirmación tajante: “Y diremos que es porque Sócrates sabe que no ama.” Allí nos la vemos, incluso cuando sea bajo una forma intempestivamente asertiva, con la primerísima problematización en Lacan del juego del amor y el saber. En efecto, hasta entonces, nada en los seminarios había ligado el amor y el saber. Más aun, el saber irrumpe en el amor al mismo tiempo que un cierto objeto, el agalma, e incluso en posición de objeto, de agalma. El acontecimiento es doblemente inaugural. ¿Qué sabe pues Sócrates? De atenernos a ese momento del comentario de Lacan, lo ignoramos; pero vemos la consecuencia que resulta de ese saber que se le imputa (no supuesto). De lo que Sócrates sabe acerca de qué trata el amor, se desprende que no hay modo alguno de que Sócrates pueda posicionarse como eromenós. Sócrates “no puede más que rehusarse, porque para él, no hay nada amable en él, porque su esencia es este ouvde,n, este vacío, este hueco [...], esta kenôsis que representa la posición central de Sócrates”. No cabe psicologizar esta autovaloración de Sócrates (como se ha podido hacer con Freud), por ejemplo alabando su templanza9, o aun identificándolo (como hizo Jones con Freud) como un “héroe intrépido10”. ¿Qué es entonces lo que se le escapa a esta identificación tanto más perniciosa cuanto que no es absolutamente falsa? A ella se le escapa la lección propiamente dicha de Sócrates, su lección de amor, su lección actuada respecto al amor. Porque aquí no está solamente en juego la persona de Sócrates, como tampoco estaba solamente en juego la de la Joven homosexual al entregar su lección de amor. En uno y otro caso se trata claramente del amor. No parece que en el período 1960-1961 Lacan haya formulado la cosa del modo que yo me ocuparé de ella, aun cuando entonces proporcionara todos los elementos para ello. Me limitaré a cotejar dos momentos del comentario lacaniano del Banquete: lo que se dice el 8 de febrero de 1961 y lo que ya se dijo el 18 de enero de 1961, cuando la cuestión era la razón por la cual Sócrates cede la palabra a Diótima. Lo hace porque sabe que el amor no se deja capturar en las redes de un saber transparente a sí mismo, dicho de otro modo, del saber socrático11. Corolario: ese saber del amor es sin duda 8

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J. Lacan, La transferencia..., sesión del 8 de febrero de 1961: “[...] lo que nos muestra a ese nivel es algo que concierne al misterio del amor.” Ibid.: “Pero esta templanza no es tampoco en el contexto algo que esté indicado como necesario.” Platón, El Banquete 220c (Alcibíades cita aquí un verso de la Odisea, IV, 242). J. Lacan, La transferencia..., sesión del 18 de enero de 1961.

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pobre, pero, sobre todo, agujereado. Respecto al amor, Sócrates sabe que su saber está agujereado. Topológicamente, ese saber es un borde. Dicho de otro modo, ese vacío que Sócrates habita y del cual está prevenido, es también, más allá de su persona, un vacío de saber. El amor debe vérselas con un agujero en el saber. No hay teoría del amor. El doble equívoco entre Sócrates y Alcibíades surge, a partir de ahí, en forma increíblemente nítida. En tanto que Alcibíades quiere obtener a cualquier precio ese saber que imagina que Sócrates detenta, este último en efecto realmente detenta algo de ese orden, que reivindica como si fuera un saber sobre el amor e incluso como si fuera su único saber, pero ese saber minimalista está en posición de borde de un irreductible agujero en el saber. Así, es posible agregar a la aseveración de Lacan: “Y diremos que es porque Sócrates sabe que él no sabe que no ama”. Y más adelante: “Y diremos que es porque Sócrates sabe que él no sabe lo que es el amor que no ama.” Unas palabras muy curiosas, por cierto, que sólo podrán servir para iluminar el análisis del modo en que Lacan se desmarca de Sócrates. ¿Sería necesario saber qué es el amor para amar? Temáticamente vecina, la siguiente discusión agitó a unos cuantos ánimos: muchas veces nos hemos preguntado si era necesario conocer al amado para amarlo (si no... ¡qué imprudencia!), o si, por el contrario, el amor estaba en primer lugar y conducía por sí mismo al conocimiento del amado (¡cuánta esperanza!). ¿Es necesario amar para conocer o conocer para amar? Aquí la posición de Sócrates no se refiere al conocimiento del amado, sino del propio amor. No obstante, “el mensaje socrático, en caso de comportar algo referido al amor, no es por cierto fundamentalmente algo que parta, si se puede decir así, de un centro de amor. [...]. Ni efusión, ni don, ni mística, ni éxtasis, ni simplemente mandamiento se desprenden del mismo12”. Ni don: no podríamos descuidar ese índice furtivo del abandono provisorio del amor como don, no obstante ya establecido en esa fecha. Esta definición debió ser dejada de lado para que se pudiera enunciar el comentario del Banquete. Hay allí un cruce notable: mientras que se introduce el saber y el objeto (el objeto en el nuevo sentido que aporta el agalma, sin ser todavía el objeto a) en la cuestión del amor, se evacua el amor en tanto don. ¿Marca ello acaso una irreductible antinomia? Pero quizás este distanciamiento del amor como don habrá permitido a Lacan localizar el motivo por el cual no puede hacer totalmente suya la posición de Sócrates. Esto, a partir de su lectura de la escena bajo el manto, bastante antigua en tiempos del Banquete puesto que data de antes de la batalla de Potidea. ¿Cómo responde Sócrates a los avances de Alcibíades? 12

Ibid., sesión del 8 de febrero de 1961.

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Lacan: “¡Pero!, dice Sócrates –y allí conviene tomar las cosas como son dichas– desengáñate, examina las cosas con más cuidado de manera de no engañarte, dado que ese yo no es, hablando con propiedad, nada13”. Sócrates tiene razón en rehusar a Alcibíades el signo que su “codicia” (Lacan) espera, pero de ello no podríamos deducir que Alcibíades se está engañando, y mucho menos que correspondería alertarlo al respecto. Todo lo contrario. Alcibíades no dice: “Es a título de mi bien o de mi mal que quiero esto que no es comparable a nada y que está en ti agalma”, sino: lo quiero porque lo quiero, sea para mi bien o para mi mal” –es precisamente en eso que Alcibíades revela la función central del objeto en la articulación de la relación del amor, y es precisamente allí también que Sócrates rehúsa responderle en ese mismo plano.

Es su propia misión la que, desde el punto de vista de Lacan, hace que Sócrates se extravíe, aquella que le fuera asignada por el oráculo de Delfos, la que le hace pedir, cuando no ordenar, a cada quien que se ocupe de su alma; la misma lo conduce a interpelar al prójimo a modo del “desengáñate”, convirtiéndose en pedagogo, “viejo refunfuñón”, exorcista, aguijón o tábano, pez torpedo, sileno, o aun semejante al flautista Marsias (pero sin tener, a diferencia de este último, más que su palabra para encantar y despertar). Lacan se desmarca, habiendo observado que Sócrates anhela encauzar a Alcibíades en la senda de su propio bien. Pero, ¿es realmente seguro que no debemos dejar cierta ambigüedad a propósito de “su bien”? Ya que después de todo, justamente lo que está en cuestión a partir de la resonancia de ese diálogo de Platón, es la identidad de ese objeto de deseo con “su bien”. ¿Es que “su bien”, no lo debemos traducir por el bien tal como lo concibe Sócrates, con él abre la vía a aquellos que lo siguen, él que aporta un nuevo discurso en el mundo?

Estas palabras reiteran (la posición ya ha sido tomada en el seminario La ética) el rechazo lacaniano a un psicoanálisis de orden pastoral. Es muy probable que la intervención de Sócrates a continuación de la de Alcibíades, a saber, cuando remite a Alcibíades a Agatón, y luego su elogio de Agatón, apunten en la misma dirección que su “desengáñate”. Lacan pone en boca de 13

J. Lacan, La transferencia... Para una discusión de ese punto ver Danielle Arnoux, “Sobre la transcripción”, Littoral, nº 1, Cordoba, La torre abolida, 1986, p. 87-93.

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Sócrates dirigiéndose a Alcibíades las siguientes palabras: “Tú puedes amar a aquel a quien yo voy a alabar porque, al alabarlo, yo Sócrates podré hacer pasar tu imagen de amante en tanto que tu imagen de amante; de esta manera ingresarás en la vía de las identificaciones superiores que traza el camino de la belleza”. Sócrates insiste y se engaña al intentar embaucar a Alcibíades, que no permite que le tomen el pelo. Captamos que, según Lacan, el verdadero héroe del Banquete no es Sócrates sino Alcibíades, “el hombre del deseo”, porque es Alcibíades, aquel cuyos deseos no conocen límite, ese campo preferencial en el cual se embarca, y que hablando con propiedad es para él el campo del amor, es algo donde demuestra lo que denominaré un caso muy llamativo de ausencia del temor de castración –dicho de otro modo, de falta total de esa famosa Ablehnung der Weiblichkeit14.

Ya había habido indicios de que Alcibíades (y no Sócrates) era (según Lacan) el hombre del deseo, al comentar ese momento del Banquete donde Alcibíades asegura que Sócrates se le echará encima si se percata que elogia a otro y no a él, Lacan escucha la respuesta de Sócrates como un “‘cállate’ casi pánico”. E indudablemente allí está lo que lo justifica más claramente en El Banquete, cuando declara que “el demonio de Sócrates es Alcibíades”. ¿En qué consiste el extravío de Sócrates, percibido aquí en sus respuestas algo endebles a Alcibíades? [...] lo que Alcibíades busca en Agatón, no lo duden, es ese mismo punto supremo donde el sujeto se anula en el fantasma, sus agalmata. Aquí Sócrates, al sustituir su señuelo con lo que llamaré el señuelo de los dioses, lo hace de forma completamente auténtica en la medida en que justamente sabe lo que es el amor y que es precisamente porque lo sabe que está destinado a equivocarse al respecto [el énfasis es mío], a saber, desconocer la función esencial del objeto hacia el cual se apunta constituido por el agalma.

Conclusión (que anticipa algunas declaraciones posteriores acerca de la universalidad del malentendido): “el señuelo es recíproco”. ¿Dónde está del lado de Sócrates? En su propio saber. Es porque sabe de su vacío, que “está destinado a engañarse al respecto, a desconocer la función del objeto hacia 14

J. Lacan, La transferencia... Nota de Stécriture: “La traducción podría ser recusación de la femineidad.”

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el cual se apunta, constituido por el agalma”. Por más reducido que sea, su saber (del amor) ciega a Sócrates. Hasta allí su saber se limitaba al hecho de que el amor no entra en el campo del saber. Aunque queda excluido hacer saber dicho saber, y más excluido aun el poder extraer del mismo conclusiones interpretativas de utilidad para el prójimo. Advertido de su vacío, Sócrates no podía sin embargo rechazar como intrascendente y poco aleccionadora la imputación de Alcibíades que lo convertía en sileno, detentor de los agalmata. El saber de Sócrates lo incita a mostrar el juego. Sabiendo que no es portador de los agalmata (lo cual no es totalmente cierto, desde el momento que reivindica detentar un saber sobre el amor, eso no es un invento de Alcibíades), deduce de ello que lo puede hacer saber. Su error es también temporal: no le da tiempo a Alcibíades para que se dé cuenta por sí mismo de su propio vacío. ¿Habría amado a Alcibíades de haberse percatado que debía darle ese tiempo? Lacan apenas rozó esta cuestión cuando, al evocar el síntoma (unas contracturas) que, de acuerdo al testimonio de Jenofonte, un día aquejaron a Sócrates por haberle tocado el hombro desnudo al joven Critóbulo, señala que en Sócrates el amor presenta un carácter algo instantáneo15. Con su “desengáñate”, al remitir a Alcibíades a Agatón, Sócrates impide que Alcibíades logre alguna vez obtener el amor que no se obtiene. El 1 de marzo Lacan retoma nuevamente esas dos escenas, precisando más adelante de qué modo la postura de Sócrates le permite dar un paso al costado. [Alcibíades] ha manifestado respecto a Sócrates un intento de seducción, donde lo que ha querido hacer de Sócrates, y de la forma más confesa, es alguien instrumental, ¿subordinado a qué? al objeto de su deseo, para él Alcibíades que es agalma, el buen objeto. [...] Sócrates no es aquí más que la envoltura de lo que constituye el objeto del deseo. Y para marcar bien que no es más que esa envoltura, es por ello que ha querido manifestar que Sócrates es respecto a él, el siervo del deseo [...], y que el deseo de Sócrates, por más que él lo conociera, quiso verlo manifestarse en su signo para saber que el otro objeto, agalma, estaba a su merced.

Este último señalamiento debe leerse apoyándose en una definición del deseo como deseo del Otro. Pero no nos confundamos, en este pasaje no se trata del deseo de Sócrates, sino del deseo de Alcibíades planteado por Lacan como deseo del Otro, un Otro encarnado en Sócrates para un 15

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 21 de diciembre de 1960. Xénophon, El Banquete, trad. Pierre Chambry, París, Garnier-Flammarion, 1967, capítulo IV, p. 27-28.

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Alcibíades que intenta seducir a Sócrates. Aquí no se trata de otra cosa que del deseo. El cual, se precisa, apunta a obtener “esta caída del Otro (Autre), A mayúscula, a otro, petit a”. Alcibíades no logró hacer decaer así a Sócrates. Que Sócrates se haya rehusado a este decaimiento sirve para comprobar que no ha jugado el juego del deseo de Alcibíades. Esta es también la razón de ello. De nuevo, aunque en otros términos, Lacan recusa el reenvío de Alcibíades a Agatón: [...] es la realidad misma –si escuchamos a Sócrates– que oficiaría como lo que denominamos una transferencia en el proceso de búsqueda de la verdad. En otros términos, por más que ustedes me comprendan, es como si alguien durante el proceso de Edipo viniera a decir: “Edipo sólo prosigue esta búsqueda sin aliento de la verdad que va a llevarlo a su perdición, porque tiene un único fin, que consiste en partir, fugarse, escapar con Antígona...”

En suma, Lacan se ríe de esta respuesta de Sócrates, que ahora prueba ser del mismo tenor en la escena narrada y en la actuada: el recurso de Sócrates a la “realidad”, y el “desengáñate” son equivalentes. Sócrates rehúsa ser considerado como un enamorado. Hay allí un punto de bifurcación: si Lacan no hubiera bosquejado otra posibilidad de respuesta a Alcibíades más que la de Sócrates, simplemente habría inscrito el amor en el gran linaje del amor platónico. No lo hace –incluso cuando el amor sexual asedia su seminario ese año. Mientras tanto, sigue teniendo dificultades con el amor, dificultades que se hacen evidentes en la falta de una clara distinción entre el amor y el deseo. Y he aquí otro indicador, descubierto al culminar la lectura del Banquete. En la sesión del 1º de marzo leemos: Dado que si el deseo, en su raíz, en su esencia, es el deseo del Otro, es aquí hablando con propiedad que está el resorte del nacimiento del amor, si el amor es lo que pasa en ese objeto hacia el cual tendemos la mano por nuestro propio deseo y que, en el momento en que hace estallar su incendio, nos deja aparecer un instante esta respuesta, esta otra mano, la que se tiende hacia ustedes como su deseo.

Amor y deseo están bastante mal discriminados aquí, aparte del hecho que el deseo aparece, como en la propia frase (ver la sucesión de ocurrencias de “amor” y de “deseo”), de igual modo al principio como al final. El espacio de

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deseo parece englobar al del amor. Ahora bien, signo de la dificultad, ocho días más tarde, esta configuración quedará invertida, Lacan recuerda entonces el registro de lo que he señalado como siendo el lugar de a, el objeto parcial, el agalma en la relación de deseo en tanto que ella misma está determinada dentro de una relación más amplia, la de la exigencia de amor16.

Esta vez es el amor el que engloba al deseo, ocho días antes parecía englobado en la relación de deseo.

Hacia una antinomia El 23 de noviembre de 1960, Lacan manifiesta que espera que su lectura del Banquete sirva para esclarecer la relación entre el amor y la transferencia. ¿Habrá sido el caso? Sí y no. No, en primer lugar. Si hoy leemos ese seminario esperando que responda a la cuestión de saber cómo un sujeto en análisis va a enterarse qué le falta en tanto amante, nos sentiremos decepcionados. Igualmente decepcionados si esperamos encontrar un discurso claro y nítido sobre qué debiera ser el psicoanalista para responder a la transferencia. Y también decepcionada la esperanza de encontrar en la última respuesta de Sócrates a Alcibíades un posible modelo para aquella del psicoanalista al psicoanalizante. A despecho de las promesas hechas, y a riesgo de defraudarlas, Lacan habrá sabido no forzar las cosas –algo que recibiremos como un signo de su seriedad. Así el “desaparecer” final, dicho y actuado, parecería deberse al mismo espíritu de fineza, que igualmente puede ser llamado un espíritu de finitud. De todos modos, tratándose del amor de transferencia, ese seminario ha marcado, sin lugar a dudas, algunos mojones. Éstos se habrían vuelto discernibles gracias a la introducción del agalma y la invención de x. Helos aquí, bajo las tres directrices del psicoanalizante, del psicoanalista y del psicoanálisis. 1) EL PSICOANALIZANTE, tal como Alcibíades con Sócrates, sitúa los agalmata que intervienen en su análisis, en el psicoanalista; más metafóricamente, en su vientre. Se trata de un saber x agalmatizado (como se dice de un cuerpo que está irradiado). 16

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 8 de marzo de 1961.

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2) EL PSICOANALISTA, como Sócrates, es exhortado a no darle al analizante ningún signo que delate la presencia en él mismo de estos agalmata. Con la invención de x, ese rechazo activo, esta abstención, va a encontrar su fórmula, que sirve de homenaje a Sócrates como alguien que supo encarnar localmente el cualquiera, pero que también indica precisamente como puede manifestarse ese cualquiera. Será necesario, dirá Lacan, que de alguna manera podamos representar durante un tiempo no tanto el objeto como se lo piensa [...] ni tampoco el objeto al que apunta el deseo, sino el significante. Es a la vez bastante menos pero también bastante más el pensar que es necesario que sostengamos ese lugar vacío a donde es llamado ese significante que no puede ser más que anulando a todos los demás [el énfasis es mío], ese x (phi mayúscula) cuya posición, cuya condición central en nuestra experiencia, intento mostrarles17.

A pesar de ello, Sócrates da a Lacan lo que podría llamarse una lección negativa: al despedir a Alcibíades remitiéndolo a Agatón, Sócrates trazaba una vía que se le ruega al psicoanalista que no tome. ¿Por qué motivo? Porque esta vía que eximía a Sócrates de decaer de A en petit a, no le dejaba otra opción a Alcibíades que la de volverse hacia Agatón para simplemente reiterar su búsqueda junto a él. La culminación topológica de esta búsqueda no se logra. Sin saberlo, Sócrates le ahorra a Alcibíades el acceso a ese punto en que habría tenido que vérselas con “la emergencia de la realidad del deseo como tal”. 3) EL ANÁLISIS. Una vez dejado de lado ese “cortocircuito”, como lo llama Lacan18, ¿no se estaría condenando al análisis a permitirle al analizante el acceso a su deseo sólo bajo la modalidad sadiana, donde el deseo sólo se realiza como deseo del otre abriéndole el vientre a ese otre? Habría otra posibilidad, otra salida (las palabras que siguen vienen inmediatamente después de las que acabamos de leer): [...] es necesario saber ocupar su lugar mientras que el sujeto debe poder localizar allí el significante faltante. Y entonces, por una antinomia, por una paradoja que es la de nuestra función, es precisamente en el lugar donde somos supuestos saber que estamos llamados a 17 18

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 3 de mayo de 1961. Ibid., sesión del 12 de abril de 1961.

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ser y a no ser nada más, nada más que la presencia real y precisamente en tanto que la misma es inconsciente. En último término, digo en último término por supuesto, en el horizonte de lo que es nuestra función en el análisis, estamos allí en tanto que eso, justamente eso que se calla y que se calla en lo que le falta de ser.

Dicho de otro modo, allí donde el analizante se remite a un saber supuesto, el analista responde con su falta de ser. ¿Será que así le da al analizante lo que no tiene? ¿Que ama al analizante en el sentido en que el amor sería dar lo que no se tiene? Justamente, ya lo hemos señalado, aquí Lacan no se sube al carro y podemos ver en ello una nueva sutileza, cuando no un escamoteo. ¿Hace suyo el señalamiento según el cual el mensaje socrático no parte de un centro de amor? Se abstiene de decirlo, pero también de descartarlo. ¿Es posible que el desnudar la falta de ser del analista para el analizante pueda ser pautado como un don (no un intercambio)? No podríamos responder si nos quedamos pegados al comentario lacaniano del Banquete. Por el momento Lacan advierte a sus oyentes: no crean, les dice al concluir su aporte del 12 de abril de 1961, que Afrodita sea una diosa que sonríe. Este año Lacan no pudo avanzar mucho más por esta otra vía. ¿Logró hacerlo alguna vez? ¿O habría que pensar que ese defecto (en caso de serlo) no hará más que ahondarse hasta llegar a dar lugar a la “Proposición de octubre de 1967” que, sólo por el hecho de ser una proposición, señala un punto que no podría alcanzar el seminario? Dos citas, por el momento, plantean un grave problema, ambas del 1º de marzo de 1961: Y todo el asunto consiste en percibir la relación que liga a ese Otro a quien se dirige la demanda de amor con la aparición de ese término del deseo en tanto que ya no es para nada ese Otro, nuestro igual, ese Otro al que aspiramos, ese Otro del amor, sino que es algo que, en relación a ello, representa hablando con propiedad un decaimiento –quiero decir algo que es de la naturaleza del objeto19.

He aquí la segunda: Es que ante todos se devela en su rasgo, en su secreto más chocante, el último resorte del deseo, ese algo que siempre obliga más o menos en el amor a disimularlo, es que su objetivo es esta caída del Otro (Autre), el A mayúscula, en otro, petit a, y que, por si fuera poco 19

La transcripción Seuil también escribe “Otro”: “El Otro a quien se dirige la demanda de amor [...]. El Otro ya no es entonces en absoluto nuestro igual” (op. cit., p. 207).

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en este caso resulta que Alcibíades ha fracasado en su empresa, en tanto que dicha empresa consistía básicamente en hacer que Sócrates cayera de ese peldaño.

En cuanto a las relaciones problemáticas del deseo y del amor, estas dos citas indican dos operaciones que quizás no sean más que una. De la primera vamos a retener el decaimiento, de la segunda una cierta obligación de disimulación. De esta manera es posible dibujar un esquema que posicione el amor sobre el deseo ya que 1) cuando la parte superior decae tenemos una imagen banal de la caída, y 2) cuando la parte superior disimula lo que hay abajo, tenemos la imagen banal de la cubierta: AMOR OBLIGACIÓN DE DISIMULACIÓN DECAIMIENTO

DESEO

El punto de caída es designado así sin demasiada ambigüedad –a excepción del estatus aun fluctuante del objeto a durante ese año. El deseo pone la mira en la obtención sadiana del objeto, del pequeño otro, del petit a, de ese objeto que Alcibíades imagina que Sócrates detenta, el cual ha recibido entonces un nuevo nombre, cuyo concepto entonces ha sido modificado (si puede haber concepto allí, lo que muy pronto ya dejará de ser el caso): el agalma. Un nuevo nombre que no sustituye al antiguo (petit a) sino que cohabita con él. Nada indica, en efecto, que en ese seminario Lacan piense ese objeto de otra manera que no sea “clásica”, como un Gegenstand: término introducido por la filosofía alemana (Kant, Husserl) para colocar al lado del Objekt el latín objectum (de objicio, “lanzar hacia delante”, “exponer”), este último opuesto a subjectum. No se trata solamente de un problema de traducción, en Kant y Husserl, sino de construcciones críticas. Vamos a retener dos observaciones del artículo que Dominique Pradelle consagró al Gegenstand en el notable Vocabulaire européen des philosophies20, la primera de vocabulario, la segunda de orden teórico: 1) Gegen agrega a la idea de manifestación, de exposición, la de “dirección hacia” pero también 20

Bajo la dirección de Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies, París, Le Seuil/Le Robert, 2004, p. 481-488.

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la idea de “resistencia”; en tanto que Stand, del latín stans, es “lo que se sostiene”; 2) esta problematización del objeto no concierne solamente a su estatus, sino también al de la objetividad y al de la causalidad. En forma similar, en Lacan, la invención del objeto a en enero de 1963 como un objeto que ya no es un objeto de deseo hacia el cual uno se dirige, que ya no es tampoco un objeto por delante, exigiría un reajuste sustancial tanto de la objetividad como de la causalidad. Aun no hemos llegado a ese punto en 1960-1961, incluso si, como dicen los niños, ya “nos quemamos” un poco con el hallazgo del agalma. También ese año, el deseo es pensado como yendo al encuentro de un objeto (cf. el mito de la mano que se tiende hacia el leño), de un objeto que estaría frente a él al igual que el brazo que se tiende hacia la manzana, la boca del bebé hacia el seno. Cierto, el psicoanálisis ya ha complejizado sensiblemente el estatus del objeto de deseo, donde este objeto no es pura materialidad física sino que es elevado al rango de objeto de deseo por un conjunto de determinaciones simbólicas e imaginarias (en ese caso Lacan se alineó junto a Lévi-Strauss al afirmar que el hombre no come moléculas sino platos preparados según rituales que cuentan con su significación propia). Este objeto además forma parte del juego, el mismo complejo y cambiante, de las pulsiones. Sin embargo, el agalma introduce un nuevo rasgo que borronea un poco la Gegenständlichkeit. ¿Cómo? Introduciendo la foría, e incluso el transporte al interior (que por tanto favorece al objeto anal): el objeto del deseo de Alcibíades está en el interior de Sócrates. Mientras Sócrates pasea su fealdad por las calles de Atenas y muchos ciudadanos no ven más que eso, Alcibíades declara que él ha percibido los agalmata de los cuales es portador Sócrates, un Sócrates que él, Alcibíades, supo sorprender “entreabierto”. Nos recuerda el apasionante Ouvrir Vénus de Georges Didi-Huberman, aun cuando en El Banquete no se diga que Alcibíades haya abierto a Sócrates (el gesto es sugerido por Lacan cuando aloja esos agalmata en el vientre de Sócrates). Sea como fuere, Alcibíades ha visto esos agalmata en el vientre de Sócrates. No obstante, casi no se dejan localizar en el campo de lo visible. ¿Son pasibles de ser vistos el coraje de Sócrates, su ironía, su pensamiento, su saber (otros tantos agalmata)? ¿Cómo interpreta Lacan el movimiento de Alcíbíades en la dirección de esos agalmata? No plantea demasiadas dificultades captar cuál sería el término allí, ni tampoco la operación, el decaimiento, la caída del gran Otro a pequeño otro. A la inversa, su punto de partida, a saber, ese gran Otro propiamente dicho sí plantea dificultades. La demanda de amor estaría dirigida a ese Otro con A mayúscula, que Lacan curiosamente llama aquí “el Otro del amor”. Eso se puede captar a partir de declaraciones anteriores: si

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la demanda de amor es demanda de una presencia, demanda que el otre “dé lo que está más allá de toda satisfacción posible, incluso su ser” no podría excluirse que este otre pueda escribirse como “Otro”. Aun cuando esta escritura resulte extraña. ¿Podría la demanda de amor esperar la presencia de un ser que fuera pura y simplemente el gran Otro? ¿Sería el objeto de esta demanda la alteridad como tal, una alteridad que no fuera para nada del orden de un semejante? ¿No hay allí, al menos en el horizonte de sus palabras, algo de excesivo y que Lacan sin embargo no dice? Otra dificultad: ¿sería el amado este “Otro” a quien se dirige esta demanda? La primera cita lo sugiere al hablar de un “Otro al cual aspiramos”, y la segunda parece confirmarlo. Este Otro sería pues “nuestro igual”; ahora bien, no parece posible que alguna vez pudiera inscribirse al gran Otro en tal igualdad, ello no tendría ningún sentido. Así debemos vérnosla con algo como una antinomia: sea que este Otro de partida, gran Otro, no es en modo alguno un igual, y difícilmente pueda tratarse de amor (con la excepción del caso del amor extático del cual no es aquí el caso); sea que se trata del pequeño otro, y la idea de decaimiento ya no se sostiene más. Sin duda es posible conjeturar que en esas declaraciones Lacan ha tironeado al amor casi enteramente del lado simbólico; queda que ese gesto deja tras de sí un cierto malestar; la distinción Otro/otro, por la cual tanto ha batallado, no se sostiene conceptualmente aquí.

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Capítulo IX

Eros y Psiqué

¿Permite la invención de F, el 19 de abril de 1961, delimitar mejor la incidencia del agalma en el amor de transferencia? La pregunta depende de esta otra: ¿cómo se encuentran posicionados, más allá de esta invención, uno en relación con el otro, agalma y F? Un poco antes (8 de marzo) fue ubicado en su lugar algo que Lacan realmente parecía considerar como un único y mismo objeto designado con al menos cinco nombres diferentes: agalma, pequeño otro, objeto del deseo, objeto del fantasma, a los cuales conviene agregar (via Karl Abraham) “objeto parcial”. En una cita del 8 de marzo, ya encontrada anteriormente (p. 166), se presenta en forma algo espontánea la equivalencia del petit a (el pequeño otro), del agalma y del objeto parcial. Justo después, el objeto del fantasma viene a incrementar dicha lista1. De ahí entonces tenemos que: OBJETO PETIT A (PEQUEÑO OTRO) x OBJETO DEL DESEO x OBJETO DEL FANTASMA x AGALMA x OBJETO PARCIAL

El 22 de marzo de 1961 Lacan se lanza en una presentación a su estilo de la fase fálica (con su paciente lectura del texto de Freud sobre la fobia del pequeño Hans como trasfondo) a partir de esta situación escabrosa, pero no por ello menos real, que ve a las madres (¡todas las madres!) reaccionar ante las sacudidas de la pequeña canilla de su querido o vergonzante niño. Que esta reacción sea: “Es una verdadera cochinada”, o, más positiva en apariencia: “Está muy bien provisto (doté), mi pequeño” (Stécriture había escrito ¡dotado! [doué]), o aun: “Tú tendrás muchos hijos” tiene menos importancia a sus ojos que el efecto de tales palabras sobre el niño. Este efecto le parece doble. En primer lugar el objeto así privilegiado deviene agalma, “la perla en el seno del individuo”. Recientemente, un chico de diez años me ofreció una ilustración al respecto. Jugaba con su mamá al juego de los colmos, trayéndole de la escuela algunas adivinanzas de ese estilo y así, 1

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 8 de marzo de 1961.

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hasta que se le ocurrió a esta madre plantearle a su vez una adivinanza, “¿Sabes –dijo la madre– cuál es el colmo del horticultor?” Ante la previsible incapacidad de su chiquillo para responder, ella da la solución: “Es entrar totalmente desnudo en su huerta para ruborizar a sus tomates”. Risas. Lo cual no quita que esta madre, moderna si las hay, develara así el sesgo oral por el cual se encontraba interesada en dicho objeto. Al mismo tiempo, subraya Lacan, este objeto es menospreciado como deseo; el sujeto es tragado, al no disponer, a partir de allí, más que de “una orden de pago a futuro2”. Partiendo de este análisis del “drama fálico”, Lacan se esmera en indicar dos cosas: en primer lugar el objeto falo, ahora anotado como f, no debe situarse como algo natural en la serie ordenada de los objetos parciales, seno luego heces (después de la invención del objeto a, este señalamiento cae, testimonio de ello es la escritura del “grafo del amorir” en La angustia3): “El objeto del cual se trata, desunido del deseo, el objeto falo, no es la simple especificación, el homólogo, el homónimo del petit a imaginario donde descae la plenitud del Otro, del A mayúscula”. Apoyándose en los trabajos de Abraham, pero también en los de Melanie Klein que han puesto sobre el tapete el descubrimiento muy precoz, por parte del niño, del falo paterno en el vientre materno, Lacan transcribe allí los datos en su álgebra (y entonces los modifica). El f viene a simbolizar lo que le falta al A “para ser el A noético, el A de ejercicio pleno, el Otro en tanto podemos dar fe de su respuesta a la demanda”. De allí la escritura: a = A – f. Otra precisión: si ese f (o [-f]) no forma parte de la lista de los objetos parciales, tampoco debe tomarse como el signo de una falta de respuesta del Otro (en este caso: para el niño en esta fase fálica): “La función que va a tomar ese falo tal como se lo encuentra en el campo del imaginario, no es ser idéntico al Otro en tanto designado por la falta de un significante, sino ser la raíz de esa falta”. ¿Por qué esta precisión, esta profundidad de campo? Lacan (identificado con el nene de cinco años) se ocupa ahora de preservar una cierta profundidad, sin duda un cierto misterio, respecto a la relación del Otro (materno) con f. El sujeto entrevé claramente que el Otro (el otre) mantiene una relación privilegiada con ese f, que eso le interesa a la mamá, esas sacudidas del pitito, que ella no se siente totalmente cómoda con eso; pero ese f no podría valer como signo de falta de significante en el Otro puesto que, se puede interpretar, ese signo localizaría casi con seguridad esa falta que, de golpe, 2 3

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 22 de marzo de 1961. Una V invertida; donde se distinguen tres niveles donde van a inscribirse los cinco objetos petit a: en la planta baja, seno y voz (respectivamente a izquierda y a derecha; vecinos de piso, se responden mutuamente), en el primer piso, excremento y mirada (que entonces se responden del mismo modo), en el segundo piso (la punta del esquema): -f.

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EROS Y PSIQUÉ

ya no faltaría tanto. Ahora bien, una vez inventado F, el asunto se presentará de otra manera. Es entonces que interviene, inesperado punto de partida de esta invención, el cuadro de Zucchi (que Lacan ha debido observar durante sus vacaciones de Pascuas en la Galería Borghese) Psiche sorprende Amore. Lacan refiere ese cuadro a un pasaje del Asno de oro de Apuleyo, único texto antiguo donde es cuestión de esta escena. Como Freud con el Moisés de Miguel Ángel, se va a tratar de captar la tensión específica de un momento preciso de la narración, pero también de hacer valer la apuesta del cuadro de Zucchi, su novedad en relación al relato de Apuleyo.

¿Cómo procede Lacan? Poniendo en juego, si no otro cuadro, al menos un dibujo, un dibujo que, desafortunadamente, permanece inaccesible a sus lectores. Lacan, nos enteramos por su boca, ha pedido a André Masson que “redoble” con un bosquejo las fotocopias que ha hecho circular de ese Zucchi. No es cualquier cosa. Tal gesto evoca su tratamiento, con el mismo Masson, de L’origine du monde de Courbet. La propia existencia del croquis relacionado con el cuadro de Zucchi invita a considerar en forma diferente a la habitual (al percibirlo como una cubierta) el cuadro de Masson que recubría L’origine du monde. Acoger a la presunta “cubierta” de Masson más bien como un analizador de L’origine du monde sería una pista mucho más fructífera. Por otra parte, este uso de un cuadro en función de analizador de otro, no sería en modo alguno un hápax en la historia de la pintura (Picasso pintando Las Meninas4, Dalí “reproduciendo” La Gioconda). Un cuadro responde a un cuadro, ¿no es infinitamente menos sospechoso de metalenguaje que un discurso, por más erudito y sensible que éste sea, comentando un cuadro? Cuatro elementos apilados van a contribuir así al análisis de Psiche sorprende Amore: 4

Claustre Rafart I Planas, Las Meninas de Picasso, Barcelona, Meteora, 2001.

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Comentario de Lacan Dibujo de Masson Cuadro de Zucchi Texto de Apuleyo

Este análisis va a dar lugar, por primerísima vez en los seminarios, además de la invención de F, a un desarrollo que concierne al alma –esta alma que parece llamada a tener un bello, aunque quizás efímero futuro en el amor Lacan. El análisis procede en tres tiempos. Luego de haber indicado, primer momento, los elementos de ese cuadro que alimentarían su interpretación como amenaza de castración (el falo de Eros enmascarado por las flores y, como punto focal o, mejor, de irradiación de la luz, la “daga” de Psiqué), Lacan va a proponer, segundo momento, lo que denomina su “descubrimiento5” como un paso al costado en vista de esta interpretación en efecto un poco demasiado previsible. El relato de Apuleyo6 le permite destacar que si Psique se arma, es en caso de que su amante, que ella quiere ver a pesar de la interdicción que él le ha hecho, se revelara como el monstruo que le han anunciado sus hermanas7. Un desplazamiento pues, en relación a la interpretación pretendidamente “psicoanalítica”. La nueva y original interpretación es introducida a partir de las alas de Psiqué, ausentes en ese Zucchi, pero que Lacan introduce armándose de otras referencias. Él cree en efecto que debe aportar unos cuantos datos (corroborados por los estudios consagrados al arte de la antigüedad) para reforzar la intempestiva operación a la que se entrega, a saber, extraer una lección de un cuadro al tiempo que le agrega un elemento que no forma ostensiblemente parte del mismo: señala que un grupo en la Galería Uffizi de Florencia, “representa un Eros con una Psiqué, esta vez ambos alados”, o aun que él posee “objetos de Alejandría donde Psiqué es representada bajo diversos aspectos y frecuentemente provista de alas de mariposa”, siendo las alas de mariposa “en esta ocasión [...] el signo de la inmortalidad del alma”. Agrega que “la temática de la mariposa, el signo de la inmortalidad del alma, había aparecido desde la antigüedad, y no solamente en las religiones diversamente periféricas, pero [...] ha sido utilizada y todavía lo es en la religión cristiana como simbólica de la 5 6

7

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 12 de abril de 1961. Apuleyo, Las Metamorfosis o El asno de oro, trad. Lisandro Rubio Fernandez, Madrid, Gredos, 1978, p. 141-167. “[...] una horrible serpiente, un reptil enroscado en mil nudos, con un cuello que destila un veneno sanguinolento y mortal, con una boca terriblemente abierta en toda su profundidad” (Apuleyo, Las Metamorfosis..., op. cit., p. 154).

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EROS Y PSIQUÉ

inmortalidad del alma”; encuentra la razón de ello en “las fases de la metamorfosis que ella experimenta; a saber nacida primero en el estado de oruga, de larva, se envuelve en esta suerte de tumba, de sarcófago, envuelta de una manera que incluso nos hace recordar a la momia, donde reside una temporada hasta reaparecer a la luz del día bajo una forma glorificada”8. Lo admitiremos pues, esas alas de mariposa son un signo acordado de la inmortalidad del alma. Y he aquí esta Psiqué metamorfoseada, devenida el alma misma después de haber sido oruga, la partenaire erótica de Eros9. El cuadro vendría entonces a retratar un momento preciso, aquel en que el deseo que ha colmado a Psiqué va a huirle abriendo así la vía a “lo que podemos denominar los infortunios o las desventuras del alma”. Desventuras, ya que Psiqué tiene al menos tres grandes problemas: 1) tener hermanas malévolas fuertemente envidiosas de su felicidad con Eros; 2) ser considerada por Venus como el “doble” de la belleza suy[a]10, dicho de otro modo, los celos de Venus; 3) haber, por su belleza, inducido a Eros a traicionar a su madre. Conclusión: no se trata de una historia de pareja, sino “de algo que [...] no es otra cosa que las relaciones del alma y el deseo”. La interpretación en términos de complejo de castración no ha sido sin embargo desestimada por Lacan. Todo lo contrario, ya que importa la superposición de esta interpretación inicial con su “hallazgo”. Su verdadero hallazgo parece ser entonces, para terminar, el de ese “punto de convergencia entre dos registros”, el del complejo de castración y el del alma. Tienen “un centro común”. El cuadro de Zucchi aporta algo irremplazable, inaccesible a un análisis estructural del mito de Eros y Psiqué, ni más ni menos que ese punto de intersección. “Intersección”, no armonía. Es incluso, para el caso, todo lo contrario, como lo señala la historia de Psiqué. Dado que a fin de cuentas si el mito de Psiqué tiene un sentido, es que Psiqué solamente comienza a vivir como Psiqué [...], en tanto que sujeto de un pathos que es propiamente hablando el del alma –en ese mismo momento donde precisamente el deseo que la ha colmado va a huir de ella, va a ocultarse, es a partir de ese momento que comienzan las aventuras de Psiqué11.

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Conjetura: ¿No sería el croquis de Masson el que hubiera hecho que Lacan introdujera alas a Psiqué? J. Lacan, La transferencia..., sesión del 12 de abril de 1961: “Para que no duden más que la Psiqué no es una mujer, sino más bien el alma, alcanza con que les diga que [...].” Apuleyo, Las metamorfosis, op.cit., p. 164. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 12 de abril de 1961.

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Lo cual puede decirse con una fórmula: el pathos psukhikon: la psicopatología, es cuando el deseo ha huido. De ahí este esquema sumario pero a confrontar con el presentado en la página 169: ALMA METAMORFOSIS

DESEO

Si, usando un anacronismo, se convoca al “yo almo” (j’âme) que vendrá muchos años más tarde, si entonces el amor pudiera venir aquí en lugar de, y en nombre del alma, obtendríamos una articulación regulada del amor y del deseo que, lo hemos visto, no cesa por el instante de causar dificultad. Tercer y decisivo momento del análisis: volviendo sobre la interpretación original, Lacan ahora puede avanzar que las flores del cuadro no enmascararían al falo de Eros sino su ausencia –testigo de ello es su abundancia. Que no haya nada detrás de esas flores, es precisamente allí que Lacan rinde homenaje al pintor por haber “transportado” al falo faltante “a la mayor significancia”. Prudencia, sin embargo, no se dice que el deseo saque provecho –esta satisfacción que obtenía Psiqué antes de atreverse a develar a Eros– una vez realizada esta operación. Es incluso todo lo contrario. Y de allí, que el falo sea tomado como significante del deseo, lo que se repite sin tapujos, surge como una fórmula portadora de una de las confusiones más perniciosas. Desear es, contrariamente a lo que queda sugerido por esta fórmula, renunciar a ese falo, siendo su decaimiento precisamente lo que da acceso al objeto del deseo, al petit a. Esto se encuentra indicado de varios modos, particularmente por una reconsideración crítica de la aphanisis de Jones vista, no como un temor a la desaparición del deseo, sino como un refugio donde aparece que “algo es más precioso que el deseo mismo: conservar el símbolo que es el falo”. Y a enlazarlo inmediatamente con la ausencia del falo en el Zucchi. En seguida es cuestión de “desnivelación”, de “caída de nivel fundamental”. Tener un alma es conservar el símbolo fálico. “La organización psíquica en tanto que psíquica” “no está adaptada” “a la realidad del deseo sexual sea cual sea el nivel”12. La semana siguiente Lacan volverá una vez más sobre ese Zucchi. Sin duda mientras tanto se ha informado mucho más, ya que ahora relata que 12

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 12 de abril de 1961. Recompongo de otro modo la propuesta, conservando el conjunto de sus elementos.

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EROS Y PSIQUÉ

esas flores no habrían sido pintadas por Iacopo sino por Francesco Zucchi, su hermano, más hábil técnicamente. Francesco le sirve ahora de puente entre Iacopo y este otro pintor manierista que es Archimboldo. En Archimboldo, la persona humana parece sostener su sustancia a partir de un “montón de objetos”, y de lo que se trata pues, es de interrogar un vacío. Dicho de otro modo, de la relación del falo con los objetos parciales. La construcción de esa relación, su formalización, no deja de causar dificultad, y por eso Lacan comienza su seminario del 19 de abril de 1961 (donde inventa F, símbolo innombrable de una presencia real, punto y momento de escisión entre el ser y el tener) diciendo: “Retomo antes ustedes mi discurso difícil, cada vez más difícil por la aspiración de ese discurso.” El análisis de Psique sorprende Amore habrá entonces desembocado en la invención de ese F. Lo que importa entonces es su posicionamiento respecto a este objeto pequeño otro, al fantasma, al deseo, parcial o, aun considerado como agalma. El 21 de junio de 1961, Lacan relee el estudio de Abraham sobre el desarrollo de la libido13, señalando en primera instancia que Abraham nunca habló de objeto parcial (algo que se le adjudica) sino de un amor parcial del objeto (die Partialliebe des Objektes), de un amor por el objeto sin los genitales masculinos. Así el falo se confirma como “función central ejemplar, función pivote”. Pero por sobre todo, lo que no sería más que confirmación, permite “situar lo que es diferente, a saber a, en tanto que petit a designa la función general como tal del objeto del deseo. En el corazón de la función petit a, permitiendo agrupar, situar los diferentes modos de objetos posibles, en tanto que intervienen en el fantasma, está el falo14”. Se reiteran los dichos del 22 de marzo: el falo no es inscribible en la lista de los objetos parciales. Pero ahora se aporta una precisión importante: interviene, no ya exteriormente, sino en el corazón de la función petit a, aquella que reagrupa a los diferentes objetos del deseo. Se tenía la fórmula: a = A – f. Ahora se tiene algo como a + F = ? “Algo como” porque, en cierto sentido, ese + F es una aberración puesto que allí donde creemos ver el falo, allí precisamente no está15. Ahora bien, de ese a + F Lacan va a dar una imagen importante por varias razones, especialmente porque se sabe que percibimos que petit a no está ahora perfectamente 13

14 15

Karl Abraham, Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung und andere Schriften, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer Verlag, 1969. Traducción francesa, Développement de la libido, en Oeuvres complètes II, cap. “Esquisse d’une histoire de la libido basée sur la psychanalyse des troubles mentaux”, trad. Ilse Barande, París, Payot, 1977. [Hay traducción al español: Contribuciones a la teoría de la libido, Bs. As., Ed. Hormé, 1985]. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 2l de junio 1961. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 28 de junio de 1961.

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EL AMOR LACAN

diferenciado de la imagen narcisista i(a) –lo que va de la mano con la indiferenciación relativa del deseo y del amor. Evoca entonces (via Abraham) esta posibilidad esencial del objeto fálico de emerger como un blanco sobre la imagen del cuerpo, como una isla, como esas islas de las cartas marítimas donde no está representado el interior sino el contorno –a saber, que lo mismo ocurre en lo que concierne a todos los objetos de deseo, el carácter de aislamiento como Gestalt de partida es esencial ya que nunca dibujaremos lo que está en el interior de la isla16.

La semana siguiente (el 28 de junio), esta isla figurará el objeto del deseo, el objeto al que aspiraría el deseo en la medida en que lo que importa al deseo es eso que le falta (representado, justamente, por esta isla no explorada, apenas delimitada). Ello no impide que, bien al final del seminario, ella sea descrita como “ese campo del ser que el amor no puede más que rodear”. El amor, dicho de otro modo, la transferencia. El psicoanalista en tanto que objeto de una transferencia no es pues solamente petit a (el petit a de ese año al cual nos referimos). Su presencia real se escribe “a + F”. Tiene que ser cualquiera, porque así será, se dirá, el “él”, el de la tercera persona. Tal parece ser la lección, ésta positiva, del Sócrates del Banquete. En cuanto al hilván del amor, ¿qué surge de estos señalamientos? Una subversión de la función del más allá del objeto. El esquema del velo situaba la nada más allá del objeto. Con la lectura del Banquete, la nada ha pasado al interior del objeto.

16

Ibid., sesión del 21 de junio de 1961.

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Capítulo X

Metafísica del amor

En el período 1960-1961 no se ha cumplido la promesa de una formulación clara de la forma según la cual es amando que el sujeto podría advenir como deseante, amando podría aprender qué es lo que le falta. Quince días, no más, después de haberla formulado (16 de noviembre de 1960), ya se asiste a una cierta toma de distancia: Nuestro acceso a este ser (el de “nuestro paciente”), ¿es o no el del amor? ¿Tiene alguna relación, nuestro acceso, con lo que sabríamos de lo que es el punto donde nos posamos en lo que se refiere a la naturaleza del amor1?

¿Qué aporta La identificación al amor Lacan? En primer lugar una sorpresa de magnitud, puesto que cuando allí el tema es el amor, es sin relación con la transferencia. El asunto importante que había introducido La transferencia, proclamado como tal, a saber, la articulación del amor y la transferencia, parece como olvidado... Se percibirá mejor el alcance de este hecho al distinguir tres rasgos en los dichos sobre el amor de este año que nos ocupa. El primero se presenta como un falso retorno al redil abrahamofreudiano del desarrollo de la libido. Todo ocurre pues como si el amor, después de haber sido colocado cerca del simbólico, reanudara su anclaje en el imaginario. El segundo rasgo es bastante inesperado, él también un retorno, pero al modo de una distancia tomada por el propio Lacan respecto de su estudio del amor cortés luego del Banquete. En cuanto al tercer rasgo, artificialmente aislado del segundo, sirve de llamado al orden, revalorizando la distinción del amor y del deseo, como si la introducción del fin’amor (el amor como sublimación de la cosa) y la lectura del Banquete (la “metáfora del amor”) hubieran conducido al seminario a acercar demasiado amor y deseo. ¿Podrían algunos alumnos haberse entusiasmado demasiado con esta connivencia, incluso armonía del amor y del deseo? 1

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 30 de noviembre de 1960.

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EL AMOR LACAN

Sea entonces La identificación. El inventor del estadio del espejo propone entonces a su público su imagen narcisista de seminarista. Una imagen narcisista no es necesariamente la de un cuerpo, puede ser una imagen compuesta, algo como un cuadro (particularmente en “el campo paranoico de las psicosis” donde, a falta de imagen del propio cuerpo, se trata de una composición que intenta valer como imagen narcisista). De creerle, Lacan habría encontrado su imagen narcisista de seminarista en Un perro andaluz de Buñuel. Su público participa en el diseño de esta imagen si no edificante al menos edificada. Enojado porque sus alumnos, a pesar de sus incitaciones, no se hubieran esmerado con el alemán, Jacques Lacan se reconoce en este “hombre que, con la ayuda de dos cuerdas, remolca tras de sí un piano sobre el cual reposan, sin alusión alguna, dos asnos muertos2”. La alusión está sin embargo ahí, diga lo que diga, y esto será confirmado muchos años más tarde por la publicación de una revista lacaniana, justamente titulada L’âne. Pregunta: ¿para tan poco le servía? Si su público se empeñaba en hacerse el “asno” para obtener su ración, ¿no era precisamente eso lo que él les proveía?

Del amor libidinal Primer rasgo del amor en La identificación: el amor libidinal, el amor pensado en una economía, lo que extrañamente Lacan denomina “una metafísica del amor”. ¿De qué se trata? De Freud. Y más allá de Freud, de Platón. El 21 de febrero de 1962, al reanudar en forma crítica con el amor sexual de Freud, Lacan se dedica de alguna manera a alejar el amor del deseo; luego, habiéndolo logrado, a cargar el acento sobre este último. En el mismo movimiento, (re)toma cierta distancia respecto del amor platónico. En primer lugar, da muestras de una cierta inquietud en lo que concierne al lugar del deseo en su recorrido: Partamos nuevamente del año pasado, de Sócrates, de Alcibíades y de toda la camarilla [...]. Se trata de conjugar esa inversión lógica que concierne a la función del uno con algo de lo cual nos ocupamos desde hace mucho tiempo, a saber del deseo. Como desde hace tiempo que no les hablo de ello, es posible que las cosas se hayan tornado un poquito borrosas para ustedes, voy a hacer un muy pequeño recordatorio [...]. 2

J. Lacan, La identificación, transcripción Afi, sesión del 21 de febrero de 1962. De ahora en más: La identificación.

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METAFÍSICA DEL AMOR

Un retorno masivo del deseo, he aquí el programa. ¿Qué es pues esa “inversión lógica referida a la función del uno”? Lacan lo ha presentado en la primera parte de esta sesión. Ninguna necesidad, al menos aquí, de calibrar la validez de las palabras sostenidas entonces sobre Kant, ya que importa su tenor en vista de la segunda parte de la sesión, aquella en la que va a ser explícitamente cuestión del amor. Esa inversión se apoya en el abordaje lacaniano del significante. Según esta aproximación, “A no es A” (ver, por otra parte, los señalamientos acerca de “un céntimo es un céntimo”) axioma que se supone está en la raíz del principio de no contradicción; dicho principio, por el contrario, sea ya en el cálculo de proposiciones o en la lógica formal, exige que A sea A. De que “A no es A” se desprende que “el seno real” (erotizado) no es mamario, del mismo modo que el falo no es fálico. La consecuencia inmediata de ese señalamiento da a entender cómo la invención de F un año antes ha terminado por dar lugar a unas formulaciones ahora claras y distintas: [...] es en la medida que el sujeto se constituye como fálico, que el pene, éste, que está en el interior del paréntesis del conjunto de los objetos que han arribado para el sujeto al estadio fálico, que el pene, podemos decir, no sólo no es más fálico de lo que el seno no es mamario, sino que las cosas se plantean mucho más gravemente a ese nivel, es a saber que el pene, parte del cuerpo real, cae bajo el golpe de esta amenaza que se denomina la castración.

Funciona algo que se escribiría del siguiente modo: “(seno, excremento, pene) F”. Dicho de otra manera, la castración no es más que la subjetivación como tal de F. Percibimos que eso pueda ser cuestión de “castración oral” o “anal”, puesto que, situado fuera del paréntesis, el factor común F puede venir a marcar a cada uno de los tres objetos comprendidos dentro del paréntesis. Por tanto, un alejamiento respecto a la lógica clásica. Distinta de ella, Lacan va a hacer valer su lógica elástica, la del significante. El Enheit kantiano, fundamento de toda síntesis a priori, “parecería en efecto que sí logró imponerse desde su progresión a partir de la mitología platónica, como la vía necesaria, el Uno, el gran Uno que domina todo el pensamiento, de Platón a Kant”. Lacan va entonces a oponer su Einzigkeit (la unaridad, el rasgo unario, retomado de la identificación histérica, segunda forma de identificación en Freud) a ese “gran” Uno unificador, cerrando el círculo; y de paso oponer a las virtudes de la norma aquellas de la excepción. La “inversión lógica” parece entonces más bien una inversión de lógica, que,

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EL AMOR LACAN

además, casi no es una inversión, a no ser en el sentido que dicha empresa podría ser calificada como “asombrosa”. Ahora bien, ese paso a un costado en relación al Uno unificante es también un paso a un costado respecto a este amor que supuestamente no sólo hace del uno sino, además y más precisamente, este Uno3. Al comenzar a decir cómo interviene el rasgo unario en el advenimiento del sujeto, Lacan toma distancia del amor unificante. Pero también, cosa más desconcertante, del amor tal como lo había referido en La ética y en La transferencia. Siendo así las cosas, va de suyo que el freudiano que Lacan pretende ser no pudiera evitar la siguiente pregunta: ¿da cuenta del Uno la manera en que Freud habla del amor en su “Introducción al narcisismo” (ese había sido el tema al final de La transferencia4)? La respuesta está dada en la caracterización de ese texto de Freud: una “metafísica del amor” (el propio Freud relacionaba con Platón los descubrimientos psicoanalíticos referidos al amor). Es posible considerar el problema más de cerca reformulando la pregunta de un modo menos abstracto: ¿puede “la equivalencia [el énfasis es mío] aportada por Freud entre la libido narcisista y la libido objetal5” ser pensada fuera del marco del uno unificante? Lo puede tanto menos cuanto que sin ese uno unificante no se trataría de equivalencia. Además, la teoría del tubo en U replantea este amor de intercambio sobre el cual Sócrates se apoya en su respuesta a Alcibíades en tanto que éste, de una manera tan decidida como vana, intenta obtener de él un signo de su deseo / amor. Por otra parte, no resulta demasiado sorprendente ver a Lacan capturar en una misma red a Freud y a Platón en una frase cuyo tono irónico no se nos podría escapar: Se trataba de lo que nos habla Freud, a ese nivel de La introducción al narcisismo, a saber, que amamos al otro con la misma sustancia húmeda de la cual somos el reservorio, que se llama la libido; y que es en la medida que ella está aquí, en 1, que puede estar allí, en 2, es decir rodeando, ahogando, mojando al objeto de enfrente. La referencia del amor a lo húmedo no es mía, ya está en El Banquete que hemos comentado el año pasado. 3

4 5

“Mañana nos reuniremos y no haremos más que uno en la explanada donde continúa resonando el sueño de Martin Luther King” (Barak Obama, el 19 de enero de 2009, citado en el artículo “Una promesa norteamericana”, Libération del 20 de enero de 2009. Ver también su discurso de investidura en Libération del 21 de enero). David Halperin, a quien le participé esta prolongación de Aristófanes, me señala que no hay nada que no fuera de esperar allí, como se ve al leer, en los billetes verdes norte-americanos, el eslogan e pluribus unum. J. Lacan, La transferencia..., sesión del 21 de junio de 1961. Id., La identificación.

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SUJETO

1

2

“Sustancia húmeda” (Platón) y “reservorio de la libido” (Freud) van bien juntos. Demasiado bien quizás. También cabe leer las palabras que siguen a continuación no como un pensamiento de Lacan sobre el amor sino como un señalamiento referido a un amor (platónico-freudiano) del cual se desmarca: Moraleja de esta metafísica del amor, puesto que de eso se trata, el elemento fundamental de la Liebesbedingung, de la condición del amor, moraleja: en un cierto sentido yo no amo, lo que se llama amar, lo que aquí denominamos amar, cuestión de saber también lo que hay como resto más allá del amor, entonces lo que se llama amar de un cierto modo, yo no amo más que a mi cuerpo, incluso cuando este amor lo transfiero sobre el cuerpo del otro. Sin duda, siempre queda una buena dosis sobre el mío.

Todas las discretas manifestaciones de reserva son importantes: “en un cierto sentido”, “lo que se llama amar”, “de un cierto modo”. No se trata del amor Lacan. La flecha curva del esquema indica que la “sustancia húmeda” contenida en la parte inferior del reservorio libidinal pasa al prójimo, quedando la investidura de los genitales masculinos fuera del alcance de la operación. Vale igualmente indicar que ese reservorio, antes de haber dado lugar a la investidura, era concebido como lleno hasta el tope. Lacan vuelve a remitirse a los datos clínicos presentados por Karl Abraham en un capítulo de “Un breve estudio de la evolución de la libido considerada a la luz de los trastornos mentales6” titulado: “Orígenes y desarrollo del 6

Karl Abraham, Psychoanalytische Studien zur Charackterbildung und andere Schriften, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer Verlag, 1969. Traducción al francés, Développement de la libido, en Oeuvres complètes II, cap. “Esquisse d’une histoire de la libido basée sur la psychanalyse des troubles mentaux”, trad. Ilse Barande, París, Payot, 1977, p. 298313. [En español: Contribuciones a la teoría de la libido, Bs. As., Ed. Hormé, 1985].

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amor objetal”. Una paciente, presentada como histérica, durante todo un período de su tratamiento dio muestras de un apego a un padre reducido a su órgano genital. Abraham comenta: “En esa etapa, la meta sexual debe de haber sido ocultar al objeto una parte de su cuerpo, es decir, tocar su integridad sin atentar contra su existencia”. En su fantasma de apropiación del pene del padre, “debe señalarse que ella se identificaba in toto con esa parte del cuerpo”. Pero, prosigue Abraham, “al irse mejorando, sus producciones fantasmáticas tomaron un carácter diferente. Me refiero en particular a uno de sus sueños donde el cuerpo de su padre estaba desprovisto de vello pubiano” (y Abraham hace referencia a un caso similar donde una paciente soñaba con él sin los órganos genitales en tanto que él mismo se encontraba, en dicho sueño, en posición paterna). Así pues, inversión de la situación: ahora ya no es más la parte por el todo, sino el todo menos la parte. Abraham concluye que cuando el sujeto sale de la confusión de “la parte por el todo”, no puede sin embargo investir el todo dado que mantiene una cierta investidura en sus genitales. “Debido a su zona genital –escribe–, el neurótico no puede amar enteramente al objeto”. O también, “Sabemos que cada uno inviste su sexo con un amor narcisista privilegiado. Ese es el motivo por el cual todo puede ser amado en el objeto antes que su sexo”. El comentario de Lacan7 se desarrolla en una larga frase que incluye varios incisos. Además, ¿no resulta inoportuno aquí (por una vez, vaya y pase) tallar hasta el hueso con el fin de obtener, como se le enseña a los niños de primaria, la “proposición principal”? Más aun, yo voy a puntuar e introducir (en itálicas) comentarios supuestamente esclarecedores: [...] les he propuesto definir en relación a lo que yo amo en el prójimo [...] lo que yo deseo [el objeto de mi deseo]. Es [...], bajo la forma de puro reflejo de lo que resta de mí investido [investido sobre mí] [...] lo que falta al cuerpo del otro, [...]. Al [...] nivel del deseo, todo ese cuerpo del otro, al menos por poco que lo ame, no vale más que, justamente, por eso que le falta.

Allí deberíamos vérnosla con una articulación del amor y el deseo finalmente bien dispuesta. El amor investiría al cuerpo del otro menos los genitales masculinos, y esa falta de investidura al hacer faltante el cuerpo del otro sería lo que suscitaría el deseo. Se podría esquematizar esta bella armonía agregando al esquema anterior una flecha horizontal superior que vaya desde el sujeto 1 al sujeto 2 y que sería la del deseo, en tanto que una flecha inferior 7

J. Lacan, La identificación.

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similar sería la del amor. Ahora bien, Lacan va a concluir de un modo exactamente opuesto a este acuerdo perfecto. Una sorpresa, a decir verdad, no tan sorprendente, si no olvidamos que se trata allí de una problematización del amor casi enteramente puesta a cuenta del narcisismo y de sus colocaciones, una versión bursátil, en suma, y que, con Lacan, se ha tornado insostenible, sobre todo porque pasa por alto al amor como don (ya establecido en ese momento). Algunas líneas más abajo, en efecto, leemos: Yo deseo al otro como deseante. Y cuando digo como deseante, ni siquiera he dicho, no he dicho expresamente como deseándome, porque soy yo quien deseo, y deseando el deseo, ese deseo no podría ser deseo de mí más que si yo me encontrara en ese momento crucial, allí donde soy, por supuesto, es decir si yo me amo en el otro, dicho de otro modo, si soy yo quien amo. Pero entonces abandono el deseo.

Esas observaciones son anteriores a la noción de un objeto causa de deseo; en ese momento el deseo permanece, por poco tiempo, vislumbrado como deseo del deseo. Ese deseo deseado no podría ser deseo de mí. Nada más cierto: desear que el otro me desee ya no es más desear su deseo como tal. Si, por ventura, yo me amo en el otro, si yo deseo que él me desee, pura y simplemente abandono el deseo. Ahora bien, que yo me ame en el otro, he aquí precisamente lo que cifra la teoría del tubo en U y lo que Lacan, un poco antes, indicaba haciendo notar que “no amo más que a mi cuerpo, incluso cuando, este amor, yo lo transfiera sobre el cuerpo del otro”. Es así como se viene abajo la bella armonía del amor y el deseo acariciada durante un tiempo. No le conviene para nada a Lacan el conjunto de esta problemática que plantea aquella del amor-intercambio y depende de una perspectiva unitaria y no unaria. Concluye: “Lo que estoy acentuando es este límite, esta frontera que separa el deseo del amor. Lo que no quiere decir, por supuesto, que no se condicionen por todo tipo de cabos”. Eso no quiere decir lo mismo que... pero de todos modos realmente parece decirlo, y la cosa queda un poco vaga. Lo importante, por el momento, reside en esta separación del amor y el deseo que será confirmada por lo que vendrá después. Ella concierne al segundo rasgo anunciado, a saber el tipo de distanciamiento que toma Lacan en relación a su lectura del Banquete.

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Un doble paso al costado He aquí el texto (viene inmediatamente después): Y esto también se une a lo que enfaticé el año pasado como siendo ese punto siempre en la mira de la ética de la pasión que consiste en hacer, yo no digo esta síntesis, sino esta conjunción en la cual se trata de saber si, justamente, ella no es estructuralmente imposible [el énfasis es mío], si ella no sigue siendo un punto ideal fuera de los límites del plano que yo he llamado la metáfora del verdadero amor, que es la famosa ecuación, el eron sobre el eromenon, eron, el deseante, reemplaza al deseado en ese punto y mediante esta metáfora equivalente a la perfección del amante, como se articula igualmente en El Banquete, a saber, esa inversión de toda la propiedad de lo que se puede denominar lo amable natural, el desgarro en el amor que coloca todo lo que puede ser deseable de uno mismo fuera del alcance del poder ser querible, si puedo decirlo así. Ese noli me amare, que es el verdadero secreto, la verdadera última palabra de la pasión ideal de este amor cortés del cual no es por nada que yo he colocado el término, tan poco actual, quiero decir por más perfectamente confusional que se haya vuelto, en el horizonte de lo que había articulado el año pasado, prefiriendo más bien sustituirlo como más actual, más ejemplar [el énfasis es mío], este orden de experiencia para nada ideal sino perfectamente accesible, que es la nuestra bajo el nombre de transferencia [...].

La puesta a punto es drástica. Si persistiera la menor veleidad de identificar el amor Lacan con la “metáfora del verdadero amor”, o aun con el amor cortés, al leer estas palabras nos veríamos forzados a renunciar a ello. La frase realiza además un bonito deslizamiento desde El Banquete hasta el amor cortés. La “metafísica del amor” es retomada aquí bajo la denominación “ética de la pasión”. El gesto consiste en excluir la posibilidad de una conjunción del amor y el deseo al localizar dicha conjunción en el único registro de un ideal inaccesible. Una nueva confirmación del hecho que, al separar amor y deseo, Lacan también debe abandonar la metáfora del amor está dada en el propio texto donde, recordando los términos de esta metáfora, utiliza indiferentemente “amor” y “deseo”: se trataría de la metáfora del amor, pero, al mismo tiempo, eron es traducido como “deseante” y eromenon como “deseado”. Y, como para alejar aun más esta perspectiva, lo que sería

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el efecto del funcionamiento de esa metáfora está ligado a la idea de una adquisición de la perfección, una asociación ciertamente platónica pero que prácticamente no podría ir de suyo en el ánimo de los oyentes del seminario. El señalamiento que sigue va a servir de transición del Banquete al amor cortés. La idea, aparentemente, es la siguiente: la metáfora del amor se apoyaría sobre algo distinto de lo amable. Y, en efecto, el sacrificio de Aquiles, el amado, no se sustenta en el hecho de que Patroclo fuera amable (él era el amante), sino por el hecho que él (Aquiles) lo amaba, que él lo amaba incluso en ese sacrificio. Lo “naturalmente amable” no sólo no interviene en el amor sino que además el amor echa afuera eso que, en el amante, sería del orden de lo deseable. El amor, se sugiere, coloca eso deseable fuera del alcance de lo “querible”. ¿Quién entonces, en efecto, podría querer a Aquiles? Nadie más que Patroclo. Ahora bien, Patroclo está muerto. La fórmula noli mi amare viene a resumir los dichos; construida sobre el modelo de Cristo dirigiéndose a María Magdalena: noli me tangere, “no me toques”, tiende un puente entre El Banquete y el amor cortés, éste también situado en la idealidad. A esta idealidad Lacan opone la experiencia de la transferencia, ella accesible. Oposición abrupta, puesto que aquí se precisa que si Lacan ha situado al amor cortés “en el horizonte” de su seminario del año anterior, la única razón para ello habría sido el gesto mediante el cual lo reemplaza con el amor de transferencia. Queda confirmado que no se trataba del amor en el comentario lacaniano del amor cortés. Esperamos un llamado al orden. Él es explícito: El sujeto del cual se trata, aquel cuyo rastro seguimos, es el sujeto del deseo y no el sujeto del amor, por la simple razón de que no se es sujeto del amor, uno es habitualmente, uno es normalmente su víctima [...] El amor, es Afrodita quien golpea, eso se sabía muy bien en la Antigüedad, eso no asombraba a nadie8.

Y Lacan juega incluso con el nombre de Afrodita. Cuando golpea Afrodita es la horrible duda [Quand frappe Aphrodite, c’est l’affreux doute]*. Ese juego de palabras fue fabricado a partir de palabras manifestadas en su diván por, dice él, “uno de mis más divinos obsesivos”. Ignoramos si el obsesivo en cuestión estaba presente en el hospital Sainte-Anne justo ese día, si se enteró o no de esta forma salvaje cuál era su “estructura”, como se decía sin bromear en esa época, si tal diagnóstico lo enfadó o lo dejó radiante. 8

*

J. Lacan, La identificación. Juego de palabras entre Aphrodite (Afrodita) y affreux doute (horrible duda). [N de T].

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Cierto es que Lacan atempera el carácter desagradable al tratar a ese paciente de “divino”. El mismo le había hablado de la “horrible duda del hermafrodita”. Lacan condensa las palabras en el sentido en que Freud definía la “condensación” en el Traumdeutung, como una compresión del texto, atenazando así sus dos puntas: [l]a [horrible duda del herma]frodita (a[ffreux doute de l’herma]phrodite). Conclusión de esta sesión: “Entonces, está bien planteado que, en lo que concierne a la investigación de lo que es, en el análisis, el sujeto, a saber con qué conviene identificarlo, aunque más no sea de forma alternante, no podría tratarse más que del sujeto del deseo”. Sin embargo, un paréntesis se impone entre las dos formulaciones de esta puesta a punto, que va igualmente a desestimar otra figura del amor: el amor cristiano. Como en Freud, las formulaciones siguen siendo mesuradas en relación al cristianismo, lo que no impide que esta figura del amor le rechine a Lacan: si el cristianismo se esforzaba, fin loable entre otros tantos, en “un desprendimiento del deseo como tal”, lo hizo solamente al precio de haber colocado al amor en posición de convertirse en un mandamiento. Para vislumbrar de qué se trata en lo que concierne al deseo, conviene volver un poco antes, donde se había dicho que “el deseo ha permanecido, durante ese número respetable de siglos, una función a medias, a tres cuartos, a cuatro quintos, oculta en la historia del conocimiento”. Luego de haber recordado brevemente a Sócrates, el primero en concebir “cuál era la verdadera naturaleza del deseo”, luego Spinoza (“el deseo es la esencia del hombre” surge, con Lacan, “el deseo es la esencia del sujeto”), dicho de otro modo dos grandes meditaciones sobre el deseo, pero también después de haber descartado a Plotino (relacionado a esta noción del uno que no le sirve), Lacan sugiere a sus oyentes, sin decirlo evidentemente de modo explícito, que él es ahora quien recoge el guante del deseo. Allí tenemos algo como una historia del deseo en Occidente, una suerte de gran relato, pero que, por estar dicho como al pasar, no tiene el peso que han podido adquirir otros grandes relatos. La empresa debe sin duda ponerse a cuenta de una cierta fanfarronada. La identificación no ha producido una nueva figura del amor ni respondido a la pregunta de saber cómo, amando, el sujeto podría realizarse como deseante. En cambio, ese seminario habrá testimoniado la preocupación en Lacan de separar amor y deseo, como si hubiese olfateado el peligro que corría durante los dos años precedentes. Ahora bien, este acento colocado en forma decidida sobre el deseo plantea un problema, patente hoy en día. Ya que el amor (más exactamente el odioenamoración) ha hecho un formidable retorno al momento de la disolución de la EFP luego de la constitución in progress de grupos lacanianos. Sea la proposición: “El sujeto

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del cual se trata, ese del que seguimos el rastro, es el sujeto del deseo y no el sujeto del amor [...].” El descuido con el que esta proposición parece considerar al amor se ha vuelto históricamente contra sí misma. Corrido del análisis, el amor regresa al galope. No sin consecuencias, sin embargo, dado que si “uno es comúnmente su víctima” (la continuación inmediata de la cita), el psicoanalista arriesga fuertemente resultar ser una víctima del amor. ¿Puede una víctima del amor de Freud, de Lacan, de tal o cual otro psicoanalista, ser psicoanalista? ¿Puede un psicoanálisis con una víctima del amor como psicoanalista producir otra cosa que no sea una nueva víctima de este amor hacia tal o cual psicoanalista, del cual poco importa que esté vivo o muerto? Decididamente sí, el llamado de Jacques Lacan a la fundación de una escuela “de los que me aman” deberá ser interrogado.

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Capítulo XI

Hegel, Lacan: dos irresistibles recetas para obtener el amor La primera aparición del amor en el seminario La angustia (21 de noviembre de 1962) es, al mismo tiempo, el último señalamiento sobre el amor antes de la invención del objeto a. Yo la calificaría de coquetería –lo que no constituye ni un reproche ni una razón para descartarla. Lacan la llama una “receta”, la receta para ser infaliblemente feliz en el amor, ¡nada menos! Lo esencial de esta sesión está consagrado a marcar, también allí por primerísima vez en forma clara, su diferencia respecto a Hegel; ella concluye con una suerte de última estocada en relación a alguien que tanto ha contado para Lacan, pero también para sus oyentes. El tema resulta enigmático: espiritual, no es sin embargo un chiste (mot d’esprit) ya que, lejos de levantar una inhibición en el oyente, lo coloca en un aprieto. En una nota de la cual Lacan no da la referencia, Hegel habría escrito que él “habría podido resumir toda su dialéctica” (dicho de otro modo, La fenomenología del espíritu) en la fórmula siguiente: “Te amo, aunque no lo quieras”. Hegel confesaría en dicha nota que se habría abstenido por juzgarla poco seria; y al aplaudir dicha abstención Lacan estaría confirmando su motivo, pero también deplorando su empleo “con frecuencia adoptado”. No tiene ninguna dificultad en subrayar su ineficacia. No obstante, como desafiado por Hegel, va a proponer la suya: “Te deseo, aunque no lo sepa”, llegando hasta a decir de ella que es irresistible. Lo sería si, precisa, a pesar de todo ella pudiera ser pronunciada, lo que sin duda queda excluido. ¿Cómo la fundamenta Lacan? Confrontada con la de Hegel, su fórmula reemplaza al amor con el deseo, “te deseo...” en lugar de “te amo...”. No obstante, no es tan simple: Si esto fuera decible, ¿qué es lo que diría con ello? Diría al otro que, deseándolo sin saberlo sin duda, siempre sin saberlo, lo tomo como el objeto que yo mismo desconozco de mi deseo, es decir, en nuestra propia concepción del deseo, que yo lo identifico, que yo te identifico, a ti a quien le hablo, a ti mismo, con el objeto que a ti

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mismo te falta, es decir que mediante ese circuito por el cual yo me veo obligado a pasar para alcanzar el objeto de mi deseo, cumplo justamente para él aquello que él busca. Es por cierto así como inocentemente o no, si tomo ese rodeo, el otro como tal, aquí objeto, obsérvenlo, de mi amor, caerá forzosamente en mis redes. Los dejo con esto, con esta receta, y les digo hasta la próxima1.

El nudo subjetivo (¿intersubjetivo?) así presentado apela a ser desplegado. Procederemos a ello en seis puntos (dos por tres más exactamente) antes de poder volver a la cuestión del amor tal como surgió, por otra parte curiosamente a modo de inciso, al final de las formulaciones. 1) Otre. Que sea necesario pasar por el Otro para alcanzar al objeto de mi deseo se ha tornado casi una banalidad lacaniana en 1962. Sin embargo, lo que Lacan denomina allí el “circuito” es algo más preciso. 2) Tomar por... “Te deseo, aunque no lo sepa” es lo mismo que decirle al otro que “lo tomo por el objeto desconocido para mí mismo de mi deseo”. “Tomar (a algún otro) por...” evoca en francés una operación propiamente absurda deconnante2 (el “tomarse por...” no es mejor, remite banalmente, a la locura). Des-conozco (je dé-connais) al otro al tomarlo por...; me engaño, hay error; me equivoco y, al hacerlo, casi no accedo a este otro reducido, por mi error, al ropaje con el cual lo disfrazo. Ahora bien, aquí Lacan va a hacer jugar ese “tomar por...” en forma totalmente opuesta. Según su fórmula, al tomar al otro por..., yo lo tomaría pura y simplemente, me apropiaría de él; no habría tanto error como captura. Tal sería la performatividad de unas formulaciones donde podemos medir la distancia de lo que, años antes era presentado como la palabra plena, ilustrada por el famoso “eres mi mujer”. Aquí, la palabra no es tanto plena como performativa, y performativa precisamente porque no plena. Ella indica varias faltas –siendo la primera de ellas mi “...no lo sepa”. 3) Falta en el saber: “Te deseo, aunque no lo sepa”. Decir eso significa para el otro que el objeto de mi deseo me es posiblemente desconocido (cf. 1

2

Jacques Lacan, La angustia, transcripción Afi, sesión del 21 de noviembre de 1962 (introduje algunas comas, retomadas de la excelente versión Roussan). De ahora en más: La angustia. Cf. Jean Allouch, Hola... ¿Lacan ? Ciertamente NO, Bs. As., Edelp, 2001 “Introduction”, p. 9.

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“aunque”), que posiblemente me falta ese saber al respecto. Una declaración de este tipo contrasta con otra, no más operativa que la de Hegel, que diría: “Te amo puesto que correspondes exactamente a mi tipo... de hombre /de mujer” –lo que un Pascal sostiene en términos, por cierto, más refinados. Pero, ¿por qué, partiendo de allí, agregar que de esa manera yo identifico al otro con el objeto que le falta, y no solamente que me falta? ¿Y por qué agregar que al hacerlo yo cumplo “por él” lo que él busca? Esta duplicación suplementaria parece forzada, o bien pone en evidencia un insondable milagro. Lo cual, no obstante, da lugar a una explicación. ¿Está Lacan diciendo que el objeto que me falta es también el objeto que le falta al otro? ¿Se trataría de un mismo y único objeto faltante? Recorreremos esta frase en el sentido contrario, partiremos del otro para ir hacia el declarante, llamado así por prudencia, con el fin de no caer en esta facilidad que consiste en usar el término “sujeto” a cada paso. Ese declarante será mejor designado todavía como el que se declara3. 4) La frase propone un nombre para lo que se ha convenido en denominar, siguiendo a John Austin y los performers, una performance, un nombre que ofrece la ventaja de evocar lo que Freud llamaba: cumplimiento (Erfüllung). Conforme a lo que reivindica la performance artística moderna, la declaración cumple (cumpliría) algo no sólo en quien se declara sino también en el otro –indudablemente no la misma cosa en uno y otro. Más allá incluso de ese “en el otro”, Lacan dice por el otro, en el doble sentido de ese “por”: se realiza algo en favor del otro, pero también en lugar del otro. Este “en lugar de” resulta ambiguo. El que “se declara” permanece en su lugar y permanece como declarante; el otro permanece como otro y permanece en su lugar de otro. No se dice en absoluto que el otro hubiera podido realizar por sus propios medios y desde su lugar lo que “el que se declara” realiza en lugar del otro. Se trata solamente de una realización en el otro de algo que este otro encuentra que pura y simplemente no (puede) realizar por sí mismo. 5) ¿Qué cosa? Lacan lo denomina una identificación. Una identificación que supuestamente no se habrá hecho efectiva hasta entonces en el otro. Hasta entonces el otro no se ha identificado con el objeto que le falta. El otro estaría en falta, incluso a la espera de esta identificación; la encontraría con mi declaración, y esta declaración cumpliría, por así decirlo, esta identificación, la cumpliría en él y por él. Una identificación bien curiosa, a decir 3

Un número de Littoral estuvo dedicado a “La déclaration de sexe” (Littoral, nº 23-24, Toulouse, Érès, octubre de 1987). [Littoral n° 12, Córdoba, Epel, junio 1991].

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verdad. Primero porque su eficacia, y más aun su necesidad, no tienen nada de evidente. Que el otro pueda (¿como yo?) estar en busca de su objeto faltante, vaya y pase. Pero el hecho de que el otro no pueda encontrar lo que busca más que identificándose con el objeto que busca parece ser una clase de postulado suplementario que está lejos de ir de suyo (si se puede decir... puesto que eso iría por el otro, por “el que se declara”). Y nos podríamos preguntar si la invención del objeto a, apenas dos meses más tarde, no va precisamente a hacer saltar dicho postulado. En cuanto a esta identificación, el texto realiza un deslizamiento de la tercera a la segunda persona, que reproduce espontáneamente la presente lectura –como si quedara excluido eximirse de ello. Sin embargo no se podría inferir a partir de este destinatario en segunda persona que se trata de una identificación imaginaria, ya que de ser así se escaparía el propio deslizamiento. No obstante, se deduce de ello que el imaginario está en juego; sin duda el simbólico también; en cuanto al real, estaría en el cumplimiento propiamente dicho. 6) El gozne. Lo que funciona como gozne (un término clave de la “Proposición de octubre de 1967...”) que articula al “que se declara” y al otro, es la expresión “en nuestra propia concepción”, por la cual Lacan se desmarca de Hegel. Es ella, esta concepción lacaniana, ella y ninguna otra, la que afirma, la que plantea esta articulación. ¿Qué articulación? La identificación en cuestión. El objeto que falta al otro, el objeto que el otro busca no puede estar en otra parte en el otro que allí donde lo identifica mi declaración. Y el otro no puede más que identificarse allí. ¿Qué es entonces lo que provoca esta increíble eficacia, en el otro, a partir de mi declaración? Respuesta: el posible no-saber, en mí, del objeto de mi deseo; pero un no-saber con el cual cuento de alguna manera, para comprometer, en mi relación con el otro, lo que a pesar de todo saca a flote un cierto saber. Este objeto de mi deseo, desconocido para mí mismo, y que, desconocido, sigue estándolo, y bien... yo sé de todos modos que... es eso. Ahora bien, ese “es eso” no podría perdurar, mantenerse en el ser; una vez advenido, él no puede más que realizarse en seguida al metamorfosearse (gramática obliga) en un “eres tú”. Yo te identifico como siendo el objeto desconocido para mí mismo de mi deseo. Avanzo hacia ti como sabiendo y no sabiendo a la vez, sabiendo que eres tú y no sabiendo que eres tú. Uno puede pensar, para darle algo de carnadura a ese movimiento hacia el otro, en lo que el flechazo transporta a la vez de certeza e ignorancia. ¿Por qué puede entonces Lacan convocar aquí al amor? No dice nada al respecto, lo que no impide proponer una respuesta: porque este cumplimiento

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por el otro es un don. ¿Qué don? El don de una identificación, de la identificación del otro con su objeto faltante. Que el otro se identifique con lo que está identificado, eso se concibe de dos maneras. Se puede decir que es identificándose así que el otro acoge, acepta el don; pero también decir, en términos más actuales, que “se quiebra”. Este otro sobre el cual incide mi declaración, “caerá forzosamente en mis redes”. ¿Se tratará, una vez más, de la, o de una versión guerrera del amor y del deseo? El 27 de febrero de 1963, Lacan volverá sobre este aparatoso final de sesión del 21 de noviembre precedente. [...] el deseo del Otro no me reconoce como lo cree Hegel, lo que hace que la cuestión resulte muy fácil. Ya que si él me reconoce, como nunca me reconocerá lo suficiente, no puedo utilizar más que la violencia. [...] Él me cuestiona, me interroga hasta la raíz misma de mi propio deseo como a, como causa de ese deseo y no como objeto; y puesto que eso es lo que busca, en una relación de antecedencia, en una relación temporal, que yo no pueda hacer nada para romper esta captura salvo comprometerme en ella [el énfasis es mío]. [...] La relación con el otro, hegeliana aquí, es muy cómoda, porque entonces, en efecto, yo tengo contra eso todas las resistencias, y contra esa otra dimensión [la que introduce Lacan], se desliza, digamos, una buena parte de la resistencia. Sólo que, para eso, es necesario saber qué es el deseo, y ver su función, no solamente en el plano de la lucha, sino allí donde Hegel, y por buenas razones, no quiso ir a buscarlo, en el plano del amor.

Ver la función del deseo en el plano del amor: ¡qué bello programa! El “es necesario saber lo que es el deseo” retoma el “en nuestra propia concepción del deseo” del 21 de noviembre. Habremos también leído la respuesta a la pregunta planteada: no, este amor del cual se trata al declarar al otro que lo deseo aunque yo no lo sepa no es este amor guerrero que, desde los griegos, pasando por Ovidio, sigue agitando algunos corazones. El paso al costado en relación a Hegel equivale a un paso al costado en relación al amor guerrero. Salir de la lucha, sacar al deseo y al amor de la lucha, eso es lo que está en juego. Y, para lograrlo, alojar al amor en el lugar donde Hegel alojaba la lucha (una vieja inquietud lacaniana juega allí en el trasfondo: ¿cómo podría el sujeto no sucumbir a la estructura paranoica del yo?). El desplazamiento en relación a Hegel y al amor guerrero es también un paso al costado –explícito en la cita anterior– en cuanto al deseo: el deseo ya no va más al encuentro de su objeto sino que se las tiene que ver con un objeto que lo causa.

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De la coacción amorosa El 27 de febrero subsiste la suerte de coacción que causaba problema al final de la sesión del 21 de noviembre. “Coacción” (contrainte) no es tomado aquí en el sentido de constraint, término que aparecía en el título de la magistral obra de John Winkler: The Constraints of Desire, The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece4. Surgidos desde el fondo de la melancolía5, los amores en la Grecia antigua no conocían más cura que su satisfacción. Lo que afirma Longus (citado por Winkler): no hay otro remedio más que “un beso y un abrazo y yacer juntos sin ropa”, no hay más remedio que el propio amado. Winkler muestra cómo, fuera de esta alternativa, el enamorado queda atormentado por su amor y, a falta del suicidio (frecuente en esa época en Grecia), apela ya sea a recetas mágicas de manera de atormentar al amado(a) hasta que éste o ésta ceda a su deseo, o a un intermediario, que puede ser un dios, capaz de aconsejar la realización del rito propiciatorio, o aun intervenir directamente ante el amado(a). La posición del psicoanalista surge, vista desde allí, como en falso equilibrio, puesto que nada puede garantizar que vaya a hacer lo imposible para favorecer la realización del amor (Platón ya había abierto otra salida, sin desestimar en modo alguno la satisfacción erótica). Un estar en falso tanto más neto por cuanto en Grecia antigua quien estaba atormentado por el amor buscaba pesar sobre su objeto (lo que Winkler denomina “transferencia”: desplazamiento sobre el amado del tormento que éste despierta), por cuanto que es hacia un movimiento de transformación, no del amado sino de sí, al que se encomienda el moderno atormentado por el amor6. El capítulo que Winkler consagra a los “encantos eróticos” en Grecia antigua invariablemente hace pensar en la fórmula de Hegel: “Te amo, aunque no lo quieras”. En efecto, la aspiración de cada uno de los procedimientos implementados por los griegos gravemente atormentados por un amor despechado, es hacer lo necesario para que este amado termine queriendo lo que no quiere, a saber, la cama del amante –cama a la que iría, no coaccionado físicamente sino “embrujado”. Lo que no quiere decir que no se usara la 4

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John J. Winkler, Las coacciones del deseo. Antropología del sexo y el género en la antigua Grecia.Trad. Horacio Pons, Bs. As., Ed. Manantial, 1994. Ibid., p. 99. Algunos pedidos de análisis resultan así pergeñados “a la antigua”, y el que se encuentra en dificultades en la pareja envía al otro, que preferiría evitarse la dura tarea; o también otra configuración, donde el analizante dedicaría su análisis a “analizar” el objeto de su amor.

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violencia para obtener este hechizo que “encanta” al amado (otra palabra de Winkler), con una violencia por otra parte homóloga a la padecida cuando uno mismo se enamora7. No obstante, era para terminar con el encantamiento y no con la violencia que se apelaba a ellos. La violencia sirve al encantamiento, no el encantamiento a la violencia. Muchas veces se le ha rendido homenaje a Ovidio por haber sido el primero en defender que, en el amor, el partenaire femenino encuentre su satisfacción erótica. Ovidio aborrecía y deploraba públicamente toda otra forma de amor. Su exilio habría sido el precio de la asombrosa libertad de la cual así daba prueba. Sin embargo Winkler cita algunos textos que reconoce como “raros”, pero que testimonian algo que ya se daba entre los griegos, o al menos entre algunos de ellos. Así: Que ella venga [...] derritiéndose de eros, afecto y cópula, deseando intensamente copular con Apolo. [...] que ella consuma su propia sexualidad (ta aphrodisiaká heautés). [...] tráemela amándome con lujuria, anhelo, aprecio, cópula y un eros enloquecido8.

Indudablemente se trata de encadenar al otro, pero con una coacción que deberá ser “divina” –algo así como la expresión contemporánea: “¡Es divino!”. En cuanto a la intención de dicha coacción, su incidencia sobre las mujeres griegas de la antigüedad, Winkler escribe que esos encantamientos hablaban del deseo femenino como “de un impulso surgido del interior9”. Respalda dichas palabras de modo muy convincente con un análisis de la posición y de la acción de Penélope, que la aleja de la posición de víctima donde frecuentemente se complacen en mantenerla. Lástima entonces que Hegel no haya leído a Winkler, sin duda hubiera podido desarrollar su “nota”, en forma tal que ésta se habría acercado a su dialéctica. ¿Qué indica este encuentro entre la fórmula de Hegel (“Yo te amo, aunque tú no lo quieras”) y el análisis winkleriano de la coacción? De esta manera se confirma que la 7

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“El entrelazado sistemático de la violencia y el encanto, que podemos considerar enigmático e incluso repugnante, es simplemente la forma necesaria dada a la aspiración de éxito, en esta sociedad agnóstica, enmascarada y dúplice” (J.J. Winkler, Las coacciones del deseo, op. cit., p. 95). Ver también, página siguiente, el comentario del término philtrokatadesmos. J.J. Winkler, Las coacciones del deseo, op. cit, p. 115. Ibid. La cita proviene de los Papyri graecae magicae, los famosos papiros mágicos encontrados en Egipto, escritos en griego. “Esa frase –me escribe Sandra Boehringer– es por demás representativa de los deseos formulados.” Ver Sandra Boehringer, L’homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine, París, Les Belles Lettres, 2007.

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fórmula hegeliana concierne al amor en la medida en que tiene lugar en una sociedad de amos. ¿No era ello evidente en la propia fórmula? Así podemos concluir señalando la solidaridad de tres rasgos: el amor comprometido de este modo, el discurso del amo y (aporte winkleriano) la magia erótica. Ahora bien, el tipo de coacción que inventa Lacan no es del mismo tenor, dado que a partir del 21 de noviembre de 1962 su deseo, si podemos decirlo así, no es más, con sólo dos reservas, el de Hegel. Reiterando un procedimiento muy típico en él, ese día clarifica sus diferencias en relación a Hegel justo después de haber leído el artículo de uno de sus alumnos que sostenía lo contrario –por otra parte no sin importantes apoyos textuales tomados del propio Lacan. Llegó pues el momento de desplazarse, de afirmar su “salto10” en relación a Hegel. En Hegel el deseo es planteado como yendo al encuentro de su reconocimiento: debe entonces, como en Lacan, pasar por el deseo del Otro. Pero, según Hegel, el otro es conciencia, y el reconocimiento que yo pueda obtener pasa primero por el hecho de que él me vea, que entonces en el mejor de los casos, yo sólo pueda ser reconocido por él en posición de objeto. El deseo es deseo de un deseante, quien deseando sólo puede tomarme como objeto. Ahora bien, yo no lo puedo soportar, ya que no soy objeto sino conciencia, Selbstbewusstsein. Y ahí Lacan pega su salto en relación a Hegel hablando de sí (Lacan) en tercera persona, lo cual puede ser tomado como el signo de una cómica infatuación, pero también, y sin que haya incompatibilidad con esta primera lectura, de una voluntad de crear un acontecimiento: Para Lacan, porque Lacan es analista, el Otro está allí como inconsciencia constituida como tal, y él le interesa a mi deseo en la medida de lo que le falta y que él no sabe. Es a nivel de lo que le falta y que él no sabe que yo estoy interesado de la manera más pregnante porque no hay para mí otro desvío, para encontrar lo que me falta como objeto de mi deseo.

La fórmula lacaniana del deseo “d(a) < i(a): d(A)” debe confrontarse con la de Hegel: “d(a): d(A) < a”. De ésta a aquella, los dos puntos que marcan el pasaje hacia el lado del otro se deslizan un paso. Lo que se puede transcribir así: tenemos “X: Y < Z” en Hegel, y “X < Y: Z” en Lacan. Para Hegel, 10

J. Lacan, La angustia, sesión del 21 de febrero de 1963. Mayette Viltard me indica el texto “Notes de conférences” de Georges Bataille, publicado en Tel Quel, nº 10, en 1962, que sirve para reforzar la conjetura de una influencia de Bataille en esta forma de dejar caer a Hegel. El hecho de tomar en cuenta el no-saber, del que se ha tratado antes, también remite a las conferencias de Bataille, en quien el no-saber es experiencia interior.

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el deseo d(a) es deseo del Otro, d(A), donde dicho otro me trata como objeto, un objeto que se escribe a. Para Lacan el deseo, d(a), vehiculizado por la imagen narcisista i(a) es deseo de Otro, pero de Otro barrado, caracterizado como falta. Los dos rasgos comunes que se mantienen son entonces 1) el deseo pensado como deseo del Otro, y 2) el hecho de que, al inicio, es un objeto (a) que desea, un objeto “afectado por el deseo”. Lo que no es menos verdadero en el psicoanálisis que en Hegel, desde el momento que el sujeto es posicionado en primer lugar en tanto objeto, mediando lo cual él deberá entrar en todo un movimiento de subjetivación que Lacan entonces va a cifrar bajo la forma de una “división aritmética” (llamada a fracasar). La coacción en el sentido de Lacan está entonces allí. Si, con Winkler, podemos hablar de encadenamiento, éste no sería el caso en Lacan en el sentido de cuerdas que tienen a alguien atado, sino en cierto modo opuesto, en el sentido de una serie de tiradas de dados que permitirían a este objeto inicialmente encadenado, pero afectado por el deseo, advenir como sujeto deseante. Además, a diferencia entonces de la coacción griega, en Lacan el término de dicha subjetivación no ofrece nada de divinamente maravilloso. En noviembre la coacción era aquella por la cual el deseo se prendía de su objeto; en febrero ella deviene la del análisis propiamente dicho, aquella por la cual el analizante es tomado en su análisis, comprometido en un recorrido del cual no puede distraerse (a no ser de modo salvaje) hasta haberlo concluido. Ahora Lacan ha cambiado un poco de lugar en la pareja del sujeto y el otro. El sujeto no es más aquel que anhela que el otro caiga en sus redes. Se encuentra en posición de analizante teniendo que vérselas con el deseo del otro tal como lo pone en juego el deseo del psicoanalista. Ya no considera la incidencia de la coacción desde el punto de vista del que se declara, que es entonces también “el coaccionador”, sino desde el punto de vista de aquel que es coaccionado. De aquel que tiene que vérselas con un deseo del otro que, dado que no lo toma precisamente como objeto (ese es el verdadero alcance de la no respuesta a la demanda), le impide sustraerse del mismo. De aquel que ejerce sobre él una coacción que es sólo una pregunta, la pregunta misma de ese deseo del otro. Ni más ni menos, para terminar, que la pregunta acerca de qué lo causa.

Amor y saber: su segundo encuentro “Te deseo, aunque no lo sepa.” Al declarártelo te ofrezco como don algo que no tengo, don de tu identificación con el objeto que te falta; al declarártelo, yo te amo. Hubo una época, más bien alegre, donde estaba de moda interrogar

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al otro de un modo algunas veces cruel diciendo “¿desde dónde hablas?”. Eso no era sin embargo tan estúpido hasta que se transformó en un tic. ¿Desde dónde entonces ama al otro “el que se declara”? Desde el posible no saber de su deseo (el del que se declara). Y así se plantea un vínculo entre el amor y el saber a propósito del cual haremos notar que es apenas la segunda vez que, desde que hace el seminario, Lacan lo considera. Dos veces en diez años. ¿Hay allí constancia o variación? El problema planteado por esta confrontación se torna agudo por dos hechos. En primer lugar el hecho de que Sócrates (en la escena bajo el manto) presenta al amor no como un don sino como intercambio, mientras que la forma en que Lacan liga amor y saber el 21 de noviembre de 1962 implica el amor como don. Otra diferencia: Sócrates no ama a Alcibíades, en tanto que el declarante ama a este otro ante quien se declara. Ahora bien, una constante perdura a pesar de esta doble disparidad. En dos ocasiones no es el saber que se articula al amor (un saber que se sabría a sí mismo) sino su defecto, al menos parcial. Con Sócrates, la fórmula era: “Y diremos que es porque Sócrates sabe que no sabe lo que es el amor que él no ama”. Ahora, con la supuestamente irresistible receta de Lacan, tenemos: “Y diremos que es porque el que se declara posiblemente no sabe cuál es el objeto de su deseo que ama (y se ve correspondido)”. Las dos veces interviene un “no sabe”. Pero el asunto es doblemente sutil al no jugar en forma binaria la oposición saber/no saber. Sócrates sabe que él no sabe, pareciendo hacer de ese no saber la razón de un no-amor. No por ello es menos cierto que él está al tanto del saber de ese no-saber. En cuanto al que se declara, no se trata exactamente de que él no sepa, es sólo que él podría no saber –lo que alcanzaría para que su deseo amoroso fuera retribuido. Él sabe que él podría no saber. El saber aparece dos veces de alguna manera estratificado, yendo como al encuentro de sí mismo. Tal es pues la suerte de extraño saber que Lacan ha ligado en primer lugar al amor. ¿Qué diferencia hay aquí en relación a Hegel? Luego de su invención del objeto a Lacan podrá precisarlo aun más (23 de febrero de 1962). Con su “aunque yo no lo sepa”, con su no-saber, Lacan abandona al deseo de reconocimiento y lo que conlleva de violencia. El deseo del otro no me reconoce; al causar mi deseo, me cuestiona. La angustia se encuentra así solicitada, ya no la violencia. Y es a este deseo que no me delimita como objeto que Lacan engancha su deseo del analista. La fórmula “Te amo, aunque no lo sepa” desplaza un afecto ya planteado por Lacan: su aborrecimiento a esta preocupación falsamente altruista por la libertad del otro que no es más que indiferencia hacia este otro, que no es más que el pretexto para dejar que el otro se atasque. Ahora bien, su fórmula juega mucho como una intervención en el otro, y es una intervención

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mayor puesto que lo hace caer en la red tendida de mi deseo. Observamos sin embargo que al desplegar el funcionamiento de esta fórmula, Lacan parece no distinguir claramente amor y deseo. Surge entonces una nueva promesa: “Es necesario saber qué es el deseo, y ver su función, no sólo en el plano de la lucha, sino allí donde Hegel, y por buenas razones, no ha querido ir a buscarlo, en el plano del amor11”.

Tapujos Lacan habrá ocultado a su público que él había tomado de Alexandre Kojève esta dialéctica hegeliana del amor. Podremos juzgar como idiotas tales tapujos ya que, tarde o temprano, cualquier fulano vendrá a levantar el velo de Maya. Kojève habló entonces de “la dialéctica del amor” en Hegel durante las “Conférences de cours” (como las llama Raymond Queneau), dictadas en 1934-1935. A las cuales Lacan asistió. La conferencia en cuestión lleva como título: “La dialéctica del real y el método fenomenológico”. La misma fue agregada por Queneau como apéndice a su publicación de las “Notes et sténographies” de los cursos de Kojève12 (1947). ¿Existe la “breve y preciosísima nota” pretendidamente firmada por Hegel a la que Lacan hace referencia el 21 de noviembre de 1962? Se puede dudar al respecto. Existe, en cambio, una nota de Kojève referida al amor en Hegel, citada en un pasaje del texto de Kojève que es, en sí mismo, un rodeo. Kojève está tratando de explicar que, como entidad dialéctica, en otras palabras, libre e histórica, el hombre es necesariamente finito. Las plantas, los objetos tienen un fin; sólo el hombre muere; su propia finitud es dialéctica. Y es para mostrar que, desde sus escritos de juventud, Hegel desarrollaba ese tema, que en dos páginas Kojève indica, traduce y comenta un escrito de Hegel sobre el amor; este escrito no es una nota sino, dice él, un fragmento “romántico”, que quizás data de 1795, y en todo caso fue publicado en 1907. Cita más de veinte líneas de dicho fragmento y adjunta a su comentario una nota bastante extensa de pie de página sobre el amor en Hegel (¿la nota que Lacan atribuye a Hegel?). He aquí, tal cual (aparte de las itálicas que agrego), la parte del texto de Hegel que importa para la lectura de Lacan: 11 12

J. Lacan, La angustia, sesión del 27 de febrero de 1963. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, París, Gallimard, col. “Tel”, 1947, p. 512-515. Los paréntesis son de Kojève, y también son suyos los agregados entre corchetes y, por supuesto, los guiones –como si Kojève aglutinara el francés siguiendo la moda del alemán.

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Dado que el Amor es un sentimiento (Gefühl) del viviente (Lebendingen), los Amantes no pueden distinguirse [uno del otro] más que en la medida en que son mortales, [es decir en la medida] en que piensen esta posibilidad de separación, [y] no en la medida en que alguna cosa estaría realmente separada, donde lo posible reunido con un ser-ahí (Sein) sería una entidad real (Wirkliches). No hay materia [bruta o dada] en los Amantes [en tanto que Amantes], ellos son un Todo viviente [o espiritual, ya que, en esta época Hegel identificaba Vida y Espíritu]; que los Amantes tengan una independencia-o-autonomía (Selbständigkeit), [un] principio vital propio-o-autónomo (eigenes), [esto] solamente significa: ellos pueden morir. [...] Pero el Amor tiende [...] a reunir lo mortal (Sterbliche) propiamente dicho, a hacerlo inmortal... Y es así que tenemos: el uno-único (Einige), los separados y reunidos nuevamente (Wiedervereinigte). Los reunidos vuelven a separarse pero en el hijo la reunión (Vereinigung) propiamente dicha queda sin separar (ungetrennt worden)13.

Comentario: Para comprender todo el alcance de este texto “romántico”, hay que saber que en la época en que fue escrito Hegel creyó por un momento haber encontrado en el Amor el contenido específicamente humano de la existencia del Hombre, y que al analizar la relación amorosa describió por primera vez la Dialéctica de esta existencia que la distingue de la existencia puramente natural.

Tal sería entonces, al menos hasta que se pruebe lo contrario, el texto retomado treinta años más tarde por Lacan y presentado como una “pequeña nota” del propio Hegel. Lacan: [...] en esta teoría del deseo en su relación con el Otro, ustedes tienen la clave de esto, es que, contrariamente a la esperanza que podría darles la perspectiva hegeliana, el modo de conquista del otro es el que lamentablemente demasiado a menudo adopta uno de los partenaires, del “Te amo, aunque no lo quieras”. No crean que Hegel no percibió esta prolongación de su doctrina. Hay una breve y 13

A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 512-513.

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preciosísima nota donde indica que es por allí que él habría podido hacer pasar toda su dialéctica. En la misma nota dice que, si no tomó ese camino fue porque le parecía falto de seriedad. ¡Cuánta razón tiene! Hagan la prueba. ¡Ya me contarán de su éxito14!”

No se dice que la fórmula “Te amo, aunque no lo quieras” sea de Hegel; el texto sugiere por el contrario, es cierto que discretamente, que es de Lacan, quien, al inventarla, “prolonga” a Hegel. La fórmula tampoco se encuentra en Kojève. Por el contrario, Kojève despliega del modo más explícito posible esta sustitución/desplazamiento que habría hecho pasar a Hegel de una dialéctica del amor a otra del reconocimiento para desarrollar la dialéctica de la existencia. Kojève es tan preciso al presentar esta sustitución que se puede retomar su texto a la manera de un cuadro, los elementos de la serie a la izquierda se transforman uno a uno en los de la derecha (no desestimaremos que se trata de un Hegel al estilo Kojève). DIALÉCTICA DEL AMOR

DIALÉCTICA DEL RECONOCIMIENTO

Deseo de amor Reconocimiento mutuo en el amor Dialéctica amorosa Realización en el acto sexual y el hijo Los separados son los amantes Paridad de los separados La realidad humana dialéctica es el amor

Deseo de reconocimiento Reconocimiento social y político Dialéctica histórica Realización en la lucha culminando en el sabio Los separados son el amo y el esclavo Disparidad de los separados La realidad humana dialéctica es la sabiduría/ [ciencia

Nos las tenemos que ver con una suerte de desencuentro entre Lacan y Hegel-Kojève. Hegel ciertamente cuenta con buenas razones para deslizarse desde una dialéctica del amor a otra del reconocimiento, y Kojève las enumera. El amante, en tanto que desea ser amado, no está habitado por un deseo empírico pero desea ser reconocido en su particularidad considerada como valor absoluto, universal. El registro es el de una espiritualidad; no se trata de un fenómeno natural, del mismo modo que la Fenomenología del espíritu no es un desarrollo dialéctico de orden natural. Pero, primera objeción de alguna manera de Hegel hacia sí mismo, ese deseo sigue siendo de orden privado: sólo se puede ser amado por algunos. Segunda objeción, el 14

J. Lacan, La angustia, sesión del 21 de noviembre de 1962. La transcripción tan documentada de Roussan se da por vencida en lo que refiere a la susodicha “nota”.

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amante, a diferencia del amo, no corre riesgo de vida (objeción muy discutible a los ojos de Lacan quien vuelve varias veces15 sobre la deprimente fábula donde Kant da marcha atrás respecto a la consideración de que un amante pueda arriesgar su vida con el fin de satisfacer su pasión). No hay entonces en el amante, tercera objeción, ni acción ni obra. Su deseo de reconocimiento actúa sobre su Ser-ahí (Sein). Y Kojève cita a Goethe: amamos a alguien no por lo que hace sino por lo que es –razón por la cual se puede amar a un muerto, un animal, una planta, un peñasco. De lo que resulta, cuarta objeción, que un hombre feliz en el amor no puede estar plenamente satisfecho. Sólo la lucha y el trabajo producen una realidad objetiva verdaderamente humana. También vale la pena volver a mencionar aquí estas objeciones, que habrían llevado a Hegel a dejar a un lado su dialéctica del amor, porque las mismas cobran vigencia para el movimiento lacaniano. Lacan las había hecho suyas en 1938, al escribir, en Los complejos familiares: “Hegel formula que el individuo que no lucha por ser reconocido fuera del grupo familiar no alcanza jamás la personalidad antes de la muerte. [...] En cuanto a la dignidad personal, la familia sólo incita al individuo a la de las entidades nominales, y eso sólo lo logra a la hora de la sepultura16”. Ahora bien, ¿qué es lo que ha ocurrido al término de su recorrido? Un movimiento exactamente inverso, puesto que Lacan propone entonces un amor donde una parte de su propia familia figura en primera línea, como si fuera el lazo mismo el que permitiría a cada alumno acceder a su “dignidad personal”. El solo título de El día que Lacan me adoptó17 resulta transparente al respecto: se trata de filiación, de una inscripción en un redil familiar. La enumeración de Kojève /Hegel muestra el precio exacto. Mientras Hegel abandonaba la dialéctica del amor, Lacan, mucho antes de recurrir de manera problemática a una parte de su familia, y justo antes de inventar su objeto a, vuelve a ella, pero para producir otra versión. Rehace a la inversa el recorrido entre el Hegel juvenil y el de la madurez con el fin de desembocar en una figura del amor diferente de la que Hegel debió dejar a un lado para escribir su Fenomenología. Por cierto que su “Te amo, aunque no lo sepa” es reconocido como indecible (sólo eso lo torna por un instante sostenible), pero parece sin embargo poder jugar como la llave maestra de la posición y del accionar del analista en la transferencia. Está claro que no por ello podría pretender, algo que de todos modos se desprende lógicamente, que con esta declaración no verbalizada el analista ame al 15 16 17

Particularmente en “Kant avec Sade”, Lacan, Escritos II, op.cit., p. 744-770. Jaques Lacan. Autres écrits, París, Le Seuil, 2001, p. 36. Gérard Haddad, El día que Lacan me adoptó, Bs. As., Letra Viva, 2006.

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HEGEL, LACAN: DOS IRRESISTIBLES RECETAS PARA OBTENER EL AMOR

analizante. Ahora bien, se esmera en precisar que no, lo cual, lejos de zanjar la cuestión, delata más bien su carácter abierto. Y como, además, esta declaración distingue mal amor y deseo, sigue planteada la pregunta de saber cómo es que amando el analizante deviene deseante. ¿Qué va a aportar entonces a esta problemática la invención del objeto a?

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Capítulo XII

El amor Lacan después del objeto a Inmediatamente después de su justa con Hegel para supuestamente determinar cuál de los dos detentaba la mejor fórmula para obtener el amor a ciencia cierta, Lacan se aboca a sustituir el agalma por el objeto a. El 16 de enero de 1963, luego de haber diferenciado la transferencia de la repetición y señalado que se trata de un amor presente en el real, la cuestión central de la transferencia sigue formulándose como “aquella que se plantea el sujeto respecto al agalma, a saber lo que le falta. Ya que es con esa falta que él ama1”. No obstante, una semana más tarde (el 23 de enero de 1963), viene la sustitución del agalma por el objeto a. El acontecimiento era previsible, después de haber Lacan ofrendado a su público el objeto a el 9 de enero de 1963. Menos previsible en cambio, era que esta sustitución se acompañara de otro asunto (nuevo en los seminarios que, hasta entonces, apenas lo habían rozado) propuesto bajo el título “La ambigüedad de la identificación y del amor”, dicho de otro modo, la difícil cuestión freudiana de la identificación regresiva de duelo. Ese a, objeto de la identificación [se trata de las identificaciones constitutivas del yo ideal], sólo es también a objeto del amor en la medida que es, ese a, aquello que hace del amante –para emplear el término medieval y tradicional– lo que lo arranca metafóricamente; este amante, [...] que se propone como amable, erômenos, al hacerlo erastês [erôn en la versión Roussan], sujeto de la falta, por tanto aquello por lo cual él se constituye propiamente en el amor; eso que le da, por así decir, el instrumento del amor, a saber, volvemos a caer en lo mismo, que se ama, que se es amante, con lo que no se tiene.

Viene a continuación el juego del amor y de la identificación regresiva del duelo: Ese a se llama a en nuestro discurso, no sólo como la función de identidad algebraica que precisamos el otro día [en eso ha consistido 1

J. Lacan, La angustia, sesión del 16 de enero de 1963.

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la invención del petit a el 9 de enero de 1963], sino, si puedo decirlo en forma humorística, por lo que es, lo que ya no se tiene. Ese es el motivo por el cual se lo puede encontrar por vía regresiva bajo forma de identificación, es decir, al ser, ese a que ya no se tiene. [...] Pero en esta regresión donde a sigue siendo lo que es, instrumento, es con eso que se puede, si puedo decirlo, tener o no2.

Lacan parece haber olvidado que la metáfora del amor, según sus propias conclusiones, no funcionaba –el término, sin embargo, no es pronunciado aquí. Sea como fuere, no es por ese lado que conviene tironear ese texto, ya que el problema no es saber cómo se pasa de amado a amante, sino dar cuenta de una regresión. Amar, hacerse sujeto de la falta, es dar el objeto a, dar entonces, lo que no se tiene, y sin embargo se es. Y es eso mismo que después de haberlo dado se recupera, por regresión, en la identificación de duelo. Se trataría de una identificación con el objeto a, de una identificación que recompondría, a nivel del sujeto, ese yo ideal que figuraba para él, debido a su amor, como el propio objeto que acaba de perder, su amado/a. Sin embargo, ¿no parece todo un poco excesivamente hermoso? ¿Recobra acaso Lacan, tal como lo afirma, su definición del amor como don de lo que no se tiene? Considerado formalmente, el problema así planteado ha sido bien localizado y formulado por la epistemología moderna. No por usar un mismo término (aquí una misma definición del amor, una descripción definida) se estará tratando con un mismo objeto, ni con un mismo sentido. Un mismo término, retomado en un entorno conceptual diferente, ya no tiene el mismo alcance3. La fórmula “dar lo que no se tiene” toma aquí una coloración particular, aquella que señala un término repetido dos veces: “instrumento”. Se lee, segunda mención: “en esta regresión donde a sigue siendo lo que es, instrumento”. Volverse amante sería tomar al objeto a como un instrumento. El amor sería un asunto instrumental. En el amor, el propio amante se instrumentaliza en tanto objeto a, hace uso de sí mismo, de su propio ser en la medida que este ser es el objeto a. Ahora bien, ¿qué puede querer decir que un don sea don de un instrumento? Es tornar al don intencional, 2 3

J. Lacan, La angustia. Modificada con la ayuda de la versión Roussan. Así por ejemplo es aberrante considerar un mismo concepto que remite a un mismo referente: la sexualidad según los psiquiatras del siglo XIX y la sexualidad según Freud. Arnold Davidson escribe: “Al afirmar, en efecto, que no hay un objeto natural para el instinto sexual, que el objeto y el instinto sexual están simplemente soldados, Freud dará un golpe conceptualmente devastador a toda la arquitectónica de las teorías de la psicopatología sexual del siglo XIX” (Arnold I. Davidson, La aparición de la sexualidad. Epistemología histórica y la formación de conceptos. Trad. De Juan Gabriel López Guix, Barcelona, Ed. Alpha Decay, 2004, p. 128).

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hacer del mismo un don que apunta a algo (la desconfianza de un Bentham en relación al altruismo no está lejos), tal como el don de la persona de Cristo en la cruz que aspira a la resurrección de todos. ¿Es de este tipo de don instrumentalizado del que se había tratado anteriormente? Si el don es intencional, sospechamos que bien podría realzar el intercambio. Ahora bien, es precisamente eso lo que había sido excluido en el momento en que Lacan inventaba su fórmula del amor como don de lo que no se tiene. El problema remite en línea directa a la cuestión del amor puro. El 3 de julio de 1963, última sesión de La angustia, Lacan reconsiderará lo que la identificación regresiva de duelo es susceptible de indicar a propósito del amor. El tema es entonces el amor de Hamlet hacia su padre, de un amor cuyo valor inhibitorio nadie ignora y que Lacan vincula, ese mismo día, con el amor cortés. Pero es para oponer este amor cortés a un amor verídico, ni más ni menos que lo que ya podría llamarse “el amor Lacan”. El amor cortés “se dirige a otra cosa que a la dama”, es, por el contrario, “el signo de no sé qué carencia, de no sé qué coartada, ante los difíciles caminos que representa el acceso a un verídico amor”. He aquí pues el amor cortés vislumbrado como coartada, lo que no es poca cosa. Freud nos hace observar que el sujeto del duelo se las tiene que ver con una tarea que sería de alguna manera consumar por segunda vez la pérdida provocada por el accidente del destino del objeto amado. ¿Qué quiere decir esto? ¿Acaso no se nos presenta el trabajo del duelo, con una luz a la vez idéntica y contraria, como el trabajo destinado a mantener, a sostener todos esos vínculos pormenorizados?

¡Buena pregunta! Lo que importa en el trabajo del duelo es su valor conservador del vínculo. Lo que sigue lo dice en forma explícita pero esta vez, según las coordenadas lacanianas: Este es el vínculo que se trata de restaurar con el objeto fundamental, el objeto oculto, el objeto a, verdadero objeto de la relación al cual a continuación se le podrá dar un sustituto que a fin de cuentas no tendrá más alcance que aquel que ocupó en principio su lugar.

Escuchamos la ironía dirigida sobre la sustitución de un objeto considerado como i(a). Y en efecto: Como me decía uno de ustedes humorista, durante el curso de una de nuestras jornadas provinciales, es la historia hecha precisamente

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para mostrarnos en el cine que cualquier alemán irremplazable [alusión al film Hiroshima mon amour] puede encontrar un sustituto inmediato y perfectamente válido, este alemán irremplazable, en el primer japonés encontrado a la vuelta de la esquina. El problema del duelo, ¿es el del mantenimiento de qué? De los vínculos de los que está suspendido el deseo, no del objeto a en el cuarto nivel [escópico4], sino de i(a) por el cual todo amor, en tanto que este término implica la dimensión idealizada que ya he dicho, está estructurado en forma narcisista.

He aquí nuevamente el amor vertido al imaginario. Se ha dado una primera indicación al respecto con el cambio de valor que cobra el don. Si se piensa en todo el esfuerzo hecho por Lacan, en enero de 1957, en el momento en que forja su fórmula: el amor es dar lo que no se tiene, para diferenciar bien al don de toda perspectiva de intercambio (para presentar al don de amor como don simbólico, como don de nada, como don de un símbolo), al volver a leer ahora esas frases uno queda lisa y llanamente siderado. Ya no es más cuestión aquí de “pura gratuidad”, puesto que por el contrario, el don mismo es instrumentalizado, mientras que se ironiza entre médicos residentes sobre el carácter irremplazable del amado. Otro término viene también a confirmar el acento colocado freudianamente sobre la idealización amorosa: yo ideal. Despierta el mismo asombro. En marzo y luego en mayo de 1954, Lacan se ha dedicado a mostrar en primer lugar cómo el amor tiene lugar cuando el ideal del yo viene a alojarse a nivel del yo ideal (aquí mismo, capítulo 1), luego a mostrar, a la inversa, que cuando se reitera la asunción jubilatoria a nivel del yo ideal, el deseo vuelve verbalizado, se ha apoyado en el ideal del yo para estirar el amor hacia el simbólico, y he aquí que se olvida todo eso, he aquí que el amor se situaría a nivel del yo ideal, ya sin relación alguna al menos explícita, con el ideal del yo. Todo el apoyo colocado en esa época sobre el ideal del yo, sobre “el otro, en tanto que hablante”, para hacer bascular al amor parcialmente hacia el simbólico, parece entonces no haber tenido nunca lugar. ¿Qué ocurre? ¿Por qué ese resurgimiento de la dimensión imaginaria del amor justo después de la invención del objeto a? Con el fin de comenzar a responder, recordaremos que uno de los ejes del seminario La angustia está dado por la problematización de la “división 4

A propósito del objeto a en ese cuarto nivel, un poco antes Lacan declaraba: “Es porque, paradójicamente, es al nivel denominado cuarto, a nivel del deseo escópico que, si la estructura del deseo es la que está más plenamente desarrollada en su alienación fundamental para nosotros, es también ahí que el objeto a está más enmascarado y con él el sujeto más resguardado en lo que refiere a la angustia.”

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aritmética” del sujeto, operación que supuestamente haría advenir al sujeto deseante a partir de un sujeto reconocido en primer lugar como sujeto del goce. El amor no aparece en ese esquema que mostré en otra parte que no se sostiene5, ni siquiera aritméticamente –lo que en modo alguno implica que deba prohibirse hacerse el incauto al respecto6. A $ a

S A

lado del Otro

lado del sujeto

Otro cifrado: Otro originario Sujeto aun no existente Sujeto marcado por el rasgo unario Inconsciente como lugar del Otro otro como objeto

X ANGUSTIA DESEO

Al no existir aun, el sujeto se constituye en el lugar de un Otro originario, lugar del significante, en tanto que divisor. La operación barra a ese Otro y produce el sujeto barrado, no sin un resto irreductible, denominado objeto a. Esta división es en dos tiempos, lo cual permite la distinción de tres “niveles”: de un “X” primigenio, de la angustia y del sujeto deseante, respectivamente. Ni rastros de amor en esta manera de subjetivación. Pero, vista esta ausencia (¿es propiamente una ausencia?), ¿cómo posicionar el amor? ¿Por qué Lacan ha insistido tanto en acentuar el carácter narcisista del mismo sin tener en cuenta algunos de sus propios avances? La respuesta viene con dos planteos que podemos llamar de choque presentados como tales. El primero es del 27 de febrero de 1963. Dirigiéndose a sus oyentes, Lacan declara: “Ustedes están maduros para escuchar esto”. ¿Estaba el auditorio tan maduro como él lo suponía? ¿No sería mejor transcribir: “bastante maduros”? ¿Pero por qué ironizar sobre un desdichado seminarista extraviado en un devaneo diagnóstico respecto a su auditorio? Mejor retener el efecto retórico del anuncio. 5

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Jean Allouch, Le désir de castration, seminario inédito, sesiones del 9 de febrero y 16 de marzo de 1999. Ese esquema se produjo a partir de la segunda sesión de La angustia.

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(...) en la medida en que el deseo interviene en el amor del cual es, si puedo decir, una clave esencial, el deseo no concierne al objeto amado. Mientras mantengan esta verdad primera, en torno de la cual sólo puede girar una dialéctica válida del amor, en el rango de un accidente, Erniedrigung, de la vida amorosa, de un Edipo que se agarra de las patas, y bien, no comprenderán absolutamente nada de lo que se trata, del modo como conviene plantear la pregunta acerca de qué puede ser el deseo del analista. Puesto que es necesario partir de la experiencia del amor, como hice el año de mi seminario sobre la transferencia, para situar la topología donde puede inscribirse esta transferencia, puesto que es preciso partir de allá que hoy los conduzco hasta [aquí].

Objeción: en ese seminario Lacan no parte precisamente de allá; no del amor, sino del sujeto del goce. No obstante se capta que la insistencia sobre el carácter narcisista del amor es muy apropiada para dar cuerpo al hecho de que el deseo no concierne al objeto amado. El deseo puede, en cierta medida (el “en la medida en que”) ser una clave esencial en el amor. Pero su objeto no es el del amor, no es el amado, lo será tanto menos cuanto que casi se habrá ubicado al amor en el plano del narcisismo. Otra declaración, de la penúltima sesión de ese seminario (26 de junio de 1963), apunta en la misma dirección. Se trata del obsesivo y, desde luego del don. Lacan proclama a voz en cuello su carácter estrictamente anal: “no hay rastro del don en un acto genital copulatorio, por más logrado que ustedes lo puedan imaginar”. El amor altruista del obsesivo, un amor idealizado, exaltado (de la mujer para el caso) juega, a nivel escópico, de manera análoga al don del objeto anal. Diferente en ello del erotómano, el obsesivo sin duda compromete algo suyo en su forma de amar: precisamente este objeto anal. Este objeto toma en él valores tanto más desarrollados cuanto que ha accedido al estadio fálico, pero de una forma tal que ha debido tomarse las de Villadiego rápidamente de la analidad, analidad desde entonces tanto más animada, viva e inventiva cuanto que se encuentra permanentemente acosada por el estadio fálico. El obsesivo dona al otro una imagen de sí por la cual espera que se lo ame, una imagen i(a) tanto más amable cuanto que se beneficia del brillo de su objeto a. De ahí que su amor exaltado por el otro niega su propio deseo. Y, agrega Lacan no sin un cierto optimismo, las mujeres no se engañan. ¿Es tan seguro? Lacan: “Todo lo que acabamos de decir acerca de la función de a como objeto de don análogo, destinado a retener al sujeto al borde del agujero castrador, todo lo que acabamos de decir al respecto, lo podemos trasponer a la imagen”. Tal sería pues la función de este amor: retener al sujeto al borde

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del agujero castrador. Se confirma que el objeto del deseo no es el objeto amado. Pero aquí se afirma una cierta relación entre uno y otro: el amado no sólo incide en forma inhibitoria, también hace de tapón. No obstante, amar podría tener otro alcance. Sin duda el aforismo que articula este alcance es de varios meses antes. En efecto, el 27 de febrero Lacan declaraba: “Sólo el amor permite al goce condescender al deseo”. Cierto es que para intervenir así, el amor debe ser considerado como “sublimación del deseo”. Lacan se da cuenta del modo como resuenan semejantes palabras: Continúo. Toda exigencia de a por el camino de esta empresa, digamos, dado que he tomado la perspectiva androcéntrica de encontrar a la mujer, no puede sino desencadenar la angustia del otro, justamente por cuanto no lo hago más que a, que mi deseo lo a-ísa, si puedo expresarlo así. Y, aquí, mi pequeño circuito aforístico se muerde la cola; es precisamente por eso que el amor sublimación permite al goce, y me repito, condescender al deseo. ¡Qué propósitos tan nobles! Ven que no temo el ridículo.

Se apresura pues a partir nuevamente a otro lugar. Con mucha razón, ya que su comentario sobre el amor cortés había excluido completamente que el amor fuera una sublimación –lo confirma lo dicho referente al amor, al final de La angustia. Y es así que bien al final el amor se encuentra liberado de su anclaje en i(a). No es más que una indicación, el seminario está a punto de concluir. Ello no cambia nada de lo que se ha dicho sobre el amor narcisista y su función: una coartada, un tapón, una manera de bordear el agujero castrador. Pero podría estar obrando otro amor (¿el amor verídico? ¿el amor Lacan?). ¿Podría tratarse de otro amor? ¿De otra dimensión del amor? ¿De un amor que reencontraría su dimensión simbólica? No se respondió a ninguna de esas preguntas, si bien se abrió una puerta con la siguiente formulación: No hay superación de la angustia sino cuando el Otro se ha nombrado. No hay amor sino por un nombre, como cada uno lo sabe por su experiencia, y bien sabemos que el momento en que se pronuncia el nombre de aquel o aquella a quien se dirige nuestro amor es un umbral de la mayor importancia.

“No hay amor sino por un nombre”, la fórmula se lanza dos minutos antes de finalizar ese seminario. Para quien conoce la continuación, remite al matema de la transferencia escrito en la “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”, donde será cuestión de la reducción del

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psicoanalista, “él y su nombre”, al significante cualquiera... Por el momento se plantea una pregunta que es al mismo tiempo una dificultad no menos importante. ¿Qué ocurre con este amor de transferencia desde el momento en que el psicoanalista, él, y he ahí un rasgo de su posición inédita en tanto que amado, no se nombra? ¿Qué ocurre con este amor de transferencia que, debido a la abstención activa del psicoanalista, nunca llegaría a franquear ese umbral? El psicoanalista no responde al amor de transferencia nombrándose. ¿Por qué motivo? Porque está advertido que permanece innombrable en tanto que objeto a7. La última frase de La angustia dice lo siguiente: “Seguramente, conviene que el analista sea aquel que hubiese podido, por poco que fuese, por algún sesgo, por algún borde, reintegrar a su deseo lo suficiente en ese a irreductible como para ofrecer a la cuestión del concepto de la angustia una garantía real”. Hay equivalencia entre “reintegrar a su deseo lo suficiente en ese a irreductible” y abstenerse de nombrarse en tanto que amado. Dicho todavía de otra forma: el psicoanalista no podría tomarse por el gran Otro. Por otra parte, al transcribir estas palabras, convendría escribir nuevamente no “Otro” sino “otre”, ya que acá estamos tratando al mismo tiempo con el gran Otro y el pequeño otro –si es que es verdad que no se puede pura y simplemente colocar a i(a) fuera del campo del amor de transferencia. Pregunta: ¿no es precisamente ese umbral no franqueado en el psicoanálisis el que permite obtener el amor que no se obtiene? Conclusión: mientras que en La angustia el amor se vierte con creces a cuenta del narcisismo, otro amor comienza a aflorar de manera discreta. ¿Tenemos ahí la respuesta al interrogante de la incidencia del objeto a sobre “el gran asunto para cada quien” de lo que es el amor? No exactamente. Sin duda un efecto del objeto a acaba de ser aislado (el retorno con fuerza del narcisismo en el amor), pero un efecto del cual se ignora aun la razón. Para encontrar esta razón explícitamente formulada, habrá que esperar, más allá de la única sesión del seminario Los nombres del padre y la llamada “excomunicación”, al de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis donde, sin embargo no figuran como conceptos fundamentales ni el amor (lo que no sorprende al no ser el amor un concepto) ni el deseo (una ausencia que sorprende que no resulte sorprendente). ¿Qué encontramos en el lugar de esta ausencia? La pulsión. Y es al trabajar sobre la cuestión extraña y propiamente psicoanalítica de la relación del amor no con el deseo sino con la pulsión, que Lacan va a poder hablar más adelante de la incidencia del objeto a sobre el amor. 7

Cf. sesión del 12 de mayo de 1965 del seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis, transcripción Afi. De ahora en más Problemas cruciales... Se remitirá aprovechando de los beneficios de la versión Roussan.

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Capítulo XIII

El amor engañoso

Al devolverle al amor su anclaje narcisista, el objeto a hace del amor un engaño. Al comienzo mismo del seminario Los cuatro conceptos... Lacan cita dos estrofas de “Contra-canto” (22 de enero de 1964). El poema da el tono. En vano llega tu imagen a mi encuentro Y no me entra donde estoy que sólo la muestra Tú volviéndote hacia mí sólo encuentras En la pared de mi mirada tu sombra soñada. Soy ese desdichado comparable a los espejos Que pueden reflejar pero no pueden ver. Como ellos mi ojo está vacío y como ellos habitado Por esa ausencia tuya que lo deja cegado.

Con Aragón, Lacan medita sobre el amor1. Definición: el amor, es lo que coloca el narcisismo al servicio de un engaño. ¿Cuál? ¿Cuáles son sus vías? ¿Sus consecuencias? ¿Qué es lo timado allí? ¿Cómo puede jugar allí el psicoanalista? “Engaño”: si bien esa palabra ha resonado un tiempo en Lacan asociada al simbólico (el engaño que vale como deíctico de que se está tratando de forma clara y evidente con un sujeto), interviene aquí en un sentido totalmente diferente. El engaño del amor, el engaño que es el amor, emerge en los seminarios el 12 de febrero de 1964. Volverá a aparecer allí, en varias ocasiones, al menos hasta febrero de 1966. Pero el hecho en sí va a proseguir su ruta mucho más allá de esta fecha, sufriendo notables transformaciones. En la línea del “engaño”, el amor es designado como una “falsedad” el 17 de junio de 1964, como una “negación” el 7 de diciembre de 1966, como un “monstruo” o aun como “inoportuno” el 18 de enero de 1967, como una “melaza” el 21 de febrero de 1968. El 9 de junio de 1971 es presentado, de una manera quizás más neutra, como una máscara. No se imaginará, al 1

J. Lacan, Problemas cruciales..., sesión del 16 de diciembre de 1964.

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menos no a priori, que el amor retratado de este modo sea diferente del amor como don de lo que no se tiene que, aunque más no fuera por puro cretinismo, parece ofrecer alguna esperanza y satisfacer la ética. Por el contrario, sería posible que el amor como don de lo que no se tiene fuera él mismo un engaño, falsedad, negación, monstruo, melaza, máscara. Los seminarios “post-objeto a” señalan desde el principio que amor e inconsciente no hacen buena yunta –algo que va a contradecir Encore. En lo inmediato, esta incompatibilidad del amor y del inconsciente no se desarrolla demasiado, ya que Lacan prefiere ir a pelearla en otro terreno. El 22 de enero de 1964 se aboca una vez más a hacer valer el interés de Freud en lo que él mismo había llamado las “formaciones del inconsciente”. Un lapsus es un cierto tipo de hallazgo e incluso de rehallazgo. Algo se ha perdido, a lo cual remite el lapsus, que entonces vuelve a reencontrar, aunque a su modo, lo perdido; ahora bien este reencuentro mismo está llamado a ser perdido. Lacan se lanza entonces a una metáfora: [...] Eurídice dos veces perdida, les diré, tal es la imagen más sensible que podemos dar en el mito, de lo que es el mito, de lo que es esa relación del Orfeo analista con el inconsciente. En lo cual, si me permiten añadir allí algo de ironía, el inconsciente se encuentra en la orilla estrictamente opuesta de lo que ocurre con el amor, del que cada uno sabe que siempre es único, y que el dicho “cuando una puerta se cierra otra se abre” encuentra ahí su mejor aplicación2.

El amor y el inconsciente son antinómicos, al menos en el sentido que, a diferencia del inconsciente, el amor no vacila, no es discontinuo. Y también en el sentido de que cada apertura del inconsciente conduce al sujeto a una cierta pérdida, en tanto que el amor, éste no pierde nada. Tal es el alcance irónico de la frase: “Cuando una puerta se cierra otra se abre”. Que conste. Máxime cuando esta antinomia se verá duplicada por otra, la del amor y de la pulsión, que Lacan sólo logra forjar forzando a Freud. El año del seminario llamado “de los cuatro conceptos”, donde se pretende volver a cero lo que de ahora en más será llamado una “enseñanza”, el inconsciente es presentado como un “concepto fundamental”, estatuto que comparte con otros tres elegidos: la repetición, la transferencia y la pulsión. Es posible que Lacan haya encontrado en Freud su concepto de “concepto fundamental”: Grundbegriff es mencionado no menos de cinco 2

J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, transcripción Afi, sesión del 22 de enero de 1964. De ahora en más, Los cuatro conceptos...

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veces en la primera página de “Pulsiones y destinos de pulsión3” (1915). La elección de esas cuatro nociones como “conceptos fundamentales” resulta enigmática, y no parece ser que Lacan lo haya justificado alguna vez. Por ejemplo, y ateniéndonos a Freud (una exigencia que realmente parece haber determinado sus opciones, en la medida en que Lacan acababa de ser excluido de la IPA), ¿por qué no el fantasma, que ciertas lecturas de Freud marcan como el hallazgo inaugural del psicoanálisis, y cuya invención es correlativa al abandono de la teoría de la seducción? ¿Quizás el deseo ya sonaba demasiado lacaniano para ser conservado? En cambio figura la pulsión, que Freud había elevado al rango de “concepto fundamental” cincuenta años antes. Se desplegará entonces una problemática inédita en Lacan, la de la relación o relaciones entre el amor y la pulsión. La cuestión había sido tratada por Freud desde 1915. Lacan no podía ignorar “Pulsiones y destinos de pulsión”, un escrito que le creará tanto más dolores de cabeza cuanto que creía resolver el problema amor /pulsión de un modo diferente de Freud. En efecto, ese texto presenta el amor y el odio como uno de los tres pares pulsionales estudiados. Freud hace de la transposición del amor en odio un ejemplo bien caracterizado de la “transposición de contenido” pulsional, lo que no le impide escribir, algunas páginas más adelante, que el caso del amor y del odio “es refractario a ordenarse dentro de nuestra exposición de las pulsiones”. “Resuelve” la cuestión adelantando que amar es de orden pulsional luego de haberse logrado la síntesis de todas las pulsiones parciales, o sea en el acto genital reproductivo. Algo que no convence demasiado a Lacan4.

Dialéctica del ojo y de la mirada El terreno donde iba a jugar la incidencia del objeto a sobre el amor Lacan (4 de marzo de 1964) estaba bien dispuesto de antemano. Para poder aprehenderla en su simplicidad bastará con señalar que es por la mirada por donde frecuentemente pasa el amor –allí donde la concepción freudiana distinguía dos pulsiones específicas, el amor odio por un lado y el voyeurismo/ exhibicionismo por el otro. Los griegos ya habían puesto con énfasis el acento 3

4

Sigmund Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, O.C. T. XIV, Amorrortu, Bs.As., p. 113 (luego p. 127-128). He aquí una frase característica del tipo de torsión que le hace experimentar a Freud: “Me uno a lo que, en el punto que les he citado, el propio Freud articula, al decir, al distinguir, los dos campos, el campo pulsional por un lado, y por otro lado el campo narcisista del amor.” ¡Cómo si Freud nunca hubiera hablado de libido narcisista!

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sobre el papel de la mirada en el enamoramiento. El estudio que Claude Calame consagra a Eros en la Grecia antigua cita desde el inicio un canto del coro del Hipólito de Eurípides: ¡Eros, Eros, que derramas el deseo con los ojos, haciendo penetrar la suave voluptuosidad en las almas de los que sitias, no seas enemigo mío nunca [...]5

La llama del amor es tanto mirada como quemadura; se habla de Afrodita “de refulgentes pupilas6”. Las idas y venidas del relato de Apuleyo referidas al nacimiento del alma, psukhè, están determinadas por juegos de miradas. Psiqué fue el nombre de un espejo. En Grecia antigua la incidencia de la mirada en el amor es pensada de un modo por demás concreto: la mirada es un flujo físico, material, que parte del amado, alcanzando el ojo del amante (quien se inflama) y “obligando” (Winkler) al amante a “decir ‘veo’, por tanto ‘amo7’”. La incidencia de la mirada en el amor según Lacan no resulta por tanto ni intempestiva ni inapropiada. Por cierto que no se podría admitir que sea siempre la mirada la que suscita al amante. Otros objetos a pueden jugar ese mismo papel. Sin embargo, la mirada es indudablemente el objeto a más ejemplar en este caso. El 4 de marzo de 1964 se describe el funcionamiento de la pulsión escópica. A pesar de ciertas reservas no despreciables, fundamentalmente el impresionismo, Lacan presenta entonces la teoría según la cual el cuadro es un trompe-l’oeil en la relación entre el pintor y el aficionado. El trompe-l’ oeil es un tipo de engaño particular. Surge entonces una analogía entre relación pictórica y relación amorosa: el aficionado será engañado del mismo modo que el amante. Esta analogía tiene tres términos y no cuatro: no se trata de A es a B lo que C es a D, tampoco se trata de la analogía ad alterum, que Santo Tomás denomina “analogía de proporcionalidad”, sino la analogía “de proporción”, la analogía ad unum, donde B es a A lo que C es a A. El engaño será al amante lo que este mismo engaño será al aficionado. Dicho en otros términos, el amante será engañado de la misma forma y según la misma vía escópica que el aficionado –así cualquiera que esté buscando un amante a la altura haría bien en escoger un aficionado a la pintura. La incitación, o quizás incluso el desafío del pintor sería, dixit Lacan: “Quieres 5 6 7

Claude Calame, L’éros dans la Grèce antique, París, Belin, 1996, p. 14. Ibid., p.32. Ibid., p.33.

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mirar, y bien, ¡mira eso pues!”, depone allí tu mirada “como se deponen las armas” agrega, probablemente sin pensar en el amor guerrero (la paternidad de Eros es fluctuante, algunos mitógrafos le atribuyen como padre a Ares, dios de la guerra). ¿Dónde está el engaño allí? En que el encuentro no sería fallido y que, fallido, no podría ser otra cosa. Hay deposición de la mirada ya que el cuadro no se ofrece a la mirada sino al ojo y –precisión decisiva– al ojo en tanto órgano. Ahora bien, este órgano... no es el bueno, aquel mediante el cual la pulsión encontraría su satisfacción. Para indicarlo, Lacan inventa, dos meses más tarde (20 de mayo de 1964), un mito destinado a suplantar al de Aristófanes en El Banquete (que como bien podemos imaginar no funcionó). La laminilla (o también l’hommelette, o aun la libido –la cosa recibe esos tres nombres) es presentada como un órgano particular, irreal pero no imaginario, que tiene la propiedad de no existir pero que desaparece, por ejemplo, cuando se rompen las membranas del huevo. La placenta, capaz de simbolizar del mejor modo el objeto perdido, resulta ejemplar aquí. La laminilla es un órgano inmortal, puro instinto de vida, algo extra-plano y que pasa por todos lados, que se relaciona con lo que el ser vivo pierde por el hecho de ser sexuado; un órgano cuyos representantes son los objetos a. La laminilla es algo así como el denominador común libidinal de todos los objetos a. Cada objeto a es laminilla... organizada. La mirada puede también entonces representar a la laminilla; la mirada, sí, pero no el ojo, que es otro tipo de órgano. Veamos ahora el siguiente pasaje: Para nosotros, en nuestra propia referencia en lo que concierne al inconsciente, donde queda muy claro que se trata de la relación con el órgano, a saber, no la sexualidad, ni siquiera el sexo, [...] sino algo particular, el falo, en tanto que falta a eso que podría estar afectado de real en la perspectiva del sexo, en tanto que, en el corazón de la experiencia del inconsciente, tenemos que ver con ese órgano –determinado en el sujeto por una insuficiencia, aquella que está organizada en el complejo de castración– podemos comprender en qué medida el ojo esta implicado en una dialéctica semejante. ¡Y bien! Desde un principio, vemos que en la dialéctica del ojo y la mirada no hay ninguna coincidencia, sino fundamentalmente señuelo8.

Que el falo interviene como faltante en la “perspectiva de sexo” se ha convertido en un lugar común a esta altura del seminario, y Lacan puede 8

J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 4 de marzo de 1964.

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considerarlo como un saber compartido9 –aun cuando el acento puesto sobre el falo como órgano sea nuevo. Ahora bien, esa falta no podría por sí misma estar más presente (sería entonces la angustia) cuando se trata de otros objetos a (falicizados), especialmente la mirada. De allí estas palabras que ligan esta problemática de la pulsión escópica con la problemática del amor10: “Demando una mirada; cuando ruego de este modo en el amor, es porque hay allí algo fundamentalmente insatisfactorio y desde siempre fallido, porque ‘tú nunca me miras allí donde yo te veo’”. Inversamente, “lo que miro, nunca es lo que quiero ver”. Al igual que la pintura, el amor es por y en sí mismo insatisfactorio. ¿De qué manera? Para poder saberlo suprimiremos las negaciones en ambas frases claves: en el amor o en la pintura tú me miras allí donde yo te veo, o también, lo que miro es lo que veo. El amor, como la pintura, satisface a los ojos como órgano, no a la pulsión escópica, que es lo que sin embargo busca su satisfacción a través de ellos. Dicho aun de otro modo, el amor no trata de la mirada como faltante, como objeto perdido. O también: el amor y la pintura le dan la espalda a la castración de la pulsión escópica. Al acercar el amor y la pintura Lacan no puede ver el amor en la pintura. De allí la importancia del enigmático y demasiado breve señalamiento sobre el impresionista que alcanzaría de otro modo al aficionado, al ofrecerle esta misma satisfacción pulsional que demanda la mirada. Según la lectura de Freud que propone Arnold Davidson11, el psicoanálisis se inventa en los Tres ensayos con la disyunción de la pulsión y de su objeto (siendo el objeto independiente según Freud). De este modo Freud da el paso decisivo que lo desmarca de esa sexualidad psiquiátrica que, al ligar la pulsión a su objeto, era un sostén decisivo para la normalidad heterosexual. Así, abordar el amor no en tanto que pulsión, sino refiriéndolo a una pulsión lo sitúa de otro modo: el amor tiene que ver con la disyunción de la pulsión y de su objeto (en este caso la mirada), por el hecho de rehusarse a tal disyunción. Esta veta resultará sólida. Y en el transcurso de los años posteriores a los Cuatro conceptos, Lacan la va a afianzar asociándole cierto número de datos. Sin embargo, antes de recorrer la lista no pasaremos por alto unas palabras del final del seminario Los cuatro conceptos que retoman, aunque de un modo algo diferente, las que acabamos de ver. 9

10

11

Ver Jean Allouch, “Homenaje de Jacques Lacan a la mujer castradora ”, Córdoba, Edelp, Litoral n° 28, 1999. Que transcribo, ya que la versión Afi no supo puntuar la frase, mientras que la de Seuil elimina la plegaria. Arnold I. Davidson, La aparición de la sexualidad. Epistemología histórica y la formación de conceptos. Trad. de Juan Gabriel Lopez Guix, Barcelona, Ed. Alpha Deacay, 2004.

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En dicho pasaje Lacan intenta dar un sentido no hidráulico a lo que se había denominado la “liquidación de la transferencia”. Entonces no puede tratarse, si el término liquidación tiene un sentido, más que de la liquidación permanente de ese engaño por el que la transferencia tiende a ejercerse en el sentido del cierre del inconsciente. Les expliqué su mecanismo, refiriéndolo a la relación narcisista por la que el sujeto se convierte en objeto amable. Por su referencia al que debe amarlo, intenta inducir al Otro a una relación de espejismo en la que lo convence que es amable12.

¿Cuál es pues el mecanismo de este “cierre del inconsciente”? Lacan lo ha explicado un poco antes. Su hallazgo, que lo habrá hecho ir más allá de Freud, al menos es lo que él afirma13, es el del rasgo unario. “Significante número uno”, “primer significante en la medida que funciona” el rasgo unario interviene como “resorte” del ideal del yo, instancia simbólica a partir de la cual el sujeto puede posicionarse como yo ideal, dicho de otro modo, “complacerse consigo mismo” imaginariamente. Es de allí, desde el ideal del yo que el sujeto “se sentirá tan satisfactorio como amado”. La sesión siguiente aporta una interesante precisión. Esta identificación “no es la identificación especular, inmediata, ella sirve de sostén para la identificación especular14”. De este modo, el 24 de junio de 1964, podía explicitarse la vía del engaño del amor: ella se realiza colocando ese punto ideal en el Otro “desde donde el Otro me ve del modo como me place ser visto”. El hallazgo del análisis –el de la pulsión (Freud), el del objeto a (Lacan)– afecta de modo retroactivo a la concepción del amor. Hay análisis, y no solamente transferencia, cuando se abre la posibilidad de que se instaure en el sujeto una relación con la mirada que no es aquella en la que se ve amable, la que fabrica i(a). “Hay un más allá a esta identificación, y ese más allá se define por la relación y la distancia de este objeto a con la (I) que idealiza la identificación”. Este fin de seminario ha sido muy mentado por los alumnos. 12

13 14

J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 24 de junio de 1964. La versión Seuil, referida más arriba, afortunadamente ha corregido la transcripción Afi: no “formación del inconsciente” sino, en efecto, “cierre del inconsciente”. Una vez más aquí la escritura de “Otro” causa dificultad: ¿cómo sería posible introducir alguna vez al Otro con mayúscula en una relación de espejismo? ¿convencerlo de ser amable? Ibid., sesión del 17 de junio de 1964: “Creo que sí Freud se detuvo aquí”. Ibid., sesión del 24 de junio de 1964. Lo que merece destacarse ya que, en la transferencia psicótica la identificación en cuestión no se superpone precisamente con aquella, ausente, del estadio del espejo, sino que viene a sostener su lugar.

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Lo que aquí importa es lo que dibuja sobre el tema del amor. Visto desde ese “más allá” el amor surge como un collage: “Eso pega”. Del mismo modo que se distinguieron dos modalidades de la pintura, el objeto a puede jugar al menos de dos formas: 1) sostener la idealización, venir, desde el I mayúscula a componer i(a), y es el amor; 2) en tanto que objeto perdido, y quedar colocado al servicio de la satisfacción pulsional, cuando la pulsión se encuentra castrada (simbolizada, subjetivada, lo cual es posible dado que se trata de una demanda silenciosa, donde el sujeto se ha desvanecido). Hay una dificultad ya que esas dos modalidades no solamente no conviven en forma indiferente entre sí, sino que son antinómicas: el amor se opone a la castración de la pulsión, el amor bloquea, impide la satisfacción pulsional. Lo que no quiere decir que el amor esté tranquilo con su más allá, con el objeto a. Éste le cosquillea, lo cuestiona, lo desestabiliza. Acá se recordará que, aun cuando Lacan no lo menciona, el amado ya había sido desdoblado de alguna manera –lo que denominé la función del más allá del objeto amado. Ahora es el objeto a el que viene en lugar del argumento de esta función. Se ama a un i(a). Ese i(a) ya no es la imagen de un pequeño otro, sino una imagen i, sostenida por el objeto a. Así Lacan le puede prestar al analizado (todavía no al analizante) las palabras siguientes: “Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que a ti, que es este objeto a, te mutilo.” He aquí al analista en una postura próxima a la de un Sócrates solicitado por Alcibíades. No sabría desempeñarse en ese juego del amor dado que lo que es amado en él es otra cosa (un objeto a); y, segunda dificultad, helo aquí mutilado. ¿Mutilado en qué? ¿De qué? De su deseo de analista, que pasa por una separación entre I y petit a que se mantiene tan amplia como sea posible, en el analizado. Este amor engañoso puede ser localizado como don al analista de este objeto a que no tiene el analizado. No por ello el don deja de servir al narcisismo, que se presenta como pura y simple atribución. Hay don, pero no sacrificio15 –en el amor el don de a se limita a constituir un i(a), donde el analizado se ve como amable. De allí esta otra frase puesta por Lacan en boca del paciente: “Me entrego a ti, dice también el paciente, pero ese don de mi persona, como dice el otro, ¡misterio! se cambia inexplicablemente en 15

Otra modalidad del don queda indicada bien al final del seminario de Los cuatro conceptos... (sesión del 24 de junio de 1964). Entonces se trata de la “ley moral que, al examinarla de muy cerca, no es nada más que el deseo en estado puro, ese mismo que desemboca en el sacrificio propiamente hablando de todo lo que es objeto del amor, en su ternura humana, en el rechazo, no solamente del objeto patológico, sino en su sacrificio y en su asesinato”.

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regalo de una mierda [...]”. La cosa es sugerida: cuando el don de la mirada se revelara como don de una mierda (se sabe la connivencia de esos dos objetos a) se castraría la pulsión escópica y liquidaría el amor de transferencia.

Apoyaturas Una serie de indicaciones vienen a apuntalar a este amor engañoso, que también podríamos denominar el amor en la pintura. De un modo algo arbitrario nombraremos cinco formas. En primer lugar Kierkegaard. El “Pascal del norte” comienza a ser conocido en 1933, el año en que Paul-Henri Tisseau publica La repetición y Temor y temblor en Alcan. En 1938 aparecen los Estudios kierkegaardianos de Jean Wahl. Y sin duda Rodolphe Adam, quien recientemente publicó un Lacan y Kierkegaard, fundamentalmente consagrado a evacuar los problemas a los que remite dicho título, tiene razón en conjeturar que Kierkegaard fue una de las lecturas de juventud de Lacan. Firmado Constantin Constantius y con el subtítulo “Ensayo de psicología experimental”, La repetición incluye una serie de relatos, particularmente el de un joven conocido suyo que visita al narrador, su confidente. “[...] se presentó un día en mi casa totalmente fuera de sí y emocionadísimo. Su actitud era más enérgica que de ordinario, su aspecto físico todavía más hermoso y sus grandes ojos, brillantes, querían como salírsele de las órbitas. En una palabra, parecía un iluminado, transfigurado por la emoción que lo dominaba. Cuando me explicó que estaba enamorado, no pude menos que pensar que, necesariamente, tenía que ser muy dichosa la joven que era amada con tanta intensidad y arrebato.16”

Tal es esta pasión que desarma la capacidad de observación de Constantin Constantius: “Por más que se insista, un joven enamorado es tan bello que al verlo uno se olvida de ejercer sus facultades de observación para abandonarse al goce de los ojos”. ¡Otra vez el tema de la mirada! El joven le anuncia que acaba de declararse y que fue correspondido. No obstante surge una cierta desconfianza en el lector del relato cuando se entera que el joven temía importunar a su amada si pasaba todo el día con ella. Síntoma por demás analíticamente caracterizado: llega varias veces a lo largo del día hasta la casa de la 16

Søren Kierkegaard, La repetición, Madrid, Ed. Guadarrama, 1976, p. 134-135.

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joven pero inmediatamente se vuelve sobre sus pasos. Constantin Constantius acepta ir a pasear con él y se dedica a escribir algunas cartas mientras esperan el coche. Durante ese lapso el joven no se queda quieto y recorre la pieza a grandes zancadas, observado solapadamente por Constantin Constantius. Quien de pronto lo escucha llorar a lágrima viva y declamar incesantemente una simple estrofa de un poema de Paul Möller cuyo título también contribuye a despertar sus sospechas: Den gamle Elsker, “El viejo amante”: Sentado en el sillón de mi vejez, sueño en el amor primaveral de mi juventud y siento una íntima nostalgia hacia ti, luz y sol de las mujeres

Y Constantin Constantius, impactado por la melancolía del personaje concluye ahí mismo que: “en el fondo, había agotado ya todas las posibilidades y lo daba por liquidado”, “ya desde el primer momento se ha convertido en un hombre viejo”. Nos imaginamos a Lacan en 1964 relamiéndose al releer el comentario de Constantin Constantius: “La gran ventaja del recuerdo es que comienza con una pérdida, por eso está tan seguro, pues ya desde el principio no tiene nada que perder. [...]”. Diferente en ello de la pulsión que encuentra su satisfacción, el amor según el recuerdo no pierde nada, no pierde nada... con esperar. Es espera, suspensión del tiempo; es una muerte en vida –lo que Constantin Constantius explicita diciendo del joven que “Y este error suyo consistía en creer que ya había alcanzado el fin sin haber siquiera comenzado todavía. Un error semejante constituye fatalmente la ruina del hombre”. Veamos los términos en que Lacan presenta ese texto que fue uno de los pilares del existencialismo y que hoy se prefiere titular “La reanudación”: Los invito a que vuelvan a leer el texto que lleva ese título, deslumbrante de ligereza y de juego irónico, verdaderamente mozartiano en su modo donjuanesco de anular los espejismos del amor. [...] este joven sólo se dirige a sí mismo por intermedio de la memoria. Él [Kierkegaard] muestra ahí algún eco más profundo de la fórmula de La Rochefoucauld según la cual muy pocos conocerían el amor si no se les hubiera explicado sus modos y sus caminos, las fórmulas. Sí, pero ¿quién empezó? Y ¿no empieza todo esencialmente en el engaño17? 17

J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 12 de febrero de 1964. (levemente modificado)

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Este amor según el recuerdo, este amor engañoso, este amor donde el joven se engaña también a sí mismo, este amor narcisista no se dirige más que a sí. Aunque Lacan no dice una palabra de lo que da sin embargo su filo al texto, a saber, la distinción kierkegaardiana de dos tipos de amor, el amor según la reminiscencia (el que retiene) y el amor según la repetición (que pasa silenciosamente). Más adelante ese silencio resultará problemático. Lacan no ha esperado los años de los seminarios post-objeto a para expresar el carácter engañoso del amor. El 8 de febrero de 1961 (La transferencia...), evocando la reacción de Sócrates luego de que Alcibíades, borracho, le hiciera su declaración de amor en el transcurso del banquete que, se sabe, él recordaba cómo Sócrates veía allí una propuesta inadmisible de un pequeño bribón que lo invitaba a intercambiar cobre por oro, un parecer acerca de la belleza (la de Alcibíades) por una belleza verdadera. Con el objeto a este engaño va a ser otro. El amor ya no es más engañoso en el sentido de un Alcibíades que intenta abusar de Sócrates proponiéndole un intercambio ventajoso para él y a los ojos de Sócrates; tampoco en el sentido que el propio agalma sea engañoso18; lo que el amor va a engañar no es al partenaire del juego amoroso, sino a algo de un orden totalmente distinto, a saber a la pulsión. El engaño adopta otro régimen. Este amor engañoso es claramente el amor de transferencia, y lo es tanto más cuanto que a su vez “No es uno de los menores intereses de la experiencia de la transferencia el [de] plantear para nosotros, más lejos quizás de lo que jamás se haya podido hacer, la cuestión de lo que se llama el amor auténtico, eine echte Liebe19”. ¿Más lejos? ¡Quizás! ¿Pero cómo? [...] si el engaño tiene en alguna parte posibilidades de triunfar, en cuanto a un falso acceso a lo que le falta, es con seguridad el amor que proporciona el modelo. ¿Qué mejor manera de asegurar, de asegurarse, en el punto en que uno se engaña, que persuadir al otro20 de la verdad de lo que se avanza? ¿No se da ahí una estructura fundamental de la dimensión del amor que la transferencia nos ofrece la posibilidad de imaginar?

El amor de transferencia ofrece “un falso acceso a la falta”. Vislumbramos que es posible otro acceso a la falta, que tomaría un camino diferente, el que Lacan se ocupa de delinear. Pero por sobre todo deberá, y allí reside la dificultad, indicar cómo puede tornarse practicable no a un lado, sino a 18 19

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Seminario de Danielle Arnoux del 30 de marzo de 2006 (inédito). J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 15 de abril de 1964. ¿Por qué no “el Otro” aquí, como otras veces en el mismo contexto?

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partir de ese falso acceso a la falta que es el amor. De donde, el 21 de mayo de 1964 el anuncio perfectamente explícito a su público de que va a “conducirlos del amor, en cuyo umbral dejé las cosas la última vez, a la libido21”. Para que tal recorrido sea posible le es aun necesario distinguir esos dos registros: el narcisista del amor, y el de la libido. Al dedicarse a distinguir narcisismo y pulsión, Lacan se las tiene que ver con lo que vehicula el freudismo, a saber la concepción grotesca según la cual, al hacer converger las pulsiones parciales, el acto genital sería la realización plena del amor. Va entonces a desmontar por un lado la idea de tal convergencia pulsional, y por otro a mostrar que en tanto satisfacción pulsional, este acto no tiene nada que ver con el amor. No se entrará aquí en los pormenores de su lectura del artículo de Herman Nunberg “Amor y transferencia”, elogiosamente mencionado desde el 29 de abril de 1964, ni tampoco en los del artículo de Freud “Pulsiones y sus vicisitudes22”, comentado durante varias sesiones de seminario (a partir del 6 de mayo de 1964). Retendremos solamente que está expresamente formulado que el amor no podría en modo alguno en la experiencia ser confundido, ser considerado como el representante de lo que se podría llamar Ganze, como lo que él llama, lo que Freud articula, somete a discusión bajo el término de “die ganze Sexualstrebung”, es decir, la tendencia, las formas, la convergencia del esfuerzo de lo sexual, en tanto que culminaría en Ganze, en un todo comprensible, que resumiría su esencia y su función. “Kommt aber auf damit nicht zuher -eso no funciona para nada así”, exclama [...]23

Y también el 20 de mayo: Freud ubica las pulsiones parciales de un lado, y el amor del otro; dice: “No es lo mismo”. Las pulsiones nos reclaman en el orden sexual, eso, eso viene del corazón. Para nuestra mayor sorpresa, nos enseña que el amor, del otro lado, [...] [es] algo como esto, “eso, eso viene del vientre, es lo que es ñam-ñam”.

Ese “ñam-ñam” se asocia con la observación según la cual “cuando una puerta se cierra, otra se abre”. Eso es cierto para las mujeres, así como para 21

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J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 21 de mayo de 1964. Título elegido por Lacan. Cf. S. Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en O.C., T XIV, Amorrortu, Bs.As., p. 113-134. J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 13 de mayo de 1964.

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el steak frites (churrasco con fritas) tan apreciado por Roland Barthes, incluso mirado como signo de “lo” francés. Queda de todos modos un rasgo, que permitiría diferenciar a las mujeres del churrasco con fritas: [...] cuando se trata de objetos que no poseen este valor pulsional propiamente dicho. [...] ustedes dicen que, entonces, como señala Freud: “eso me gusta mucho, me gusta mucho el guiso de cordero”. Eso es exactamente lo mismo que cuando ustedes dicen: “Me gusta la Señora Mengana”, con la diferencia de que eso ustedes se lo dicen a ella, y eso cambia todo24.

Y nuevamente, el 10 de enero de 1968 (El acto psicoanalítico), Lacan machacará sus propósitos: “la libido objetal, eso no tiene nada que ver con el amor25”. Uno se pregunta entonces, ¿qué efecto produce esta distinción sostenida tan claramente sobre el amor? Puesto fuera de todo estatus pulsional, el amor aparece al servicio del placer en el sentido freudiano de ese término, en el sentido de disminución de las tensiones. El amor es “narcisista”, pero ese narcisismo no es en Lacan, como en el Freud de 1915 y luego también, un destino pulsional26. Del carácter lacanianamente narcisista del amor se desprenden cierto número de rasgos: 1) es recíproco27; 2) amar y ser amado son equivalentes28; 3) “el aspecto narcisista del amor y la sobreestimación del objeto, la Verliebtheit, son exactamente lo mismo en el amor29”; 4) otra consecuencia más curiosa concierne al amor tal como uno podría creer ocurre con el mismo en Historia de O: si bien la oposición actividad-pasividad puede explicar muchas cosas en el dominio del amor, no por eso es menos cierto que no podría tratarse más que de una “inyección de sadomasoquismo”. Para terminar, incluso si solo se trata allí de un final provisorio, Lacan toma nota del carácter tradicional de esta concepción del amor que se vincula al velle bonum alicui de santo Tomás (la teoría física del amor30). Allí, como en Kierkegaard, tenemos una nueva evasiva, 24

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J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 10 de junio de 1964, modificado. Id., El acto psicoanalítico, estenografía, sesión del 10 de enero de 1968. De ahora en más: El acto... S. Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión”, op. cit., p. 122. “A nivel el amor, hay reciprocidad en amarlo al ser amado” (id., Los cuatro conceptos..., sesión del 20 de mayo de 1964). “Amor, como en todo amor, es esencialmente querer ser amado” (Ibid., sesión del 17 de junio de 1964). Ibid., sesión del 17 de junio de 1964. Ibid., sesión del 20 de mayo de 1964 (corregí el absurdo “quererse su bien” de la transcripción Afi).

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otro no-dicho, puesto que aquí no es cuestión de la teoría extática del amor ya destacada sin embargo para intentar dar cuenta del amor en las psicosis.

La forclusión amorosa Entrada en escena de la forclusión amorosa. Ella también descalifica al amor. Por otra parte resulta tan extraña y quizás, tan excesiva que cabría preguntarse si Lacan la mantuvo a lo largo de su recorrido. ¿De qué forclusión se va a tratar? Lacan sigue sosteniendo la cuerda de la oposición amor pulsión, aunque subraya (18 de enero de 1967, La lógica del fantasma) que lejos de jugar fuera del lenguaje, la pulsión funciona de modo gramatical. Entonces es cuestión (versión estenográfica) de “sólo dos ejemplos FUNCIONANDO de pulsiones como tales, a saber la pulsión escoptofílica y la pulsión sadomasoquista”. Es posible que Lacan haya recalcado “funcionando” (de allí las mayúsculas), en lo cual habría tenido razón dado que es el término que, en esta frase, le permite excluir al amor y el odio del dominio de la pulsión donde Freud los había alojado, no sin serias vacilaciones. Enseguida viene un ditirambo bastante bello y parcialmente engañoso (solamente dos de las tres frases que lo componen remiten claramente a las dos pulsiones antedichas): No es más que en un mundo de lenguaje donde puede tomar su función dominante el quiero ver dejando abierto saber de dónde y por qué soy mirado. No es más que en un mundo de lenguaje, como lo he dicho la última vez para puntuarlo solamente al pasar, que pegan a un niño, tiene su valor pivote. No es más que en un mundo de lenguaje que el sujeto de la acción va a hacer surgir la pregunta que lo sustenta, a saber: ¿para quién actúa31?

Al interrogarse acerca del estatus de los pensamientos inconscientes, y por lo tanto acerca del sujeto en el inconsciente, Lacan va de alguna manera al encuentro del amor. ¿Cómo? Responden, en staccato, un cierto número de fórmulas articuladas, precisas, sin duda preparadas. Primera fórmula, esos pensamientos inconscientes son tales que “no soy yo quien piensa”. 31

J. Lacan, La lógica del fantasma, estenografía, sesión del 18 de enero de 1967.

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Ellos son tales, segunda fórmula, que queda excluido para el sujeto concluir junto a Descartes “luego soy”; ni siquiera, tercera fórmula, “luego no soy”. Lo que resulta más extraño puesto que, en el Otro, “el yo, como tal, no viene a inscribirse efectivamente más que en un no soy –un no soy que está soportado por ese hecho que se soporta de tantos otros que tiene suficiente para constituir un sueño”. Con el sueño pronto vendrá el amor... La ausencia de consecución posible a partir de la primera fórmula hace de algún modo patear la pelota fuera del área. Hay deslizamiento del simbólico hacia el imaginario: un enjambre de pequeños otros viene en lugar del inarticulable “luego no soy”. Lo delicado del asunto se refiere al hecho de que “nosotros” podemos decir “nosotros” y no el sujeto, “nosotros los freudianos” que hemos leído en la Traumdeutung como Freud, estudiando el Traumarbeit, se dirige hacia una lógica de los pensamientos inconscientes, que esta lógica “exige que ese sostén del lugar del Otro, que aquí no puede articularse muy precisamente más que con un luego no soy”. Al igual que una planta que crece gracias al agua, los pensamientos inconscientes sólo subsisten gracias al luego no soy. Surge entonces una cuarta fórmula: “Así, henos aquí suspendidos, al nivel de esta función, de un tú no eres, luego yo no soy”. Se ha franqueado un nuevo paso, e inmediatamente habrá otros. El “nosotros” puede ser tomado como un “nosotros los psicoanalistas”. “Nosotros” realmente debemos tratar con el luego no soy que de alguna manera acompaña, por más que no se pueda formular, a cada pensamiento inconsciente del analizante y “nosotros” entonces nos vemos llevados a pensar en él al “decirnos” silenciosamente a propósito del mismo: tú no eres. Pero el asunto se dialectiza, si podemos decirlo así, ya que, si “nosotros” pensamos, respecto del analizante, tú no eres, lo que sigue, a saber la implicación luego no soy, ya no concierne más solamente a la función luego no soy en tanto que ella acompaña cada pensamiento inconsciente del analizante, sino que alcanza al analista. Tú no eres (se trata del analizante) luego yo no soy (se trata del analista). A continuación surge un nuevo torbellino dado que si el luego no soy concierne al analista, ahora ya no es solamente desde los pensamientos inconscientes indicados por el luego no soy sino a partir de la no-existencia del analista, aunque es desde su yo no soy que el analizante también deja de existir. En efecto, no hay analista en la medida que un pensamiento inconsciente quede sin subjetivar; ni tampoco analizante. Ambos “inexisten”. ¿Pero cómo? ¿Qué indica la casi reciprocidad que instaura ese torbellino? Y allí, un nuevo paso, no una nueva fórmula sino esta vez un señalamiento (palabra muy útil en esa época para evitar la palabra identificación), por donde rueda el amor: “Así nos vemos suspendidos al nivel de esta función, de un tú no eres luego yo no soy. ¿Es que eso no les cosquillea de alguna manera las

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orejas? ¿No es ese el lenguaje, yo diría más inoportuno, del propio amor?”. Es posible que por haber reconocido esta situación como propia del amor, que Lacan puede de alguna manera condensar la fórmula tú no eres luego yo no soy en esta otra quinta fórmula: ¿Qué decir? Hace falta empujar el sentido más lejos, que por cierto arroja su verdad: no eres más que lo que yo soy. Cada uno sabe y puede reconocer que si el sentido del amor está dado, en efecto, en esta fórmula, también el amor, en su turbación, en su élan ingenuo, como en muchos de sus discursos, no se recomienda como función del pensamiento.

La nueva oposición del amor y el pensamiento está estrechamente articulada con la que, tres años atrás, había desunido al amor y la pulsión. Ella viene a reafirmar la oposición entre amor e inconsciente (del 22 de enero de 1964). Ahora bien, el “rodeo” por el pensamiento acerca de la problemática amor pulsión o, más exactamente, la necesidad de tener en cuenta al pensamiento para la problematización de la pulsión, le permite a Lacan dar una consistencia operativa a esta nueva oposición que identificará entonces –hela aquí– como una forclusión, una forclusión por amor al pensamiento. Quiero decir que si, de una fórmula tal: no eres entonces no soy, sale el monstruo cuyos efectos conocemos bien en la vida cotidiana, es precisamente en tanto que esta verdad –la del no eres entonces no soy– es rechazada (verworfen) en el amor. Las manifestaciones del amor en lo real, es muy precisamente la característica, que es la que enuncio de toda Verwerfung, a saber: los efectos más incómodos y más deprimentes [...].

El amor sería el retorno en lo real de la forclusión de la fórmula no eres luego no soy. Se ha rizado el rizo: partiendo de un no eres luego no soy, Lacan lo encuentra nuevamente, pero con la ganancia (si hay ganancia) de que mientras tanto el amor habrá sido recibido como una forclusión y habrá visto confirmado su estatuto eminentemente narcisista con esta sexta fórmula: no eres más que lo que yo soy. Esto se vincula con otras palabras anteriores y posteriores, donde se dice que el amor es una locura. La semana siguiente será cuestión de esta Verwefung que es el amor. El 25 de enero de 1967 Lacan da cuenta de las reacciones de los analistas. Algunos de ellos se sintieron angustiados hasta la “impaciencia”, habiendo juzgado sus palabras

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como despectivas o incluso “imprudentes”. Le habrían aconsejado no reducir el amor “a nada” frente a un auditorio de veinticinco años. Al responderles Lacan informa que algunos de ellos habían encontrado sus palabras “más bien salubres”. ¿Cómo va a tratar (a) esta angustia? El episodio podría titularse “Del arte de tratar una angustia en un seminario”. Recuerda que, la posición del no soy en tanto que es correlativa a la función del inconsciente y que yo articulaba sobre ese punto la fórmula como la verdad que el amor aquí se permite formular –a saber: si tú no eres, muero, dice el amor, se conoce ese grito y lo traduzco como: tú no eres nada32, más que eso que soy– no es extraño que tal fórmula... que ciertamente va más allá en lo que traza de la apertura al amor, porque simplemente indica que la Verwerfung que ella constituye, no pone en relieve precisamente más que lo siguiente: que el amor no piensa, pero que ella no articula –como lo hace Freud, pura y simplemente– que el fundamento de la Verliebtheit, del amor, es el Lust-Ich y que no es más que (dado que esto era lo que Freud afirmaba), que el efecto del narcisismo.

Su tratamiento de la angustia de los veteranos es múltiple: 1) afirma que la fórmula no soy tiene otro alcance más allá del punto que concierne al amor –una tentativa entonces de escurrir un poco el bulto; 2) esta Verwefung (pero ¿lo es realmente? ¿Puede haber forclusión de otra cosa que no sea un significante, forclusión de una fórmula?) deja de lado la dimensión narcisista de la Verliebtheit; pero sobre todo, 3) transforma, silenciosamente, su “traducción” (que no lo es) de la fórmula del amor. En efecto, en tanto que, ocho días antes, ella se presentaba como un tú no eres, luego yo no soy, he aquí que ahora se introduce una “nada” en la séptima fórmula: tú no eres NADA más que lo que yo soy. ¡Olé! Los veteranos le señalaban que reducía 32

La transcripción llamada “sténo” de la cual dispongo introdujo aquí una coma ausente en la propia estenografía. Esta coma desarticula un poco la “nada más que” y así enfatiza la introducción de la nada como objeto. ¿Es legítimo? Sí, puesto que además de los motivos propuestos más arriba (la introducción de la nada a ocho días de distancia, la función ya operativa de esa nada en el amor), esta coma, otro dato contextual, remite al foso que instaura la puntuación lacaniana del cogito entre el “pienso” y el “soy” (ello hasta la fórmula: “Allí donde soy no pienso, allí donde pienso no soy”). A riesgo de caer en lo macabro, agregaré que la desarticulación persistente del cadáver de René Descartes aporta un apoyo mayor a esta lectura del cogito: el cráneo, reliquia laica, está expuesto en el musée de l’Homme, mientras que la iglesia de Saint-Germain-des-Près alberga el resto de sus huesos. Intranquilidad de los manes de Descartes (cf. Philippe Comar, Mémoires de mon crâne,René Des-Cartes, París, Gallimard, 1997).

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el amor “a nada”. Atrapa esa pelota al vuelo y les da la razón, pero reformulando su problema. Tú no eres nada más que lo que yo soy, introduce en efecto la nada, dicho de otro modo un objeto a (el del anoréxico). Aquí el texto reserva una sorpresa mayor, puesto que es en el contexto de una discusión sobre el amor de transferencia narcisista y engañoso planteado como Verwerfung que irrumpe durante los seminarios la afirmación según la cual “el petit a, en el camino trazado por el análisis, ES EL ANALISTA”. En la transcripción se ha escrito “es el analista” en letra mayúscula. Las palabras bien podrían haber sido gritadas o susurradas, da lo mismo. Van a permitir responder aun de otro modo a la angustia de los veteranos: “Es porque el analista tiene que ocupar esta posición de petit a que, en efecto, para ÉL, la fórmula –y muy legítimamente– provoca la angustia más conveniente”. Si la angustia “no es sin objeto” y si el analista es ese objeto, que él se reconozca allí es legítimamente angustiante. Dicho de otro modo, no era tanto la desvalorización del amor lo que angustiaba a los veteranos sino que los dichos de Lacan resultaran esquivos respecto a la posición del analista. Con una semana de distancia, la introducción de esa nada une la i minúscula con a (y es el amor, y es la transferencia) y, en un mismo movimiento, abre la posibilidad de su disyunción (y es entonces ya no más la transferencia sino su análisis). Ahora bien, ya ha sido cuestión de esa nada del amor en los seminarios. Se brinda entonces una ocasión especialmente pertinente para confirmar que el amor se presenta de otro modo después de la invención del objeto a. Por otra parte, las cosas ya se habían movido en lo que concierne a esa “nada”: la nada en el amor había sido introducida el 30 de enero de 1957 (La relación de objeto) con el esquema del velo y en términos que ahora pueden ser leídos de una manera algo diferente. En 1957 la nada era simbólica. El don del falo por parte del amante a su dama (ejemplarmente en la Joven homosexual) es un don de lo que ella no tiene, pero también don de nada ya que simbólico, don de nada por ser simbólico. Ahora bien, el amor materializa ese don de nada y, a decir verdad, Lacan hace que esa materialización sea algo especial (ella da lugar a una aparición) al introducir un velo entre el amante y el amado, un velo gracias al cual “lo que está más allá como falta tiende a realizarse como imagen. Sobre el velo se pinta la ausencia”. Habría sido necesario leer ese “se pinta”, discernir el amor en la pintura que ya estaba entonces presente desde enero de 1957. Lacan, sin embargo, había insistido de modo discreto: “Pero una vez colocada la cortina, sobre ella puede pintarse algo que dice –el objeto está más allá”. Luego el tema pasó a ser esa nada en el amor con El Banquete de Platón y el análisis de Psiche sorprende Amore. Sócrates se rehúsa, “porque

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según él, no hay nada en él que sea amable33”. Y Lacan sigue argumentando: no hay nada detrás de las flores que supuestamente esconden el sexo de Amore en el cuadro de Zucchi. Ahora bien, esa nada se había tornado heteróclita luego de la invención de F: ya no solamente a minúscula (a minúscula... aun no petit a ) sino a minúscula con F. Y se ha concluido que la lectura del Banquete y el análisis del Zucchi habían hecho pasar a la nada, situada inicialmente más allá del objeto amado en el esquema del velo, al interior del objeto (Sócrates sileno). ¿Qué ocurre ahora? Adviene una nueva configuración del amor. En la frase tú no eres NADA más que lo que yo soy, la nada ya no está más allá ni dentro del objeto; es el amado en tanto que objeto; él es el objeto amado; él es lo que es objeto en lugar del amado. Tal localización ha sido indudablemente facilitada por el acento puesto, gracias al objeto a, en el carácter narcisista del amor y en la función de engaño. ¿De qué? De la imagen. Dicho en otras palabras, la nada del amor es ahora reconocida como real. Alcanza para asegurarlo la declaración que hace al psicoanalista ser esa nada, ese objeto a. Para ceñirnos a la pintura y con el fin de expresar esa relación de la nada real y la imagen que la soporta, a la cual da su pregnancia y su carácter a la vez fascinante y alienante, podríamos convocar a la verónica. Pero mientras que el rostro de Cristo inscrito sobre el lienzo remite a un evento pasado y hace entonces del cuadro un recuerdo, nada de eso sucede aquí. Se trata más bien del juego de dos objetos a que en primer lugar van a venir a darle a la imagen amada, a la imagen del amado, esta consistencia extraña que hace de la misma una aparición, y luego la hace desvanecer. Dicho de otro modo, hay metamorfosis de la mirada en nada. El tú no eres NADA más que lo que yo soy se lee en efecto de dos modos: tú eres ese algo que yo soy y que es la nada (la nada ahora es realizada como mirada) y tú no eres nada y yo tampoco soy nada (la nada ahora es realizada como nada). La primera forma remite a la etimología de “nada” rem, acusativo de res, rei, palabra que designa originariamente un bien, una posesión: habere rem: “tener el bien” y, más tarde, la “cosa” con el sentido vago con que se le conoce en francés. La segunda lectura remite a lo que ha resultado del apareamiento de nada (se dice “una nada”) con la negación: “nada... ni”, “no... nada”, “nada de eso”, etc., a saber, una neantización que va más allá de “una nadita” que sigue siendo alguna cosa, por más mínima que fuera, que va hasta el ens rationis kantiano (ver la “Anfibología de los conceptos de la reflexión34”), un concepto vacío sin objeto. Ni la aparición ni la nada pueden ser aprehendidas. 33 34

J. Lacan, La transferencia..., sesión del 8 de febrero de 1961. Emmanuel Kant, Critica de la razon pura, trad. de Manuel Garcia Morente y Manuel Fernandez Nuñez. Ed. Porrua, México, 2008.

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El amante no logra capturarlas ni influir sobre las mismas mientras que este objeto compuesto, el amado, él sí tiene bien agarrado al amante. Es posible que esta Verwefung amorosa sea un efecto de la lectura que hace Lacan de la novela Lol V. Stein de Marguerite Duras. En diciembre de 1965 saludaba a esa novela con un texto donde volvemos a encontrar el anclaje del amor en la mirada “ese talismán del cual cada uno se deshace de prisa como de un peligro35”. O también, “La mirada, ésta se despliega junto con el pincel sobre la tela, para hacerle bajar la suya ante la obra del pintor”. Vale la pena señalar lo que decía el 23 de junio de 1965 (Problemas cruciales...), sin dejar de observar que el rasgo que subrayaba entonces ya había sido puesto de relieve por varios comentadores36: Ese tema lo aprehendemos mucho más acá del cogito. Nunca nada del mismo se formula bajo la forma del uno de lo único. Esto es lo que dice respecto a su amante [el amante de Lol, Jacques Hold]: “Fue mi primer descubrimiento respecto a ella, no saber nada de Lol ya era conocerla. Se podía, pensé, saber aun menos, cada vez menos, de Lol V. Stein”. Dicho sea de paso, esta definición del amor no es tan mala, en mi opinión.

“Dicho sea de paso”: un justo pudor prohíbe la exhibición. Y, ¿encontraremos también, en este extremo del amor que es la locura de Lol, la indicación, aun con escaso apoyo de otra modalidad del amor? No saber nada del amado, saber del mismo decididamente cada vez menos, ¿no es esa la fórmula misma de la Verwefung amorosa, pero igualmente la de un verdadero amor? Las palabras referidas a Lol V Stein contrastan con lo que fuera dicho un año antes, en el momento en que Lacan comienza a desplegar su problemática del sujeto supuesto saber (debuta el 3 de junio de 1964); se opone a la concepción según la cual, al fin del recorrido analizante, el analista sabría “una nadita” de su analizante37. ¿Se puede amar y al mismo tiempo ceñirse a no saber nada del amado? ¿Sería ese el amor, ese, efectivo, que no se obtiene? 35

36

37

J. Lacan, “Homenaje a Marguerite Duras del rapto de Lol V. Stein” en Intervenciones y textos II, Ed. Manantial, Bs. As., 1988, p. 63-72.. Título del artículo de Matthieu Galey para la revista Arts (15-21 de abril de 1964): “En savoir de moins en moins”, el mismo rasgo también había sido puesto en relieve por Pierre Demeron en Candide (8-15 de abril de 1964) y, poco antes, por Madeleine Chapsal para L’Express del 2 de abril de 1964 (ver Dossier de presse. Le Ravissement de Lol V. Stein, textos reunidos y presentados por Sophie Bogaert, París, Imec y 10/18, 2006). J. Lacan, Los cuatro conceptos..., sesión del 24 de junio de 1964.

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Eso en cuanto al saber. ¿Pero qué ocurre con la relación entre el amor y la verdad? La pregunta es nueva; sale a la luz en el seminario El reverso del psicoanálisis. Podría parecer superflua, ya que queda muy claro que un analista no podría ser llevado a reconocer el más mínimo dominio de un amor a la verdad en el hombre. ¿Por qué entonces no resultó inoportuna? Porque ocurrió que Freud derrapó. ¿Es que la relación analítica debe “basarse en el amor a la verdad38”? Con Freud y más aun con Ferenczi la respuesta es sí; no con Lacan. Y éste prontamente se burla de Freud: Qué tipo verdaderamente encantador era [¿ese?] Freud. Verdaderamente apasionado, arrebatado. También tenía sus debilidades. Su relación con su mujer, por ejemplo, es algo inimaginable. Haber tolerado semejante bagre toda su vida, no es poca cosa. En fin, bien dicen ustedes que –si hay una cosa que debe inspirarles la verdad, si quieren sostener al Analysieren, no es ciertamente el amor. Dado que la verdad, para el caso, es la que hace surgir ese significante, la muerte.

Se auguraría mal, del lado de Lacan, de un psicoanalista que fuera un amante “arrebatado” de la verdad. Durante su seminario el 17 de junio de 1970 Lacan lee su respuesta a un entrevistador belga que le preguntaba: “¿En qué son incompatibles saber y verdad?”. Retendremos esto de su respuesta: Es notorio que puse en guardia al psicoanalista para que no connotara de amor ese lugar con el cual está comprometido por un saber. Se lo digo de inmediato; nadie se casa con la verdad. Con ella nada de contrato y todavía menos unión libre. No soporta nada de eso. La verdad es ante todo seducción, y para trampearlos. Es preciso ser fuerte para no dejarse agarrar. No es el caso de ustedes.

¿En qué consistiría entonces la fortaleza en el analista? Eso fue formulado dos meses antes y no presenta ninguna dificultad exegética. La fortaleza del analista consiste en no participar de las tres pasiones fundamentales: el amor, el odio y la ignorancia39. Yahvé sí participa de esas pasiones. Y se riza el rizo con el señalamiento incluso anterior según el cual Freud preserva la idea “de un padre todo amor”. Comentario: “Extraña supervivencia. Freud 38

39

Jacques Lacan, El reverso del psicoanálisis, sesión del 10 de junio de 1970, París, Le Seuil, 1991, p. 200. De ahora en más: El reverso... Ibid., sesión del 15 de abril de 1970, p. 159.

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cree que eso va a hacer que se evapore la religión, cuando en verdad conserva su sustancia misma con ese mito bizarramente compuesto del padre40”. En Freud hay solidaridad entre el llamado al amor a la verdad como uno de los incentivos del análisis y la preocupación de preservar al padre como “lo primero que hay para amar en el mundo”. Freud juega allí una carta bastante gastada. De ahí esta fórmula de Lacan, no tan paradójica como podría parecer: “Este amor universal, como se dice, eso con el cual nos agitan, como se dice, el trapito para calmarnos, es precisamente con lo que hacemos velo, velo obstrucción, a lo que es la verdad”. Y separando el amor a la verdad del amor al padre, Lacan deja libre un espacio para hacer lugar a otra cuestión, específica del análisis ya que se refiere al amor de transferencia, la que concierne a la función que va a jugar allí (aunque también más adelante en los seminarios) el sujeto supuesto saber. Dos observaciones para concluir la lectura de ese momento del amor Lacan (desde La angustia hasta... o peor sin incluirlo): el saber parece no intervenir en nada en el amor de transferencia considerado como engaño y falso acceso a la falta; la problematización del acto analítico, durante todo un año, deja casi por completo a un lado al amor –lo que sólo podríamos acoger como una llamativa laguna.

40

Ibid., sesión del 18 de febrero de 1970, p. 114.

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Capítulo XIV

Hacia otro amor

La alternativa: ¿otro amor, o bien un viraje del engaño amoroso? Los años de seminario que acabamos de tratar plantean una cuestión no explicitada por Lacan pero que se impone ante la lectura de los mismos. ¿Es que, entre líneas, Lacan apuesta a un viraje posible del engaño amoroso que, mal encarado como falso acceso a la falta, desembocaría de todos modos (¿pero entonces, cómo?) en un acceso efectivo a dicha falta? ¿O bien que, luego de reconocer el impasse de esa vía de un amor narcisístamente engañoso, intenta dibujar en contrapunto, otra figura del amor? Durante esos años lo hemos sorprendido pasando tres veces en silencio muy cerca de un amor bien diferente del engañoso; no dirá ni una sola palabra respecto del amor repetición de Kierkegaard; ni una palabra tampoco acerca del amor extático, aun cuando situaba al amor como Verwefung y ya había adelantado que este amor extático era el del psicótico; y, tercer “escamoteo”, apenas se permitirá una extremadamente discreta indicación a propósito de Lol V. Stein, observando que el amor de Jacques Hold hacia Lol consiste en saber cada vez menos acerca de ella. ¿Podrá insinuarse, de manera indirecta, otro amor diferente de este amor cuyo énfasis está puesto sobre un narcisismo engañoso? ¿O bien, incluso otra cosa fuera del amor? Dado que también esta vía, aunque no abierta, está de todos modos indicada: No hay sólo narcisismo, ni felizmente sólo amor entre los seres humanos, para llamar a eso como se lo llama. Está eso que alguien [¿La Rochefoucauld?] que sabía hablar del amor ha distinguido felizmente: hay afición, hay estima; la afición es una vertiente, y quizás la estima no sea igual, pero eso se conjuga admirablemente1.

En este “no hay sólo” indudablemente se encuentra, si no la razón, al menos el motivo de la monstruosidad según la cual ya no es casi cuestión del 1

J. Lacan, El acto..., sesión del 7 de febrero de 1968.

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amor cuando Lacan considera el psicoanalizar como acto. Algunos años más tarde (21 de junio de 1972), llegará incluso (a riesgo de abrir la puerta a los buenos sentimientos, aunque para cerrarla de inmediato prediciendo un aumento del racismo) a presentar la relación paciente analista como prácticamente la única que encarna la fraternidad en la modernidad: paciente y analista son ambos “hijos del discurso2”. Mientras tanto la solución, o el esbozo de solución, mayormente evocada es otra. Las últimas palabras del seminario Los cuatro conceptos vuelven sobre el asunto, y han sido esgrimidas como estandarte. Lacan se pregunta si Kant no habría propuesto otra vía, la de un sacrificio de todo lo que es objeto de amor, de ternura: Que el amor, del que a algunos les ha parecido que hemos procedido a un cierto rebajamiento, que este amor sólo pueda instituirse, plantearse él mismo en ese más allá donde primero renuncia a su objeto, es allí también que nos permite comprender que todo lo que ha podido ser construido como refugio donde haya podido instituirse una relación vivible de un sexo con el otro necesita la intervención [...] de ese médium [...], a saber la metáfora paterna, con la cual podemos localizar lo que he denominado ese refugio, ese refugio en torno al cual se instituye una relación que es, hablando con propiedad, lo que podemos imaginar de la función de la relación sexual en las formas que podríamos calificar de templadas. El deseo del analista no es un deseo puro. Es un deseo de obtener la diferencia absoluta, aquella que adviene cuando, enfrentado al significante primordial, el sujeto se coloca por primera vez en posición de someterse al mismo. Sólo ahí puede surgir la significación de un amor sin límites porque está fuera de los límites de la ley, el único lugar donde puede vivir3.

Las palabras son extremadamente ambiguas. Al principio realmente nos parece estar ante Kant con la afirmación según la cual el amor sólo puede plantearse renunciando a su objeto. Lacan acababa de decir que “la ley moral que [...], al examinarla de cerca, no es otra cosa que el deseo en su estado puro, ese mismo que conduce al sacrificio hablando con propiedad de todo lo que es objeto del amor, en su ternura humana”. La idea según la cual habría sido posible construir algún amor sexual sobre ese terreno usando 2 3

Id., ...o peor, sesión del 21 de junio de 1972. Id., Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, sesión del 24 de junio de 1964, estenotipia. La versión Seuil prácticamente ha suprimido la idea de que un amor sexual pudiera construirse valiéndose de la metáfora paterna y simplemente ha hecho desaparecer la relación sexual atemperada.

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la metáfora paterna iba acompañada de una suerte de reserva por parte de Lacan, una reserva dicha a medias, algo así como un “poca cosa para mí” respecto a esta solución en forma de construcción de un refugio. En realidad se estaría con Kant, no tanto en Kant, y en una relación de alguna manera reactiva a Kant: al evitar el sacrificio, el refugio nombre-del-padre atemperaría la relación sexual (a modo de contrapunto, nos recuerda el film El imperio de los sentidos). Y tal sería, se especifica, la enseñanza del psicoanálisis (de hecho, de Lacan). Pero he aquí que, sin transición en ese último pasaje conclusivo donde Lacan está presionado por el reloj, se indica otro posible punto de partida: se afirma que el deseo del analista no es el deseo puro kantiano. ¿Cómo entender ese deseo de “obtener la diferencia absoluta”? ¿Qué es entonces esta extraña “diferencia absoluta” no localizada en ningún matema u objeto topológico? Una frase anterior lo aclara un poco: [...] el analista –la operación y la maniobra de la transferencia están allí– debe regular, dominar, instituir [a leer de un modo no transitivo, parece] de forma de mantener la distancia entre el punto desde donde el sujeto se ve amable y ese otro punto donde el sujeto se ve causado como falta por a y donde a viene de alguna manera a tapar, convenientemente, ese punto de hiancia que constituye la división inaugural del sujeto.

Esta distancia que se “mantiene” es de orden dinámico, es una tensión. ¿A qué otra tensión se opone? A la tensión amorosa. Dicho de otro modo, a la transferencia, que tiende a hacer “converger” esos dos puntos: aquel donde el sujeto se ve amable y aquel donde se constituye como falta por el objeto a. Es sin embargo posible que dos fuerzas opuestas puedan establecerse en la estabilidad; y la estabilidad de las transferencias... eso no falta en la historia más que centenaria del análisis. ¿Cómo resolver esta dificultad? ¿Cómo se piensa entonces el posible viraje del engaño amoroso de la transferencia hacia su liquidación, durante esos años previos a ...o peor? La cosa está planteada desde el 13 de mayo de 1964 (Los cuatro conceptos...): Toda la cuestión radica en saber cómo este objeto de amor puede llegar a desempeñar un papel análogo [el énfasis es mío] a un objeto tal como el que les acabo de definir [el objeto de la pulsión], es decir al objeto del deseo. ¿Sobre qué equívocos, qué ambigüedades reposa la posibilidad de que el objeto de amor se convierta en objeto de placer?

“Placer” debe entenderse aquí en el sentido de “goce”. ¿Podría el analista hacer jugar una analogía para que advenga en el analizante el pasaje del

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amor a la libido? Ahora bien, si se ignora cómo el objeto del amor pudo ocupar un papel “análogo” al objeto pulsional o del deseo (esta vez no hay distinción), y si tampoco se sabe bien en qué consiste esa analogía, no nos damos cuenta cómo podría regularse la intervención del analista. Poco después (27 de mayo de 1964) otra declaración traza una suerte de camino, al tiempo que surge otro término: A esta persecución del complemento, que el mito de Aristófanes pone en imágenes de una forma por demás patética y engañosa al formular que en el amor el ser vivo busca al otro, a su mitad sexual, a esta forma de representar míticamente el misterio del amor, el análisis, la experiencia analítica sustituye [el subrayado es mío] la búsqueda, no del complemento, del complemento sexual, sino la búsqueda de esa parte de sí mismo, para siempre perdida en vida, que se constituye por el hecho de que no es más que un ser vivo sexuado y que ya no es inmortal.

Estas últimas palabras vienen directamente de Georges Bataille (al comienzo mismo de El erotismo), y Lacan ya les ha dado, no un cuerpo, sino un órgano con su mito de la laminilla. ¿Pero cómo realizaría esta “sustitución” la experiencia analítica? Claramente se podrá admitir que “detrás del amor llamado de transferencia podemos decir que el real, lo que hay allí, es la afirmación de ese lazo, del deseo del analista con el deseo del propio paciente4”, pero la articulación sigue resultando opaca. Al quedar establecido que dicha articulación no podría ser otra cosa que el objeto a, una articulación bastante singular, habremos al menos logrado avanzar un poco. El 24 de junio de 1964 se propone la idea de una convergencia, de un encuentro posible entre el engaño de la transferencia y el objeto a llamado por ella. Sería cuestión de hacer que, partiendo de este objeto como apoyo de la imagen amable, el objeto a juegue de otro modo que de apoyo a dicha imagen. ¿Pero cómo? Tesis: esta posibilidad está dada en las cosas mismas. Es posible hacer jugar al objeto a de otro modo porque, sea como sea, éste juega de otro modo. El real ofrecería una palanca para el análisis, el real del amor, que aquí se vuelve a ligar con la mirada: La mirada de ese a se presenta justamente, en el campo del espejismo de la función narcisista del deseo, como el objeto inengullible [el énfasis es mío], por así decirlo, que queda atravesado en la garganta 4

J Lacan, Los cuatro conceptos..., sesión del 17 de junio de 1964.

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del significante. Es en ese punto de falta donde el sujeto tiene que reconocerse como constituido.

Por más que el amor haga de las suyas, por más que dé lugar a poesías, a mil declaraciones, a tantas “pruebas”, nunca logrará que el objeto a resulte un mero soporte de la imagen amable; el amor nunca logrará que este objeto sea reducido solamente a servir de apoyo incondicional a la amabilidad. Por más que el amor se desviva, el a seguirá siendo “esa parte de sí mismo para siempre perdida en vida, que se constituye por el hecho de que no es más que un ser vivo sexuado y que ya no es inmortal”. El objeto a sigue siendo bipolar. Al igual que Arlequín, sirve a dos “amos”: por un lado consuela al amor, y por otro, en tanto que objeto ya perdido para siempre, llama a la castración; dicho de otro modo, a advenir como lo que es: perdido. Y Lacan remite a la topología del seminario de La identificación, con el fin de indicar más precisamente una vía posible que haría virar el amor de transferencia en deseo. He aquí su esquema:

El recorrido del doble lazo (D) es el de la demanda, de los giros de la demanda. T es el punto de transferencia, d el deseo (¡punteado!), I es la línea de la identificación (pura ilusión ligada a la inmersión en el espacio de tres dimensiones), la de la intersección que se percibirá mejor con la ayuda de los siguientes esquemas:

Seminario La identificación 5

Reproducido de una obra de Marc Darmon5

Marc Darmon, Essais sur la topologie lacanienne, París, Ali éd., 2004.

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Al cerrarse, el propio recorrido de las demandas recorta el objeto a sobre el cross-cap. Ahora es posible abordar la enigmática última frase de los Cuatro conceptos: “Sólo ahí puede surgir la significación de un amor sin límites porque está fuera de los límites de la ley, el único lugar donde puede vivir”. Un amor “sin límite” (Seuil) o “sin límites” (Afi) no es ni el amor de la amabilidad, ni el amor de transferencia; ni ese amor engañoso que acabamos de ver que se choca contra un límite, dada la imposibilidad en que se encuentra de colocar a a totalmente a su servicio. De este modo entonces esta última línea también señala hacia otro amor. ¿El mismo que no ha hecho más que algunas apariciones furtivas durante los años previos a ...o peor? La frase sigue estando cargada de una enorme ambigüedad. Primera ambigüedad: ¿debemos leer que ese amor puede vivir fuera de los límites de la ley? ¿O bien por el contrario, y a riesgo de caer en la paradoja, que ese amor no puede vivir más que dentro de los límites de la ley, si bien él mismo se encuentra fuera de los límites de la ley? Segunda ambigüedad: no se trata del amor sino de “la significación de un amor”. Un curioso retorno a decir verdad, ya que el amor como significación ya había sido tratado en La transferencia... donde la idea del amor como metáfora quedó finalmente excluida. Otro asunto que tiene valor de enigma y que, al no encontrarle solución por el momento habrá que enfrentar tal cual, se refiere al amor de la amabilidad o a ese otro amor apenas entrevisto en filigrana. ¿Es posible ensamblar el amor del cual es cuestión durante esos años con su definición anterior como don de lo que no se tiene? El propio Lacan terminó manifestando serias dudas al respecto al declarar, durante el curso de una sesión cerrada del seminario El objeto del psicoanálisis (15 de junio de 1966): “[...] he intentado definir para ustedes el amor. En una especie, así, como de flash, dije que el amor era dar lo que no se tiene. Naturalmente no alcanza con repetirlo para saber qué quiere decir6”. Queda claro que estas últimas palabras no se refieren solamente a sus alumnos sino también a Lacan, quien en 1966 confesaría entonces que ya no sabe muy bien qué quiere decir el amor como don de lo que no se tiene. La adquisición de tal no saber es un avance.

Puntuaciones Los enunciados de Lacan son increíblemente móviles, ello se va a verificar de múltiples formas todavía, por ejemplo con las metamorfosis del velo 6

Jacques Lacan, El objeto del psicoanálisis, transcripción Afi. De ahora en más: El objeto...

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del amor, sobre el cual aparece el/la amado/a. Luego de haber mudado en cuadro, ese velo va a tornarse muro, después, via la inscripción mural, hoja de papel, sobre la cual se estamparán las palabras de la carta de amor. Un bello recorrido, desde el velo hasta la carta, ¿no es así? Responderé pues a la invitación de la que es portadora esta variabilidad de los enunciados formulando algunas conjeturas. Una primera conjetura surge de la lectura de ese texto en el cual el amor es ubicado como Verwerfung del pensamiento o, más precisamente, de la frase: “No eres nada más que lo que soy”. ¿Podría ser que después de haber partido de las psicosis (y no de las perversiones como dice varias veces), y de esa forma semi salvaje que fue su transferencia a quien llamara Aimée, Lacan hubiera rizado el rizo algunas decenas de años después, para terminar retornando al amor, ya no sólo en las psicosis sino como psicosis? Esta primera conjetura va junto a otra, de alguna manera su gemela: ¿es posible que Lacan haya intentado articular amor y saber sólo en el registro del “campo paranoico de las psicosis” y en ningún otro? Esta conjetura nace de la precisión de que para él ya no era más cuestión (con la excepción de su tesis en 1932) de esta posible articulación amor saber, al menos hasta el inicio de los años ’70, momento en el que Lacan, y bien, justamente... vuelve al Hospital Sainte Anne (“El saber del psicoanalista”). Entonces no se trataría tanto del papel del saber en el enamoramiento como del papel del saber en el enamoramiento pensado como locura; no de la relación del saber y el amor, sino de la relación del saber y la locura amorosa. Esta segunda conjetura apenas lo es, ya que en la relación del amor y su otro, este otro del amor que ha sido el deseo, y seguidamente la pulsión, luego el inconsciente, luego el pensamiento, toma el relevo un nuevo término que viene a modular la tensión entre amor y su otro, a saber el goce –en espera de la no relación sexual. El goce ha podido ser puesto en tensión con el amor en la medida en que justamente ya se había introducido la tensión entre amor y pulsión, y no más entre amor y deseo. Deseo, pulsión, inconsciente, pensamiento, goce, no relación sexual: esta serie de términos alcanza para señalar la pregnancia de una función, diferente de la del más allá del amado, y que de ahora en más designaremos como la del otro del amor –y no “otro que el amor”– sección donde se puede situar el odio y la ignorancia. Surge una tercera conjetura que puede servir, más aun que la primera, de guía de lectura, pero también como indicio de una dificultad. ¿De qué se trata? Del hecho de que estamos manejando varios órdenes de enunciados referidos al amor. En ocasiones el amor es visto en sí; otras veces, en cambio, es visto de un modo que lo hace depender parcialmente de su objeto. Este objeto ya no puede ser entonces solamente “el amado”, término en cierta

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forma genérico; este objeto es “el otre” y de allí, las más de las veces “el otro sexo” y luego... la mujer. Claro que sería un poco grosero afirmar que en el primer caso el amor es homosexual, y heterosexual en el segundo. Sin embargo eso no sería totalmente falso y llegado el caso Lacan deberá enfrentar esta dificultad acerca de la problemática distinción de dos amores, planteados respectivamente como macho y hembra. ¿Saldrá airoso con su neologismo “hommosexuel7”, que por su sola intervención alcanzaría para regular definitivamente la alternativa homo/hetero inscribiendo la mismidad en el amor? En verdad, no. Lacan no estaba inmerso en una cultura como la de Bagdad en el momento en que dicha capital devino el punto de confluencia de al menos tres culturas, donde se preguntaba con mucha sapiencia acerca de los méritos respectivos de las jovenzuelas o de los jovenzuelos en materia de amor8. Así se podría conjeturar que cuando el amor es pensado en un contexto más bien homoerótico (cf. la importancia del discurso filosófico para el amor) se ejerce una presión que aplastaría al amor y el deseo uno contra el otro, en tanto que cuando se lo piensa en un marco heterosexual, se torna posible una distinción más franca entre deseo y amor. En esta brecha vendrían a colocarse otras figuras del otro del amor; pero el amor tiende entonces a dividirse en dos: habría una manera hembra y una manera macho de amar –lo cual crea dificultades. La movilidad de los enunciados lacanianos también invita a puntuar el recorrido que ellos trazan. ¿Cómo delimitar el momento que vamos a tratar ahora? Terminus a quo: a partir del seminario ...o peor (1971-1972) el amor estará muy presente en términos cuantitativos, particularmente en Aun (el año siguiente), que ha sido calificado como “seminario sobre el amor” –precisión que Lacan debió hacer suya luego de haberla descartado. Otra indicación de un viraje: el año de ...o peor rebautiza al amor, y será el (a)muro. Tercer indicio de ese punto de inflexión: parece desvanecerse la problemática del amor desplegada en los años precedentes, la del amor narcisista, del amor engañoso. Básicamente ya no será más cuestión del narcisismo del amor. Luego de ...o peor hay entonces un punto de inflexión. ¿Pero dónde conviene situar el término de este momento? ¿En el umbral de qué otro punto de inflexión de la problematización del amor? Este punto crucial es el 7 8

J. Lacan, Aun, sesión del 13 de marzo de 1973. Al-Jâhiz, Le livre des mérites respectifs des jouvencelles et des jouvenceaux, traducido del árabe y presentado por Bernard Bouillon, París, Philippe Picquier, 2000. La generosidad del editor ofrece en el mismo volumen Les amours, del Pseudo-Luciano de Samosata, así como Alcibiade enfant à l’école de Antonio Rocco. ¿Cómo determinar cuál de esos tres textos resulta más delicioso? Tampoco descuidaremos Le collier de la colombe de Ibn Hazn, traducido del árabe por Léon Bercher, París, Papyrus, 1983. [El collar de la paloma, trad. Emilio García Gomez, Ed. Alianza, Madrid, 1971].

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de la no relación sexual. Fijar precisamente ese terminus ad quem exige saber por qué se presenta de ese modo. Sea entonces el breve recorrido9 que ha hecho a Lacan deslizarse desde un “hay un acto sexual”, a un “no hay acto sexual” y luego al “no hay relación sexual”, que aparece perfectamente articulado por primera vez el 4 de junio de 1969: [...] que no hay, en el sentido preciso de la palabra relación, en el sentido en que relación sexual sería una relación lógicamente definible, justamente no hay, falta eso que podría llamarse la relación sexual, a saber una relación definible como tal entre el signo del macho y el de la hembra. La relación sexual, eso que habitualmente llamamos con ese nombre, no puede estar hecha más que de un acto. Eso es lo que me ha permitido adelantar estos dos términos: que no hay acto sexual, en el sentido que este acto sería el de una relación exacta y que, inversamente, no hay más que el acto sexual, en el sentido que no hay más que el acto, para hacer la relación.

Los tres momentos de ese recorrido son retomados aquí en un enunciado que, sin descuidar ninguno, amortigua sus contradicciones y hace que se sostengan juntos. Partiendo de allí, se plantea la pregunta acerca del efecto, de la incidencia de la no relación sexual sobre el amor. Esta problemática surge sensiblemente más adelante en los seminarios, precisamente el 16 de enero de 1973, en el meollo de Aun, fecha que servirá entonces como terminus ad quem. ¿Cómo impactará la no relación sexual sobre el amor? ¿Cómo lo modificará, permitiendo con ello que el amor sea vislumbrado de otro modo? ¿Cuáles son entonces las relaciones que se establecen entre el amor y la no relación sexual? El plural se impone, dado que también aquí intervendrá la variabilidad. Con una única excepción10, el borromeo no cuestionará la inexistencia de la relación sexual. El amor comienza a ser incluido discretamente en el borromeo desde el 11 de diciembre de 1973 (Los no incautos erran), acontecimiento confirmado una semana más tarde. La sesión del 12 de marzo de 1974 (tres meses después, entonces de la inclusión del amor en el borromeo) vuelve sobre este acontecimiento: Intentemos pues preguntarnos qué podría ocurrir si ganáramos en serio por el lado que... que el amor es apasionante, pero que ello 9

10

En la conclusión de mi obra Letra por letra. Traducir, transcribir, transliterar, Edelp. Bs.As., 1993, se propone una lectura y datación de la misma. Sin duda no de las menores.

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implica que allí se siga la regla del juego. Para ello seguramente habría que saberla. Es posible que eso sea lo que falta: es que allí siempre hemos estado en la más profunda ignorancia, a saber que jugamos un juego cuyas reglas desconocemos. Entonces, si es necesario inventar ese saber para que allí haya saber, es quizás para eso que puede servir el discurso psicoanalítico.

¿Ha sido de “siempre” la ignorancia en cuestión? No del todo, y ahora conjeturamos que el interés desplegado por Lacan hacia el amor cortés podría deberse al hecho de que con la cortesía, y durante un tiempo muy breve y quizás único en Occidente, el amor contó con una regla de juego precisa y articulada. Sea como fuere, esta cita llama a la siguiente observación: es posible que en los seminarios no haya ninguna declaración que ofrezca un apoyo tan explícito a la denominación amor Lacan. Esta declaración, que vale también como promesa, da a entender que el amor Lacan no sería tanto una invención ex nihilo de Jacques Marie Lacan, sino algo menos novedoso a primera vista: la explicitación, por el psicoanálisis, y gracias al mismo, de una regla del juego amoroso. Que no se trate de una invención radicalmente nueva no minimiza la ambición. Testigo de ello, las palabras que surgen poco después: Si ocurriera, si ocurriera que el amor se volviera un juego del cual... del cual supiéramos las reglas, eso quizás tendría muchos inconvenientes en lo que concierne al goce. Pero eso lo rechazaría, si puedo decirlo así, hacia su término conjunto. Y si ese término conjunto es precisamente lo que avanzo del real del cual, verán, me contento con ese menudo pequeño apoyo del número (no he dicho cifra), del número tres. Si el amor, al devenir un juego cuyas reglas supiéramos, un día se encontrara, puesto que es su función, frente al hecho de ser uno de los unos de esos tres –si funcionara para conjugar el goce del real con el real del goce, ¿no valdría la pena entonces jugar el juego?

Por el momento nos prohibiremos extraer la parte más sustancial de estas frases en las que insiste el condicional, quedando excluida una lectura tal fuera de contexto. No obstante, señalaremos al menos que: si el psicoanálisis demostrara ser capaz de tornar claras y distintas las reglas del juego amoroso (esas mismas reglas que permitirían que se bromee con el amor, y por tanto con el amor de transferencia11), ello resultaría un acontecimiento, 11

Musset, On ne badine pas avec l’amour, París, Classiques Hachette. En cuanto a él, personalmente, Jacques Lacan anhelaba un amor divertido. Lo confiesa el 3 de febrero de 1972: “Puesto que ese (a)muro, tal como se los presento, eso no tiene nada de diver-

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el amor se habría “civilizado12”. En efecto, de ahora en más el problema no va a consistir tanto en decir qué es o, mejor, qué sería el amor, como qué podría, y consecuentemente debería ser. Hay un cambio de régimen discursivo, un pasaje de un discurso descriptivo a un discurso prescriptivo –incluso cuando la prescripción sólo consiste en regirse de acuerdo a la naturaleza, si se puede decir así, del amor. ¿Intervendría aquí el deseo expresado por Lacan en forma de lamento porque el psicoanálisis no hubiera inventado una nueva perversión? Ello parece quedar indicado en una declaración tardía donde el amor es señalado explícitamente como una perversión: “La ley, en este caso, es simplemente la ley del amor, es decir la perversión13”. En la ocasión, perversión y civilización hacen buena yunta. El amor Lacan es la civilización del amor: no una civilización donde reinaría el amor (aunque...), sino una civilización donde el amor sería finalmente civilizado. “Civilización” debe entenderse en un sentido poco habitual si bien ya descrito: no el hecho de ser civilizado sino el de civilizarse, de “tornarse civil”. El anhelo lacaniano de civilizar al amor implica que al formularse dicho anhelo, el amor ha sido diagnosticado como salvaje, bárbaro –un diagnóstico que se opone al de un Stendhal, quien escribía: “El amor es el milagro de la civilización. En los pueblos salvajes o demasiado bárbaros sólo encontramos un amor físico y de lo más grosero14”. En cuanto al carácter salvaje del amor, imaginamos por otra parte en forma equivocada, el escándalo que fue la publicación de Lolita (con el juicio subsiguiente, como en el caso de Madame Bovary). Se ha dicho que Ovidio habría escrito las reglas del juego de un cierto Arte de amar, pero no cabe duda de que fue utilizado fundamentalmente como una propuesta de un recetario. Y podría concebirse que la “estética de la existencia” que intenta Foucault no es ajena al amor. Al desear un amor irónico15, David Halperin también apunta a una salida del salvajismo amoroso. Ahora bien, ¿cuál es la utilidad de multiplicar los testimonios?

12 13

14 15

tido. Ahora bien, yo no me puedo sostener de otro modo que con la diversión, diversión seria o cómica [...]”. En efecto, la había, había diversión en su modo de acoger la transferencia amorosa. Por lo tanto, juego. J. Lacan, Los no-incautos erran..., sesión del 12 de marzo de 1974. Id. Le sinthome,transcripción Afi, sesión del 11 de mayo de 1976. De ahora en más: Le sinthome. Citado por Le Robert, bajo la rúbrica “Civilización”. David Halperin, Amour et ironie, six remarques sur l’amour platonicien, traducido del inglés (Estados Unidos) por Isabelle Châtelet, París, Cahiers de L’Unebévue, 2005.

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Capítulo XV

El (a)muro*

A veces las cosas avanzan muy rápido en los seminarios; otras, por el contrario, con una lentitud asombrosa. Se produce un nuevo enunciado, que pensamos podría prestarse a tener consecuencias en un punto conexo de la doctrina, y sin embargo esta consecuencia no aparece, al menos no enseguida. Algo así ocurre con el “no hay relación sexual” que, si bien traído el 4 de junio de 1969, cohabitará durante un cierto tiempo con el amor, sin por ello quedar ligado al mismo. En efecto, habrá que esperar al 16 de enero de 1973, es decir dos años y medio, para ver la propuesta de una primera articulación explícita de la no relación sexual y el amor. ¿Cómo es posible que dicha articulación no haya surgido antes y que aparezca recién en esa fecha? Sea entonces... o peor. Ese año, es cuestión del amor casi exclusivamente en la capilla del hospital Sainte-Anne; a pesar de que las conferencias en Sainte-Anne (“El saber del psicoanalista”) y las sesiones del seminario en la facultad de Derecho parecen estar tan estrechamente interrelacionadas que queda excluido considerar a unas en forma independiente de las otras –si bien la frecuentación de esos dos ámbitos orienta, para el caso, los planteos que se sostienen alternativamente en un lado y otro. El amor irrumpe en la capilla de Sainte-Anne por el sesgo de un poema de Antoine Tudal cuya cita ocasiona un formidable lapsus en Lacan. Se mostrará que lo que está en juego en dicho lapsus no le concierne sólo a él. El (a)muro, o más bien su esbozo –puesto que entonces se escribe “amuro” y no (a)muro–, surge por primera vez en Lacan en 1931 (“Escritos inspirados”), en una cita de los escritos de una tal Marcelle C., donde ya interviene la secuencia “maduro, muro, amuro” (mûr, mur, amur): “El hechizo ‘tú ves mi mujer, lo que se hace de la hechicería’ te hace el pintor más grande de todo el universo, y, si eres de esos que *

a(mur): escritura que juega con amur, término desaparecido del francés y que fue sustituido por amour (amor), a (el objeto) y mur (muro), lo que será desarrollado extensamente en este y otros capítulos. [N de T].

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hacen: poeta acorralado no responde más, pero ¡desgracia! Está maduro en el amuro del otro mundo, tú harás, yo creo Jesús en el otro mundo aun, siempre y cuando se inunde el pobre con el hábito del monje que lo ha hecho.1”

Seguimos siendo mayormente incapaces de leer esta frase. Lacan numera ciertos pasajes de los escritos de Marcelle C. de forma de no tener que citarlos luego en la lectura erudita –demasiado erudita– que propone de la misma. Numerada (64), la frase anterior es evocada apenas una única vez en su comentario, cuando es cuestión del carácter a veces lúdico del estilo de aquella que decía de sí misma: “Hago que la lengua evolucione. Hay que sacudir todas esas viejas formas”. Lacan subraya “el innegable valor poético que, a pesar de algunos defectos, alcanzan ciertos pasajes”. Nada más acerca de esta frase, ni tampoco sobre “amuro” (amur). El término tiene indiscutiblemente el sentido de “amor”. ¿No resulta sobrecogedor que “amur”, desaparecido del francés desde hace siete siglos, retorne de ese modo en un discurso llamado “psicótico”? ¿Se trata de su primera reaparición? “Amur” había reflejado el amor del latín hasta que la cortesía provenzal, gracias a su amor, impusiera la sustitución de amur por amour. Sin duda Lacan releyó los “Escritos inspirados” en 1975 o 1974, ya que vuelve a publicar ese artículo en la segunda edición de su tesis. Sin embargo resulta menos probable, aunque no se excluye, que los haya vuelto a leer antes del 6 de enero de 1972, fecha de la conferencia en Sainte-Anne donde (re)aparece (a)muro. Ese día Lacan habría de realizar una notable bévue, mientras citaba un poema de Antoine Tudal, ya mencionado en 1953 en “Función y campo de la palabra y del lenguaje”. Esta bévue dio lugar a un artículo de Roberto Harari2, quien, además tuvo la dicha de echarle mano al poema completo escrito por Tudal cuando tenía catorce años y publicado en 1950, en un Almanach de Paris editado en ocasión de la celebración de los dos mil años de la ciudad. En “Función y campo de la palabra y del lenguaje” leemos pues:

1

2

Jacques Lacan, “Escritos inspirados”. Firmado por tres autores, ese texto fue indudablemente redactado por Lacan. Señalaremos al respecto la vecindad entre “amuro y mundo”, de la cual será cuestión más adelante. Annales médico-psychologiques, t. II, 1931: retomado a partir de la segunda edición de la tesis De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad en 1975. También en PTL. Roberto Harari, “Un doble lapsus de Lacan”, Revista de Psicoterapia psicoanalítica, s.l.n.d.

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Entre el hombre y el amor Está la mujer. Entre el hombre y la mujer Hay un mundo. Entre el hombre y el mundo Hay un muro3.

Ese poema figura como epígrafe de la tercera y última parte de “Función y campo de la palabra y del lenguaje”. No hay ningún comentario que sirva para aclarar el motivo de la inclusión, ahí, de esos versos. Al leer las páginas siguientes hasta el final, donde no es cuestión ni del amor, ni de la mujer, ni del mundo, uno se ve llevado a concluir que su presencia sólo puede deberse a su desenlace, a su última palabra, al “muro”, que por otra parte sólo es la última palabra porque Lacan la emplaza como tal al citar a Tudal. En efecto, esa última parte del informe de Roma insiste en el “muro del lenguaje”, más allá del cual no hay nada que buscar4. Las últimas líneas, que esbozan un vuelo lírico bastante perimido, son introducidas del siguiente modo: “Henos entonces aquí al pie del muro, al pie del muro* del lenguaje. Aquí estamos en nuestro lugar, es decir del mismo lado que el paciente, y es por encima de ese muro, que es el mismo para él y para nosotros, que vamos a intentar responder al eco de su palabra5”. No será entonces poca cosa en relación al corte operado por Lacan en ese poema, el contrariarlo aportando aquí mismo la continuación del poema –a riesgo de suscitar cierta decepción, ya que este ensayo de juventud finalmente resulta ser bastante poco poético: Los fuertes derriban el muro, Los hábiles lo escalan, Los pacientes lo arañan. Para otros un muro es un muro Lo bordean sin pensar ni en el mal... ...ni en el bien. El bien y el mal Existen sin embargo para ellos Es un muro como el otro Que les da su sombra. 3

* 4 5

J. Lacan, Escritos I, op.cit., p. 278. Más arriba he respetado la presentación gráfica de los Escritos. au pied du mur, tiene la acepción de “entre la espada y la pared”. (N de T). Ibid., p. 296. Ibid., p. 304.

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Para los amurallados todo es muro Incluso una puerta abierta.

Tudal finiquitaba el asunto con una puerta abierta, Lacan con un muro. Podrá perdonársele a un muchacho de catorce años haber escrito esta continuación, aunque la observación a modo de conclusión no deja de ser pertinente, particularmente en el “campo paranoico de las psicosis6”. ¿Pero qué es entonces lo que tanto interesó a Lacan de esos seis primeros versos? ¿Alcanza este desenlace en el muro para responder a esa pregunta? La prueba que no, nos llega veinte años después de Roma, a través del lapsus de Lacan al intentar decir nuevamente esos seis versos en un lugar singularmente amurallado, a saber la capilla de Sainte Anne. Ya se equivoca al localizar mal el lugar que les había asignado. Acaba de preguntarse cómo un analizante “puede alguna vez anhelar volverse psicoanalista” agregando que “llegan sin tener la menor idea de lo que les ocurre”, y algo se despierta al respecto sólo cuando están allí: menciona entonces la escritura de “Función y campo...” e inmediatamente después, el poema de Tudal: ¿Cómo puede ser que haya acogido así, entre muchas otras cosas sensatas, una especie de epígrafe al estilo ritornelo, que encontrarán en... no tienen más que mirar, a nivel de la cuarta parte, hasta todo lo que recuerdo [...]7

Observamos una discreta pero perceptible fluctuación en sus recuerdos, indicada en la transcripción tanto por los puntos suspensivos como por el error (o lapsus) de “todo” en lugar de “donde”. Tiene buenas razones para fluctuar ya que se ha buscado en vano una “cuarta parte” en “Función y campo...” (Harari sí se percató). Dicho de otro modo, Lacan está situando el poema de Tudal como acápite de una parte inexistente de su texto, al punto de excluir esos versos de “Función y campo...”. No lo sabe, pero de todos modos declara que ese poema “aparece ahí en esa historia de función y campo como un pelo en la sopa”. Lo que no es del todo seguro. ¿Qué es entonces lo que no le convence de ese fragmento de poema por más que él mismo lo haya elegido? ¿Que no le convence, o que ya no le convence más? El lapsus lo dirá: 6

7

Recuerda la imagen (¿inventada por Lacan?) del loco que se aferra desesperadamente a la reja circular, dando vueltas sin encontrar la salida. Era en la place de la Concorde, y estaba en la parte exterior del espacio donde se alza el obelisco. J. Lacan, El saber del psicoanalista, transcripción Afi. También en PTL.

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EL (A)MURO

[...] empieza así: “Entre el hombre y la mujer, está el amor, entre el hombre y el amor –no lo habían notado nunca, ¿eh?, ¡ese asunto en su coso!– hay un mundo, entre el hombre y el mundo hay un muro.”

Es posible que, como dirá precisamente a continuación, esta “poesía proverbial” ronronee; en todo caso, ¡con sus lapsus eso ya no ronronea en lo más mínimo! Se trata de un tipo específico de lapsus que denominaré lapsus en extensión, o incluso lapsus por rebote, e indudablemente el rebote es suscitado aquí por el formalismo poético. Lo que no le quita ni un ápice a su alcance doctrinal: habiendo colocado a “la mujer” en el lugar de “el amor” Lacan se ve llevado a colocar el amor en el lugar de la mujer. Aunque ligadas, estas dos operaciones son diferentes: la primera no implica en lo más mínimo la segunda. Más aun, inmediatamente después reitera ese lapsus decididamente en extensión. Lo repite, produciendo entonces una nueva interposición: “Entre el hombre y la mujer, está el amor”, ...¡pero, claro!... no hay más que eso mismo “entre el hombre y el amor hay un mundo” es lo que siempre se dice, “hay un mundo” así, “hay un mundo”, eso quiere decir; “no lo lograrán nunca” [...]

Según el orden de aparición de los sustantivos es posible obtener las dos series siguientes: I TUDAL: el hombre / el amor / la mujer / el mundo / el muro II LACAN: el hombre / la mujer / el amor / el mundo / el muro

Decir que entre el hombre y el amor está la mujer (Tudal) o bien decir que entre el hombre y la mujer está el amor (Lacan) remite a dos problemáticas distintas. Otra forma de presentación de esta diferencia tendrá en cuenta el efecto del “entre” que Lacan por otra parte va a comentar y luego escribir en forma topológica. EN TUDAL el hombre buscando el amor. encuentra a la mujer como primer obstáculo luego, buscando a la mujer choca con el mundo luego, buscando el mundo choca con el muro

EN LACAN CUANDO “SE EQUIVOCA” el hombre buscando la mujer encuentra al amor como primer obstáculo luego, buscando el amor choca con el mundo luego, buscando el mundo choca con el muro

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A cada paso que da, el hombre se ve obligado a dar marcha atrás. Y su ambición original se aleja cada vez más o, mejor dicho, es él mismo quien se distancia cada vez más de ella; se ve que allí hay algo abierto, que incluso hace hiancia. Más aun, si hacemos intervenir a la función del “entre”, la serie difiere de la obtenida por la simple constatación del orden de aparición de los sustantivos en el poema. En Tudal eso da: I ORDEN POÉTICO: el hombre / el amor / la mujer / el mundo / el muro III ORDEN (CRONO) LÓGICO (“ENTRE”): el hombre / el muro / el mundo / la mujer / el amor

Y, en Lacan: II ORDEN POÉTICO: el hombre / la mujer / el amor / el mundo / el muro IV ORDEN (CRONO) LÓGICO (El “ENTRE”): el hombre / el muro / el mundo / el amor / la mujer

Ninguna de estas cuatro series es equivalente a la otra. La diferencia más importante, introducida por el lapsus de Lacan en relación a Tudal, pero también del Lacan de “Función y campo...”, concierne a la afirmación acerca de aquello a lo que apuntaría el hombre. Sea que se avance que el hombre apunte al amor (Tudal, Lacan en la primera versión), sea que apunte a la mujer (Lacan, segunda versión, sin saber que se remite a un lapsus suyo). Ahora bien, tal alternativa no carece de ecos. El hombre apuntando al amor, he aquí el neoplatonismo, ese hilo abandonado por Lacan en su impasse respecto a Ficino en su comentario de El Banquete. ¿Qué sería pues el hombre apuntando a la mujer? Más que la heterosexualiad, yo lo llamaría, junto con Louis-Georges Tin, el heterosexismo8. He aquí una formulación tomada de un autor que quizás no esperaríamos encontrar aquí, a saber Levinas: ¿No podría haber una situación donde la alteridad fuese llevada por un ser a título positivo como esencia? ¿Cuál es la alteridad que no entra lisa y llanamente en la oposición de las dos especies del mismo género? Pienso que el contrario, absolutamente contrario, cuya contrariedad no se ve afectada en modo alguno por la relación que puede establecerse entre el mismo y su correlativo, la contrariedad que permite al término permanecer absolutamente otro, es lo femenino. [...] 8

Louis-Georges Tin, “L’invention de la culture hétérosexuelle”, Les Temps modernes, nº 624, mayo-junio-julio 2003.

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La alteridad se cumple en lo femenino. Término del mismo rango, pero de sentido opuesto a la conciencia.9

Michèle Le Doeuff cita parcialmente ese texto en un notable artículo sobre El segundo sexo10. Allí se lee la reacción de Simone de Beauvoir: “Supongo –escribe Simone de Beauvoir– que el Sr. Levinas no olvida que la mujer es también conciencia para sí. Pero resulta asombroso que adopte deliberadamente un punto de vista de hombre sin señalar la reciprocidad del sujeto y del objeto”. Simone de Beauvoir es bastante complaciente en su lectura, a menos que esté usando deliberadamente un eufemismo al plantear la cuestión de saber si Levinas “olvida” que la mujer es conciencia para sí. A decir verdad, lejos de olvidarlo, hace de lo femenino un “término del mismo rango pero de sentido opuesto a la conciencia”. Más claro imposible: la mujer es sin conciencia. Como lo indica sin pensar con malicia Simone de Beauvoir, cuando cae bajo su pluma “la mujer”, esta perspectiva heterosexista levinasiana sólo puede hacer de lo femenino lo absolutamente otro, localizando a ese femenino en La mujer (otra versión: lo femenino como “continente negro”: se está a la espera del etnólogo). ¿Dónde está el error? Se puede leer aquí mismo: consiste en imaginar que la alteridad pueda ser “llevada por un ser a título positivo”. Se trata entonces de algo que quizás no sea exactamente una antinomia sino que presenta una doble vertiente: ya sea que se apunte al amor como tal (tradición neoplatónica) o ya sea a La mujer (heterosexismo). Ahora bien, esas dos vertientes están presentes en los dos acápites de la tercera parte de “Función y campo...”, el primero, el poema de Tudal, dice adónde se dirige el amor. El segundo, un texto del Satiricón de Petronio, no traducido, habla de aquello a lo que apunta la mujer. He aquí el texto: “Porque he visto con mis propios ojos a la Sibila de Cumas suspendida en una botella y cuando los niños le preguntaban en griego: ‘¿Qué quieres, Sibila?’ ella respondía: ‘¡Quiero morir!’”11. ¿Cómo posicionar ambas vertientes en su relación mutua, si no en forma teórica, al menos en forma histórica? En el artículo de Louis-Georges Tin citado anteriormente habría quedado demostrado que 9

10

11

Citado por Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Bs. As. Ed. Sudamericana, 1999, p. 18-19. Michèle Le Doeuff, “Pour une critique transatlantique du Deuxième sexe”, Les Temps modernes, op. cit., p. 168-183. Explicación de “suspendida en una botella”, incluida en una nota en la edición francesa: “Se decía que, siendo joven, la sibila de Cuma había sido amada por Apolo y como agradecimiento por sus favores el dios le había concedido tantos años de vida como granos de arena había en la playa. Pero la joven había olvidado también pedir la juventud, y al envejecer se resecó al punto de llegar a parecerse a una cigarra.”

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“esta cultura heterosexual emergía en Occidente hacia el año mil”, pero sobre todo que esta nueva elaboración fue debida a la ética cortés que sustituyó el paradigma hombre/hombre por el de hombre/dama, una cultura de la heterosexualidad venía a ocupar el lugar de una cultura de la homosocialidad. Esas dos vertientes lograron articularse: pero fue el fin’amor que produjo la heterosexualidad, y no la inversa. Apuntar a la mujer vino históricamente en segundo lugar respecto a apuntar al amor. El fin’amor habrá jugado como término mediador, como pasaje: había colocado a la mujer en lugar de eromenós, y el amante buscaba allí el amor de la mujer, que seguía siendo su objeto. Cuando la ola neoplatónica barrió con el fin’amor, esa “misma” mujer (quien está claro, no es precisamente ya la misma) encarna la alteridad, pero solamente por un tiempo, el necesario para que al final el amante encuentre su verdadero objeto12. Entonces logrará surgir lo que puede llamarse una tercera mujer, ya no más dama del poeta cortés, ni tampoco la mujer-peldaño del neoplatonismo, sino una mujer que, en esta tercera instancia, habrá recibido la carga de la alteridad (fin del neoplatonismo) y tomado el lugar del amor (final definitivo del amor cortés). Ya no se espera el amor de esta tercera. ¿Cómo se lo podría esperar de ella, si ella misma está en el lugar del amor? Por otra parte, ella es “sin conciencia”. El acento puesto sobre la alteridad habrá abierto la puerta a la heterosexualidad donde la mujer, una vez más, pero enfocada como último objeto de modo diferente, surge como “continente negro”. De esta manera sale a relucir la profundidad histórica del lapsus de Lacan. Opera la báscula de una a otra de las dos vertientes distinguidas. Su fluctuación señala además una dificultad en el análisis; señala que ninguna de esas dos perspectivas resulta conveniente, subraya que una vez más el análisis se ve invitado a navegar entre Caribdis y Escila. ¿Cómo encarar dicha navegación? Señalando que, sea justa o falsa la cita, formalmente el problema es el mismo: el hombre es un alpinista que quiere alcanzar la cumbre (sea el amor, sea la mujer) y no lo logra. El asidero que le permitiría acceder no resulta confiable, se vuelve hacia el asidero precedente (la mujer, o bien el amor), y resulta igualmente poco confiable; se remite entonces al asidero aun anterior (el mundo, en ambos casos), también éste desfalleciente, luego hacia otra muesca más, para, esta vez, finalmente chocar contra algo: el muro. Ahora bien, formalmente esta estructura es la misma que la que caracteriza al significante. Ello merece una explicación. Hemos indicado someramente de qué manera el seminario De un Otro al otro (1968-1969) remodelaba la 12

El problema ha sido considerado en mayor detalle aquí mismo, en el preámbulo.

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definición del sujeto como “lo que es representado por un significante ante otro significante”. Lacan consagra varias sesiones de ese seminario a dicha remodelación, y el hecho de que aparezca precisamente después de la escritura del matema de la transferencia en la “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela” subraya aun más su importancia. Durante todo el período 1968-1969, Lacan interroga su S1 S2. Produce entonces varios matemas, particularmente la escritura de conjuntos siguiente (el 4 de diciembre del 1968): {{S1}, {S1, S2}}, donde ya se ve despuntar el problema (el S2 que se escapa por la derecha). Otros matemas señalan ese deslizamiento:



27 de noviembre de 1968

4 de diciembre de 1968

12 de febrero de 1969

26 de marzo de 1969

14 de mayo de 1969

Esos matemas presentan lo que Wittgenstein habría podido llamar un “aire de familia”. Así surge una importante serie de preguntas, una de las cuales se formula de la manera siguiente: ¿qué es entonces el otro significante, ese que se escribe S2 en S1 S2? En ese momento Lacan parece percatarse que hay algo del Otro en el propio nombre de “otro significante” (representa... ante otro significante). Todo ocurre como si hasta entonces no hubiera leído al Otro en el “otro significante”, y como si de golpe se interrogara sobre lo que sucede, subjetivamente, en el lugar de ese S2. Habría esperado a que los cifrados de la reiteración de la relación S1 S2 en los conjuntos y la topología le brindaran la solución. En ese sentido resulta particularmente notable la diferencia entre el cifrado del 27 de noviembre de 1968 y el del 26 de marzo de 1969. Allí donde, el 27 de noviembre de 1968, leemos A mayúscula, el 26 de marzo encontramos petit a. El objeto a agujerea pero también ofrece a A mayúscula su “en forma” [en forme]. Dicho de otro modo, el S2 nunca podría valer como saber absoluto, algo que en un momento dado (el 4 de diciembre de 1968) Lacan identifica lisa y llanamente, y sin discutir mucho el asunto, con el sujeto supuesto saber. Así vemos entonces resurgir un personaje que aparece en muy contadas ocasiones luego de la “Proposición...”, a saber el “significante cualquiera”, el del matema de la transferencia (escrito, también aquí, Sq). El hecho que el S2 nunca alcance el saber absoluto, que nunca pueda localizarse el sujeto supuesto saber en ningún S2 cualquiera que sea, vuelve a poner sobre el tapete la cuestión de la transferencia, del amor de transferencia, y nos invita a hacer tres puntualizaciones. Primer punto: el fantasma no está implicado. El 13 de noviembre de 1968 (primera sesión de De un Otro al otro), Lacan trata sobre el fantasma





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para, de alguna manera, no tener que volver más sobre el mismo durante ese año. El fantasma se opone a la reiteración significante, razón por la cual el estudio de ésta excluye la focalización sobre aquél. El fantasma está hecho de “la reiteración del significante que representa al sujeto en relación a sí mismo13”. El fantasma permite que no se plantee la cuestión del otro significante –dado que la regla analítica tiene precisamente por función intentar “distender” esta cadena demasiado bloqueada. El fantasma es un escamoteo. ¿Se lo confunde con el amor porque también funciona como pegamento? Se trata de una ilusión. Quien por ejemplo, se esfuerza por salvar a una mujer de la perdición, o en salvar al padre, puede imaginar que los ama. Tales fantasmas no tienen sin embargo nada que ver con el amor. Segundo punto: si nos ceñimos a la reiteración significante y a sustituir, como se encarga de hacer entonces Lacan, el par {S1 S2} por A mayúscula, esa A mayúscula aparece en cada “intento” como un “tabique” (4 de diciembre de 1968), como un obstáculo. En otras palabras, la estructura formal del poema de Tudal es isomorfa a la de la remodelación del S1 S2 en De un Otro al otro. Esta estructura es independiente de los términos a los cuales se apuntaba anteriormente (la mujer o el amor). Al igual que nunca se alcanza el término al cual se apunta, nunca se alcanza tampoco el S2 del matema inaugural. ¿Qué es lo que ocurre durante cada intento, cada reiteración, cada puesta en relación de un significante S1 con lo que es avizorado como S2, pero que se revelará como no siendo el S2, ese que se espera, el saber absoluto, el sujeto supuesto saber? Este fracaso posibilitará el intento siguiente. Esta contrariedad puede entonces ser fácilmente la del amor de transferencia. De allí se deduce que, lejos de apagarlo, de reabsorberlo, de terminar con él, la interpretación hace llamear al amor de transferencia. A decir verdad, esta última fórmula es una experiencia banal. Comentando su matema del 12 de febrero de 1969, Lacan habla claramente de la cosa, habla de su bivalencia (a la vez suscitación y cuestionamiento del transamor): en ese juego, hay algo que: “en el lugar del 1 [del gran Otro tomado como 1] se plantea como interrogación acerca de lo que el 1 deviene cuando yo, petit a, le hago falta”. He aquí pues el transamor, declarándose como el habitual “sabes que me haces falta”, y he aquí ahora la continuación, el a posteriori debido a la reiteración de los intentos: “Y en ese punto en que yo le hago falta, si me replanteo nuevamente como ‘yo’, será para interrogarlo acerca de lo que resulta de que yo haya planteado esa falta”. Una ópera moderna permite escuchar la balada del S2 escabulléndose cada vez que un S1 intenta alcanzarlo, y no alcanza más que otro S1 (lo que



13

J. Lacan, De un Otro al otro, transcripción Afi (introduje las itálicas).

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no es poca cosa). Desde sus primeros compases, Jaufré Rudel, el célebre trovador que pone en escena esta ópera, canta: He visto un ruiseñor sobre la rama, sus palabras llamaban a la compañera. Mis propias palabras no llaman más que a otras palabras, mis versos solamente llaman a otros versos. Me dirás tú, ruiseñor... (se interrumpe). Ruiseñor, me dirás tú, ruiseñor... (hace señas que “sí”). Ruiseñor, me dirás tú, ruiseñor...

Y allí una franca intervención del coro: “¡El ruiseñor no te dirá nada14!”. Moraleja: un ruiseñor puede perfectamente responder como un analista, si bien este último puede verse en dificultades cuando se trata de responder como un ruiseñor. Un contraejemplo podrá mostrar el impasse en que se encuentra un análisis cuando el analista empieza a pensar que realmente se ha alcanzado el S2. Particularmente propicio a estos efectos resulta el sexto de los grandes psicoanálisis de Freud15. Solamente retendremos un rasgo. Elfriede Hirschfeld dejó bruscamente a su psicoanalista el mismo día en que Freud “había estado a punto de decirle ‘la palabra clave’ [fin mot] del secreto de su enfermedad”. He aquí el S2: la “palabra clave” que generalmente carece de fineza, dicho de otro modo, de agudeza, resalta más bien aquello que Lacan denominaba la boludez de la verdad. Freud no se da cuenta del problema, ni siquiera en el momento en que brinda testimonio de ello. Esa ruptura resultaba sin embargo muy adecuada para indicarle que las palabras clave de ese tipo, y bien, no las hay, que el S2 se escabulle, y que creer poder colocar un saber, el que sea, en posición de verdad de un análisis está justamente excluido, es entonces algo a excluir. ¿Qué es entonces lo que se descuida cuando un psicoanalista cree poder reducir un caso a un S2? Ni más ni menos que el amor de transferencia. Elfriede Hirschfeld arranca en Freud un grito vehemente y lo vemos escribirle a Jung al respecto: “Jamás debemos permitir que los pobres neuróticos nos enloquezcan”. Tal como escribiera a Binswanger el 24 de abril de 1915, lo que volvería loco a Freud sería que ella pretendiese seguir dependiendo de él. Y agrega: “En realidad, ella me rehúye desde que logré 14 15

Amin Maalouf, L’amour de loin (cuaderno), París, Grasset, 2001, p. 15-16. Hasta ahora sólo se distinguían cinco (los “cinco psicoanálisis”), pero Ernst Falzeder recientemente exhumó y publicó este sexto gran caso freudiano, primero en 1997, en la Revue française de psychanalyse y luego en una obra colectiva: André Haynal, Ernst Falzeder, Paul Roazen, Dans les secrets de la psychanalyse et de son histoire, París, PUF, 2005. Todas las citas a continuación han sido tomadas del texto de Falzeder en esta obra.

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revelarle la palabra clave acerca de su enfermedad”. Esta dependencia es de orden amoroso: una transferencia paternal, según Freud. Y todo el conflicto con Jung, donde Elfriede Hirschfeld es una protagonista importante, se refiere a la respuesta que se le debe dar a eso que también se nombra, usando un eufemismo, como la búsqueda de “una cierta dosis de compasión”. Jung estaría dispuesto a brindarla, Freud no. La táctica de este último, su respuesta al amor de transferencia consiste fundamentalmente en permanecer como amo de la situación, y Falzeder hace al respecto un señalamiento filológico de lo más pertinente cuando indica que cada vez que Freud habla de contra-transferencia, se trata de volverse el amo de la misma, de controlarla. ¿Pero por qué? ¿Y cómo? Intentando desviar el amor, hacerlo pasar, dice Freud, “de lo material a lo psíquico”. Al ofrecer su explicación del caso a su paciente, Freud le hace un don de un “sucedáneo” (Surrogat) en el plano del amor, que haría las veces de S2. Sucedáneo del amor es una expresión pertinente, ya que Freud da entonces a su paciente lo que tiene, e incluso, lo que ha construido a propósito de ella y no sólo para ella. Ahora bien, ¡Elfriede Hirschfeld no quiere saber nada de ese sucedáneo y de esta mudanza de lo material a lo psíquico! Y Freud se muestra realmente odioso al colocar a esta mujer en la categoría de las que solamente responden “a la lógica de la sopa y a los argumentos de las croquetas”. Así, el fracaso de ese tratamiento sirve de enseñanza. Se comprueba que ofrecer el S2 al analizante como sucedáneo del amor no podría constituir una respuesta efectiva al amor de transferencia. El amor sería entonces una suerte de intercambio: “Tú me haces el don de tu amor, recibe a cambio ese saber y vete con ese viático a modo de amor”. Pero, ¿quién no preferiría entonces las croquetas? Así, ceñirse a un S2 equivale a descuidar al mismo tiempo tanto la huida del S2 como el amor de transferencia. Creer haber fijado un S2 tiene como efecto colocar en impasse el amor de transferencia. En el análisis, hay solidaridad entre una cierta relación con el saber, sostenida por el psicoanalista, y su acogida del amor de transferencia que, para decirlo de una manera simple, concisa y quizás más exacta, no sería la de un granuja. La homología que liga la interposición del Otro entre S1 y S2 y el amor posicionado entre el hombre y la mujer se encuentra así confirmada por la prueba en contrario. Tercer punto. El isomorfismo entre el poema de Tudal y los matemas de la reiteración significante queda confirmado por Lacan cifrando a uno y otro con la botella de Klein. En De un Otro al otro, la botella de Klein escribe el “en forma” de petit a del A mayúscula (el 26 de marzo y el 23 de abril de 1969): y es con esa misma botella que Lacan intentará escribir su

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cita del poema de Tudal en las conferencias en Sainte Anne. No se trata solamente de la misma estructura topológica: el 6 de enero de 1972 Lacan también se refiere, sin nombrarla de manera precisa, a la sesión del 23 de abril de De un Otro al otro. He aquí dicho cifrado: El amor, está allí, allí, el redondelito.

Figura 1

La botella de Klein importa por su reversión (rebroussement), que ciertamente está en todas partes, al igual que el redondel del amor, pero que no deja de ser una reversión. Entre el hombre y la mujer el amor forma un círculo. Partimos de allí, del heterosexismo16. La botella de Klein permite pensar lo que sigue de una manera no geométrica. Permite aprehender que entre el hombre y el amor el mundo sólo puede ser localizado en el lugar de la mujer; el mundo “recubre” el territorio de la mujer –al punto de que el hombre imagina conocer (“en el sentido bíblico”, un sentido que los filólogos ya no admiten más hoy en día) el mundo. La botella de Klein finalmente permite identificar el muro contra el cual chocaría el hombre en su movimiento hacia el mundo como si fuera el punto de reversión de la estructura topológica. De ello es posible deducir que el muro está en todas partes. También se puede deducir que no es un muro, dado que ese punto de reversión es idéntico a la estructura. Es posible deducir de ello que lo que aparecía como un muro era algo franqueable, ni más ni menos que la castración. Lo que está en juego en el amor es la castración. Ahora bien, esta conclusión que señala la posibilidad de una pérdida efectiva y subjetivante es la misma hacia la cual ya tendía el uso de los objetos topológicos en De un Otro al otro, ya era el motivo de recurrir a la topología. 16

“Cuando digo: “cuando un hombre encuentra a una mujer”, ¿eh?, es porque soy modesto, con ello quiero decir que no pretendo llegar a hablar de lo que ocurre cuando una mujer encuentra un hombre... porque mi experiencia es limitada, ¿no?” (J. Lacan, Los no incautos..., sesión del 18 de diciembre de 1973).

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La escritura (a)muro, del 6 de enero de 1972, corresponde al “en forma” de petit a del A mayúscula. La impotencia de la interpretación para brindar una solución al transamor no es pues un hecho accidental; el transamor es al mismo tiempo lo que impide que el analizante se “replantee nuevamente” como “yo”, y lo que abre dicha posibilidad. Todo se juega, a fin de cuentas, en el lugar del analista; todo depende de la forma como el analista sabrá o no (con un saber práctico) producir un resultado con el hecho de que el analizante le falta. Y ya sabemos la dificultad que le espera, puesto que ese resultado es... él mismo.

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Capítulo XVI

El amor escribe, no tacha Una vez detectados el espesor histórico del lapsus de Lacan y el isomorfismo de estructura entre los versos de Tudal y el juego reiterado del S1  S2, salta a la vista otro rasgo: ese lapsus le ofrecía a Lacan la oportunidad de situar al amor como obstáculo a la no relación sexual, al estar esta no relación sexual ya a su disposición. Al colocar, con ese lapsus, al amor entre el hombre y la mujer, dejaba la cosa allí, al alcance de la mano. No obstante, nada de ello es explícito, y es posible que ni siquiera haya rozado la cuestión. A primera vista al menos, se dirige sobre otra pista con el fin de que su lapsus exprese su razón. Porque finalmente termina dándole la razón: testimonio de ello es el cifrado del problema mediante la botella de Klein, que pone fin a su comentario (no diré a su análisis) del lapsus. El amor (el pequeño redondel) está, sí, entre el hombre y la mujer, cada uno de los cuales ocupa de modo ficticio un espacio de la superficie; izquierda para el hombre, derecha para la mujer (configuración izquierda/derecha que pronto reencontraremos en las fórmulas de la sexuación). Se supone que ese pequeño redondel figura el “punto de reversión” de la estructura cuya elaboración puede esquematizarse del siguiente modo:

Figura II

Otra esquematización, donde quizás se perciba más claramente el círculo de reversión (el pequeño redondel) que en el quinto dibujo de la figura II:

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Figura III

Una vez realizada la costura de los dos círculos del toro cortado (tercer dibujo de la figura II) y el auto-atravesamiento, ese “pequeño redondel” ya no es más localizable en un lugar que en otro. De igual manera, las ubicaciones hombre/mujer sobre la botella de Klein no tienen ningún valor topológico especial, son una pura convención transplantada en la superficie, o mejor en esta presentación a plano de la superficie. ¿Por qué entonces ese trasvase tan artificial? El isomorfismo de estructura permite esbozar una respuesta: al igual que el significante amo, el S1 nunca alcanza al otro significante, al S2, aquel ante el cual representaría al sujeto; el hombre tampoco alcanzaría jamás a la mujer, y lo que lo separaría de ella sería, y bien, de acuerdo a ese lapsus decididamente significativo... el amor. El amor que entonces puede decirse “(a)muro” puesto que como muro, como un muro de lenguaje, si no del lenguaje, se interpone, hace barrera entre el hombre y la mujer. ¿Cuál es el paso que se puede franquear a continuación gracias a la botella de Klein? Su aplicación da cuenta de ello: se trata de algo más que un isomorfismo. No alcanzar a la mujer y tampoco alcanzar jamás el S2 (dicho de otro modo, el saber) serían una única y misma operación. Sea donde sea (en la superficie) que el hombre intente acceder a la mujer (y Dios sabe que el lugar donde intentan juntarse está lejos de resultar indiferente: no se ama igual en la casa de ella, en la de él, en la de ambos, en el hotel, etc.), un muro se erige entre él y ella, y ese muro es el (a)muro. Tres rasgos vienen a sustentarlo: 1) la puesta en primer plano de la carta de amor, que viene a decir de qué está hecho fundamentalmente el (a)muro, a saber, de letras –todavía será conveniente precisar de qué literalidad se trata; 2) la inaccesibilidad de la mujer, que se ve de aquí en más reafirmada al posicionar a dicha mujer como madre; 3) el propio muro que se vuelve hoja de papel sobre la cual se escriben las cartas/letras [lettres].

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De la carta de amor La carta de amor está igualmente al alcance de la mano de Lacan, quien, contrariamente a lo que ocurre con su “olvido” temporario de la no relación sexual, se sirve de ella. Le basta con observar, en forma casi trivial, que tenía que ver, con o sin lapsus, con un poema, es decir con un escrito como tal. Lo cual lo incitará a prolongar el poema de la siguiente manera: La carta, la carta de (a)muro, para darle una continuación a esa pequeña balada de seis versos que he comentado aquí, la última vez, está claro que sería necesario que eso se mordiera la cola y que, si eso comienza entre el hombre, y nadie sabe qué es, “entre el hombre y el amor, está la mujer” y luego, como ustedes saben, eso continúa –no voy a recomenzar hoy– y eso debería terminar al final, al final está el muro: entre el hombre y el muro, está justamente... el amor, la carta de amor. Lo mejor de ese curioso élan que llamamos el amor, es la carta, es la carta que puede tomar formas extrañas1.

La carta de amor surge como un condensado: el amor es muro, y este muro, en la medida en que el amor es carta, sería ese “muro del lenguaje” del cual ha sido cuestión desde 1953. Ahora bien, esta conjunción murocarta queda confirmada por su propia enunciación, y oficia como prueba de su seriedad. Y luego de haber hecho del mismo una ocurrencia2, denominaré al episodio del 3 de febrero de 1972: “Se la buscó”. Dicho episodio tuvo lugar en la capilla del hospital Sainte-Anne; precede en poco tiempo al surgimiento del (a)muro en los seminarios: ¿Cómo saber a quién hablo? Sobre todo porque al fin de cuentas ustedes cuentan en el asunto, por más que me esfuerce... Ustedes cuentan al menos en esto: que no hablo ahí donde contaba hablar puesto que debía hacerlo en el anfiteatro Magnan y hablo a la capilla [à la chapelle]. ¡Qué historia! ¿Escucharon? ¿ESCUCHARON? ¡HABLO A LA CAPILLA! Es la respuesta. Hablo a la capilla, es decir, ¡A LOS MUROS! ¡Cada vez más logrado, el acto fallido! Ahora sé a quién3 vine a hablarle, a lo que siempre hablé en Sainte-Anne, ¡a los muros! [...] 1 2 3

Jacques Lacan, ...o peor, sesión del 3 de febrero de 1972. Jean Allouch, “Hola... ¿Lacan? Ciertamente NO”, Edelp, Bs. As., 2001. Con ese “quien” en lugar de un “qué”, ¿estaría Lacan indicando que le habla a la santa, a Santa Ana?

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De tanto en tanto he vuelto con un titulito de conferencia, sobre lo que enseño, por ejemplo, y además algunos otros, no voy a hacer la lista. Acá siempre hablé a los muros. X: –... LACAN: –¿Quién tiene algo que decir? X: –Deberíamos salir todos si usted habla a los muros. LACAN: –¿Quién? ...¿Quién me habla ahí? X: –Los muros.

El propio Lacan hará un paralelo entre el muro de Tudal y los muros de la capilla de Sainte-Anne a los que les habla (apoyándose en la experiencia, deberá finalmente aceptar que es así). El 6 de enero de 1972, inmediatamente después de haber citado los últimos versos de Tudal: “Entre el hombre y el mundo, hay un muro”, prosigue: “Ven, había previsto lo que les diría esta tarde, hablo a los muros”. Queda claro que no tenía nada previsto, que su “hablo a los muros” fue un hallazgo del momento, acorde con la situación, y tan imprevisto como la respuesta de los muros. No es menos claro que al responderle, también los muros realizan una declaración de amor –cómica, como debe ser, lacanianamente, tratándose de amor. Ese es quizás un momento del seminario donde Lacan y su público hacen más claramente el amor, se aman en el sentido que ese término está cobrando para Lacan. Con su “hablo a los muros”, Lacan ha encontrado un sesgo para hacerse amar “muralmente” por su público, un sesgo bastante más eficaz que su “te amo aunque no lo sepa”. Con el “(a)muro”, los enamorados murmullos de los muros hacen muro. Así convergen enunciado y enunciación: el diálogo amoroso de Lacan con los muros que hablan confirma, de la mejor manera posible, que el amor es (a)muro, carta de (a)muro. El término (a)muro es como tal un escrito; lo atestigua el uso del paréntesis. Ahora bien, da lugar a otra escritura en el habla. El 9 de febrero de 1972, mientras Lacan discute el binarismo en lingüística surge una propuesta acerca del amor, aparentemente a título de simple ejemplo: Amar a alguien, a mí, eso siempre me ha encantado. Quiero decir que lamento hablar una lengua donde se dice amo una mujer, como decimos le pego. Amar a una mujer, eso me parecería más congruente. Al punto que incluso un día me di cuenta [...] que escribía nunca sabrás cuánto te amé. No puse la letra e* al final, y eso fue un lapsus, *

Que corresponde al femenino en francés. [N de T].

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una falta de ortografía si lo prefieren, indudablemente. Pero, justamente, al reflexionar acerca de ello me dije que si lo escribía de ese modo era porque debía sentir que te amo a ti. Pero, en fin, es algo personal4.

Es sin duda personal, pero eso va bastante más allá de un “asunto personal”, en la medida en que cuanto más personal es un asunto, más interesa a todo el mundo. La expresión amo a una mujer presenta la misma concatenación literal que la palabra (a)muro. Todo sucede como si aquí interviniera una nueva falta de ortografía, como si Lacan pensara amo a una mujer sin colocar ningún acento sobre la “a” [à] que, de golpe, deviene objeto a. Todo ocurre como si (a)muro estenografiara la expresión amo a una mujer. Lo cual conduce a un segundo indicio, la inaccesibilidad de la mujer. Pero antes una palabra acerca de la carta de amor. Algunos casos han sido ampliamente discutidos, empezando por las célebres Cartas de amor de la monja portuguesa que, en 1688, marcaron un hito en la historia de la carta de amor, percibido ya desde entonces por sus contemporáneos5. Un muro juega un papel importante en el amor de la monja portuguesa; un papel de cierto espesor, ya que se trata del muro de su convento. Pero hay también un balcón. Si el amor no fuera (a)muro no comprenderíamos por qué el balcón es tan importante ahí. ¿Qué impulsa a cientos de miles de personas todos los años a ir a extasiarse ante el balcón de Julieta en Verona, aun cuando es más que dudoso que ella se haya asomado allí siquiera una vez? El balcón es un falso agujero en el muro; es un agujero que permite a la amada surgir exactamente como si su imagen fuera una aparición en la superficie del muro. Y ese agujero es al mismo tiempo falso, en el sentido que no es una vía de pasaje de un lado al otro del muro. No obstante, se intenta transformar ese falso agujero en agujero verdadero con la ayuda, por ejemplo, de una cancioncita que traspasaría el oído de la amada y –¿quién sabe?– alcanzaría su corazón. El balcón, es la inaccesibilidad de la amada vista como aparición. Esa era la posición de la Monja portuguesa, que era portuguesa pero para nada monja, apenas una viuda acogida en un convento. Ella no le oculta en lo más mínimo a la madre superiora su vínculo con el oficial francés que vino a combatir contra los españoles peleando junto a los portugueses. La respuesta de la madre superiora es de una justeza que no 4 5

J. Lacan, ...o peor, sesión del 9 de febrero de 1972. La edición de libro de bolsillo (París, Librairie générale française, 1993) resulta particularmente útil, en especial debido a los anexos que nos ofrece, así como el excelente trabajo de Anne-Marie Clin-Lalande, a quien debemos la introducción, el establecimiento de los textos y las notas.

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podemos dejar de ponderar, ya que le pide que de ahora en más sea... la portera del convento, algo que desde el punto de vista de las autoridades conventuales era más una forma de terapia que un castigo por sus desmanes. Portera: se le propone que controle el pasaje por el agujero del muro; ¡se la hace pasar del falso al verdadero agujero! ¿Quién desconoce la importancia de la puerta en los asuntos de amor? ¿La importancia de las falsas salidas al umbral de la puerta, de los portazos, de las puertas entreabiertas? Decididamente sí, el amor, ese amor en todo caso, es (a)muro. El francés dispone de una bella y elocuente expresión para designar un cierto modo de atravesar el muro: “saltar el muro [faire le mur]”. ¿Para “largarse”? Saltar el muro fabrica el muro, y en el gesto mismo de atravesar el muro revela al amor como (a)muro. Pero más lejos aun y en otras lenguas, se nos advierte acerca de la importancia del muro en el juego del amor. Basta remitirse, en cuanto a China, a una muy hermosa obra de Rainier Lanselle, Le sujet derrière la muraille6. Otros casos célebres de cartas de (a)muro: las de Diderot a Sophie Volland, las “incestuosas” de aquel que aun no era Stendhal a su querida alma gemela, la correspondencia Sand-Musset, Joyce-Nora, Nin-Miller, etc. Tampoco deberíamos dejar de tener en cuenta los manuales que han florecido sin interrupción, desde la antigüedad hasta nuestros días, ofreciendo modelos de cartas de amor entre los cuales sólo hay que elegir la que parezca más apropiada para el que tenga dificultades para escribir. El amplio uso que se ha hecho de las recopilaciones plantea un problema interesante: ¿son sinceras? ¿Es menos sincero un enamorado que envía una carta a su amada y le oculta que no es de su propia pluma, que aquel otro que le escribe con sus propias palabras? Nada podría ser menos seguro. Con toda razón Lacan asociaba cita y verdad. Y la recíproca: ¿no estamos ciñéndonos a un discurso casi perfectamente impersonal cuando creemos escribir la verdad de la verdad acerca de un sentimiento o de una pasión en lo que ésta tiene de más singular? Una observación de Bernard Bray7, según la cual las palabras, ideas e imágenes son las mismas de un siglo a otro, tendería a confirmarlo. Según Bray las cartas de amor son de una enorme pobreza... Lo cual va contra la afirmación de Lacan según quien “lo mejor que hay en ese curioso élan que llamamos amor es la carta8”. ¿Es la carta de amor un gesto, un acto de amor? ¿Es de veras una carta de amor? Hemos llegado a dudarlo luego de interesarnos más de cerca en el asunto. Así Roland Barthes (citado por 6 7

8

Rainier Lanselle, Le sujet derrière la muraille, Toulouse, Érès, 2004. Bernard Bray, “Treize propos sur la lettre d’amour”, Textuel (revue de l’UFR “Science des textes et documents”, université Paris-VII), 1992, p. 9-17. J. Lacan, ...o peor, sesión del 3 de febrero de 1972.

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Bray) señalaba que “el amor ciertamente tiene algo que ver con mi lenguaje (que lo sostiene), pero no puede alojarse en mi escritura [...]. Lo que bloquea la escritura amorosa es la ilusión de expresividad”. Esa expresividad sería la obra de un escritor. De un escritor, sí, pero, ¿de un enamorado? El escritor como tal, ¿puede ser un enamorado? ¿Pueden la preocupación literaria, la ambición estilística, cuando no el preciosismo al cual debemos sumar el encabezado dirigido, a través de la persona elegida a un público más amplio, incluso a la posteridad, ser el producto de un amante? Ello concierne al sentido de la carta, pero ella es también un objeto: se escoge su formato, su color, se cuida el papel, se la perfuma, se cuida la caligrafía, se estampa un beso, se adjunta un mechón de cabello. Todo parece indicar que la carta funciona como un fetiche. ¿Puede ese fetichismo ser el de un amante? Finalmente, luego del sentido y el objeto, veamos el recorrido de la carta. Hacer llegar una carta al amado(a) es no estar cerca de él o ella. Es ratificar una distancia irredimible bajo el pretexto que se invoca, a saber algún impedimento de la realidad. ¿Quién se deja engañar entonces? La carta de amor viene en lugar del amante, es metonimia del cuerpo del amante. Así Enrique IV le escribe a la marquesa de Verneuil (citado por Bernard Bray): “Esta carta será más feliz que yo, dado que se acostará con usted. Juzgue usted la envidia que le pueda tener”. ¿Siente alguna envidia? Nada menos seguro. Sea como fuere, la carta viene en su lugar a la cama de su amante y es signo de la ausencia del amante en dicho lugar. Confirma esa sustitución el notable análisis de la función de la carta de amor en el teatro de Marivaux escrito por Caroline Krusse en el número de la revista Textuel en el que incursiono ampliamente aquí. El artículo lleva por título “Un objet brûlant”. La autora señala que en el teatro de Marivaux las cartas de amor nunca se entregan en mano. Sobre todo porque, por el sesgo de la carta, se pueden decir ciertas cosas que no podrían ser dichas a viva voz, en presencia. La carta de amor peca de un cierto exhibicionismo, e incluso algunas veces de obscenidad (la obscenidad de una amenaza, de un chantaje, un lamento, una confesión, una promesa, etc.). De este modo, Bray cita el siguiente pasaje de una carta de Heinrich Pestalozzi a Anna Schultess: “Sabes bien que yo no soy el temerario, es mi pluma. Si tu pluma quiere querellarse con la mía déjala escribir y castigar mi audacia de papel con sus reproches de papel. En cuanto a nosotros, esa querella no nos concierne en lo más mínimo”. No podría decirse de mejor manera que el escribiente no es el amante. ¿Es realmente amante quien coloca otra cosa en su lugar? Anne Garéta (citada por Caroline Krusse) lauda: las cartas de amor son “la prueba de que sólo se escribe cuando el amor o [el énfasis es mío] el objeto de amor comienza a faltar”. ¿? ¿No sería más bien “y”? Esas preguntas no

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rozan a Lacan. Bien por el contario, en ese momento justamente parece pensar (¿creer?) que el amor, en el mejor de los casos, no es más que carta, al punto de ponerse enseguida a escribir y luego leer una carta de amor al público de su seminario (volveremos sobre ello).

Hombre, mujer Que el amor sea muro, separador, vuelve a su objeto (para el caso, la mujer) inaccesible. Hay allí una trampa que se le tiende a las mujeres, tanto más perniciosa en cuanto que pueden volverse locas al quedar de esa manera fuera de alcance, aun cuando el precio (aunque no lo perciban de manera inmediata) termina por revelarse elevado. Y aunque no lo valoren, al menos pueden jugar el juego de su (pretendida) inaccesibilidad, cuando su partenaire ve allí un rasgo de su seducción. Ahora bien, ¿qué mejor, en una disciplina que ha hecho del complejo de Edipo el nudo subjetivo más determinante para significar dicha inaccesibilidad de la mujer, que hacer de ella una madre? En Lacan, la interdicción del incesto no es de esas prohibiciones que impiden la realización de un acto que podría producirse si no estuviera prohibido; viene a impactar sobre un acto imposible como tal. Ello otorga su peso al gesto de elevar el amor maternal a la dignidad de un paradigma amoroso al tiempo que afirma que el amor es muro. Se dedica a ello una primera vez en la capilla de Sainte-Anne, el 6 de enero de 1972, pero también tres meses más tarde, el 10 de mayo de 1972, en la facultad de derecho. Lo que se dice en la capilla de Sainte-Anne solamente puede leerse en base a una tesis apenas articulada, pero que el texto impone. Esta tesis nombra la operación que realiza el (a)muro en quien choca contra el mismo en su condición de obstáculo. Este obstáculo es castrador, el amor “es eso castrador9”. Pero, prudencia, no se trata tanto de la castración simbólica, esa que torna deseante, sino de una castración recibida imaginariamente; dicho de otro modo, de un impedimento (para utilizar aquí un término que ha tenido un estatus conceptual en el seminario La angustia): si en el momento de escribir percibo que mi lapicera se quedó sin tinta, ello no suscita ni acrecienta en modo alguno mi deseo de escribir. ¿Es castración realmente el término adecuado aquí10? Sea como fuere, la consecuencia sigue estando allí, sin 9 10

J. Lacan, ...o peor, sesión del 6 de enero de 1972. Un año más tarde, la castración será definida como “algo que dice no a la función fálica” (Aun, sesión del 20 de febrero de 1973). Lo cual no resuelve el problema planteado más arriba: “algo”, sí, ciertamente, ¿pero qué?

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ambigüedades: si el (a)muro es el círculo de reversión que está por todas partes en la superficie de Klein, esta castración también estará en todas partes. De modo que, en cuanto a la relación entre el hombre y la mujer, y todo lo que resulta de ello con respecto a cada uno de los partenaires, a saber su posición, así también como su saber, la castración está en todas partes. El amor, el amor, que eso comunique, que eso fluya, que eso estalle, que es el amor, y ¡cómo! El amor, el bien que la madre quiere para su hijo, el “(a)muro”, alcanza con poner la a entre paréntesis para reencontrar lo que palpamos a diario, eso que aun entre la madre y el hijo, la relación que la madre tiene con la castración, ¡eso ya cuenta bastante11!

Tres meses más tarde, la modelización del amor a través de los cuidados que la madre presta al hijo (¡al hijo!) se ve confirmada por la mención del caracter chino Hao12, el bien, que requeriría dos caracteres para su escritura: “hijo” y “mujer”. Así pues, el (a)muro estaría mejor presentificado por el amor maternal en tanto que vectorizado por la preocupación por el bien del hijo. De todos modos sorprende leer aquí una consideración de este tipo; sorprende particularmente por el retorno en Lacan de lo que en Freud se denominaba “anaclitismo” y del cual se había mofado, al menos tanto como del velle bonum alicui con el cual asocia –uno se pregunta realmente por qué– el amor maternal. Las madres, en análisis, y también en otras partes, a veces sostienen otro discurso, del cual Freud ha recabado lo esencial en lo que se refiere a su relación con el hijo13. O mejor aun, nos podremos plantear con Marguerite Duras la pregunta de ¿por qué un hijo debe pasarse días enteros en los árboles? Pero ese asombro no queda allí. Poco antes, en los seminarios, estábamos tratando con el amor en tanto que narcisista, y por ende engañoso para la pulsión. He aquí que ese amor (a)muro ya no es más engaño sino obstáculo, y un obstáculo nada engañoso: diferente en ello del espejo, lugar de desconocimiento, el muro contra el cual se choca no es para nada engañoso, se contenta con estar ahí. Por otra parte, luego de la invención del objeto a estábamos manejando un amor imaginario, y he aquí también, nuevo asombro, que con la carta de amor el amor renombrado (a)muro parece vertirse en el simbólico, o en todo caso acercársele. Otro asombro, finalmente, en relación a los seminarios precedentes: el (a)muro designa no 11 12 13

J. Lacan, ...o peor, sesión del 6 de enero de 1972. Ibid., sesión del 10 de mayo de 1972. Jean Allouch, “Trois préliminaires au non-rapport sexuel”, en L’Unebévue, nº 18, otoño 2001.

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tanto al amor en sí, sino pensado de modo androcentrado, el amor en la medida que un hombre ama (a) una mujer. Nos cuidaremos pues de generalizar la expresión “el amor es castrador”, que sólo significa que su amor por una mujer castra al hombre, pero de ninguna manera que su amor por un hombre castre a una mujer. Abordar el amor de modo androcentrado, algo que también hace el fin’amor, lleva a precisar cómo dicho enfoque llega a concernir a la amada, cómo dicha amada puede jugar allí. Lacan no deja de plantearse esta pregunta. Para leer su respuesta, habría que tomar un cierto impulso vital, partir del nuevo Otro que hemos comentado. La propia palabra que la señala –“entre”– no era menos decisiva en el poema de Tudal y su análisis del mismo. El Otro ya no será más un antro (del latín antrum “hueco”, griego antron), su forma de imaginarización habitual, sino un entre. La Fontaine (citado por Le Robert) no descuidó ese equívoco significante: [...] en ese antro Veo muy bien como se entra Y no como se sale.

¿Habría tenido La Fontaine una premonición del psicoanálisis lacaniano? Lacan: “El Otro, escuchen bien, es pues un entre, el entre del cual se trataría en la relación sexual, pero desplazado y justamente por otroponerse [s’autreposer]”14. El Otro no permite la escritura de la relación sexual. Supuestamente proveería el conector lógico entre hombre y mujer susceptible de establecer una relación, y así debería estar situado “entre” los términos ligados por dicha relación; pero en lugar de establecer el lazo, ese “entre” se interpone, se coloca en dicho lugar y entonces en el buen lugar, de un modo diferente al previsto –lo que Lacan formula con el neologismo: él “se otropone”. Lo que sigue inmediatamente después de esa cita realzaría la constatación empírica y, en el caso de Lacan (le daremos ese crédito), esa modestia que consiste en acoger las cosas solamente de la manera como éstas se presentan. En cuanto al otroponerse, es curioso que al plantear ese Otro, lo que he adelantado hoy sólo concierne a la mujer. Y es precisamente ella quien, de esa figura del Otro, nos brinda una ilustración a nuestro alcance, de estar como lo ha escrito un poeta, entre centro y ausencia. 14

J. Lacan, ...o peor, sesión del 8 de marzo de 1972 (suprimí unas mayúsculas intempestivas).

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Entre el sentido que ella toma en eso que he denominado ese al menos uno donde sólo lo encuentra en el estado que les anuncié, anuncié no más, de no ser más que pura existencia entre centro y ausencia [el énfasis es mío]15.

La elección de la vía androcentrada se justificaría por el hecho de que la mujer se presenta empíricamente como el sesgo por el cual se tendría acceso a un abordaje más universal del amor. Se escucha resonar el grito desgarrador de Paul Claudel: “¡Señor! ¡Dios mío! Amiga de mis días culpables, ¡adiós! No hay dos amores16”. Pero, ¿qué ocurre entonces en el lugar de la mujer amada, desde el momento que ese “la” queda marcado con una barra? Su modo de presencia es entre centro y ausencia, entre la función fálica en la cual participa, singularmente, de eso a lo cual el al menos uno que es su partenaire, en el amor, renuncia por ella. Lo que le permite, a ella, dejar aquello por lo cual no participa allí, en la ausencia que no es menos goce, de ser goceausencia17.

He aquí el amor castrador de su partenaire, y un amor que es, aquí sí, el amor, y no el deseo ni la pulsión. Su renuncia a la función fálica (su “castración”) ratifica, avala, incluso legitima, en su partenaire, un cierto goce, su goce incluso de ausentarse de la función fálica –el que sirve para la invención de otro neologismo: goceausencia. Que un hombre reserve una acogida semejante a ese goceausencia ciertamente no va de suyo (definición de la neurosis: este no sería el caso) y he aquí entonces, a minima, lo que indica que esta acogida sea denominada castración. Del lado mujer, no dejaremos de poner de relieve que luego de estas palabras Lacan intentó responder a las objeciones, al menos a aquellas que podrían llegarle desde el feminismo: Y pienso que nadie dirá que lo que enuncio de la función fálica surge de un desconocimiento de lo que hay de la misma en el goce femenino. Es por el contrario de lo que el gocepresencia, si me puedo expresar de ese modo, de la mujer, en esa parte que no la hace toda abierta a la función fálica, es de ese gocepresencia que el al menos uno

15 16

17

J. Lacan, ...o peor, sesión del 8 de marzo de 1972. Paul Claudel, “Communion” en Bréviaire poétique, París, Gallimard, col. “Poésie”, 1999, p. 51. J. Lacan, ...o peor, sesión del 8 de marzo de 1972.

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se apresura a habitar, en un radical contrasentido respecto a lo que exige su existencia18.

No crean, dice Lacan, que la mujer no convoca a su “hombre-menosuno”* a dar cuerpo a la función fálica; pero sepan que esta convocatoria más o menos apremiante puede funcionar como un contrasentido si da a entender que el gocepresencia de la mujer no va acompañado de su goceausencia. No deberíamos admitir la justeza de dicha descripción clínica sin dar explicaciones al respecto. Ella permite dar cuenta de otro hecho clínico nunca comentado y ni siquiera formulado en el psicoanálisis, y que puede ser acogido a título de una cierta dureza femenina. No se trata de un universal de la mujer que no existe sino de un rasgo que se encuentra en algunas mujeres aunque no tanto, por otra parte, en el análisis (ya que uno de los milagros del diván es a menudo hacer desvanecer esa dureza) como en la vida cotidiana, que comprende particularmente las producciones intelectuales que atribuimos a las mujeres. Marguerite Duras era dura, Monique Wittig también, aunque de otro modo, y también de otra manera las llamadas “perras guardianas”, y más recientemente las “ni putas ni sumisas”. Antígona también, para tomar una referencia más memorable. ¿Por qué esa dureza que en ocasiones busca, cuando no encuentra, su justificación en una ética de pacotilla (no es Antígona quien quiere)? ¿Por qué ese carácter tanto más despiadado cuanto que infundado? El concepto de goceausencia permite no quedar callado ante dicho problema. Esa dureza femenina surge como una respuesta reactiva al hecho de no haber recibido el menor reconocimiento de dicho goceausencia que hace que la mujer no quede totalmente comprendida en la función fálica. Tal reconocimiento puede por otra parte rotularse con una palabra muy apreciada por Lacan: homenaje. Ese amor que castra al hombre y que hace así que rinda homenaje al goceausencia de la mujer no toda, ese amor homenaje habrá faltado a la cita. Y, como resulta de rigor, esa falta no podría quedar sin respuesta. Surge entonces de modo ejemplar que Lacan haya respondido con un homenaje a Marguerite Duras19. Al hacerlo le ofrecía, o intentaba ofrecerle lo que le faltaba a ella. Pero también algo que ella rehusó ferozmente, persistiendo en ese rechazo hasta su último aliento20. En esta ocasión Lacan no habría tenido en cuenta dos versos de las Mujeres sabias: 18

* 19

20

Ibid., sesión del 8 de marzo de 1972. homme-moins-un, homofónico con au-moins-un, al menos uno. [N de T]. J. Lacan, “Homenaje a Marguerite Duras por el rapto de Lol V. Stein”, en Intervenciones y textos 2, Bs. As., Ed. Manantial, 1988. Un miembro de la École lacanienne en Argentina, Marta Mattoni, está siguiendo la pista de esa aversión durasiana al psicoanálisis, y muy especialmente a Jacques Lacan, para quien la querida Marguerite nunca encontró palabras suficientemente... duras.

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Temo ser enojoso, señora, con la pasión que me impulsa hoy a rendiros mi homenaje [...] Molière, Las mujeres sabias, III, 3.

“Sí, enojoso habrá sido”, habría respondido entonces decididamente Duras a Lacan. Lo cual no impide, estando excluido que el diván vire a lecho, que este homenaje a su goceausencia pueda ser ofrecido más fácilmente por un psicoanalista hombre (lo cual Lacan, mal que le pese, no era para Duras) que por su “tipo” a una mujer. “Homenaje” [hommage] se compone por “hombre” con el sufijo “aje”, y es –según Le Robert– “el acto mediante el cual un vasallo se hace ‘hombre’ de su señor”. De este modo puede sobre todo poner sus armas a su servicio. Ese vasallo es falóforo, pero en el sentido que dicha faloforía funciona como sumisión: la implementación del falo no es pautada por lo que sería una búsqueda más o menos desenfrenada de su goce. Ahora bien, la muy interesante distinción entre homenaje ligio, un vasallaje ilimitado, y homenaje llano, juramento que el vasallo prestaba de pie y armado pero que no lo comprometía más que a un servicio limitado, nos llega directamente desde el siglo XII. El pasaje de La educación sentimental donde se puede percibir lo que el homenaje hace al amor, nos remite al homenaje llamado paradójicamente “llano”: “Me dije: ‘Pero entonces me ama... ¡me ama!’ Sin embargo tenía miedo de corroborarlo. Su reserva era tan encantadora que yo gozaba de la misma como de un homenaje involuntario y sostenido.” Al igual que esta frase del “Atolondradicho [L’ étourdit]”: “Porque, ¿para qué otra cosa confesaría el hombre servir mejor a la mujer de la cual quiere gozar que para ofrecerle ese goce suyo que no la hace toda de él; de re-sucitarlo en ella21”. El homenaje es ese servicio propiamente dicho. Al igual que una cierta faloforía vale como sumisión, el homenaje, que tiene todo el alcance de un acto, no por eso deja de ser una reserva, una reserva activa, y no una pura y simple abstención. De ello es testigo el hecho de que eso pueda malograrse. ¿Hasta qué consecuencias sobre el amor de transferencia puede entonces llegar, en un análisis, el homenaje ofrecido al goceausencia de una mujer? O incluso: ¿podría llamarse homenaje a esa operación según la cual se obtiene el amor que no se obtiene? ¿No es eso lo que sugiere la cita de Flaubert? La lectura del pasaje donde aparecen los términos gocepresencia y goceausencia es importante en lo que se refiere a la problematización de la relación hombre mujer. No menos relevante resulta su impacto en el propio psicoanálisis ¿A qué conclusión llega Lacan en ese terreno? Pasa entonces a 21

J. Lacan, “L’Étourdit”, Scilicet, nº 4, París, Le Seuil, 1973. Debo esta cita a Marie-Claire Boons.

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hablar de un hombre al que aceptó tomar en análisis sobre la base siguiente: ese hombre exigía al análisis el éxito a cualquier precio en su relación conyugal (hay “yugo” en conyugal22) con la mujer amada. Las cosas se engarzan así, pero al mismo tiempo, y eso ya huele a chamuscado, por el hecho de que Lacan se planteara (por otra parte sin creer demasiado en ello) la pregunta de saber si un análisis puede lograr que un amor conyugal tenga éxito. No conocía ningún caso similar, pero de todos modos lo intenta, lo cual hace que su público escuche este auto-cumplido: “¡Ven ustedes qué cochinadas puedo llegar a hacer para corroborar mis afirmaciones23!”. Esperamos una conclusión irónica y decepcionada, y en efecto llega: “Naturalmente, por supuesto, ello fracasó. Gracias a Dios, ¡sin mayor demora!”. Se podría lamentar que al inicio de dicho análisis haya intervenido una demanda del analista. Dejaremos no obstante de lado ese juicio para privilegiar un poco más la conclusión de la confesión de culpabilidad respecto al caso. Aquello de lo que se trata cuando se trata de sexo, es del otro, del otro sexo, incluso cuando se prefiere el mismo. No es por haber dicho recién que, en lo que respecta al éxito de un amor, la ayuda que puede prestar un psicoanálisis es precaria, que habría que creer que al psicoanalista le importa todo un comino, si me permiten la expresión. El psicoanalista no podría permanecer indiferente a que el partenaire en cuestión sea del otro sexo y que lo que está en juego sea algo relacionado con su goce –hablo del otro, del tercero, a propósito del cual se enunció ese “parloteo” en torno al amor–, ya que el que no está allí para él es precisamente eso, el real. Este goce, ese que no está “en análisis”, si me permiten expresarme de ese modo, cumple para él la función del real.

El goce del partenaire del analizante, de la analizante, es un real del análisis de ese analizante, de esa analizante, y un real que el analista no descuida en modo alguno, ya que se trata de ofrecer a ese goce el régimen que, en el mejor de los casos, podría ser el suyo, el régimen del no todo que se cumple (aunque de manera diferente) en cada uno, sea hombre o mujer. Tercer sesgo susceptible de volver inaccesible el objeto: el muro mismo. Ese muro del amor es el personaje principal de In the mood for love, de Wong-Kar-Wai, estrenada en 2000. Hacia el final de dicho film, cuando el hombre, Chow Mo-wan, se ha declarado (no sin saber que ella también lo 22

23

De allí el siguiente chiste: “¿Qué es la bigamia? Una mujer de más. ¿Y la monogamia? Lo mismo.” Jacques Lacan, ...o peor, sesión del 4 de mayo de 1972.

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ama, aunque a su manera: la del quizás de la célebre canción latinoamericana), un muro, uno verdadero, separa su noche común, un muro que nada derribará. Los muros están constantemente presentes en el film, muros frecuentemente deteriorados, aunque también muros figurados por los movimientos de la cámara cuyo travelling atraviesa de manera repetida un espacio en penumbras (en primer plano) que los separa, a ella, Su Li-zhen, y a él. Lo que se alcanza aquí es el (a)muro, y no el amor. Y, como corresponde, su abrazo amoroso no podría ser otro que el de sus manos. Están, uno y otro, como lo afirma el propio título del film, con el ánimo adecuado (in the mood for) para el amor.

Amor y caligrafía Todo lo que poco antes había salido a la luz no se limita a pérdidas y ganancias en esta figura (a)murosa y amurallante. En efecto, ese muro no está hecho solamente de letras definidas como elementos discretos de un alfabeto o de algún otro modo de escritura, ese muro también tiene la consistencia de soporte incluso de esos elementos discretos; es hoja de papel (la carta como objeto material), o justamente también cualquier soporte sobre el cual sea posible escribir palabras de amor (una vereda, una playa de arena, un pañuelo, etc.). Y por lo tanto, en particular... un muro. Recordamos aquí la forma en que Lacan apostrofaba a los ex-manifestantes del mayo del ’68 en Francia, que lo escuchaban en 1972 en la capilla de Sainte-Anne. Al escribir sobre los muros –les decía– (queda sobreentendido: a ustedes que pretendían querer abatirlos) ustedes los estaban reforzando24. Hay, sin embargo, otra forma de reforzar el muro, no simbólica sino imaginaria. Allí se encontrará, una vez más en Lacan, al amor resonando junto a la pintura. [...] hay una zona de sentido bien iluminada por ejemplo por el así llamado Leonardo da Vinci [...]. Entonces él les explica: “Miren bien el muro...” [...]. Y bien, si le creyeran a Leonardo, si hay una mancha de moho, es una hermosa ocasión para transformarla en madona o bien en atleta musculoso –eso, eso se presta aun mejor porque en el moho, siempre hay sombras, huecos25. 24 25

J. Lacan, ...o peor, sesión del 3 de febrero de 1972. Ibid., sesión del 3 de febrero de 1972, versión algo modificada aquí, particularmente la puntuación.

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Quizás Lacan leyó Los cuadernos de Leonardo da Vinci, aparecidos en 194226, o ese extracto de los mismos en Caillois27. Sea como fuere, su recuerdo comporta una parte de imaginación, ya que buscaremos en vano en el pasaje evocado una madona, un atleta musculoso, y tampoco hay nada acerca de las manchas de moho. Bajo ese título leemos, FORMAS DE ESTIMULAR Y DESPERTAR EL INTELECTO PARA INVENCIONES DIVERSAS Si miras muros recubiertos de manchas, o hechos de piedras de diferentes tipos, y necesitas imaginar alguna escena, verás allí paisajes variados, montañas, ríos, peñascos, árboles, llanos, grandes valles y diversos grupos de colinas. También descubrirás allí combates y figuras de movimientos rápidos, extrañas expresiones en los rostros, vestimentas exóticas, y una infinidad de cosas que podrás reunir en formas distintivas y bien concebidas. Esos muros y mezclas de piedras diferentes son como los sonidos de las campanas, donde cada golpe evoca el nombre o el vocablo que imagines.

Queda claro que Lacan ha retenido bien el gesto, el modo en que el pintor se apoya en las figuras que el propio muro ya le ofrece. Prosigue: “Eso es muy importante, percibir que hay una clase de cosas sobre los muros que se presta a la figura, a la creación de arte, como se acostumbra decir. Aquí se trata de lo figurativo propiamente dicho, de la mancha [en] cuestión”. Que la figura ya esté en la mancha antes de que el arte le dé su forma “distintiva y bien concebida” (da Vinci), he aquí lo que no hace más que confirmar que el amado sea una aparición; he aquí lo que pone en relieve el carácter compuesto de dicha aparición: quien la percibe pone en ella de lo suyo o, más precisamente, coloca en ella lo que es del otro en sí –como Lacan al citar a da Vinci. El consejo técnico de da Vinci comporta una pregunta: De todos modos es necesario conocer la relación que hay entre eso [es decir, lo que se encuentra sobre el muro, las letras, las figuras] y otra cosa que puede aparecer sobre el muro, como ser los agrietamientos no 26

27

Leonardo da Vinci, Les Carnets de Léonard de Vinci, introducción, clasificación y notas por Edward-Maccurdy, traducido del italiano y del inglés por Louise Servicen, prefacio de Paul Valéry, 2 tomos, París, Gallimard, 1942, reedición col. “Tel”, 2004, p. 247. El hecho que Lacan mencione los dos tomos de dicha obra lo identifica claramente: no se trata del Traité de la peinture. L. da Vinci, Manuscrit 2038 de la Bibliotèque nationale, p. 22 reverso, citado por Roger Caillois en Méduse et Cie., París, Gallimard, 1960, p. 57-58. Debo a Laurie Laufer esta referencia bibliográfica.

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solamente de la palabra –si bien ello ocurre, así es como siempre comienza– sino del discurso, [saber] dicho de otro modo, si es del mismo orden, moho sobre el muro o la escritura. Eso debería interesar aquí a algunos que [...] se han ocupado mucho de escribir cosas, cartas de amor sobre los muros.

Si, pintado o natural, el moho sobre el muro y la escritura fueran del mismo orden, si entonces hubiera allí lo que se denominará más tarde una “puesta en continuidad” del imaginario y el simbólico, estaríamos consecuentemente tratando con un amor psicótico (al estar entonces la psicosis definida por la puesta en continuidad de tres redondeles de hilo R.S.I.28). Ahora bien, lo que sigue responde a la pregunta de otro modo. El sentido figurado –que, al modo da Vinci se encuentra a la vez ya inscrito y sin embargo debiendo ser inscrito por el pintor sobre el muro– resulta confuso, “pero ante el muro ocurren otras cosas, y es lo que llamo discursos”. En efecto, ¡suceden muchas cosas sobre el muro! El simbólico y el imaginario se bordean. Hay co-presencia de una mancha devenida figura, y palabras que conllevan un sentido confuso. Nos lleva a pensar en ciertos cuadros cubistas que asocian letras y figuras, nos lleva a pensar más particularmente en la pintura letrista, pero también en toda esa connivencia entre la pintura y la escritura tan característica de ese período del que el joven Lacan fuera contemporáneo y que le despertara un gran interés29 –volveremos pronto sobre esta otra connivencia que es la caligrafía. Un punto es explícito en él en 1972: el moho (hecho cuadro figurativo) y la escritura son dos cosas diferentes, y la carta de amor, la que hace al (a)muro, da cuenta de la palabra, no del discurso. No hay, en Lacan, contrariamente a lo que encontrábamos en esa época en Roland Barthes, discurso amoroso. Tal constatación se revela acorde con el anhelo lacaniano de establecer las reglas del juego amoroso. Dicho de otro modo, quienquiera esté en un asunto amoroso está fuera del discurso. E incluso de esta otra forma: el amor de transferencia no da cuenta del discurso psicoanalítico. Parece que ese día Lacan tenía in mente algo así como un esquema no escrito por él (a diferencia del esquema del velo, al que ese nuevo esquema sin embargo evoca por su configuración), y que por eso sin duda ha quedado 28

29

J. Allouch, Marguerite, o la Aimée de Lacan, 2ª. edición corregida y ampliada, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2008. Se podrá consultar la impresionante lista que propone el catálogo de la exposición “De l’écriture à la peinture”, 4 de julio-14 de noviembre de 2004 (Fondation Maeght), y también La révolution surréaliste (1924), Cahiers d’art (1926), Le minotaure (1933), Derrière le miroir (1946), L’éphémére (1967), que conjugan con gran esmero la compaginación de cuadros y escrituras.

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algo opaco, pero que es posible esbozar. Está el muro, soporte de figuras y cartas de amor: hay algo delante del muro, a saber, discursos; pero también hay algo detrás del muro, un real. No escrito, ese esquema podría denominarse esquema de clivaje del muro. Lo que puedo decir es que en todo caso el clivaje del muro, el hecho de que haya algo instalado delante, que he denominado palabra y lenguaje, y que es por otro lado que eso trabaja quizás matemáticamente, seguro que no podemos tener ninguna otra idea al respecto [...]30.

Tendríamos, dispuesta espacialmente, algo así como una tríada: delante, discursos; entre, el (a)muro; detrás, un real. Estando el (a)muro en posición intermedia, estando entre, estando también ligado al sentido, dificultaría que la discursividad ofreciera acceso a un real que queda fuera de sentido. El otro del amor (que han sido el deseo, la pulsión, el inconsciente, el pensamiento, el goce) es aquí ese real, al cual el discurso de la ciencia permitiría acceder. Pero ¿qué alcance darle a la interposición del (a)muro? Un chant d’amour, la película extrañamente muda (si tenemos en cuenta su título) de veinticinco minutos realizada por Jean Genet en 1950, estuvo prohibida durante varios decenios31. Al haber circulado clandestinamente, fue reproducida en

30 31

J. Lacan, ...o peor, sesión del 3 de febrero de 1972. Cf. Jane Giles, Un chant d’amour, Le cinéma de Jean Genet, París, Macula, 1993. Se lee, p. 44-45, esta cita de Notre-Dame-des-Fleurs (Oeuvres complètes, t. II París, Gallimard, 1951, p. 42): “Apoya su mejilla contra el muro. Con un beso lame la superficie vertical y el yeso goloso lo chupa. Luego un chaparrón de besos. Todos sus movimientos dibujan los contornos de un caballero invisible que lo abraza y que el muro inhumano secuestra”; o aun, p. 45-46, este otro extracto de Miracle de la rose (O. C., op. cit., p. 213-214): [luego de su estadía en Mettray, Genet estuvo preso en Fontevrault]: “A mi alrededor, han caído los muros del barrio de Mettray, estos han brotado y en ellos descubro, en un lugar y en otro, palabras de amor grabadas por los presidiarios [...]”. Visto como obstáculo, el (a)muro es golpeado, tallado, penetrado.

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forma fraudulenta y vendida de modo abusivo, incluso por el propio Genet. Las imágenes, en blanco y negro, son sublimes. El amor, tal sería la incidencia del muro, es elevado aquí a la “incandescencia de una brasa”. Sin más comentario, he aquí dos imágenes que no soy el único en considerar reveladoras de que, al igual que en In the mood for love, el amor es (a)muro –la mano que tiende las flores es la de un amante de Genet, no menos inaccesible que la mujer en ciertas configuraciones amorosas. Más precisamente, ¿cómo juega la interposición del (a)muro entre el hombre y la mujer? Hemos leído aquí mismo un poco antes que Lacan se preguntaba cuál podría ser la relación entre esta interposición y su concepto de agrietamiento, no sólo de la palabra sino del discurso. ¿Cómo escuchar esos “agrietamientos del discurso”? Veamos lo que diría inmediatamente después de plantearse la pregunta acerca del agrietamiento: Simplemente quisiera señalar que sería mucho mejor que nunca hubiera habido nada escrito sobre los muros [...]. Recién al referirme a la carta de (a)muro dije que todo lo que se escribe refuerza el muro. No es necesariamente una objeción. Pero lo cierto allí es que no hay que creer que eso sea absolutamente necesario, si bien sirve de todos modos porque si nunca se hubiera escrito nada sobre un muro, cualquiera que fuera, éste u otros, ¡y bien! es un hecho, no se habría dado un paso en el sentido de lo que quizás haya para mirar más allá del muro32.

Más valdría pues que no se hubiera escrito nunca nada sobre los muros, aunque también, felizmente, que algo haya sido escrito sobre los mismos (el muro es entonces indudablemente pensado como pizarra). La contradicción no es tal, dado que lo que se proclama como escritura sobre el muro es una escritura de discurso, diferente de una escritura de sentido. Pregunta: ¿cómo debe entenderse el “agrietamiento del discurso”? ¿En el sentido de un genitivo subjetivo, en el sentido que el discurso vendría a erosionar la indecente escritura mural de sentido? ¿O bien, por el contrario, genitivo objetivo, que sería el discurso que se encuentra agrietado sobre el muro, el discurso y también lo que el muro comporta de inscripciones y figuras indecentes? No queda zanjado aquí. Simplemente sigue planteada la pregunta acerca de las relaciones entre esos dos modos de escritura. Ahora bien, ésta también se refiere a la relación entre el (a)muro y el otro del amor, del cual tomamos nota que ahora es pensado como discurso. Decididamente sí: no hay discurso amoroso. 32

J. Lacan, ...o peor, sesión del 3 de febrero de 1972.

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“Agrietamiento”: el término tiene categoría conceptual en “Lituraterra” [Lituraterre]. “Lituraterra”, la palabra fue usada en el título de un artículo publicado en octubre de 197133. Y por otra parte, algo excepcional en Lacan, lo colocó a modo de título de la sesión del 12 de mayo de 1971, De un discurso que no sería apariencia, durante la cual leyó ese escrito. Por lo tanto esta sesión precede en algunos meses a aquella del 3 de febrero de 1972 donde se trata de una relación, que se afirma de manera elíptica y presentada de modo interrogativo, entre las figuras y palabras de amor en el muro y los agrietamientos de la palabra y el discurso. Resulta difícil de creer que cuando Lacan emplea la palabra “agrietamiento”, no tuviera ese día in mente lo que escribiera y luego dijera, nueve meses antes, respecto al agrietamiento. Otra razón, no menos seria, invita a remitirnos a la sesión “Lituraterra” y a la mención, ese mismo día, de un sintagma que ya hemos tratado a propósito de la mujer posicionada como gran Otro, “entre centro y ausencia” –lo que se correspondería exactamente al par gocepresencia/ goceausencia. Ahora bien, ese mismo sintagma (debido a Henri Michaux34) ya estaba presente el 12 de mayo de 1971, pero, aparentemente, con otras coordenadas: “Entre centro y ausencia, entre saber y goce, está el litoral que sólo vira al literal en la medida que dicho viraje se pudiera tomar como tal en cualquier momento35”. Ni una palabra acerca del amor en la sesiónlectura del 12 de mayo de 1971. Sin embargo, hay otro punto más que la acerca al muro del amor. En efecto, una de las dos experiencias usadas como trasfondo en la escritura de “Lituraterra” no es otra cosa que la de las letras e imágenes atrapadas en los muros, más precisamente, la de la pintura japonesa. ¿Qué es entonces el agrietamiento en “Lituraterra”? Una operación real, la que realiza la caligrafía. Aun cuando el propio pintor japonés Akeji le otorgara a Lacan un diploma de caligrafía, éste juzgaba al gesto caligráfico vedado para un “occidentado”. Lo que no le impedía decir cuál sería, en su opinión, el alcance del mismo. En Japón, un estudiante de pintura puede consagrar años a intentar delinear un trazo horizontal sobre una hoja. ¿En qué reside pues la dificultad, aquella que se resolvería en cuanto se pudiera realizar, en acto, “esa tachadura con que eso se emprende y el suspenso con que se 33

34

35

J. Lacan, “Lituraterre” en Littérature, nº 3, París, Larousse, 1971, tomado de Autres écrits, op. cit., p. 11-20. Henri Michaux, “Entre centre et absence”, Lointain intérieur, en Oeuvres complètes, t. I, París, Gallimard, col. “Bibliotèque de la Pléiade”, 1998. Jacques Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, versión Afi. De ahora en más: D’un discours...

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detiene”? Al tachar ese gesto, propone Lacan, se rompe una apariencia, dicho de otro modo, un significante. Ya que tal es entonces el nuevo estatuto del significante, sensiblemente diferente de lo que era muy poco antes, a saber, concebido como borramiento de una huella. Eso sigue siendo cierto, pero ahora no hay ninguna necesidad de imaginar que una huella ya esté ahí para poder ser borrada, puesto que es con un mismo movimiento que el gesto caligráfico produce, según Lacan, un trazo y su tachadura. Esa apariencia habrá hecho litoral entre saber y goce; dicho de otro modo, habrá sido una línea de demarcación entre dos territorios no homogéneos –en la medida en que la frontera distingue dos entidades homogéneas, por ejemplo dos estados. ¿Qué produce la ruptura de una apariencia, dicho de otro modo, su viraje del litoral al literal? Ella provoca una lluvia del significado, que estaba allí como suspendido, y así realiza un “agrietamiento del significado”. Ella “disuelve lo que era una forma, fenómeno, meteoro”. Salta a la vista que ese significante reformulado, que esa apariencia, está muy cerca de la carta de (a)muro, y ello tanto desde el punto de vista de su tenor como de su función. Como la carta de (a)muro, el significante está hecho de formas, y transporta consigo todo un paquete de significados, he ahí pues lo que tiene que ver con su tenor. Pero también tiene esa misma función de separar dos territorios no homogéneos, esos llamados respectivamente “saber” y “goce” (para el significante) y (para el (a)muro) “el hombre” y “la mujer”. Es entonces tentador otorgar al significante/apariencia el estatuto de un muro, tanto más cuanto que se venía hablando del “muro del lenguaje” desde 1953. Ahora bien, siempre según Lacan, esta ruptura de una apariencia no deja de valer, en su propia operatividad, como un goce: ¡Y bien! Eso que de goce se evoca (frente) a lo que se rompe una apariencia, he aquí, lo que, en el real, ese es el punto importante, en el real, se presenta como agrietamiento. Es por ahí que les defino con qué escritura puede decirse en el real el agrietamiento del significado, sea lo que plugo (plu) de la apariencia en tanto que es eso lo que hace el significado.

Lacan comenta su experiencia al sobrevolar la planicie siberiana (un muro, visto desde lo alto), planicie desolada y donde las únicas huellas visibles son las del flujo de las nubes que la atraviesan. Siendo el contexto “experiencial” (que Lacan asocia a su experiencia reciente con la pintura japonesa), escuchamos “lo que plugo de la apariencia” como una conjugación del verbo llover. Nada hace objeción sin embargo a que haya usado el verbo

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“placer”*. En efecto, esta otra lectura se impone aun más en cuanto que sirve de puente entre “Lituraterra” y esa frase del 3 de febrero de 1972 cuyo sentido ahora puede ser precisado. Durante su experiencia “siberiana”, Lacan se preguntaba: ¿pero qué hacen pues esas nubes de oro tan presentes en la pintura japonesa, “que literalmente tapan, esconden toda una parte de las escenas”? Respuesta: introducen la dimensión del significante en la pintura. Pero ¿por qué están allí mezclados con ellas esos ideogramas caligrafiados? Respuesta: tachan ese significante. Esta composición pictórica parece muy cercana, si no exactamente la misma, a la que será tratada nueve meses más tarde con da Vinci: su uso del moho y la escritura sobre los muros, las cartas de amor. Junto con Lacan, nos preguntábamos qué relación podría tener lo que encontramos sobre los muros y el agrietamiento de la palabra y el discurso. Ya ha quedado establecido que no eran del mismo orden, y ello queda confirmado ahora que ha sido posible ligar moho y nube por un lado, y escritura y caligrafía por otro. Así tenemos por un lado al significante, la apariencia y, por otro, la ruptura de esa apariencia, su tachadura. El agrietamiento consiste en la operación real de esta tachadura, con producción de goce. De lo que se desprende que el agrietamiento no podría ser considerado como el del discurso, que se encuentra excluido de la lectura por el genitivo objetivo: no es el discurso el que se halla agrietado. Del mismo modo, surge que esa hibridación de figuras y textos que compone el (a)muro es, por y en sí misma, susceptible de agrietamiento. Y la pintura japonesa nos indica el modo: “Agrietamiento” es el nombre de esta amenaza permanente que pesa sobre el (a)muro y que, puesta en acción, vendría a liberar del amor lo que éste conlleva de goce. ¿Una amenaza o bien una ventaja? El amor escribe; el amor no tacha. Si la lectura en el sentido lacaniano fuera realmente lo que he intentado precisar en Letra por letra: una operación del escrito sobre el escrito, entonces habría que convenir que, no tachada, la carta de amor tiene eso de asombroso: que no se lee. Por otra parte, ¿quién lo ignora? Esas mujeres ficticias de Ovidio, que desconsoladas escriben a sus escurridizos amantes reclamándoles que regresen, ¿acaso éstos las leen? Esas cartas forman el (a)muro, esas cartas amuran, esas cartas son litorales. Dicho incluso de otro modo: el calígrafo alcanza un grado de subjetivación que trasciende al del amante, de la amante. Lo cual parece casi tautológico ya que, de no ser así, no se ve cómo podría haber una salida posible del amor de transferencia. Pero por *

“plugo” (plu): pretérito perfecto simple del verbo placer (plaire). El participio pasado del verbo “llover” (pleuvoir) y del verbo “placer” (plaire), se escriben igual en francés. [N de T].

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sobre todo, el amor (conclusión provisoria) transporta en sí mismo su propia tachadura, su propio agrietamiento, tal como algo “potencialmente” susceptible de virar al acto. Y es entonces ahora que la caligrafía, y no tanto el goce, viene en el lugar del otro del amor. Antes de cerrar este primer análisis de la forma en que el amor juega con la apariencia (ella pronto resurgirá), señalaremos que Lacan no ha dicho su última palabra aquí respecto a ese tema. El 4 de mayo de 1972 hace a su auditorio esta nueva promesa: “Un día en que esté en vena y en que me arriesgue a hacer de La Bruyère, trataré la cuestión de las relaciones entre el amor y la apariencia. ¡No estamos aquí esta tarde, para detenernos en estas paparruchas!”36. ¡Es realmente una pena! ¡Qué contentos habríamos estado hoy si él se hubiera entretenido ese día con esas paparruchas! Pero es posible que, para terminar, y sin explicitarlo demasiado, sí lo haya hecho...

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J. Lacan, ...o peor, sesión del 4 de mayo de 1972.

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Capítulo XVII

Hacer uno

El 16 de enero de 1973, Lacan ligará explícitamente su pregunta acerca del amor a la no relación sexual. Si recordamos que la no relación sexual estaba perfectamente articulada, para él, desde el 4 de junio de 1969, nos sorprenderá menos el hecho que la no relación sexual, cierto es que de manera algo soterrada, ya venga a marcar con su impronta a la problematización del amor. Y es entonces, el (a)muro, el amor como haciendo de muro entre el hombre y la mujer. Hombre y mujer están separados por el (a)muro. ¿Es decir entonces que por ese hecho, están sin relación sexual? No es lo que se dice. A un lado y otro del muro pueden ocurrir muchas cosas, como lo escenifica un poema de Baudelaire donde se hacen eco los deseos del niño pobre y del niño rico, cada uno de un lado de una reja. Tanto en el cine como en el teatro no faltan escenas donde se habla a través del muro (pero no en Un chant d’amour). Si bien en Lacan en ese momento tenemos entonces un amor separador, que emplaza al hombre y a la mujer de cada lado de un muro, no se ha sugerido aun ninguna articulación entre esta separación y la no relación sexual. ¿Qué ocurre entonces en los seminarios entre el 3 de febrero de 1972 y el 16 de enero de 1973 para que en esta última fecha se haya podido vislumbrar la articulación de un cierto número de enunciados que ligan de forma explícita amor y no relación sexual? De momento, los textos referidos al amor se presentan como un entre-dos: ya interviene la no relación sexual, aunque todavía no como tal.

Una puesta en escena primitiva Sea pues el principio mismo de Aun. Este seminario que trata sobre el amor arranca en forma estrepitosa, incluso con bombos y platillos. Lacan describe una escena en la cual será a la vez uno de los actores y el director –también se había posicionado de este modo al leer Hamlet1. Lo encontramos 1

Jean Allouch, Erotica del duelo en tiempos de la muerte seca, 2ª edición, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2006, estudio b.

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entonces, el 21 de noviembre de 1972, construyendo con su palabra una situación, un poco a la manera de los célebres condicionales durasianos: “sería...”, “habría...”, “se vería...”, etc. En primer lugar coloca a su público en la cama “a tiempo completo”, en la cama donde, de a dos, se “abraza” (¿dónde se goza?). Gustosos le asignaremos la responsabilidad por las dudosas expresiones según las cuales la cama se revelaría como de tiempo completo cuando hay dos en ella, al igual que aquellas otras según las cuales sí existiría una cama de tiempo completo (Sade no creía en ello, de allí su rabia). Viene entonces, dicho como al pasar, un señalamiento que retoma una de las tesis más decisivas de La ética...: “El goce es lo que no sirve para nada”. He aquí entonces al público del seminario desperdigado de dos en dos en cientos de camas donde, agrega, “los dejo [...] a su inspiración”. ¿Qué hace él? Sale, se va de la habitación: “Salgo, y una vez más escribiré en la puerta2, para que a la salida ustedes tal vez puedan darse cuenta de los sueños que habrán perseguido en esas camas, la frase siguiente: [...]”. Es un señor que ya ha sobrepasado los setenta años quien profiere así su “salgo”, y hay sobradas razones para preguntarse si, en efecto, no iba a abandonar definitivamente su seminario, tanto más cuanto que después de ...o peor, un título como Aun, acogido sin histeria, era muy poco alentador. El grito “¡Aun!” (¡Encore!), cuestión de énfasis, también puede escucharse como “ya basta”, “¡suficiente!”. Roger Planchon enseñaba que la salida del plató era uno de los gestos más difíciles de dirigir y de efectuar para el actor. Cada una de las salidas de escena debe ser interpretada, debe de ser teatralmente expresiva, debe valer como una puntuación pautada de la tensión dramática. En efecto, esta “salida” de Lacan, imaginada, implementada por él, estaba efectivamente pautada. Debía ser tal que, luego de salir, él pudiera escribir en la puerta. No una salida como un ventarrón, ni tampoco de esas donde se sale pegando un portazo y donde, al valer el gesto como escritura, ya no hay ninguna necesidad 2

Pequeña curiosidad cuya fuente debo a Mayette Viltard: un “borrador” de la situación implementada ese 21 de noviembre de 1972 había sido intentado el 9 de junio de 1961 e igualmente bien al inicio de la sesión. Ya estaban presentes los dos rasgos siguientes: los dos seres en la cama y la escritura de Lacan, el primero llama al otro. Su articulación se sostiene entonces con el grito, el del acuerdo en la cama, y el de lo “escrito”. Lacan también juega con “s’entendre” [escucharse, acordar, dar a entender, pretender, interpretar (N de T)], deslizando del acuerdo a la audición. A falta de acuerdo, un hombre y una mujer pueden escucharse gritar. No obstante, ¿se escuchan o no se escucharán hasta callar? La pregunta está planteada. Con el fin de evitar bromear con eso (pero, ¿por qué no?), Lacan anuncia a su público que va a leer un escrito. Todo ocurre como si su escrito tomara el lugar y revalorizara el grito de los amantes. Eso no obsta para que la posición de Lacan sea menos clara que el 21 de noviembre de 1972, y esto se lee desde su primera frase: “Hoy voy a extenderme [el énfasis es mío] sobre algo que me he tomado el trabajo de escribir”.

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de escribir en la puerta. La didascalia claramente parece indicar que quien sale escribe después de que la puerta se ha vuelto a cerrar: sale, luego escribe. He aquí que se advierte a los dos seres ubicados en la cama: les espera una lectura cuando, una vez finiquitados sus retozos, salgan a su vez de la habitación. Nadie duda que el solo hecho de saber que los espera dicha lectura habrá de modificar sus embates aun cuando ese saber sea un saber no sabido. ¿Preferirán levantarse e ir de inmediato a leer la frase? La puesta en escena no lo prevé. Por el momento, hay entonces tres en la habitación: Lacan, de pie, preparándose para salir, y los dos participantes X del seminario, ellos en la cama, justo antes de que les llegue la inspiración erótica, a menos que ésta ya se haya hecho presente y Lacan sea ya entonces un intruso. En suma, esta primera configuración es la de una escena primitiva, pero vista de modo indirecto, solamente encuadrada por un antes (la escena de a tres) y un después (la salida-lectura luego de los retozos). Dicho de otro modo, los dos seres ubicados en la cama por Lacan son sus propios padres. En efecto, esta demiurgia (latín demiurgus, del griego dêmiourgos, “que trabaja para el público, artesano”, más específicamente “artesano del universo”), esta puesta en escena activa que vendría en lugar de lo que no podría soportar de forma pasiva, se ajustaría bien a su estilo. Efectuar uno mismo aquello que se padece antes que sufrirlo, tornarse agente del mismo; tal es la definición del masoquismo en Los complejos familiares. Y, dado que estoy aquí dando un cierto tinte escénico a ese inicio de Aun, lo cual equivale a agregar que lo que hacen sus padres en esa cama no es otra cosa que su hermanita Maneine quien, ya lo veremos, no ha jugado un papel menor en la articulación del amor y el saber. Jacques tiene dos años. Jacques Marie Lacan, el hijo, el hermano, el seminarista, el actor, no se contenta, director de teatro, con meter a sus padres en la cama y salir de su habitación. Lo que ya era sin embargo bastante, y solamente el horizonte de una sexualidad con vistas a la procreación permite que se sostenga la afirmación mediante la cual el hijo ubica a sus propios padres en la cama “a tiempo completo” (Lacan ha declarado en otra parte que el hijo está presente en el horizonte del acto sexual, cualquiera sea éste). Todo ocurre como si el hijo, superando su despecho, autorizara el acto procreativo por vía del teatro: “Y bien, sí, esa hermanita, ¡háganla pues!”. Más aun, acompaña su autorización con una advertencia, escribiendo en la puerta la frase pregonada que habrá que descifrar, pero sin descuidar el contexto teatral que es el único en asignarle todo su alcance. También se recordará, para contextualizar ese mismo contexto, que Lacan –y él lo recuerda (cf. “una vez más escribiré en la puerta”)– ya en el pasado ha escrito al menos una vez en puertas, e incluso fabricado esas puertas de acuerdo a un esquema muy propio de él. Se trataba de las

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puertas de la así-llamada segregación urinaria, y por lo tanto también de un muro, el que separa los baños HOMBRE y MUJER3. También podemos recordar su declaración de hombre urgido según la cual abría una puerta tras otra con su seminario, dejando a otros el cuidado de explorar en detalle los espacios que así se ofrecían. Lo que se escriba en la puerta no dejará de hacer sentir sus efectos sobre la inspiración de los dos seres tendidos en la cama, todo lo contrario. Algunos cubren las paredes de su dormitorio con cuadros eróticos, otros con un retrato de Cristo en la cruz, con una Virgen pedófora o con una Anunciación, otros aun con sus muertos, haciendo así de su dormitorio una tumba; para ellos será la frase de Jacques, pero quedará reservada a su salida. ¿Qué espera de la misma? Lo ha anunciado: desea que uno se dé cuenta de los sueños que persigue en la cama mientras creía estar bien despierto. Pero, ¿qué va a ser entonces de esos retozos, de ahora en más ubicados como emblemas de dicha fórmula presente, si bien aun no leída? El goce del Otro, del Otro con... me parece que hace tiempo debiera bastar con que me detuviera allí, ya se habrán cansado de escucharme hablar de ese A mayúscula que viene después, y que ahora se arrastra por todos lados, ese A mayúscula colocado delante del Otro, más o menos oportunamente por otra parte, eso se imprime a diestra y a siniestra, el goce del Otro, del cuerpo del otro que Lo, éste también con una L mayúscula, que Lo simboliza no es el signo del amor4.

La versión Seuil (en itálicas en el texto): “El goce del Otro, del Otro con A mayúscula, del cuerpo del Otro que lo simboliza, no es el signo del amor5”. La respiración es diferente, el final llega abrupto. Se saltea todo un tiempo de suspenso, de espera por el cierre de la frase; se saltea la preferencia de Jacques Lacan, claramente manifestada en cierta ocasión en su seminario, respecto a los preliminares. A pesar de la indicación expresa de Lacan, Jacques-Alain Miller no ha creído acertado escribir “Lo”, con L mayúscula. Otra diferencia: el “cuerpo del Otro”, escrito con A en la versión Seuil, y con a minúscula en la versión semi-crítica de la cual dispongo –una fluctuación que sirve para señalar un problema. 3

4 5

Jean Allouch, El sexo del amo. El erotismo desde Lacan, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2009, p. 101-128. Uno de los fundadores del movimiento queer también se interesó en la segregación urinaria. Ver Lee Edelman, “Tearooms and Sympathy, or, The Epistemology of the Water-Closet”, en Henry Abelove, Michèle Aina Barale, David Halperin (ed.), The Lesbian and Gay Studies Reader, Nueva York y Londres, Routledge, 1993, p. 533-574. Id., Encore, sesión del 21 de noviembre de 1972. J. Lacan, Aun, texto establecido por Jacques-Alain Miller, Bs. As., Paidós, 1981. p. 12.

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La salida de Lacan abre otra escena. Una lectura post coïtum espera sin demasiada impaciencia a dos seres ahora solos en la cama. Un saber ya está inscrito allí, lo saben, les es por el momento inaccesible, y no obstante se relaciona con lo que van a hacer allí, lo que hacen allí, lo que habrán hecho allí. Pronto se enterarán de que habrán perseguido un sueño en esa cama, ¿Qué sueño? Se lee el tenor en la frase escrita en la puerta. Sueñan, siguiendo sus inspiraciones eróticas, con obtener el goce del Otro no tanto por el goce en sí, como un goce seco, si osamos llamarlo así, sino en tanto que también sería el signo del amor (el horizonte es aquí más judío6 que católico). No “un” signo sino el signo del amor. Su sueño comportaría la idea según la cual este tipo de signo claramente existiría en alguna parte del gran Otro; a lo cual vendría a conjugarse esa otra idea de que ese signo único no sería ni más ni menos que el goce de ese gran Otro. Escrita en la puerta, la frase viene a intentar rasgar ese sueño que puede ser recibido como un despliegue del concepto de amor sexual, como esa convergencia del amor y del goce vehiculada por esa expresión que parece indestructible, “hacer el amor”. Si el goce del Otro fuera el signo del amor, sería, en tanto que goce, útil para algo; precisamente para el amor. Ahora bien, como tal, el goce no sirve para nada. Pero entonces, ¿por qué ese sueño de un amor sexual? Siempre sin decirlo, Lacan se encarga, en acto, de que despierten los soñadores despiertos. Sugiere que puede intentarse otro modo de acceso al goce del Otro, que quedaría eximido de hacer del mismo el signo del amor. No deja de resultar extraño que haya prestado un sueño tal a quienes ubicó en la cama; y sugerir que con esa imputación Lacan da cuenta de un saber resultante de su experiencia de analista sería una forma demasiado cómoda de dejar de lado dicha extrañeza. Por otra parte, ¿cómo podríamos saberlo? Nos eximiremos de ello. Algo bizarro, sí, ya que no se excluye que en la cama, los dos seres abandonados a su inspiración dejen todo su lugar al goce del Otro, sin por ello esperar que ese goce sea el signo de su amor. Que esté presente en otras cabezas esta convergencia del amor y el goce del Otro, no impedirá que se admita que tiene algo de forzado dar a entender que ese sería el caso para todo el mundo. ¿Por qué tal forzamiento? Lacan le imputa incluso otra cosa más a esos seres que ha ubicado en la cama. Los describe como no dudando de que el cuerpo del otro simboliza al gran Otro. La transcripción “cuerpo del Otro” es errónea; no podría tratarse del viejo Otro concebido como “tesoro de los significantes”, del cuerpo 6

Schmuel Trigano, L’intention d’amour. Désir et sexualité dans Les Maîtres de l’âme de R. Abraham ben David de Pasquières, París y Tel-Aviv. Éd. de L’Éclat, 2007.

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de los significantes reunidos en el antro del gran Otro, aunque más no fuera porque, lo hemos visto, en Lacan el Otro ya no es más un antro sino un entre. ¿Puede concebirse que el cuerpo de un pequeño otro pueda así “simbolizar” (aquí en el sentido de “representar”) al gran Otro? Sí, si es verdad que “se coge con el significante, se ama con signos”. Ese cuerpo del otro con el que se coge, cabe imaginarlo recubierto por aquí y por allá con algunas etiquetas portadoras, cada una, de un significante, de esos mismos significantes que pautan el desarrollo del acto sexual. Resta pues la extrañeza del problema mismo al cual pretende responder, si no resolver: la frase escrita en la puerta. ¿Quedará esa extrañeza reabsorbida por los numerosos comentarios, incluso explicitaciones, que acto seguido Lacan va a desarrollar? Por otra parte, lo hace en seguida, justo después de una frase de transición que pone término a su puesta en escena, y vuelve a colocar a cada uno de los asistentes del seminario en sus asientos o en sus zapatos: “Escribo eso, no escribo después: ‘terminado’ ni ‘amén’, ni ‘así sea’.” No descuidaremos la ambigüedad del “así sea”, el cual tomado literalmente, formula el voto que todo sea precisamente en el futuro como acaba de formularse. Nada de eso aquí. Cuando parecía que apenas acababa de poner un pie en una pastoral (haber actuado como un niño tiránico que exige que sus padres se comporten como él dice que hay que comportarse), Lacan lo retira precisando que no desea especialmente que el futuro sea, para todos y cada uno, del modo que él acaba de adelantar. No dice “que así sea”, e incluso llega a decir que no lo dice. En efecto, era claramente preferible, dado que la configuración a la que vendría a designar este “así sea” está muy lejos de resultar clara.

Amor y goce En seguida surge una primera explicitación. Ella permite señalar que algo de lo que está en juego en la frase escrita en la puerta no es otra cosa que una distinción radicalmente sostenida entre amor y goce –lo que no sería el caso si el goce del Otro fuera el signo del amor. Sin embargo, la disyunción amor goce sigue siendo sutil, incluso problemática si, como ya hemos entrevisto, el amor es portador de goce. Continuación del tema: No es el signo, es sin embargo la única respuesta. Lo complicado es que la respuesta ya está dada a nivel del amor, y que por ello el goce sigue siendo una pregunta, pregunta en la medida que la respuesta que éste puede constituir no es en principio necesaria. No es como el

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amor. El amor, éste, hace signo y, como ya lo dije hace mucho tiempo, siempre es recíproco [...]

Esas frases de una primera sesión de seminario han sido pulidas. Tesis: el goce del Otro es la respuesta al amor, la única respuesta. Esa tesis huele a azufre y conduce a los parajes de un amor bien particular, precisamente el amor místico (destacado por la tapa de Aun). El hilo retomado y desarrollado es el de ese amor extático ya convocado, un amor por el gran Otro tomado en forma absoluta. Ahora bien, una vez señalado, este modo de amor fuerza a admitir que el goce del cuerpo de un pequeño otro no podría valer legítimamente por el del gran Otro. Una de las dificultades de transcripción, y por tanto doctrinal, localizada un poco antes queda resuelta de este modo. Las fluctuaciones (A/a) tienen su razón de ser: marcan la relativa incongruencia de hacer que el goce del cuerpo de un pequeño otro soporte al del gran Otro. En su éxtasis, santa Teresa de Ávila, Dios no lo permita, no estrecha a ningún amigo, a ningún pequeño otro en sus brazos, ni siquiera a su querido Juan de la Cruz. Más aun, haber distinguido el tipo de amor que Lacan tiene en la cabeza aquí permite esclarecer otro punto que seguía siendo opaco en su frase, y permanecía opaco sin que siquiera nos hubiéramos percatado de ello. Esa frase no dice: “El goce del Otro [...] no es el signo de su amor.” Si lo hubiera dicho, estaríamos hablando de un amor recíproco: “Te amo, y el goce de tu cuerpo, que recibo como goce del Otro, me conmueve como si fuera el signo de tu amor”. No se trata de eso, de ese amor humano demasiado humano que exige el amor en respuesta al amor, y que no es entonces ese amor puro cuyo hilo histórico Jacques Le Brun ha iluminado de modo tan preciso. Lacan dice bien: “el signo del amor”, es decir de un amor que lo es, porque siendo el amor ya no podría ser más ni mío ni tuyo. En Plotino, tal amor solamente adviene con la experiencia intransferible de la disipación, eminente y necesariamente puntual, de cualquier entidad que fuera amante o amada. El amor del que trata esta frase está más cerca de esas aguas, esas que históricamente, han figurado como el emblema del misticismo o del amor puro. Una respuesta no es un signo, menos aun el signo. Una respuesta resuelve una pregunta que, así tratada, ya no se planteará más. Diferente en ello de una respuesta, un signo, incluso si se acerca a una solución, conservará su parte de sombra, no disolverá la pregunta. Siendo la experiencia mística excepcional, será heurísticamente útil reformular las palabras de Lacan en el condicional: si hubiera una respuesta al amor, ésta no podría ser otra que el goce del Otro. Cierto, me equivoco sobremanera al proceder de este modo, ya que es innegable la modalidad afirmativa de la formulación. No obstante, esa reformulación (falsa, pues) ofrece la ventaja de indicar como el goce

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del Otro en tanto que respuesta real al amor, e indudablemente podemos precisar junto con Plotino, como realización del amor, sigue quedando fuera del alcance del común de los mortales, sigue siendo difícilmente subjetivable. Y eso aun más en cuanto que, dixit Lacan, el amor trae consigo su propia respuesta. La respuesta al amor, según el amor y aportada por el amor, es el amor. El amor es recíproco. A los signos de amor vendrán a hacer eco, vendrán a “responder” otros signos de amor y, como se ha dicho, “no hay amor, solamente pruebas de amor” –salvo que, cada uno lo sabe, esas pruebas nunca son tales y siguen siendo signos enigmáticos; salvo que la respuesta está en otra parte, la respuesta al amor es ni más ni menos que el goce del gran Otro. Estamos tratando entonces con la cohabitación, si no desafortunada, al menos incómoda, de dos respuestas que, por así decir, se desvalorizan mutuamente –aunque más no sea por el simple hecho de su convivencia. Dado que el amor arrastra consigo su propia respuesta, la respuesta, ésta efectiva, al amor, para el caso el goce del Otro, adquiere el estatus de no ser “necesario en principio”. No se nos debería escapar ese “en principio”, esencial a lo que se ha venido expresando. Se puede entender en dos sentidos no excluyentes, uno temporal y el otro espacial: 1) en un primer momento, y solamente en un primer momento, el goce del Otro parece ser una respuesta no necesaria, aun cuando de hecho lo es, lo cual indica que sea la respuesta al amor; 2) el goce del Otro no es un abordaje necesario para quien espera que se responda a su amor, como lo indica el hecho que no todo el mundo sea místico. Así, aun cuando es la respuesta al amor, el goce del Otro sigue siendo una respuesta posible al amor. Lacan habla de “la respuesta que puede constituir”. Ahora bien, ello le resultará tanto más difícil en la medida en que el amor conlleve su propia respuesta. Entonces seguramente eso explica que el goce del cuerpo del otro, no sea una respuesta necesaria. Ello va incluso más lejos: no es tampoco una respuesta suficiente, porque el amor, éste, demanda el amor, no cesa de demandarlo, lo demanda, aun. “Aun”, es el nombre propio de esa falla desde donde en el Otro parte la demanda de amor7.

Dicho de otro modo, incluso si el goce del Otro viniera a dar su respuesta al amor, una respuesta que viniera de otra parte que no fuera el amor, el amor no saldría ganando, él que no cesa de pedir más y más amor. El goce está aquí en el lugar del otro del amor. Esos entrecruzamientos de las respuestas al amor no crean en lo más mínimo una situación satisfactoria: 7

J. Lacan, Encore, sesión del 21 de noviembre de 1972.

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Es incluso por ello que se ha inventado el inconsciente, es para poder percibir que el deseo del hombre es el deseo del Otro, y que el amor es una pasión que puede ser la ignorancia de ese deseo, pero que no le quita en nada su alcance. Cuando miramos más de cerca allí podemos ver los estragos.

Pero también comporta una pregunta: “¿De dónde parte entonces eso que es capaz, cierto, pero de forma no necesaria, no suficiente, de responder por el goce, goce del cuerpo, del cuerpo del otro?”. Indudablemente, para hacer frente a los estragos del amor, habría que encaminarse por la senda que desembocaría en la verdadera respuesta al amor: el goce del Otro. ¿De dónde, pues, podría partir esta senda? ¿Sobre qué apoyo, tomado en el propio amor, y que no podría estar localizado en otra parte que no fuese el amor (de otra manera el goce del Otro no sería la respuesta al amor), se sostendría esa respuesta sabiendo que, ni necesaria ni suficiente aunque de todos modos la única respuesta efectiva, no podría ser otra cosa que el goce del Otro? Al proponerse responder a esta pregunta bisagra, Lacan se encontrará operando un formidable movimiento doctrinal. Se abrirá entonces una nueva puerta, dejando aflorar una nueva varidad del amor, tanto más nueva cuanto que recicla antiguos elementos; algunos datos recientes cuando se tratará de retomar el (amur), y otros de fechas inmemoriales cuando se trate del amor en la medida que aspira a hacer uno (donde nos encontraremos nuevamente con el amor místico).

Cuando amar cuenta El modo en que debuta Aun bien merece que le prestamos atención a cada renglón. He aquí entonces, justo enseguida, en qué términos Lacan emprende la tarea de responder a la pregunta “¿de dónde parte eso?”: “Es precisamente eso que el año pasado, inspirado en cierta forma por la capilla de Sainte-Anne que me ha afectado (me portait sur le système), me dejé llevar y lo llamé (a)muro. El (a)muro es lo que aparece en signos bizarros sobre el cuerpo [...]”. Dos rasgos merecen ser señalados ya desde el inicio. Primero: la capilla de Sainte-Anne, con sus muros nuevamente hechos presentes, que Lacan, para su propia sorpresa, debió situar como el destinatario de su discurso, ha alcanzado su “sistema”, es decir: lo que en él tiende a la construcción de un sistema. El (a)muro no forma parte del mismo (no hay teoría del amor). En cambio, no podríamos más que ignorar que en la capilla de Sainte-Anne

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Lacan había hablado del (a)muro como “lo que aparece en signos bizarros sobre el cuerpo”. Esos signos bizarros, de cuyo tenor y función ya se ha hecho mención, helos aquí localizados de ahora en más, no sobre un muro sino sobre un cuerpo, dicho de otro modo sobre una piel. El velo del amor, ese velo celebrado por Verdi en un célebre intermedio de Don Carlo, ese velo vuelto muro o aun pintura, helo aquí ahora metamorfoseado en una piel. Recordamos que en el Chant d’amour de Jean Genet los muros de la celda tienen valor de piel, son ese cuerpo del otro, ese otro cuerpo que cada caricia revela inalcanzable por el amor. El amor eleva la piel del otro a la dignidad de un muro. Adivinanza: quiten la a minúscula de “peau” (piel); ¿qué queda? Un “peu” (poco). Pero ¿por qué ese nuevo deslizamiento del muro a la piel, por qué entonces esa piel como muro? Respuesta: El (a)muro es lo que aparece en signos bizarros sobre el cuerpo y que viene de más allá, de afuera, de ese lugar que hemos creído así nomás poder observar bajo el microscopio bajo la forma de células germinales, acerca de las cuales les haré ver que no se puede decir que eso sea la vida puesto que eso también carga con la muerte, la muerte del cuerpo, que eso reproduce, que eso repite, que es de allí que viene el en-cuerpo.*

Como la transcripción semi-crítica a la cual me refiero, la de Seuil también ha escrito “el en-cuerpo”. Es, sin embargo, el “encore” (aun) que conviene. En efecto, Lacan acaba de dar un rango conceptual al “encore” (aun), acaba de hacer del mismo no ya un adverbio de tiempo sino un sustantivo, un nombre propio, e incluso dice: “El nombre propio de esa falla en el Otro de donde parte la demanda de amor.” El encore (aun) y no el en-corps (encuerpo) sirve de falla provocadora de la demanda de amor; es ella, esta falla que suscita esta demanda, ella y no un pequeño otro tomado “en-cuerpo”. El “en-corps” (en-cuerpo) resuena en el encore (aun), y no a la inversa. Dado que el aun acababa de adquirir un estatus conceptual, se requería que dicha falla fuera localizada. Ya se ha dicho que ella está situada en el Otro. Conviene sin embargo respaldar esta afirmación, lo que viene a dar cuenta de una referencia de lo más inesperada. Recurrir al par soma/germen puede ser leído como un elemento de prueba, incluso de prueba científica. Lo que no quiere decir que esta “prueba” alcance el rango de un mito desde el momento en que se establece un lazo entre las exigencias del germen inmortal y las del amor no sólo en busca de su respuesta sino también de su origen *

en-corps: en-carnación/in-corporación. [N de T].

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–vía elegida para que vaya al encuentro de su respuesta. El origen del amor es germinal, en el sentido weismaniano. Y el encore (aun) es el concepto mismo de este origen. El fresco es grandioso. Lo que está al inicio del amor que cada uno experimenta, lo que hace que uno llegue a amar no es un asunto de individualidad. Más bien, el amor justamente se realizará una y otra vez (encore et encore) a expensas de esa cosa perecedera que es la individualidad. El concepto germinal de encore es transindividual. El amor sirve al germen: el amante adhiere, suscribe sin saberlo a las exigencias del germen; es presa del germen. Lo cual también quiere decir, y eso solamente un mito lo puede decir: que no hay amor más que eterno. “Es del ser que partimos. Del ser en tanto que es, perdónenme ese deslizamiento del escrito, concebido como el sereterno [êtrernel], [...]8.” El amor pone en relieve una óntica germinal. La articulación entre el (a)muro y la germinalidad comienza a establecerse con la frase siguiente: “Es falso hablar de separación del soma y el germen, dado que el cuerpo lleva las huellas de portar ese germen. Hay huellas sobre el (a)muro”. Ella abre una gran vía para una lectura distorsionada, tanto más cuanto que lo que creemos saber de la oposición soma/germen invita a precipitarse allí. Porque enseguida recordamos que dichas “huellas sobre el (a)muro” no son otra cosa que los caracteres sexuales, primarios y secundarios. Ahora bien, Lacan se encarga pronto de descartar esa concepción: “El ser del cuerpo es sexuado, cierto, pero es, como suele decirse, secundario. Y como la experiencia lo demuestra, no es de esas huellas que depende el goce del cuerpo en tanto que simboliza al Otro9”. El mito que Lacan está intentando forjar ambiciona llevar la incidencia del amor hasta el campo de la reproducción del ser viviente, un campo que sabemos claramente anterior al de la reproducción sexuada y mucho más vasto que ella. A falta de claridad en este punto, queda en una cierta opacidad la audaz afirmación según la cual el goce de un cuerpo en tanto que simboliza al Otro, dicho de otro modo ese goce del Otro, “del cuerpo del otro que Lo simboliza”, no depende de huellas que serían reconocidas como sexuadas que, por así decir, estarían coloreadas de sexo. Esas huellas desde donde parte el (a)muro, esas huellas sobre la piel a partir de las cuales el (a)muro intenta reunirse con aquello que le daría respuesta, a saber el goce 8

9

J. Lacan, Encore, sesión del 16 de enero de 1973 (corregí “l’étrenel” de mi versión de referencia dejando “l’ êtrernel” de la versión Seuil). Se habrá captado la ironía con la cual esa invención lexical golpea a la eternidad. Justo después del “hay huellas sobre el (a)muro”, Jacques-Alain Miller escribe las siguientes palabras, exclusivamente de su cosecha: “Y bien, no son más que huellas”. ¿Por qué entonces tal desvalorización? Las huellas sobre el muro del amor son claramente huellas, que incluso sabemos esperan su tachadura.

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del gran Otro, no serían sexuales. Pero, ¿qué son entonces? ¿Sobre qué huellas se apoya entonces el germen para burlarse de las individualidades, como si fueran briznas de paja arrojadas al estercolero inmediatamente después de haber servido a su inmortalidad? Por otra parte, ni siquiera al estercolero ya que el estiércol, sirve... aun (encore). Como para mejor significar el carácter fuera del sexo de su registro mítico del amor Lacan va a valerse entonces de un amor que atraviesa las especies, de una relación amorosa que por lo tanto excluye claramente la sexualidad. Recurre al amor, no de un perro, de un gato o de cualquier animal doméstico, sino de un pájaro hacia un hombre, indicando de este modo desde qué orden de huellas no sexuales parte el amor. He aquí pues la historieta de la cotorra de Picasso: El amor..., puedo al menos decirles con un pequeño ejemplo, el ejemplo de una cotorra que estaba enamorada de Picasso, eso se veía por la forma como le mordía el cuello de la camisa y la solapa de su chaqueta. Esa cotorra estaba en efecto enamorada de lo que es esencial al hombre, a saber sus atavíos10.

Un cuello de camisa, la solapa de una chaqueta, tal sería el tipo de huellas de las cuales dependería el amor. También se podrá decir: un cigarro y unos anteojos; o bien un cigarro también, pero esta vez retorcido, y una corbata de moñita. Ni la camisa ni la chaqueta pueden ser identificables como masculinas, ni tampoco el cigarro, excepto para un jungiano. Pero no es más que un mito, un mito que termina convergiendo con la cama de hace un ratito. Gozar de un cuerpo cuando ya no tiene más ropas, es algo que deja intacta la cuestión de lo que hace al Uno, es decir, la identificación. La cotorra se identificaba con Picasso vestido.

No se podría ser más explícito: lo que pueda ocurrir en la cama no tiene por qué responder al amor. Deseo y goce son una cosa; el amor es otra. Y eso es lo que ahora finalmente se deja oír en la frase de choque que daba su ímpetu a Aun. ¿Cómo esta distinción viene a marcar al amor? En cierto sentido, Lacan se reconcilia con antiguos apuntes especialmente con el carácter narcisista del amor. Sin embargo, el hecho de que el goce y ya no sólo el deseo esté en el lugar del otro del amor, va a tener como corolario una cierta definición del amor, inédita en Lacan a pesar de que se arrastra en la cultura al menos desde El Banquete de Platón. 10

J. Lacan, Encore, sesión del 21 de noviembre de 1972.

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La cotorra se identificaba con Picasso vestido. Ocurre lo mismo con todo lo que hace al amor. Dicho de otro modo, el hábito ama al monje porque es por ahí que juntos no forman más que Uno. En otras palabras, lo que hay bajo la vestimenta, y que llamamos el cuerpo, no es quizás para el caso más que ese resto que llamo objeto a. Lo que hace que se sostenga la imagen es un resto. Y lo que demuestra el análisis es que el amor es en esencia narcisista, que todo el palabrerío en torno a lo objetal es algo cuya sustancia éste sabe denunciar en lo que hace resto en el deseo, a saber su causa, y lo que lo sostiene en su insatisfacción, incluso en su imposibilidad.

El psicoanálisis, en esos dichos, es Lacan. Rompe aquí nuevamente con la oposición amor narcisista/amor objetal. Porque cabe distinguir amor y goce. Finalmente se dice entonces la razón por la cual escenificó la frase de choque: “La impotencia del amor, por más que sea recíproco, responde a esa ignorancia de ser el deseo de ser uno”. He aquí lo que se solicitaba que supieran aquellos a quienes había ubicado en la cama: amar es narcisista en el sentido que ese narcisismo es sostenido por el deseo de ser uno. Ese narcisismo parece nuevo, al tiempo que se bosqueja una nueva figura, al menos en Lacan, del amor narcisista. Porque hasta entonces, la identificación narcisista no era para él precisamente hacer uno. Narciso desaparece en el agua, reuniéndose con su imagen; pero este evento sólo tiene lugar en la medida en que no se identifica con esa imagen amada, que se embarca en la vía de hacer uno con ella. Amar narcisísticamente de esa forma no es aquí identificarse narcisísticamente. Así la teoría freudiana del duelo hizo valer que la identificación narcisista regresiva no adviene más que cuando ya no es posible amar. La identificación narcisista tal como la describía el estadio del espejo, no era hacer uno. Si ese fuera el caso, no veríamos lo que el sujeto podría designar a un gran Otro ni tampoco de dónde podría hacerlo para que se ratifique, en el lugar del Otro, que ese pequeño otro que éste designa es él. La identificación narcisista produce un mismo (un falso mismo) basado en el parecido, lo que exige que no haya precisamente ni producción, ni aspiración, ni deseo de unidad. Sin duda habremos leído demasiado rápido estas palabras, dichas como al pasar: “lo que hace uno, es decir la identificación”. Y no nos asombraremos, habiendo tomado nota de la novedad de esa identificación narcisista que hace del uno, dicho de otro modo de ese amor unificante, que la propia cuestión de la identificación se convierta de nuevo en un problema para Lacan, problema al que volverá sin resolverlo nunca en los seminarios siguientes.

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¿En qué se sostiene la novedad en lo que concierne al amor como tal? En el “hacer uno”, dicho de otro modo, en el conteo. La cuestión del conteo invade al amor. ¿De qué se trata pues en el amor? Como lo adelanta el psicoanálisis, con una audacia tanto más increíble cuanto que toda su experiencia va en contra, que lo que éste demuestra es lo contrario, el amor es hacer Uno. Es verdad que desde hace mucho no se habla de otra cosa que no sea eso, del Uno: la fusión, el Eros serían tensión hacia el uno.

El psicoanálisis, aquí también, es Lacan, un Lacan que, queda claro, no puede dar cuenta de su propia y actual audacia más que atribuyéndosela al psicoanálisis. Tal audacia podría ser puesta en entredicho por quien tuviera aquí presente al Eros freudiano unificante. No obstante, está claro que hay una notoria novedad en cuanto al recorrido de Lacan. Así le harán decir: “hasta ahora, tomando apoyo en la experiencia psicoanalítica, he vislumbrado al amor de otra manera que haciendo del uno; hoy, sin embargo, admito que esa afirmación freudiana de un amor unificante merece ser tomada... en cuenta”. ¿Cómo se fabrica de lo uno? De manera contable. Ya que “uno” no tiene existencia solitaria en ninguna parte. En su monumental Histoire comparée des numérations écrits11 Geneviève Guitel mostró que, en las lenguas que ha estudiado (todas aquellas que han dado lugar a la invención de una numeración escrita), existe en primera instancia un cierto número de términos que actúan también a modo de signos de numeración; y muchas veces, al contar el hombre espontáneamente con sus dedos, encontramos: uno, dos, tres, cuatro, cinco (y también entonces una base cinco, y otras veces una base diez). Sin tal conjunto de términos, por más reducido que sea, nadie podría tener el más mínimo concepto de lo que sería hacer del uno. Pero, ¿cómo están constituidas las unidades numéricas? En esa primera sesión de Aun donde el amor es tomado en cuenta, Lacan considera esta pregunta a partir de la matemática moderna. Igualmente declara que “la fusión, el Eros serían tensión hacia el Uno. El ‘hay del uno’, es con eso que he sostenido mi discurso el año pasado, y ciertamente no para confluir en esa confusión original [...]”. Pregunta: ¿a partir de qué unidades bien constituidas podría el amor hacer del uno? Si la mujer es “no-toda” y si, por otra parte, la unidad misma está mermada, reducida al mero “hay del uno”, mal podríamos ver cómo el 11

Geneviève Guitel, Histoire comparée des numérations écrites, prefacio de Charles Morazé, París, Flammarion, 1975.

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amor produciría un uno cualquiera. La respuesta llegará el 16 de enero de 1973: se intentará a partir de “ese espejismo del uno que uno cree ser”. Un espejismo que dirige a cada uno directamente hacia una impotencia. Incluso la continuación de la cita que introduce el “hacer uno” va a concernir a la relación sexual bajo la forma de “la relación dos” (deux): “La impotencia del amor, por más que sea recíproco, responde a esa ignorancia de ser el deseo de ser Uno. Y esto nos conduce a lo imposible de establecer la relación de ellos (d’eux). ¿La relación de ellos (d’eux), quiénes? Los dos (deux) sexos”. Enseguida van a aparecer en los seminarios los primeros enunciados que ligan amor y no relación sexual. Y eso será, plagiando descaradamente aquí a Gabriel García Márquez, “el amor en los tiempos de la no relación sexual”.

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Capítulo XVIII

El amor en los tiempos de la no-relación sexual Si bien frecuentemente no retenemos más que una sola, varias fórmulas vienen a decir el juego del amor y de la no-relación sexual en los seminarios; el tenor de cada una de ellas deberá ser tanto más puesto a prueba cuanto menor sea la apoyatura brindada por Lacan. Su pluralidad también resulta problemática: ¿van bien juntas? ¿O existe movimiento entre una y otra, incluso disparidad? Para comenzar a responder nos ocuparemos primero de presentarlas en una lista de manera sencillamente cronológica, y sin entrar por el momento en las preguntas que plantea cada una. Veremos así a esta lista dibujar un lazo apenas esperado. Aun, sesión del 19 de diciembre de 1972: No somos más que uno. Cada uno sabe, seguramente, que nunca ocurrió que entre dos no hagan más que uno, ¿no es así? Pero, en fin, no somos más que uno. Es de allí que parte esa idea del amor, es verdaderamente la forma más grosera de dar a ese término, a ese término que se escapa manifiestamente de la relación sexual, su significado.

El 13 de febrero de 1973 leemos: “La carta de amor no es la relación sexual”. Una distinción neta, pues. Y también en esa misma sesión: El amor cortés, ¿qué es? Es esa especie de, esa forma tan refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros quienes le ponemos obstáculo. Esa es verdaderamente la cosa más formidable que se haya intentado jamás, pero ¿cómo denunciar el fingimiento?

El amor había sido situado como “significado” de la relación sexual, helo aquí, dos meses más tarde, supliendo a la relación sexual ausente. La ausencia de relación sexual no es la no-relación sexual. El 13 de marzo de 1973, mientras Lacan lee “alma” en “amor”, vemos reafirmada la distinción del amor y del sexo, y por tanto de la relación o no-relación sexual:

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Su existencia entonces respecto al alma puede ser ciertamente cuestionada; es el propio término acerca del cual cabe preguntarse si no es un efecto del amor. En tanto en efecto que el alma a(l)me el alma, no hay sexo en el asunto, el sexo no cuenta allí.

Siempre en Aun (26 de junio de 1973), será cuestión del amor como sustituto, lo cual difiere de una suplencia, dado que si una suplencia vale como sustitución (pescado en lugar de carne roja), una sustitución no necesariamente suple (¿queso o postre?): Y tal es en efecto [se trata de amor] el sustituto que, por la vía de la existencia, no de la relación sexual sino del inconsciente del cual difiere, por esta vía constituye el destino y también el drama del amor.

Presentada así, abruptamente, la frase no es muy clara, y volveremos sobre esta sesión capital donde el amor es presentado como “una cierta relación entre dos saberes inconscientes”. Todo ocurre como si, sólo por ese día, Lacan retomara el hilo abandonado durante muchos años, que liga amor y transferencia. El 18 de diciembre de 1973 (Los no-incautos erran) ofrece una declaración que no es tan llana como inicialmente podría pensarse: “Ese amor es llevado a la existencia, lo que constituye de hecho su propio sentido, por lo imposible del lazo sexual con el objeto, el objeto cualquiera sea su origen, el objeto de dicha imposibilidad”. Casi podría entenderse aquí que el amor es fomentado por la no relación sexual. Poco después, el 14 de enero de 1974, el amor es presentado como la verdad, pero solamente en tanto que es a partir de ella, a partir de un corte, que comienza un saber otro que el saber proposicional, vale decir el saber inconsciente. Es la verdad en tanto que no puede ser dicha del sujeto, en tanto que lo que es supuesto, que lo que se supone, puede ser conocido del partenaire sexual. En lo que respecta a la no-relación sexual, se reafirma al amor como sustituto (engañoso) pero no ya tanto un sustituto de esa no-relación como del saber acerca de esa no-relación –con lo que ese saber mismo puede provocar como nueva relación con el goce (cf. el inicio de Aun). Sea ahora, en R.S.I., la sesión del 21 de enero de 1975. Del amor heterosexual masculino se dice que “¡se trata al fin y al cabo esencialmente de esa fractura del muro, donde uno no puede más que hacerse un chichón en la frente! ¡en fin! Que se lo haga; si no hay relación sexual [...]1”. De momento retendremos la idea 1

Jacques Lacan, R.S.I., transcripción Afi. De ahora en más: R.S.I.

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del amor como fractura de la no-relación sexual, “fractura” aparece entonces como un término nuevo que viene a ligar amor y no-relación sexual. A partir de la sesión siguiente del seminario (11 de febrero de 1975), interviene un efecto teatral que también podríamos denominar una buena barrida que se torna aun más patente después del listado exhaustivo de las diferentes articulaciones del amor y de la no-relación sexual. Entre esas dos sesiones Lacan se ha ido a Londres y ha sido inducido a leer Queen Victoria, la obra de Lytton Strachey2. El caso resulta ejemplar del modo en que la literatura, para el caso en forma de relato histórico, interviene en el psicoanálisis, echando por tierra todo un trozo de saber. Lacan termina en efecto su lectura con la siguiente afirmación: “Creo que ese libro debería volverles patente el hecho de que, en fin, patente con un cierto matiz, el hecho de que el amor no tiene nada que ver con la relación sexual [...]”3. ¡Patapumba! Quedan así caducas todas las consideraciones que figuran en los listados anteriores y que, a pesar de ese evento discursivo, correspondería estudiar tan cuidadosamente como otras. No será ya más cuestión, en los próximos seminarios, de ninguna articulación entre el amor y la no-relación sexual, ya ningún otro término vendrá a dar existencia a tal articulación. Dicho de otro modo, la articulación del amor y la no-relación sexual no será la última palabra de Lacan sobre el amor. El amor estará comprendido dentro de otras coordenadas durante los últimos seminarios. Ahora bien, no contento con desligar al amor de la no-relación sexual, Lacan seguidamente va a ligar el amor... ¿con qué? ¡Con la relación sexual! El 11 de abril de 1978, tenemos esto: Hay tres, tres generaciones, entre las cuales hay relación sexual. Ello acarrea evidentemente toda una serie de catástrofes y eso es lo que, al fin y al cabo, percibió Freud. Lo percibió pero eso no se vio reflejado en su vida familiar; porque tomó la precaución de estar loco de amor por lo que llamamos una mujer; es necesario decirlo, es una rareza, es algo singular. ¿Por qué es que el deseo pasa al amor4?

Debemos tratar pues con el siguiente esquema: relación sexual (intergeneracional) abandono del deseo amor loco. El último elemento de la lista establecida aquí, por más que tenga un lugar propio, no contradice



2

3 4



Lytton Strachey, Queen Victoria, primera edición en 1921, con numerosas reediciones en varias editoriales, Londres, Chatto and Windus, 1969; trad. al francés por F. RogerCornaz, París, Payot, ediciones en 1921, 1923, 1952, 1973, 1980 y 1993. R.S.I., sesión del 11 de febrero de 1975. Jacques Lacan, El momento de concluir, transcripción Afi. De ahora en más: El momento...

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el punto de detención en Lacan de la problemática amor no-relación sexual, dado que se trata de un caso donde la connivencia del amor y de la relación sexual deja a un lado el deseo y funciona como enigma. No obstante, al recorrer la serie de dichos que ligan el amor con la norelación sexual, quizás nos percatemos de su escasa consistencia. Es posible que lo más significativo de lo que se dice entonces acerca del amor no tenga tanto que ver con su vínculo con la no-relación sexual, con los términos que vienen entonces a decir ese vínculo (significado, suplente, sustituto, efracción), como con todo aquello que le brinda carnadura, espesor, conformación, tenor tisular.

Por un amor roto con(tra) el parêtre* El reconocimiento por parte de Lacan del amor como “hacer uno” e incluso como “fusión” salta a la vista como algo por demás sorprendente, cuando no inconveniente. He aquí alguien que ha visitado, durante muchos años, diversas varidades del amor, que las ha desplegado y problematizado apelando a una cierta cantidad de términos, sean freudianos, sean de su propia cosecha, que se ha apoyado para ello en ciertos textos y trabajos pero también en la poesía y, de forma más original, en la pintura, y que luego de todo ello declara de sopetón el 21 de noviembre de 1972 una banalidad de este tenor ¡que el amor es hacer uno5! Y como, además, las palabras previas parecen entonces ampliamente olvidadas, uno se pregunta si realmente valía la pena haberse tomado tanto trabajo. ¿A qué se debe esa caída estrepitosa en lo que, a primera vista, da cuenta de un lugar común de los más trasnochados? Pero este mismo asombro nos sugiere que bien podría tratarse, en ese inicio de Aun, de un acontecimiento más innovador de lo que se piensa, ya que estaría muy en el estilo de Lacan recurrir al lugar común para luego cambiar la jugada. ¿Se sostiene este advenimiento del amor como “hacer uno” con el borromeo? El borromeo está constituido por un hecho de tres, por un ternario, por un uno para el cual el tres es primero. ¿Es el acento puesto en ese conteo el que, por un efecto de contagio, habría llevado a Lacan a concebir el amor * 5

parêtre: neologismo de Lacan, analizado en detalle más adelante en este mismo capítulo p. 316-317. [N de T]. En cuanto al juego entre el uno y el “hay del uno”, remitirse al texto “...o peor” (Autres écrits) París, Le Seuil, 2001, p. 547-552). Ahí se le propone simultáneamente al análisis realizar la crítica “de la inconsistencia de los dichos antiguos acerca del amor”.

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como “hacer uno”? No obstante, si bien el descubrimiento del borromeo es algunos meses anterior a la aparición de la problemática del “hacer uno” en los seminarios, su exploración y su explotación son en gran medida posteriores. Por el contrario, no cabe duda que el fraguado del amor en el conteo (como se dice de un yeso que “fragua”), éste también problematizado y de alguna manera desestabilizado por la invención reciente del “hay del uno6”, depende de la no-relación sexual. En efecto, en esa primera sesión de Aun que trata mucho sobre el amor y donde el amor como “hacer uno” va a comenzar a tomar impulso, se abre una vía que, tal como se presenta, va del amor a la no-relación sexual: “La impotencia del amor, por más que éste sea recíproco, da cuenta de esa ignorancia de ser el deseo de ser Uno. Y esto nos conduce [el énfasis es mío] a la imposibilidad de establecer la relación de ellos. ¿La relación de ellos quiénes? Los dos sexos”7. Esto merece tres señalamientos. Primero, se reafirma el vínculo entre amor y saber, ese mismo que ha sido implementado en la ficción teatral al inicio de esta misma sesión. Siendo así, ahora se puede leer, Lacan intentaba remontar la pendiente de esa “impotencia del amor”, debida a la “ignorancia de ser el deseo de ser uno”. Si eso se supiera, se sugiere, desaparecería la impotencia del amor. ¿Qué impotencia? ¿La del amor de transferencia? Sin duda, incluso si eso no se dice. Lo cual desemboca en esa consideración poco común, algo sulfurosa y no menos heterodoxa, según la cual siendo el amor de transferencia recíproco, el analista ama al analizante, pero estando advertido éste, el analista, del hecho de que el amor es deseo de ser uno; y ese saber podría tornar poderoso al amor de transferencia. ¿Alcanzaría con que uno solo de los dos amantes ligados por el amor supiera que el amor es hacer uno para que el amor despliegue su enigmática potencia? En la escena teatral, Lacan claramente solicitaba que los dos amantes supieran. Sea como sea, esa sería una de las apuestas del camino que (después de haber sido el de Lacan) también recorremos aquí: finalmente otorgar al amor su poderío. Segundo señalamiento: aquí se plantea una equivalencia entre relación (sexual) y “relación dos” (relation deux). De haber relación sexual, un cierto conector ligaría a los dos términos, á y â. Siendo estos dos términos distintos, claramente habría dos: ellos (los sexos) serían dos. Pero relacionados uno al otro, esos dos términos no harían más que uno, el uno de la propia relación: hay una relación sexual. Sólo que, ese uno de la relación no es el uno del “hacer uno” del amor, no tiene nada de fusional. Por lo tanto sólo nos queda distinguir el 1 del amor, hecho de 1 + 1 (volveremos sobre ello), y el de la 6

7

Curiosa anécdota: en los Principia Mathematica de Whitehead y Russell, la definición del número 1 está dada en la página 345, la del número 2 en la página 375. J. Lacan, Encore, sesión del 21 de noviembre de 1972.

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relación sexual (“el uno de la relación sexual8”) compuesto de tres términos, de dos variables distintas, a y b, y de un conector que, al ligarlos, hace el uno de la relación. El francés viene en auxilio de esta distinción: llamaremos el “uno (de) dos” al uno del amor y el “uno de tres” al uno de la relación sexual. Un tercer señalamiento puede plantearse como pregunta: ¿no conviene recorrer ese camino en el sentido contrario? No sería, como se dice aquí, la impotencia de ese amor no advertido del deseo que lo dirige (“hacer uno”) que habría conducido a Lacan a la imposibilidad de la relación sexual (observamos el juego entre impotencia e imposibilidad) sino, por el contrario, la imposibilidad de la relación sexual de a dos lo que lo habría llevado a considerar al amor como una tentativa impotente de hacer uno. Es, en todo caso, lo que no será dicho pero sí sugerido durante todo un período, un período que termina exactamente con una declaración pública casi final donde Lacan confiesa el fracaso del que habría sido su camino desde el amor hacia la Heteridad, y el alivio que entonces le habría procurado el enunciado “no hay relación sexual”. Tal la célebre cita de los enamorados durante un baile en la Opera. Horror cuando dejan caer su máscara: no era él, por otra parte, ella tampoco lo era. Ilustración de mi fracaso respecto a esa Heteridad –perdónenme la hubris– que me ha decepcionado lo suficiente para que me libre del enunciado que no hay relación sexual9.

Ese “nos conduce” del 21 de noviembre de 1972 ya decía lo que luego sería esgrimido como motivo de la disolución de la École freudienne de Paris el 15 de enero de 1980. La línea que liga amor y no-relación sexual fue entonces recorrida en sus dos sentidos: del amor hacia la no-relación sexual, y de la no-relación sexual hacia el amor. El primer recorrido es cronológico: lo confirman las dos indicaciones que acaban de cotejarse, a pesar de su alejamiento temporal (ocho años). ¿Conviene concluir que el otro recorrido es de orden lógico? Sería intelectualmente satisfactorio, al menos para quien le place distinguir el orden del descubrimiento y el de la exposición. ¿Cómo es que ese segundo recorrido terminó siendo el único que retuvieron numerosos comentaristas, principalmente Alain Badiou10? Badiou parte del enunciado 8 9

10

J. Lacan, Encore, sesión del 21 de noviembre de 1972. Ofrezco la cita tal como fue publicada en Le Monde, luego en Ornicar ?. Para una lectura más en profundidad de esas dos frases remitirse a mi libro Contra la eternidad, Ogawa, Mallarmé, Lacan, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2009, cap. III. Alain Badiou, “La scène du deux”, en De l’amour, obra colectiva, bajo la dirección de la École de la cause freudienne, París, Champs Flammarion, 1999.

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según el cual “el amor viene a suplir la falta de relación sexual”, librado así sin referencia bibliográfica alguna. Lacan ciertamente dijo, al menos una vez (20 de febrero de 1973), algo similar. Sin embargo, no se trataba entonces del amor en general sino del amor cortés; esa suplencia había sido además presentada como fingimiento, un rasgo que no retiene Badiou, como si fuera posible disociar la idea de suplencia de la de fingimiento. Con esta precaria base de citas, Badiou se embarca en un desarrollo donde, casi inmediatamente, introduce lo que llama su propio lenguaje. Del amor como suplencia pasa, sin esfuerzo alguno, a la fórmula según la cual “siendo lo sexual del orden del ser, es en el orden del acontecimiento donde hay que registrar al amor”. Nada en Lacan sugiere tal bipartición, cuyos numerosos comentarios indican por el contrario que el amor concierne al ser del sujeto (o del otro, o del Otro). En cuanto al gesto con el cual Lacan termina por desechar esta problemática, en vano buscaremos que haya sido tenido en cuenta por Badiou. La tesis de un amor que suple a la no-relación sexual no sobrevivió al paso del tiempo en Lacan. De todos modos, aun hoy en día, sigue siendo igualmente elegida por numerosos comentadores. Esta elección fue sugerida por la idea, recibida como chistosa, de suplencia, y que da el tono a la primera articulación explícita del amor y de la no-relación sexual. En efecto, en la cita anterior sólo se trata de los “dos sexos”, y será recién tres sesiones más tarde, el 16 de enero de 1973, que encontraremos un enunciado donde, esta vez con todas las letras, el amor se halla articulado con la no-relación sexual –más exactamente con la inexistencia de relación sexual. La suplencia es pues el nombre de esa articulación. Al significar suplir “venir en el lugar de”, uno imagina que antes había algo allí, allí en primer lugar, que se requiere esa ocupación original y ese lugar ya marcado para que haya suplencia. Ese “uno imagina” alude a los análisis de Jacques Derrida que han desmantelado la pretendida necesidad de un original para que se pueda producir una copia. Un suplente ocupa el lugar y hace el trabajo de aquel a quien reemplaza. Según ese punto de vista perezoso, se concibe una inexistencia original de la relación sexual, en cuyo lugar vendría a alojarse el amor. Sin embargo, la suplencia también puede derivar de la insuficiencia en la función y de la suposición que el suplente, éste, no será insuficiente. Esta brecha en la idea común de suplencia es confirmada por la etimología: “suppléer” (suplir) viene de supplere, “llenar; completar” via souploier, “abundar; someterse”, por confusión, según Le Robert, con una variante de supplier (suplicar). Supplier (suplicar) viene de supplicare (sub/plicare, plegar), este “plier” (plegar) se encuentra “más o menos mezclado con un compuesto de ploier (ployer, doblegar)”. Souployer significaba a su vez

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“suplicar”, “plegar, doblegar” y “suplir”. Suppléer (suplir) puede entonces realizar algo más que un puro y simple reemplazo, ya que dicha función está cubierta. Ahora bien, esa equivocidad de la suplencia permite cuestionar el primer enunciado que liga el amor con la inexistencia de la relación sexual. Pone en juego el parêtre, que es eso con lo cual se esbozará una nueva figura del amor: “[...] es precisamente respecto a ese parêtre, que lo que suple a esa relación [sexual] en tanto que inexistente, es claramente en esa relación con el parêtre que debemos articular lo que se suple allí, a saber, precisamente el amor11”. Reencontramos la brecha de la suplencia: no se dice que el amor supla a la relación sexual sino a la inexistencia de relación sexual. Más aun, se trata de un enunciado programático: el amor todavía debe ser articulado, mientras que ya están presentes en los alrededores algunos términos (être [ser], parêtre, goce, relación sexual, signo) con los cuales debería llevarse a buen término la implementación de dicho programa. Ese día, 16 de enero de 1973, Lacan retoma el hilo del comienzo mismo de Aun: La primera vez que les hablé, si no me equivoco, enuncié que el goce, el goce del Otro, al que dije simbolizado por el cuerpo, no es un signo del amor. Naturalmente, eso pasa. Eso pasa porque uno siente que es del nivel de lo que ha determinado lo que se dijo precedentemente [no hay relación sexual], que eso no flaquea.12

Y ahora finalmente tendremos derecho a una aclaración casi palabra por palabra de la frase clave que abría Aun (que Lacan prácticamente acaba de repetir). El Otro, en primer lugar. Ese término es objeto de cierta reserva y de un posicionamiento. La reserva se refiere al hecho que ese Otro depende de la palabra de Lacan, que le parece entonces eminentemente frágil. No es tan seguro que, tomado como concepto, el Otro tenga un referente (una dificultad que algunas veces se ha intentado resolver con la escritura “otre”). No sólo que el Otro no existe, que esté barrado; sino también que de ahora en más, como elemento de una batería eventualmente conceptual, no se sostiene por sí mismo. El Otro sólo puede ser vislumbrado como concepto en la estricta medida en que es específicamente Lacan quien lo dice, donde interviene lo que llama (¿evocando al pequeño Hans?) su tontería: “Mi sola presencia en mi discurso, mi sola presencia es mi tontería13”. Puede ser. Pero a condición de agregar que existen sobradas razones para desconfiar de la gente que, por sobre todas las cosas, evita ser tonta. Como el Otro depende 11 12 13

J. Lacan, Encore, sesión del 16 de enero de 1973. Ibid. Corregí y puse “simbolizado”, no “simbolizada”. J. Lacan, Encore, sesión del 12 de diciembre de 1972.

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de él, de su nombre, ese día Lacan puede entonces también atribuirle una posición bastante sorprendente respecto a lo que fuera arrastrado durante cierto tiempo bajo el nombre de “orden simbólico”. No es que el significante quede de ahora en más separado del Otro; lejos de ello, puesto que es después de haber precisado que el hombre, que una mujer, son puros significantes y que sólo cobran su función al decir de ellos “en tanto que encarnación distinta del sexo14” que Lacan cree poder concluir con un enunciado decisivo si lo hubiere: “El Otro, en mi lenguaje, eso no puede ser por lo tanto más que el Otro sexo.” El “por lo tanto” sugiere una consecuencia lógica, felizmente atemperada por el “en mi lenguaje”. Ese nuevo posicionamiento del Otro es aquí más afirmado que deducido. El terreno, sin embargo, había sido preparado en 1967, por un giro que vino a golpear al gran Otro como tesoro de los significantes; un giro que no va en contra de esa primera descripción, pero que le asigna su lugar: nada menos que el cuerpo. Al hacer el resumen para la institución que albergaba a su seminario La lógica del fantasma, Lacan escribía: Donde por primera vez sostuvimos que ese lugar del Otro no es para aprehenderlo en otra parte más que en el cuerpo, que no es intersubjetividad, sino cicatrices sobre el cuerpo tegumentario, pedúnculos que se conectan con sus orificios a modo de tomacorrientes para que funcionen como lugares de asidero, artificios ancestrales y técnicas que lo carcomen.15

Así el Otro, luego de haber sido hecho cuerpo en 1967, adviene cinco años más tarde como sexo. El Otro sexo no puede entenderse más que como el Otro hecho sexo –correlato necesario de la posibilidad misma del concepto de goce del Otro. Cualquiera deberá vérselas con ese Otro hecho sexo y eso sea cual fuere ese cuerpo que dará su soporte a ese Otrosexo (merece ser escrito así). Así sobreviene otro asunto. Si el Otro es Otrosexo, ¿cómo entonces va a jugar en la relación sexual? ¿Qué ocurre allí con ese Otro? ¿Qué 14

15

Ibid. No cito la frase considerando que todavía debe ser establecida en la versión elegida aquí. Id., “Reseña del seminario 1966-1967”, Autres écrits, op. cit., p. 327. El 10 de mayo de 1967 fue más explícito: “[...] en principio es el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal que es el primer lugar donde colocar inscripciones. El primer significante, como todo lo indica en nuestra experiencia, [es la cicatriz] –tanto que siempre nos apasionamos cuando hablamos de la herida, se agrega narcisista y enseguida se piensa que ello claramente le debe reventar al sujeto que naturalmente es un idiota –no llega a pensar que lo que interesa de la herida es la cicatriz”. Ver también el principio mismo de la sesión del 30 de mayo de 1967.

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ocurre con su posición en relación a eso en torno de lo cual se realiza la relación sexual?16 ¿En torno de qué entonces se realiza la relación sexual? En torno al falo. “Relación sexual” debe entenderse aquí no en el sentido de Lacan, sino como lo que justamente habría que llamar el “coger”. Lacan va a precisarlo muy pronto, pero de una forma que comporta, por alusión, una crítica del (si no, de su) psicoanálisis. “Es a saber un goce que el discurso analítico ha precipitado como esa función del falo cuyo enigma sigue, en suma, intacto, dado que no se articula allí más que con hechos de ausencia.” Se deja oír una nueva reserva: habría habido una cierta precipitación, de parte del “discurso analítico”, al afirmar que la relación sexual se realiza “en torno” (¡en torno!) de la función fálica. Lacan está a punto de desmarcarse de lo que sostuviera anteriormente. No, el goce del Otrosexo no podría reducirse al goce fálico. Es pues precisamente el goce de ese Otrosexo tal como acaba, no de delimitarse, lejos de ello, sino determinado de modo parcial y al menos negativo; es entonces ese goce del cual nada por el momento puede asegurar que sea masculino o femenino (si no, ¿por qué haber sexuado a su gran Otro?) que supuestamente sería tomado como un signo de amor –algo que Lacan se empeñará en descartar. ¿Podría ser que lo que se va a decir del amor permitiera dar cierta consistencia a esta articulación falaz entre goce del Otro y amor? “Signo” sería el nombre de esa articulación poco feliz. Y del mismo modo en que acabamos de ver cómo en la “frase inaugural” de Aun se apeló a una sensible modificación del gran Otro, su explicitación del texto de esa frase también vendrá a modificar el amor. ¿Con qué varidad del amor deberemos tratar? Para adelantarlo, Lacan va a tomar su impulso de bastante más lejos: “Este año deberemos articular eso de lo cual se trata que está precisamente allí como un pivote de todo lo instituido de la experiencia analítica: el amor”. Sin embargo, en principio no es de la experiencia analítica del amor que se va a tratar, sino del amor como estando “en el meollo del discurso filosófico”. Lacan desconfía de ese discurso. No obstante, éste le provee el sostén que necesita para la afirmación según la cual “el amor apunta al ser”. Evidentemente no es falso, aun cuando podrían aportarse muchas restricciones a un enunciado tan general; por otra parte, al mencionar a Aristóteles el propio Lacan plantea ciertas reservas. Pero sobre todo se trata de una opinión suya de muy larga data, presente a partir de la construcción de la pirámide de las pasiones del ser. Quedaremos más que asombrados al escucharlo decir, en todo caso en la versión Seuil de Aun, que esta aspiración al ser por parte del amor habría sido enunciada apenas ocho días antes. Nada de eso es adelantado en la 16

J. Lacan, Encore, sesión del 16 de enero de 1973.

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versión semi-crítica que sirve de referencia aquí. ¿Qué dice al respecto? Esa versión ha elegido una presentación insatisfactoria, cortando una frase, es cierto excesivamente larga, apilando unas sobre otras frases interrumpidas, y lo que es aun peor, separándolas con sangrías. En suma, ninguna de las dos versiones disponibles sirve. Propongo el siguiente establecimiento sin pretender que sea totalmente logrado, y solamente porque ofrece la ventaja de no enmascarar las dificultades textuales al tiempo que conserva la osamenta de la frase. Debemos vérnoslas con seis “si”, pero no del mismo nivel: Si el discurso filosófico es vislumbrado como lo que es: esa variante del discurso del amo (maître), si la última vez pude decir del amor, en tanto que aquello a lo que aspira es al ser, a saber lo que más se escabulle en el lenguaje (aquello en lo que he insistido como lo que iba a ser, o lo que justamente sorprende por ser), si he podido agregar que ese ser, debemos interrogarnos si no está demasiado cerca de ese ser del significante m’ètre (m, apóstrofe, e acento grave), si el ser no está al mando, si no hay allí uno de los señuelos más extraños, ¿no será también para, con la palabra signo, obligar a que nos preguntemos en qué se distingue el signo del significante?

Ocho días antes, habiendo etiquetado al discurso filosófico como discurso del amo, Lacan nuevamente tomó distancia de la ontología. ¿Por qué, se preguntó, esa insistencia en la cópula “ser”? Nada lo obliga a ello a no ser que obligue a ello precisamente la realización filosófica del discurso del amo. Así, al escribir “seskecé” en lugar de “c’est ce que c’est” (es lo que es), mostraba que el uso del verbo ser (señala que no tiene nada de universal) da cuenta de una “acentuación plena de riesgos”. Y la escritura “discurso del m’être” viene entonces a inscribir que el discurso del ser “es el del ser hijo del rigor, el de las órdenes17”. Ocho días más tarde, como para alejarse aun más de ese discurso, “maître” ya no se escribe “m’être” sino “m’ètre”: he ahí el ser rechazado. Esos desarrollos van de la mano con la afirmación contra la cual se levanta la ontología, a saber que el ser es “lo que en el lenguaje más se escabulle”. Pero un argumento más sólido que ese rodeo filosófico algo incisivo, viene a afianzar la enunciación; “más sólido” ya que se sostiene por el propio lenguaje, el lenguaje tal como lo aprehende Lacan: “Y sin embargo, bien sabemos que el lenguaje se distingue de ello porque en su efecto de significado nunca está más que, justamente, a un lado [el énfasis es mío] del significante [...].18 No es pues solamente el discurso filosófico el que impone al ser (lo que impone es la 17 18

J. Lacan, Encore, sesión del 9 de enero de 1973. Ibid., Sesión del 16 de enero de 1973.

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ontología, que a su vez impone al ser), sino el lenguaje como tal. Sólo que, he aquí que ese mismo lenguaje no permite atrapar el significado, en tanto que “al suponer un más acá claramente sentimos que allí no hay más que una referencia intuitiva” –debe entenderse: el referente, en caso de ser el ser, nunca es aprehendido de otro modo que mediante la intuición, lo cual no sirve de mucho, pero tampoco de nada. El lenguaje a la vez impone el ser y lo torna inasible. El solo hecho que el significado ya no esté más debajo del significante (como en “La instancia de la letra”) hace que el ser resulte inaccesible. Luego de la supresión del óvalo saussuriano que toma al conjunto significante y significado, después de que el significante fuera ubicado sobre el significado y ya no debajo, como en Saussure, he aquí ahora que el propio significado ya no está debajo del significante sino a un lado. Viene entonces, a modo de cierre de la frase cuya cita fuera esbozada anteriormente, una propuesta; dicho de otro modo, un enunciado con el valor de consigna: [...] que lo que se necesita, aquello contra lo cual debemos rompernos [el énfasis es mío], es sustituir en esta imposición que el lenguaje provoca, imposición del ser, el asidero radical, la admisión de partida que del ser no tenemos nada, nunca.

Ahora bien, apenas pronunciada he aquí la consigna ejecutada. ¿Cómo? Mediante un pasaje al griego, nombrando para a ese “a un lado”, y afirmando, a partir de allí, que “el ser se presenta y no se presenta nunca más que como pare-être19”. La transcripción Seuil escribe “par-être”, y “pareêtre (para-ser)” mi versión de referencia. A pesar de sus esfuerzos, la musicalidad del francés no le sirve de mucho a Lacan. Habría debido escribir “para-être”, que suena mal. A lo cual se agrega una dificultad de orden semántico, siendo “par-être” homófono de “paraître (parecer)”. Ahora bien, ese “paraître” remite a la oposición fenómeno/noúmeno que es precisamente lo que Lacan no quiere, ya que esta oposición otorga un lugar preponderante a la ontología, a esa imposición de la cual quiere desprenderse. También resulta problemática la escritura “pare-être”: ¿sería ese “pare-être” para el ser lo mismo que la brisa (brise) para el para-brisa (pare-brise)? Nada viene a asegurar, al menos en ese pasaje del seminario, que tal significación esté presente en dicho neologismo. Si del ser “no tenemos nunca nada”, ¿para qué pararlo como si se tratara de un golpe? En cuanto al sentido ornamental de “parer” (engalanar), ¡es la ontología la que se encarga! 19

Ibid., Sesión del 16 de enero de 1973. Conservo aquí de una manera muy provisoria la escritura “pare-être”.

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Las dificultades de la transcripción se encuentran sin embargo minimizadas gracias a una obra extremadamente útil que compila 789 neologismos de Jacques Lacan y, para terminar, a Lacan, quien publica “El atolondradicho” en 1973. En ese texto, de la misma época que Aun, encontramos escrito “parêtre”. “Parêtre” es a la vez un sustantivo y un verbo, que Lacan conjuga. La recopilación de neologismos también invita a ir directamente a otra aparición de “parêtre”, sita en L’insu... donde, esta vez, la literalidad viene maravillosamente en auxilio de Lacan, al permitirle observar que “parêtre” está exactamente contenido en ese otro neologismo que inventará poco después de “parêtre”, a saber “parlêtre”. Con L’insu... se alejará aun más de la ontología puesto que si, en Aun, la invención del “parêtre” ratifica una toma de distancia en relación al ser, en L’insu... “parlêtre” viene a su vez como a acaparar al ser, a marcarlo en el sentido futbolístico, impedirle jugar el papel que tiene en la ontología al anclarlo explícitamente en la palabra: “no hay más que el “parêtre” del cual queremos saber, el ser que para el caso no es más que una parte del parlêtre, es decir de lo que está hecho únicamente de aquello que habla20. El “par” no tiene ya más el mismo alcance, pierde su valor semántico para solamente jugar como significante remitiendo, ya no al “para” griego, sino al “par” de parole (palabra). El problema, con “parêtre”, también surgía del hecho que el prefijo “para”, si bien marca claramente la idea de “a un lado”, también significa “que está próximo de, que es similar”: “paramilitar” por ejemplo, condensa esas dos acepciones. De ello se desprende que quizás no se ha podido terminar con el ser, como se pensaba al reemplazar ser con “parêtre”. ¿Cómo va a presentarse entonces el juego del amor y la no-relación sexual desde el momento que se distancia al ser, se lo deja a un lado y queda tanto más paralizado (griego paralusis, “relajamiento”) en cuanto que se trata de un término que viene a decir con qué deberemos vérnoslas con el parêtre? El deslizamiento de être a parêtre implica un cambio de razón. Es en efecto recién después de esa sesión del 16 de enero de 1973 que puede situarse lo que había sido dicho del amor un poco antes (19 de diciembre de 1972): nuevamente Lacan abordaba el amor remitiéndose para ello a una poesía. Entonces se convoca el poema de Rimbaud titulado “A una razón21”. Lo que 20

21

Citado en Marcel Bénabou, Laurent Cornaz, Dominique de Liège, Yan Pélissier, 789 néologismes de Jacques Lacan, París, Epel, 2002, p.70. “Un golpe de tu dedo sobre el tambor descarga todos los sonidos y comienza una nueva armonía./ Un paso tuyo es el alzamiento de los nuevos hombres y su avance./ Miras hacia atrás: ¡el nuevo amor! Miras hacia delante: -¡el nuevo amor!/ “Cambia nuestros destinos, acribilla las plagas, comenzando por el tiempo” te cantan esos niños. “Eleva, no importa adónde, la sustancia de nuestras fortunas y de nuestros deseos”, te suplican./ Llegada por siempre, te irás por todas partes.”

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da lugar al siguiente comentario: “El amor es, en Rimbaud en ese texto, el signo puntuado como tal de lo que cambia de razón, es justamente por ello que se dirige a esa razón, ‘A una razón’. Se ha cambiado de discurso”22. Los cuatro discursos lacanianos han sido escritos después del discurso del analista, que sirve entonces de basamento para los otros tres; a partir de allí Lacan puede señalar que “siempre hay cierta emergencia [del discurso del analista] en cada pasaje de un discurso a otro”. Y es entonces cuando tiene lugar esa emergencia que sobrevendría el amor. Dicho de otro modo, el cambio de razón (“razón” equivale aquí a discurso) es siempre el mismo: esa presencia del amor en el momento de cada cambio de discurso marcaría una mutación de la razón, esa misma que soporta el discurso del analista. Ahora bien, la apuesta de la sustitución del être por el parêtre es un cambio de este tipo. Hay claramente un nuevo amor (no otra vez el amor sino otro amor) desde el momento que el amor ya no estaría pautado según el être sino según el parêtre. ¿El nuevo amor? Lacan se priva ese día de un apoyo al citar falsamente a Rimbaud. No, el nuevo amor no viene, como él cree, al terminar cada versículo del poema; pero sobre todo Rimbaud escribe claramente “el nuevo amor” y no –lo que Lacan le hace decir– “un nuevo amor”. El nuevo amor sería el de la razón analítica, de esa razón que se rompe con(tra) el parêtre. Ese amor, que ya no sería impotente, que ya no ignoraría más que el amor es deseo de ser uno (un... ser), ni tampoco que no hay del uno sino solamente del “hay del uno”, un amor así no podría aspirar de ahora en más al ser, sino que estaría “en relación con el parêtre”. La apuesta de los dichos anteriormente citados surge a la vez más nítida y decisiva. Hela aquí: [...] es claramente en relación a ese parêtre que lo que suple a esa relación [sexual] en tanto que inexistente, es claramente en esa relación con el parêtre que debemos articular lo que allí suple, o sea precisamente el amor23.

¿Qué relación tiene el amor con el parêtre? Al que espere una respuesta inmediata, directa, frontal a esta pregunta, lo aguarda una decepción. Por el contrario, se emprende otra vía y pronto nos enteraremos del por qué.

22 23

J. Lacan, Encore, sesión del 19 de diciembre de 1972. J. Lacan, Encore, sesión del 16 de enero de 1973.

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Metamorfosis del amor Sería un grave error referir un cierto número de enunciados que van a ser adelantados en lo que hace al amor según Lacan, al nuevo amor, al amor Lacan. Ya que Lacan, en lugar de comprometerse en su programa, opta más bien por revisitar los tópicos más definidos sobre el amor para, en cada ocasión marcar una distancia, un paso al costado, un para, bosquejando así en forma indirecta el lugar, si no el tenor, del nuevo amor. La hibridez de los enunciados venideros surge como un índice del tipo de metamorfosis que Lacan se empeña en hacer experimentar al amor. Apenas un ejemplo de dicha hibridación, extraído de la primera sesión de Aun, que tiene pues valor de anuncio: “¿De qué se trata pues en el amor? Como lo adelanta el psicoanálisis, con una audacia tanto más increíble cuanto que toda su experiencia va en el sentido contrario, que lo que éste demuestra es lo contrario, el amor es hacer uno”24. La presencia de “audacia” no indica aquí nada particularmente valioso o de prestigio; se trata de un sesgo de ironía. En contra de su propia experiencia, el psicoanálisis adelanta que el amor es hacer uno. Esperamos que quien habla de este modo y que no hace suya esta “audaz” definición del amor (audaz dado que proviene de una experiencia contraria) nos brinde otra figura del amor, la que estaría acorde con esa experiencia. Nada de eso será propuesto sin embargo en ese momento del seminario. Por el contrario, el amor como “hacer uno” va a detener a Lacan y será aquello contra lo cual, ese todo contra el cual, va a dedicarse a situar el nuevo amor. Busca una vía, la de una metamorfosis del amor. Así resulta menos extraño que parta del amor en su figura más clásica: No somos más que uno. Cada uno sabe, seguramente, que nunca ocurrió que entre dos no hagan otra cosa que uno, ¿no es así? Pero, en fin, no somos más que uno. Es de ahí que parte esa idea del amor, es verdaderamente la forma la, la, la, la más grosera de dar a ese término, a ese término que se escapa manifiestamente de la relación sexual, su significado25.

Allí donde no hay relación sexual, allí donde, más aun, el propio término “relación sexual” se escabulle, de allí partiría el amor como “hacer uno”. Hay claramente, si se quiere, suplencia; pero en un sentido muy particular. 24 25

Ibid., sesión del 21 de noviembre de 1972. J. Lacan, Encore, sesión del 16 de enero de 1973.

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Parece, a decir verdad, difícil hablar otra vez más de suplencia, incluso sabiendo que Lacan recién acababa de hacerlo. La operación o función del amor es otra. El amor, definido como “hacer uno”, al alojarse en el lugar que correspondería al del significado de la relación sexual, haría que cualquiera albergara la ilusión según la cual el término “relación sexual” bien podría estar, en tanto significante, en su lugar de significante. Ahora bien, no lo está, se escabulle. El posicionamiento del amor como significado de la relación sexual es una “grosería”. Cada vez será menos cuestión de la escritura Relación sexual _____________ Amor puesto que el significado ya no está más entonces debajo del significante sino a un lado. Una vez más, Lacan se distancia del amor sexual, de la libido. Esta escritura es la de la ilusión del amor que se encuentra ahora entonces desplegada. Por un lado, el amor como “hacer uno” es ilusorio, un “espejismo”; por otro, resulta ilusorio remitir el amor a la relación sexual del mismo modo que un significado podría remitir a su significante. Tomando nota del hecho que la relación sexual se escabulle, podríamos escribir así su situación efectiva: ______________

Relación sexual

Amor Esa doble ilusión se encarga de conjugar, incluso confundir, los dos unos que distingue el análisis, el uno (de) dos (el del amor) y el uno de tres (el de la relación sexual). La proposición “nunca ocurrió entre dos que no hagan otra cosa que uno” subsume a uno y al otro uno. Ello tanto más cuanto que uno y otro vehiculan un pensamiento del uno y, más generalmente, del número que debe ser reexaminado26. El apoyo que toma del conteo moderno 26

Ibid., sesión del 21 de noviembre de 1972. O aun un poco antes: “hay del Uno” es con eso que he sostenido mi discurso del año pasado, y ciertamente no para confluir en esa confusión original [el uno como fusión, el eros como tensión hacia el uno]... la del deseo que sólo nos conduce hacia aquello a lo que apunta la falla, donde se prueba que el uno no se sostiene más que de la esencia del significante. Si interrogué a Frege al inicio fue para intentar demostrar la hiancia que hay entre este uno y algo que sostiene al ser, y tras el ser al goce”.

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de los matemáticos prueba ser operativo para la problematización del amor; y es entonces en el orden del pasaje que inaugura Aun, que ese seminario será a la vez tan importante para el amor e insistente en cuanto a la función de la escritura, particularmente la del número. Lacan se interroga: ¿para qué sirve entonces esa ilusión? Respuesta, casi trivial: “Para la reproducción de los cuerpos27”. Bajo una forma más histórica, menos grandiosa, leemos aquí un eco como amortiguado del mito de un amor que se mofa de los individuos para mejor servir al germen inmortal. Viene luego el anhelo de Lacan y deja lugar a otro amor: “Pero, ¿no podría ser, no podría sentirse, no podría tocarse con la punta de los dedos que el lenguaje tiene efectos además de los de manejar a la gente como un títere para que todavía se siga reproduciendo?”. La pregunta se plantea: ¿de qué depende la pregnancia de ese uno del amor, al igual que su insistencia, que llega hasta desconocer lo que realmente es el número? Respuesta: es al narcisismo que debemos la realización de ese forzamiento, ese giro, en el sentido bancario, del “hay del uno” a ese uno (de) dos imaginario, fusional. La audacia de Freud puede ahora encontrar su lugar: [...] es en eso que el viejo padre Freud ha abierto vías, de todos modos [el énfasis es mío]. Es de todos modos muy bonito, muy impactante, [...] percibir, que el fundamento del amor, si eso tiene una relación con el “uno”, eso tiene muy exactamente como resultado el nunca hacer salir a nadie de sí mismo [...] A partir del momento en que introduce la función del amor narcisista, todo el mundo ha podido sentir que el problema era cómo podía haber un amor hacia un otro. Y está muy claro que ese “uno” con el que todo el mundo se llena la boca, es en principio y esencialmente de la misma naturaleza que ese espejismo del “uno” que creemos ser. Pero, en fin, eso no equivale a decir que todo el horizonte esté allí [...].

Estas últimas palabras abren también la puerta al amor Lacan. Las que las preceden atribuyen al hecho de creerse uno, que da cuenta del narcisismo, esta pretendida e ilusoria posibilidad de hacer uno con algún otro. La audacia de Freud, a despecho de su extravío al considerar el amor como “hacer uno” como fusión, o más bien en ese mismo extravío, habrá consistido en volcar ese amor unificante a cuenta del narcisismo, de donde se desprende (he aquí la audacia) que se cuestione hasta la raíz lo que sería, lo que quisiera ser, el amor hacia otro, la pretendida apertura hacia el prójimo del amor. Así el “viejo padre Freud” abría una brecha en ese amor fusión 27

J. Lacan, Encore, sesión del 16 de enero de 1973.

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que en forma equivocada presentaba como aquel con el cual se las tendría que ver el psicoanalista. Viene entonces la propuesta que va a permitir captar por qué razón Lacan tuvo tanto interés en interrogar al amor como “hacer uno”. La misma es inducida al retomar el “tiempo lógico”, un entretenido problema matemático en cuyos meandros no vale la pena adentrarse en este momento28, pero de cuya resolución depende la salida de prisión de uno de los tres detenidos a quienes se le propone. Un rasgo importante, que viene a replantear nuevamente un asunto que habríamos podido creer saldado definitivamente desde La transferencia... con el distanciamiento de la intersubjetividad, que data desde ese seminario. Ahora bien, esta reactivación del tiempo lógico le permite a Lacan indicar lo que pronto también va a concernir al amor, a saber que “algo así como una intersubjetividad puede desembocar en una salida saludable”, lo cual, visto el contexto, no quiere decir otra cosa que una salida de la prisión. Eso no es totalmente nuevo dado que “algo así como una intersubjetividad” ya estaba clara y definidamente implícito en el concepto de sujeto supuesto saber. Siempre gracias a haber retomado el “Tiempo lógico”, un segundo rasgo subraya el carácter “inadecuado” de lo que sería una relación del uno con el otro, algo que Lacan reformula por segunda vez: Esta función de identificación, que se produce en una articulación ternaria, es la que se funda por el hecho que en ningún caso pueden tenerse como apoyo dos como tales, que entre dos, sean quienes sean, siempre hay el uno y el otro, el uno y el petit a, y que el otro no podría en ningún caso ser tomado por uno. Es precisamente por ello que, en el escrito, algo, algo se juega que, a partir de esto brutal, toma como uno a todos los unos que se quiera, que los impasses que se revelan allí son de por sí para nosotros un acceso posible a ese ser, una reducción posible de la función de ese ser en el amor.

La versión Seuil permite leer “un acceso posible al ser”, ontologizando lo que allí se expresa. No, se trata claramente de “ese ser”, del ser del otro, del otro narcisista, del pequeño otro amado, de ese otro del uno (de) dos, tomado como uno por quien se considera como uno, desdeñando así su estatus de objeto a –algo que no hace el prisionero del “Tiempo lógico”, cuyo cálculo y acción están pautados por el “cada uno para sí”, preocupado 28

J. Lacan, “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma”, en los Escritos 1, op.cit., p. 187-203.

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por su propia liberación y muy lejos de un amor de cualquier tipo por quienquiera que sea. Debido al amor, él no se extravía respecto al estatus del otro, no se ve puesto en un impasse por causa del amor. No obstante, Lacan no se contenta con señalar dicho impasse, con decir su tenor, a saber, el abordaje del otro como un uno. Adelanta que de ese mismo impasse puede resultar algo, a saber, la “reducción posible de la función de ese ser [el ser del otro] en el amor”. ¿Reducción a qué? Reducción de ese uno al objeto a. Pensamos en lo que pudo decirse acerca del acto psicoanalítico, también acerca de la “Proposición de octubre de 1967”. Y ahora captamos por qué razón Lacan se interesa en ese amor unificante. No se trata tanto de decir que eso no marcha (lo que padece cada uno de los que se embarca en esa galera), ni tampoco de hacer valer que un nuevo amor es posible (algo que quizás entrevé cualquiera): no se trata de descartar uno para beneficiar al otro, sino de tomar nota de forma algo realista de lo que se presenta, a saber, el amor fusión, el amor narcisista, la ilusión amorosa del 1+1=1, el espejismo del otro como uno, para de allí, extraer una posibilidad. Por más extraviado que esté, ese amor, incluso por sus propios impasses, abre la vía que permitiría la reducción del ser del otro. ¿Reducción a qué? La respuesta “a petit a” sigue siendo parcial. En tanto que otro, el otro se encuentra tomado como petit a; pero, en tanto que ser, ahora también sabemos a qué se encuentra reducido: al parêtre. Incluso en la medida en que constituye un impasse, el amor narcisista, fusional, el amor impotente, el amor que apunta al ser del otro abre una vía a la reducción de ese ser. ¿Diremos que ese nuevo amor va a permitir romperse con(tra) el parêtre? Por el momento, sigue siendo muy misteriosa la vía que sería la de esta salida del impasse amoroso, del amor unificante, del uno (de) dos que haría que el otro fuera tomado no ya como un semejante al uno que imagino ser sino como objeto a. Sigue habiendo dos dificultades particularmente sensibles. Por una parte, bien podría ocurrir que Lacan se deslizara subrepticiamente del amor al deseo si “entre dos, sean quienes sean, siempre hay el uno y el otro, el uno y el petit a” –un problema con el cual ya nos hemos topado. También podría ocurrir que el grado de generalidad de los términos no convenga; dicho de otro modo, que sea necesario descomponer la cuestión distinguiendo el modo en que la misma se presenta de forma diferente en el hombre y en la mujer.

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¿Un nuevo amor? Las primeras sesiones de Aun ofrecen una suerte de apertura de donde surge lo que podría valer como un nuevo amor, que se supone no competiría con el amor fusión en una suerte de confrontación entre dos figuras del amor, sino más bien tal como el ave fénix, que nace si no de las cenizas, al menos de los impasses del amor fusión. Esa metamorfosis sigue siendo poco clara. De igual modo que sigue quedando elaborada a medias la noción de “parêtre”. ¿Cuál es su relación con la “apariencia” (semblant )? Como se ha dicho respecto al objeto a, el hecho de que el analista ocupe el lugar de la apariencia en la doctrina de los cuatro discursos, permite vislumbrar cómo eso podría ofrecerle al analizante la posibilidad de que su transferencia amorosa se rompa con(tra) el parêtre. Pero, ¿no he llegado a partir de un solo término, a saber de la palabra “reducción” (la “reducción posible de la función de ese ser en el amor”), a una conclusión apresurada al señalar que en ese momento de Aun era necesario distinguir amor y amor? Siguen varias indicaciones que muestran por el contrario que, como en Kierkegaard, el asunto mismo del amor se sostiene entonces precisamente por el hecho que hay amor y amor. Así, el 20 de febrero de 1973 Lacan volverá sobre la distinción entre el amor físico y el amor extático. Así, el 1 de marzo distinguirá el “hablar de amor” y, más serio a su entender la carta de amor. Del mismo modo, bien al final de Aun (26 de junio de 1973), volverá a hablar del abordaje del ser por la vía del amor y, al hacerlo, de “la verdadera amor” –lo cual sugiere al menos la posibilidad de otra modalidad del amor. Esta verdadera amor, más allá de la inhabitual feminización del amor, se asocia con el odio*; por otra parte, y de una manera más lograda, reencontraremos operando en las últimas sesiones de Aun, no sólo al amor como narcisista, allí desde el comienzo mismo y al cual la invención del objeto a había brindado un rebrote de vitalidad, sino también al ternario amor/odio/ ignorancia, éste también presente desde muy temprano en los seminarios. Hay amor y amor. Eso arroja un nuevo rayo de luz sobre la entrada con bombos y platillos del inicio de Aun, a propósito de esa frase en la que Lacan arrojó acto seguido una primera explicación del texto y que encontramos nuevamente aquí sin el lastre de los incisos: “El goce del Otro, [...] del cuerpo del otro que Lo [...] simboliza no es el signo del amor”29. ¿No había ya allí una indicación de la posibilidad de un nuevo amor? * 29

la haine (el odio), femenino en francés. [N de T] J. Lacan, Encore, sesión del 21 de noviembre de 1972.

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Estaría ese amor que daría al goce del Otro el valor y la dimensión de un signo. ¿Signo de qué? De su efectividad. Este goce serviría de prueba del amor. Pero, afirmar que no es nada, como lo hace teatralmente Lacan, ¿no sería ya indicar discretamente que otro amor sería posible y distinto del amor unificante, al menos en ese rasgo, en que no esperaría que el goce del Otro valiera como signo de su propia efectividad? Puede vislumbrarse aun otra manera de delimitar el lugar de lo que sería ese nuevo amor luego de lo que Lacan presenta en Aun como no siendo nada menos que “el fin de nuestra enseñanza30”. Improvisando, comenta el esquema llamado de las fórmulas de la sexuación, no de las fórmulas propiamente dichas, sino de lo que viene a inscribirse en su parte inferior. El conjunto se presenta como sigue (sesión del 13 de marzo de 1973):

Salta a la vista que esa planta baja, con su lado hombre y su lado mujer, representa algo así como una penetración. La cual, por otra parte no penetra demasiado, siendo realizada por ese mismo pene que Bataille denominaba “el pequeño”. Dicho esquema ambiciona escribir cómo el hombre se dirige unívocamente a la mujer, que toma como causa de su deseo (objeto a), y la mujer al hombre, ella no unívoca en su relación con el hombre, sino “no-toda” en esa relación, teniendo que ver por una parte con el gran Otro barrado [el S(A)], con un gran Otro para el cual no hay Otro pero también un gran Otro sexuado (desde el 12 de diciembre de 1972) y, por otra parte, en el hombre, con el falo (lo cual es muy clásicamente freudiano31). Aquí importa la observación a la vez más precisa y más útil que aquella otra de la separación mantenida entre el I mayúscula y petit a, observación según la cual este fin de la enseñanza de Lacan no sería tanto la separación antes mencionada como una disociación, una escisión de a y de A mayúscula. 30 31

J. Lacan, Encore, sesión del 13 de marzo de 1973. Se habrá leído el equívoco. J. Allouch, “Trois préliminaires au non-rapport sexuel”, art. citado.

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Como, en suma, ese petit a, al inscribirse justo por debajo de esa S mayúscula de A barrada, en nuestra inscripción en la pizarra, ha podido prestarse en suma a confusión durante un cierto período, y ello más precisamente por intermedio de la función del ser, es seguramente en lo que alguna cosa, si puedo decirlo, está pendiente de ser despegada, está pendiente de escindirse, y precisamente en ese punto donde el psicoanálisis es otra cosa que una psicología. La psicología, es esa escisión aun no realizada32.

La psicología construye un muro, no representado gráficamente y tomando apoyo en dos pilares que son S (A) y petit a. La penetración sigue estando más acá. ¿No hay, en el derrumbe de ese muro, una indicación de la posibilidad de otro amor, de un amor no psicológico? Para concluir la sesión tan importante del 16 de enero de 1973, justo después de haber hablado del amor como de un engaño mediante el cual se podría operar una reducción del ser al parêtre, Lacan se lanza en un párrafo cuya presencia sorprende aquí dado que, antes de volver, bien al final, al amor, parece pasar sin transición a otro tema, a saber la distinción del significante y del signo. Sin embargo, si recordamos que en la frase de apertura de Aun, el goce del Otro es avizorado como un signo, un retorno de este tipo a la distinción signo/significante sorprende menos. Su aspiración será entreverar los tantos. A primera vista, sí, se trataría de un simple recordatorio: “El significante, he dicho, se caracteriza por el hecho de representar a un sujeto ante otro significante”33. Lacan vuelve sobre esa distinción, el “he dicho” señala que se apresta a no decir nada que se le parezca. Con el fin de revisitar su distinción vuelta canónica, parte esta vez del signo. El humo, dice, no es el signo del fuego sino del fumador; si, navegante, percibo una humareda que se eleva por encima de una isla pretendidamente desierta, concluyo que un hombre ciertamente se encuentra allí –por lo visto Lacan nunca ha visitado una isla volcánica. El ejemplo es tan simple como grandes serán sus consecuencias. Ellas aparecen inmediatamente: “Ese signo, ese signo en tanto que el signo no es el signo de algo, sino el signo de un efecto [...]”. Nos frotamos los ojos, releemos: el signo no es el signo de algo. Esa sin embargo había sido su definición: “El signo representa algo para alguien”. Helo aquí ahora remitiendo a un efecto, y lo que es más, al efecto de alguien (el fumador). Ya no cabe duda alguna que tal transformación de la definición del signo va, mutatis mutandis, a modificar a la del significante y por ende a la del propio sujeto: 32 33

J. Lacan, Encore, sesión del 13 de marzo de 1973. Ibid., sesión del 16 de enero de 1973.

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Ese signo [el humo], ese signo en tanto que el signo no es el signo de algo, sino signo de un efecto que se supone en tanto tal de un funcionamiento del significante, [...] a saber que el sujeto no es otra cosa, tenga o no conciencia de qué significante él es efecto, no es más como tal que lo que se desliza en una cadena de significantes.

La propuesta según la cual el sujeto “no es más que lo que se desliza en una cadena de significantes” podría ser considerada por un momento como una simple reformulación. No obstante, estamos tratando aquí con dos menciones de “efecto”: el signo es signo de un efecto, primera mención, luego, segunda mención, el sujeto es efecto de un significante. El sujeto es efecto del significante, no hay nada nuevo allí. Pero la suposición de un cierto efecto del cual hay un signo, viene a pegarse al funcionamiento del significante. Precisar enseguida que se trata de un “efecto de intermediación” aclara esta nueva configuración entre signo y significante: “no es más que ese efecto que es el efecto de intermediación, de intermediación entre lo que caracteriza a un significante y otro significante, de ser cada uno “uno”, de ser cada uno un elemento”. La reaparición del “no es más que” asegura que se trata del sujeto como efecto del significante. Pero la inclusión de la relativa concierne a ese efecto que acaba de dar su nueva definición al signo. Hay claramente dos efectos distintos, pero el efecto signo viene a deslizarse entre los dos significantes, entre los S1 y S2 de la definición recibida hasta entonces del significante. Ahora bien, uno queda al mismo tiempo asombrado; Lacan acopla cuando no identifica esos dos efectos. Interviene allí ese “uno” al cual el amor da consistencia en el “hacer uno”, este mismo compuesto por dos seres que, cada uno por su lado, se toma por uno. Finalmente, el señalamiento parece casi trivial; realza algo que teníamos frente a nuestros ojos y sin embargo no veíamos y que Lacan también tenía frente a sus ojos desde hacía años y no había percibido hasta ese día. Sea la escritura clásica S1 S2. ¿Qué leemos ahora? Que un 1 se encuentra claramente en una posición intermedia entre la primera y segunda S. Y ese uno brinda su apoyo al “efecto de intermediación”, al signo. Esta fecunda relectura del S1 S2 parece ser del mismo tenor que la que había tomado nota de la incidencia de “otro” en “el significante representa al sujeto ante otro significante”. Al igual que antes, cuando ya no había aceptado más pasar demasiado rápido sobre ese “otro”, también aquí Lacan evita pasar demasiado rápido sobre el 1 del S1. Eso tiene el aspecto de no ser casi nada, y es mucho. Lacan reanuda aquí su cuestionamiento del S1 S2 en De un Otro al otro, y ese mismo cuestionamiento será seguidamente







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empujado aun más hacia delante con la candidatura del concepto de unebévue a inscribirse precisamente en el inconsciente. El signo viene pues a interponerse entre un significante y ese otro significante ante el cual un significante vendría a representar al sujeto. El signo viene a beneficiarse del “uno” del “significante uno”. El signo se precipita (en el sentido temporal pero también químico) sobre el uno del significante uno, con ese efecto de sugerir que hay ahí alguno (Lacan lo pone de relieve), pero más precisamente alguno tomado por el signo como alguno, a saber el fumador –y al mismo tiempo el que ama en la reciprocidad fusional del 1+1=1. ¿Puede el signo parasitar al significante? Sólo podríamos calificar a esa operación como parasitismo (incluso en el sentido noble que le daba al término Luciano de Samosata34) si nos mantuviéramos de alguna manera partidarios, si no nostálgicos, de la antigua distinción entre el significante y el signo. En una posición más neutra y sin duda más abierta a la novedad, escogeremos más bien considerar a esa operación como un enganche. El signo se engancha al significante amo. ¿No estábamos tratando con un mismo esquema desde la “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”, precisamente en la escritura del matema de la transferencia?

 S

S ________________ s (S1, S2, ... Sn)

q

El significante de la transferencia (S), ese a partir del cual se instaura la transferencia, representaría bien al sujeto ante un significante cualquiera (Sq), pero no lo hace, el acontecimiento no ocurre, en tanto que, consecuentemente, en el lugar de un S debajo de S, viene toda una escritura cuya sola presencia aquí inscribe que el S no cesa, durante el transcurso de un análisis, de dejar de representar al S. Gráficamente, no hay, propiamente hablando, interposición, como cuando en Aun salta a la vista de Lacan el índice 1, éste bien claramente situado entre S1 y S2. Pero a nivel temporal y lógico, sí hay interposición (por abajo), la misma del sujeto supuesto saber (la s minúscula en itálica) y de los significantes en el inconsciente (la serie, entre paréntesis, de los S1, S2, ... Sn); ya había allí entonces cierta intersubjetividad. El matema de los cuatro discursos, éste también escrito a partir del S1 S2, todavía perturbaba de otra manera la relación intersignificante. El discurso del amo la mantiene, los otros tres la tienen a mal traer. Dicho de otro modo, la



34

Luciano de Samosata, Sobre el parásito o Que el parásito es un arte, traducido del griego por José Luis Navarro Gonzalez, Madrid, Gredos, 1988, p. 161.

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novedad de Aun no depende de la interferencia con la relación S1 S2 (ha habido otras), sino del hecho de que es entonces el amor el que, via el signo 1, viene a operar la no-realización de la representación del sujeto por un significante ante otro significante. ¿No es notable que tal interposición ya hubiera sido escrita con el matema de la transferencia? A algunos años de distancia, transferencia y amor habrían sido posicionados de la misma forma respecto al significante. La novedad de Aun puede enunciarse de otro modo: el amor, de alguna manera, ve venir un S1 y se aferra al mismo como si fuera una oportunidad inesperada, no tanto al S1 como tal (que tiene un solo nombre –significante amo– y que, tomado así, no es más que una sola letra), sino solamente al 1 de ese S1. De ese 1, el amor, con malicia y la ayuda del narcisismo, hace un signo y como consecuencia de ello el S1, como desmembrado, encuentra bastantes dificultades para relacionarse con el otro significante, el S2. El amor bloquea localmente la función simbólica. Tenemos allí una formalización inédita de algo muy bien percibido en el análisis desde Freud, a saber el amor de transferencia como obstáculo al Durcharbeit, a lo que Jean Laplanche ha traducido por “perlaboración”. El amor deja en la estacada a un significante. ¿Qué significante? Si es cierto que, desde De un Otro al otro, el S2 está de todas formas fuera de alcance, no puede tratarse más que de un S1. Conjetura: ¿podría ser para no tener que vérselas con ese radical escurrirse del S2 que uno se entregaría al amor para tampoco tener que vérselas con ese S1? El enganche del signo al significante en Aun sugiere que hay alguno allí donde un significante sería susceptible de representar al sujeto ante otro significante. Un enganche así introduce a la intersubjetividad, fórmula que se preferirá a: “reintroduce la intersubjetividad”, ya que esa intersubjetividad no es aquella, simbólica, previa a La transferencia... Ahora bien, siendo que esta intersubjetividad recién acababa de recuperar una cierta dignidad con la referencia al tiempo lógico, Lacan puede concluir esta sesión del 16 de enero de 1973 de Aun diciendo: “Aquello a lo cual se apunta entonces [el énfasis es mío] en el amor es al sujeto, al sujeto como tal, [...] es un sujeto y ninguna otra cosa”35. El amor cuenta con ese efecto de intermediación que juega su partida entre dos significantes y que toma cuerpo con el signo. No dejaremos pasar el “entonces”: puesto que acaba de remodelar su definición conjunta del significante y del signo, Lacan puede concluir que el amor, haciendo uso del signo, apunta a un sujeto como tal –lo que no hace el significante, que se sostiene por no apuntar más que al otro significante y que, precisamente 35

J. Lacan, Encore, sesión del 16 de enero de 1973.

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porque no apunta al sujeto, lo representa. ¿Llegaremos a pensar, inversamente, que Lacan ha remodelado las definiciones del significante y del signo para colocar en primer plano ese amor intersubjetivo? No se requiere una conjetura tan contundente: las variaciones importan más aquí que el lugar a donde apuntan. Las últimas palabras de esta sesión son también una nueva promesa: Un sujeto como tal no tiene gran cosa para hacer con el goce, pero por el contrario, en la medida que su signo, su signo es algo capaz de provocar el deseo, he allí el recurso del amor y por allí el camino que intentaremos seguir en lo sucesivo para mostrarles donde se vuelven a unir amor y goce sexual.

¿Podremos decir que un sujeto hace signo? ¿Habría allí otra y nueva definición del sujeto? ¿Junto con, y sin chocar demasiado con la que ya sabemos? No habría que precipitarse a concluirlo, desde que subsisten por lo menos cuatro enigmas: 1) ¿Hay realmente unicidad del signo? O aun ¿ese signo sería sencillamente el uno, ese uno con el cual se fabrica el amor? Pero no, en lo que sigue nos enteramos que esos signos son muchos. 2) El tenor de esos signos tal que provocaría el deseo. 3) La intersubjetividad: esos signos se presentan a otro sujeto en el cual, cobran esa dimensión que provoca el deseo. 4) El camino que se traza, via el deseo, del amor al goce sexual. El amor y el goce del Otro habían estado desunidos en el comienzo mismo de Aun. El goce había sido el otro del amor. Helos aquí ahora presentados como susceptibles de conjugarse. ¿Habrá Lacan efectivamente trazado ese camino? Recién al final de Aun (26 de junio de 1973) retomará esa vertiente que hacía nacer al amor de los signos de un sujeto. Si en la cita de más arriba, en lugar de “no gran cosa” hubiera dicho que un sujeto no tiene nada que hacer con el goce, no habría podido plantearse la cuestión de esa articulación. Esa articulación será pues “no gran cosa”, una “no gran cosa” sin embargo decisiva puesto que se trata nada menos que de la transferencia: En el análisis sólo tratamos con eso [con el amor]. Y no es, no es por otra vía que éste opera, vía singular, la única que ha permitido desprender eso de lo cual, yo quien les hablo, he creído deber soportar, quiero decir la transferencia y, especialmente, en tanto que no se distingue del amor, de la fórmula: el sujeto supuesto saber.

Esta cita es del 20 de febrero de 1973; en esa fecha sigue siendo prácticamente ilegible. Retendremos que el sujeto supuesto saber es entonces

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introducido como una nueva pieza en el asunto del amor tal como se despliega en Aun. No obstante, resultaría bastante difícil precisar cómo ese sujeto supuesto saber viene a caracterizar la vía analítica del amor. Y todavía más difícil en caso de tener que explicitar de inmediato cómo interviene el sujeto supuesto saber en la determinación de ese camino, mapeado pero no recorrido, que iría del amor al goce sexual. Más extraño aun surge el hecho que el horizonte o el punto de detención de ese goce sexual es el de la inexistencia de relación sexual. Alcanza con no pasar por alto ese dato para ya comenzar a entrever algo así como un fracaso anunciado a quien haya recorrido dicha vía. Entenderemos “fracaso” a la manera de Lacan: si hay fracaso puede valer como éxito, incluso como liberación. Leer a Lacan pasa por una ascesis: es necesario acoger muchas preguntas si bien las mismas pueden quedar sin una respuesta inmediata. Y jugaremos entonces el juego de lo que a primera vista podría considerarse como desvíos. Pronto aparecerán dos, que por otra parte Lacan terminará por ligar entre sí e incluso interpretar uno con el otro, aunque luego abandone a ambos. Se refieren al amor de Dios y la relación hombre mujer.

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Capítulo XIX

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Dios mujer La mujer tomada como una idealidad, cuando no divinizada, no es una novedad de Aun. Pero justamente, Lacan se dedica primero a tomar distancia nuevamente del amor cortés: El amor cortés, ¿qué es? Era esa especie, esa manera totalmente refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros quienes le ponemos obstáculo. Eso es verdaderamente la cosa más formidable jamás intentada, pero ¿cómo denunciar el fingimiento1?

Dicho de otro modo, ese “fingimiento”, lejos de ser avizorado como una vía, debe ser dejado de lado. Y Lacan admite de forma rotunda: “A pesar de todo, igual prefiero a Aristóteles antes que a Jaufré Rudel”. Exit del amor cortés, y el terreno despejado para el amor de Dios. Pero, ¿por qué? Porque el amor de Dios, según una tradición que, reclamándose de Aristóteles fue resaltada por Santo Tomás (y revisitada por algunos trabajos más o menos recientes2), plantea la cuestión de Su goce; porque la misma ofrece una vía que va de forma explícita del amor al goce. Lacan no abandona el cristianismo (Rousselot es jesuita, Nygren luterano, Rougemont, protestante). Tal como lo señala pertinentemente Charles Baladier3, justo cuando Lacan va a 1 2

3

J. Lacan, Aun, sesión del 20 de febrero de 1973. Pierre Rousselot (que es sacerdote y a quien Lacan hizo abad), Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Âge, París, Vrin, 1981 (1ª ed., también en Vrin, en 1933); Denis de Rougemont, L’Amour et l’Occident, París, Plon, 1939 (reeditado en 1972); Anders Nygren (que Lacan escribe Niegrens), Érôs et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, obra que apareció primero en Estocolmo en 1936 y 1938, traducida en Aubier (3 vol.) en 1944, en 1952. Charles Baladier, Érôs au Moyen Âge. Amour, désir et “delectatio morosa”, París, Cerf, 1999, p. 16.

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colocar el acento, no sobre el “hablar de amor4” sino sobre la carta de amor, no elige sin embargo leer La nueva Heloísa, ni tampoco Las cartas de amor de una monja portuguesa y prefiere interesarse en esa tradición cristiana. El amor de Dios problematiza el amor de una manera cuya radicalidad le parece sin duda inigualable5. Ese amor de Dios, porque ha sido pensado seriamente, es decir en forma teológica, va a servir a Lacan sobre todo como contrapunto. Necesita ese contraste por razones esenciales (su cuestionamiento del amor) pero también accidentales, ya que ahora se encuentra más que interpelado, acusado. ¿Acusado de qué? ¿Por quién? No menciona el nombre de Louis Althusser, vocero de una filosofía llamada materialista, pero nadie se engaña al respecto. ¿Qué se le reprocha por ese lado? Haber colocado entre el hombre y la mujer un gran Otro “que claramente tenía el aspecto de ser el buen viejo Dios de siempre”. Algunos años antes, Claude Lévi-Strauss había manifestado la misma inquietud. El 20 de febrero de 1973, va entonces a responder desarrollando tres argumentos: 1) acusando a sus acusadores: ¿por qué entonces el materialismo se cree obligado a estar tan “en guardia contra ese Dios del cual ya he dicho que ha dominado todo el debate del amor en la filosofía?”. 2) Recusando la acusación: ese “Otro era de todos modos justamente una manera, puedo incluso no decir de laicizar, de exorcizar a ese viejo buen Dios”. 3) Recusando que ese Otro que él habría situado entre el hombre y la mujer (recordamos sus lapsus al respecto) se encuentra allí como una pura y simple barrera entre el hombre y la mujer. Lo precisa entonces una vez más: “Ese Otro que, si no hay más que uno solo, bien debe tener alguna relación con lo que entonces surge del otro sexo”. El otro sexo se escribe aquí con a minúscula, lo cual no debería sin embargo autorizar a desdeñar la escritura Otro sexo, producida poco antes. Ahora bien ese equívoco, si no esa dificultad A/a ya establece una articulación, ella misma igualmente problemática, entre Dios y la mujer. ¿Qué es pues lo que está en juego en el debate y que las circunstancias avivan? Para ubicarlo cabe recordar unas expresiones ya citadas y sostenidas dos meses antes, más exactamente una toma de posición que se pretende de analista: “A lo que apuntamos en el amor, es a un sujeto, y a ninguna otra cosa. Un sujeto como tal no tiene mucho que hacer con el goce [...]”. Esa posición era nueva. ¿No había Lacan enfatizado con una bella constancia, que el amor apuntaba al ser? Y he aquí que aquello a lo que apunta el amor ya no es más el ser sino un sujeto, incluso otro sujeto. Ahora bien, será precisamente para desprenderse de 4 5

J. Lacan, Aun, sesión del 13 de marzo de 1973. Ibid., sesión del 20 de febrero de 1973.

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alguna manera de ese amor dirigido al ser, pero también para retener ciertos considerandos, que Lacan va a revisitar brevemente, via Rousselot, el abordaje tomista del amor de Dios. ¿En qué le importa ese abordaje, aunque más no sea en forma indirecta? Ya se ha dicho: porque traza un camino que va del amor al goce. [...] lo que busca Aristóteles, y lo que ha abierto la vía a todo lo que luego se ha arrastrado detrás suyo es [...] ese goce del ser del cual un Santo Tomás no tendrá luego ninguna dificultad en forjarse esa teoría, como se la llama, como la llama el abad Rousselot: la teoría física del amor. Es a saber que, después de todo, el primer ser del cual tenemos claramente el sentimiento, y bien, es nuestro ser, y todo lo que es para el bien de nuestro ser será, por ese hecho, goce del Ser supremo, es decir de Dios. Que amando a Dios, para decirlo sin tapujos es a nosotros mismos que amamos6.

Al emprender ese camino anunciado de una reducción del ser en el amor, Lacan va a recusar punto por punto los considerandos de ese amor físico construido teológicamente. Se opone: 1) a ese Ser supremo “el ser de la significación”; 2) a Su goce, el del cuerpo: “la razón de ese ser de la significación es el goce en tanto que éste es goce del cuerpo”; 3) al uno de la unión en Dios su “hay del uno”: Precisamente habría que partir de eso, que ese hay del Uno es a considerar acentuando que hay del Uno, y justamente puesto que no hay relación, que hay del Uno y el Uno totalmente solo [el énfasis es mío], y es de allí que se capta la nervadura de lo que concierne eso que después de todo bien deberíamos nombrar con ese nombre que ha resonado en el transcurrir de los siglos, a saber el del amor.

Cualquiera no es UN uno totalmente solo; cualquiera es, en solitario DEL uno. Y será entonces desde esa soledad menor, que se abordará la cuestión del amor. Por el momento, Lacan despliega otra cosa, incluso si hace resonar allí el nombre del amor. Si, en efecto, no hay más ser que de la significación, y si ese ser tiene como razón el goce del cuerpo, ¿cómo es que se llega a gozar de otro cuerpo? Formalmente, esta pregunta reviste un cariz tomista: ¿cómo llegamos a amar a Dios si no cesamos nunca de amarnos a 6

J. Lacan, Aun, transcripción abreviada.

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nosotros mismos? La misma se plantea una vez recusado ese camino tomista que, por el amor, va al encuentro del goce del Otro. Y Lacan sólo responderá de manera parcial, contando con el acercamiento que había operado entre Otro sexo y otro sexo (sabemos cual), dicho de otro modo sólo tratándolo en principio desde un punto de vista androcentrado. El Otro puede no interponerse entre el hombre y la mujer, ésta puede parecer poder venir a ocupar el lugar de Dios en el amor físico, pero las coordenadas del asunto, lo hemos visto, son diferentes: [...] dije que sin castración, es decir, de algo que dice no a esa función fálica y Dios sabe que no es muy sencillo, no hay ninguna posibilidad que el hombre pueda gozar del cuerpo de la mujer, dicho de otro modo hacer el amor [...]7.

Hay como un juego de mosqueta. Si bien no dice nada al respecto, se deduce por lo que sigue, Lacan no desconoce que la expresión “hacer el amor” deja escapar al amor, que sus dichos han pasado subrepticiamente del amor al deseo. Sin duda sabe igualmente que no ha dibujado su camino propio, diferente del camino tomista, que iría del amor al goce. Por otro lado, a partir de la siguiente sesión de Aun, va a hablar nuevamente de amor a su público, o más exactamente a prenderse nuevamente en forma teatral de su público dirigiéndole una carta de amor. El amor recibe un nombre nuevo, el que lo liga al alma: el almor. El almor hace su aparición el 13 de marzo de 1973. No nos sorprende del todo que tome el lugar del (a)muro, que lo deseche y lo torne caduco, que destruya el muro del (a)muro cual un perimido muro de Berlín, dado que ese muro ya no está más en su lugar, el Otro ya no se interpone tan rotundamente entre el hombre y la mujer –ese es todo el juego entre Otro sexo y otro sexo. Así, todo el movimiento de esa sesión de Aun y de las sesiones siguientes va a poder dirigirse hacia una cierta manera de reconocimiento amoroso cuyo estatuto, tenor e incluso impasses, deberemos precisar. Una de las grandes novedades de Aun, tratándose del amor está sin duda allí, en esa forclusión (oso el término) del (a)muro, pero también de lo que se elaboró durante muchos años acerca del amor y que fue figurado con el esquema del velo. Es el fin de la interposición al estilo Tudal; y por tanto de manera correlativa, la aparición de cuestiones inéditas y peligrosas. El terreno, en efecto, está minado: he aquí un analista en actividad, 7

J. Lacan, Aun.

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objeto de transferencias amorosas, y que parece entonces abrir de par en par las compuertas del amor, más aun, ¡reconciliarse con el alma! ¿Era realmente razonable? Ciertamente no. ¡Tiene un nuevo nombre este almor! ¿Y sólo con eso basta para que sea una nueva varidad del amor? Nueva, ¿a los ojos de ese amor que recién acaba de aflorar y focalizado con el “romperse con(tra) el parêtre”? ¿Nueva respecto a ese amor que no apuntaría más al ser sino a un sujeto? ¿Nueva en relación a ese amor reductor de la función del ser? Parece que no, que por el contrario, el término almor acaba de nombrar a esa transformación que Aun ya ha hecho experimentar al amor. Esta nominación ciertamente introduce algunos cambios. Ese 13 de marzo de 1973, Lacan aporta sus fórmulas de la sexuación pero también, junto a ellas, “la indicación escandida de aquello de lo cual se trata” –esa parte de abajo no es designada de otro modo (también aquí, página 323). Comentario del vector S a (que también vale como S ¡ a):



[...] ese S, sólo tiene que ver, en tanto que partenaire, con ese objeto petit a inscrito como tal del otro lado de la barra. No le está dado alcanzar a ese partenaire, ese partenaire que es el Otro, el Otro con A mayúscula, más que por intermedio de lo que es causa de su deseo, pero que a ese título, como lo indica en otra parte en mis grafos la conjunción punteada de ese S y de ese petit a, no es otra cosa que fantasma.

Si persistía alguna duda acerca de la ambigüedad Otro sexo/otro sexo, hela aquí borrada, al menos en lo que concierne al hombre: su partenaire es el Otro, el Otro es su partenaire; sigue que el hombre no alcanza ese Otro cuerpo, ese Otrosexo, más que como objeto a. La identidad del Otro sexo y del otro sexo es absoluta para el hombre. Las cosas son de otro modo para la mujer. Ella no hace suya esa identidad; su relación con el Otro es diferente ya que está desdoblada. Luego sobreviene un cambio brusco de decorado, de problemática, pero también de formas: el seminarista anuncia que va a leer un texto “para descansar”. ¿Por qué, contra la práctica habitual del seminario, leer allí una carta (el texto en efecto fue escrito para su público) de la cual Lacan no precisa, por otra parte, en qué momento habría escrito? ¿Por qué ese uso de la escritura y de la lectura en voz alta? Se pueden distinguir tres razones convergentes: 1) Habiendo hecho valer, en contra del Ser, su “ser de la significación”, cuya “razón” era el goce del cuerpo, se volvió inconveniente hablar de amor,

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ya que hablar de amor no sería ni más ni menos que estimular ese goce corporal del ser de la significación, lo cual dejaría sobrevolando más de una duda acerca de la calidad del pretendido amor. Es pues coherente adelantar que “hablar de amor es en sí un goce”. 2) ¿Desde dónde entonces se escribió esa carta? Eso había sido precisado poco antes: ¿Qué sentido puede tener eso, qué sentido tiene en relación a lo que acabo de contarles del amor? Debo decir que es poco compatible con la posición desde donde les enuncio aquí... [...] con lo que realmente habría que decir, que desde hace tiempo no ceso de perseguir, es decir esa dirección desde donde el discurso analítico puede aparentar algo que sería ciencia.

Lacan se remite allí al escrito porque quiere aparentar ser ciencia. 3) La tercera razón es interna a lo expuesto. Solamente la literalidad permite el juego significante amor alma introducido entonces: “El alma en francés, en el punto en el que estoy, no me puedo servir de la misma más que diciendo que es eso que se alma: yo almo, tú almas, él alma, ven que allí solamente podemos servirnos de la escritura, incluso hasta incluir allí jalmás almaba” (jamais j’âmais). Hay dos posiciones respecto al alma. Por un lado, no mostrarse mojigato al respecto. El alma es entonces definida como “lo que permite a un ser, al ser hablante para llamarlo por su nombre, soportar lo intolerable de su mundo, lo que la supone ser extranjera al mismo, es decir fantasmática”. Pero también, segunda posición: La existencia pues del alma puede ser puesta en duda, habría que preguntarse acerca del término mismo si no es un efecto del amor. En la medida, en efecto, que el alma alme al alma, no hay sexo en el asunto, el sexo no cuenta allí. La elaboración de la cual resulta es hommo con dos m, hommosexual, como se puede leer perfectamente en la historia.

El alma es posible; no es necesaria. Está fuera del sexo. Es lo que encarna la amistad en Aristóteles, donde el amor es philia. No obstante, lo “almeno” (âmusement) de la carta no depende de ello. Dado que se presenta una objeción, que viene... de las mujeres –no de lo que ellas dicen, sino de lo que ellas son. Ellas también son-están enalmoradas. Lo que da lugar a una

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descripción de los impasses del almor, que no son los mismos en las mujeres y en los hombres. Para ellas, vistas como hetero-sexuales (¿Quid del amor lesbiano? Nada), el almor es una vía directa hacia la histeria: ¿Qué puede ser eso, esa alma que ellas alman en el partenaire, no obstante hommo hasta la médula, y de la que ellas no podrán salir? En efecto eso solamente puede conducirlas a ese término final, y no es por nada que lo llamo así usteron como se dice en griego, la histeria, sea hacer de hombre como ya dije, por ese hecho hommosexuales, si puedo expresarme así, o fueradesexo ellas también. Resultándoles difícil no sentir por consiguiente el impasse que consiste en que ellas se mismen en el otro [...].

He aquí pues a las mujeres “difamadas”. Los hombres no corren con mejor suerte. Si se vuelven hacia el amor de un modo diferente que con los philoi, son llevados a esa confusión entre la mujer y Dios. Ahora bien, al no conocer Dios el odio (el Dios de Empédocles entonces convocado), el hombre también lo amará con un amor sin odio, dicho de otro modo, no amará. ¿Por qué entonces ese almor? ¿Se trata de un hápax? ¿De una nueva varidad del amor? Todo lo contrario, e incluso si Lacan no lo dice en forma nítida, el amor prolonga y viene a dar cierta consistencia, incluso histórica, a la exigencia recientemente formulada de un amor que sabría romperse con(tra) el parêtre. El almor es un nombre del amor reductor del ser. Ello es claramente sugerido el 20 de marzo de 1973, cuando Lacan vuelve sobre lo que había dicho ocho días antes: El propio amor, lo he enfatizado la última vez, se dirige de la apariencia. Se dirige de la apariencia y al mismo tiempo, si es realmente cierto que el Otro sólo se alcanza al apegarse como lo dije la última vez, al petit a causa del deseo, es también a la apariencia de ser que se dirige. Ese ser allí no es nada, es supuesto a ese algo, a ese objeto que es el petit a. [...]8.

Era en efecto de la apariencia, desde la apariencia, que había escrito Lacan, y luego parcialmente leído su carta de amor, alineando así enunciados y enunciación. Transcribir “se dirige a la apariencia9” no es procedente y deja escapar algo importante. El amor, se dice, se dirige de la apariencia a 8 9

J. Lacan, Aun, sesión del 20 de marzo de 1973. Ibid., p. 84.

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la apariencia: todo el movimiento y toda la apuesta de esta frase (subrayada por el “al mismo tiempo”) consiste precisamente en establecer esa articulación. El amor liga el parêtre al parêtre, el parêtre desde el cual se avanza al parêtre al cual se dirige. Como “apariencia del ser”, ese parêtre comienza a tomar una cierta consistencia aquí. Y allí se tiene una nueva incidencia del objeto a sobre el amor. Ello ha dado lugar a una cierta modalidad del ser, aquella a la cual incita, que le es más adecuada y que ha sido designada como parêtre y ahora como apariencia del ser. Así se ratifica el fueradesexo amoroso. Eso encuentra mil ecos en lo que se denomina la experiencia y que vira tan fácilmente a la grosería cuando se la reivindica para sí. Aquí se pone de manifiesto el dandismo de Lacan. El dandismo es un parêtre no encubierto sino desembozado, tornado patente, el parêtre expuesto. El dandismo de Jacques Lacan marcaba su práctica. Aquí ocupa un lugar también la experiencia de cualquiera, la de la seducción amorosa, del esmero que se pone en el arreglo personal cuando uno se apresta a cortejar. Jugamos pues bien (o mal) con el parêtre, con la apariencia del ser, contamos con ella. No es cuestión de dejadez. El dandi Jacques Lacan no se dejaba estar, incluso cuando recibía a sus analizantes en salto de cama10. Hasta el final, se presentaba en calidad de dandi: en 1981, la tapa del seminario Las psicosis ofrecía una imagen suya que sirve de enseñanza. ¿Lo confieso? Esa tapa me exasperó. ¿Por qué resaltar esa imagen del autor a propósito de una temática que no merece ni mínimamente que alguien se haga el gracioso? El dandi se exhibe, posa; el dinero también reluce. Sin embargo, pudiera ser que mi desagrado me haya impedido percatarme de la lección de esa tapa. Olvidaba que antes de ser una práctica de algunos miles de personas en Francia, eso particularmente gracias a Lacan que lo abrió generosamente a los no médicos, el psicoanálisis era ejercido por una tribu médica que, gracias al mismo, ganaba no poco dinero. Uno se encontraba en las veladas, y los bailes de máscaras eran habituales. El baile de máscaras va bien con el objeto a ya que es una práctica ostensible del parêtre, de la apariencia, de una presentación de sí de un modo que se mofa de lo que sería el verdadero sí. El dandi deja ver que lo que lo viste le queda como la mona. Lo mismo el alma con el cuerpo. Lacan pensaba al alma como una suerte de disfraz. No necesario, pero posible, el alma sirve de vestimenta. El alma bella, uno se extasiaría. Todo ocurre como si el alma se ofreciera a la vista (en la pintura bajo el aspecto de una mariposa). Llamarla bella no excluye para nada que sea trucha. ¿No era también la propia y legendaria fealdad de Sócrates una apariencia? 10

Para una aclaración insólita del dandismo, remitirse a Kuki Shûzô, La structure de l’iki, París, PUF, 2004.

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Ese almor de alma a alma también le ofrece a Lacan la gran ventaja de poder ligarlo al narcisismo. Al menos del lado de las mujeres que, decía la carta de amor, se extravían al no ver que su partenaire es “hommo hasta la médula”; pero ese extravío no les impide amar narcisistamente a ese partenaire, eso incluso quizás le sirva a ese amor. ¿Qué amor? Ese donde, enalmoradas ellas “se misman” en el otro. El alma sirve a su narcisismo, les ofrece la intermediación gracias a la cual ellas pueden “mismarse” en forma deliciosa al “almar” a su hombre. Ahora bien, eso no es todo. Si hay alguna ironía al jugar con la palabra “almor”, si la palabra causó gracia, quizás fuera también para dejarla de lado y preparar el terreno a otra forma (ésta más rotundamente analítica y que prescindiría del alma) de vislumbrar un amor roto con(tra) el parêtre, conforme de otro modo al objeto a y sus perifollos. Lacan, lo hemos leído un poco antes, admitía que la existencia del alma podría ser cuestionada, avizorada como “un efecto del amor11”. Con el almor, quedan como en suspenso dos cuestiones sin embargo ya planteadas: 1) el juego del amor y el saber, y 2) la articulación del amor y la inexistencia de relación sexual. Si, en efecto, el amor es simplemente fueradesexo, ¿cómo pensar tal articulación? ¿Cabe incluso pensarla de otro modo que como una simple exterioridad? Ahora bien, en ese final de Aun, Lacan, que todavía no ha leído Queen Victoria, no está para recusar ese asunto. El 26 de junio de 1973, última sesión de Aun, finalmente va a admitir que sí ha hablado algo del amor, remite a sus auditores a lo que ha podido decir de ello a mediados del año, pero sobre todo producir esa otra modalidad del amor reductor del ser del cual hasta entonces solamente se habrá percibido el interés.

El reconocimiento amoroso El fin de Aun hace pensar en un ramo, y en un ramo compuesto no de un único tipo de flores, hojas y tallos, sino que reuniera varias especies de plantas. ¿Ofrece la armoniosa delicadeza del ikebana? Varios términos van a intervenir para dibujar el amor, responder a su invitación: el inconsciente, el sujeto, el saber, el signo, el ser, el goce del Otro, el objeto a, el síntoma, el afecto, y, last but not least, la relación sexual. Dos nombres podrían decir de qué amor se trata: encuentro, o bien reconocimiento. Este último merece retenerse, ya que encuentro ha sido muy 11

J. Lacan, Aun, sesión del 13 de marzo de 1973.

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manido en el habla corriente, e incluso psicoanalítica. “Reconocimiento” no tiene aquí el valor moral que suscita un beneficio recibido y respecto al cual uno se sentiría en deuda, aun cuando no debe en modo alguno descartarse tal acepción. “Reconocimiento” remite a conocimiento –un término bastante mal visto por Lacan hasta entonces. No distinguirá como antes, saber y conocimiento, privilegiando al primero, desvalorizando al segundo. He aquí pues el reconocimiento amoroso. Es a la vez conocimiento y connivencia. Lacan ha releído ese seminario mientras preparaba la última sesión de Aun. Ese 26 de junio de 1973 declara que tuvo en sus manos, cuatro o cinco días antes, lo que llama de manera graciosa “la frutilla de la torta de mis alocuciones aquí”. No podemos imaginar tampoco que se haya entregado a semejante relectura para concluir sus seminarios anteriores. Convengamos pues que ese año estaba habitado por una cierta inquietud: con Aun no estaba seguro “de estar en el terreno que he allanado durante veinte años”. Inquietud entonces de un fuera de terreno. ¿Por qué razón? Porque el propio título, Aun, señalaba “que eso podía durar aun mucho tiempo”. Ahora bien, la proximidad de su muerte torna más candente aun el problema planteado por su inmortalización por parte de sus alumnos. Que en 1981 haya debido librar la última batalla para ser reconocido mortal señala que las palabras que concluyen Aun habían sido apenas recepcionadas. Sin embargo, entonces casi había amenazado a su auditorio dejando sobrevolar en el aire la posibilidad de adosar a su “aun” un “ya basta”. Precisa que no les da cita para el año siguiente e incluso llega a generalizar su gesto: “Nunca supe, hace veinte años que articulo cosas para ustedes, y nunca supe si continuaría al año siguiente. Ah, eso, eso forma parte de mi destino de objeto a12”. Abre las apuestas: ¿continuará o no continuará? Y plantea una pregunta: Aquellos que adivinaron correctamente ¿serán los que lo aman? Lo recusa, si bien la última palabra de Aun será la palabra “amor”: “Ese es justamente el sentido de lo que les acabo de enunciar hoy, que saber lo que va a hacer el partenaire no es una prueba del amor.” No cabe dudar, hace notar un poco más adelante, que prosigue... aun. Al hacerlo, el amor que se le tiene va más allá de su ser mortal, pero también de su estatus de objeto a (¡como si tal estatus pudiera decirse, incluso reivindicarse!). Ambos están ligados. Y ese lazo señala no tanto la trampa como el aprieto en que se encuentra entonces envuelto, dado que tener que morir para realizar su destino de objeto a serviría de prueba de que no ha sabido realizar su destino en tal y cual de sus análisis. ¿Por qué dar a entender que su destino de analista se jugaría en otra parte que allí donde ejerce el análisis? ¿En su seminario? ¿En su propia vida? 12

J. Lacan, Aun, sesión del 26 de junio de 1973.

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Pero de igual modo: ¿no era precisamente la ambición del acto analítico tal como él mismo lo había fabricado, tornar posible la reducción del analista a objeto a sin que por ello el analista tuviera que morir para lograrlo? Esta sesión de Aun va pues a reunir ciertos datos dispersos en ese seminario con el fin de hacer valer otro amor aparte del que encontraría su prueba en el saber que se tendría de lo que el partenaire va a hacer. Lacan retoma entonces la cosa desde el inicio. Hecha la lectura, lo que ha podido decir no le parece tan mal, aunque “algo pobretón”, y la problemática inaugurada con la frase “el goce del Otro no es el signo del amor” que no era, dice ahora, más que un punto de partida, va a poder cerrarse. Eso es al menos lo que pretende. En el correr del año, había habido una cierta fluctuación. ¿Se trataba de un seminario sobre el amor, como se le había enrostrado desde un principio, o bien sobre el saber como él mismo afirmaba? Ese 26 de junio de 1973 la cuestión ya no se plantea más, precisamente porque esa sesión retoma una posible articulación (abandonada durante muchos años) del amor y el saber. Y es ahora entonces, después de varios desvíos, que el análisis finalmente va a expresarse e incluso aportar su revelación respecto al amor. Lacan señala de manera explícita el giro al cual va a dedicarse inmediatamente. Primer dato, analíticamente elemental: el ser hablante “es afectado, en tanto que sujeto, por ese saber inconsciente”. No descuidaremos la relativa extrañeza de la expresión “ser afectado por...”. Un segundo dato es menos evidente ya que si bien Lacan cuenta con el mismo, no lo formula de modo explícito. Se dirá: la manera como un ser es afectado por el saber inconsciente es perceptible para el prójimo –y ello, esté o no ese ser al tanto de dicha posibilidad. Ese rasgo remite a la suerte de provocación a la cual se dedicó Lacan justo antes de entregarse a la teatralización de la primera sesión de Aun. Se trata prácticamente de las primeras palabras de esa sesión. Y luego, me di cuenta que lo que constituía mi camino era algo del orden del “no quiero saber nada de eso”. [...] Hay algo, desde hace un tiempo, que me favorece y es que hay en ustedes, en la gran masa de los que están aquí, un mismo, en apariencia, un mismo “no quiero saber nada de eso”. Solamente que, todo está allí, ¿se trata del mismo?, del “no quiero saber nada de eso” de un cierto saber que les es transmitido en migajas, ¿se trata realmente de eso [entendamos: en el mío]? No lo creo. E incluso, es realmente porque ustedes me suponen que parto de otra parte en ese “no quiero saber nada de eso” que ese supuesto los liga conmigo. De manera que si es verdad que digo que ante ustedes no puedo estar aquí más que en posición de analizante de mi “no quiero saber nada de eso”, surge que para que ustedes lo

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alcancen, habrá un pago, y es claramente eso que hace que sea recién cuando el de ustedes les parezca suficiente, que ustedes podrán, si son, a diferencia de mis analizantes, ustedes podrán normalmente desprenderse de su análisis13.

Hemos repetido hasta el cansancio que en su seminario Lacan estaba en posición de analizante. Lo que se dice allí es más preciso, incluso si las palabras deben conservar su parte sombría. Seminarista, Lacan no “se analiza”, como dicen los hispanoparlantes. No es él mismo el objeto del análisis; analiza su “no quiero saber nada de eso”. De allí que sus auditores, quienes supuestamente según él no quieren saber nada de las palabras que analizan su “no quiero saber nada de eso”, dicho de otro modo, que no quieren saber nada de lo que dice en el seminario, no están comprendidos en el mismo “no quiero saber nada de eso”. No están comprendidos en el mismo más que en tanto analizantes de Lacan (uno se pregunta: ¿y los demás? –quien habla es un maestro espiritual). Según esta vía, se dice, ellos también podrán terminar por encontrar “suficiente” su “no quiero saber nada de eso”, alcanzar el mismo “no quiero saber nada de eso” que el suyo y así desprenderse de su análisis (tomar nota: Lacan no dice “de su analista”). ¿Qué decir? No se puede responder más que optando por una cierta acepción de “suficiente”. El término no remite evidentemente aquí a esa suficiencia engreída, tan jocosamente caricaturizada muchos años antes14. No puede significar otra cosa que un punto de interrupción definitivamente colocado sobre ese “no quiero saber nada de eso”: ¡y con eso basta! Ya es hora de someter al análisis ese “no quiero saber nada de eso” (uno no se contenta con asistir al seminario, uno se tiende sobre el diván de Lacan). Lo cual no quiere decir que, si tantas personas siguen clavadas en el seminario (¿cuántas lo habrán abandonado?), es en la medida en que dichas personas vislumbran esa relación analizante con el “no quiero saber nada de eso” de Lacan. Éste los liga a él. Tenemos allí pues realmente que vérnoslas con una relación específica con el saber inconsciente, con una relación diferente de otras posibles (para no mencionar más que el: “no quiero saber nada de eso” referido a la enseñanza de Lacan), y no sin consecuencias sobre el prójimo, puesto que ese “no quiero saber nada de eso” analizante atrapa a los auditores 13

14

J. Lacan, Aun, sesión del 21 de noviembre de 1972, a la que he modificado la puntuación. Ver en “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956” (Escritos 1, op. cit., p. 441-471), la declinación del “grado único de la jerarquía psicoanalítica” en tres personalidades respectivamente designadas como Beatitudes, Bienes-Necesarios y Zapatitos.

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del seminario como la miel a las moscas. Pero, ¿según qué vía rezuma la relación con el saber inconsciente con el cual se encuentra ataviado cada uno? Tercer dato: esta vía está hecha de signos. Por más enigmáticos que sean, esos signos son pasibles de funcionar como vehículos para un reconocimiento. ¿Reconocimiento de qué? De la forma en que cada uno se sitúa en relación a ese saber inconsciente que arrastra consigo como el embrión a su placenta. Si he hablado de alguna cosa al respecto [a propósito de la elección del amor, no de un objeto de amor sino del amor] es en suma del reconocimiento, del reconocimiento de los signos que siempre están puntuados en forma enigmática, de la manera como el ser está afectado, en tanto que sujeto, por ese saber inconsciente15.

Poco después, esos signos van a alcanzar su estatus. No obstante, nos detenemos allí por el momento, ya que ese estatus solamente adviene una vez que se ha cimentado otro pilar sobre el cual reposa lo que he denominado una arquitectónica para poder distinguir mejor las partes. Otra pregunta: ¿cómo, a partir de este reconocimiento, puede entonces presentarse ese vivir juntos? De allí se desprende “una cohabitación específica”, estructurada precisamente por ese saber y que no es otra cosa que el amor. Cuarto dato. He aquí pues al amor como “una cierta [el énfasis es mío] relación entre dos saberes inconscientes”. El nombre de esa relación es “cohabitación”. Lacan no está evocando la pretendida “comunicación de inconsciente a inconsciente”. Varias veces en el pasado se alzó en contra, y no era, como sucedió con otros rechazos, para luego ratificarla con más ímpetu aun. Esa relación entre dos saberes inconscientes no es directa sino, se ha visto, mediatizada. Ninguno de los amantes tiene acceso, aunque fuera de modo inconsciente, al saber inconsciente del otro. Esa relación es una relación de relaciones: vía algunos signos, cada uno manifiesta una cierta relación con el saber inconsciente con que está dotado; y el reconocimiento amoroso, en tanto que instaura una relación, sirve como relación a dicha relación. Se aporta entonces una precisión importante en cuanto al asunto del amor: “Si he enunciado que es el sujeto supuesto saber el que motiva la transferencia, no cabe en ello ninguna aplicación particular [...]”. Dicho de otro modo, el tipo de relación instaurado con la puesta en juego del sujeto supuesto saber es apenas un caso particular de una problemática del amor que puede tomar otros órdenes, aunque todos estarían en relación con el 15

J. Lacan, Aun, sesión del 26 de junio de 1973.

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saber inconsciente. El amor de transferencia, como es exigible, no es más que un caso particular de ese amor de cohabitación, cuyo vector es el reconocimiento de los signos, de la forma en que el partenaire es afectado por su inconsciente. Es un tipo de partenaire para el cual esta forma da lugar al sujeto supuesto saber –no es necesario que lo sea o lo encarne, pero se dirá, lo aviva. El amor en ese texto no es pensado solamente en relación al saber inconsciente, también es articulado con la inexistencia de relación sexual. Presentada como real, es decir, como designando un imposible, esta inexistencia va a funcionar entonces con el inconsciente, como la otra referencia a partir de la cual se configura el amor. Así vamos a ver al amor situado entre dos términos que no son nuevos en su entorno, pero entre los cuales Lacan va a vacilar, fluctuar un instante antes de atenerse al segundo: por una parte el coraje, por otra la ilusión. El coraje ya ha sido tema en Aun, exactamente el 13 de marzo de 1973 y a propósito de la ética aristotélica. Ya hemos observado que la objeción mayor a ese amor se refería al hecho de que las mujeres son, ellas también enalmoradas, y entonces haber alejado el coraje no sorprenderá demasiado –mientras que Foucault bregará hasta su último aliento en pos del coraje (su último curso está dedicado a la parresia). El alma, se había adelantado ese 13 de marzo de 1973, es “lo que permite a un ser, al ser hablante para llamarlo por su nombre, soportar lo intolerable de su mundo”. Ella vale por su paciencia y “su coraje para resistir a ello16”. Ese coraje es capital en la ética del bien que liga a los philoi entre sí. Según Lacan es sin embargo con algo más local y mejor delimitado que tiene que vérselas el ser hablante: la ausencia de relación sexual. La expresión sigue siendo dramática, cuando no trágica: Si es verdad que no hay relación sexual [...], ¿no es para enfrentar ese impasse, a esa imposibilidad definiendo como tal un real, que se pone a prueba el amor en tanto que del partenaire no puede realizar más que lo que he denominado, con una suerte de, de poesía para hacerme entender, lo que he llamado el coraje de cara a ese destino fatal17?

No habría que descuidar el signo de interrogación (dejado de lado en mi versión de referencia). ¿Funciona como efecto retórico sin otro alcance que dejar pasar mejor una idea nueva? ¿O bien enfatiza el carácter hipotético de 16 17

J. Lacan, Aun, sesión del 13 de marzo de 1973. Ibid., sesión del 26 de junio de 1973, a la que he modificado la puntuación.

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los dichos? Se ha leído más bien la afirmación, si bien las cosas todavía iban a variar y por otra parte lo hacen ipso facto. Retendremos no obstante que aquí se retoma el modelo aristotélico del coraje amoroso, si bien desplazado sobre otro objeto, respecto a otro objeto: la inexistencia de relación sexual presentada como “destino fatal”. Apenas dicho, Lacan se interroga: ¿Es realmente de coraje que se trata o de caminos de un reconocimiento, de un reconocimiento cuya característica no puede ser ninguna otra cosa más que esto, que esa relación llamada sexual convertida allí en relación de sujeto a sujeto, a saber del sujeto en tanto que no es más que el efecto del saber inconsciente, de la forma como esa relación de sujeto a sujeto cesa de no escribirse?

He aquí nuevamente el reconocimiento amoroso, no estaba lejos. La confrontación del amor con el “destino fatal” permite precisar la vía de dicho reconocimiento. Para indicarlo rápidamente: el signo cobra valor de síntoma y se agrega el afecto. Sobre el trasfondo de la imposibilidad (definida como un “NO cesa de no escribirse”) de la relación sexual va a encarnarse una relación, ésta contingente (que cesa de no escribirse), una relación de sujeto a sujeto. ¿Qué es pues esta contingencia? Es ese algo que, por el encuentro, el encuentro es muy importante decirlo de síntomas, afectos, de lo que en cada individuo marca la huella de su exilio, no como sujeto sino como hablante, de su exilio de esa relación, ¿no es decir que es solamente por el afecto que resulta de esa hiancia que algo en todo caso donde se produce el amor, que algo que puede variar infinitamente en cuanto al nivel de ese saber, que algo que se encuentra y que, por un instante, puede dar la ilusión de cesar de no escribirse, a saber que algo no solamente se articula sino se inscribe, se inscribe en el destino de cada uno, por lo cual durante un tiempo, un tiempo de suspensión, ese algo que sería la relación, ese algo encuentra en el ser hablante su huella y su vía de espejismo?

Aquí también, mi transcripción de referencia ha suprimido el signo de interrogación. Exiliado de la relación sexual, el individuo se encuentra afectado. Hay síntomas que lo manifiestan. ¿Cómo habría que entender “encuentro de síntomas”? No que dos o más síntomas que afectarían a dos individuos diferentes se encontraran; por otra parte no se podría decir ni dónde ni cómo, fuera de la ilusión que se trataría del “mismo” síntoma. ¿Qué sería el encuentro de una fobia en uno y de una alucinación en otro?

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¿De una interpretación delirante y de una conversión histérica? ¿De una obsesión y de un fetichismo? “Encuentro de síntomas” no puede ser más que la percepción en el prójimo de un síntoma que me señala su exilio de la relación sexual, un exilio que en mí también hace hiancia. El síntoma habla, he aquí algo psicoanalíticamente banal, pero algo que lo es menos, habla a algún otro además del que se ve afectado por el mismo y ante el cual hace signo e interroga. Allí juega el reconocimiento, allí interviene el amor. Un amor tal no se contenta con valer como una suerte de compasión común respecto a un destino fatal compartido. Es mucho más astuto ese amor. Si vale como una ilusión y como una suspensión del tiempo, es en la medida en que viene a acaparar para su beneficio la imposibilidad de la relación sexual, darla vuelta a su favor, permitir su desconocimiento. ¿Cómo puede hacerlo? Suprimiendo una negación, al deslizarse del “NO cesa de no escribirse” (imposibilidad de la relación sexual) al “cesa de no escribirse” (contingencia del amor). Así instaura, allí donde no hay relación sexual hombre/mujer, el espejismo de una relación de sujeto a sujeto (ese punto pronto será estudiado en detalle). El reconocimiento amoroso acoge varios rasgos del amor adelantados en Aun. Y desdeña otros. El amor cuenta con el signo. El amor suspende el tiempo (¿es posible amar a un mortal?). El amor da la espalda a la inexistencia de relación sexual. El amor parte de la dependencia en la cual cada uno se encuentra respecto al saber inconsciente. El amor ya no hace de muro sino de puente, o más bien de pasarela entre dos seres que desdeñan allí su sexo. En cambio, el reconocimiento amoroso, justamente porque sirve de pasarela entre uno y otro, parece dejar atrás el narcisismo del amor. ¿Qué ocurre entonces con el amor como reductor del ser? No se abandona la idea, aunque ésta parece haber perdido su carácter tajante. Ya no se trataría tanto de un amor que se rompe con(tra) el parêtre (de lo cual ya no es más cuestión) sino de un amor que (como era el caso antes de que se le ofreciera al amor la perspectiva de reducir al ser) iría al encuentro de un fracaso: “El abordaje del ser, ¿no reside allí lo que en suma demuestra ser el extremo, el extremo del amor, la verdadera amor, la verdadera amor desemboca en el odio [...]18”. ¿Estaría claramente ahí el amor Lacan? ¿Qué ocurre con la metamorfosis del amor? ¿Y con el camino anunciado que iría del amor al goce?

18

J. Lacan, Aun, sesión del 26 de junio de 1973.

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Capítulo XX

La estima amorosa

El 11 de febrero de 1975 se ha descartado cualquier posibilidad de avizorar una articulación entre amor e inexistencia de relación sexual. Lacan nunca más volverá a transitar por ese surco. Entre el 26 de junio de 1973, ese pasaje brillante sobre el reconocimiento amoroso que fue ese final de Aun, y el 11 de febrero de 1975, será nuevamente dos veces cuestión de una articulación amor-inexistencia de la relación sexual. No se podrá sin embargo estudiarlas sin dar cuenta antes del hecho que aflora otra línea melódica, eso a partir del 11 de diciembre de 1973 (Los noincautos... ): el amor ya no es considerado desde el punto de vista de la inexistencia de relación sexual sino referido a la cadena borromea. Esas dos líneas melódicas cohabitan entonces un cierto tiempo, antes de que la segunda se imponga definitivamente. Hay ciertamente algo de artificial, de excesivo si no erróneo en aislar, como se propone hacer, las dos últimas observaciones sobre amor-inexistencia de relación sexual del nuevo contexto doctrinal que se inicia y donde las mismas se ubican cronológicamente. No obstante, tal proceder no resultará del todo inconveniente, si se demuestra que el mismo permite apreciar particularmente la distancia o distancias que dichas observaciones instauran respecto al final de Aun. Todo ocurre como si, antes incluso de ser abandonada, la problemática amorinexistencia de relación sexual se encontrara minada desde su propio interior por la nueva línea melódica borromea. Vamos a asistir a una suerte de canto del cisne, a un desmantelamiento que durante un tiempo se mantuvo de manera parcial, pero que ya anuncia un final.

Precariedad modal del amor Sean entonces los dichos siguientes, del 8 de enero de 1974. El primero de los dos en ser puesto sobre la mesa: “Es llevado a la existencia, ese amor, lo cual es claramente la razón incluso de su propio sentido por lo imposible

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del lazo sexual con el objeto, el objeto sea cual sea su origen, el objeto de esa imposibilidad”. “Llevado a la existencia”: la articulación aparece determinada con menos precisión que aquellas con las cuales tuvimos que vérnoslas hasta entonces. El 16 de enero de 1973 había sido cuestión de suplencia; pero también, ese mismo día, del amor como significado de la relación sexual; el 26 de junio de 1973 había sido cuestión del amor como confrontación con la imposibilidad de la relación sexual; luego, ese mismo día, del amor como suspensión de la relación sexual gracias a esa suerte de transformación que, en el reconocimiento amoroso, haría que una relación de sujeto a sujeto deje de lado esa otra relación, ésta imposible, que lleva el nombre de relación sexual. Ese 8 de enero de 1974 se presenta sin embargo como una reanudación parcial de la problemática final de Aun. En efecto, ya no es más cuestión de síntomas, ni de reconocimiento amoroso, ni de exilio de la relación sexual. Lacan se limita a vislumbrar la articulación amor no-relación sexual en los términos propios de la lógica modal, más exactamente de su lógica modal. Dicho de otro modo, el período entre el final de Aun y el 8 de enero de 1974 está abocado a un intento de modalización de un amor articulado con la inexistencia de la relación sexual. Ese 8 de enero de 1974 Lacan va a revisitar esa modelización, como si entonces se hubiera dado cuenta, en ese registro modal, de la presencia de un quid en la conclusión de Aun. Al final de Aun el amor era visto como la ilusión según la cual la imposibilidad de la relación sexual, dicho de otro modo lo que “no cesa de no escribirse” cesaría de no escribirse –el pasaje de la imposibilidad (de la relación sexual) a la contingencia (del amor) que se efectúa por la supresión de la primera negación. Se escribirá: Relación sexual: no cesa Borramiento de la negación: no cesa El amor (su resultado): cesa

de no escribirse de no escribirse de no escribirse

IMPOSIBILIDAD CONTINGENCIA

Sólo quedan dos blancos casi invisibles como huella de la articulación del amor y de la no-relación sexual. Musicalmente, un silencio. La relación sexual se escribiría con el amor, excepto que ya no sería entonces una relación sexual sino una relación de sujeto a sujeto. Considerado éticamente, ¿vendría ese juego de la contingencia y la imposibilidad a significar lo mismo que “allí donde estaba el amor debe advenir la no-relación sexual”? Pero no es haciéndose el moralista que Lacan intenta escribir la articulación de la imposibilidad de la relación sexual con la contingencia del amor. Prolonga la jugada diciendo que:

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el pasaje de la negación al no cesa de escribirse, a la necesidad sustitutiva de esa contingencia, precisamente allí está el punto de suspensión al cual adhiere todo amor. Al no subsistir más que el cesar de no escribirse, todo amor tiende a hacer pasar esa negación al no cesa, no cesa, no cesará de escribirse.

Hasta aquí todo se jugaba entre imposibilidad y contingencia, he ahí que ahora interviene la necesidad, el amor como necesario –se dirá, como cristalizado: I Relación sexual: no cesa Borramiento de la negación: no cesa

de no escribirse IMPOSIBILIDAD de no escribirse

II El amor (su resultado): cesa Desplazamiento de la negación: cesa

de no escribirse CONTINGENCIA de NO escribirse

III El amor (cristalizado):

no cesa de

escribirse

NECESIDAD

Aquí el esquema del tiempo lógico funciona parcialmente. El tiempo II es el instante de ver, el III el tiempo para comprender, y, como era de esperar, no hay ningún momento de concluir. Ello fue formulado explícitamente: el amor conlleva un punto de suspensión. ¡No cesa de comprender! El amor oscila entre contingencia y necesidad, el flechazo y amor cristalizado. Uno estaría casi tentado a admitir que todo iría de parabienes en el casi mejor de los mundos amorosos modalizados, si no fuera que... un lapsus de Lacan viene a impedir sucumbir a esa tentación. A la frase ya citada, que introducía el amor como reconocimiento y “relación de sujeto a sujeto”, sigue esta: Ese cesar de no escribirse, ustedes lo ven, no es una fórmula que he anticipado al azar. Si me he complacido con lo necesario como lo que no cesa de no, [Lacan entrevé que está a punto de equivocarse, repite el error, balbucea, tartamudea como para tener tiempo de darse cuenta que algo no funciona] de no escribirse, [ya está, sabe cuál es su error y corrige] que no cesa, no cesa de escribirse para el caso, lo necesario no es el real, es lo que no cesa de escribirse.

En vano buscaremos ese lapsus en la versión de Encore publicada por Seuil. Allí tampoco figura la frase donde Lacan vuelve sobre su lapsus, de una manera por otra parte insatisfactoria, ya que anunciar que un lapsus

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que se acaba de cometer es “muy significativo” es lo mismo que desembarazarse del mismo sin demasiado esfuerzo. Durante un cierto período Lacan va a silenciar ese lapsus, sin subrayar su eficacia. Terminará de todos modos por considerarlo, llegando quizás con ello a un nuevo lapsus: “El desplazamiento de esa negación, a saber, el pasaje donde recién (me) he mancado si bien con un lapsus en sí muy significativo [...]”. ¿Ha dicho Lacan claramente y sin lugar a dudas “mancado” en lugar de “marcado”, o se trata de un error tipográfico? Elegiremos la hipótesis más desfavorable para él –ya que el alcance de un lapsus es el de aportar un decir otro que el que se quería decir. El primer lapsus afirma rotundamente lo contrario de lo que quería decir. Quería decir que “lo necesario no es el real”; pero el lapsus dice lo imposible (dicho de otro modo el real) en lugar de lo necesario, dice “no cesa de no escribirse” en lugar de “no cesa de escribirse”. Mientras que Lacan intenta posicionar la necesidad del amor respecto a la imposibilidad de la no-relación sexual, he aquí que su lapsus viene a modalizar al amor no como necesario sino como imposible. Según ese lapsus, la imposibilidad del amor resultaría de lo que puede aprehenderse como una contaminación de la imposibilidad de la no-relación sexual. Ahora bien, si por la gracia de un segundo lapsus, Lacan realmente ha dicho que se ha “mancado” esa contaminación, surge de sus propias palabras, lapsus incluido, una suerte de suspenso acerca del posicionamiento del amor respecto a la no-relación sexual. Lo que hay allí en suspenso, de puesta en suspenso, de suspensión en el amor (el juego entre II y III), eso mismo orienta el amor hacia la no-relación sexual. Eso, lo dice intencionalmente. Pero lo que vendrían a indicar sus lapsus dibuja como un movimiento recíproco, que iría de la no-relación sexual hacia el amor y que marcaría al amor como imposibilidad. De allí puede apreciarse en forma diferencial lo que aporta, recusa o modifica la sesión del 8 de enero de 1974. Ese día el juego modal es diferente. ¿Cómo entonces, puesto que tal es ahora la nueva fórmula de la cuestión amor no-relación sexual, podría “predisponerse a la existencia” del amor a través de lo imposible de la relación sexual? ¿Según qué juego modal? Lacan toma su punto de partida desde muy lejos, y es también de allí que partiremos. Desde el momento que se trata del amor no cabe asombrarse que haya que convocar al lenguaje una vez más, aunque esta vez no será el único convocado. Lacan hace valer entonces lo que denomina una “decantación de sentido”. ¿En qué consiste? Para precisarlo distingue el lenguaje de “lalengua”. El lenguaje está hecho de proposiciones, cuyo modelo mínimo es: sujeto/verbo/ complemento. Ese modelo está ordenado. El discurso analítico aporta la novedad de que la decantación del sentido de las palabras “no hace más que de aparato para [...] el coito sexual”. Ese discurso sería necesario ya que eso, no

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cesa de escribirlo. El lenguaje está hecho de unidades proposicionales tales que su ruptura hace desaparecer el sentido de las palabras. Ahora bien, si se considera que la proposición es portadora del sentido de las palabras, se podrá concluir que el lenguaje como tal no está hecho de palabras. Por el contrario, no ocurre lo mismo para lalengua: hecha con la ambigüedad de cada palabra, el sentido “chorrea” en ella y se requieren pequeños cazos para detener ese chorro, para suspender el sentido. Esos desarrollos van a permitir retomar finamente la lógica modal. En efecto, esa detención del chorro, que es asunto de lalengua y no del lenguaje, “es en donde emerge lo posible”. Prosigue: “que a fin de cuentas, algo que se dice cesa de escribirse, claramente es eso lo que muestra que en última instancia todo es posible a través de las palabras, justamente por esa condición de que ya no tengan más sentido”. Ese posible, ese “cesa de escribirse” (Lacan aun no ha introducido la coma que cambiará su juego modal: “cesa, de escribirse”), al igual que las otras tres modalidades clásicas, está hecho de letras, no de palabras –lo que quiere decir el “escribirse”. Ahora bien, poco antes, el “cesar de escribirse” ya había estado ligado a la literalidad, y justamente a propósito del amor. “La palabra existe”, alusión a la célebre observación de La Rochefoucauld, Y es en lo que la cosa, la cosa debe concebirse como posible. Lo que se traduce en mi decir de eso en lo que ella se funda, la cosa, la cosa amor, que ella no se funda –puesto que se trata solamente de su posibilidad– ella se funda como dije del cesar de escribirse. Es decir, de lo que queda de ello, de lo que cesa de escribirse. Lo que queda, lo articulé desde ese momento, desde ese momento casi infinito para mí, que me repito, a saber la carta de (a)muro. La carta de (a)muro en tanto que, en fin, eso no hace otra cosa que una pila.

Quizás sorprenda la reaparición aquí del (a)muro dejado de lado en Aun. ¿Se habrá sacado una conclusión intempestiva del amor visto como reconocimiento? No, el reconocimiento amoroso claramente ha abatido ese muro, tendido una pasarela entre los amantes, ha avizorado al amor como lazo y ya no más como obstáculo; y la confirmación de ese carácter de enlace del amor será ofrecida de ahora en más en Los no incautos... donde el amor, junto con el borromeo, es colocado como un término medio, haciendo por lo tanto lazo. Pero entonces ¿por qué ese resurgimiento aquí del (a)muro? Para ubicarlo de otro modo. Primera observación, Lacan insiste en ello, no se trata del amor sino de su posibilidad, aquella que realiza no el amor sentimiento sino la carta de (a)muro. Segunda observación, tomada como un “cesar de escribirse”, dicha posibilidad “se funda” en lo que ese cesar de

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escribirse produce como resto, siendo ese resto ni más ni menos que, para el caso las cartas de amor de ahora en más tratadas como una pila, amontonadas y consideradas como una pila. Retendremos entonces ese nuevo estatus del (a)muro: el (a)muro, es el amor como posible, en el sentido que realza el valor de la réplica cómica a la pregunta: “¿Podría decirme la hora?” – “Sí, puedo”. Se lee así: “La carta de (a)muro, eso no hace nada más [el énfasis es mío] que una pila”. No podría ser cuestión, en ese momento del seminario, de mantenerse allí ya que, del mismo modo que al final de Aun, el amor no debe ser pensado solamente en términos de su posibilidad sino también de su necesidad, y lo que es más, de su necesidad respecto a la inexistencia de la relación sexual. La no-relación sexual daría existencia al amor de una forma tal que lo volvería, en principio posible, luego necesario. Entonces va a intervenir la articulación entre lo necesario y lo imposible, pero revisitada a partir de las observaciones sobre el lenguaje y lalengua. Si mi forma de ubicar los modos es correcta, a saber que lo que no cesa de escribirse, lo necesario [...], es eso mismo que necesita encontrarse con lo imposible, a saber lo que no cesa de no escribirse (que no puede abordarse más que por las cartas), es precisamente eso [...] lo que solamente permite abordar por un cierto decir la estructura que he designado como la del nudo borromeo –por eso que, la última vez, el amor era una buena prueba de la precariedad de esos modos1.

“Lo necesario necesita encontrarse con lo imposible.” Eso no es para nada evidente. ¿Qué ocurre? Lacan introduce algo así como una dinámica en su lógica modal, lo que la torna precaria, mientras que, recíprocamente, la precariedad de su lógica modal la torna dinámica. ¿Por qué entonces lo necesario necesitaría de lo imposible? ¿Por qué no subsistiría pura y simplemente por sí mismo sin necesitar nada de lo imposible? Confrontar el juego modal del final de Aun con lo que se dice ahora, permite ver un desfasaje, localizable ahora dado que lo posible, el amor como posible al final de Aun, no formaba parte del juego: se está tratando con dos operaciones (borramiento de una negación y luego desplazamiento de la negación restante) las que, a partir de la imposibilidad de la relación sexual y pasando por un amor llamado contingente, dan como resultado el amor como necesario. El camino trazado era el siguiente: imposibilidad (de la relación sexual) 1

 contingencia (del amor)  necesidad (del amor)

Transcripción modificada.

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Ausente más arriba, el amor aparece ahora como posible. Pero sobre todo otra novedad, nada indicaba al final de Aun la presencia del tema referido al pasaje (no solamente posible sino –digamos que– necesario) de la necesidad a la imposibilidad. Ahora bien, de eso se trata ese 8 de enero de 1974, de un necesario que necesita el encuentro con lo imposible. El camino trazado en esa época aparece por lo tanto recorrido en el otro sentido: necesidad (del amor)

 imposibilidad (de la relación sexual)

Ese mini-recorrido se presenta a la inversa de la frase que se intentó descifrar y que, al igual que en el final de Aun, partía de la imposibilidad de la relación sexual para posibilitar la existencia del amor. Uno se da cuenta entonces, con algo de estupor, que el lapsus de Lacan ya abría el camino de lo necesario a lo imposible. He aquí un lindo caso de escuela: un lapsus que terminó señalado públicamente, un lapsus que quizás dio lugar a un segundo lapsus, un lapsus que quedó sin analizar, ve emerger su problemática nuevamente seis meses más tarde (26 de junio de 1973 - 8 de enero de 1974). Y esta vez de manera explícita, las cosas se plantean de otro modo puesto que se abre una vía del amor como necesario a la relación sexual como imposible. Surge necesariamente que el amor como un “no cesa de escribirse”, mediante el agregado de una negación, se dirige hacia un “no cesa de NO escribirse”, dicho de otro modo hacia la imposibilidad de relación sexual. Pero uno se vuelve a preguntar, ¿por qué esa necesidad? ¿Por qué el amor es una “buena prueba” de la dinámica modal? La razón parece ser que Lacan ya no piensa su lógica modal según el registro del lenguaje sino según lalengua. La carta de amor da cuenta de lalengua, no del lenguaje en tanto que lógicamente modelizable y modelizado. Surge ahora entonces algo nuevo, a saber el amor como a la vez contingente y necesario. Desde luego que Lacan puede continuar describiendo fenomenológicamente la experiencia amorosa como un pasaje de lo contingente del encuentro al hecho que ésta llega después a concebirse como necesaria. Hay innovación sin embargo dado que esta necesidad, se admite pues, no llega a borrar la contingencia original del amor; y Lacan va a reunir a ambas –lo que da cuenta del carácter precario de esta modalización lacaniana. Así el amor demuestra ser en su origen contingente, a la vez que prueba la contingencia de la verdad respecto al Real. Dado que esos modos son verdaderos, e incluso definibles de hecho, por nuestra forma de exponer la escritura. Descuartizan, si puedo decirlo así, la verificación del amor [el énfasis es mío] [...].

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Ahora bien, alcanza con reunir la contingencia y la necesidad del amor para caer ¿sobre qué? Precisamente sobre la imposibilidad: la necesidad aporta a la contingencia la negación que le falta para advenir como imposibilidad; la contingencia aporta a la necesidad la negación que le falta para, también ella, devenir como imposibilidad. Hay precariedad porque el amor nunca realiza esa conjunción, el amor permanece tironeado, descuartizado entre contingencia y necesidad, sobre un horizonte de imposibilidad de la relación sexual. “Se requiere, si lo puedo decir así [el énfasis es mío, ya que justamente Lacan no puede decirlo], esta raíz de imposible. Y fue allí que al articular dicho principio dije: que el amor es el amor cortés.” Una raíz, ¿de veras? Ello sugiere una continuidad efectiva entre la imposibilidad de la relación sexual (la raíz) y el amor (el tronco, las ramas, el follaje) que no parece demasiado establecida si es verdad que el amor permanece tironeado entre contingencia y necesidad, si el amor sigue permaneciendo así para siempre, una experiencia banal no verificada. No más que el (a)muro, la mención aquí del amor cortés no debe recibirse como la verdad lacaniana acerca del amor. Y enseguida Lacan convoca este otro amor, el amor al prójimo, mucho más susceptible éste de presentificar la precaria lógica modal del amor: Es evidente que la graci(a), si me puedo expresar de ese modo, está allí en el amor al prójimo que se sostiene de vaciar el amor de su sentido sexual. Es al cesar de escribir el sentido sexual de la cosa que se la torna, como se puede percibir, que se la torna posible. Es decir, en la medida, hay que decirlo, que se cesa de escribirlo. Una vez lograda, la cosa, el amor, es evidente que es a partir de allí que ella se imagina necesaria. Es precisamente el sentido de la carta de amor, que no cesa de escribirse pero solamente en la medida que conserve su sentido, es decir no por mucho tiempo.

Estas últimas palabras parten del reconocimiento (implícito) que hay un sentido sexual en el amor, dicho de otro modo, de la libido freudiana. El amor por el prójimo se distancia de ello; con él, el sentido sexual del amor cesa de escribirse. Así el amor por el prójimo adquiere su posibilidad. El pasaje de ese amor posible a un amor necesario se obtiene seguidamente por el agregado de una negación: la carta de amor NO cesa de escribirse. ¿Eso es todo? No, porque luego se especifica que esa carta de amor no cesa de escribirse (se escribe, se escribe, se escribe...) “mientras conserve su sentido”. He aquí nuevamente la cuestión de la decantación del sentido. ¿Qué ocurre con el sentido una vez que cesa de escribirse el sentido sexual del

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amor, cuando se ha disociado el amor de, se podrá decir haciendo un guiño a Freud, la pulsión? La cosa sigue siendo difícil de atrapar. Poco antes, se leía: “Dado que la lengua, es eso. Ese sería el sentido a darle a lo que cesa de escribirse. Ahí estaría el sentido mismo de las palabras que, en ese caso, se suspende. Es allí que emerge el modo de lo posible.” ¿No hay sin embargo contradicción entre, por un lado, ese posible como suspensión del sentido de las palabras y por el otro, el amor como posible y ofreciendo el sesgo de la carta de (a)muro que, durante un tiempo, conserva su sentido? La noción de suspensión viene a resolver esta pseudo-contradicción. La suspensión del sentido marca a la vez su presencia y su ausencia. Su suspensión ofrece también al sentido la posibilidad de su decantación. Mantenido, el sentido de las palabras sirve al coito sexual. Puesto en suspenso el sentido de las palabras se ofrece a su propia decantación. Ya de por sí, ese sentido en tanto que suspendido adquiere una cierta fragilidad, no es inmune a la erosión del tiempo, es susceptible de desvanecerse apenas escrito. Nada más volátil que una carta de amor, llamada a engrosar la pila. Una vez apiladas, atadas con un cordel, las cartas de amor resultan ilegibles. Se requiere todo el talento de un Ovidio, de una Constancia de Salm2 y de algunos otros más para darle cuerpo a la ilusión de que las cartas de amor siguen vehiculando sentido; se requiere... la literatura. Pero aquí la literatura desorienta, puesto que la carta de amor como tal no es literaria; ella es nula literariamente, de una nulidad que no la destituye en modo alguno como carta de amor. De ello dan testimonio las recopilaciones de cartas de amor tipo; o aun lo que escriben en Libération el día de San Valentín; para quien no está en el asunto, lo que se lee resulta, en el mejor de los casos, cómico. He aquí nuevamente el aspecto cómico del amor del que Lacan no reniega. Concluiremos esta lectura con dos señalamientos. En primer lugar, ¿qué quiere decir que el amor esté “predispuesto a la existencia” por lo imposible del lazo sexual con el objeto”? Y bien, nada muy importante... en todo caso, nada necesario. Lo cual, por otra parte, ahora se ve, habría podido ser leído en la expresión misma “predispuesto a la existencia”. Un clima húmedo y cálido bien puede “predisponer a la apatía” sin que por ello toda una población sea apática; bien puede ocurrir que “todo lleve a creer que...” sin que nadie, sin embargo, adopte dicha creencia. Tal es entonces el valor que con2

Constance de Salm, Vingt-quatre heures d’une femme sensible, aparecido en Phébus en 2007, es una soberbia recopilación de cartas de amor, escritas por una mujer, Constance de Salm, que no pretende nada menos que develar “una multitud de sensaciones desconocidas por la mayoría de los hombres”. ¿Es necesario precisar que no se trata del amor más que como posibilidad durante esas veinticuatro horas, con la excepción del final feliz?

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viene atribuir a esa fórmula. Lo que, para terminar, parece ir de suyo: si en efecto, el amor estaba necesariamente predispuesto a la existencia por la imposibilidad de la relación sexual y en el entendido que cualquiera tiene que vérselas con dicha imposibilidad, todo el mundo estaría enamorado y enamorado sin respiro. Entonces, ¿de qué vidas se trataría aquí? Un segundo señalamiento se refiere a la distancia tomada aquí respecto al final de Aun. La tentativa de modelización de la articulación no-relación sexual/ amor viene de alguna manera a cortocircuitar lo que intentaba establecer dicho final, a saber el amor como lazo entre dos exiliados de la relación sexual. Si en efecto, la no-relación sexual necesariamente predispone a la existencia del amor, el reconocimiento a los signos del exilio en el otro, la relación sexual ya no sería más el motor del amor, sino, en el mejor de los casos, su sesgo; sería la no-relación sexual la que de por sí, por vía directa por así decirlo, provocaría el amor y no la relación de cada uno con la no-relación sexual.

La estima amorosa La última expresión que liga de forma explícita el amor y la no-relación sexual puede leerse en la sesión de R. S. I. del 21 de enero de 1975, que apenas precede entonces a aquella del 11 de febrero de 1975 donde se pone definitivamente fin a la problemática amor no-relación sexual. Esta contigüidad resulta interesante dado que bien podría ocurrir que sea por haber llevado al amor al punto que se dijo el 21 de enero de 1975 que Lacan puede extraer de su lectura de Queen Victoria la conclusión mencionada anteriormente. Esa sesión es la que habrá posicionado a “una mujer” como síntoma. Lacan está advertido de la novedad de la cosa; al final de esa sesión subraya que nunca nadie había dicho eso antes. El punto de vista es, una vez más, androcentrado pero no exactamente androcentrado; es para quien está “sobrecargado de falo3” que una mujer está en posición de síntoma, lo que no le impide en modo alguno a Lacan, más bien todo lo contrario, preguntarse qué es lo que eso le hace a ella, lo que eso suscita en ella, al estar “tomada” así y preguntarse, igualmente, como va a hacer ella con esa captura, aun cuando no se ocupe de otra cosa que de eso. ¿Cómo ha podido caer como en tromba esa “una mujer” síntoma en el seminario? Se indican dos fuentes, una surgida de la práctica analítica de Jacques Lacan, la otra literaria. Primera fuente: alguien a quien él escucha, habría equiparado unos puntos suspensivos con el síntoma. 3

R.S.I., sesión del 21 de enero de 1975.

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Esa referencia a la puntuación le iba bien a Lacan. La confirma hablando del carácter literal del síntoma: “¿Qué quiere decir el síntoma? [...] Es eso del inconsciente que puede traducirse con una letra, en tanto que es solamente en la letra que la identidad de sí a sí queda aislada de toda cualidad”. El síntoma es letra, letra fuera de sentido y mantenida en suspenso respecto a lo que ella a la vez traduce y sería susceptible de traducir (ya que la “traducción” sigue quedando sin efectuar, esa es la suspensión) y que daría cuenta del inconsciente. No resultará satisfactorio tal uso metafórico, por no decir desprolijo, aquí como en otras partes en Lacan (y en Freud), del concepto de traducción4. Se dirá, con más exactitud, que la letra en función de síntoma remite a cierto elemento inconsciente. Hasta ahí, nada muy nuevo referido al síntoma. Viene ahora a marcarlo una doble novedad, o casi-novedad porque, ya en Roma en la conferencia titulada “La tercera”, el 1 de noviembre de 1974, Lacan había localizado el ternario freudiano inhibición/síntoma/angustia sobre el nudo borromeo. No haremos más que rozar la cuestión de dicho posicionamiento. Helo aquí, en primer lugar, retomado de la versión Afi de la sesión del 21 de enero de 1975, lo que aquí importa:

Del síntoma así ubicado, en Roma había dicho lo siguiente: “El síntoma es irrupción de esa anomalía en que consiste el goce fálico, en tanto que allí se expone, que allí se expande esa falta fundamental que califico como no-relación sexual5”. No se nos escapará el “en tanto que”, sin el cual 4

5

Con Letra por letra, (Bs. As. Edelp, 1993) intentaba reducir un poco las ambiciones de ese imperialismo de la traducción. En Écholalies. Essai sur l’oubli des langues (traducido del inglés por Justine Landau, París, Le Seuil, 2007), Daniel Heller- Roazen demuestra que, en el Freud del Proyecto, el uso del Überzetzung, no está rigurosamente fundamentado. J. Lacan, “La troisième”, en PTL. El excelente folleto difundido por Patrick Valas presenta exactamente el mismo texto.

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desembocaríamos sin ningún esfuerzo en un contrasentido de lectura. Y esta es pues la frase que volveremos a encontrar modulada, dos meses más tarde: “Esos puntos suspensivos del síntoma son de hecho, si puedo decirlo así, signos de interrogación en la no-relación. Para abrir lo que allí introduje, quisiera al menos mostrarles por qué sesgo se justifica eso, esa definición del síntoma6”. Localizado en el real, bordeando el simbólico, el síntoma es ese elemento literal, sin cualidad, llevado por el goce fálico que vale como un signo de interrogación “en la no-relación”. Viene entonces inmediatamente después, la segunda novedad anunciada: “Lo llamativo en el síntoma, en ese algo que, como allí, se besuquea con el inconsciente, es que creemos en él”. Creemos en él ya que lo suponemos, porque lo sabemos “pasible de decir algo”. Y es pues ese síntoma, ese síntoma y no otro, del cual “una mujer” va a resultar ser el soporte para “quien está sobrecargado por el falo” (una mujer entonces igualmente). La otra fuente que ofrece al seminario de “una mujer síntoma” es literaria: Hay tan pocas relaciones sexuales que les recomiendo para ello la lectura de algo que es una muy hermosa novela. Ondina. Ondina manifiesta eso de lo cual se trata: una mujer en la vida del hombre, es algo en lo que él cree, cree que tiene una, algunas veces dos, o tres, y allí precisamente reside el interés, en que no puede creer más que en una. Cree que hay una especie dentro del género de los silfos o de los ondinos. ¿Qué es creer en los silfos o los ondinos?7

Un sujeto se encuentra sobre una cresta cuando, a propósito de un ser así, dicho sujeto constata que este ser “le dice algo”. Algo, ¿pero qué? Para responder, sería necesario saber quién deberá tomar la palabra. ¿El sujeto, o bien ese ser? Hay allí una ambigüedad, dado que hay una vertiente donde aflora la demanda: “Dime algo”, no demasiado alejado de una demanda de ser amado. Pero también se puede imaginar la réplica siguiente, esa u otra, al “usted me dice algo”, responde: “Ah, sí, ¿qué?” Si el sujeto se pone a decir lo que el otro le dice, está perdido; ese algo, que valía por su indeterminación, tendrá entonces grandes probabilidades de terminar siendo una pura banalidad. Lacan va a jugar ese punto de báscula de la enunciación en otros términos. El “eso me dice algo” puede igualmente concernir a un objeto, una pintura por ejemplo que “me habla”. Sin embargo, incluso si yo me 6 7

R.S.I., sesión del 21 de enero de 1975. Indudablemente se trata del cuento Ondine, de Friedrich de La Motte-Fouqué, aparecido en 1811 (señalamiento que debo a Mayette Viltard, ya que yo había pensado espontáneamente en la Ondine de Giraudoux).

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refiero obstinadamente a ella, incluso si la escudriño, incluso si leo todo lo que haya sido escrito al respecto, es a mí a quien corresponderá formular lo que ella me dice. En cambio, el asunto puede jugarse de otro modo si la declaración está dirigida a un analista o a lo que llamaré una MOS (Mujer Ondina Síntoma). El analista, salvo excepción, responde con un cierto silencio que, estando más o menos tensionada la situación transferencial, le indica al sujeto que es a él a quien corresponde decir ese algo que le “dice” el analista precisamente al no decirle nada en el sentido de “callarse”. Cuando se trata de la MOS, el asunto puede virar de otro modo. ¿Qué giro puede tomarse entonces? La palabra bascula sobre la otra vertiente de lo que Lacan llama “la fragilidad del creer en ella”, donde es al objeto que se le concede la posibilidad de tomar la palabra, e incluso en el sentido que es el objeto el que toma la palabra. Veamos en qué términos se describe dicha situación: Si nos pide nuestra ayuda, nuestro auxilio, es porque cree que el síntoma es capaz de decir algo, que sólo basta con descifrarlo. Es lo mismo que ocurre con una mujer, salvo que lo que ocurre, pero no es evidente, es que se cree que ella dice efectivamente algo, es allí que actúa el tapón. Si se trata de creerle, se le cree. Se cree en lo que ella dice. Es a eso que se llama amor. Y es por eso que se trata de un sentimiento que en cierta ocasión califiqué de cómico. Es lo cómico tan conocido, lo cómico de la psicosis: es por ello que habitualmente se nos dice que el amor es una locura.8

Salta a la vista una diferencia capital entre la MOS y el analista. Porque si algo le queda claro a quien esté un poco empapado en materia de análisis, sin importar a título de qué, es que el analizante no cree en aquello que bien hubiera podido haber dicho el analista y por más parsimoniosa que sea su palabra. No que esta palabra de analista no tenga ningún efecto, sino que ese efecto no es del orden de la creencia –esa palabra, por otra parte, no aspira a ello. Testimonio de ello es el propio Freud quien, de haber pensado que el paciente le creyera al analista, no habría tenido ninguna necesidad de escribir “Construcciones en el análisis”. Este artículo, en efecto, brinda como aspiración de la intervención del analista no la adhesión fideísta del analizante a esa intervención, sino a algo muy diferente, a saber su verdad. Según Freud, toda intervención del analista es una palabra tal que aguarda ser confirmada y que mientras tanto, en esa espera, sigue siendo conjetural –del mismo modo que fuera recibida por Sócrates la palabra del oráculo de Delfos según 8

R.S.I., sesión del 21 de enero de 1975.

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la lectura que hace Michel Foucault9. ¿Qué indica entonces la diferencia entre la MOS y el analista? Que ese amor loco del cual es cuestión aquí, que hace profesión de fe de la palabra de la MOS, no es el transamor. Las palabras siguientes van a confirmarlo, pero también a brindar la última manera lacaniana de ligar el amor con la no-relación sexual. Creerle a ella es un estado, ¡a Dios gracias, extendido, porque al menos eso sirve de compañía! Ya no se está completamente solo. Y es en eso que el amor es precioso, ¿eh? raras veces realizado, como cada uno sabe sólo dura un tiempo y a pesar de ello hace con eso que es esencialmente de esa fractura [el énfasis es mío] del muro donde al final a uno sólo le queda ¡hacerse un chichón en la frente! de eso se trata; si no hay relación sexual es seguro que el amor, el amor se clasifica según un cierto número de casos que Stendhal ha deshojado tan bien, ¡en fin! Está el amor estima, y al final eso no es para nada incompatible con el amor-pasión, ¿no es así? Ni tampoco con el amor gusto; pero de todas formas, es el amor mayor, es el que se funda en lo siguiente: que se le cree, que se le cree a ella porque nunca se ha tenido prueba alguna de que no sea absolutamente auténtica.

Por si fuera necesaria alguna indicación suplementaria de que Aun ha dejado caer el (a)muro, hela aquí. El muro ha sido desplazado, el muro aquí es el de la inexistencia de la relación sexual, mientras que el amor es una fractura en ese muro que, se ha precisado, no puede ser fracturado. El amor es una tentativa de fractura de ese muro; el amor intenta quebrar la inexistencia de la relación sexual; los cantos desesperados son los más hermosos. Uno se pregunta: ¿no habría sido posible ir más directamente al punto donde se ha llevado al amor? Habría que recordar el poema de Tudal, éste también androcentrado. ¿Cómo, después de haber afirmado su “no hay relación sexual”, Lacan no se dio cuenta antes de que entre el hombre y la mujer... estaba el muro como tal? Quizás porque el “entre” relaciona, el muro también, aunque más no fuera porque reparte entre dos lados: “lado hombre”, “lado mujer”. En Aun, ese posicionamiento binario trata de apaciguar el juego, de evocar la jugada de manera menos identitaria que cuando se habla de hombre y de mujer. No obstante, afirmar que hay dos lados resulta aun demasiado respecto a la inexistencia de la relación sexual. Se requiere un cierto punto de vista que llamaremos panorámico y que, precisamente, no cualquiera tiene. 9

Michel Foucault, El coraje de la verdad.El gobierno de sí y de los otros, curso en el Collège de France, 1984, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 2010, clase del 15 de febrero de 1984.

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LA ESTIMA AMOROSA

¿Es ese amor estima el transamor? ¿Podemos identificarlos uno con el otro, como invita a hacerlo el hecho de que, frecuentemente el analizante manifieste estima por su analista, en tanto que la recíproca no es menos cierta, al menos en el mejor de los casos, en los casos de analista? Este amor estima, este “amor mayor”, a pesar de lo que se acaba de señalar, no es el transamor, y ello al menos por tres razones: 1) el analizante no cree lo que le dice el analista y por otra parte no está tampoco llamado a creerle. 2) La segunda razón está ligada a la primera: que se reconozca a la MOS como sapiente no deja lugar alguno al sujeto supuesto saber, tanto menos lugar cuanto más crea en ese saber. Con ese amor estima salta el “supuesto”, ahora bien resulta esencial mantenerlo como tal en el análisis puesto que solamente su estar ahí permite su destitución. 3) Si la MOS se caracteriza por nunca haber dado pruebas de su falta de autenticidad, ese no es evidentemente el caso del analista (aparte del analista ferencziano). El analista, en posición de objeto a, con el fin de sostener esa posición de apariencia, permanentemente deja sobrevolar la sospecha de que es posible que permita que el analizante confunda la gimnasia con la magnesia. Se rompe con(tra) el parêtre y vuelve manifiesto, ante y para el analizante su “romperse con(tra) el parêtre” (se ha evocado el dandismo de Lacan; otros sesgos son posibles). Continuación y fin de la cita: Pero ese “creerle” es de todos modos ese algo acerca de lo cual uno se ciega totalmente, que sirve de tapón, si puedo decirlo así, es lo que ya dije, y de creer en eso, que es una cosa que puede ser seriamente cuestionada. Ya que creer que hay una, Dios sabe a dónde los lleva eso, eso los lleva hasta creer que hay La, La que es realmente una creencia falaz. Nadie dice la sílfide o la ondina, hay una ondina, o un silfo, hay un espíritu, hay espíritus, para algunos. Pero todo eso sólo hace siempre un plural. Se trata de saber cuál es su sentido. ¿Qué sentido tiene creer en eso? Y si no hay algo realmente necesario en el hecho que, para creer en eso no hay mejor medio que creerle a ella.

A diferencia del amor estima tal como se lo presenta aquí, el transamor, al menos el analista se encarga de ello, no se desliza del “creer en eso” al “creerle a ella”. La transferencia psicótica aparece exactamente allí, en ese entre-dos. Que, para Jacques Lacan, Marguerite Anzieu haya sido sabedora10 jamás lo llevó a creerle. 10

Ver mi capítulo “Marguerite sabedora” en Marguerite, o la Aimée de Lacan, 2ª ed. corregida y ampliada, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2008.

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Capítulo XXI

Evicciones

Se pueden distinguir dos evicciones: 1) la de cualquier articulación posible entre amor y no-relación sexual; 2) más inesperada aquí, la del amor reconocimiento. Hubo pues en los seminarios, un momento donde el amor fue pensado respecto a la no relación sexual. El 11 de febrero de 1975 (R.S.I.), Queen Victoria, de Lytton Strachey, viene a marcar el fin de ese momento: “Creo que ese libro me parece debe volverles patente que, en fin, patente con un realce particular, específicamente que el amor no tiene nada que ver con la relación sexual [...]”. Interrumpir un instante este discurso permitirá que resuenen los términos (y ese término), ampliamente ignorados. Más aun, en la versión citada, lo que sigue parece puntuado de una manera poco feliz. El contexto más amplio es el del amor vislumbrado borromeamente; toma vuelo el 11 de diciembre de 1973, es decir catorce meses antes, y plantea dos preguntas. 1) ¿Fue ese nuevo contexto, si bien todavía poco explotado, el elemento determinante de dicho abandono? Dicho de otro modo, ¿jugó la lectura de Queen Victoria como simple desencadenante, ya que la cuestión amor no-relación sexual estaba de todas formas destinada a ser abandonada al ubicar al amor en el nudo borromeo? O bien, por el contrario, ¿se habrían mantenido las cosas tal cual sin esa lectura? 2) ¿Es posible localizar una incidencia del amor estima, última forma del amor articulado a la norelación sexual, en la lectura de Queen Victoria? En otras palabras, no habrá sido tanto esa lectura la que produjo el abandono de la problemática amor no-relación sexual, como sí lo fuera el amor estima mismo, próximo en el tiempo y simplemente confirmado por Queen Victoria. El contexto propuesto plantea algunos otros interrogantes. La primera parte de la observación según la cual el conjunto de comentarios acerca de la reina Victoria y su querido Albert surge como entre paréntesis: la pregunta planteada al inicio de esa sesión del 11 de febrero de 1975 se refiere al efecto de sentido, y es también con el efecto de sentido que Lacan enlazará una cosa con otra, dejando definitivamente atrás a Victoria

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EL AMOR LACAN

y Albert. ¿Cuál habrá sido realmente la incidencia de la problemática “efecto de sentido” sobre los comentarios entre paréntesis? Al principio de la sesión, Lacan toma nota del hecho de que su decir tiene efectos de sentido, anunciando entonces que “aquello de lo que me ocupo este año es intentar ceñir más estrechamente cuál puede ser el real de un efecto de sentido”. La cosa no es dicha sino sugerida: de alguna manera habría logrado ese estrechamiento del sentido, lo constató en Niza y también en Estrasburgo. Se convoca entonces a una geografía entera, puesto que a esas dos ciudades se van a sumar Londres y Japón. En cada uno de esos lugares el tema del efecto de sentido se plantea de modo diferente, en la medida que a cada lugar puede corresponder una lengua. Si estrechar el efecto de sentido se obtiene mediante un cierto manejo del inconsciente, algunas lenguas, se dice, se prestan a ello mejor que otras. Particularmente el inglés le causa dificultades, está “la resistencia de lalengua inglesa al inconsciente”, lo cual echa una nueva luz sobre las observaciones a propósito de la reina Victoria. Entonces se invoca una dimensión histórica, la oposición del inglés y del inconsciente se redobla con otra oposición, ésta dialéctica, la de la acción de la reina Victoria y el descubrimiento del inconsciente: Me parece que si el siglo XIX no hubiera estado tan asombrosamente dominado por lo que no puedo más que llamar la acción de una mujer, a saber la reina Victoria, ¡bueno! no se habría podido, quizás, captar hasta qué punto se requería esa especie de estrago, para que hubiera allí lo que denomino ¡al fin! un despertar.

El estrago “queen Victoria” habría sido una condición de posibilidad histórica para la invención del inconsciente, al tiempo que esta invención se opondrá a dicho estrago como el despertar se rebela contra el sueño –ese sueño despierto en el cual cada uno vive “en la realidad” sin saber que ésta es un sueño. Freud, es la reina Victoria despertando. He aquí algo que permite escuchar un sonido diferente al tan sólidamente establecido por Freud-el-Padre. Ahora bien, esa escisión redoblada concierne al amor, y de otra forma a la no-relación sexual, es decir los dos términos que van a ser desunidos. Ya había sido anunciada justo antes de que se tratara el tema de la reina Victoria, y aparece en la misma secuencia del efecto de sentido y de la dificultad más o menos grande de su estrechamiento según los lugares y las lenguas. ¿Qué es lo que permitiría, en el mejor de los casos, su realización (en los dos sentidos del término)? Para indicarlo, Lacan se remite a una de las figuras y uno de los usos “en el plano” del borromeo:

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EVICCIONES

Ese “esquema” permite particularmente distinguir tres playas topológicamente equivalentes, dando lugar así a posibles nominaciones. Ese nudo borromeo habrá inscrito el extraño ternario Goce del Otro (JA)/goce fálico (Jx)/sentido (“extraño” dado que, aparte de las localizaciones, ¿hay algún rasgo común que los haría ser tres?). También permite aprehender de forma concreta el concepto de estrechamiento del sentido. Pequeña manipulación: si mantengo en su lugar con una mano a los redondeles I y R, y con la otra mano tiro del redondel S en dirección suroeste, el “agujero” del sentido se verá reducido a su mínima expresión, sin nunca dejar por ello de ser un agujero; pero ocurrirá lo mismo con los otros dos agujeros denominados Jx y petit a. En cambio, el espacio de JA se agrandará. Ese goce del Otro debe entenderse como un genitivo “no subjetivo sino objetivo”; no es el del Otro sino el del sujeto, quien goza del Otro. Esta manipulación (que ignoramos si Lacan tenía en mente ese día, cosa que sería probable ya que se dedicó a la misma abiertamente) aclara lo que designa como “una acentuación especial” del agujero JA. Y prosigue: [...] y subrayé que es allí que se sitúa muy especialmente eso que, creo, legítima, sanamente, corrige la noción que Freud tiene del Eros como de una fusión, como de una unión. He puesto el acento, al respecto, así en forma incidental, algo antes de haber sacado a relucir al nudo borromeo, he enfatizado que es muy difícil que dos cuerpos se fundan. No sólo es muy difícil sino que además se trata de un obstáculo que se experimenta habitualmente; y si se le encuentra un lugar bien indicado en un esquema, de todos modos nos debiera alentar respecto al valor de lo que llamo allí esquema.

¿Cuál es la relación entre la “acentuación” en el JA y la “corrección” del Eros freudiano? No vemos otra respuesta posible aparte de la conjetura, no

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explicitada pero necesaria para que se sostenga lo dicho, según la cual el Eros freudiano ocupa el lugar del sentido. Y en efecto, si ese Eros es “hacer uno”, tiene sí un sentido, incluso un sentido con valor de ley. Ese Eros que no es como en la Carmen de Bizet, “niño bohemio que nunca jamás ha conocido ley” –por otra parte, ella se afana en darle una. Ese sentido debe diferenciarse del “uno de sentido” (definido como “el ser especificado del inconsciente, en tanto que ek-siste al menos al cuerpo1”) que Lacan había distinguido del “uno de significante” en la sesión precedente, diferenciación que puede vislumbrarse si es cierto que, como lo afirma en esa misma sesión, “hay muchas formas de enunciar el sentido, que todas se relacionan con el real del cual responde”. La oposición del inconsciente y la erótica freudiana reclama la invención de una nueva erótica, que dejaría mucho más lugar al inconsciente, a su “manipulación”, y que para ello deberá escindir el amor y la no-relación sexual. Acá interviene la reina Victoria. Partiendo de la versión Afi, y aportando ciertas modificaciones, propongo establecer ese texto así: Creo que ese libro debe tornarles patente que, en fin, patente con un énfasis particular, que el amor no tiene nada que ver con la relación sexual; y confirmar que eso parte, no, iba a decir de la mujer [...] sino de una mujer, una mujer entre otras, una mujer muy aislada en el contexto inglés por esa especie de prodigiosa selección que no tiene nada que ver con el discurso del amo –no es porque haya aristocracia que hay un discurso del amo.

El momento en que, en los seminarios, el amor fue pensado teniendo en cuenta la no-relación sexual (y más rara vez la inversa), fue seguido por otro donde el amor era abordado por el borromeo. Allí también es posible localizar el comienzo: el 11 de diciembre de 1973 (Los no-incautos erran); en cambio, nada asegura que ese momento tuviese otro final diferente al de los propios seminarios, por la muerte de Jacques Lacan. Luego de una cierta cantidad de circunstancias (que nos proponemos estudiar), el 11 de mayo de 1976 (Joyce, le sinthome), será nuevamente cuestión de manera explícita del amor ligado al borromeo. Luego vendrán los últimos seminarios, donde quizás no se puede discernir un nuevo momento del amor dado que nunca aparece ningún enunciado a recusar la captura del amor en el borromeo –como fuera el caso de la articulación amor no-relación sexual. Habrá pues lugar para determinar si, sí o no, lo que se adelantó en cuanto al amor, sobre 1

R.S.I., sesión del 21 de enero de 1975.

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EVICCIONES

todo en L’insu... debe ser aislado como un nuevo momento del amor en Lacan o bien se deja inscribir en ese momento borromeo, sin otro fin más que circunstancial. Al superponerse durante un tiempo los dos momentos, el de la no-relación sexual y el del borromeo, la pregunta que se plantea es saber si, a pesar de esa superposición, es pertinente distinguir esos dos momentos del amor. Para tener la certeza habría que ubicar un rasgo, uno solo alcanzaría, que cambiara de valor al ser retomado... de un momento al otro. Ahora bien, disponemos de un rasgo así y que no tiene nada de accesorio puesto que se trata de la suplencia. Lacan había ubicado el amor como supliendo a la norelación sexual. Ahora bien, he aquí otra vez dicha suplencia, pero con otras referencias. ¿Cómo se plantea eso? Una de las virtudes principales del borromeo será el aportarle a Lacan una problematización inédita del dos del amor. Y, el 12 de marzo de 1974, sesión en la que por otra parte se formula claramente el proyecto de un amor Lacan, se dice lo siguiente: [...] si el saber, incluso inconsciente, es justamente eso que se inventa para suplir algo que no es quizás más que el misterio del dos, se puede ver que de todos modos se ha dado un paso al osar decir que si el amor es apasionante [...]2.

No intentaremos esclarecer ahora en toda su extensión este final de frase; solamente vamos a retener esa reaparición de la suplencia y, más inesperado aun, el aspecto patas para arriba de la misma, dado que era el amor el que estaba en función suplente, y he aquí que ahora él se suple a sí mismo en tanto que portador del “misterio del dos”. Otra referencia: cuantitativamente, sigue siendo en gran parte cuestión del amor bien desde el principio del seminario posterior a Aun en los meses de noviembre-diciembre del 1973 y en enero de 1974. Todo ocurre como si el impacto de Aun, incluso su posible disparidad en la serie de los seminarios (ya evocada), continuara actuando y luego se aquietara un poco. Tercera referencia, el gesto mediante el cual Lacan, al comienzo mismo del seminario Los no-incautos..., por otra parte sin decirlo explícitamente, va a descartar las expresiones del final de Aun, que situaban al amor como instaurando una relación de sujeto a sujeto vía el reconocimiento amoroso. Ese gesto cae como una cuchilla: Pero, es totalmente concebible que respecto a una persona que se ama, se tenga con ella algunas relaciones inconscientes. Pero no es, no 2

J. Lacan, Los no-incautos erran..., sesión del 12 de marzo de 1974.

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es en tanto que se la ama [el énfasis es mío], porque en tanto que se la ama, es bien sabido, ¿no es cierto?, se le escapa. No se logra3.

Esta rectificación es hecha pues muy pronto, justo después de la interrupción por las vacaciones de verano. No hay ninguna sesión interpuesta entre aquella donde se propone ese amor reconocimiento, aunque con signos de interrogación, y aquella otra donde se rechaza explícitamente dicha propuesta. Allí podemos ver un nuevo signo del carácter desfasado de Aun respecto a la serie de los seminarios, y Lacan fue el primero en señalarlo. Una cuarta referencia concierne a la aparición del borromeo como tal, y luego sus repercusiones. La captura del ternario S.I.R. en el borromeo adviene el 13 de noviembre de 19734, sesión que precede inmediatamente a aquella donde se lee la recusación del amor reconocimiento. No habremos sin embargo de precipitarnos en ver allí una relación directa de causa y efecto. ¿A qué se debe entonces esa impresión de un formidable, feliz y alegre descubrimiento? Al hecho que el borromeo le aportaba, según creyó por un segundo, a saber una puesta en equivalencia de sus tres dimensiones, aun cuando esta puesta en equivalencia después, un poco más adelante le fuera a causar problemas. En todo caso, se trata del verdadero fin de la primacía del simbólico. De allí sólo podía desprenderse una modificación de la definición del sujeto, algo que debí vislumbrar particularmente en el caso del cifrado nodológico de la locura de a varios en la que estaba atrapada Marguerite Anzieu. Cifrada por el nudo de trébol (un mero arriba abajo), la locura de a varios recompone una manera de subjetividad borromea bajo la forma de cuatro nudos de trébol anudados en forma borromea. Resulta menos claro que, además del sujeto, también el amor se encontraba expuesto a ser revisitado.

3 4

J. Lacan, Los no-incautos erran..., sesión del 20 de noviembre de 1973. Jean Allouch, Marguerite, o la Aimée de Lacan, 2ª ed. corregida y ampliada, Bs. As., Ediciones literales/El cuenco de plata, 2008, p. 444 sq. También id., Freud y después Lacan, Bs. As., Edelp, 1994, p. 110-116.

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El amor en los tiempos del borromeo Desde el 11 de diciembre de 1973 se percibe la marca del borromeo sobre el amor. Particularmente porque ahí surge la adoración, una temática hasta entonces ausente del cuestionamiento del amor. En efecto, una pendiente permite que la declaración de amor se deslice a la fórmula “Te adoro”. ¿Qué se adora, pues? La respuesta de Lacan proviene del borromeo, aun cuando el borromeo no es su única razón: se adora a... una silueta. Pero, ¿cuál es la relación entre el borromeo y la silueta? Ninguna, a no ser que el borromeo en Lacan y en algunos otros en esa época, se explora particularmente en su puesta a plano, dicho de otro modo, al sumergirse en dos dimensiones, las de la silueta.

Acerca del dos del amor Si bien interesado por el Japón de una forma que habrá tenido sus consecuencias, Lacan no conocería para nada el amor iki que se practicaba en el submundo de los barrios de placer para luego pasar a la literatura popular durante el período Edo. El iki es un lazo social de orden principalmente estético entre quienes frecuentan dichos barrios y las “cortesanas”. Desmarcándose de la ética de Confucio, el iki es un arte de vida, una manera de dar forma a la atracción, a la coquetería, asimismo que a la bravuconería, aunque también una actitud noble y valiente que deja transparentar tanto el desencanto como el rechazo de las ilusiones de la existencia. En la relación hombre/mujer, el amor iki se sostiene por la realización de dicha actitud. Camille Loivier, la traductora al francés de Kuki Shûzô, a quien debemos la obra La estructura del iki1, asemeja el iki al dandismo y cita a Verlaine: “Ya que aun queremos el matiz, no el color, ¡sólo el matiz!”. 1

Kuki Shûzô, La structure de l’iki, París, PUF, 2004. El autor escribió una primera versión de su obra en París en 1926, y luego la publicó, modificada, en Japón, en 1930 en la revista Shizô (Pensamiento).

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La atracción es el primer elemento constitutivo de la actitud iki. Ella es tensión hacia el otro sexo, tensión que mantiene la dualidad entre ese otro sexo y uno mismo. La dualidad persiste en la atracción; la atracción persigue lo posible por lo posible; incita al acercamiento pero toma recaudos para mantener una mínima distancia. El arte de vivir iki consistirá en preservar ese rumbo, esa tensión y esa distancia. Los más ínfimos detalles de esa vida amorosa, que es también una vida social, van a ser precisados y determinados en función de dicha preocupación: una forma de hablar erótica pero que no busca engatusar; una voz de mezzo-soprano y no tanto de soprano; un juego con el desnudo en las antípodas de las revistas parisinas, que por ejemplo destacará la nuca más que el escote; una cierta manera de vestirse al salir del baño; una forma de levantar el faldón izquierdo del kimono; un maquillaje discreto al punto de pasar casi desapercibido; una mirada llena de fulgor donde sin embargo debe leerse la resignación frente a la vida y el coraje de enfrentarla; una sonrisa más que una risa; un peinado cuidadosamente informal; muchos otros rasgos más y particularmente una silueta alargada y fina que evoca en Shûzô los personajes del Greco, o aun las imágenes de fantasmas en Occidente. Tales siluetas, escribe, espiritualizan la atracción2. Su carácter longilíneo indica al mismo tiempo la debilidad de la carne y la fuerza del alma. Pero sobre todo, dicha silueta debe aparecer resquebrajada, no en el sentido de un espejo quebrado sino en el sentido que realza el valor de una línea de quiebre, signo de un equilibrio corporal roto, aunque no totalmente y por tanto elemento de atracción. Bien informado de la filosofía occidental Shûzô escribe: En primer lugar el iki se manifiesta en una ligera ruptura de la línea del cuerpo. [...] La dualidad inherente a la atracción, causa material del iki, quiebra el equilibrio monista de la silueta para expresar la actividad dirigida hacia el otro sexo así como la pasividad receptiva. Pero al limitar y moderar esa ruptura del equilibrio monista, el idealismo irrealista, causa formal del iki, pone un freno a la presuposición de la dualidad licenciosa3.

Lacan no visualiza a la silueta de una manera tan delicada como lo hace el arte de vivir iki. La toma de forma más bien ingenua y la liga a la adoración –a la adoración, no al amor. Dado que, si bien esta silueta que suscita el amor iki (no la adoración) es portadora de un rasgo, algún detalle minúsculo que no se condice con lo que ella ofrece de armonía, que no es que le haga 2 3

Ibid., p. 68. Ibid., p. 65-66.

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mella pero se presenta como un leve defecto (de modo ejemplar: la línea de quiebre), por el contrario, el juego de y con un defecto así no concierne al dandi. El “freno” (Shûzô) no se pone en el mismo lugar en el dandismo y en el arte de vivir iki. El dandi está menos volcado hacia el otro sexo (su otro, ¿es incluso sexuado?), se involucra menos con la atracción que quienes, en la misma época que Brummel y a miles de kilómetros, se dedicaban al arte de vivir iki. Resta un punto común: cada uno, a su manera, se empeña en ponerle un límite al amor, en obtener el amor que no se obtiene, ese amor Lacan que se ve aquí, puede tomar diversos matices. Apenas abordada hasta entonces en los seminarios, la cuestión del (o de los) límite(s) del amor va a colocarse en primer plano en los tiempos del borromeo. ¿Cómo aborda Lacan a la silueta? A pesar de sus dos dimensiones, no partió de la puesta a plano del borromeo ese 11 de diciembre de 1973 sino de una tentativa física, de un bricolage que apuntaba a realizar un nudo borromeo con la ayuda de un montaje de cubos; dicho de otro modo, de objetos tridimensionales. Prueben, le propone a su auditorio, “percibirán hasta qué punto no sentimos el volumen”, se darán cuenta de que “somos seres, ustedes al igual que yo, de dos dimensiones, a pesar de las apariencias. Habitamos el Flat land, como lo expresan algunos autores”. Luego sigue con la consideración acerca del amor adoración, aunque viene justo después de haber anticipado que no hay más lazo entre los seres hablantes que el del discurso, lo cual ya limita drásticamente cualquier pretensión de que el amor adoración pueda hacer lazo. No hay discurso amoroso en Lacan. Si no tenemos entonces acceso al volumen... [...] hay de todos modos alguna otra cosa, ¿cierto?, que tomamos por el volumen. Y es precisamente el nudo. ¿Cierto? Se hacen... metáforas –no sin fundamento– “los nudos de amistad”, “los nudos de amor”. Y bien, eso se sostiene en lo siguiente, en fin: es la única forma que tenemos de abordar el volumen. Cuando estrechamos así, a alguien contra nosotros –eso también me ocurre a mí, síp– pero... ¿es que estamos tan seguros de esos nudos? Nos quedamos por la adoración, ¿no es así4?

Esas líneas plantean al menos dos problemas de orden exegético. El primero es de resolución simple: ¿qué quiere decir el casi incorrecto francés “Nos quedamos por (pour) la adoración”? Limitarse a las dos dimensiones de la adoración, de la silueta, no puede indicar más que el fracaso del inten4

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 11 de diciembre de 1973.

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to de abordar el volumen que sería propia del amor –cf. con sus primeras palabras, donde no es cuestión de volumen sino de “algo que tomamos por el volumen”. ¿En qué consiste dicha tentativa? El segundo problema es algo más retorcido, ya que el texto conlleva una ambigüedad. ¿Es el intento de abordar el volumen el de la amistad, el del amor, o bien consiste en la invención como tal de metáforas: nudos de amistad, nudos de amor? No será posible zanjarlo teniendo en cuenta esta única frase. Felizmente tres meses más tarde, el 12 de marzo de 1974, será todavía cuestión de los nudos del amor y esta vez, para afirmar que “es de todos modos curioso que eso quede en la metáfora”. Este enunciado elimina la ambigüedad antes mencionada. El intento de abordar el volumen podría ser la amistad, el amor, pero aborta al ceñirse a la metáfora. Lacan se asombra, encuentra que es extraño, lo lamenta. En efecto, el malestar del amor resuena desde esa sesión y en la serie de sesiones siguientes. Ese sintagma puede condensarse como malamor. Nunca se enuncia de esa manera, pero son muchos los indicios que validan, cuando no justifican, dicha nominación. Lacan toma nota: al menos en el momento histórico en que habla, el amor no es más que malamor; del que habría que desprenderse y el análisis podría abocarse a ello. Para salir de ello sería necesario hacer que el amor se volviera... voluminoso, conducirlo para que pueda aprehender su objeto de otra manera y no sólo como una silueta, que no se limite a la adoración. Muchas expresiones se refieren al malamor en Los no incautos..., comenzando por el fracaso del amor para crear volumen: una persona a la cual se ama, en tanto que se la ama, se la pierde (2 de noviembre de 1973); el amor, eso desearía ser posible (misma fecha); esa debilidad que se llama amor, donde todo lo que se puede hacer es arreglárselas lo mejor posible (11 de diciembre de 1973); el amor choca con la objeción que no se concibe cómo el ser sería manipulado a partir de cualquier ente (18 de diciembre de 1973); el amor, confiesa Lacan, me inquieta, a ustedes también seguramente pero no como a mí (15 de enero de 1974); al amor le hace falta su regla de juego (12 de marzo de 1974); con el amor uno cumple, se le paga un óbolo, en fin por todos los medios se intenta permitir que se aleje, que se dé por satisfecho (19 de marzo de 1974). En suma, el malamor puede ser tomado como el nombre genérico de ese amor que ni siquiera lo es y que sería susceptible de cederle el lugar al amor Lacan. Por sus dos dimensiones, la silueta hace entrar en la pista al dos, o más bien un dos que va a ocupar a Lacan durante un cierto período. Impresiona su carácter polisémico, aunque igualmente polifónico, cuando Lacan juega con el “d’eux” (de ellos/dos), si bien también cabe asociarlo con “Dieu” (Dios), al estar el amor divino llamado a ocupar un nuevo lugar.

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La problematización del dos del amor deja al amor como hacer uno a la vera del camino. Nada se dice una vez más de tal abandono. Cierto es que el “hay del uno” de alguna manera había devaluado al amor como hacer uno, lo habría desprestigiado, y por tanto quizás no cabía volver sobre el mismo. De todos modos esta misma devaluación abrió la cuestión del dos del amor. ¿Qué dos? O más bien, ¿cuáles dos? Habiendo partido de la silueta, el primer dos que se presenta es el dos de la dimensión. A través del mismo, el amor va a estar consagrado al borromeo. Ese deslizamiento se impone de alguna manera desde el momento en que Lacan dispone del borromeo como cifrado de sus tres dimensiones: si la silueta es ubicable en las coordenadas cartesianas (dos alcanzan), sustituir dichas coordenadas por las de Lacan iniciará una nueva construcción. Al comienzo de dicha exploración, encontramos lo siguiente: [...] cuanto más avanzo más me convenzo de que sólo contamos hasta tres. E incluso que sólo llegamos a contar hasta dos porque contamos tres –aun la verdadera religión, ¿cierto?, ya que resulta claro que es del cristianismo que hablo, que tuvo que mirar dos veces. Particularmente el ortodoxo, que no quiere al filioque5.

El argumento es de peso. Evoca una maliciosa ocurrencia que circulaba en el Institut de psychanalyse (una institución parisina afiliada a la International Psychoanalytical Association). ¿Por qué –se preguntarán– conserva Lacan tanto tiempo a sus pacientes en análisis6? Respuesta: para enseñarles a contar hasta tres. ¡No estaba tan mal! Una pena que no se haya sabido qué hacer con ello, ni comprendido lo que se decía. Lacan también habría podido volverse hacia la ciencia. En Un dos tres... el infinito el físico ruso-estadounidense George Gamow relata la siguiente anécdota: dos célebres matemáticos conversan. Uno de ellos le pregunta al otro: “¿Hasta cuánto sabes contar?”. Silencio. Larga reflexión del interrogado, pero la respuesta termina por llegar: “Hasta tres”, rápidamente sigue con otra pregunta: “Y tú, ¿hasta cuánto sabes contar?”. Largo silencio, larga reflexión y, allí también la respuesta termina por llegar: “Hasta tres”. Hay convergencia entre la primacía cristiana de lo trinitario, y lo que aporta el borromeo que, éste también, está hecho de un tres primigenio. Dios y dos ya habían andado de malas en Lacan; él no inventa el juego del 5 6

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 11 de diciembre de 1973. Una extraña forma de cuestionar. Uno no se pregunta: “¿Por qué sus analizantes conservaban a Lacan tanto tiempo?”. Uno tampoco se plantea la pregunta acerca de por qué el célebre neurólogo Oliver Sacks sigue hasta el día de hoy en análisis desde hace cuarenta años (Le Monde, 9 de enero de 2009).

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lenguaje que los asocia, sino que lo recoge de Gide, quien seguramente había tomado de Virgilio7 el célebre numero Deus impare gaudet8. Ha sido traducido como: Dios se regocija del número impar, si bien gaudere no era reflexivo; una traducción más literal diría: “Dios goza del número impar”, o, de manera más elíptica: “Dios goza del impar”. Un cierto Servus elevó quizás la fórmula de Virgilio a la eminencia del proverbio. La comenta asociándola a los pitagóricos, quienes habrían asignado una suerte de superioridad al impar debido a su capacidad para producir el par, en oposición al par, éste estéril ya que sólo podía engendrarse a sí mismo. También Verlaine hizo un elogio del impar en su arte poética9. En Paludes Gide había escrito: Me recuerdas a los que traducen Numero Deus impare gaudet como: “El número Dos se regocija de ser impar” y que encuentran que tiene mucha razón. Ahora bien, si fuera cierto que lo impar conlleva en sí alguna esencia de felicidad –digo de libertad, habría que decir al número Dos: “Pero, pobre amigo, usted no lo es, impar; para satisfacerse de serlo, intente al menos devenirlo10”.

Eso es exactamente de lo que se va a tratar, del esfuerzo de Lacan en estirar el dos del amor hacia lo impar mediante el borromeo. Ya había vuelto varias veces11 sobre el odd inglés: “impar”, pero también “raro, extraño”, no sin afinidad con el latín, donde impar, imparis, designa lo disímil, lo desigual, incluso lo inferior. “Impar” en la expresión “cometer un impar”, tiene connotaciones negativas, es el “no par”, comporta una imperfección. Pero, ¿para quién? Ni para los pitagóricos, ni para Gide, ni para Verlaine, ni para Lacan, ni tampoco en política donde la no-decisión, e incluso la guerra civil resultan de la paridad estricta. ¿No fue necesario llamar a Atenea en Las Euménides, para decidir condenar a Orestes o acordarle clemencia? En “Situación del psicoanálisis en 1956”, Lacan claramente parece hacer suya la traducción “burlesca” de “numero Deus impare gaudet”, y ello para determinar nada menos que lo que debe ser la orientación de la escucha del psicoanalista: 7 8

9

10 11

Virgilio, Bucólicas, VIII, verso 75. J. Lacan, Escritos 1, op. cit., p. 453, (la nota 2 remite al texto de Gide “Dic cur hic –l’autre École”). “La música ante todo: y para esto debe preferirse el Impar, que es vago y soluble en el aire, sin nada de afectación o vaguedad.” André Gide, Paludes, París, Gallimard, 1920, re-ed. “Folio”, 1973, p. 70. Dos veces en el “Seminario sobre la carta robada” (Escritos, op. cit., p. 17 y 23), pero también en “Observacion sobre el informe de Daniel Lagache” donde se lee (Escritos, p. 642): “Es sabido que las partículas tan diferenciadas en todas las lenguas para matizar la negación, ofrecen a la lógica formal ocasiones de impar (oddities) que claramente prueban que participan de una distorsión esencial [...]”.

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Así es como la palabra que se ofrece a vuestra adhesión en un lugar común, y con una evidencia tan capciosa cuanto su verdad es atrayente, por no entregarse sino en el segundo tiempo, como: el número dos se regocija de ser impar (y razón no le falta, al número dos, para regocijarse de serlo, pero se equivoca al no ser capaz de decir por qué) –encontrará a nivel del inconsciente su alcance más significativo, purificado de sus equívocos, al traducirse como: los números, son dos, que no tienen semejante, esperan a Godot12.

Una nueva connivencia pues, entre el dos y Dios. Pronto la volveremos a encontrar, pero de ahora en más advertidos que la paridad del dos ya había sufrido algunos rasguños por parte de Lacan (y de algunos otros) antes de considerar al dos a partir del tres borromeo. Aquí mismo, se intenta dar cuenta de los enunciados de Lacan sin descuidar sus condiciones de enunciación; ellas permiten, al menos esa es la apuesta, no extraviarse demasiado al descifrarlos. Algo similar ocurre en lo que se refiere a la aparición del dos en Los no incautos..., esa aparición da cuenta incluso de un intercambio entre Lacan y su público. El 20 de noviembre de 1973, Lacan discute algunas páginas de Freud acerca del asunto de los límites de la interpretación, “die Grenzen der Deutbark-eit”. Para el sueño, esos límites estarán dados por el sentido sexual; ahora bien, no hay nada evidente allí. Ya que “el lenguaje, está hecho así, es algo que por más lejos que se lleve el cifrado, nunca llegará a entregar lo que tiene de sentido, porque está allí ocupando el lugar del sentido13”. La segunda pregunta de Freud en ese texto consiste en saber si, por ejemplo partiendo de un sueño, se pueden calcular todos los elementos del futuro. Lacan retoma esa pregunta a partir de Aristóteles, quien trataba la contingencia interrogándose si era posible saber, en la víspera de la batalla de Mantinea qué combatientes iban a vencer. Lacan interpela entonces a su público: ¿Por qué no se puede calcular una victoria? ¿Quién me responde? Cierto silencio... Escuchen, una victoria no se puede calcular... Alguien en la sala: –¡Porque deben ser dos...! Existe la idea... existe la idea, es evidente, en fin, es verdad, como dicen ustedes, deben ser dos, e incluso en ciertas ocasiones un poco 12

13

J. Lacan, Escritos 1, p. 453-454. Gide es mencionado en una nota como predecesor: “El nonsense acerca del cual especulamos después de él”. Id., Los no-incautos..., sesión del 20 de noviembre de 1973 (puntuación modificada).

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más... Pero yendo en ese sentido, ¿no es así?, claramente se darán cuenta que, a pesar de todo, se deslizan suavemente del lado, del lado donde ese dos, donde ese dos se pudre: a saber del lado de la relación sexual. Es todo un truco ¿eh? ser dos. Sí. Cuando pienso que hoy no tendré tiempo de contarles todas las cosas hermosas que les había preparado acerca del amor, y bien, eso me decepciona un poco pero es porque me he demorado [...].

De modo ejemplar, mientras que podría haber sido cuestión de la norelación sexual, mientras que iba a ser cuestión de la no-relación sexual (del dos que se malogra), he aquí que se interpone el amor. Y es a contrapelo del “ser dos” que parece presentarse entonces la relación de Lacan con su público, demasiado numeroso para que él y su público puedan ser dos, e incluso también lo dirá, para que pueda considerarlo como si fuese una mujer. ¿Para que pueda amarlo? “Es todo un truco (truc) ¿eh? ser dos.” Truc: forma de actuar que requiere habilidad, darse maña. Pero también, siempre según el diccionario de lengua francesa Le Robert, “astucia, artimaña, tejemaneje, ardid, estratagema, cintura”. Segundo sentido: “medio concreto, máquina o dispositivo escénico destinado a crear una ilusión”. Etimológicamente un truco es un golpe. Por consiguiente ese truco, tanto en Lacan como en el cristianismo, consistiría en un engendramiento: el dos vendría de un tres inicial. El amor Lacan no será sin embargo el amor cristiano. Según las coordenadas lacanianas renovadas por el borromeo, el truco del amor adoración sería un pasaje de tres a dos dimensiones, las de la silueta. Un cambio de dimensión tal modifica algunos datos. Así, la puesta en el plano del nudo borromeo obliga por ejemplo a distinguir dos nudos, uno levógiro, el otro dextrógiro. Mientras que dicha obligación se esfuma en las tres dimensiones. Ese pasaje de tres a dos dimensiones concierne a ciertas presentaciones posibles del borromeo que al mismo tiempo constituyen interrogantes acerca de la propia estructura del borromeo. Esta estructura debe conservarse. Dicho de otro modo, para abordar cualquier problema, sea cual fuere, y el amor no escapa a ello, no podría tratarse de ese pasaje de tres a dos dimensiones, no obstante concebible, que consistiría en engendrar un enlace con solamente dos redondeles de hilo a partir de tres redondeles encadenados borromeanamente. Perfectamente realizable, tal transformación podría operarse mediante la “puesta en continuidad” de dos de los tres redondeles de hilo del borromeo. El primer dibujo que sigue muestra cómo se opera esta puesta en continuidad, el segundo su resultado:

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¿No estaría allí el amor, en esos dos anillos encastrados (incluso el matrimonio)? Lacan no considera ni por asomo esta posibilidad. ¿Por qué? Porque real, simbólico e imaginario son estructurales, lo que exige que ninguno de los tres, cualesquiera sean sus relaciones, pueda ser dejado de lado. Será pues necesariamente con esas tres dimensiones ineludibles que se hará el abordaje borromeo del amor como dos. Dicho de otro modo: la adoración no es el amor; y mucho más decisivo que la adoración resultará ser el abordaje cristiano del amor, éste también regulado sobre una tríada fundamental y primigenia. Y es entonces con eso que deberemos vérnoslas, con un dos o, si se prefiere, con un símil de dos engendrado por los dos impares que son el uno y el tres: [...] se equivocaría [el dos] al regocijarse de ser impar, ya que si se regocijara por ello, eso le resultaría nocivo, seguramente no lo es, pero el ser engendrado por los dos impares uno y tres, es en suma lo que el nudo borromeo nos hace resaltar, si me puedo expresar así14.

¿Cómo podrá entonces el amor en tanto que hacer dos ser cifrado por una cadena borromea que necesariamente comporta al menos tres elementos? A primera vista ello parece imposible, y de hecho lo sería si no fuese que el borromeo da lugar a un gran número de presentaciones. Una de ellas ofrece el nudo puesto en el plano, pero de forma tal que uno de los redondeles está a la izquierda, otro a la derecha (en los “extremos”), mientras que el tercero, ligando a esos dos, está “en el medio” –Lacan lo llamará “el medio”. Es posible que esa sea la mejor manera que tiene el borromeo de ofrecer lo impar del dos: el dos de los extremos, convertido en dos por el medio. Eso puede parecer un truco, y en efecto lo es; en el mejor de los casos una convención, pero que plantea preguntas interesantes: algunas de orden 14

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 12 de marzo de 1974.

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topológico, otras ligadas a las operaciones, particularmente de nominación –el borromeo sirve de apoyo a una cierta cantidad de términos. Y es tan cierto que Lacan se remite al borromeo para su cuestionamiento del amor, que llega incluso a decir que fue ese mismo cuestionamiento el que hizo que se dedicara al estudio del borromeo. Esas palabras entran en el mismo registro de sus dichos del 11 de diciembre de 1973 acerca de la silueta y el volumen: El dos no puede ser otra cosa que lo que cae junto con el tres. Y es por ello que este año tomo como tema [...] al nudo borromeo. Debido de todos modos a algo del orden de esa debilidad que se denomina amor donde no se puede hacer nada mejor que... arreglárselas [...]15.

Del amor cristiano ¿De dónde viene esa idea de un “lo que cae junto”? De una irritación expresada justo antes: “[...] me cargan un poco al seguirme respondiendo sólo con un dos eterno. Por más que nunca lo haya producido de otro modo que como índice [alusión al S2], es decir como síntoma”. ¿Cómo disminuir esa irritación? El amor eterno es el amor cristiano, respecto al cual la posición de Lacan será a la vez de proximidad y de distanciamiento. En varias ocasiones invita a su auditorio a leer a los autores cristianos a propósito del tema del amor. Se recordará que ya ha mencionado y utilizado varias veces a Denis de Rougemont, Anders Nygren y Pierre Rousselot. Otros van a ser ahora convocados, comenzando por Pascal: [...] un día dije en forma realmente cruda, así, bien claro, dije que el efecto de la interpretación [es incalculable] –para limitarme a aquello a lo cual debo apegarme, ¿no es así?, acerca de lo cual debo permanecer incauto, y más aun, incauto sin forzarme, porque si me forzara a ser incauto, y bien, escribiría el Discurso sobre las pasiones del amor, justamente, es decir lo que escribió Pascal. ¿Y en qué lo vemos esforzarse, eh? [...] Es absolutamente magnífico: en fin, forzándose, se llega a decir... se llega, se llega verdaderamente a no errar16. 15

16

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 11 de diciembre de 1973 (puntuación modificada). J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 20 de noviembre de 1973 (el agregado entre corchetes que vuelve gramatical a la frase proviene, sin ninguna duda posible debido a su tenor, del contexto). Puntuación modificada.

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Hoy en día se duda que el Discurso en cuestión haya sido escrito por Pascal, ya que algunos rasgos estilísticos permiten pensar que podría atribuirse a La Rochefoucauld o a Malebranche. Poco importa aquí. Una invitación pues, a la lectura. No que ese Discurso, que intenta hacer que el amor y el espíritu (y no el alma) marchen al unísono y en armonía, diga la verdad del amor Lacan. Si bien cada uno de ellos, Pascal o Lacan, permanece incauto y por tanto no erra, queda marcada una clara diferencia: hay forzamiento en Pascal y reserva en Lacan. No escribirá su propio Discurso sobre las pasiones del amor. Otra invitación a la lectura: Kierkegaard, ese compañero de dandismo. Kierkegaard cuyos Diarios y cuadernos de notas aparecieron recientemente en Francia, donde felizmente se ha realzado el valor17 de las expresiones que marcan el final del romanticismo, un simple papelito recortado que menciona “la omnipresencia de la ocurrencia”. Después de mencionar el mandamiento “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, Lacan prosigue: Debo decirlo, sean incautos, no errarán. Porque no se puede decir que una religión semejante sea nada. Puesto que se los dije la última vez, es la verdadera, es la verdadera dado que ella ha inventado esa cosa –esa cosa sublime– de la Trinidad. Ella vio que se necesitaban tres. Que se necesitaban tres redondeles de hilo de consistencia estrictamente igual para que nada [¿nada?] funcione. [...] Pero lean Vida y reino del amor en Kierkegaard [...]. Lean eso porque no existe lógica más implacable, jamás se articuló nada mejor acerca del amor, del amor divino, se entiende18.

La última precisión manifiesta la misma reserva ya expresada respecto a Pascal. El ser incauto comparte un terreno común: pero esa comunidad de posición no es obstáculo para un cierto distanciamiento. Si no se localiza ese acuerdo/desacuerdo con el cristianismo, se corre el riesgo de cargar a cuenta del amor Lacan lo que se refiere a un análisis crítico del amor divino. Algunas frases son lo suficientemente equívocas como para prestarse a ese malentendido. Habiendo evitado esa trampa, observamos que Lacan, en ese momento casi concluyente de dicho seminario, prodiga muchos esfuerzos al 17

18

Escuchado en France Culture y leído en el nº 463 del Magazine littéraire (abril 2007), p. 51. J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 18 de diciembre de 1973. El contexto parece evidenciar la extrañeza del “para que nada funcione”: se trataría del “vaciamiento del amor sexual” o, dicho también de otra forma, del hecho de que “el cuerpo devenga muerte”.

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análisis del amor divino. Eso está indudablemente vinculado a su irritación. Todo ocurre como si diagnosticara e hiciera saber de la pregnancia de ese amor divino, incluso en aquellos que se imaginan capturados allende las redes del cristianismo, en aquellos a quienes declara frontalmente que son “incluso más boludos” que los cristianos. Sé muy bien que ustedes no son creyentes, ¿no es así? Pero ustedes son incluso más boludos, como ya tuve la oportunidad de decirles la vez pasada, porque, incluso si no son creyentes, en esa aspiración [la del amor divino], se los mostraré en el transcurso de lo que les diré hoy, en esa aspiración, ustedes creen. No diré que ustedes la suponen: ella los supone a ustedes.

Una boludez pues, para quienes se tragan la prédica acerca del amor eterno; y una boludez aun mayor para quienes se imaginan fuera de ese campo o sordos a ese canto. No obstante, la relación entre la boludez y la verdad no es mutuamente excluyente19, y que la boludez contenga una verdad torna apropiado el interés crítico manifestado por Lacan respecto al amor eterno. Una crítica tal tomará dos sesgos: 1) una denuncia de la pretensión de este amor de poner en juego e incluso de alcanzar al ser como tal y que también servirá a modo de denuncia del amor platónico, y 2) una presentación borromea de lo que intenta realizar ese amor eterno. Primero la denuncia: El amor, en todo lo que, lo que uno se ha permitido borronear al respecto hasta ahora, es de todos modos algo que choca con la objeción que no se puede concebir cómo el ser [...] tendría que manipularse a partir de cualquier ente. Ello plantea una gran dificultad lógica. Puesto que cuando se les habla del ser, eso no es nada, y desemboca en esa aspiración que se haría del amor a partir de Dios20.

De no ser por la elíptica alusión a la lógica, aquí se podría escuchar el eco del recorte heideggeriano. Pero sobre todo, esta crítica del amor cristiano choca contra un buen número de expresiones previamente sostenidas por Lacan, todas aquellas que precisamente, hacían del amor un acceso posible al ser. Este acceso es ahora calificado como “boludez”. Y lo que viene a continuación de la denuncia se presenta en forma tal que uno llega a 19 20

Jean Allouch, Hola... ¿Lacan ? Ciertamente NO, Bs. As., Edelp, 2001. J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 18 de diciembre de 1973.

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preguntarse si el significante “con-être”* no está en juego aquí determinando las palabras en sordina. En suma, se intenta vaciar a todo eso –o llenarlo, qué importaesquematizándolo a través de la vieja metáfora del conocer. Se conoce a quien se trata, a aquel con quien se trata, se lo conoce en el amor... Sólo que, objeto: qué es el ser si no ese asunto aséptico de las perfecciones imaginarias con que soñamos, con que ustedes mismos, acabo de decírselos, por más que lo sepan, ustedes sueñan, ustedes sueñan con la escalera. La escalera cuyo último peldaño será o no ese Dios del cual acabo de hablar... pero si no es ese, es otro.

Dicha escalera remite a Platón, y por tanto apunta a la connivencia inmemorial entre amor platónico y amor cristiano, donde este último no se diferencia del amor divino ya que Lacan, luego de otros tantos, piensa al cristianismo como vera religio. No sólo se objeta que el amado sea una figura imaginaria, afirmación donde se oye un eco de la tesis acerca del carácter narcisista del amor; además se afirma que en el lugar del amado emplazado de ese modo, se produce una aspiración (que debe entenderse en el sentido más físico del término) que, a partir de ese amado, conduciría a Dios. Esa aspiración es el amor mismo, el amor divino se entiende. Lacan identifica esta aspiración como un soñar despierto, al que le resultará fácil contraponer al sueño verdadero “ese que hace doblar las campanas”. Otra forma de marcar su distanciamiento respecto del amor cristiano: la humorística y chirriante sexualización del mandamiento divino: ¿Qué efecto les hace si enuncio “Amarás a tu prójima como a ti mismo”? Eso de todos modos hace sentir algo, ¿cierto?, es que ese precepto funda la abolición de la diferencia de sexos. Cuando les digo que no hay relación sexual, no dije que los sexos se confunden, ¡nada que se le parezca!

Pero indudablemente se trata de algo más que marcar una separación. Lacan va a arremeter contra el amor cristiano exponiendo sus consecuencias, y eso mediante el rodeo de una presentación borromea del amor cristiano. Ésta se anuncia de manera muy violenta. “Les diré cosas que dan ganas de vomitar.” ¿Entonces qué? Cosas que van a desplegar las consecuencias fastidiosas del dos del amor. El francés asiste a Lacan: el hacer dos (faire deux) de los amantes es lo que los coloca “fuera de sí”** ¿Fuera de qué? Aquí interviene * Juego homofónico entre con (boludo), être (ser) y connaître (conocer). [N de T]. ** hors d’ eux: fuera de sí/de ellos dos. [N de T].

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el borromeo. El anudamiento borromeo de S.I.R. ofrece tres y solamente tres presentaciones donde una de las consistencias puede ser tomada como medio: ese medio será S, o bien I, o bien R. Ahora viene una de las mostraciones más explícitas de que el amor Lacan no es el amor cristiano. Cabría asombrarse de que el simbólico funcione como medio para el amor cristiano, pero eso equivaldría a olvidar que los Evangelios hacen de Cristo la palabra misma. Habiendo elegido S como medio, los dos extremos serán R e I:

Si tomamos ese simbólico [...] para jugar el papel de medio entre el real y el imaginario... nos encontraremos, helo aquí, en el centro del amor al cual acabo de referirme con el nombre de amor divino. Para ello alcanza que ese simbólico tomado como amor, como amor divino –eso le va bien– adopte la forma del mandamiento que coloca en la cumbre al ser y el amor.

De allí se va a operar una distribución de las barajas (continuación de sus palabras): Para que conjugue algo en tanto que ser y en tanto que amor, esas dos cosas solamente pueden decirse si soportan el real por un lado y el imaginario por el otro, respectivamente y comenzando por el último, del cuerpo y del otro, el real, de la muerte. Es precisamente allí que se sitúa el meollo de la religión en la medida que predica el amor divino.

El ser se vierte a cuenta del real; el amor a cuenta del imaginario. Esta distribución es luego redoblada: el cuerpo se asocia al imaginario; la muerte al real.

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El amor divino, simbólico, liga el amor al ser, el cuerpo a la muerte. Entonces se torna posible apreciar los efectos: Es claramente allí también que se realiza esa cosa loca, ese vaciamiento de lo que hay del amor sexual en el viaje. Esa perversión del Otro como tal instaura en la historia sádica de la falta original, y en todo lo que sigue (por haber adoptado, sin duda, ese mito pre-cristiano, ¿por qué no?, que es quizás tan bueno como cualquier otro), instaura en el imaginario, en el cuerpo justamente, esa suerte de levitación, de insensibilización de lo que le concierne, que es después de todo, no tengo necesidad de insistir más en ello, toda la historia de lo que se ha denominado el arrianismo, incluso el marcionismo.

La condena del arrianismo por el concilio de Nicea en 325 permitió la formulación del dogma trinitario. En cuanto al marcionismo, también condenado, es sin duda mencionado aquí debido a su rechazo radical a todo contacto corporal entre los fieles. Levitación del cuerpo, insensibilización del cuerpo, vaciamiento del amor sexual, tales serían las consecuencias del amor divino, en tanto que sus promotores serían los sirvientes de una perversión del Otro, de un sadismo, término con el cual Lacan expone entonces aquí la propuesta cristiana. Está claro que no comulga con ello... Poco después, al mencionar Vida y reino del amor de Kierkegaard, pondrá los puntos sobre las íes. La trilogía del amor cristiano se presenta pues como caridad, fe y esperanza; no obstante, habitualmente se dice siguiendo un orden diferente: fe, esperanza, caridad. Ese desplazamiento de la caridad marca el interés especial que le asigna Lacan. Y una vez más en lo que concierne al amor, se hace referencia a la pintura donde la caridad es figurada como “esa mujer de copiosos senos, ¿no es así?, de la cual cuelgan innumerables mocosos”. Eso no le resulta convincente; menciona el costo y al hacerlo, da su definición del amor divino: “La relación entre el cuerpo y la muerte se articula mediante el amor divino de forma tal que hace por un lado que el cuerpo devenga muerte, por otro que la muerte devenga cuerpo, y ello a través del amor”. Lo que permite agrandar el pequeño cuadro anterior:

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Se habrá podido reconocer en esta muerte cuerpo, la resurrección de la carne. El amor divino hace del cuerpo vivo un cuerpo muerto y del cuerpo muerto un cuerpo vivo. ¿Dónde está entonces el error? Curiosamente Lacan no menciona aquí La repetición de Kierkegaard, aun cuando salta a la vista que sus señalamientos son una duplicación del análisis kierkegaardiano21. El amor de Dios es la suposición que él desea lo que se cumple para todos los fines, si puedo expresarme así. Esa es la definición de la propia teleología. Se trata de una transformación del término deseo en el término fin. Pero en esa articulación, lo que hace al fin es el medio; en la articulación del nudo borromeo, hay confusión entre el medio y el fin. Todo fin puede servir de medio. Hagamos justamente aquí ese simple paréntesis [...] que, al tomar ese lugar [...], el amor divino ha expulsado lo que acabo de definir como el deseo. Con esa ganancia de una verdad, la verdad del tres, que, si me puedo expresar así, paga la cosa, y la compensa: lo que hablando con propiedad puede ubicarse en ese lugar, en el lugar del simbólico en la medida que no sea otra cosa que medio, es el deseo. Se los señalo de pasada, el amor cristiano no ha apagado, muy lejos de ello, el deseo. A esa relación del cuerpo con la muerte la ha, si me permiten decirlo, bautizado amor.

Tal sería el “truco” divino: bautizar “amor” a ese deseo de Dios (genitivo subjetivo y objetivo) que lleva al cristiano hasta el fin, el fin de los tiempos, que hace de ese fin su medio. Lacan invita a leer “deseo de Dios” allí donde el simbólico, tomado como medio, ubica al amor divino. El 12 de marzo de 1974, es decir en la misma sesión donde se formula el anhelo de darle su regla de juego al amor, retoma esa presentación crítica del amor divino: “¿En qué el simbólico, el imaginario y el real, son algo que, tendría la pretensión de al menos, en fin, llegar algo más lejos que... que ese girar en redondo del goce, el cuerpo y la muerte22?”. No obstante, se presenta otra posibilidad, que situaría el amor de otro modo en los tiempos del borromeo. En esa misma sesión del 18 de diciembre del 1973 donde ha sido cuestión del amor divino, siguiendo la lógica de las tres únicas posibilidades que ofrece el borromeo para que tres redondeles de hilo instauren un término medio y dos extremos, Lacan enlaza así: Entonces, ¿qué nos demuestra el redondel de hilo del imaginario tomado como medio? Que lo que soporta es nada menos que lo que 21 22

Vide supra, capítulo XIII, p. 225. J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 12 de marzo de 1974.

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precisamente habría que llamar el amor, el amor, si puedo decirlo así, en su lugar, lugar que ha tenido desde siempre23.

Ese “desde siempre” está hecho precisamente para chocar, como suele ocurrir con el intempestivo “siempre”, visto que no se dejan de manifestar diferentes figuras del amor, incluso en el propio Lacan. Y componer a partir de esas diferentes figuras una suerte de basamento común abstracto que sería el amor de siempre, no parecería demasiado heurístico. Otra objeción más, esta vez propiamente significante: la rima de la cual hace abuso el francés entre “amour” y “toujours” (amor y siempre), no contribuye a una mayor viabilidad del amor. Si el amor fuera de siempre y para siempre, ¿cómo se habría podido hablar de un amor de transferencia? ¿No tendría, éste también nunca un final? Indudablemente Lacan siente el peligro de su “desde siempre” ya que rápidamente se esmera en dar una explicación actuando en calidad de –y no es la primera vez– historiador del amor. ¿Qué es pues su amor de siempre? Su tesis “histórica” es la siguiente: el amor cortés no es (agrego: como mucha gente pensó, y piensa hasta hoy en día) “una contra-teoría del amor divino”, ni tampoco una “compensación”, sino un resurgimiento, una reaparición en el propio régimen feudal, del antiguo orden del amor. Ese amor se habría mantenido en sordina durante la época feudal, dicho en otras palabras, en un contexto diferente al de la ciudad griega antigua o el Imperio romano, para ver la luz nuevamente con el movimiento cortés. Y para decirlo todo, les ruego que lo verifiquen, no veo ninguna distinción en cuanto al énfasis, en cuanto al sentido del amor, entre lo que nos queda de teorías, muy elegantes, del amor cortés y todas las novelas que proliferan a su alrededor, no veo ninguna diferencia entre eso y aquello que nos testimonia la literatura de Catulo y el homenaje a Lesbia, por más prostituta que fuera. Pienso que aquí [se puede suponer que señala con el dedo el dibujo de un nudo borromeo con un término medio y dos extremos] es decir el imaginario tomado como medio, aquí está el fundamento del verdadero lugar del amor24.

Con el fin de afianzar esta sorprendente afirmación (luego desmentida), pronto surgirá el argumento según el cual lo que funcionaba como el imaginario de lo bello en El Banquete de Platón se encarna en el amor cortés. 23 24

Ibid., ..., sesión del 18 de diciembre de 1973. J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 18 de diciembre de 1973. He modificado levemente el texto.

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Se cree comprender que ese cuerpo es el de la dama. Sin embargo, nada asegura que la verificación propuesta concluiría como era de esperar. No habría que descuidar el sentimiento de novedad experimentado por los poetas corteses y su entorno, y menos aun la reacción de la Iglesia que vio un verdadero peligro en el fin’amor. Pero ese no es el tema aquí. Todo ocurre como si, en el mismo momento que intenta algo nuevo respecto al amor, Lacan se redimiera sugiriendo que no se trata más que del amor de siempre. La cuerda es gruesa y no se verá tanto una tesis sobre la historia del amor en Occidente como un procedimiento retórico banal destacado como algo aun tanto más novedoso en cuanto se presenta como antiguo. Más vale seguir el juego sin preocuparse por la realidad histórica invocada, al plantear su historia de amor una pregunta en Lacan (falsa, entonces, sin duda ésta también a nivel histórico). En efecto, después de ese amor de siempre, se ve justamente forzado a preguntarse: “¿Cómo pudo producirse ese desplazamiento, después de todo fecundo, que en el amor cristiano ubica al amor en el lugar –al final verán por qué– en el lugar que me parece ser el del deseo?”. Una interrogación tan enigmática es más que una pregunta, aporta nuevos datos pero sin explicitarlos. En particular un extraño “desplazamiento”, pero también una afirmación poco precisa acerca de “el lugar del deseo”. ¿Cuál es pues ese lugar “que me parece [el énfasis es mío] ser el del deseo”? A primera vista habría tres lugares: dos extremos y un medio. Pero esos lugares son aun más numerosos (seis exactamente), puesto que a cada uno de esos tres lugares mencionados puede venir sea R, sea S, sea I25. Se ha visto que el amor divino estaba inscrito en una cadena R. S. I. en el lugar de un redondel medio identificado como simbólico –si bien esa cadena habría podido ser I. S. R., unas pocas palabras pesaron para inclinarla hacia R. S. I.26; y visto igualmente que el amor divino venía en el lugar del deseo, el que a su vez también estaba en el lugar de medio, y de un medio identificado como S. Pregunta: ¿es el lugar del deseo el del medio como tal (y poco importa entonces que ese medio sea S, R o I), o bien de un medio marcado S, R, o I? ¿O quizás también podría estar en otra parte que no fuera el término medio? Nos eximiremos de encarar el problema de manera demasiado formal, dejando en la ambigüedad el lugar de los extremos. ¿Habría que diferenciar un extremo izquierdo y un extremo derecho? Más vale ceñirse a los enunciados, a lo que dicen de los lugares, sin olvidar que el auditorio está advertido de la dificultad: “No es moco de pavo”. 25

26

El juego de tres lugares y tres letras da lugar a seis configuraciones posibles: RSI, SIR, IRS, RIS, ISR y SRI. Lacan había dicho: “[...] si tomamos ese simbólico [...] como jugando el papel de medio [...] entre el real y el imaginario” (op. cit.).

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Al abocarse a responder a la pregunta que él mismo formuló, Lacan cita la enseñanza de Cristo: “Imitad al lirio del campo, no teje ni hila”. Y que interpreta en forma audaz partiendo inicialmente del comentario según el cual, luego de que estas palabras fueron proferidas, el saber vino a desmentirlas: en la naturaleza se teje e hila. Su audacia está sin embargo en otra parte, no tanto en el hecho que a sus ojos la invitación crística “suma desconocimiento a la denegación”, sino en la interpretación de dicha denegación como denegación del saber inconsciente –al leer el asunto de los lirios del campo como una metáfora: el inconsciente también, al igual que el lirio “moderno”, teje e hila. Y allí se encontrará una temática dejada de lado durante mucho tiempo, la que articula el amor con el saber. La denegación cristiana del inconsciente es denegación de lo que teje e hila, ese saber sin el cual no hay una ubicación exacta del amor si [el énfasis es mío] aquello en lo que consiste el amor, es muy precisamente ese decir, ese decir, que parte, observen, del imaginario tomado como medio.

La condición deja flotando cierto suspenso: el amor tomado como medio, ¿es el amor divino, o bien es ese amor de siempre que construye Lacan? ¿Estaría este último también en el lugar medio? La respuesta está dada, parece, cuando Lacan afirma que el amor divino ha “vaciado de su lugar” al amor cortés (el amor de siempre). Ese paso le permite prolongar su análisis de lo que habría llevado a cabo el cristianismo. Ahora percibe que si el amor divino ha alejado al amor cortés y si, como ya se ha visto, ese amor divino viene en lugar del deseo, ello no implica ni remotamente que “el deseo haya sido intercambiado” (lo cual no tendría ningún sentido en Lacan) sino que “ha sido empujado a otra parte, a saber allí donde el propio real es un medio entre el simbólico y el imaginario”. Habrá que vérselas entonces con dos cifrados borromeos de la operación cristiana: uno que concierne al amor, el otro al deseo. Para el amor divino era R. S. I., para el deseo será S. R. I. La afirmación según la cual el amor divino ha tomado el lugar del deseo se presenta de otra forma. Así se arroja luz sobre el diagnóstico de perversión ya endilgado al cristianismo. Si ese real en posición de medio es la muerte, y si une el goce y el cuerpo (he aquí el dos), entonces esa perversión cristiana tiene un nombre: masoquismo. Hay un cierto rigor en el discurso sostenido de esa manera ya que, después de haber planteado al S como término medio (el amor divino) y luego I (el amor en su “verdadero lugar”), he aquí que R ocupa ahora dicha posición (la perversión cristiana). Parece entonces que las tres únicas posibilidades

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han sido bien tratadas. Pero no todo marcha sobre ruedas. En efecto, en los dos primeros casos el borromeo ubicaba una cierta figura del amor, y en el tercero el deseo. Además, en cuanto a saber cuál será el verdadero lugar del deseo, que no podría consistir en esa perversión masoquista que Lacan recusa, uno sigue quedándose con las ganas, lo cual no es muy inoportuno tratándose del deseo. Por más fantasiosa que sea, esta historia ofrece una orientación a la práctica analítica. Pero primero una rectificación. Habiendo el amor divino desplazado al amor de siempre (ahora se sabe un poquito más pero todavía no precisamente en qué habría consistido ese desplazamiento) y estando el análisis inscrito en dicho desplazamiento, se tratará de sacarlo de allí, de remontar la pendiente de ese desplazamiento, de reinscribir el análisis en el amor de siempre. Ahora es posible captar por qué Lacan habría tenido necesidad de ese amor de siempre. La escritura de la cadena del deseo capturado en las redes del cristianismo, es decir la cadena S. R. I. va a resultar útil ahora. ¿Qué liga? El goce y el cuerpo. Ello no pega tan mal: para S, el goce sería el de la Palabra (de Cristo) y para I, el cuerpo imaginario sería ese cuerpo glorioso que el cristianismo agita a modo de sonajero para incitar a cada uno a orientar su vida hacia otro mundo. El psicoanálisis se habría deslizado entonces en esa configuración (S. R. I.): [...] que sea el masoquismo que los haya suscitado allí [a los psicoanalistas], no cabe la menor duda; la articulación, el uso como medio, como medio para unir el goce y el cuerpo de esta perversión, es ciertamente lo que los ata. Lo que los ata, si puedo decirlo así, durante un tiempo, en fin, irremediablemente, eso sobre lo cual está construida una parte de su teoría27.

El masoquismo es lo que ata a los analistas. Podemos apreciar el humor: están atrapados (attachés), no son los atrapantes (attachants). Para desprenderlos de esas ataduras es posible apoyarse en el error que fuera denunciado del cristianismo, acerca de su desconocimiento/denegación del saber en el real: Aun así el amor es la relación del real y el saber. Y el psicoanálisis, debe corregirse de ese desplazamiento, de ese desplazamiento que se debe a que, después de todo, no hace más que seguir el viraje fuera de lugar del deseo, es preciso que sepa que si el psicoanálisis es un medio, el lugar que ocupa es el del amor. 27

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 18 de diciembre de 1973.

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Se dicen muchas cosas aquí en dos frases. Empezando por una analogía: del mismo modo que el amor divino expulsaba al deseo, también aunque a contra-corriente, allí donde se sostiene el amor de transferencia, allí mismo debe alojarse aquello que expulsa, a saber el análisis. Cuando se lee que el análisis tiene lugar donde aloja el amor, se puede recordar simplemente el descubrimiento de la transferencia como obstáculo al análisis. Sin embargo luego sigue una declaración donde el amor se encuentra configurado como ese amor que se obtiene, sí, pero sin obtenerlo, dicho de otro modo como un amor que debe vérselas con su propio límite. Esta declaración da un paso al costado en relación al amor de siempre, algo bienvenido; no menos llamativamente, desprende al amor Lacan del imaginario de lo bello (de Platón pues): Es al imaginario de lo bello que debe confrontarse, y debe atravesar la vía para un reflorecimiento del amor en tanto que (a)muro, como dije un día, al escribir el objeto petit a entre paréntesis más la palabra “muro” –puesto que el (a)muro es eso que lo limita.

La preocupación de Lacan será entonces no hacer de este (a)muro, cuya reaparición aquí confirma y señala el fin del amor reconocimiento de Aun, una figura demasiado universal; se refiere en dos ocasiones a la singularidad. Para empezar: “El amor es el imaginario específico de cada uno, algo que sólo lo une a un cierto número de personas que no son en modo alguno escogidas simplemente al azar”, y luego: “Cada uno teje su nudo”. ¿Qué nudo? ¿Qué liga el amor Lacan que estaría ubicado en el lugar del imaginario tomado como medio (entendiendo “medio” también como medio para una acción)? ¿Cómo se identificarán los extremos? La última frase de esa sesión viene a sugerir que la fórmula de ese nudo sería R. S. I., la misma, pues, que la del amor divino (cabía esperarlo), pero con otras apuestas a especificar: Y que la cara, la cara equivalente de lo que he ubicado del amor como siendo ese lazo esencial del real y el simbólico, es que tomado como medio, eso tiene todas las probabilidades de ser lo que es también a nivel de la finalidad, a saber lo que se denomina un fracaso neto.

Se puede leer: “Lazo esencial del real al simbólico” como designando el agregado de I a los aros R y S (lo que da R. S. I.), que Lacan opondría como “cara equivalente” a I en el lugar medio (lo que da R. I. S.). Ahora bien, esa lectura no pega con el amor situado en el lugar del imaginario tomado como medio. Se había creído captar, no sin apoyos textuales, que la fórmula que

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Lacan tenía en la cabeza ese día y que diferenciaba claramente, es decir por escrito, el amor Lacan del amor divino, era R. I. S., no R. S. I: (fórmula del amor divino), y he aquí que el cierre de esa sesión viene a invalidar esa lectura quizás demasiado complaciente. Sean las palabras siguientes: “Si el amor realmente se convierte en el medio por el cual la muerte se une al goce, el hombre a la mujer, el ser al saber, si realmente se convierte en el medio, el amor no se define más [que] como fracaso”. Pronto lo visualizaremos. Por el momento importa la serie de términos acoplados (de a dos) sin de todos modos rechazar esa primera impresión de que su número acarrea más confusión que claridad. Se tiene: muerte/goce; hombre/mujer; ser/saber. ¿Dónde distribuirlos? ¿En una cadena R. S. I? ¿En una cadena R. I. S.? Como tantas veces cuando se dedica a ordenar sus dichos en un matema, Lacan no da pie con bola durante un tiempo. Y será recién el 12 de marzo de 1974, es decir tres meses después, que un enunciado vendrá a disipar esa fluctuación. Tanto su importancia como su novedad se deben entonces al paso dado, a saber el definir al cuerpo como sustancia gozante, pero una definición que no podría sostenerse por sí sola: Un cuerpo goza de sí mismo, goza bien o mal, pero está claro que ese goce lo introduce en una dialéctica donde indudablemente se requieren otros términos para que eso se mantenga en pie, a saber nada menos que ese nudo que les sirvo en bandeja...

Llega el amor: Que el goce pueda pagar el pato a partir del momento que el amor será algo un poco civilizado, es decir donde se sabrá que eso se juega como un juego, en fin, no es seguro que eso ocurra; no es seguro que ello ocurra, pero eso de todos modos podría cruzar por la cabeza, si puedo decirlo.

En ese amor “un poco civilizado” se habrá reconocido el amor Lacan, el amor que Lacan dice anhelar, quizás sin demasiadas ilusiones, quizás con muchas. ¿Cómo estará configurado? Para empezar, dos rasgos por otra parte conjuntos lo caracterizan: 1) el volumen, ya que Lacan toma al pie de la letra la metáfora de los nudos del amor, y 2) el alejamiento del imaginario como medio. Si corresponde ofrecerle al amor su regla de juego, el amor en efecto no podría ocupar otro lugar más que el del simbólico. Solamente el simbólico, y de ninguna manera el imaginario, ofrece con qué componer una regla y así permite que se juegue un determinado juego (las expresiones vuelven a poner sobre el tapete, si bien de manera solapada, la cuestión del narcisismo amoroso):

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[...] el amor, en fin, no está hecho para ser abordado por el imaginario. Por el solo hecho que cuando farfulla, ¿no es así?, por no conocer la regla del juego, articula los nudos del amor, ¿cierto?... de todos modos es extraño que eso quede en la metáfora [...].

Comprender el amor en el volumen es al mismo tiempo desprenderlo del imaginario. Por allí el amor Lacan acomete el desprendimiento de la función de la belleza en el amor pero también del masoquismo; de esa manera también desplaza el corrimiento operado por el cristianismo. Sigue entonces el enunciado cuya importancia ya ha sido señalada: Si el amor, al devenir un juego cuyas reglas se conocen, se encontrara un día, puesto que es su función, al término del hecho que es uno de esos tres, si funcionara para conjugar el goce del real con el real del goce, ¿no sería eso algo que haría que el juego valiese la pena?

Tres razones como mínimo, permiten extraer ese enunciado del desorden antes indicado: 1) porque termina optando por la cadena R. S. I., la misma cadena que al año siguiente oficiará como título de su próximo seminario; 2) porque el amor divino también está cifrado por R. S. I., y claramente se necesita algún terreno común si se induce al analista a “correrse” respecto del amor divino; 3) porque se diferencia de ese amor divino, y eso tanto más cuanto que hay isomorfismo entre ellos. En efecto, mientras que el amor divino ligaba cuerpo muerte y muerte cuerpo en la cadena R. S. I., he aquí que el amor Lacan liga el goce del real con el real del goce en esa misma cadena. El esquema es el mismo, los dos extremos son de la forma a/b œb/ a, mientras que los términos ligados son diferentes. Así se dibuja el desprendimiento del amor divino, así se responde a una pregunta que acababa de plantearse: “¿En qué el simbólico, el imaginario y el real, son algo que tendría al menos la pretensión, en fin, de llegar un poco más lejos que... que ese girar en círculos del goce, del cuerpo y de la muerte?”. Es posible desprenderse de ese círculo mediante un abordaje más radical del cuerpo que el que propone el cristianismo. Dado que no es su carácter vital lo que caracteriza a un cuerpo sino su goce. Lacan apuntala esa observación señalando que la muerte (y por ende no tanto la vida) no está al alcance de lo verdadero, que pretender tener la muerte ante sí no es otra cosa que puro camelo28. Sólo lo 28

“¡Más luz!” habría proferido Goethe, mientras que el gramático Vaugelas, para nos ser menos declaraba en su último suspiro: “Me voy o me vas, uno u otro se dice o se dicen”.

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bello, vuelve a decir Lacan después de sus desarrollos en La ética..., instaura una relación con la muerte que se anota un tanto. De allí se deduce que el desplazamiento que opera el amor Lacan respecto del imaginario de lo bello implicará otra relación con la muerte. Vida/muerte, ese par alentado en forma perversa por el cristianismo es dejado de lado para darle otro estatus al cuerpo y a la muerte, un estatus que por otra parte no deja de evocar el desprecio que los estoicos asignaban a la muerte. Otra apoyatura para esta posición crítica respecto a la vida (eterna) como valor supremo: el acercamiento poco imaginable que sin embargo debería hacerse si se definía al cuerpo por su carácter de ser vivo, entre la pululación bacteriológica y el cuerpo humano. ¿Cómo entender ese amor que liga goce del real y real del goce? ¿A qué remite ese nuevo dos de los extremos así designados? ¿Es posible darle un poco de carnadura a esos términos tan abstractos? Sí y no. No, porque el segundo término, “el real del goce”, se produce de una manera especulativa y conservará ese estatus en la sesión del 12 de marzo de 1974 que concluye con la pregunta: “Pero, ¿qué sentido darle a ese término: ‘el real del goce’?”. Si bien su sentido no está aun determinado, ese término ya se impone de todos modos dado que el goce del real (del cuerpo), si el real es tres (lo que aporta el borromeo), justamente deberá engancharse a algo, y la cosa que está más al alcance de la mano sólo podría ser aquella nombrada por ni más ni menos que eso mismo que la nombra: el goce del real así “produce” el real del goce, aunque más no sea a título de un concepto provisoriamente vaciado de sentido. Al confrontarlo con el del amor divino, el cuadro del amor Lacan finalmente permite que sea posible escribirlo de una manera más simple y más precisa que la que se había intentado escribir con los tres pares supuestamente ligados por el amor: muerte/goce; hombre/mujer; ser/saber. Se presenta del siguiente modo:

Sin duda el goce deberá “pagar el pato” por la realización de esta cadena borromea; pero buscaremos en vano aquí esa condena moral del goce de la cual ciertos psicoanalistas hoy se presentan como adalides luego de que el narcisismo haya sido, éste también y no menos intempestivamente, marginado.

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Amor, goce, subjetivación Ese nuevo dos del amor exige tres señalamientos provisionalmente concluyentes: 1) ya anunciado de alguna manera desde el 16 de enero de 1973 (Aun); Lacan se ocupa ahora de mostrar dónde se reunían el amor y el goce sexual, y allí cumple, al menos parcialmente su promesa; 2) no deja de mencionar a Wittgenstein29 en el caso de ese amor que tendría y conocería su regla de juego; 3) indudablemente apenas será posible esclarecer ese siempre misterioso “real del goce” sin convocar al saber, más precisamente, a la relación entre el saber (éste también en el real) y el goce. Así se verá reaparecer en los seminarios siguientes, la problemática amor saber e incluso amor sujeto supuesto saber. Era esperable, desde el momento que se sabía que Lacan estaba ocupado en el reflorecimiento del amor a partir de la experiencia analítica. En esa misma sesión (18 de diciembre de 1973) donde se esboza el reflorecimiento del amor también se tratará de su fracaso. No se podría esperar menos de Lacan. Les habrá parecido que he cantado loas al amor, sí... hay un anverso, y verán cómo, si el amor realmente se convierte en el medio por el cual la muerte se une al goce, el hombre a la mujer, el ser al saber, si realmente se convierte en el medio, el amor ya no se define más [que] como fracaso. Porque sólo el medio verdaderamente puede desanudarlos uno del otro.

“Loas” de laudes, alabanza, hoy en día la palabra es juzgada arcaica. La frase plantea una condición. Ese fracaso es tratado a través del trenzado borromeo. En efecto, una “persona encantadora” acaba de volver a hilarle 29

El amor “es un decir que, como tal, implica en sí mismo una regla. Puesto que decir que algo es apasionante (Lacan acaba de decirlo a propósito del amor), y bien, es hablar de ello como de un juego, donde en suma uno sólo es activo a partir de las reglas. Existen de todos modos algunas personas que se han percatado hace mucho tiempo. A propósito de todo lo que se dice, hay un tal Wittgenstein en particular, quien se distinguió al respecto”. Aparecida en Ellipses en 2005, la obra de Philippe de Lara, L’éxpérience du langage: Wittgenstein philosophe de la subjectivité, trata acerca de lo que sería aplicar una regla con tanta fineza como lo hacía Wittgenstein. Allí también encontramos una ayuda invalorable en lo que se refiere a la acogida del afecto en el análisis, con el comentario según el cual “las propias vivencias no se identifican”. No podríamos articular mejor una respuesta capaz de dirimirlo a quienes le reprochan a Lacan no haber sabido tratar el afecto.

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la trenza a Lacan, en forma de un pequeño escrito, sin duda Pierre Soury, o Michel Thomé. Sean pues tres hilos, denominados respectivamente 1, 2, 3, e inicialmente dispuestos en paralelo en ese orden. Se los va a trenzar del modo habitual como se trenzan los cabellos. PRIMER INTERCAMBIO, 2 pasa por encima de 1. El nuevo orden es por lo tanto 2, 1, 3. SEGUNDO INTERCAMBIO, 3 pasa por debajo de 1. El nuevo orden es 2, 3, 1. TERCER INTERCAMBIO, 3 pasa por encima del 2. El nuevo orden es entonces 3, 2, 1. INICIO

Para que haya trenzado, los cruces sucesivos deben respetar una regla: si el primer cruce hace pasar una cuerda por encima de otra (por ejemplo el 2 sobre el 1, en el primer intercambio partiendo de arriba hacia abajo), esa misma cuerda luego deberá acto seguido pasar por debajo de la cuerda con la cual se cruzará inmediatamente después (el 2 por debajo del 3 en el tercer intercambio). En tres intercambios, se pasa de la configuración 1, 2, 3, a la configuración “inversa”, a saber 3, 2, 1. Es posible entonces imaginar obtener un nudo borromeo empalmando los extremos 1, 2, 3 a los extremos 3, 2, 1. Y bien, no. La invitación a “pegar nuevamente el 1, 2, 3 al 3, 2, 1” abre dos posibilidades, según se tomen o no esas palabras de Lacan al pie de la letra. De atenerse a su literalidad, se empalmará el 1 al 3, el 2 al 2 y el 3 al 1. ¿Qué resulta de ello? Un nudo de dos, puesto que se ha puesto al 1 en continuidad con el 3 mientras que el 2 se empalmaba consigo mismo. Y esos dos redondeles de hilo son dos anillos encastrados.

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Pero, ¿qué se obtiene si se empalma el 1 con el 1, el 2 con el 2 y el 3 con el 3? Un nudo de tres, dado que se ha empalmado a cada cuerda consigo misma, pero un nudo que no es borromeo, cuyas tres cuerdas están encastradas quedando especificado que solamente el 2 liga a los otros dos, y por tanto solamente el corte del 2 desata completamente al nudo dejando libre a cada uno de los redondeles de hilo. El 2 es el único en posición de medio, y ello a diferencia del borromeo simple donde cualquiera de las cuerdas puede estar en posición de medio.

¿De qué manera podría ese pequeño ejercicio topológico aclarar el fracaso del amor? ¿De qué fracaso se trata? ¿Qué amor ha fracasado allí? El fracaso como tal no es otro que el de la realización del borromeo que, luego de las operaciones de trenzado y los empalmes antes mencionados, no ocurre. Pero lo importante es que esa realización habría podido ocurrir. Para ello, en lugar de haber empalmado las hebras luego de tres pasadas arribaabajo, se habría necesitado proseguir el trenzado hasta seis “movimientos” como Lacan los llama30. Al trenzar tres hebras, se realiza un borromeo cada vez que se pasa por seis o cualquier múltiplo de seis. Ahora es posible captar ese “fracaso del amor”. La expresión no diría que el amor fracasa como tal, sino que hace fracasar a la borromeización. El amor, o más precisamente cierto amor (pronto lo veremos), malogró la subjetivación de ahora en más pensada como realización de un borromeo. La proposición según la cual sólo el amor es “el medio que en verdad puede desanudarlos entre sí” sirve para indicar que Lacan piensa en la segunda de las posibilidades de empalme que hemos distinguido. Se trata en efecto de un nudo de tres, pero no borromeo, y es un nudo tal que solamente el corte del medio puede liberar a los tres redondeles de hilo. La realización de ese nudo donde el amor queda en posición de medio corresponde a lo que Lacan entonces denomina “caer en el medio”. Gracias al trenzado comprendido de manera dinámica, se puede ver cómo se dibuja un pasaje posible, o bien por el contrario un cierre. Si después de tres cruces, los hilos se empalman como se dijo, el 30

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 21 de mayo de 1974. Ya había vuelto en varias ocasiones y siempre sorprendido a propósito de este trenzado: el 8 y el 15 de enero de 1974, así como el 12 de marzo de 1974.

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sujeto “cae en el medio”, cae enamorado; ciertamente se cumple como nudo, pero no como nudo borromeo. Queda entonces en algún sentido, menos expuesto, menos frágil, puesto que solamente el corte del redondel medio deshace completamente el nudo y, en otro sentido mucho más a merced del amor, ya que el posible desmembramiento del nudo subjetivo se sostiene por completo en la ruptura del medio: si el amor se suelta se va a pique. Pero sobre todo, el amor así configurado deja varada a la subjetivación, la efectuación del borromeo. Si, por el contrario, el trenzado prosigue hasta seis cruces y si el ensamble de los tres hilos se realiza en ese momento preciso, sí hay cierre de la subjetivación. Dicho de otro modo, la subjetivación va a pasar por un momento crítico, que evoca a esas interrupciones del transcurso analítico que hemos llamado “cura por el amor”. Dicho momento será analíticamente tanto más crítico en cuanto los síntomas se desvanezcan y que pareciera entonces no haber razón alguna para continuar el análisis. Ese punto podría calificarse como el punto en que “se obtiene el amor”. Mientras que si el empalme no se efectúa, si ese amor medio no se cristaliza, si se prosigue el trenzado con al menos tres cruces adicionales la frase podrá ampliarse: “obtener el amor... que no se obtiene”. El atravesar o no ese momento crítico es lo que decide a posteriori si alguien sobre un diván ha pasado por un análisis o bien por una psicoterapia. Se dispone públicamente, al ser publicado por el interesado, de un bello ejemplo de psicoterapia realizada en un diván, el de Lacan. De creerle, Gérard Haddad habría obtenido el amor de su psicoanalista, Jacques Lacan, al haber sido “adoptado” por él31 (otros también pretendieron ser sus “hijos”). Ahora se capta que el condicional de la frase que unía a la muerte con el goce, el hombre a la mujer, el ser al saber a través del amor no era un puro efecto retórico; dicho condicional se imponía, indicando que a ese amor que valía como un tiempo de pausa en la subjetivación se podía oponer otro amor: el amor Lacan, que liga de manera borromea el real del goce con el goce del real. Allí el simbólico está en posición de medio. La cadena es R. S. I. Pero el corte de cualquiera de los redondeles de hilo, y no solamente el del medio, rompe el nudo subjetivo. En cierto sentido el amor se aliviana, no es el único responsable de mantener juntos a los otros dos, de hacer tres con ellos. Que esté entonces en posición de medio no es más que un asunto de presentación. Esa presentación puede modificarse sin desatar el nudo, el amor también puede beneficiarse con esa liviandad. Pregunta: ¿cómo podría el análisis venir a ocupar el lugar de ese amor? ¿Qué va a ocurrir con el amor a partir del momento en que el análisis venga a ocupar dicho lugar? 31

Gérard Haddad, El día que Lacan me adoptó, Bs. As., Letra viva, 2006.

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Los no-incautos... no va a ofrecer nada más acerca de ese “real del goce” que el amor ligaría de manera borromea al goce del real. En cambio, en las últimas sesiones de ese seminario, cobra consistencia una problemática que resulta sorprendente haya sido dejada de lado durante tanto tiempo: la articulación del amor y del saber. A continuación del dos de la dimensión, y luego del dos del amor divino (cuerpo muerte/muerte cuerpo), luego del dos de ese amor construido como una alternativa al amor divino (goce del real/ real del goce), ve la luz un nuevo dos del amor, el dos del saber. ¿Se arrojará luz sobre el real del goce? ¿El amor Lacan va a encontrar allí su regla de juego? La frase más clara respecto a ese dos del saber es del 15 de enero de 1974, anterior pues a la que adelantara el 12 de marzo de 1974 donde el amor vendrá a ser un lazo entre goce del real y real del goce. Se impone por lo tanto leerla con el trasfondo de ese reconocimiento amoroso que había constituido un momento de Aun. Bien al final de Aun, el amor fue presentado como reconocimiento de la forma en que un ser es afectado por un saber inconsciente. También había sido ubicado respecto a la no-relación sexual, lo que igualmente tuvo un fin. Y el amor reconocimiento también será desechado el 12 de marzo de 1974. La frase que ahora importa sirve como un entre-dos, un momento de pasaje, un primer paso hacia la destitución del amor reconocimiento: [...] el amor es la verdad, pero solamente en tanto que es a partir de ella, a partir de un corte, que comienza otro saber que el saber proposicional, a saber el saber inconsciente. Es la verdad del sujeto en tanto ella no puede ser dicha, en tanto eso que se supone [...] puede conocerse del partenaire sexual. El amor es dos decires a medias que no se recubren. Y eso lo que le da su carácter fatal. Es la división irremediable. [...] Es la conectividad entre dos saberes en la medida que son irremediablemente distintos. Cuando eso se produce, constituye algo por demás privilegiado. Cuando se recubren los dos saberes inconscientes, hacen un feo revoltijo32.

Un nuevo motivo viene aquí a dar apoyatura al “no hay teoría del amor”: el posicionamiento del amor como corte abre la vía a otro saber aparte del proposicional (al saber inconsciente). Pero el amor apenas abre la vía. Una cosa es abrir la puerta, otra franquearla. Abrir una vía es sí un “comienzo”, pero las cosas pueden no hacer más que comenzar. Lo que justamente parece indicar el emplazamiento del amor como verdad “del sujeto en tanto que 32

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 15 de enero de 1974. Suprimí las repeticiones.

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no puede ser dicha”. Y que confirma también que se sostenga en la “suposición” y no a partir del conocimiento del partenaire sexual. O aun que sea cuestión de una “división irremediable”. Dicho de otro modo, si el amor como conectividad entre dos saberes toma consistencia bajo la forma de dos decires a medias, el “a medias” en cuestión marca aquí no tanto el hecho de que, de una manera que podría llamarse esencial, la verdad sólo pueda decirse a medias, sino algo más circunstancial, a saber, que el amor es un decir abortado. No habría que dejarse amedrentar por la aparente trivialidad de la observación siguiente: el amor como (dos) decires a medias es del orden del decir, del decir –y ya no más como se sostuvo durante un tiempo, de la letra. Ya el 18 de diciembre de 1973 Lacan declaraba: “El amor no es más que un decir, en tanto que acontecimiento”. Ese acontecimiento hace entonces corte, sirve de apertura hacia el saber inconsciente. Esa sería la virtud analítica del amor, o la virtud del amor en análisis. No esperó a Lacan para ser señalada: lo que sucede es que el analizante no descuida las manifestaciones de su inconsciente, particularmente porque la transferencia, y ya no solamente el síntoma, lo invita a hacerlo, incluso lo empuja, a veces muy a su pesar. No obstante, esa virtud del transamor ofrece otra cara, un lado sombrío. Ya sea que los dos decires a medias se presenten sin recubrirse, permanezcan conectados y el amor se torne fatal; o ya sea que se recubran y entonces el amor se vuelve una asquerosa mezcolanza. El caso de la fatalidad (retratada en forma cómica por Offenbach en La bella Helena) de la “división irremediable” (fatalidad trágica) importa especialmente debido a los comentarios que ocasiona. Esos dos decires a medias, se especifica, no tienen mediación. En otras palabras, no podrían anudarse en forma borromea con un redondel de hilo ubicado como medio. Ahora bien, desde el 11 de diciembre de 1973 el tema consiste justamente en abordar el amor con el borromeo. Hay entonces allí un problema, al que pronto intentará responder el amor Lacan tomado como término medio ligando el goce del real al real del goce. En suma, en análisis no cabría atenerse a la constatación del carácter fatal del amor. Por más que Lacan luego no haya precisado a qué se refería con el “real del goce”, por más que no haya llevado más lejos el desarrollo de las potencialidades del nudo borromeo ligando con el amor el goce del real y el real del goce, la escritura de ese nudo en Los no-incautos... cumplió una función de corte, marcó un hito. Ya el hecho que se haya eximido de atenerse a la fatalidad del amor, y más aun a la mezcolanza amorosa, permitía vislumbrar la necesidad de retomar el asunto desde otro ángulo. Pero por sobre todas las cosas es posible darse cuenta del acontecimiento que constituyó la escritura de ese nudo al señalar que es solamente luego de producirse que el

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tema de la transferencia se volverá primordial. Y eso hasta el final de ese seminario; no dejando totalmente abandonada aunque sí de alguna manera marginada a la problemática del dos del amor, considerada in fine como dos del saber. Por cierto se va a seguir tratando del saber pero más bien por la vía según la cual lo aborda el análisis. Dado que si un analista funciona como tal, si sabe con un saber práctico (un saber hacer) dejarse moldear en la problemática del analizante, ocupando allí un cierto lugar precisamente determinado por la misma y mantenerse allí, se desprende que al salir de su análisis el analizante no habrá sabido nada a ciencia cierta de su analista.

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Capítulo XXIII

Proposición del 11 de junio de 1974

En el transcurso de los tres últimos meses del seminario Los no-incautos... el amor hace ola; y más vale tomar nota desde ahora de su punto de llegada, aunque luego haya que distinguir las etapas, ya que se podrá distinguirlas más fácilmente en la medida que se conozca su fin. Este final es también el del seminario, una suerte de estocada que habrá dejado al público más que desconcertado. Por otra parte será tanto más difícil desprenderse de la estupefacción en cuanto que no se trataba de un chiste y que por tanto aquí no funciona la secuencia despejada con tanta razón por Freud: estupefacción luz. Veamos:



Por primera vez en la historia, les es posible, a ustedes, errar, es decir, rehusar amar a su inconsciente, puesto que finalmente saben lo que es: un saber, un saber jodedor1.

En el anfiteatro abarrotado de la facultad de derecho, esta declaración produjo... un cierto efecto. ¿Quién habla? Jacques Lacan. Sin duda. Pero, ¿en calidad de qué? ¿Analizante? ¿Analista? Puede ser... No obstante, de atenerse al tenor del enunciado, a la manera como ha sido articulado y a la oportunidad, no se podría dejar de lado la idea de que es un maestro espiritual quien se dirige así a sus alumnos y, más ampliamente, a todos los que por su presencia parecen testimoniar que su decir les importa (¿personalmente?). Ese decir se acogerá por lo menos como una propuesta en el mismo sentido en que fuera cuestión, algunos años antes, con la “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”. Lo que se propone a cada uno es nada menos que una regla de vida. Y que resuena tanto más fuerte como tal en cuanto remite al título mismo de ese seminario: Los no-incautos erran. Dicho título había operado una inversión. Si como parece ser, ningún ser sensato cree que sea bueno errar, si la errancia es habitualmente connotada de manera negativa (esto desde la Nave 1

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 11 de junio de 1974.

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de los locos hasta el pretendido “viaje patológico” en psiquiatría), se cree sin embargo que no errar exige no ser incauto, que entonces los incautos erran, precisamente porque son engañados o se engañan a sí mismos. Y bien no, decía el título, es lo contrario, es el no-incauto quien erra –por tanto una inversión. Ahora he aquí que al concluir el seminario que lleva ese título, una propuesta viene a ampliar dicha inversión y extraer las consecuencias. Hasta allí la cuestión de la errancia era abordada de modo supuestamente descriptivo, la inversión no hacía más que describirla de otra forma. Y he aquí que ahora la descripción se torna prescriptiva. ¿Cómo? Abriendo una alternativa, proponiendo una solución. Alternativa: o bien no incauto se erra, o bien incauto... y bien qué, ¿incauto? ¿incauto de qué? Respuesta al final del seminario: incauto de un saber jodedor llamado inconsciente. La regla de vida deja a cada uno atenazado entre dos opciones. A cada uno se le propone errar o pasarse la vida en un lazo determinado, decidido, sostenido, con algo jodedor, el precio a pagar para no errar. “Jodedor” no debe tomarse al pie de la letra. Lacan habría podido decir “molesto”, “perturbador”, “fastidioso”, etc., pero no, se trata justamente de algo jodedor, al cual sólo la muerte pondrá fin. Allí hay una elección de una erótica específica. Y por tanto será necesario precisar, para quien habrá hecho suya esa erótica, qué sería amar a otro objeto aparte del propio inconsciente. La pregunta también se planteará para el amado: ¿Qué es entonces ser amado por un ser que ama a su inconsciente? O aun: ¿qué es entonces amar a un ser jodido por su inconsciente y que sin embargo ama a su inconsciente, ama sus “jodas” (Charles Aznavour: “Mis amigos, mis amores, mis jodas”)? Se estaría tratando con una muy extraña triangulación, incluso con un vodevil donde el inconsciente (calificado como “partenaire” el 16 de marzo de 1976) sería uno de los personajes (¿la amante? ¿la otra mujer? ¿el amante? ¿el marido?). A menos que cada uno de los enamorados haya adoptado la regla lacaniana, en cuyo caso el juego ya no se jugaría de a tres sino de a cuatro. Dado que se trataría de amar al propio inconsciente, éste estaría personificado, y Lacan llegará pura y simplemente a identificar al inconsciente con lo que parece ser un personaje, por más que sea un tigre de papel: el sujeto supuesto saber. El analista, ¿está concernido? ¿Habría de, debería en todo caso escoger no errar al amar a su inconsciente? ¿No sugiere aquí Lacan que ese sería, al menos, su propio caso? ¿Iba esa regla dirigida especialmente a quienes estaban sentados en el anfiteatro y practicaban el análisis en otra parte? Ciertamente. Pero entonces, ¿cómo interviene esa posición de analista en la acogida que el analista reserva al amor de transferencia? ¿Qué incidencia podría tener en efecto sobre el analizante el hecho de que su transamor hubiera

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elegido como objeto a un personaje resuelto a escoger que su propio inconsciente lo joda? E incluso: ¿no se está entreabriendo, si no abriendo la puerta a la contra-transferencia de la cual se dice, algo apresuradamente, que Lacan no habría querido2? Indudablemente no tiene por qué ser así. Plantear esas preguntas hace surgir otra. Si, en efecto, se recuerda que el 12 de marzo de 1974 se había formulado el deseo que le fuera conferida su regla del juego al amor y que el discurso analítico podría, incluso debería producir el saber de esa regla, uno se llega a preguntar si no es exactamente eso lo que hace Lacan dos meses más tarde al proponer esta inédita regla de vida. El amor Lacan encuentra allí una de sus determinaciones, la regla de vida que se propone a cada uno se puede inscribir como uno de los componentes de la nueva regla del juego amoroso. Visto desde la experiencia analizante, el amor Lacan es amar a alguien que ama a su inconsciente a pesar de las jodas que le causa, quien entonces ama en otra parte que allí donde es amado. Y sin duda encontraremos aquí otra determinación del amor Lacan con la cual ya tratamos, a saber que ese amor es un amor limitado, limitado por ese otro amor del cual el amado no desistirá jamás. Poco después, en R.S.I., Lacan intentará escribir el límite del amor. Si el amor, como se ha visto, ofrece un acceso al saber inconsciente, cabría preguntar a modo de obertura si el propio analizante no llegaría, él también, como su analista, a amar a su inconsciente. Allí tendríamos una notable y extraña forma de retomar (y versionar) la reciprocidad amorosa. Y al límite con el cual choca el transamor que elige como su objeto a un personaje (el analista) que ama a su inconsciente, se agregaría otro límite debido al hecho de que de ahora en más el analizante también amará a su inconsciente. El amor pasaría de tres a cuatro. Amar pasa a ser amar a dos objetos simultáneamente, dos objetos dispares: el objeto elegido por el amor, pero también un saber jodedor. ¿Podemos amar al mismo tiempo a esos dos objetos sin que surja ninguna incompatibilidad entre ellos? Implícita en Lacan, la respuesta es sí; sin ella no tendría ningún sentido la perspectiva de darle al amor su regla del juego. Y de no ser por el humor, el “por primera vez en la historia” atestiguaría de una impresionante amplitud de miras. Casi querríamos transcribir “Historia”, al tratarse de aquello cuyo final se ha lamentado, a saber la Historia como lugar de un Gran Relato –el relato de ese fin no deja de ser un Gran Relato, como ha sido señalado. Las palabras son solemnes. Por otra parte están lejos de ser las únicas en asignarle a la enseñanza de Lacan una dimensión más cercana a la de Sócrates, de Diógenes el Cínico, de Cristo o de 2

Cf. Gloria Leff, Juntos en la chimenea. La contratransferencia, las “mujeres analistas” y Lacan, México, Epeele, 2007.

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Buda que a la del universitario moderno. Resumiendo su enseñanza, Buda por ejemplo, habría podido decir, compasivo: “Por primera vez en la Historia, les está permitido no sufrir más”. La fórmula instaura un paradigma, y a modo de uno de esos ejercicios espirituales a los que Wittgenstein era tan afín, se podría tratar de producir una para cada gran pensador o artista que haya dejado su nombre grabado en la historia. No obstante, ¿pone en relieve la responsabilidad para un analista, fuera éste un Jacques Lacan, de ofrecerle a quienquiera que sea una regla de vida? Freud hacía saber que no, si bien su práctica desmiente su declaración. Freud decía, por el contrario, que una condición necesaria para que alguien valga como analista era eximirse de brindarle al paciente alguna regla de vida fuera la que fuese, y menos aun la suya propia. Además, ¿no es estúpido prescribir el amor? ¿Más aun, indicar un cierto objeto a ser amado? ¿Y todavía encima a un objeto jodedor? Es verdad que no se trataba exactamente de una prescripción al estilo del “Amarás a tu inconsciente como a ti mismo”, aunque la cuestión sigue planteada con el “les es permitido”: ¿no iría su propia enunciación en contra de aquello a lo cual apunta? Intentaremos entonces determinar cómo fue posible el enunciado de una regla tal, o incluso cuáles fueron sus resultados. Se pueden distinguir dos: primero Aristóteles, y luego una forma de retomar la cuestión de la transferencia.

La elección de Aristóteles El 12 de febrero de 1974, sesión que sigue inmediatamente a aquella donde fue cuestión de la conectividad de dos saberes, Lacan se embarca en la lectura de un pasaje de Aristóteles. Tiene en las manos las Primeras analíticas (68b). Lee ese pasaje, aderezando su lectura con comentarios e indicaciones respecto a los términos griegos, precisos las más de las veces, algunas veces erróneos. Todo ello contribuye a unos dichos bastante deshilvanados que se vienen a sumar a la relativa confusión de una demostración de Aristóteles, ésta de bastante difícil acceso. Esos dichos se inscriben en el período del seminario en que aun no ha terminado con la articulación del amor y la no-relación sexual, si bien ya se ha embarcado en su posicionamiento respecto al borromeo. Así se podrá relacionar una de sus conclusiones con la referencia a punto de desvanecerse, y la otra con aquella que está por nacer. Nos alejaremos de Aristóteles, como invita a hacerlo Lacan con el fin de apreciar el tenor y evaluar el alcance de esas dos conclusiones, particularmente su alejamiento de Aristóteles.

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Ya se ha apelado a Aristóteles en esa sesión, una de cuyas novedades es la distinción que aporta entre “ciencia de lo real”, a saber la lógica, y otra cosa diferente, el “decir verdadero”. Gracias a Michel Foucault, ahora es posible darle su nombre griego a ese decir verdadero: parresia. En Lacan, ese día se plantea que el decir verdadero está llamado por la imposibilidad de los pasos lógicos para escribir la relación sexual. Eso hace agujero. Y esta laguna en el saber invita a “realizar de todos modos3” esa relación sexual. Entonces se retoma la idea de suplencia al tiempo que se convoca al amor: [...] el real es lo que queda determinado por el hecho que no hay ninguna manera de escribir en él la relación sexual. Y de allí resulta lo que tiene que ver con el decir verdadero, lo que nos demuestra la práctica del discurso analítico al menos, es que al decir la verdad –es decir tonterías, esas que nos vienen, esas que nos brotan así– llegamos a abrir la vía hacia algo que no es totalmente contingente más que algunas veces y por error, y eso cesa de no escribirse, tal como definí lo contingente, a saber que eso lleva, entre dos sujetos, a establecer algo que tiene el aspecto de escribirse así: de allí la importancia que le doy a lo que dije de la carta de (a)muro.

El “que tiene el aspecto” importa, ya que, sin esa precisión, saltaría la distinción entre ciencia del real y decir verdadero. Aristóteles es decisivo en materia de ciencia del real, Lacan le ofrece incluso el estatus de algo entrevisto. Con la teoría del silogismo Aristóteles hace funcionar el tres (la ciencia del real es ciencia del tres, paradigma lacaniano obliga), si bien habría tenido un “presentimiento del nudo borromeo”. Sólo un presentimiento, dado que “se imagina que ellos [los tres] se mantienen juntos “de a dos”, lo cual es un error según Lacan, en la medida en que “él los hace concéntricos” (lógica extensiva), lo cual entonces impide afirmar que trata a su tres de forma borromea. En el pasaje mencionado, Aristóteles utiliza cuatro letras, a las cuales va a atribuir una significación y que además tomará como opuestas de dos en dos: A se opone a B, y * a ': A = el amado está dispuesto a acordar sus favores [kharizesthai] B = el amado no está dispuesto a acordar sus favores [mê kharizesthai] * = el amado no acuerda sus favores [to mê kharizesthai] ' = el amado acuerda sus favores [to kharizesthai]

3

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 12 de febrero de 1974.

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Se consideran dos casos, cada uno de los cuales reagrupa dos de esos términos, aunque no dos términos definidos como opuestos. Se trata de las dos configuraciones siguientes: A *: el amado está dispuesto a acordar sus favores pero no los acuerda ' B: el amado acuerda sus favores sin estar dispuesto a acordarlos

El caso A ' no es tomado en cuenta, seguramente Aristóteles lo reservaba para nuestra perezosa modernidad donde ese caso recibe su nombre: consentimiento. Nos eximiremos de rehacer la demostración lógica de Aristóteles para sólo quedarnos con su conclusión: “Es evidente que A es de una naturaleza tal que es preferible para el caso que se le acuerden los favores del amado”, preferible entonces, para '. O aun: Ser amado (to phileisthai) es pues, en amor, preferible a la unión carnal (sunousia). El amor (érôs) depende así más del afecto (philia) que de la unión carnal (suneinai). Y si lo que importa por encima de todo es ser amado, [glosa de Tricot en traducción francesa (también de Samaranch en trad. española), Aristóteles escribe simplemente “eso”], allí está su fin. La unión carnal (suneinai) no es entonces en modo alguno un fin, o sólo lo es con vistas a ser amado (to phileisthai) [...]4.

Lacan produce entonces el siguiente esquema:

Siendo opuestos, A y B son representados por dos vectores que partiendo del ser amado (¡el punto negro grande!), phileisthai, se dirigen en sentido 4

Aristóteles, Analítica primera, traducción del griego de Francisco de P. Samaranch. Madrid, Ed. Aguilar, 1977, p. 345.

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opuesto como corresponde. Enfrente, los otros dos vectores están ellos también como corresponde, en direcciones opuestas. Las cuatro posibilidades que se le ofrecen al amado son colocadas en paralelo, lo cual exige que el phileisthai no sea sólo un punto negro sino que éste se prolongue en una línea que liga a esas dos paralelas. Esta “línea del amado” es una línea de pliegue. Es a partir de ella que el amado va a optar por una u otra solución (debe escoger entre A o B por un lado, y ' o * por otra). Lacan no se pregunta, y yo no sabría decir si Aristóteles pensó en ello, pero ello no impide preguntarse si con esas cuatro posibilidades Aristóteles no está a punto de introducir el cálculo en la famosa escena bajo el manto entre Sócrates y Alcibíades. ¿Es que Sócrates efectuó la configuración elegida por Aristóteles, a saber A *, donde el amado está dispuesto a acordar sus favores pero no lo hace? Lacan agrega cuatro líneas a ese esquema que, según parece, nunca recibió un nombre. ¿Qué dibujan? Eso parece casi trivial, como tantas veces cuando se produce una escritura y no cabe más que mantenerse incautos al respecto. 1/ la que une el máximo de A con el mínimo de '. 2/ la que une el mínimo de A con el máximo de *. 3/ la que une el mínimo de A con el máximo de '. 4/ la que une el máximo de B con el máximo de *.

Las dos primeras líneas importan dado que ellas delimitan un espacio (rayado) que es precisamente aquel que el razonamiento de Aristóteles concluye es preferible a todos los demás. El amado, para decirlo en términos de hoy en día, está “profundamente” dispuesto a acordar sus favores, y sin embargo no menos resuelto a no acordarlos. Lo que el amante obtiene del amado es pues, sin ninguna reserva, su disposición (houtôs ekhein); pero no el acto –una posición no obstante matizada en Aristóteles: el acto es posible, pero subordinado al fin (telos) de ser amado5. Y allí, sorpresa: la conclusión de Aristóteles, la elección razonada de A Ã, ratificada por Lacan, dice exactamente la fórmula del amor Lacan: obtener el amor que no se obtiene. La configuración de ese amor demuestra que ya fue discutida y luego elegida desde las Primeras analíticas 68b. ¿Qué es entonces lo que aporta Lacan a ese pasaje de Aristóteles? En primer lugar la elección de la combinación “ser amado por el partenaire sin 5

Desde la Antigüedad, las escuelas filosóficas fueron clasificadas en función de ese telos. De este modo se han podido distinguir hasta noventa y seis (exactamente cuarenta y ocho, pero la cifra se duplica puesto que se podía ser o no cínico en cada una de las cuarenta y ocho escuelas). ¿No encontramos hoy ese bello desempeño con la multiplicación de escuelas lacanianas?

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que por ello él le acuerde sus favores” y el rechazo de la “combinación contraria” (Lacan), “a saber que él le acuerde sus favores sin por ello amarlo”; pero también y de paso, un juicio de valor que Lacan formula en los siguientes términos: “De ello [de la demostración] resulta lo que parece, en efecto, debe inevitablemente admitirse, que el suneinai vale menos que el kharizesthai, a saber esa buena disposición que atestigua el hecho de ser amado6.” Suneinai es “estar juntos”, Lacan lo traduce por “acostarse”, y no hay ninguna razón para invalidarlo. Por el contrario, cuando se trata de kharizesthai, el griego de Lacan se muestra fluctuante. No se trata sólo de la buena disposición a ser amado sino del hecho de ceder, de acordar sus favores a un erastés. Homosexualidad griega de K. J. Dover, aun hoy una obra de referencia, pone de relieve que kharzesthai es frecuentemente empleado en el discurso de Pausanias (El Banquete) con esa significación. Dover al mismo tiempo señala que kharzesthai también es usado a propósito de una mujer que cede ante un hombre. En suma, ¡esta utilización de kharzesthai viene a desmentir los dichos! Lo que Aristóteles opone a suneinai es philia. Lacan señala correctamente que amar “es entonces philein” y puede que su traspié en el griego sea imputable a su reticencia respecto a ese philein, que históricamente habrá hecho que el amor se volcara demasiado hacia la idealidad. Sin embargo, Aristóteles ofrece más aun a Lacan. Este último ya ha observado que los ejemplos que inventa el discurso de los lógicos dicen más de lo que esos discursos pretenden significar al forjarlos; pero aquí se muestra deslumbrado, incluso maravillado, por lo que llama la “irrupción de lo verdadero” en el seno mismo de ese discurso que habrá establecido las bases de una ciencia del real. ¿De qué verdad se trata? De la verdad de la norelación sexual. En ese texto Aristóteles habría dado un paso hacia el reconocimiento de la inexistencia de la relación sexual. ¿Cómo? Al dejar de lado el suneinai –que Lacan incluso llama no suneinai, como para acercar a Aristóteles más a la no-relación sexual: [...] si hay, en efecto, algo que permite la no-existencia de la relación sexual como tal, es muy precisamente que el homoios [no tanto el mismo como el igual, el parecido, el semejante] es allí algo así como un paso, sin duda, pero un paso que de alguna manera confirma, que apoya la no-existencia de relación7.

Tal es pues una primera conclusión de esta lectura: Lacan encuentra en Aristóteles una confirmación de la teoría del amor como suplencia a la 6 7

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 12 de febrero de 1974. J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 12 de febrero de 1974.

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no-relación sexual. Eso deberá sin embargo ser abandonado al arrumbar la teoría de la suplencia. En cambio, es posible retener algo más precioso de esta nueva visita a Aristóteles, que Aristóteles de alguna manera también confirma. En la sesión que sigue (12 de marzo de 1974) se evoca la posibilidad de “que el goce pueda pagar el pato a partir del momento que el amor será algo un poco civilizado, es decir, se sabrá que eso se juega como un juego [...]”. Leída con el comentario de Aristóteles, esta frase habla del goce fálico como algo que debe subordinarse al anhelo de ser querido. El mismo pagará el pato en el sentido que no podría valer como un fin. Otra conclusión, ésta orientada hacia la continuación de la vía abierta por Lacan, concierne a la suerte de anticipación del borromeo que Lacan le presta a Aristóteles. Pero sobre todo, si bien eso no está dicho, se puede admitir que el interés de ese texto a sus ojos se debe a la regla del juego que le ofrece al amor. Desde la sesión siguiente de ese seminario formulará el deseo de darle al amor su regla del juego, ya no más a partir de Aristóteles sino a partir del análisis. En efecto, ya ha enfatizado que en Aristóteles la problematización del amor concierne al amor homosexual, en tanto que él deberá esmerarse en diferenciar las posiciones respectivas del hombre (tomado en general) y de una mujer (está claro que no dice “la mujer”) en relación al amor.

Del odioamoración Así, luego de haber formulado el anhelo de darle al amor su regla de juego, se asistirá a un fuerte retorno de la transferencia. Surge inmediatamente después de la escritura del amor con el borromeo, después de haber dicho que el amor establece un lazo entre el goce del real y el real del goce. Desde el 19 de marzo de 1974, se dice que la transferencia efectúa el ingreso de la verdad, lo cual remite al decir verdadero, a la veredicción, “pero justamente la verdad que descubre la transferencia, la verdad del amor”. Aun hoy se sostiene con creces como verdadero el siguiente diagnóstico: [...] también habría que dejarse penetrar por el hecho que, de la experiencia, de la experiencia analítica, la transferencia es lo que ella expulsa, es lo que ella no puede soportar más que con grandes molestias estomacales. El amor, si pasa aquí por ese estrecho desfiladero de lo que lo causa, y por ello revela su verdadera naturaleza, he aquí, ¿de qué vale que se repita la pregunta? Porque es difícil no reconocer que

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el amor, eso tiene su lugar, incluso si hasta ahora uno se ha reducido a, como se dice, rendirle pleitesía. Con el amor uno paga lo que se debe, se le da un óbolo, en fin, se intenta por todos los medios permitir que se aleje, que se dé por satisfecho.

Lacan experimenta la sensación de tener que remontar una molesta pendiente, la de esa expulsión de la transferencia, nada menos que de lo que abre a la verdad del amor. Efectuado ese rechazo, se ve inducido a manifestar la “enormidad” de lo que soporta su discurso. ¿Cómo remontar dicha pendiente? La solución, cuya factura ya comienza a vislumbrarse, se esbozará lentamente. Consiste en una conjunción del inconsciente (estandarte de los psicoanalistas) y la transferencia (que expulsan de su experiencia). Primer paso de esta conjunción, desde la sesión siguiente: Si hay algo cuya verdad el análisis ha descubierto, es el amor por el saber. Puesto que, al menos si lo que les he señalado tiene un cierto énfasis, énfasis que les conmueve, la transferencia revela la verdad del amor precisamente por el hecho que se dirige a lo que he anunciado del sujeto supuesto saber8.

El amor por el saber es un topos filosófico. Lacan desplaza su apoyatura: no se ama al saber sino al sujeto supuesto saber. En el momento de concluir ese seminario, lo dirá nuevamente con su propuesta del 11 de junio de 1974. “Sujeto supuesto saber” no quiere decir en modo alguno que el saber tenga un sujeto, dado que el saber está hecho simplemente de la conexión de dos significantes: “Si el saber está jodido [¡jodido!] en la conexión de dos significantes y no es más que eso, eso no tiene más sujeto sino a suponer, que uno sólo sirve de representante del sujeto ante el otro9”. Allí estamos en el lacaniano clásico, que se sabe ha sido bastante mal manejado: el significante representa al sujeto ante otro significante, el S2 reconocido como saber. Sólo que hete aquí que se agrega una curiosidad: “Hay de todos modos algo extremadamente curioso allí: es la relación [por tanto la relación intersignificante], si escriben xRy en ese orden, ¿de allí resulta que el x está relacionado a y? ¿Podemos nosotros usar la relación para soportar lo que se expresa en la voz activa o pasiva del verbo?” Puesto que, no menos curiosamente y sin transición alguna, como si repitiera la misma cosa en otros términos, Lacan enlaza así: 8 9

J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 23 de abril de 1974. J. Lacan, Los no-incautos..., sesión del 11 de junio de 1974.

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No por haber dicho que los sentimientos son siempre recíprocos [...], no es por amar que se es amado, jamás osé decir una cosa semejante. La esencia de la relación, si en efecto algún efecto vuelve al punto de partida, eso simplemente quiere decir que cuando uno ama se vuelve enamoriscado. ¿Y cuando el primer término es el saber? Allí, tenemos una sorpresa, que el saber es perfectamente idéntico, a nivel del saber inconsciente, al hecho que el sujeto es sabido.

La identificación pura y simple del inconsciente y del sujeto supuesto saber indudablemente llegó un poco más tarde en el recorrido de Lacan10. Sin embargo, aunque no explícita, esta identificación ya está activa allí. No usaremos como una nueva prueba el hecho que después de haber repetido que “el amor se dirige hacia el sujeto supuesto saber” Lacan pudo concluir con la invitación hecha a cada uno a amar a su inconsciente, la instancia donde el sujeto es sabido. El objeto del amor puede deslizarse tanto más fácilmente del sujeto supuesto saber al inconsciente cuanto que ya se trata del mismo objeto. El sujeto supuesto saber es el inconsciente en potencia. Y es con ese beneficio considerable que salta la suposición: el amor por el inconsciente será por un saber sabido, ya no supuestamente sabido. Un análisis puede así llegar a su fin, que no es más que ese mismo deslizamiento. Señala la terminación de la “atribución” (Lacan lo dirá más tarde) del sujeto supuesto saber al analista y aloja el sujeto supuesto saber en su verdadero lugar, dicho de otro modo en el inconsciente. Así el amor Lacan se habrá encarnado, y con la ayuda de Aristóteles habrá encontrado su regla de juego. La preocupación lacaniana de dar al amor su regla de juego no cesará de estar activa en los seminarios, al punto de llegar a aparecer como título de uno de ellos, donde el juego del amor se escribirá: juego de la mourre*. ¿Puede por tanto decirse que ese amor lúdico que realmente parece haber adquirido cierta consistencia, al punto que se ha podido denominar “amor Lacan” y que sus raíces se hunden hasta Aristóteles, que ese amor que habrá sabido desprenderse del amor guerrero, incluso construirse contra ese amor 10

*

Precisamente en Deauville, el 8 de enero de 1978 durante las assises de la École freudienne sobre el pase. En su exposición de cierre de dichas jornadas (PTL) se lee: “Pero habría que decir que para constituirse como analista habría que ser mordido de una forma extraña; mordido por Freud principalmente, es decir creer en esta cosa absolutamente loca que llamamos el inconsciente y que he intentado traducir como “el sujeto supuesto saber”. Para una problematización de esta mordedura, remitirse a mi artículo “Perturbación en pernépsy”, Littoral nº 15, octubre de 1993, p. 7-36. mourre: el juego de la morra homofónico con l’amour. [N de T].

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guerrero en un debate retomado varias veces con Hegel, que tal amor podría de ahora en más ser reconocido como pacificado? ¿No era eso lo que ya anunciaba su calificación como sentimiento cómico, nunca desmentido? O aun, ¿que haya sido exhibido como insignia del “romperse con(tra) el parêtre”? Lejos de haber dibujado una figura pacificada del amor, la invención de una regla de juego amoroso habrá por el contrario permitido a Lacan reanudar con un hilo que cabría sorprenderse haya sido dejado de lado tanto tiempo, a saber la connivencia del amor y el odio. Se recordará la pirámide de las pasiones del ser, producida el 30 de junio de 1954. El amor figuraba allí con el mismo estatus que el odio y la ignorancia. Si se puede admitir que la problematización de la articulación del amor y del saber era una forma indirecta, aunque parcial, de tratar su relación con la ignorancia, no se encuentra casi nada en cambio en los seminarios acerca de su relación con el odio, hasta la fecha del 20 de marzo de 1973 (Aun) donde el amor es rebautizado como “odioamoración”, un neologismo que deberá esperar dos años más (15 de abril de 1975, R.S.I.) para ser estudiado de forma –de forma borromea. ¡Veinte años de silencio casi absoluto! Y tanto más elocuente en tanto que Lacan señaló que un análisis comienza con la transferencia negativa. Así se llega a pensar, a contra-corriente de lo que se habría podido creer (¿anhelar?) poder concluir, que haber dado alguna regla de juego al amor, lejos de haber alejado el odio del amor, habrá sido como una condición de posibilidad para un cuestionamiento renovado de la connivencia del amor y el odio. ¿Era necesario asegurarse de ese modo respecto al amor para finalmente poder preguntarse cómo formaba un par con el odio? Tesis: habiendo actualizado la correlación del amor y el odio, el análisis se verá no obstante impedido de dar a ese descubrimiento toda su resonancia. ¿Cómo? Inventando la ambivalencia. La ambivalencia habrá jugado como virtud dormitiva atenuando lo tajante de esta correlación amor odio que el análisis (comenzando por Freud) había sin embargo justamente distinguido. El gesto no dejará pues de tener su alcance, incluso práctico, al desestimar la ambivalencia e inscribir al odioamoración en su lugar. Bien al inicio de la sesión del 20 de marzo de 1973 Lacan retoma ese hilo en los siguientes términos: Quisiera partir de una observación, de varias observaciones, las dos primeras consisten en recordar qué es el saber. Y luego intentar establecer la articulación con lo que con mucho gusto escribiré hoy para ustedes como odioamoración, que debe escribirse: o.d.i.o.a.m.o.r.a.c.i.ó.n. Es el relieve, ustedes lo saben, que ha sabido introducir el psicoanálisis para situar allí la zona de su experiencia; es

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un testimonio, si puedo decirlo, de buena voluntad de su parte. Si ese otro término bastardo de ambivalencia hubiera podido ser llamado precisamente odioamoración, quizás habría tenido más éxito para despertar el contexto de la época en que se inserta. Quizás es también modestia de su parte11.

El anuncio de una “articulación” entre saber y odioamoración ha saltado en la versión Seuil. Sin embargo, en seguida se embarca en su construcción mencionando la referencia freudiana a Empédocles (Freud se “arma” con Empédocles). Porque no conoce el odio, el dios de Empédocles es el más ignorante de todos los seres. Su caso surge así como el de un odio que no es “ubicado en su lugar”. No es cuestión de sacrificar el saber por desear una disyunción del amor y el odio. Lacan se esmera en ubicar al odio en su lugar acoplándolo al amor. No cabe duda que espera una salida del impasse respecto al saber en que se encuentra el dios de Empédocles. Su caso resulta ejemplar de la articulación del ternario amor, odio, ignorancia. Lacan intenta hacerlos jugar de otra manera, por otra parte no sin subvertir ese ternario que, con la nominación “odioamoración” ya deja de serlo de ahora en más. El dios de Empédocles sirve de contra-ejemplo. Menos lejano quizás, otro contra-ejemplo se refiere a la relación hombre-mujer. Uno redobla al otro; esos dos contra-ejemplos están ligados y hechos de la misma madera. La sesión precedente (donde Lacan leyó su carta de amor) concluyó con la formulación de lo que podría merecer el nombre de “ley del espíritu”, fulminante por lo que sigue: Si Dios no conoce el odio, está claro para Empédocles que sabe menos que los mortales. De manera que se podría decir que cuanto más el hombre puede prestar a la mujer a confusión con Dios, es decir aquello con lo cual ella goza, él menos odia, las dos ortografías o-d-ia y e-s*, y en ese asunto también, puesto que después de todo no hay amor sin odio, menos ama12.

Un amor formulado primero como “no sin odio” se transforma ocho días más tarde en “odioamoración”: el “no sin” ha saltado. Y resulta claro que esta modificación ha contribuido a suavizar un poco la ley del espíritu anteriormente mencionada. Ahora se la repite casi palabra por palabra, y 11

* 12

J. Lacan, Aun, sesión del 20 de marzo de 1973 (transcripción ligeramente modificada). hait(odia) y est(es) son homofónicos. [N de T]. “Prestar a la mujer a confusión” siguen siendo unas palabras.... confusas y mantenidas tal cual en las versiones de las que dispongo.

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sirve de pretexto para que Lacan manifieste una cierta insatisfacción: “No estaba muy contento de haber terminado allí, lo cual es sin embargo una verdad. Precisamente eso me hará interrogar una vez más aquello que se confunde aparentemente entre lo verdadero y lo real [...]”. Cierto, pero también se puede pensar que habiendo tenido la sensación de haber ido demasiado lejos, Lacan realiza un repliegue estratégico en la medida que le es posible... sin que ello implique por ello pensar menos. Es posible observar un movimiento tal varias veces en los seminarios, y frecuentemente con el mismo patrón temporal que aquí, entre el final de una sesión y el inicio de la siguiente. Sea como fuere, que se trate solamente de verdad o bien de una verdad en pos de un real, las palabras expresan el anhelo de Lacan de no ser elevado al rango poco envidiable de inmortal. Un hombre puede “prestarse” a ello; una mujer puede gozar de ello. Empédocles permite distinguir el precio de tal operación: confundido con Dios, el hombre no es, no odia tampoco y por ese hecho tampoco ama. Lacan busca otra vía, y se esmera entonces en abrirla con la invención del neologismo odioamoración. No se podría unir en mayor grado al amor y el odio que escribiendo odioamoración. Mejor o peor que una articulación, se trataría de una misma entidad, indisociablemente amor y odio, uno y otro se cruzan y descruzan según un mismo gradiente. “Odioamorarse” no es lo mismo que amar y odiar. Casi dos años más tarde, mientras le resulta difícil explotar el borromeo, que es al mismo tiempo fuertemente cuestionado, el odioamoración vuelve a aparecer y va a poder ser problematizada. El borromeo ha planteado particularmente el problema de los límites del amor, que debe ahora ser reconsiderado como el de los límites de la odioamoración. El amor como limitado no estará menos presente que el amor como juego en los últimos seminarios. Con el nudo borromeo, lo que tenemos a nuestro alcance, un hecho para nosotros esencial, crucial para nuestra práctica es que no tenemos ninguna necesidad de microscopio para que aparezca la razón, la razón de lo que he enunciado como verdad primigenia, a saber que el amor es odioamoración, o-d-i-o-a-m-o-r-a-c-i-ó-n. ¿Por qué el amor no es velle bonum alicui como lo enuncia san Agustín, si la palabra bonum tiene el más mínimo apoyo, es decir si quiere decir el bienestar? No ciertamente porque entonces el amor no se preocupe un poquito, un mínimo, del bienestar del otro, pero está claro que sólo lo hace hasta un cierto límite [...]13. 13

R.S.I., sesión del 15 de abril de 1975.

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A dos años de distancia, ¡la palabra es nuevamente deletreada! Como para que se entienda mejor que ha quedado fuera de cuestión escribir “enamoración”. Si bien no figura en ningún diccionario habitual, donde sí se encuentra sin embargo el término algo anticuado enamoramiento (énamourement) hecho con enamorarse (s’énamourer) y tomarse (s’éprendre), enamoración (énamouration) se deja oír en francés. Lacan lo usó de forma localizada y precisa: le sirvió para traducir el término freudiano Verliebtheit con el sentido de “caer enamorado”, privilegiando el destello del flechazo a expensas del estado amoroso14. Ausente en los seminarios a partir de 1961, la enamoración está ligada al acento colocado en esa época sobre el carácter narcisista del amor. En cuanto al odio, durante lustros había sido ligado al amor. Así, en ese pasaje del 7 de julio de 1954 (donde se reconocerá el tironeo del amor, pero también del odio hacia el simbólico): El odio15, en la medida que se desarrolla, éste también [como el amor], en el sentido de la relación simbólica, es una pasión que no se satisface con la desaparición del adversario. Lo que quiere es muy precisamente lo contrario de ese desarrollo de su ser del cual les acabo de hablar a propósito del amor; lo que quiere, es su disminución, su derrota, su desvío, su delirio, su subversión16.

Amor y odio eran presentados entonces como dos sesgos antinómicos dirigidos al ser del otro, cada uno aparece además sin límite asignable. En los tiempos del borromeo, conjugarlos en el odioamoración plantea de otra forma la cuestión del límite: éste se transforma en algo de alguna manera interna al odioamoración y constituye una de sus características. Continuación de la cita anterior del 15 de abril de 1975 (retomada un poco más arriba): Ciertamente no que para el caso el amor no se preocupe un poco, el mínimo, del bienestar del otro, pero está claro que sólo lo hace hasta un cierto límite, y no he encontrado nada mejor hasta la fecha que el nudo borromeo para representar dicho límite. Representarlo, comprendan bien que no se trata de una figura, de una representación, se trata de plantear que se trata del real, que ese límite solamente puede concebirse en los términos de ek-sistencia, que, para mí, en mi 14

15 16

Remitirse a las sesiones siguientes de su seminario: 8 de junio de 1955; 31 de mayo de 1956; 23 de enero de 1957; 11 de junio de 1958; 8 de febrero de 1961; 31 de mayo de 1961. No el “allí mismo” (N de T: algo homofónico con la haine) de las transcripciones Seuil y Afi. Jacques Lacan, Les écrits techniques, sesión del 7 de julio de 1954. Puntuación modificada.

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vocabulario, mi propia nominación, quiere decir el juego, el juego permitido a uno de los ciclos, a una de las consistencias, por el nudo borromeo. A partir de este límite, el amor se obstina, porque el real está metido en el asunto, el amor se obstina en todo lo contrario del bienestar del otro. Es precisamente por ello que he llamado a eso odioamoración, con el vocabulario sustantificado de la escritura sobre el cual lo apoyo.

La oscilación entre querer el bien de alguien o querer lo contrario sugiere a Lacan la idea de una sinusoide17:

Ese dibujo pronto crea problemas: ¿es el enroscamiento un nudo? El borromeo agudiza el problema ya que plantea que el nudo subyace a toda “consistencia”, a todo redondel de hilo, dado que “el real se caracteriza por anudarse”, pero en el sentido en que ese nudo está por hacerse. El círculo “redondo” figura un cierto límite; el círculo retorcido (la “sinusoide”) dibuja las oscilaciones del odioamoración que, de forma notable nunca se alejan demasiado de ese límite (cf. “el juego permitido”). Dicho de otro modo, ese límite no lo es en el sentido en que el horizonte sirve de límite para la vista; se atraviesa pero no permite alejarse demasiado. La obstinación del amor (¿de un cierto amor?) es un asunto nuevo en los seminarios. Todo ocurre como si por debajo de lo que aspira al bienestar del otro, corriera otro objetivo que, por decirlo así, tomara la delantera en el momento en que el amor vira al odio, mientras que lejos de desvanecerse, el objetivo del bienestar pasaría a segundo plano hasta retomar la delantera cuando el odio vire al amor (“te detesto” puede perfectamente constituir la primera frase de un movimiento a partir del cual se terminará descubriendo y manifestando enamorado). Así es posible comprender los arriba-abajo del dibujo, que se corresponden con la misma cantidad de nudos de trébol. Indudablemente su número, cinco para el caso, no es significativo. El odio 17

Ese dibujo no es comentado ni en la obra de Jeanne Granon-Lafont (Topologia lacaniana y clinica psicoanalítica, Bs. As., Nueva Visión, 1992) ni en la de Alain Cochet (Nodologie lacanienne, París, L´Harmattan, 2002), la cual no obstante dedica un capítulo a R.S.I., ni tampoco en la de Marc Darmon (Essais sur la topologie lacanienne, op. cit.).

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parece ser el nombre que recubre una obstinación del amor, el amor el nombre que recubre una obstinación del odio, y para terminar, esta obstinación no es ni la del amor ni la del odio. Odioamoración es el nombre de una relación con el otro que no es ni amor ni odio, para el cual amor y odio sirven de vehículo. Tal sería en todo caso lo que indica ese esquema, mientras que el texto sugiere una cierta disparidad entre amor y odio, puesto que sólo se evoca el límite del amor. Confirma sin embargo la suerte de paridad entre amor y odio que presenta el esquema, anticipando que el odio aspiraría a “todo lo contrario” de aquello a lo que apunta el amor, todo lo contrario al bienestar del otro. De esa relación con el otro solamente indicada por la doble obstinación del amor (formulada) y del odio (solamente sugerida), de esa relación que no deja de evocar a Más allá del bien y del mal, no se dirá nada más aparte de que es real. El motivo no es fenomenológico sino de pura doctrina borromea, que Lacan por otra parte recuerda. Un simple redondel de hilo ya es un nudo, eso lo exige la nodología lacaniana, y por otra parte no es desmentido por la teoría matemática de los nudos18. Así, Lacan puede preguntarse si su dibujo de la sinusoide hace nudo con el del límite. Sí, su dibujo es ciertamente el de un nudo. Pero ese nudo no es borromeo, tanto más aun cuanto que el nudo (borromeo) está por hacerse. ¿Cómo? Lacan, es de lamentar, se exime de mostrarlo –al menos a partir de ese dibujo. Es verdad que ese dibujo, a diferencia de un trenzado inicial, no parece prácticamente susceptible de valer como punto de partida fácil para la realización de un borromeo, y quizás no corresponda pedirle más de lo que pretendía proporcionar19. En tanto que nudo, presupone al borromeo, como se ha dicho, cuestión de pura doctrina. Cifrando los movimientos permitidos al odioamoración en torno a su propio límite, ya señala que está en juego un real, si bien aun no alcanzado en el sentido de no-subjetividad. 18

19

He verificado, junto con Michel Thomé, a quien agradezco aquí, si no la exactitud, al menos la posibilidad de las siguientes consideraciones: si bien está claro que el borromeo comienza de a tres, se puede decir que dos redondeles encastrados son borromeos desde el momento en que el corte de uno deja a todos (los dos) libres. Así John Willard Milnor (quien clasificara a las cadenas, particularmente borromeas, en 1954, y luego en 1957) incluyó ese nudo de dos enlaces en su clasificación de los borromeos. Thomé y Soury lo denominaron “borromeo degenerado”. En cuanto a un simple redondel de hilo, llamado “trivial”, en cierto modo un equivalente del cero, nada impide vislumbrarlo como el más pequeño nudo posible por al menos el hecho que si, tomado en sí mismo, queda mudo, “esconde su juego” (Thomé), su exploración exige pasar por el borromeo de tres –con el fin, por ejemplo, de preguntarse si alberga un verdadero agujero. Tanto más ya que otra versión de R.S:I. no ofrece ningún arriba-abajo y claramente podría estar más cerca de lo que habría dibujado, si no garabateado Lacan –el carácter acabado de los dibujos de la versión elegida aquí como referencia los torna en cierta forma sospechosos, pasibles de borrar algunos embrollos interesantes.

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Paternidad, eternidad ¿Estamos ahora capacitados para ratificar los dichos según los cuales con el borromeo “no tenemos ninguna necesidad de microscopio” para que “aparezca la razón” que permite acreditar al amor como odioamoración? Indudablemente Lacan ha vislumbrado que aun no había sabido decir esa razón, que el dibujo de ese nudo no le proporcionaba una base de partida apropiada para ello. Desde esa misma sesión, también reconsidera al amor de otra manera, puede que esté pateando fuera del área al interesarse en el amor... en Freud. Ya hemos visto el posible contrasentido de lectura que se presenta nuevamente a propósito de la siguiente pregunta, planteada al final de la sesión: “¿No ha enunciado Freud, justamente [...] que no hay otro amor más que el de la identificación que sostiene a ese cuarto término, a saber el Nombre-del-Padre?”. Lacan no dice aquí qué es lo que entiende entonces por “amor”. La forma interrogativa parece valer aquí más como artificio retórico que apenas enmascara una afirmación, que como la marca de un verdadero cuestionamiento. Una curiosa afirmación no obstante, dado que buscaríamos en vano en Freud tanto un cuarto término cualquiera como el concepto de Nombre-del-Padre, y por lo tanto menos todavía la idea que uno y otro no serían más que uno. Ningún texto de Freud es evidentemente citado. Lacan se empeña más bien en trasponer la problemática freudiana de las tres identificaciones (al padre, la histérica y al rasgo unario) en sus propios términos y en su propia problemática del momento. Se podrían oponer unas cuantas objeciones a tal procedimiento, si tal fuera la cuestión aquí. Escogeremos más bien considerar en sí mismos los ropajes con que Lacan viste a Freud. ¿Cómo están configurados? A partir del triskel (ejemplo: tres fusiles dispuestos en haz, ya que dos solamente no permiten mantenerlos de pie20), dicho de otro modo con tres consistencias no anudadas:

20

Lo que adquiere un registro casi matemático con la observación que el cruce de dos líneas no basta para ubicar un punto, ya que esas dos líneas pueden deslizar una sobre otra hasta tanto una tercera no intervenga para bloquear ese deslizamiento.

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El (o la, al ser dicho sustantivo curiosamente masculino y femenino) triskel puede distinguirse en el nudo borromeo simple como constituyendo “el meollo, el centro del nudo”, ese centro agujereado donde Lacan aloja el objeto a (el dibujo más arriba es un buen punto de partida para trazar un borromeo simple). No obstante, solo no hace nudo. “No se inscribe más que en la consistencia, él [Freud] lo ha denominado rasgo unario, no se podría decir mejor lo que compone al nudo, no sin haberse metido en la cabeza que no hay amor, diría yo, más que el que hace lazo entre los tres con el Nombre-del-Padre, hace lazo con los tres del triskel.” ¿Reside allí una de las últimas determinaciones del amor Lacan en los seminarios? Quien quisiera asegurarse podría por otra parte acoger como una confirmación a dos otras expresiones leídas rápidamente. La primera, retomada de la última sesión del seminario Le sinthome, dice lo siguiente: ¿Hasta dónde llega, si puedo decirlo así, la père-version? Como saben, desde que lo escribo, el nudo bo, es eso. Es la sanción del hecho que Freud hace que todo se sostenga en la función del padre. El nudo bo no es más que la traducción de eso, es que, como me recordaban anoche, el amor, y para colmo, el amor que se podría calificar como eterno, es eso que se relaciona con la función del padre, que se dirige a él, en nombre del hecho que el padre es portador de la castración21.

En la misma vena, viene enseguida un segundo pasaje, bien al principio del seminario siguiente: [...] hay para Freud al menos tres modos de identificación, a saber la identificación a la cual le reserva no sé bien por qué la calificación de amor, amor es la calificación que le da a la identificación con el padre. Que es por otra parte lo que adelanta como una identificación hecha de participación, llama a eso, lo señala como identificación histérica. Y luego hay una tercera identificación que es la que fabrica con un rasgo, con un rasgo [...] que he denominado unario. Ese rasgo unario nos interesa porque, como Freud lo subraya, no es algo que tenga particularmente que ver con una persona amada, una persona puede resultar indiferente y escogerse un rasgo unario como constituyendo la base de una identificación22. 21 22

J. Lacan, Le sinthome, sesión del 11 de mayo de 1976. J. Lacan, L’insu..., sesión del 16 de noviembre de 1976.

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Varios índices discretos señalan que ese amor que solamente advendría por el sesgo de una “identificación que se apoya sobre ese cuarto término”, a saber el Nombre-del-Padre que “hace lazo entre los tres del triskel” (primera cita, R.S.I.), “que se refiere a la función del padre” (segunda cita, Le sinthome), que “califica la identificación al padre” (tercera cita, L’insu...), no es el amor Lacan. Los consideraremos en su orden. ¿Dónde, se preguntará primero, desembocan los dichos sostenidos al final de R.S.I.? Lacan prosigue así: ¿Y dónde les he marcado que ya se sitúa el deseo, el deseo que es también una posibilidad de identificación? Es aquí, a saber allí, donde les he ubicado el lugar del objeto a como siendo el que domina eso donde Freud ubica la tercera posibilidad de identificación, el deseo de la histérica.

Se pone de relieve un doble deslizamiento: se ha pasado subrepticiamente del amor al deseo, y de la identificación con el padre a la identificación histérica. Un lacaniano muy decidido a hacer saber que las palabras de su maestro son permanentemente de un rigor a toda prueba podría, recurriendo es verdad a una cierta acrobacia, encontrar allí su maná: el amor al padre por identificación con el padre permitiría la realización del nudo que, habiendo alojado el objeto a en su lugar, volvería al sujeto deseante. Del amor habría pasado al deseo; por amor, habría advenido como deseante. No se ve sin embargo mediante qué alquimia el Nombre-del-Padre (vislumbrado como cuarto redondel de hilo) dejaría de ser el objeto de esa identificación con el padre donde se aloja el amor. Ni tampoco cómo advendría un desprendimiento de la histeria si, una vez hecho el nudo, el sujeto se identifica como queda sugerido, con el objeto a23. Este final de sesión se leerá más bien entonces como una suerte de pase de mosqueta en cuanto a la cuestión del amor. Y hubo muchos otros... Pero si aun se preguntara si el amor Lacan debía o no relacionarse con “la función del padre”, esa duda quedaría aclarada con la cita del seminario Le sinthome, donde ese amor “para colmo” es calificado como eterno. El argumento es decisivo: Lacan no habría querido un amor eterno. Por otra parte, lo precisa una vez más poco antes de haber proferido la frase citada más arriba: 23

El problema será retomado el 14 de diciembre de 1976 (L’insu...) en términos por cierto diferentes pero que mantienen el vínculo entre la histeria y el amor al padre: “La histérica es sostenida en su forma de trique, es sostenida por una armazón. Esta armazón es en suma distinta de su conciencia. Esta armazón es su amor por su padre.”

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Es necesario intentar desembarazarse de una idea esencialmente confusa como es la idea de eternidad. Es una idea que sólo se vincula al tiempo pasado: philia, de la cual he hablado recién. Se piensa, e incluso ocurre que se habla a diestra y siniestra, se piensa en un amor eterno. No se sabe realmente lo que se dice. Porque allí se entiende otra vida, si puedo expresarme así. Verán como todo está implicado. Y a dónde, en suma, les lleva esta idea de eternidad, de la cual nadie sabe qué es.

Philia, se había dicho un poco antes, “puede engrosar. Es el tiempo, en tanto pasado –pasado, no el pensamiento, sino el tiempo pasado. El tiempo pasado es la philia”. Así, el propio nombre philia se presenta como el del amor que Lacan se empeña en referir al padre. No podríamos indicarlo de un modo mejor que con una nominación y con ésta por añadidura: no se trata del amor Lacan. El amor Lacan no es filosófico. Y pensamos una vez más en la distinción kierkegaardiana entre el amor según la reminiscencia y el amor según la repetición. Así Lacan podrá darse por vencido en la tercera cita (L’insu...) que habría podido ser utilizada en contra de esa distinción de dos amores (el amor Lacan, el amor philia) y que, ella también leída en forma cuidadosa, confirma. Freud reserva la calificación de amor a la identificación con el padre “no sé bien por qué”, admite entonces Lacan. Todavía no se habrá leído, en la cita anterior del seminario Le sinthome lo que motiva, según Lacan, este amor eterno relacionado con la función del padre. Uno se dirige a él, se precisa “en nombre del hecho que el padre es portador de la castración”. No está dicho que el padre sea portador de la castración, solamente que se dirige a él considerando que es así. Y allí también sería erróneo tomar este comentario como una certeza. La continuación lo indica: Es lo que Freud adelanta al menos en Tótem y tabú, a saber en la referencia a la primera horda. Es en la medida que los hijos están privados de mujer que aman al padre. Es en efecto algo ciertamente singular y asombroso y sólo sancionado por la intuición de Freud.

“Al menos”, “singular”, “asombroso” indican una reserva que termina formulándose: solamente la intuición de Freud le concede algún peso a sus palabras. Y Lacan concluye: “La ley, para el caso, es simplemente la ley del amor, es decir la perversión”. Siguiendo el mismo hilo que acabamos de ver se leerá más bien: “la ley de un cierto amor, es decir, la perversión”. De allí que

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no quepa sorprenderse demasiado que Lacan busque darle “otro cuerpo” a la intuición de Freud, “precisamente, en mi nudo bo”. La relación entre el amor y la perversión es aquí objeto de un notable viraje. Mientras que un texto inicial e inaccesible de Lacan habría marcado al amor como perversión, he ahora que atribuido a Freud (después de haber caracterizado el amor cristiano) este amor perverso ya no le sirve. Dejado de lado, hace lugar para el anhelo de darle otro cuerpo, borromeo, al amor. ¿Se habrá cumplido ese deseo? Seguramente no. Sin embargo no dejó de tener consecuencias: entre otras, y casi última, figura el amor rebautizado “odioamoración”.

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Capítulo XXIV

Dante versus Lacan

Los nombres y las cosas Con L’insu... Dante viene a ocupar el primer plano del cuestionamiento lacaniano del amor1. Aunque no se pueda por ello considerar que ese cuestionamiento haya dibujado una figura acabada del amor, una serie de rasgos van a encontrarse sin embargo ligados vía Dante. Cierto es que al retomarlos los transforma un poco: el amor como sentimiento cómico (se lo llamará bufón); el odioamoración (como violencia amorosa); el amor como juego (juego de la morra). La poesía amorosa también aporta un elemento nuevo, si bien retomando de otra forma las numerosas veces en que Lacan se las agarraba con el lenguaje al intentar ubicar el amor. Sin duda conjugadas solamente por el azar, dos circunstancias particulares habrán vuelto a dirigir a Lacan hacia Dante: la traducción de los Escritos al italiano, para la cual se le pidió un prefacio, y el gesto de un librero, quien, suponiéndole interesado, le hace llegar Dante Alighieri ou la poésie amoureuse de E. J. Delécluze2. Lacan recibe ese pedido de prefacio como lo que considera característico de tales prefacios: una invitación hecha al autor de aprobarse a sí mismo, incluso de autoaplaudirse.

1

2

Dante fue invocado el 8 de febrero de 1961 para recordar que él ubica el amor eterno en las puertas del infierno. Esta referencia aislada no podría ser considerada como una lectura de Dante; para Lacan se trata de un sesgo para ayudar a su público a pensar el amor eterno de una forma que no les resulte demasiado pesada. Nuevamente fue cuestión de Dante en “El atolondradicho” (1972), pero una vez más ahí se trata de pinceladas no desarrolladas. “O” y no “y” como sin duda habrá dicho Lacan al citar erróneamente ese título. También se equivoca acerca de la fecha: 1857 y no 1854 o 1964 (transcripciones L’Unebévue o Afi). El nombre del autor está mal escrito en esta última. Pequeña diversión: ésta da como título de la obra: Mante et la poésie amoureuse. ¿Por qué no, ya que en esas estábamos con Mante et la poésie réligieuse? Publicada por Adolphe Delahays, librero, en la “Bibliothèque d’un homme de goût”, colección a un franco el volumen (seguramente Lacan lo habrá pagado más caro), la obra incluye dos tomos.

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Es del orden de la comedia y... y eso me ha hecho, eso me ha inducido a... eso me ha empujado hacia Dante. Esta comedia, esta comedia es divina, sin lugar a dudas pero eso no quiere decir otra cosa que, que ella es bufa. Hablo de, del bufón en El atolondradicho [...]. Quiere decir que se puede bufonear acerca de la obra pretendidamente divina. No hay la más mínima obra divina a menos que se la quiera identificar con lo que he llamado el real3.

¿Qué es pues lo que Lacan entiende por “bufonear”? ¿En qué entonces puede ese bufonear concernir al amor4? ¿Y qué amor? ¿Qué es lo que liga el bufonear a lo divino? El hecho de haber remitido a “El atolondradicho” brinda un principio de respuesta. Requerida por la consideración (discutible) según la cual el matemático se siente igual de apremiado con su lenguaje que el analista con el inconsciente, una nota de pie de página convoca, en efecto, al personaje del bufón. Al igual que el conjunto de “El atolondradicho” la lectura de la misma sigue resultando difícil, ya que son tantos los equívocos y dobles o triples sentidos que por ahí pululan. Se cree sin embargo poder dar cuenta allí de la distinción de dos personajes, el loco y el bufón. El loco es el filósofo “que ocupa el lugar de la verdad” en el discurso del amo, donde lo que importa es que se sostenga el rol. Kojève, del cual Lacan recuerda aparentemente sin bromear que fue “su maestro” por haberlo “iniciado en Hegel”, jugaba el asunto de otro modo, y al ver lo que se dice de Kojève no se puede dejar de pensar que lo mismo podría decirse de Lacan. Kojève [...] no filosofaba más que a título de discurso universitario donde se había situado provisionalmente, pero sabiendo bien que su saber solamente funcionaba allí como apariencia y como tal lo trataba: de todas maneras lo mostró ofreciendo sus notas a quien quisiera aprovecharlas [Queneau las publicará] y dejando a la posteridad su burla de cualquier tipo de aventura5.

Esta burla está evidenciada también por el itinerario de Kojève, quien inmediatamente luego de haber enseñado Hegel vuelve a su función de titular adjunto donde sabía “tratar a los bufones así como a los demás, sea 3 4

5

J. Lacan, L’insu..., sesión del 8 de marzo de 1977. Ver y escuchar al respecto L’Elisir d’amore de Gaetano Donizetti. El escenógrafo de una puesta en escena reciente en la opera de la Bastilla (setiembre de 2007) no omitió la escalera platónica, de conformidad con numerosas indicaciones del libreto. J. Lacan, “El atolondradicho”, Scilicet, nº 4, París, Le Seuil, 1973.

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como sujetos que son del soberano”. No se dice que Kojève hiciera payasadas ni que bufoneara al enseñar y/o en tanto que primer asistente. Queda constancia de que su situación es reconocida aquí como diferente de la del filósofo, del locósofo (foulosopho), éste inconsciente de la suya (alusión al personaje del loco en Shakespeare). Ya en uno de sus primeros textos6 a propósito de una aventura vivida y luego relatada en Poésie et vérité donde Goethe aborda lúdicamente uno de sus amores adolescentes primero disfrazándose como estudiante de teología y luego, “por lo bajo”7, de mozo de hostal, Lacan había distinguido esos dos disfraces, sugiriendo que el segundo supera al primero en materia de bufonería. Más adelante se tratará de una “burla superior”, la de Ulises en persona bufoneando a Polifemo8. Un uso tan extraño del transitivo de “bufonear” es típico de Lacan: se bufonea a alguien. Lo divino no está lejos del contexto, puesto que es justo después de haber declarado que la ausencia del sujeto en el ello “no llama a ningún ser supremo”, y que la misma remite más bien al silencio de la pulsión de muerte, que Lacan convoca a Ulises bufoneando. Ulises, al presentarse ante Polifemo bajo el nombre de Nadie*, “redobla” ese “lugar de Nadie-Más” que por sí solo no permitiría que se planteara la cuestión del impersonal (un asunto ya considerado aquí mismo). Más adelante aun, loco y bufón encontrarán su lugar en la función común de contraatacar al narcisismo grupal9. Vueltas a leer desde L’insu..., esas indicaciones adquieren el valor de aproximaciones aun titubeantes, ya que es recién en ese seminario que queda establecida una distinción más precisa del loco (el filósofo) y el bufón: De todos modos se mantiene su punto de partida (el de Saussure) a saber que la lengua es el fruto de una maduración... de un madurar, de algo que se cristaliza con el uso, el hecho es que la poesía pone en relieve la violencia frente a ese uso y que tenemos pruebas al respecto, si la última vez he recordado a Dante y la poesía amorosa es precisamente para, para marcar, para marcar esta violencia que la filosofía hace de todo por borrar, es claramente en eso que la filosofía es el campo de experimentación de la estafa. 6

7

8

* 9

J. Lacan, “Le mythe individuel du névrosé” en PTL, retomado en la colección “Champ freudien”, París, Le Seuil, 2007. Acerca del “rebajarse para conquistar”, ver Gloria Leff, Juntos en la chimenea. La contratransferencia, Las “mujeres analistas” y Lacan, México, Epeele, 2007. J. Lacan, “Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache”, Escritos II, op. cit., p. 627. En francés “nadie” se dice personne, lo cual hace eco al uso más arriba de la misma palabra en la acepción de “persona”. [N de T]. Id., “Raison d’un échec” en Autres écrits, op. cit., p. 349.

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Y, que no se puede decir que la poesía no juegue ahí a su modo, inocentemente lo que acabo de nombrar, lo que he connotado como imaginariamente simbólico, eso se llama la verdad10.

La poesía (dantesca) juega en la filosofía, pero en forma diferente que la filosofía. Dante bufonea al crear una nueva lengua, arrastrada por su poesía amorosa. Delécluze hace notar que a diferencia de los provenzales, catalanes y sicilianos, su poesía amorosa vehicula un gran principio filosófico, ni más ni menos que la filosofía platónica. Al mismo tiempo señala que otros lo habrían precedido también en ese terreno (Anselmo de Canterbury, Abelardo, Pedro el Lombardo, Alberto el Grande, Tomás de Aquino); pero sólo Dante supo darle al amor platónico el vehículo poético y literario sin el cual éste habría quedado acantonado en un círculo cerrado de eruditos11. La figura de Beatriz tuvo mucho que ver en ello; Delécluze le ofreció una genealogía donde la Diótima del Banquete de Platón, la esclava de Hermas12 (realización en el seno mismo del cristianismo de la mujer símbolo que dirige a su amante hacia el amor divino), la Laura de Petrarca, o aun santa Mónica (madre de Agustín) son otras tantas visiones de mujeres que conducían al hombre al único Bien verdadero. Dante parte de allí, de una Beatriz reina de las Virtudes; desde el limbo ella encomienda a Virgilio una misión, ordenando que conduzca al poeta florentino por la vía correcta. Un punto de partida tal, no disminuye en lo más mínimo la ambición del proyecto dantesco. Según Delécluze, [...] se trataba de nada menos que de encontrar el medio de someter al mismo impulso una masa de ideas dispares dispersas en la Biblia, Homero, Platón, Aristóteles, Virgilio, el Evangelio y el Apocalipsis, adjuntando a esos elementos ya de por sí tan opuestos aquellos que también ofrecía la literatura provenzal. Fue por ese caos de ideas largadas así sin ton ni son por la edad media que se hizo necesario que Dante compusiera un conjunto de moral religiosa, que fue para la poesía lo que la Summa de santo Tomás de Aquino ya había sido para la teología13.

Ese “conjunto de moral religiosa” fue escrito inventando una lengua, invención donde Lacan ve la bufonería de Dante. El lazo entre la invención 10 11 12

13

Id., L’insu... sesión del 15 de marzo de 1977. E. J. Delécluze, Dante Alighieri, op. cit., p. 30. La obra de Hermas es citada por San Pablo, quien la habría leído en su versión griega perdida hace mucho tiempo. Ver Le Pasteur, París, Cerf, 1997. E. J. Delécluze, Dante Alighieri, op. cit., p. 103.

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de una lengua y la bufonería sólo puede captarse a partir de cierta versión de lo que es una lengua. La que propone entonces Lacan no es la de Dante, e incluso la contradice –lo cual le ofrece a Lacan al mismo tiempo el punto de vista y la condición de posibilidad para su afirmación según la cual Dante bufonea. La casi meta-lengua que inventa Dante según Lacan le parece fracasar por estar formada siguiendo el modelo de lenguas antiguas a su vez fallidas pero, de modo sin duda más ejemplar, por fracasar en la realización del principio generador que sin embargo se concede: nomina sunt consequentia rerum. Un estudio muy hermoso de André Pézard, traductor de La divine comédie para La Pléiade en 1965, publicado en el mismo número de L’Unebévue donde también se encuentra la versión del seminario L’insu... y tomado aquí como texto de referencia, acorralaba el origen de ese artículo de fe para establecer así de qué modo Dante habría desviado su sentido y alcance. Hasta entonces el tema había sido el de los nombres acordados a las cosas, concepción que reposa sobre una teoría del conocimiento que se remonta a Aristóteles y renovada por san Agustín: en el espíritu se forman imágenes de las cosas a semejanza de las mismas, y dichas imágenes son retomadas inmediatamente por las palabras que se les asemejan14. Ahora bien, allí donde se trataba de una concordancia entre los nombres y las cosas, Dante ve una relación de consecuencia (al igual que con el propio nombre de Beatriz; al verla cualquiera se sentiría obligado a modular las dulces sílabas, aun cuando nunca hubiera sabido su nombre). De allí resulta un círculo, ya que a partir de ahí las cosas también podrán ser vislumbradas, incluso creadas, como consecuencia de los nombres. Dante eleva un problema epistemológico a un nivel casi místico. Lo mismo ocurre con el amor: “El nombre Amor es tan dulce de oír, que me parece imposible que su propia acción, en la mayoría de las cosas, no sea toda dulzura, como ocurre con los nombres que responden a las cosas nombradas tal como está escrito: nomina sunt consequentia rerum”. Parece que Dante no ha leído a Safo, la amargura del amor no entra en su campo. Los nombres son figuras de las cosas, las cosas figuras de los nombres. Y Pézard concluye aludiendo al precio que se paga por haber adquirido esta facultad de modelar las cosas al darles un nombre de acuerdo con esta fe que Dante le asigna a la significación de los nombres propios. Ella desconoce el estatus del nombre propio15 al acordarle el privilegio de colonizar 14

15

Desde su estudio sobre la afasia en 1891, Freud, al estratificar lo que inventa bajo el nombre de “aparato de lenguaje”, rompe con esa concepción continuista. Un nombre propio no se traduce sino que se translitera, especificidad que fuera desde el inicio la virtud que permitiera el desciframiento de los jeroglíficos egipcios (Jean Allouch, Letra por letra, Bs. As., Edelp, 1993).

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los nombres comunes, los mismos poco plegables a la fantasía individual – como por ejemplo Amor, cuya mayúscula viene a marcar la personación. “En suma –escribe Pézard– se trata de un lenguaje que sólo tiene sentido para un solo hombre: Dante, dialogando con los fantasmas nacidos de su genio.” Así confirmaba el juicio lacaniano según el cual Dante había fracasado en la invención de esa lengua que haría de los nombres la consecuencia de las cosas. Por si solo desde 1953, el ternario simbólico imaginario real exigía el reconocimiento de lo que Lacan también dirá en latín en su abordaje distanciado de Dante: nomina non sunt consequentia rerum. ¿Cómo entiende “consecuencia” en el artículo de fe dantesco? Dice que no podría ser otra cosa que real. Ahora bien, el real “comporta la exclusión de todo sentido”, y por tanto “no hay verdad acerca del real” (y esta frase ¿no lo sería?). Lacan, sin embargo no sabría zafar de Dante de una manera tan tajante en principio ya que, psicoanalista, debe precisamente admitir que si los nombres no son consecuencia de las cosas, en cambio intervienen por algún sesgo sobre las mismas, comenzando por el síntoma, del cual entonces justamente deberá decirse que mantiene un sentido en el real. Debe admitir que existen “efectos de sentido16”. Las palabras tienen un alcance: “Si los nomina no se atienen de alguna manera a las cosas, ¿cómo es que resulta posible el psicoanálisis17?” Y cita por ejemplo a su nieto Luc, esforzándose en decir las palabras que no comprende y extrayendo de dicha experiencia la teoría según la cual tenía una cabeza de sabihondo, teoría confirmada por su abuelo que la relaciona con la suya... cabeza, pero también con su teoría. ¿Qué dice? Que lejos de estar armonizado con las cosas, el lenguaje es parasitario. De allí puede ser mejor cercada la bufonería de la poesía amorosa. Ella es violencia hecha a la lengua. Pero, ¿de qué modo? Ya comenzamos a ahondar en ello junto a Pézard al comentar acerca del nomina sunt consequentia rerum. El 15 de marzo de 1977, Lacan avanza aun más en su análisis de la violenta bufonería dantesca. Una vez más entonces, se cuestiona la fórmula S1 S2.



Y el significante, habría de todos modos que señalar que es algo muy especial. Tiene eso que denominamos efectos de sentido y alcanzaría con que yo connotara el S2, no de ser el segundo en el tiempo sino de tener un sentido doble, para que el S1 tome su lugar, y su lugar correctamente. 16

17

Se recuerda que aquí mismo fue cuestión a propósito de la acción de la reina Victoria, y también en relación con consideraciones acerca de las lenguas. J. Lacan, L’insu..., sesión del 15 de marzo de 1977.

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S1 S2 escribe la fórmula “el significante representa al sujeto ante otro significante”. Lacan volvió sobre ello varias veces: en primer lugar al leer “Otro” en “otro significante”, de donde resultaba que, al interponerse el Otro en cada nueva tirada de dados, nunca se alcanza el S2 (De un Otro al otro); y seguidamente, al leer el 1 del S1, mediando lo cual el amor, enganchado a ese 1, bloqueaba la función simbólica (Aun). Ahora es el 2 el que es distinguido y cuestionado como tal. Su valor hasta entonces recibido queda transformado: marca de una secundaridad, helo aquí marca de un sentido doble, pero también condición de posibilidad para que el S1 tome su lugar. Se escribirá: el significante (S1) representa al sujeto ante otro significante (S2) portador de un sentido doble. Lacan no comenta más adelante esa novedad, pero la aclara un poco al valerse de ella en su lectura de Dante. Ambos considerados como una estafa, poesía y psicoanálisis cimientan su ejercicio sobre ese sentido doble. Prima del psicoanálisis, la poesía es imaginariamente simbólica, es verdad –lo imaginariamente simbólico caracteriza a la verdad en un tiempo en que la verdad ha advenido como varidad. La operación poética violenta a la lengua considerada como fruto de una cristalización debida al uso, un uso que se puede entrever al leer esta sesión del seminario, reduce el sentido doble del S2. La estafa filosófica borra esa violencia poética hecha a la lengua (¿al ceñirse a un sentido?), mientras que las otras dos estafas, las que llevan como nombre poesía y psicoanálisis, no la accionan de la misma forma –por lo cual ellas resultan preferibles, aunque más no sea como estafas más ajustadas a lo que es una lengua portadora del sentido doble del S2. Pero, ¿cómo se diferencian entonces poesía y psicoanálisis? Lacan encuentra aquí una ocasión para devolverle un cierto interés a la oposición palabra plena/palabra vacía que tuvo su cuarto de hora en sus primeros seminarios, pero a la cual el matema S1 S2 había dado sigilosamente su golpe de gracia. La palabra plena es ahora redefinida como la que tiene su punto de partida en la duplicidad del S2. Portadora de ese sentido doble, ella está plena de sentido. La palabra vacía, por el contrario, “no tiene más que significación”. Pertrechado así de la oposición sentido/significación, Lacan considera que “lo propio de la poesía cuando falla, es justamente no tener más que una significación, ser puro nudo de una palabra con otra”. Dante, lo hemos leído, es uno de los nombres de la poesía cuando falla. Y ahora se dice el cómo de esa falla, que funciona como bufonería:



Está claro que el poeta puede realizar esa proeza de hacer que un sentido esté ausente reemplazando dicho sentido ausente por lo que he denominado la significación. La significación no es para nada eso que... lo que el común del pueblo cree, si puedo decirlo. La significación

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es una palabra vacía, dicho de otro modo es lo que, a propósito de Dante, se expresa con el calificativo que se asigna a su poesía, a saber que es amorosa.

¿La proeza del poeta serviría para enuclear uno de los sentidos del sentido doble del S2? ¿O vacía al S2 de todo sentido? Poco antes se ha dicho que “la poesía se funda precisamente sobre esa ambigüedad de la cual hablo y califico como sentido doble”. La cuestión sigue siendo retorcida, ya que no se trata solamente de la poesía sino también de la poesía cuando ésta fracasa, sin que por otra parte siempre sea posible determinar si tal enunciado se refiere a una o la otra o incluso a una y otra. Si, no obstante, “la significación es una palabra vacía”, forzoso será concluir que la poesía de Dante, al menos ella, vacía al S2 de todo sentido. Habremos notado el “dicho de otro modo” que, como tantas veces, introduce otra cosa, que es precisada en la continuación de la cita: El amor no es más que significación, es decir que está vacío y se ve muy bien la forma cómo, cómo Dante encarna esta significación, el deseo tiene un sentido pero el amor, tal como ya lo he establecido en mi seminario sobre la ética, tal como el amor cortés lo ha sostenido, eso no es más que una significación.

No nos lanzaremos en una evaluación crítica del acercamiento operado aquí entre el amor divino dantesco y el amor cortés. Tal acercamiento asombra a quien, habiendo leído a Delécluze, se habrá informado a propósito de los dichos sobre ese problema de historia literaria de un tenor completamente diferente (Delécluze no estimaba demasiado la poesía cortés); también asombra si se recuerda en qué ha desembocado aquí también la lectura de aquel momento en que, en La ética se trató del amor cortés: se trataba de la sublimación y no tanto del amor. “Dime cuál es tu relación con el lenguaje, y te diré cómo amas”, esa podría ser la moraleja del modo en que Lacan toma en cuenta a Dante, si bien incluso una moraleja de este tipo no sería una novedad en Lacan. Es la última vez que Lacan hace valer una figura del amor, sobre todo con el fin de indicar que el amor... no es eso18. Resta el hecho de que ese pasaje con y por Dante le habrá ofrecido algo más que la simple desestimación de una forma de amar, por ello planteaba la siguiente pregunta: ¿cuál sería esa otra forma de amar que no descuidaría 18

Acerca de la función del “no es eso” en Lacan se podrá consultar el inicio de mi libro, Freud, y después Lacan, Bs. As., Edelp, 1994.

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el doble sentido del S2? En vano buscaremos una formulación explícita de esta pregunta en L’insu..., lo que no impide en forma alguna que pueda leerse. Haber tenido en cuenta a Dante permite formularla incluso de otro modo: ¿es posible un amor que no fuera pura significación, dicho de otro modo, vacío de sentido? No excluiremos que esta pregunta haya quedado sin respuesta clara y de alguna manera definitiva en L’insu... La última indicación que brindan los seminarios acerca de lo que se ha llamado el amor Lacan puede leerse en la sesión del 10 de mayo de 1977. Considera una vez más al amor como juego, precisamente como juego de la morra. ¿Servirá este juego para echar nueva luz sobre el amor Lacan? Para intentar responder, se examinará la primera formulación de la pregunta que Dante plantea a Lacan, aquella acerca del posible mantenimiento del doble sentido del S2 en el amor. Aquí importa un lapsus de Lacan, que concierne, modifica y aclara el estatus del S2. Surge precisamente el 8 de marzo de 1977 cuando tomaba nota del hecho de que el psicoanálisis sólo era posible si Dante no estaba totalmente equivocado al considerar que los nombres se atienen a las cosas. Sin ello, “el psicoanálisis sería en cierto modo eso que se podría llamar mascarada, quiero decir, apariencia”. Y prosigue: Es de todos modos así [el anuncio va a probar ser falso] que he ubicado en el enunciado de mis diferentes discursos la única manera pensable [aun no sabe que va a escribir otra] de articular eso que se llama el discurso psicoanalítico. Les recuerdo (va a la pizarra) que el lugar del semblante donde he colocado al objeto petit a... –¡Más fuerte! que el lugar de la apariencia no es el de... –¡Más fuerte, no se escucha muy bien! que (vuelve) he articulado como el de la verdad. ¿Cómo puede ser que un sujeto puesto que es así que he designado el S con la barra, cómo es que un sujeto, un sujeto con toda su debilidad, con toda su debilidad pueda ocupar el lugar de la verdad, e incluso (vuelve a irse) hacer que eso tenga resultados? Se coloca de esta forma, a saber que (vuelve) un saber, ¿eh? Voz de Jacques-Alain Miller, inaudible. –¿No es así como lo escribí antes? El público: –¡No! ¡No! (barahúnda) Una voz: –No, está todo invertido. –Es así, exactamente así. Jacques-Alain Miller: –S barrada en el lugar de S1. Una voz: –Mejor así, mejor así (risas)

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Jacques-Alain Miller: –S1 en el lugar de S2 y S2 en el lugar de S barrada (risas del público). Barahúnda. –¡Ah!! Jacques-Alain Miller: –¡S2 allí!... ¡S2!... ¡2!... ¡2! Una voz: –¡2! Lacan ríe. –¡Y bien! (vuelve) Ven que hay con qué embrollarse... (risas y barahúnda; alguien en las primeras filas –Un nuevo discurso, es el quinto) sí es indudablemente mejor así (risas) es indudablemente mejor así pero es aun más perturbador así (risas). Quiero decir que la falla entre S1 y S2 es más que llamativa.

¿Cuál fue precisamente el tenor de ese lapsus calami? Modificando sin haber tomado recaudos respecto a lo que seguiría sin embargo afirmado como intangible de las letras S, S1, S2, a, en la escritura de los cuatro discursos, Lacan habría escrito primeramente: a S

S

2

S1

Luego, según la versión Afi de ese seminario, se habría corregido así: a S

S

1

S2

Eso precisamente en el lugar de lo que siempre había sido hasta entonces la escritura del discurso psicoanalítico (que él quería escribir):



a S S2 S1

Discurso analítico

La segunda escritura, ésta también defectuosa, ha provocado la corrección siguiente propuesta por Jacques-Alain Miller: “S1 [en la escritura que sirve] en el lugar de S2 [en la escritura defectuosa], y S2 [en la escritura que sirve] en el lugar de S barrado [en la escritura defectuosa]”. Esta corrección se refiere a la segunda escritura defectuosa de la transcripción Afi. Sabrán disculpar aquí un testimonio personal, o más bien de un pequeño colectivo de amigos con los cuales trabajaba en cártel por esa época. Presentes entre el

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público, viendo que Lacan no se daba cuenta de que estaba a punto de escribir algo nuevo, estábamos en la gloria, cuidándonos bien de no intervenir en eso inédito que aparecía. Otros creyeron deber hacerlo, cortando lo que se inventaba. Nos sentimos mucho más que contrariados, furiosos. No obstante, lo cierto es que hubo que admitir que se había interrumpido un decir, aceptar la pérdida. Sigue siendo sin embargo posible estudiar cómo, en la continuación del seminario, Lacan habrá reaccionado a la exposición de su lapsus e interrupción de sus dichos. Una primera reacción inmediata no tuvo en cuenta el hecho mismo del lapsus (se requerirán tres sesiones de seminario) sino su tenor. Se habrá leído: la escritura defectuosa, la que fue corregida, presenta de manera más “llamativa” la falla entre S1 y S2. Tomada en serio, esta falla efectúa nada menos que el parto de la escritura de los cuatro discursos. En efecto, ésta comienza con el primero de ellos, el discurso del amo, construido a partir de la fórmula S1 S2, justamente cuestionada por esa falla.





S1 S2 S a

Discurso del amo

Habrá sido necesaria una consideración sumamente rigurosa para destituir en forma algo silenciosa la doctrina de la discursividad: Lacan no está aun listo para admitirlo, pero está cerca de ello, su lapsus lo adelanta. ¿Cuál? Ni más ni menos que la de la falla en cuestión que, dicha con todas las letras, se enuncia así (continuación de la cita anterior): Porque aquí (vuelve a la pizarra) hay, hay algo interrumpido. Que en suma el S1 no es más que el comienzo del saber pero de un saber que, que... que... que se contenta con estar siempre comenzando, como se dice eso no llega a nada.

Se trata de un señor ya mayor que sostiene estos dichos, el final de sus seminarios está en el horizonte, el tiempo de los anuncios, de las promesas, de las esperanzas ya casi se ha cumplido. Lacan toma nota del hecho de que nunca alcanzará el saber, el S2. Lo que lanza su definición de la estafa psicoanalítica (aun no pronuncia la palabra, no obstante dicha recientemente en una conferencia en Bruselas19): hay estafa en el sentido de que a pesar 19

En Bruselas, el 26 de febrero de 1977, Lacan había dicho: “El real está en el extremo opuesto de nuestra práctica. Es una idea, una idea límite de lo que no tiene sentido. El sentido es aquello con lo que operamos en nuestra práctica: la interpretación. El real es ese punto de fuga como el objeto de la ciencia (y no del conocimiento, que resulta más

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de lo que da a entender el análisis (¡pero más ahora desde el momento que se dijo!) el S2 quedará por siempre fuera del alcance del S1. No se trata entonces de un estafador que habla, y la estafa psicoanalítica prueba ser todo lo contrario de una estafa si es cierto que decir la falla entre S1 y S2 significa volver a tomar nota de un punto de real en la experiencia (el mismo como redoblado y exacerbado por la proximidad de la muerte que pondrá fin al seminario). Ahora bien, ya se ha visto también que el amor había sido expuesto como estafa. Una vez más, la lógica es la misma: el amor Lacan es la obtención del amor que no se obtiene, la pseudo-estafa analítica es la obtención del saber que no se obtiene. Por tanto, una primera y original forma de tener en cuenta ese lapsus, un lapsus donde se escuchan unos dichos sostenidos en otros lugares, pero mantenidos en reserva durante un tiempo en las circunstancias presentes. Al abocarse a la siguiente sesión del seminario (15 de marzo de 1977) Lacan informa a su público que personas bien intencionadas al respecto le han escrito que ha cometido un lapsus. No obstante, aun no lo admite, y prefiere hablar de un error, lo cual le permite afirmar que cree saber lo que quería decir al trastornar el orden de las letras que soportan la escritura de los cuatro discursos. Parece incluso volver a caer de pie al señalar que el S1 y el S2 están separados en la escritura del discurso analítico –lo mismo que manifestaba el lapsus calami. No se ha terminado sin embargo con el lapsus al volver a llevarlo a lo ya sabido, y eso se manifiesta aquí con la aparición del nuevo valor del S2, donde se ve un sentido doble. Ahora se entiende mejor la afirmación según la cual “alcanzaría que connote el S2, no como segundo en el tiempo sino por tener un sentido doble, para que el S1 ocupe su lugar”. Este lugar resulta ser el que tiene en la escritura del discurso analítico: se trata del lugar de la verdad. Los lugares en la doctrina de la discursividad están en efecto configurados y fijados así, sean cuales fueren las letras que vengan a ocuparlos: el agente la verdad

el otro la producción

La afirmación es apenas trivial, y una inferencia permite formularla así: sólo el nuevo valor de S2 como sentido doble permitiría al S1 estar en el lugar que criticable), el real es el objeto de la ciencia. Nuestra práctica es una estafa, al menos considerada desde el momento en que partimos de ese punto de fuga” (“Propos sur l’hystérie” en PTL; igualmente en Quarto, nº 2, suplemento belga de la Lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne, 1981). [En español, hay versión bilingüe en página de la elp].

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de la verdad. De allí se desprende que situado así, el S1 nunca alcanza al S2; falla que, leída con la escritura de los cuatro discursos no indica más que un defecto en el S2, el cual nunca podría ser tomado como verdad verdadera. En el análisis el S1 “parece prometer un S2”, pero no encuentra allí más que un vacío. La paradoja que golpea a la estafa psicoanalítica rebota a nivel del S2. Sin embargo, considerado como palabra plena opuesta a la palabra vacía (aquella que sólo posee una significación), el S2, al escabullirse, deja vacío el terreno de la verdad. ¿Es posible dar cierta consistencia a esa paradoja? El 19 de abril de 1977, aprovechando la ocasión de la aparición reciente de la obra de François Cheng sobre La escritura poética china20, y sin decir explícitamente que opone esta escritura a la de la poesía amorosa, Lacan señala que: el sentido, es lo que resuena con la ayuda del significante. Pero lo que resuena, eso no llega muy lejos, es más bien fofo. El sentido, eso obtura. Pero con la ayuda de lo que se denomina escritura poética podrán tener la dimensión de lo que podría ser, de lo que podría ser la interpretación analítica. [...] De todos modos resulta muy llamativo que los poetas chinos se expresen mediante la escritura [...]. Pero quizás allí ustedes sentirán algo, algo que sea diferente... diferente, lo que hace que los poetas chinos no puedan más que escribir. Hay algo que da la sensación que ellos, que ellos no están reducidos a ello, es lo que canturrean, lo que modulan, es que hay lo que François Cheng ha enunciado delante de mí, a saber un contrapunto tónico, una modulación que hace que eso se cante ya que de la tonalidad a la modulación hay un deslizamiento. [...] La metáfora y la metonimia no tienen alcance para la interpretación más que en la medida que sean capaces de hacer función de otra cosa y esta otra cosa de la que hacen función, es justamente lo que hace que se unan estrechamente el sonido y el sentido. Es en la medida que una interpretación exacta apaga un síntoma, que la verdad demuestra ser poética.

Estamos tratando con un ternario: letra, sentido, sonido: al remitir a la letra, la poesía china une estrechamente el sonido con el sentido. De este modo permite que el sentido cese de obturar. Así puede servir para ejemplificar la interpretación analítica. El contrapunto tonal de la escritura poética china permite transparentar el vacío que, sin éste, sería llenado por el sentido. Esta poesía presentifica la inaccesibilidad del S2. Ahora es posible asignarle otro valor al “sentido doble” del S2. No se trataría tanto de dos 20

François Cheng, L’écriture poétique chinoise, París, Le Seuil, 1977.

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sentidos conjuntos como de un sentido redoblado por un sonido, tarareado. El 10 de mayo de 1977 Lacan vuelve por última vez sobre su lapsus, de una manera de ahora en más apaciguada. Finalmente puede desplegar plenamente la dimensión subversiva de dicho lapsus y, habiendo inscrito en la pizarra la fórmula del discurso analítico, declarar que: Lo que he marcado es que en ese tetraedro uno de los vínculos siempre está roto, a saber que el índice S sub-1 no representa al sujeto ante el S sub-2, a saber el Otro. [...] y lo que enuncia el psicoanálisis es precisamente el hecho que [el inconsciente] no es más que una supuesta deducción y no digo más que eso, aquello a lo cual he intentado dar cuerpo con la creación del simbólico tiene precisamente el destino que eso no llegue a su destinatario. ¿Cómo es que a pesar de ello eso se enuncia?

Está en el orden de las cosas que las expresiones de Lacan no corran una suerte diferente a la del S1, y que, al igual que el S1, no lleguen a su destinatario. Y en forma similar, que uno y otro sean interrogados de igual modo por la misma pregunta, calificada como la interrogación principal del psicoanálisis: ¿cómo puede ser que haya producción de S1 aun cuando falte el destinatario? Se confirma que una misma lógica regula por un lado ese nuevo funcionamiento del simbólico fundado sobre la caducidad de ahora en más reconocida de la co-definición del significante y del sujeto (S/S1 S2), sobre lo que es ahora designado como el “sentido blanco”, y por otro el amor. Por otra parte ambas cosas están ligadas en lo que será el, ahora sí, último y definitivo señalamiento de Lacan referido al amor.



La morra y el amor He aquí que llega el tiempo de las vacas flacas. En L’insu... sólo encontramos una cita que liga el amor y el juego de la morra: Hay del uno pero no hay ninguna otra cosa. El uno, lo he dicho, el uno dialoga solito puesto que recibe su propio mensaje en forma invertida. Es él quien sabe, y no el supuesto saber [...] Hay del uno, pero eso quiere decir que a pesar de todo hay sentimiento. Ese sentimiento que he llamado según las unaridades, que he denominado el soporte... el soporte de lo que debo reconocer como el odio en tanto que ese

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odio está emparentado con el amor. La morra que escribo en, debo de todos modos terminar con esto que escribo en mi... en mi título de este año l’insu que sait, (lo insabido que sabe) ¿qué? de l’une-bévue, no hay nada más difícil de captar que ese guión* de l’ une-bévue21.

Sea pues el título de ese seminario, al cual se remite aquí: “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”. Otras versiones no incluyen el guión (“l’Unebévue”); también se puede leer “l’une bévue”. Más decisiva quizás es la sensación de una especie de cadena de juegos de palabras semi-lograda. Hay ahí demasiado de lo que uno de los más eminentes especialistas en lengua francesa denominaría el “lame-cerca”** (lape-près). De un nombre que, poniéndolo de manifiesto, era él mismo un lame-cerca. Aquí los lamecerca (à-peu-près) no están tan cerca (près), y el significante, al no poder zanjar las posibilidades de lecturas diferentes que abre esta cadena, permite que éstas se multipliquen de manera exponencial. Sin ir a buscar demasiado lejos, y sin tomar en cuenta las diferentes transcripciones de une-bévue, un primer repertorio podría presentarse así: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (Lo insabido que sabe de l’une-bévue se ala a morra)__________________________________ L’insu que c’est... (Lo insabido que es...)_________________________ L’insuccès... (El insuceso/fracaso) _____________________________ _____________________________ ... c’est la mourre (es la morra) _____________________________ ... c’est l’amour (es el amor) _____________________________ ... scelle la mourre (sella la morra) _____________________________ ... scelle l’amour (sella el amor)

Es necesario vérselas con algunas alternativas: sait/c’est (sabe/es); insu que sait/insuccès (insabido que sabe/insuceso o fracaso); s’aile/c’est la (se ala/es la); la mourre/l’amour (la morra/el amor); s’aile/scelle (se ala/sella). Jugando ya con estas cinco alternativas (otras podrían ser consideradas por un espíritu roto en el Oulipo) se podría engendrar en forma mecánica una cierta cantidad de frases complementarias como por una máquina de Turing. ¿Serían todas ellas si no verdaderas en Lacan en ese momento de su recorrido, sí al menos interesantes? Resultaría excesivo imaginarlo. Más vale exponer la dificultad y *

trait significa: guión, trazo, rasgo y agudeza. [N de T]. Transcripción modificada en un punto: no “Uno” sino el “uno” minimizado, reducido a un trazo, el uno de “hay del uno”. ** lape-près: literalmente “lame-cerca”, homofónico con “à peu près” (aproximadamente). [N de T].

21

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remitirse a una cierta regla metodológica: no se elegirán como posibles, al entrar en resonancia por homofonía con la frase de partida, más que aquellas que serán apuntaladas por expresiones de Lacan. Pero antes que nada una precisión respecto al juego de la morra, incluso si Lacan no entra en sus meandros y apenas lo menciona22, Georges Ifrah lo define del siguiente modo: Los dos partenaires están enfrentados cara a cara con el puño cerrado hacia delante. A una señal dada cada jugador debe, al mismo tiempo que su adversario, abrir de manera espontánea su mano derecha (o izquierda) y levantar el número de dedos que desee al tiempo que dice un número del 1 al 10 [del 1 al 20 si se practica el juego con las dos manos]. Aquel que diga el número correspondiente al número de dedos mostrados por uno u otro de los jugadores se anotará un tanto23.

Este autor ha llevado a cabo una investigación mostrando la amplitud del campo de aplicación del juego, conocido en China y Mongolia como Pruo Chüan: “gritar al puño” (crier au poignet), llamado ip (contar, calcular) desde la Edad media en Egipto, moukh raja, “lo que hace salir”, en el Islam (donde desde la época alta, al estar dotado de un alcance adivinatorio fue prohibido por motivos religiosos). También se lo encuentra en las vasijas griegas y en Roma bajo el nombre de micatio, o micare e digitis, “el juego de levantar los dedos” (Cicerón lamentaba que el proverbio al cual diera lugar –Dignus est, quicumque in tenebris mices–, y que servía para designar a un hombre más allá de toda sospecha, se hubiera desgastado por su antigüedad). La morra conoció su época de oro durante el renacimiento entre los pajes, los ayudantes de cámara, los lacayos y sirvientes en general (Rabelais y Malherbe lo mencionan); ese juego es muy popular en Italia, donde también se lo denomina morra, mientras que los provenzales no le van a la zaga y todos los años proponen un concurso de morra en Crévaux, en los Altos Alpes. Quienquiera se viese tentado de atribuir a Lacan la colusión de la morra y del amor caería en un error. Dicha conjunción se debe al poeta Louis Scutenaire quien en 1966, frente a un cuadro de Magritte ligara los “jóvenes amores” al “juego de la morra”24, y así le diera nombre a dicho cuadro. 22

23 24

Mayette Viltard generosamente me ha ofrecido todo el material que preparó para una intervención durante mi seminario. Le agradezco aquí por ello. Georges Ifrah, Histoire universelle des chiffres, París, Seghers, 1981, p. 75. No sin consecuencias, sin embargo, ya que McCartney, comprador del cuadro del pintor belga, eligió la manzana que figura en el mismo como símbolo de la “Beatles

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Scutenaire jugaba con el significante pero, en el plano semántico, el acercamiento que inscribiera en la lengua cuando lo encontró ya había tenido sus títulos de nobleza. Una leyenda griega cuenta que Helena habría inventado la morra para jugar con Paris. En Lacan, el juego de la morra resulta más que un simple pasatiempo entre amantes ociosos. Lacan escribe “la morra” (la mourre). Más que un bautismo del amor, allí se indica una manera lúdica de amar, por otra parte pasible de arrastrar consigo ciertas dificultades (ya se ha demostrado que una máquina es superior al hombre en el juego de la morra, considerando las dificultades espirituales de este último para ser verdaderamente aleatorio25). La sustitución en su título del segundo término por el primero es por tanto posible, incluso deseable. La frase producida de este modo sigue sin embargo siendo defectuosa y no solamente en el plano semántico: l’insu que sait de l’une-bévue s’aile l’amour. Comenzando con “se ala” (s’aile) que causa problema. Una solución con “sella” (scelle) podría resultar astuta, sin embargo nada en el texto parece autorizarla. Felizmente disponemos de otras expresiones del mismo año donde es igualmente cuestión de la morra y del título de ese seminario. Y habiendo compartido su experiencia infantil confrontado a una hermana quien, hablando de sí misma, le asestó “Maneine sabe”, Lacan prosigue: Siempre me las tuve que ver con la conciencia pero de una forma que hacía parte del inconsciente, puesto que se trata de una persona, una ella para el caso, una ella dado que la persona en cuestión se colocó en la tercera persona nombrándose Maneine, de una manera que hacía parte del inconsciente digo yo, puesto que es una ella quien como en mi título de este año, una ella que se alaba a morra (s’ailait à mourre), que se consideraba portadora de saber.

Vale la pena prolongar esta cita, debido a lo que trasunta hacia el final, de soledad: Él o ella, es la tercera persona es el Otro, tal como lo definí, es el inconsciente. Sabe, en el absoluto y solamente en el absoluto, sabe

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Company”, y también la estampó en la cubierta posterior de álbum Sgt. Pepper. Transformada en logo, esta manzana se encuentra hoy por todos los lugares donde se habrá dilucidado el debate teológico más decisivo de la época a favor de Apple y a expensas de las PC. Apple tiene la reputación de ofrecer máquinas más lúdicas, pero es entonces también por via de la morra, de la manzana del amor que propone dicha empresa. Christophe Meyer, Jean-Daniel Zucker: “‘Mind-Reading Machines’. Modélisation des adversaires et anticipation dans les jeux à information complète et imparfaite” en Actes de la première conférence d’apprentissage, M. Sebad ed.

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que sé lo que había en la carta, pero soy el único que lo sabe. En realidad, no sabe entonces nada más que, que yo lo sé, pero eso no es motivo para que se lo diga26.

“Una ella que se alaba a morra”. Hay contaminación, el ella llama al ala que llama al alarse: “un ala que se alaba...”, el ala se ala. Alar (ailer) según el diccionario de lengua francesa (Le Robert): “darle alas a..., volver alado; devenir entusiasta”. Sin estar absolutamente seguros, podemos entender allí la frase relativa del final como una redundancia explicativa. “Alarse a morra” sería entonces equivalente a “tomarse como portador de un saber”. Pero también podría ser que la relación fuera de género a especie, en cuyo caso el “tomarse como portador de un saber” no sería como tal una especie específica del género “alarse a morra”. Por tanto resultaría inconveniente admitir que la especie otorgara la definición al género, definición que debería seguirse buscando en otra parte. “Alarse a morra” puede querer decir ofrecerse como sapiente, pero ello no constituye más que una posibilidad. ¿Resulta elocuente? Su puesta en acción produjo la siguiente frase, que si bien sigue siendo defectuosa transforma y así interpreta a la que da título al seminario: “el insabido que sabe de ‘l’une-bévue se da como sabedor”. Así uno se ve tentado a reemplazar “l’insu que sait “(el insabido que sabe) por “l’insuccès” (insuceso, fracaso): y la frase obtenida –el fracaso de l’une bévue se da como sabedor –por su binarismo pareciera, adecuada para impulsar a la obra de quien blandía el estandarte del inconsciente. Nos prohibiremos tal facilismo; y preferiremos señalar que, en efecto, el pasaje de ese seminario donde Lacan comenta lacónicamente su título plantea la pregunta “¿Quién sabe? O, más bien, ahí mismo aporta una respuesta: el que sabe es el uno, éste “y no el sujeto supuesto saber”. Ese uno no podría ser otra cosa que el “hay del uno” repetido dos veces con un intervalo de algunas líneas, mientras que de igual modo se taladra con que no hay ninguna otra cosa. La ascesis que aquí se propone ya había sido como quien dice iniciada muchos años antes con la distinción entre lo unario (el trazo) y lo uniano (la unificación). Lacan toma nota de ello y concluye dicho pasaje sobre ese punto: “Nada más difícil de captar que ese guión de l’une-bévue”. El uno de l’une-bévue es el mismo del “hay del uno”. Dialoga solo. El oxímoron remite a la inaccesibilidad del S2, de ahora en más pensado como fuera del alcance del S1 e incluso de la serie de los S1. Así se aclara un poco la reescritura anterior del título: “lo insabido que sabe de l’une-bévue se da como sabedor”. Lacan se pregunta: “lo insabido que sabe, 26

J. Lacan, L’insu..., sesión del 15 de febrero de 1977.

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DANTE VERSUS LACAN

¿qué? de l’une-bévue”. El extraño “¿qué?” se dirige hacia el objeto del saber, pero ¿cuál podría ser justamente el sujeto del verbo? Nada más que el uno del “hay del uno”. Así es posible escribir: “El insabido que sabe del uno del une-bévue se da como sabedor.” O aun: “El uno del une-bévue sabe que lo insabido se da como sabedor.” Veamos nuevamente a Maneine, la hermanita. Mientras que ella estira su reivindicación de saber al punto de pretender igualarse a una máquina, su hermano, confrontado a tal tupé y como constreñido a un atrincheramiento heurístico, es llevado a saber que nunca se alcanza el saber que pretende detentar Maneine, que sólo sabe el uno del une-bévue. No obstante, hay un “pero”, hay “de todos modos, sentimiento”, odio, “emparentado con el amor”. En su posición Maneine resulta odiosa –propuesta que, al igual que las que siguen, claramente se querría leer como fuera del campo psicobiográfico, como poniendo de relieve una analítica del sentimiento. Ella resulta odiosa porque es odiante. Ese es en efecto el sentimiento que vehicula su decir; su reivindicación de saber llega a devastar al ser al cual se dirige. ¿Qué lugar le queda a dicho ser si ella sabe? ¿Qué más puede seguir anhelando saber él, si todo el saber está ya allí, presente en alguien que se encarga de hacérselo saber? Maneine detentará el S2. De haberle creído, Jacques se habría embarcado en una locura de dos con Maneine (recordamos su interés por las hermanas Papin, así como su pregunta acerca del “creer en ella” y “creerle a ella”). El hecho es que la posición de Maneine es más frágil de lo que parece, lo mismo su odio. Alcanzaría en efecto con comprometerla a decir qué es lo que sabe o, más sencillamente, aunque fuera una mínima cosa que supiera, para que se viera deportada hacia un S1, y a otros S1 a continuación, lo cual tornaría inmediatamente insostenible el S2 que pretende detentar. Maneine no puede decir otra cosa que “Maneine sabe”. De ahí que si se pusiera a decir lo que sabe, Maneine ya no sabría más, y el uno del “hay del uno” se ubicaría en ruta en pos del saber. El saber de Maneine está hecho de una ignorancia absoluta. ¿Y el amor? Hemos visto que era posible la sustitución “es el amor” en lugar del “se ala a morra”. Ésta permite otra reescritura interpretativa del título de ese seminario: L’insu que sait l’un de l’une-bévue c’est amour” (El insabido que sabe el uno de l’une-bévue es el amor). Dicho de otro modo: el uno de l’une-bévue sabe el amor insabido. Allí hay un cierto régimen del saber, diferente de ese saber del odio que acabamos de mencionar a propósito de Maneine, a la vez absoluto e inarticulable. Un cierto saber se sabe agujereado, arropado con un insabido que no es otra cosa que el amor. Con un cierto amor que no es ni amor al saber ni saber del amor. Régimen del amor y régimen del saber van de la mano sin por ello formar un par.

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Mientras que el amor Lacan es la obtención del amor que no se obtiene, el saber del uno de l’une-bévue es la obtención del saber que no se obtiene. Volviendo a los juegos homofónicos del título de ese seminario, ¿podemos leer: “el fracaso de l’une-bévue es el amor”? Cierto, pero con la precisión de ahora en más formulable de que no estamos tratando aquí con una alternativa que invitaría a optar, sea por l’une-bévue (lo que se decía antes: “amar a su inconsciente”) sea por el amor, sino que, por el contrario, obtener el amor que no se obtiene adviene con el fracaso del une-bévue, entendiendo que toda bévue está llamada al fracaso, a no alcanzar nunca el saber. Por tanto podemos escribir también “El uno (el uno del ‘hay del uno’) éxito del une-bévue es el amor”. Como lo ha demostrado la enseñanza extraída de la pintura china, hay vacío tanto en lo que concierne al amor como al saber.

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Conclusión

El amor Lacan: puzle

El mundo es como la más bella de las pilas desparramada al azar. HERÁCLITO

Una figura inédita del amor se dibuja cual pespunte a lo largo de todos los seminarios de Jacques Lacan. De este modo, su característica más definida, a saber su autolimitación, solamente apareció en contadas ocasiones en las páginas precedentes. El amor Lacan se obtiene no obteniéndolo. Esta fórmula evoca la suposición imposible de la mística moderna, una proximidad que llama a la confrontación del amor Lacan y el amor puro. ¿Esas dos maneras de amar se recubren al punto de volverse idénticas? Se ha subrayado lo suficiente el carácter inédito del amor Lacan para saber desde ya a qué atenerse. Sin embargo, esta proximidad no deja de ser inquietante, y para concluir se intentará extraer de allí el saber del cual es oscuramente portadora. ¿Qué es entonces aquello que sería susceptible de afianzar esta característica a lo largo del recorrido realizado? Ha llegado el momento de decirlo en forma concisa. Ese afianzamiento se vería reforzado en caso de revelarse que el amor así posicionado permitiría conjugar de manera bastante coherente un cierto número de rasgos que Lacan ha podido atribuir al amor. Así se invita a dar forma a un puzle denominado “amor Lacan”, en la medida que en el transcurso de los años Lacan ha incursionado en una cantidad nada despreciable de maneras de amar, pero para desmarcarse de las mismas. Alaba a Freud por haber revelado el carácter narcisista del amor, pero como una manera de poder estirar más el amor hacia el simbólico. Se interesa de cerca por el amor cortés, pero sobre todo con el fin de elaborar una teoría de la sublimación. Estudia extensamete El Banquete de Platón, y durante un tiempo parece retener una fórmula del amor, pero pronto abandona ese bello optimismo que mezclaba un poco el amor y el deseo. Pone por delante el amor divino porque prueba ser el más avanzado en el análisis de la relación

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entre el amor y el goce del Otro, pero es para reconocer allí una perversión. Se va por el lado de Dante, pero para constatar, con la ayuda del lapsus, que lo que se enuncia queda fuera del alcance del destinatario. Nada de lo que fue propuesto históricamente, e incluso realizado, como figura del amor le sirve a la experiencia del amor sita en la experiencia analítica –dado que el amor Lacan es primero eso: una experiencia (la del amor) dentro de una experiencia (la del análisis). El amor nunca fue engastado de ese modo, y de allí resulta posible concebir que claramente ha debido metamorfosearse para poder quedar en el nuevo lugar ofrecido (¿y conquistado?). Por tanto corresponde esclarecer del modo más preciso posible en qué consiste dicha metamorfosis. Dispersos en el tiempo y prácticamente sin remitirse unos a otros, los rasgos de ese nuevo amor se presentan tal cual las piezas de un puzle. No se descartará que, lejos de ofrecer una bella figura del amor Lacan, el resultado conlleva su cuota de inacabado, su casillero vacío. Pero si, a pesar de esta reserva que a priori nada obliga a considerar como un defecto, la realización de ese puzle permitiera realzar el valor de un cierto número de articulaciones determinantes, la misma de todos modos habría cumplido su función: configurar1 el amor Lacan. Componer un puzle es jugar con bordes2. ¿Qué ocurre cuando dos piezas se encastran? No alcanza que sus contornos encajen a nivel local, el dibujo que cada uno trae también debe armonizarse con el de la otra pieza, mientras que, a pesar de esta doble articulación, persistan ciertas ambigüedades: uno se puede equivocar y no darse cuenta al instante. Una vez que esas dos piezas se colocan juntas en forma provisoria3, sus bordes se ven modifica1

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Se remitirá para mayores beneficios a las páginas que Jacques Le Brun dedica a la figura (J. Le Brun, El amor puro de Platon a Lacan, Bs. As., Ediciones literales/El cuenco de plata, 2004, p.11 sq.). En caso de interrogarse acerca del orden de racionalidad puesto en juego todo a lo largo de la presente obra, esas páginas estarían entre las más apreciadas y mejor ajustadas. Raymond Queneau, Bords, París, Hermann, 1963 (ilustrado con numerosas composiciones, fuera y dentro del texto, de Georges Mathieu). Se piensa de modo analógico en el sueño. Concebirlo como un jeroglífico impulsa a Freud a escribir: “Cada vez que [el sueño] muestra a dos elementos con vecinos, atestigua que sus correspondientes entre los pensamientos oníricos mantienen un nexo particularmente íntimo. Es como en nuestro sistema de escritura: ab significa que las dos letras deben proferirse en una sílaba, en cambio si entre a y b hay un espacio en blanco, debe verse en a la última letra de una palabra, y en b la primera de otra” (La interpretación de los sueños, Bs. As., OC, Amorrortu, T. IV, p. 320). Resulta que el jeroglífico y el puzle son hermanos. Diferentes, sin embargo, porque allí donde el sentido viene a garantizar que el jeroglífico ha sido bien descifrado, que cada uno de sus elementos ha sido bien leído, son el ajuste de las piezas y la composición de la imagen los que garantizan el éxito de un puzle. Más aun, si bien no hay elucidación del jeroglífico sin esta intervención del sentido, la imagen es sólo un adyuvante, no es necesaria para la construcción del puzle: es posible concebir y realizar un puzle sin imagen, a pura forma.

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dos, queda trazado un nuevo contorno que borra en parte el trazado de los bordes precedentes. El nuevo contorno así obtenido puede dar lugar a la idea de ajustar ahí una nueva pieza, que sin duda no se habría tenido antes de haber realizado ese primer ajuste. La operación se repite hasta que todas las piezas hayan encontrado su lugar. No obstante, esta totalidad está trucada, ello se debe al fabricante, y el problema del puzle Lacan resulta más arduo en el sentido que ningún fabricante ha tallado las piezas ni concebido la imagen con anterioridad. De allí que ese puzle no podrá efectuarse más que produciendo a la vez sus piezas junto con su ensamblado. Es lo que se va intentar aquí.

Afianzamiento del amor Lacan Obtener el amor que no se obtiene, ¿hay alguna forma mejor, es decir, una manera más simple de hacer del amor una experiencia claramente limitada? No, ya que para empezar, dicho límite no le viene del exterior, sea debido a una realidad material que lo tornaría parcialmente irrealizable, una exigencia ética que contraviene, o bien aun la incidencia de otro componente del nudo subjetivo que, por el lado del amor, no sacaría ni provecho ni satisfacción. Desembarazado de esas restricciones con sus correspondientes hetero-limitaciones y definido como obtención de un amor que no se obtiene, el amor Lacan es amor interruptus: es portador de su propio límite, límite que hace posible su fin. No hay nada allí de orden sintomático; por otra parte, ya se ha precisado, el amor no es un síntoma. Obtener el amor es no-obtenerlo; no-obtenerlo es obtenerlo. Además, su limitación interna no se debe a quién sabe qué rasgo propio sino simplemente a su realización. Más sencillo que eso, imposible. Dicho amor, y no es la menor de sus virtudes, no reduce a la nada la preciosa soledad de los amantes, no alimenta hasta el absurdo la ilusión de que sería capaz de disolverla, y sin embargo de alguna manera la contradice. Así, la fórmula escrita por Philippe Sollers de la que se trató al inicio, puede trasponerse en otra: “Al fin y al cabo, no se es tan amado”. Al ir a la par, soledad y amor ponen de relieve el mismo símil-paradoja. En una época, la nuestra, en que los memento mori ya no tienen demasiado peso subjetivo, el amor Lacan no espera que la enfermedad o la muerte suma brutalmente al amante en su soledad, habiéndolo hasta ahora alejado de ella. El régimen del amor no es el intensivo: “ser tan amado”; el exceso de amor ofende al amor, no es el amor. Una de sus figuras es el amor incondicional, otra el amor eterno, y Lacan no las quiso.

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¿Cómo pudo surgir este amor en la experiencia analítica? O al menos la de Jacques Lacan, acerca de la cual uno se ha preguntado (sin, claro está, poder laudar –se trata de una de las preguntas decisivas de la escuela posible) si era singular o también incluso ejemplar. Aquellos que admitan con Lacan que “ofrecerse como objeto de amor” es constitutivo de la posición de analista se inclinarán por su carácter ejemplar. Igualmente ejemplar les resultará su respuesta: el leño analítico no se inflama, a pesar de arder –no menos que el amor eterno. Lacan recusaba ese ideal de analista, en otra parte llamado ataraxia4, que estaría conformado por la insensibilidad hacia los sentimientos que se le dirigen. Auguraba mal de un analista que nunca hubiera sentido ganas de abrazar o matar a tal o cual analizante. Este leño que se “consume”, que permanece húmedo al tiempo que arde, es una metáfora apropiada para decir la bivalencia (y no la ambivalencia) del amor que se obtiene al no obtenerlo. Ahora bien, ¿es una simple metáfora, al menos para Jacques Lacan? Puede dudarlo quienquiera haya tomado nota de su declaración a sus interlocutores católicos de Bruselas al confesar su anhelo de que se acabara de “consumir” su vida en ese lugar de analista; hunde más profundamente el clavo en Italia cuando habla de su “consunción”. A partir de esas confesiones Lacan crea doctrina, la cual a su vez esclarece dichas confesiones. Ofrecerse como objeto de amor pasa por una ascesis: devenir leño húmedo que se consume; tal parece ser el punto donde la experiencia analítica interviene sobre el amor obligando a que se metamorfosee; el mismo que, convidado de piedra, ha venido a forzar la puerta de esa experiencia. Porque el analista no se ofrece por sí mismo, si por “sí mismo” entendemos la inefable y mayormente sobreestimada singularidad con la que cada uno se cree ridículamente ataviado y que, fuera del análisis, es pensada como eso mismo que ama y anhela ser amado. Freud ya había dado un paso al costado al no atribuir a sus encantos personales el amor del cual fue objeto en tanto psicoanalista: inventa la transferencia (transamor), si bien un número no despreciable de testimonios atestiguan que, demasiado padre5, tuvo cierta dificultad para salir de ese atolladero (rehúsa el lugar de 4

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Un psicoanalista kleiniano la ha llevado hasta la caricatura poniendo cuidado de llevar todos los días siempre el mismo traje. Otra versión de esta crispación: la consigna de no cambiar nunca la configuración del consultorio (“crispación” aquí remite a Winnicott, quien, siendo médico, decía que un psicoanalista que se rehusara totalmente a tocar a sus pacientes estaba afectado por una “ligera crispación”). Acerca de ese tropismo “demasiado padre” señalado por Lacan, se podrá consultar mi obra La sombra de tu perro. Discurso psicoanalítico discurso lesbiano, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2004, donde se retoman las observaciones de Lacan al discutir el caso freudiano de la llamada “Joven homosexual”.

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encantador pero no el de padre, pareciendo olvidar que un padre puede encantar). Si Freud fue demasiado padre, ¿qué fue entonces Lacan? ¿Qué fue él en demasía? En lo que concierne al transamor, innovó, aunque lo que se acaba de decir de Freud ya demuestra, mutatis mutandis, que puede ser mayormente referido a Lacan –ya que forjar una posición, verla como deseable, es una cosa, y otra es atenerse a ella, sostenerla, ya que la ascesis esperada del psicoanalista es precisamente aquello capaz de operar el pasaje de un lado a otro de ese barranco. Al haber tomado nota del descubrimiento de la transferencia por parte de Freud, así como de la dificultad que obstinadamente testimoniaba, incluso en sus sucesores, Lacan percibe que lejos de poder ser atisbada de manera atemperada, su solución reclama, más que el reconocimiento de la pregnancia del transamor, un cambio de registro amoroso. Tal fue la realización, respecto a dicho punto, de su libertad en demasía. Más que al amor físico, asigna su preferencia al amor extático (Rousselot) –aquel para el cual no hay teoría. No se dice sin embargo que todo transamor se presente en dicho registro. Es más bien a su acogida por parte del analista que corresponderá operar, en caso de tener lugar, dicho cambio de registro, esa deportación del amor cualquiera que fuere hasta su corazón místico (a Kierkegaard le encantaba la lechuga pero sólo se comía el cogollo). Ese transamor bien puede poner de relieve un régimen tomista, pero no por eso el analista necesita privarse de acogerlo al estilo de Mme. Guyon. Al leño no inflamado se le imparte esta operación que indudablemente no es exactamente lo que la mística moderna ha denominado “acto pasivo”6 pero que es vecino de dicha modalidad del acto. El amor se vuelve húmedo. Hay otra forma más de decir ese nuevo amor: si no hay más amor que el del nombre, el analista, él, no se nombra. Sólo está allí (porque, sí, está allí), se ha dicho, “en última instancia” como “eso que se calla en tanto que falta de ser”. No se franquea un umbral infranqueable, ese mismo que hace que el amor se obtenga al no obtenerse. Llegado el caso, Jacques Lacan pudo advertir a su público: “Mi sola presencia, en mi discurso, es mi estupidez”; la indicación puede relacionarse con su presencia en su consultorio. Eso el 6

Ver J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 35. Dicho texto establece claramente la noreciprocidad de este acto y del acto resultante, y que no vuelve nuevamente sobre el acto original: “[...] abordado por el deseo del amante, el amado no le da a este último ‘el objeto’ desconocido que buscaba en el amado y solamente le presenta un cambio de lugar, una nada que deja totalmente desinteresado al movimiento de ‘respuesta’ y sólo colma al amante escamoteándole el objeto fascinante, pasando él mismo de amado a amante”. Ver también p.105 o, a propósito de la posición de Fénelon, Jacques Le Brun escribe: “Quien ama se encuentra en una posición donde, lejos de ‘servirse de’ (uti) el objeto de su amor, se vuelve de cierta manera ‘cosa’ de la cual se ‘sirve’ el amado”.

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analizante puede terminar por percibirlo, cuando el amor no es en modo alguno rechazado, y menos aun interpretado, sino sometido a la prueba asidua de su objeto inesperado (el leño húmedo). Presente, su analista es estúpido, estúpido por estar presente. Y es también dándole un buen día la espalda a dicha estupidez, y al no volver, al dejar de volver, que el analizante se las tendrá que ver más rotundamente con esa silenciosa falta de ser cuya incidencia acentúa de otro modo el amor Lacan: “de obtener el amor” el cursor se desplaza sobre el “que no se obtiene”. El analizante deja al analista estar (être) “solo, no tan solo”; el analista deja al analizante estar (être) “solo, no tan solo”. Fin del análisis, cuyo misterio no ha sido sin embargo totalmente disipado, si es exacto, aunque ello permanece incierto, que esa misma falta de ser es la misma por la cual adviene el deseo. Igualmente se ha señalado que el esclarecimiento de dicho misterio, donde el juego del amor, más precisamente de este amor, sería puesto al servicio del deseo, rebasa cualquier seminario, por más que fuera el de Jacques Lacan. Estaba advertido y esperaba que su “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela” arrojara esa luz de otro modo inalcanzable. Más adelante aun (11 de junio de 1974) baliza el camino proponiendo a cada uno amar a su inconsciente. Un curioso acontecimiento, absolutamente imprevisto y aparentemente aun no identificado, según parece, dejó su marca en el campo freudiano y convoca el nombre completo de Jacques Marie Lacan (Marie cuenta, y es al mismo tiempo el segundo nombre de pila de su hermanita menor Madeleine). Se admitirá que Jacques Marie Lacan no esperó al análisis, ni su análisis, para sostener en su vida y en lo que se refiere al amor la posición de la cual iba a hablar lejos de su seminario y que acabamos de recordar. Prueba máxima de ello, su pavor manifestado en el seminario (15 de febrero de 1977) ante la posición de Madeleine al reivindicarse como sabedora: “Maneine sabe”, le afirma ella, sólidamente plantada sobre sus dos piernas (en una, su saber, y en la otra su ignorancia: no se mezclan como en el concepto de la docta ignorancia). Ella sabe, punto. Sin evidentemente subrayarlo demasiado, sugiere entonces este pavor, pero también su cólera frente a este pretendido saber que no sabría articular nada de nada sin perder su carácter absoluto7. De esta cólera Jacques Marie Lacan sacó provecho, práctica y enseñanza –al haber inscrito su nombre “Marie” de manera anticipada su pro7

Pavor y cólera no están en el texto de su relato. No obstante, los infiero a partir de un cierto número de declaraciones sobre las cuales ya se ha trabajado aquí mismo, particularmente aquella donde Lacan se dice “escandalizado” por el desperdicio de saber del cual cada uno es portador (Jacques Lacan, El triunfo de la religión. Precedido del Discurso a los católicos, Bs. As., Paidós, 2005, p. 20).

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pia participación en dicha posición. Se habrá leído, en el nombre propio de la hermana y el hermano, el Ma... sílaba que designa en el hinduismo a Kali8, la diosa maternal y feroz, a medias silenciosamente convocada, por consiguiente, cada vez que se pronuncia la palabra “mamá” en francés. ¿Cómo proceder para que ceda la idiota postura subjetiva de Maneine (Maneine, que así parece ser el nombre genérico de cada analizante de Lacan), para que Maneine, al arremeter y enunciar lo que pretende saber, cese de saber de la forma en que pretende, es decir, sin ningún beneficio de saber? Tal fue la pregunta de Jacques Lacan, aquella a la cual dedicó su vida y se sometió. Tal fue también su creencia. Su acto de fe, tan “encendido” como otros, puede articularse mediante una fórmula muy simple: es posible que sea de otro modo, cualquiera, requerido de cierta forma, puede dar cuenta del saber a la vez sabido y no sabido del cual es depositario. Así, Marguerite Anzieu toma el relevo de Maneine (Ma..., nuevamente, pero esta vez además con el nombre Marie inscrito en Marguerite). Ahora bien, es cierto que con ella Lacan pudo conversar, reconocerla sapiente9; y al punto de convertirse en su secretario10, pero de un saber que ella en parte aceptaba entregarle. La llamó “Aimée”, anudando así el asunto del amor con el de un saber que no se sabe absolutamente a sí mismo desde el momento en que acepta, incluso le preocupa hacerse saber. La articulación de esos dos asuntos, amor y saber, le ha incordiado mucho a Jacques Marie Lacan: ¿cuál sería una forma de amar o de ser amado que tornara posible, que incluso diera lugar al (hacer) saber? Respuesta: hacerse leño húmedo y no obstante ardiente sin por ello inflamarse (su humedad se lo impide11); apelar de este modo a la libertad del prójimo, solicitarle que conquiste, mediante esta vía de antiguas resonancias12, su propia libertad al librar su saber no-sabido –el agregado de este calificativo habla de esa novedad y de la incidencia de Freud en dicha tradición del cuidado de sí que, sin que lo supiera, abonaba el terreno para la invención del psicoanálisis. Esa es la posición de Lacan, su nombre de psicoanalista. He ahí entonces el acontecimiento anunciado: Jacques Lacan fue el único psicoanalista 8 9

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Ver el film La Déesse de Satyajit Ray. Ver mi capítulo “Marguerite sabedora” en Marguerite, o la Aimée de Lacan 2ª ed. corregida y aumentada, Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2008, p. 429- 492. Cf. Littoral, nº 34-35, “La part du secrétaire”, París, Epel, abril de 1992. Del mismo modo, de Michele Benvenga y Tomaso Costo, La main du Prince. Petits traités du secrétaire dans l’Italie baroque, prefacio de Salvatore S. Nigro, traducción de Mireille Blanc-Sanchez, París, Epel, 1992. Ver L’Unebévue, nº 21, “Psychanalystes sous la pluie de feu”, París, Unebévue éd., 2004. Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, curso en el Collège de France, Bs. As., F.C.E., 2001.

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que jamás haya existido13 –esto, se entiende, hasta que se pruebe lo contrario– en quien el deseo de ser psicoanalista no fue en nada diferente de lo que llamó, con más de setenta años, “deseo del analista”. En todos los demás, comenzando por sus alumnos en cuyas filas con mucho gusto me contaría en caso que fuera posible incluirse a sí mismo, hay desde el inicio una distancia entre el deseo de ser psicoanalista (con los motivos más variados y tendenciosos, pero supuestamente reabsorbidos por el análisis didáctico) y deseo del analista. He aquí una vez más el asunto de la ejemplaridad. La figura y función del analista fueron útiles desde el inicio a Lacan. Mucho antes de presentarse como analista, su nombre experimentó un estallido que distribuyó las posiciones: Jacques Lacan, el analista, para él el sillón, ofreciendo entonces el diván a Marie (su nombre como analizante), a Maneine (quien no tuvo nada que hacer allí), a Marguerite y a todos aquellos que, hombres o mujeres, a continuación se reclinaron sobre el mismo y que, mediante dicho gesto, se vieron feminizados14. En 1976 todavía, una analista en control con él pensará: “¡De todos modos no podemos jugar todo el tiempo a Sócrates y Diótima!”15. He aquí al amante leño húmedo y ardiente en el incómodo sillón cuyos brazos son como las jambas de una chimenea16, he ahí al amante leño húmedo y ardiente; sobre el diván, la amante, de la cual ya se sabe, aunque más no fuera por estar allí recostada, que ya no está más en la posición estricta de Maneine, sino inscrita en el linaje espiritual de las Diótima, Laura, Santa Mónica, Beatriz, Margarita de Navarra (Mar... aun, Lacan no dejó de hablar de su importancia para él) y otras, Teresa de Ávila, sin olvidar otra Mar... más, 13

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La posición de Sigmund Freud fue, ella también, excepcional, y reconocida como tal. Y se sabe hasta qué punto el asunto de su “autoanálisis”, o aun la de su amigo Wilhelm Fliess en función de analista ha ocupado las mentes. No se podría, sin embargo, aplicar sin forzamiento a Freud las categorías anteriores que, por otra parte, sí funcionan para Lacan: “deseo de ser psicoanalista”, “deseo del analista”. Ya se escucha al discutidor: “Pero no, no es así, Marguerite Anzieu no fue una analizante de Lacan”. Cierto. No obstante, se lo invitará a remitirse a las páginas dedicadas al asunto de la transferencia actuando en su encuentro (cuyas referencias se encuentran en la nota 9). El capítulo en cuestión, que se continúa más arriba, conlleva en exergo una cita de Lacan donde se puede leer que fue empujado hacia Freud por Marguerite Anzieu con la siguiente pregunta: “¿Qué es el saber?”. La continuación antes mencionada consiste en remontar desde Marguerite hasta Maneine, un poco como el filólogo goza al dar con una aparición más antigua de un término cuya primera mención en la lengua había creído hasta entonces tener ubicada. Élisabeth Geblesco, Un amor de transferencia. Diario de mi control con Lacan (19741981), Bs. As., Ed. Literales/El cuenco de plata, 2009, p. 103. “¡Vean! Entre las jambas de la chimenea, he ahí el objeto al alcance de la mano que el ladrón no tiene más que tender...” (J. Lacan, Escritos 1, p. 30).

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Marguerite Duras, lista a la cual se agregará17 esas mujeres del saber que formaban parte de los tribunales de amor en tiempos de la cortesía, y también, a despecho de su cambio de estatus, esas pretendidas alienadas de la modernidad18 que una actividad diagnóstica en vano intenta desposeer de su saber haciendo como si el saber de su ser fuera detentado por el médico. “Homenaje” es el nombre de la relación que el amante mantiene con ellas, esas inspiradoras inspiradas19; “secretario” de la puesta en acto de dicha relación; “leño” de este objeto que conviene ser para que se encarne el homenaje, que saluda en ellas tanto la incidencia de un “goceausencia” como de la inspiración. ¿Cómo entonces puede un analista hacerse leño húmedo y ardiente? ¿Según qué sesgo puede realizarse la ascesis del analista? Ya se habrá leído algo más que un inicio de respuesta: esta ascesis exige de él un duelo de sí mismo que hace que se iguale a cualquiera, que desaparezca en tanto que alguien20, e incluso en tanto que uno. Aquí Sócrates sirve de contraejemplo, mientras que es posible reconocer que Aristóteles ha anticipado el amor Lacan, aquel que hace que la desaparición dé lugar a la aparición y que la aparición ya señale la desaparición –donde se encuentra el equilibrio del amor que no se obtiene (el desaparecer) por haberlo obtenido (la aparición). Un límite no es sólo un obstáculo sino también algo que puede no alcanzarse, respecto al cual uno se puede mantener a (“buena”) distancia. En su forma de acoger el amor que le aporta Alcibíades, Sócrates está cerca de realizarse como cualquiera, él que se reconoce y sostiene no detentar los preciosos agalmata que codicia Alcibíades. Sin embargo se escabulle in fine, remitiendo a Alcibíades a quien pretende ser su verdadero objeto de amor, a saber Agatón. Desengañando a Alcibíades, Sócrates queda como lo que el oráculo délfico ha hecho de él, ese alguien, e incluso ese único a quien Apolo le encomendó una misión. La ascesis esperada del psicoanalista es otra, ya que, no más que Alcibíades, el hombre del deseo que se vuelve hacia 17

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Ver igualmente la lista establecida por Jacques Le Brun p. 157-158 en su obra El amor puro..., op. cit. No habría que descuidar el análisis que le sigue acerca de esas “parejas con funciones diferenciadas”, “desiguales”, donde “una jerarquía de inspiración y una jerarquía de jurisdicción se articularían entre sí”. Jacques Le Brun identifica allí “un esquema que se ha convertido en un lugar común para el historiador, como si el trastocamiento o la subversión del orden institucional constituyera una garantía suficiente de fidelidad a un orden originario o primitivo, a un orden escondido, es decir ‘místico’”. Luego denominadas “enfermas mentales” y hoy “usuarias de la psiquiatría”. Prueba que el progreso no se detiene. Cf. Marianne Massin, La pensée vive. Essai sur l’inspiration philosophique, París, Armand Colin, 2007. Ver las hermosas páginas que Paul Veyne dedica al tema de “despersonalizar la vida interior” en su Foucault. Sa pensée, sa personne, París, Albin Michel, 2008, p. 191.

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Sócrates, el analizante no se extravía al dirigirse a su psicoanalista según la vía elegida del transamor. Y el analista no lo engaña ni lo desengaña. Tal como Sócrates en la escena bajo el manto con Alcibíades, no se inflama, permanece húmedo; no obstante arde, lo cual sólo puede volverse perceptible al analizante a condición de nunca formular un “desengáñate”. Sea la observación: “Cuando se ama, uno es hecho enamorado”. La ascesis del psicoanalista está regulada por ese “ser (être) hecho enamorado”, ella está al servicio de ese “ser hecho enamorado”, y permite al analizante realizar en los dos sentidos de “tornar efectivo” (francés) y de “darse cuenta” (anglicismo). Aristóteles escribió la fórmula marcando su preferencia por la postura donde, siendo amado, no por ello se conceden sus favores. Eso ya era dar su límite “lacaniano” al amor, dirigirse ya, si se osa decirlo así, hacia el amor Lacan definido como la obtención de un amor que no se obtiene. ¿Sintió Lacan hasta qué punto resultaba ardua la puesta en práctica de esta ascesis? Sin duda. Y de allí se puede concebir el alcance estratégico de su proposición del 11 de junio de 1974 invitando a todos y cada uno a amar a su inconsciente. ¿No era eso darle cuerpo a este límite del amor, que pensaba era constitutivo del mismo, ofreciéndole otro objeto que aquel por el cual el analista se torna leño húmedo y ardiente? Sin embargo, cabe interrogarse: ¿al darle cuerpo no se estaba ya reduciendo su incidencia? Pero, ¿qué valor asignarle a los dichos anteriores? A juzgar por la ausencia hasta el día de hoy de archivos Lacan, tengo pocas posibilidades, y mi lector muchas menos por más joven que lo pueda imaginar, de ver alguna vez publicados muchos gruesos tomos que revelen la correspondencia de Jacques Lacan21. No obstante, allí deberían ser puestas a prueba sobre todo las consideraciones precedentes que se toman en serio un cierto número de declaraciones de Lacan hasta ahora mantenidas a raya de lo que se enseña en su nombre. Se ha abierto una puerta, se ha enmendado un descuido, aquel que pretendía mantener fuera del campo de su doctrina a la persona de Jacques Marie Lacan. Ciertamente su fantasma permanece por el momento, e indudablemente por algún tiempo todavía, silencioso, al menos 21

La publicación de su correspondencia con Marie de la Trinité está anunciada para 2020 (Le nouvel âne, nº 9, setiembre 2008, p. 14, donde no obstante se ofrece una “esquela” del 19 de setiembre de 1950 de Lacan a: “Mi querida hermana”). Ver Marie de la Trinité, De l’angoisse à la paix. Relation écrite pour Jacques Lacan, texto presentado y comentado por la Dra. Jacqueline Renaud, médica de Marie de la Trinité, Orbey, Arfuyen, 2003, así como “Consens à n’être rien”, Carnets 1936-1942, Orbey, Arfuyen, 2006; igualmente, de Christiane Sanson, Marie de la Trintié. De l’angoisse à la paix, París, Cerf, 2005 (especialmente en las páginas 133-156, donde se narran los sinsabores de Marie de la Trinité entre psicopatología incluyendo cuatro años de análisis con Lacan y espiritualidad).

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respecto a ese punto preciso de autorizar la creación de archivos públicos (dado que, en lo que concierne a los sueños de los lacanianos y de otros más...). No obstante, un día sus dichos, hoy encerrados en un placard, serán recibidos por alguien a quien le tocará en suerte evaluar los míos. Por el momento uno se encuentra bajo la ley de una universal afirmativa: todos desfavorecidos.

Configuración del amor Lacan ¿Es posible, sin hacer demasiados malabarismos intelectuales, asociarle a este amor Lacan un cierto número de rasgos que fueron enunciados como al pasar en tal o cual momento de sus seminarios, incluso cuando no siempre hubiera sido posible determinar hasta ahora si esas observaciones eran sostenidas, o bien por el contrario atenuadas o incluso destinadas a desdibujarse? En lo que se refiere a algunas de ellas, forjadas por Lacan o simplemente recogidas por él, la cuestión ha sido zanjada en forma clara y definida. Tal es el caso del pacto amoroso, del suicidio amoroso, del amor libidinal, de la oposición narcisismo-anaclitismo, del amor como “hacer uno”, del amor guerrero, del amor sublimación, del amor repetición de un amor de la infancia, del discurso amoroso, de la articulación del amor y la no-relación sexual, del (a)muro, del amor estima, del amor ilimitado, del amor incondicional, del amor divino, del amor como “ser de a dos” (recientemente puesto por las nubes por Jean-Luc Nancy22), del amor reconocimiento (instaurando una relación de sujeto a sujeto), del amor adoración, de un amor ligado al imaginario de lo bello, del amor masoquista, del velle bonum alicui, del amor interposición, del amor filosófico (philia), del amor eterno, del amor como acceso al ser, del amor caridad, del amor perversión, etc. Es por tanto posible sacar esas piezas de la caja donde se ofrecen desordenadas aquellas del puzle “el amor Lacan”. Por otra parte, la situación de otras piezas sigue siendo dudosa. Ese parece ser el caso (la lista es sensiblemente menos larga) de la relación del amor y el saber, del narcisismo amoroso, del amor sentimiento cómico, del amor como don, de la reciprocidad amorosa, del amor como “romperse con(tra) el parêtre”, del amor como carta, del odioamoración, del amor como fracaso, etc. Uno tras otro propuestos, abordados, discutidos, dichos rasgos no forman un corpus tal que 22

En Je t’aime, un peu, beaucoup, passionément, ...Petite conférence sur l’amour, París, Bayard, 2008.

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pudiera dar cuenta de un desarrollo dialéctico, y tampoco es posible ver allí una profundización mayor del mismo tema. La situación de esas piezas queda tanto menos clara, cuanto que no se podría aplicar la regla estructural que distingue por un lado las variables y por otro las constantes a un discurso colocado bajo el patrocinio de una verdad entendida como varidad. ¿A qué remitirse pues? Allí resultará decisivo no lo que se ha dicho sino lo que pueda decirse: la propia composición del puzle será decisiva según que acoja o rechace una u otra de las piezas por el momento desordenadas dentro de su caja. La primera de ellas, y la más segura, es el saber. ¿Qué es entonces lo que Lacan, pasados los setenta años, fue a decir a Italia afirmando a sus oyentes que, gracias al análisis, se sabe lo que el amor debe a la inédita suposición denominada “sujeto supuesto saber”? El 30 de marzo de 1974 se dice que el analista es para el analizante sujeto supuesto saber (en otra parte recusará dicha caracterización, que por lo tanto no es necesaria sino posible). ¿En qué contribuye el analista a que esta figura sobrevenga en el análisis? En el hecho de apegarse al saber. ¿Qué es pues apegarse al saber? Evidentemente no es saber, menos aun saber que se sabe. Es más bien una posición que evoca la docta ignorancia de Cusa, muy tempranamente aclamada por Lacan; es más precisamente estar al tanto del hecho que, para terminar, el saber no se alcanza aunque, entre tanto, de todos modos se obtiene de manera local y parcial. Lo cual, lejos de invitar a renunciar al saber, por el contrario se embarca e incluso embronca por alcanzarlo23. Scilicet, “Tú puedes saber”, fue el título escogido por Lacan para la revista de la École Freudienne24, una revista cuyos artículos quiso (un guiño al cualquiera) que no fueran firmados –claro, exceptuando los suyos, desafortunadamente fáciles de identificar. Apegarse al saber es ceñirse a esa modalidad del saber donde se reconoce que la figura del sujeto supuesto saber viene a ocupar, como si fuera un espejismo, el espacio desierto dejado vacante entre la pizca de saber que se obtiene y el inaccesible saber absoluto, verdaderamente verdadero. Dos piezas similares del puzle encajan entonces por un borde denominado “sujeto 23

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Según Boris Vian, el proceder del erudito se resume en los siguientes términos: “Hay algo que renguea porai, vuelvo’nseguida.” Ese rasgo muestra la razón de la vuelta del analizante a su siguiente sesión de análisis, así como la de la asiduidad de Lacan a su seminario, y ello hasta percibir que lo “que renguea” no es otra cosa que el objeto a entonces definido como “no es eso” (ver mi comentario de esta incidencia del objeto a en Freud, y depués Lacan, op. cit.). En “À qui s’adresse Scilicet” (Scilicet, nº 1, 1968, p. 3-13) Lacan escribe: “Scilicet: tú puedes saber, tal es el sentido de ese título” (primera frase). El sentido, quizás, pero no el que le daría una traducción exacta a dicho adverbio, “va de suyo que...”, “no es siquiera necesario decir que”, “sin duda”, “a saber”.

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supuesto saber”: al igual que el saber, el amor se obtiene como no obteniéndolo. Al igual que el amor, el saber no se obtiene cuando se lo solicita como debiendo ser obtenido, sea lo que fuere. Múltiples veces y bajo diferentes ángulos uno se las habrá tenido que ver con este isomorfismo del amor y el saber. Ahora surge como el motivo del “ninguna teoría del amor”. Primero se lo encontró en la lectura del Banquete de Platón, luego a propósito de El arrebato de Lol V. Stein, después en el lapsus ocasionado por la cita del poema de Tudal, luego al enganchar el amor al uno del S1, y finalmente en la lectura de la poesía amorosa de Dante. De un lado de ese borde destinado a ser borrado por la unión de esas dos piezas, el sujeto supuesto saber surge en la misma medida en que la adquisición de una pizca de saber permite transparentar el radical desfallecimiento del saber e invita a saber más y mejor; del otro lado de ese mismo borde, el sujeto supuesto saber llama al amor que no es más que el colofón de dicho desfallecimiento. Hace recordar la irresistible aunque indecible fórmula lacaniana capaz de hacer entregar las armas a cualquiera: “Te deseo, aunque no lo sepa”. Ella era la de mi amor que entonces se basaba en lo que permanecía no-sabido si bien designado en mí; igualmente la que permitía que levantara vuelo el amor que me iba a traer ese o esa a quienes dicha fórmula mágica estaba dirigida. Sujeto supuesto saber es el nombre de un borde, del borde de un agujero en el saber que nunca podrá venir a taponar ningún saber absoluto. Su destitución hace que ese agujero resulte innombrable25. Así, ligados por ese borde, transamor y saber están destinados a un mismo devenir: obtener el amor, obtener el saber, el acento recae sobre el amor que no se obtiene como sobre el saber que no se obtiene. Al estar dirigido al sujeto supuesto saber, habiéndose alimentado del mismo, y habiéndolo alimentado (he aquí al amor como apertura al saber inconsciente), el transamor encuentra allí su límite. Habiendo conjugado la transferencia y el inconsciente, habiendo “traducido” el inconsciente freudiano por “sujeto supuesto saber” (1978) Lacan hizo posible, si no efectivo, ese deslizamiento cuya vía es la de esa misma “traducción”, pero tomada en el otro sentido. Así puede invitar a cada uno a amar a su inconsciente, ese saber “jodedor”, pero también ese “lugar donde el sujeto es sabido”. Salta entonces la suposición. Al hacerlo, el analista no se comporta como Sócrates señalándole a Agatón a Alcibíades; no se deshace del fardo, pero aparece desprovisto de los atavíos que había llevado durante un período para no ser más que ese leño húmedo y sin embargo ardiente, soporte objetal del transamor. El rey, o el niño, está desnudo; abierto, el vientre deja ver su vacío. 25

Algunos, listillos, no vacilan en alojar allí lo que Freud denominó “represión primaria”.

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Una nueva pieza del puzle viene a engastarse aquí con gran facilidad con las dos piezas precedentes: el “romperse con(tra) el parêtre”, la única otra proposición con la cual nos la debemos ver aquí. El deslizamiento del parêtre al parlêtre permite el acercamiento de esta tercera pieza con aquella que soporta la configuración antedicha del saber. Romperse con(tra) el parlêtre es apegarse al saber, aquel que acarrea la “lalengua” para el Lacan seminarista y para el analizante, particularmente el de las “une-bévues”. Además, por otro de sus bordes, la pieza “romperse con(tra) el parêtre” sirve como ejercicio gracias al cual se toma distancia respecto al ser, precisamente con el ser pensado como uno. De allí deriva no sólo la exclusión del amor como hacer uno con el uno más uno –ese mito que Lacan quiso eliminar reemplazándolo por el de la laminilla, puede quedar fuera de la caja sin demasiado problema. De allí deriva sobre todo la puesta en presencia del amante con su extraño objeto, extraño por el hecho de que, roto frente al parle-être (que se podrá escribir así para designar al mismo tiempo la focalización sobre la lalengua y el “parar al ser”), vuelve inoperante el intento de tomarlo por un uno. Rompiéndose con(tra) el parle-être, el analista fuerza, oso decir la palabra, al analizante a darse cuenta que no hay más ser que el de la significación (algo que el analizante admite quiera o no quiera –milagro del análisis, en la medida en que el goce está en juego). El neologismo “desêtre” (des-ser) dice el estatus óntico de este objeto. Amor que se obtiene como no obteniéndolo, relación al saber, “romperse con(tra) el parle-être”, esas tres piezas comienzan a crear una composición; puestas juntas esbozan el puzle del amor Lacan. Ahora bien, quien tiene práctica con los puzles también habrá experimentado esos momentos felices donde al ya estar dispuestas ciertas piezas, otras fácil y rápidamente encuentran su lugar. Así ocurre con la cuarta pieza del puzle, el amor reducido a la carta de amor. Ella se ajusta sin dificultad a lo que el “romperse con(tra) el parle-être” exige en cuanto a pautas conformes a la literalidad. Sin embargo, la carta de amor no debería ser recibida como un puro ensamblado de letras: ella es también objeto. Y la palabra (a)mur transcribe ese juego de lo literal (el muro del lenguaje) y lo objetal (objeto a) que vehicula la carta de amor. No obstante, al haber sido expulsado por el amor, el nombre “(a)mur” ya no puede ser recibido como uno de los nombres del amor Lacan. En cambio, sí parece poder hacerlo la nominación “almor” de la cual igualmente vimos que designaba el amor en tanto reductor del ser. A pesar de ello, no podría tratarse de una nueva pieza del puzle ni de un nombre posible para el amor Lacan, desde el momento que la existencia del alma ha sido reconocida como un efecto posible del amor.

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Una quinta pieza, el amor como engaño, se ajusta también fácilmente. La puesta al día del engaño amoroso fue, se lo ha localizado, una consecuencia de la invención del objeto a, precisamente de la focalización del asunto del amor sobre la mirada. El amor coloca al narcisismo (sexta pieza) al servicio de un engaño. De esta manera esas dos nuevas piezas van a unirse juntas en el puzle. Hay engaño posible desde que el amor se ofrece como intrínsecamente limitado y que, haciendo caso omiso a dicha determinación, uno espera más. Así como resulta falso ver el análisis como una estafa, otro tanto sucede con este engaño. El amor la contiene, en los dos sentidos del término. Alcanza que cese de detenerla, que cese de serlo en potencia, para que ya no se sostenga más como posibilidad del amor, para que se manifieste en acto. ¿Cómo es que ese narcisismo sirve al engaño amoroso? No es tanto la imagen de un pequeño otro, i(a), la que está en juego aquí, no tanto la facha del psicoanalista como la lección que Lacan pudo extraer de la pintura para reconfigurar el amor. Sobre todo porque recibida como último resorte de la pintura japonesa, dicha lección pone en primer plano la aparición, estatus que ha sido reconocido como propio del amado/a. Mejor que otras, esta pintura instruye cómo puede intervenir un agrietamiento del significante, de la apariencia, el cual se encuentra entonces, como el amor Lacan y en el amor Lacan, en equilibrio inestable –la perpetuación del amor y el uso que hace de la apariencia (el lenguaje del amor es un lenguaje de signos) evocando un flujo a lo largo de una línea divisoria. En el amor, la apariencia se sostiene más acá de su propio agrietamiento; el amor escribe, no tacha. Si narcisismo y engaño amoroso van de la mano, lo mismo ocurre con el odioamoración (séptima pieza) y el amor vislumbrado como sentimiento cómico (octava pieza). Se ha dicho que cualesquiera hayan sido los apoyos que Lacan pudo encontrar para calificarlo como “cómico”, eso finalmente sólo se sostuvo con él. Lo que no fue impedimento para que su debate reiterado con Hegel respecto al amor tuviera precisamente como apuesta un desprendimiento del amor de toda preocupación (guerrera) de reconocimiento. Hegelianamente superior a lo trágico, lo cómico amoroso mantiene oculto el odio, este indefectible compañero del amor. En efecto, configurado como obtención de un amor que no se obtiene, el amor Lacan es claramente odioamoración: no puede más que dejar abierta la posibilidad de su viraje puro y simple al odio, se esmera incluso en forma decidida a ello al no descuidar la no-obtención, al colocarla permanentemente en el orden del día. El odio puede encontrar allí donde abrevar, y la pregunta de saber qué determinaciones permiten otra salida, otro final del transamor, sigue planteada.

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Lo cómico amoroso es una de esas determinaciones. Otra más es el amor pensado como don (novena pieza). “Consumo” es el nombre de ese don, que no es entonces un don de lo que no se tiene, ni tampoco un don de lo que se es, sino don no sacrificial de un des-ser (“no sacrificial” dado que no se espera nada en retribución, simplemente va a la par con un efecto de destitución subjetiva). ¿Es un don así capaz de impedir el viraje del amor en odio? Si lo es, y lo es, ello solamente puede ocurrir dejando abierta la posibilidad de un viraje tal, no estando atormentado por él. De allí, y contrastando con sus expresiones sobre el amor, la discreción de Lacan respecto al odio. ¿Es posible enganchar a este conjunto ahora en vías de finalización, dicho de otro modo, de incompletud, la noción de una reciprocidad amorosa? Ya el carácter insostenible y no sostenido del mito del encuentro de las dos manos señalaba que eso no es posible. Se agregará que el homenaje amoroso que el consumirse hace al transamor instaura una disimetría entre ambos. Más ardua parece ser la pregunta acerca del límite del amor y de su eventual más allá; dicho de otro modo, del fracaso (décima pieza). Aquí mismo se ha recusado desde un principio ese más allá del amor. Pero era, sin saberlo entonces demasiado, embarcarse en dificultades, ir contra los dichos que sonaban de un modo totalmente diferente y que incluso objetaban la posición elegida. No cabe, sin embargo, evocar aquí la forma en que el amor, enganchado al 1 de S1, bloqueaba la función simbólica, ya que el amor colocado como estandarte del “hacer uno” no es el amor Lacan. Tampoco corresponde conmoverse ante la constatación de que la efectuación del borromeo pueda malograse por el hecho mismo de la realización del amor (capítulo XXII), dado que la consecución del trenzado es precisamente lo que permite pensar las dos proposiciones axiales del amor Lacan. Primer trenzado: obtener el amor; segundo trenzado: el amor que no se obtiene. En cambio sí hay un problema desde que se admite que si el amor escribe, no tacha, y que por lo tanto el gesto caligráfico le resulta subjetivamente superior. ¿Sirve el paso suplementario en la subjetivación/desubjetivación como un más allá del amor? Formalmente esta pregunta parece ser del mismo tenor que aquella planteada por el trenzado borromeo. Al igual que la consecución del trenzado efectúa el “que no se obtiene”, lo mismo sucede con el tachado de la apariencia (del signo). Así es posible admitir que el amor Lacan, autolimitado, es para sí mismo su propio más allá.

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Amor Lacan y amor puro Un pobre juego de palabras puede aproximar la suerte de presencia, a la vez reiterada y recibida como parasitaria (a excepción de Lacan y algunos otros) del “discurso místico26” en el campo freudiano. Es aquella del mosquito que a veces oímos acercarse e intentamos aplastar con un gesto brusco y vano de la mano, que a veces pica, sin por ello inocular el paludismo la mayoría de las veces. Esas picaduras fueron las tantas obras que, para terminar, han dejado mayormente incambiada la dura marcha en el largo transcurso de la psicología psicoanalítica. Freud, para empezar por él, que había declarado que en lo que se refiere al Aufklärer sus concepciones “crean una impresión francamente mística27”, debió sufrir una picadura semejante. Se habrá reconocido el libro de David Bakan, Freud et la tradition mystique juive28; salió publicado en Francia ataviado con un prefacio que, lejos de alabar los méritos como es costumbre, no tenía otro objetivo que reducir su alcance. Sin embargo, desde hace algunos años los mosquitos se han hecho más numerosos y activos en Francia, y puede que la tapa de Aun algo haya tenido que ver en ello. En 1982 Michel de Certeau publicaba en Gallimard su Fable mystique29; dos años más tarde, en la misma editorial, Paul-Laurent 26

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Aquí entenderemos “discurso místico” en un sentido simplemente descriptivo, sin entrar entonces en el debate pasible de laudar la cuestión de saber si las palabras usadas como blasón del misticismo hacen o no hacen “discurso”. “Einen geradezu mystischen Eindruck macht” (Sigmund Freud, Más allá del principio del placer, Bs. As., Amorrortu, T. XVIII, p. 53; citado por J. Le Brun, en El amor puro..., op. cit., p. 376). Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition tuvo varios editores en inglés: Schoken Books en 1965; Free Assn Books en 1990; Dover Publications in 2005. La traducción en francés de la cual dispongo, de 1977, señala una primera publicación en la colección “Science de l’homme” en Payot, pero sin mencionar la fecha. El prologuista asesino de dicha edición era uno de los miembros más eminentes de la ortodoxia freudiana internacional. Apenas mejor recibida, en Littoral nº 9 (junio de 1983), que la obra de Bakan por su prologuista: ver los artículos de Alain de Libera y Frédéric Nef, así como de Guy Le Gaufey, a los cuales responde una breve misiva de M. de Certeau, seguida por otro artículo más firmado por Philippe Julien. No se podría recusar la exactitud histórica y “científica” de esos lectores críticos que no cometen entonces más que una equivocación: siguen sin alcanzar su objeto. Como prueba alcanza el modo en que Jacques Le Brun retoma, cierto que de un modo sensiblemente diferente, eso mismo que fue recusado por M. de Certeau, a saber su propia implicación en su objeto de estudio. Metodológicamente su procedimiento es el mismo, dado que, mientras que de Certeau escoge “instalarse primero en el centro de ese campo de fronteras históricas móviles”, también Le Brun elige un punto de observación (las crisis de fines del siglo XVII) para luego remontarse, primero hacia atrás y luego hacia delante. Hacia atrás donde “el

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Assoun dedicaba más de treinta páginas a la relación de Freud con la mística en su libro L’entendement freudien30; en 2002, la editorial Seuil dio a luz la obra previamente mencionada de Jacques Le Brun; más recientemente aun, después que François Balmès publicara en vida (1999, Presses universitaires de France) su muy notable Ce que Lacan dit de l’être, se ha podido leer otra obra de dicho autor: Dieu, le sexe et la verité (Érès, 2007). También se le debe a Catherine Millot dos libros importantes: Abîmes ordinaires, en 2001, y La vie parfaite. Jeanne Guyon, Simone Weil, Etty Hillesum, en 2006 (ambos en Gallimard), y a Sean Wilder, muy recientemente, la obra Un sujet sans moi. Psychanalyse et expérience mystique (Epel, 2008). Esta lista no es ni exhaustiva ni está clausurada, aunque seguramente resulte suficiente para que hoy se pueda hablar de un temblor místico del campo freudiano. Para elucidar lo que allí se juega se necesitaría todo un estudio que aquí apenas intentamos bosquejar. Conjetura: a pesar de millares de artículos y de obras escritas desde hace un siglo sobre ese tema, la persistencia de una dificultad del lado del psicoanalista para acoger el odioamoración de transferencia de manera tal que pueda encontrar su feliz solución ¿no se debe a una timidez mal emplazada, a una falsa prudencia, quizás a una falta de audacia, de coraje y de libertad? ¿Qué cubre la noción de “neutralidad benevolente” que, tal como señalaran Laplanche y Pontalis, “generalmente no es cuestionada por los analistas31”? ¿No es ya descuidar el registro y el tenor del transamor acogerlo como un problema “técnico” supuestamente resuelto por la llamada neutralidad benevolente? Igualmente citada en el Diccionario de psicoanálisis, una declaración de Freud efectuada en 1918 sigue resultando sin lugar a dudas tremendamente acertada: “Nos hemos rehusado categóricamente a considerar como nuestro propio bien al paciente que requiere nuestra ayuda y se pone en nuestras manos. No buscamos ni darle forma a su destino, ni inculcarle nuestros ideales, ni moldearlo a nuestra imagen con el orgullo de un creador.” Cabe dudar que el “paciente” se ponga “enteramente en nuestras

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historiador vuelve a descender hacia sí mismo, perdiendo su posición privilegiada para no ser más que un punto de llegada provisorio del destino de los objetos cuyas formas sucesivas estudia” (J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 20 –el énfasis es mío). De esta manera, en respuesta a sus críticas, se puede colocar en boca de M. de Certeau la frase que Fénelon dirigía a los suyos: “Ustedes sólo se salvarán si no se explayan nunca a propósito de mis preguntas” (citado por J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 148). Un primer artículo del mismo autor sobre “Freud et la mystique” apareció en la Nouvelle revue de psychanalyse, nº 22, otoño de 1980. Jean Laplanche, J-B Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, Barcelona, Ed. Labor, 1971, p. 268.

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manos”. Por más que ese no sea el caso, liga al psicoanalista, ejerciendo sobre él una influencia que lleva por nombre “transamor”. No obstante, la pregunta es si esta recusación de toda intromisión moralista regula el asunto planteado por el transamor. El sintagma “neutralidad benevolente” no figura en el corpus freudiano, solamente se encuentran en forma dispersa y poco frecuente, los términos “neutralidad” y “benevolencia32”. Sin embargo, en 1917, la pluma de Freud había dejado de lado la “simpatía comprensiva”. Es lo menos que se podría esperar de un médico o un sacerdote, los dos personajes que Freud descartaba para hacer emerger una posición que sería propiamente de analista. De allí, quizás, el éxito de “neutralidad benevolente” que además funciona como oxímoron y vehicula sus virtudes. Los lacanianos, al menos por lo que tengo entendido, casi no se han interesado en ello. Más que desplegar sus aporías, lo reemplazaremos por el amor Lacan, que presenta la misma tensión pero, esta vez finalmente, en un registro que sirve al transamor: “benevolencia” será reemplazado por “obtener el amor”, y “neutralidad” por “que no se obtiene”. Tal habrá sido pues el paso dado por Lacan, cuya práctica, llegado el caso, podía no ser para nada “neutra”, al menos en el sentido que el analista se sintiera no implicado, y tampoco “benevolente”, al menos en el sentido usual, pastoral, del término. Allí se verá una consecuencia del deseo que lo animaba y que lo hacía ir al encuentro de la libertad del prójimo. Jacques Le Brun, citando un señalamiento efectuado por Lacan en 1973 en Italia, no tiene ninguna dificultad en ver allí una ponencia precisa de la suposición imposible, meollo del amor puro moderno: De todos modos en la continuación ha habido un cierto número de personas sensatas que percibieron que el colmo del amor a Dios debiera ser decirle... “si es tu voluntad, maldíceme”, es decir exactamente lo contrario de la aspiración al bien soberano. Eso de todos modos quiere decir algo: cuestionamiento del ideal de salvación, en nombre justamente del amor al Otro. Es a partir de ese momento que entramos en... ¿el campo de qué?... en el campo de lo que debiera ser el amor, si ello tuviera el menor sentido. Sólo que es a partir de ese momento que eso se vuelve absolutamente insensato, y eso es lo interesante: percibir que cuando se ha entrado en un impasse, cuando se 32

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Ese último término en El yo y el ello (Bs. As., Amorrortu, T. XIX, p. 15) donde es cuestión de una “fría benevolencia” (ein kühles Wohlwollen) –observamos el oxímoron. J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 417.

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llega al extremo, es el extremo. Es decir, es el extremo y eso precisamente es lo interesante... porque es allí que está el real34.

Mme. Guyon está más cerca de su realización que su maestro Fénelon, a quien ella escribe a modo de enseñanza: “No, usted nunca estará listo para ser un hombre nuevo, sino cuando haya vuelto a ser fango35”. Ella sabe que el amor puro no abreva de la ciencia sino de la experiencia. Y, actualizado por Le Brun36, el fracaso de Fénelon en pensar el amor puro no indica que esté equivocado. Michel de Certeau hablaba del “privilegio de la relación por encima de la proposición37”. De este modo surge que el rechazo desde el principio a teorizar el amor ya ubicaba al amor Lacan en proximidad con el amor místico. El orden de la racionalidad de las palabras de Lacan respecto al amor las hermana con esta “ciencia de los santos38” puesta a punto durante el siglo XVII, y que nunca adquirió el rigor de los enunciados teológicos. ¿Qué es exactamente? Si ciertamente no se los puede identificar como tales, al menos resulta impactante su “aire de familia” (Wittgenstein). Uno de sus rasgos comunes más definidos es el reconocimiento de una dehiscencia estrictamente interna al amor. Otros surgen con: el anclaje de la posibilidad del odio en el seno mismo del amor; el duelo de sí mismo; el acto pasivo (denominado “inacción”, se dirá en qué sentido). Sea entonces la primerísima formulación de la suposición imposible tal como lo escribió Fénelon a Mme. Guyon el 28 de marzo de 1689: El cristiano que se abandona sin reservas puede claramente consentir a ser eternamente castigado e infeliz, si es la voluntad de Dios, pero me parece que nunca puede consentir a odiar a Dios en el infierno; dicho de otro modo, surgiría que, de conformidad con la voluntad de Dios, querría ser contrario a esa misma voluntad, lo cual sería una contradicción39.

El amor puro no sólo niega cualquier inquietud de pena o de recompensa; niega al amor mismo, “como si el amor fuera “puro” desde que el sujeto se desprende, se ausenta del mismo, y que ese amor que ha quedado sin 34 35 36

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Jacques Lacan, Lacan in Italia 1953-1978. Milán, La Salamandra, 1978, p. 89. J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 181. “Es, pues, sobre el fantasma de una teoría del amor puro que parece realizarse el esfuerzo feneloniano” (ibid., p. 262) M. de Certeau, La fable mystique, op. cit., p. 15. J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 173. J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 182.

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sujeto se vuelca sobre su objeto y por así decir se absorbe en él40", escribe Le Brun. No obtener el amor de Dios, posiblemente ofrecerse a Su odio y sin embargo amarLo es el criterio propio del amor puro. Un amor tal construye el espacio de un amor que no se obtiene. Juega entonces el mismo juego que el amor Lacan, plantea el mismo límite, pero de manera diferente ya que no lo supone absoluto: si tal es la voluntad de Dios, una vez franqueado dicho espacio, su realización es una unión con Dios, un “consentimiento admirable que puede llamarse unión, o más bien unidad de nuestra voluntad con la de Dios”, escribe Fénelon en su Traité sur l’état passif 41. Un horizonte unitivo tal no tiene razón de ser en el amor Lacan; su autolimitación es radical, y es relativa en Fénelon y Mme. Guyon. Ello no obsta para que el acercamiento aquí entre amor Lacan y el amor puro sea sólo formal: los mismos mecanismos operan en uno y otro. Lo mismo ocurre en el duelo de sí mismo. Le Brun cita a Fénelon, que recurre a Santa Caterina de Gênes en busca de refuerzos para su cruzada. Es necesario, dice ella, “renunciar a sí sin recurso, desconocerse a sí mismo, no tener más yo por el cual interesarse. Yo es Dios, no hay más nada42”. Si aquí hace eco el amor unitivo, lo mismo sucede con las siguientes palabras de Lacan (15 de mayo de 1955): “Si se forman analistas, es para que existan sujetos tales en los que el yo esté ausente”43. El “yo” de Santa Caterina de Gênes no es evidentemente el de Lacan. Sin embargo hay allí una determinación común inscrita en la lengua y retomada en otros términos por Lacan cuando, al introducir el operador “deseo del analista” seis años después, hace del duelo de sí mismo la condición de posibilidad de una puesta en acción de dicho deseo. Importadas de la problematización del amor puro, dos nociones pueden ayudar a captar mejor de qué se trataría en ese duelo de sí mismo gracias al cual el analista se igualaría a quienquiera se abstuviera de ser alguien: pasiveidad (passiveté) e inacción. Se ha leído bien: pasiveidad, no pasividad. Esta pasiveidad permite reducir, si no llenar, una de las lagunas más importantes encontradas aquí mismo: a saber la ausencia de una articulación en Lacan entre el acto analítico y el amor. Por “pasiveidad” Mme. Guyon entiende ese grado de amor donde, de aquí en más abandonado el amor de concupiscencia, “la actividad amorosa se pierde y apaga”44. En la vía de la realización del amor puro, esta etapa precede y condiciona la posibilidad de 40 41 42 43 44

Ibid., p. 198. Ibid., p. 196. Ibid., p. 202. J. Lacan, Le moi..., op. cit., p. 287. J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 186-187.

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la muerte del alma. La pasiveidad es una pasividad activa. La inacción la ilumina. No es ausencia de acción sino acción en (al igual, señala Le Brun, que “inexistencia” primero significó “existencia en45”), acción en relación con la iniciativa divina, la misma por otra parte pensada como inacción (el carácter gratuito de la promesa). Al abandonar su propia acción, el alma deja advenir en ella misma la inacción divina, y se vuelve el lugar de eso. ¿No se acerca esto a la forma en que el analista es invitado por Lacan a acoger el transamor? Sin embargo, estos acercamientos que pueden llegar a tener valor de cruces efectivos, no autorizan a descuidar en qué y cómo difieren el amor puro y el amor Lacan. En ese sentido, con la excepción del amor unitivo del cual se acaba de tratar y que no es ciertamente el amor Lacan, el otro rasgo diferencial principal es el siguiente: el amor puro elige un objeto –Dios– cuyo estatuto es claramente el de un amo, y de un amo que el amor puro toma muchos recaudos en mantener en Su posición de amo, en Su libertad, no atando Su voluntad a nada, a absolutamente nada. Ello al punto de excluir que se descarte que esa voluntad sea mala: Dios puede querer que yo esté en el infierno y no lo amaré menos por ello. “La voluntad de Dios –escribe Le Brun– está en el meollo de la famosa suposición imposible46.” En cuanto a ello, Marie de la Trinité, quien se volverá terapeuta en el hospital de Vaugirard, concluye así (en un registro muy cercano al del amor puro) el fin de sus sufrimientos dejados en manos de psiquiatras (el primero de los cuales le propuso insistentemente una lobotomía y luego electrochoques), de psicoanalistas, de directores espirituales, de autoridades conventuales: Dios mío, estoy a tu merced: si he hecho mal y quieres castigarme, hazlo; si quieres perdonarme, hazlo; si quieres colmarme, hazlo; y si quieres que te adore, crea la alabanza en mis labios (como dice Isaías) [sus obsesiones, cuyo contenido se ignora aunque no la violencia, le impedían rezar]. He rezado con todo mi corazón esas pocas palabras; luego el silencio de hierro cayó una vez más. No se ha levantado47.

Si entonces había que articular, es decir asociar y disociar, el amor Lacan y el amor puro, se podría proponer la fórmula siguiente: el amor Lacan retoma a su manera el amor puro (una versión de la suposición imposible) pero al transportarlo y deportarlo fuera del campo de la maestría, más 45 46 47

Ibid., p. 232. J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 245. Citado por C. Sanson, Marie de la Trinité..., op.cit., p. 155-156.

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exactamente de la Maestría, si es verdad que aquí Dios, y no como en Lacan la muerte, es el Amo absoluto. El amor puro y el amor Lacan se revelan como cercanos aun siendo distintos. No se podría aplicar al primero ciertas fórmulas claves del segundo. Sin embargo, esta distinción permanece sutil a nivel local, dado que fórmulas tales como “al fin y al cabo no se es tan amado” (Dios puede querer odiarme) o aun “el leño analítico no se inflama” (Dios es libre) siguen siendo pertinentes en el amor puro sin por lo tanto determinarlo totalmente (Dios puede querer amar). Así Mme. Guyon puede hacer suya la metáfora del “fuego [que] retorna a su esfera cuando ningún sujeto lo detiene48”, el amor que ella le tiene a Dios no se preocupa más que de su objeto al punto que el sujeto puede destruirse y perderse allí. Un horizonte tal no tiene razón de ser en el amor Lacan que, se ha dicho, rehúsa la eternidad. También el éxtasis. El amor Lacan es el amor puro deslastrado de su trascendencia.

48

J. Le Brun, El amor puro..., op. cit., p. 194.

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Referencias bibliográficas de Jacques Lacan Dado que las referencias bibliográficas de los autores citados han sido precisadas en las notas, se ha juzgado que carece de utilidad reunirlas aquí. Por el contrario, en vista de la actual dispersión y disparidad editorial de la obra de Jacques Lacan, más abajo se podrá entrar en conocimiento de las posiciones tomadas al respecto. Se distinguen los textos escritos de puño y letra de Lacan (ESCRITOS), las TRANSCRIPCIONES de intervenciones orales (algunas en el presente publicadas en forma de libro) y los SEMINARIOS. Al no contar con una edición crítica del conjunto de los seminarios, cada uno de ellos es citado aquí en una versión elegida (lista aquí junto) anunciada en una nota en su primera mención, y a la cual nos ceñiremos, salvo cuando se remita de modo explícito a otra versión (la heterogeneidad de los diferentes estilos de transcripción no ha sido por lo tanto reducida). Las intervenciones orales y otros escritos dispersos de Lacan han sido retomados de “Pas tout Lacan” (PTL), fácilmente accesible en el sitio web de la École lacanienne de psychanayse: http://www.ecole-lacanienne.net/ biblioteque.php?id=10, mencionando cuando corresponde su publicación en papel. Los Écrits son citados de su edición de bolsillo, en dos tomos, ésta también más accesible. En cuanto a los textos de los Écrits no incluidos en la edición de bolsillo, nos remitiremos a su primera edición de 1966.

I. ESCRITOS -

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“Allocution de bienvenue prononcée á l’ouverture de la reunión convoquée par lui, le samedi 15 mars, au PLM Saint-Jacques”, Le Matin, 18 de marzo de 1980; igualmente en PTL. Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001. “Compte rendu du séminaire 1966-1967”, en Autres écrits, op. cit. “Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines”, Scilicet, n° 6/ 7, Paris, Le Seuil, 1975; igualmente en PTL.

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De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, 2ª éd., Paris, Le Seuil, 1980. [De las Psicosis paranoicas en sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI, México, 1976.] “Discours de Rome. Réponse aux interventions”, en Autres écrits, op. cit. Écrits, Paris, Le Seuil. 1966 (cité : Écrits 1966); rééd parcial, coll. “Points”, Écrits I, 1969; Écrits II, 1999. [Escritos 1 y 2, Bs. As., Siglo XXI, 1975, reedición 1987]. “Écrits inspirés”, Annales médico-psychologiques, t. II, 1931; retomado en De la psychose paranoïaque..., op. cit.; igualmente en PTL. “L’étourdit”. Scilicet, n° 4, 1973; igualmente en PTL. “Hommage fait a Marguerite Duras, du ravissemenl de Lol V. Stein”, en Autres écrits, op. cit. [“Homenaje a Marguerite Duras por el rapto de Lol V. Stein”, en Intervenciones y textos 2, Manantial, Bs. As., 1988.] “Introduction de Scilicet au titre de la revue de l’École freudienne de Paris”, Scilicet, n° 1, 1968; igualmente en PTL. “Lituraterre”, in Littérature, n° 3, Paris, Larousse, 1971, retomado en Autres écrits, op. cit. Le mythe individuel du névrosé, Paris, Le Seuil, coll. “Champ freudien”. 2007; igualmente en PTL. “Raison d’un échec”, en Autres écrits, op. cit. “Remarque sur le rapport de Daniel Lagache”, en Écrits II, op. cit. [“Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache”, en Escritos 2, op. cit]. “Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en 1956”, en Écrits, op. cit. [“Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”, en Escritos 1, op. cit.]. “Subversión du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien”, en Écrits II, op. cit. [“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos, op. cit.].

II. TRANSCRIPCIONES -

“Alia Scuola Freudiana”, en Lacan in Italia 1953-1978. En Italie Lacan, Milán, La Salamandra, 1978 ; également in PTL. “Excursus” (intervention lors d’une réunion de la Scuola Freudiana á Milán le 4 février 1973), en Lacan in Italia 1953-1978, op. cit.; igualmente en PTL. “Exposé conclusif des Assises sur la passe”, en PTL. “Hommage rendu à Lewis Carroll”, Ornicar? n° 50, 2003. “Intervention au premier congrés mondial de psychiatrie”, en PTL., 1950.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS DE JACQUES LACAN

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Le savoir du psychanalyste, transcripción Afi ; igualmente en PTL.. “La troisième”, en PTL., O el remarcable folleto difundido por Patríele Valas. “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, in PTL., 1953. Le triomphe de la religión, précéde de Discours aux catholiques, Paris, Le Seuil, 2005 ; igualmente en PTL. [El triunfo de la religión, precedido del Discurso a los católicos, Bs. As., Paidós, 2005]. “Propos sur l’hystérie”, Quarto, nº 2, suplemento belga a La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne, 1981; igualmente en PTL.

III. SEMINARIOS 1953-1954, Les écrits techniques de Freud, Paris, Le Seuil, 1975. [Los escritos técnicos de Freud, Bs. As., Paidós, 1981. Citado Los escritos técnicos...] 1954-1955, Le moi dans la théorie de Freud et la technique psychanalytique, Paris, Le Seuil, 1978. [El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Bs. As., Paidós, 1983. Citado El yo...] 1955-1956, Les psychoses, Paris, Le Seuil, 1981. [Las psicosis, Bs. As., Paidós, 1984.] 1956-1957, La relation d’ objet, Paris, Le Seuil, 1994. [La relación de objeto, Bs. As., Paidós, 1994.] 1957-1958, Les formations de l´inconscient, Paris, Le Seuil, 1998. [Las formaciones del inconsciente, Bs. As., Paidós, 1998. Citado Las formaciones...] 1958-1959, Le désir et son interprétation, transcripción Afi. Citado: Le désir... 1959-1960, L’éthique de la psychanalyse, transcripción Afi. Citado: L’éthique... 1960-1961, Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniques, versión Stécriture, disponible en el sitio de l’École lacanienne de psychanalyse. Citado Le transfert... 1961-1962, L’identification, transcripción Afi. 1962-1963, L’angoisse, transcripción Afi. 1963-1964, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, transcripción Afi. Citado Les quatre concepts... 1964-1965, Problèmes cruciaux pour la psychanalyse, transcripción Afi. Citado Problémes cruciaux... Remitirse con gran provecho a la versión Roussan. 1965-1966, L’objet de la psychanalyse, transcription Afi. Citado L’objet... 1967-1968, L’acte psychanalytique, estenografia. 1967-1968, La logique du fantasme, estenografia. 1968-1969, D’un Autre à l’autre, transcripción Afi. Citado D’un Autre a l’autre. 1969-1970, L’envers de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1991. [El reverso del psicoanálisis, Bs. As., Paidós, 1992. Citado El reverso...]

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1970-1971. D’un discours qui ne serait pas du semblant, transcripción Afi, Citado D’un discours... 1971-1972, ...ou pire, transcripción Afi. 1972-1973, Encore, versión semi-crítica, firmada VRMNAGRLSOFAFBYPMB. 1973-1974, Les non-dupes errent, transcripción Afi (una primera et notable versión es debida a Nicole Seis). Citado Les non-dupes... 1974-1975, R. S. I. Transcription Afi (une primera y notable versión es debida a Monique Chollet).

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Index nominum

A Abelardo: 150-151, 428. Abelove, Henry: 292. Abraham, Karl: 173-174, 179, 185-186. Adam, Rodolphe: 225. Admeto: 159. Afrodita: 70, 168, 189, 220. Agamben, Giorgio: 40. Agatón: 141-143, 146, 157, 163-165, 167, 454, 458. Agnés: 106. Agustín, San: 40-41, 84, 417, 428-429. Aimée: ver Anzieu, Marguerite. Aina Barale, Michèle: Akeji, maestro: 284. Alberto (príncipe de Gales): 366. Alberto el Grande: 428. Alcestes: 13, 159. Alcibíades: 137-139, 141-142, 146-147, 152-155, 158-167, 168-170, 182, 184, 202, 224, 227, 409, 454, 458. Al-Jâhiz: 246. Allaigre-Duny, Annick: 13. Allégret, Marc: 108. Allen, Woody: 24. Althusser, Louis: 334. Andréas-Salomé, Lou: 55. Angot, Christine: 153. Anselmo de Canterbury: 428. Antígona: 165, 276. Anzieu, Didier: 79. Anzieu, Marguerite: 13, 26, 59, 79, 81, 131, 245, 364, 370, 451-452. Apolo: 141, 257, 454.

Apuleyo: 14, 121, 175-176, 220. Aquiles: 159, 189. Aragon, Louis: 14, 217. Archimboldo, Guiseppe: 179. Arendt, Hannah: 40. Ares: 221. Aristófanes: 11, 14, 60, 104, 129, 149, 184, 242. Aristóteles: 54, 315, 333, 335, 346-347, 378, 407-411, 414, 428-429, 453-454. Arlequín: 243. Arnoldo (La escuela de las mujeres): 105-107. Arnaut, Daniel: 125. Arnoux, Danielle: 14, 162, 227. Aron, Raymond: 47. Artières, Philippe: 144. Assoun, Paul-Laurent: 462. Atenea: 377. Aubry, Jenny: 66. Austin, John: 195. Ayma (Aina): 125-126. Aznavour, Charles: 404.

B Badiou, Alain: 311. Bakan, David: 461-462. Baladier, Charles: 333. Balmès, François: 462. Barrau, Sophie: 11, 12. Barthes, Roland: 16, 228, 270, 281. Bataille, Georges: 11, 33, 34, 200, 242, 325.

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Baudelaire, Charles: 9, 112, 289. Beatriz (Dante): 428-429, 453. Beauvoir, Simone de: 256-257. Bec, Pierre: 125. Beckett, Samuel: 144. Bell, Rudolphe: 36. Belperron, Pierre: 121 Bénabou, Marcel: 71, 317. Bentham, Jeremy: 211. Benvenga, Michele: 451. Bernart de Cornil: 125. Bernhard, Thomas: 136. Bersani, Leo: 145. Binswanger, Ludwig: 40, 261. Bizet, Georges: 368. Blanchot, Maurice: 144. Boehringer, Sandra: 199. Bogaert, Sophie: 236. Boons, Marie-Claire: 277. Bornecque, Henri: 76. Buda: 406. Bousquet, Joë: 84. Brahma: 145. Bray, Bernard: 270-271. Breton, André: 13, 59. Brummel, George Bryan: 373. Buñuel, Luis: 182.

C C., Marcelle: 251-252. Cabezudo, Iris: 153. Cabezudo, Lumen: 153. Caillois, Roger: 280. Calame, Claude: 220. Canavaggio, Pierre: 79. Capurro, Raquel: 153. Carmen (de Bizet): 368. Cassin, Barbara: 169. Caterina de Gênes, Santa: 465-466. Catulo: 120, 387. Certeau, Michel de: 462, 464. Chapsal, Madeleine: 236.

Carlos de Orleans: 79. Chaucer, Geoffrey: 79. Cheng, François: 437. Chow Mo-wan: 279. Cicerón: 440. Claudel, Paul: 133, 140, 275. Clérambault, Gaëtan Gatian de: 31. Clin-Lalande, Anne-Marie: 269. Cochet, Alain: 418. Cohen, Albert: 29. Comar, Philippe: 233. Constantin Conbstantius: 225-226. Corbin, Henry: 121. Cornaz, Laurent: 71, 317. Costo, Tomaso: 451. Courbet, Gustave: 175. Cristo, el: 77, 189, 211, 235, 292, 384, 388, 390, 406. Critóbulo: 164. Csillag, Sidonie: ver Joven homosexual, la.

D Dali, Salvador: 176. Dante Alighieri: 13, 122, 125, 425-433, 446, 457. Darmon, Marc: 243, 418. Davidson, Arnold: 210, 222. Daviot, Pierre: 47. Delahays, Adolphe: 425. Delécluze, Étienne Jean: 425, 428, 432. Deleuze, Gilles: 144-145. De Liège, Dominique: 71, 317. Demeron, Pierre: 236. Descartes, René: 16-17, 22, 25-26, 67, 230, 233, 375. Diderot, Denis: 270. Derrida, Jacques: 312. Didi-Huberman, Georges: 170. Diógenes el Cínico: 406. Dios: 24-26, 84-85, 157, 334-336, 339, 375-377, 382-383, 386, 416, 464, 466-467.

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INDEX NOMINUM

Diótima: 14, 130, 158, 160, 428, 452. Dolto, Françoise: 30, 130. Donizetti, Gaetano: 426. Dora (en Freud): 90, 93, 95. Dover, Kenneth James: 410. Doxiadis, Apostolos: 28. Duras, Marguerite: 236, 239, 273, 276277, 290, 453.

E Edelman, Lee: 292. Edipo: 107-109. Eloísa: 150-151. Eluard, Paul: 84. Empédocles: 339, 415-416. Enrique IV: 271. Eolo: 76. Eros: 13, 14, 120, 176-178, 221. Eurípides: 220. Eurídice: 218.

F Faldezer, Ernst: 261-262. Fénelon, Gabriel Jacques, marqués de: 450, 462, 464-465. Ferenczi, Sandor: 55, 102, 237. Festugière, Jean: 19-20. Ficino, Marsilio: 19-20, 22, 256. Flaubert, Gustave: 277. Fliess, Wilhelm: 452. Fotis: 121. Foucault, Michel: 13, 54, 103, 141, 144146, 250, 346, 362, 407, 452. Francisco de Sales: 80. Frege, Gottlob: 321. Freud, Anna: 55. Freud, Sigmund: 15, 17-18, 22, 29, 31, 3739, 45, 52-60, 63, 67, 72, 74, 79, 8182, 87-91, 94, 102, 105, 108-110, 113, 115-116, 119, 122-123, 132, 136, 139, 143, 151-152, 157-158, 160, 173, 175,

182, 184-185, 189-191, 195, 210-211, 218-219, 222-224, 228-230, 237, 261262, 273, 302, 307, 357, 362, 366-367, 377, 403, 406, 415, 420-424, 429, 447, 449, 452, 457, 461-463. Fulberto: 150.

G Galey, Mathieu: 236. Gamow, George: 376. García Márquez, Gabriel: 303. Garréta, Anne: 271. Geblesco, Élisabeth: 453. Genet, Jean: 144, 282, 289, 298. Gide, André: 108-109, 376-377. Giles, Jane: 282. Gilles, Vincent: 16. Giraudoux, Jean: 360. Godot (en Beckett): 377. Goethe, J. W. von: 61, 206, 393, 427. Granoff, Wladimir: 141. Granon-Lafont, Jeanne: 418. Greco (Domínikos Theotokópoulos, llamado el): 372. Grimal, Pierre: 121. Guitel, Geneviève: 303. Guitry, Sacha: 102. Guyon, Jeanne Bouvier de La Mothe: 449, 462, 464-467.

H Haddad, Gérard: 206, 398. Hadot, Pierre: 23. Halperin, David: 74, 184, 250, 292. Hamlet: 211. Hans (el pequeño) (en Freud): 313. Harari, Roberto: 252, 254. Harpagón: 108-109. Haynal, André: 261. Hegel, G.W.F.: 38, 103-105, 107, 148, 193, 195-197, 199-201, 203-207, 209, 414, 426, 460.

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Heidegger, Martin: 16, 40, 382. Helena (de Homero): 440. Heller-Roazen, Daniel: 132, 359. Heráclito: 445. Hermas, San: 428. Hillesum, Etty: 462. Hirschfeld, Elfriede: 261-262. Hofmannsthal, Hugo von: 145. Hold, Jacques (en Duras): 236, 239. Homero: 428. Horacio (en Molière): 106. Hugo, Víctor: 13. Husserl, Edmund: 169. Hyppolite, Jean: 103.

Kertész, Imre: 136, 145. Kierkegaard, Søren: 225-227, 229, 239, 324, 381, 385-386, 423, 449. Klein, Melanie: 143, 174. Kojève, Alexandre: 203-206, 426. Koepps: 40. Krusse, Caroline: 271.

I Ibn Hazn: 246. Irah, Georges: 439.

J Jacquet-Tisseau, Else-Marie: 225. Jaspers, Karl: 40. Jederman: 14, 295. Jenofonte: 145. Jones, Ernest: 160, 178. Joven homosexual: 90-95, 98, 119, 128, 147, 160, 234. Joyce, James: 270. Joyce, Nora: 270. Juan de la Cruz: 76. Juin, Hubert: 76. Julien, Philippe: 462. Julieta: 269. Jung, Carl-Gustave: 261. Júpiter: 76.

K Kali: 451. Kant, Emmanuel: 103, 169, 183, 206, 235, 240-241. Kepler, Johannes: 25.

L La Bruyère, Jean de: 287. Lacan, Alfred: 131-132, 146. Lacan, Sibylle: 12. Lacan-Houlon, Madeleine (Maneine): 291, 441-443, 451-453. La Fontaine, Jean de: 274. Lagache, Daniel: 376, 427. La Motte-Fouqué, Freidrich: 360. Lanselle, Rainier: 270. Laplanche, Jean: 329, 463. Lara, Philippe de: 395. La Rochefoucauld, François duque de: 226, 239, 353, 381. Laufer, Laurie: 280. Laura (de Petrarca): 428, 453. Laurent de Médicis: 22. Le Brun, Annie: 16. Le Brun, Jacques: 16, 47, 295, 446, 450, 453, 461-462, 464-467. Leclaire, Serge: 66. Le Doeuff, Michèle: 256. Leff, Gloria: 405, 427. Le Gaufey, Guy: 78, 146, 462. León Hebreo (Judas Abravanel): 22. Leonardo Da Vinci: 15, 279-281, 286. Lesbia: 387. Levinas, Emmanuel: 145, 256-257. Lévi-Strauss, Claude: 95-96, 170, 334. Libéra, Alain de: 462. Lindon, Mathieu: 54. Lobrichon, Guy: 150-151. Loivier, Camille: 372. Lol V. Stein (en Duras): 236, 239. Longus: 198.

476

INDEX NOMINUM

Lorenzo de Medici: 22. Löwith, Karl: 40. Luciano de Samosata: 246, 328. Luther King, Martin: 184.

M Maalouf, Amin: 261. Magritte, René: 440. Malebranche, Nicolas: 381. Malherbe, François de: 440. Mallarmé, Stéphane: 102. Margarita de Navarra: 19-21, 453. Marie de la Trinité: 455, 467. María Magdalena: 189. Marion, Jean-Luc: 16-18, 26, 40-41. Marivaux (Pierre Carlet de): 271. Marte: 120. Marsias: 162. Martínez Malo, Jesús: 125. Massin, Marianne: 453. Masson, André: 175-177. Mathieu, Georges: 446. Mattoni, Marta: 276. Mauss, Marcel: 95-96. McCartney: 440. Ménager, Daniel: 80. Merleau-Ponty, Maurice: 133. Meyer, Christophe: 440. Michaux, Henri: 284. Miguel Ángel: 175. Miller, Henry: 270. Miller, Luc: 430. Millot, Catherine: 462. Milnor, John Willard: 419. Moisés: 175. Molière: 13, 105, 107, 277. Möller, Paul: 226. Mónica, Santa: 428, 453. Montaigne, Michel de: 47. Morazé, Charles: 303. Moret, André: 119-120. Musset, André de: 249-270.

N Nadja: 59. Nancy, Jean-Luc: 455. Narciso: 302. Nef, Frédéric: 462. Nelli, René: 20, 121, 125. Néraudau, Jean-Pierre: 91. Nicolaïdis, Nicos: 149. Nicolás de Cusa (el de Cusa): 456. Nietzsche, Friedrich: 40. Nigro, Salvatore S.: 451. Nin, Ana: 270. Nouveau, Germain: 14. Nunberg, Herman: 228. Nygren, Anders: 333, 380.

O Obama, Barack: 184. Offenbach, Jacques: 107, 109, 165, 213. Orestes: 377. Orfeo: 218. Ortega y Gasset, José: 64, 77. Ovidio: 64, 76, 79, 88, 90, 97, 120, 197, 199, 250, 286, 357.

P Pablo, San: 428. Papin, Christine: 147. Papin (las hermanas): 443. Paris: 440. Pascal, Blaise: 24, 40-41, 195, 380-381. Patroclo: 159, 189. Pausanias: 30, 70, 159, 410. Pélissier, Yan: 71, 317. Penélope: 200. Penia: 14, 95. Pequeño Hans, el : ver Hans. Perret, Benjamin: 121. Perrier, François: 130. Pestalozzi, Henrich: 271. Petronio: 257. Petrarca: 125, 428.

477

EL AMOR LACAN

Pézard: 429. Phillips, Adam: 32. Photis: 121. Piazza, Valeria: 40. Picasso: 14, 176, 300-301. Piel, Jean: 33. Pedro el Lombardo: 428. Pigeaud, Jackie: 64, 149. Pinguet, Maurice: 102. Planchon, Roger: 290. Platón: 14, 19, 45, 56, 68, 70, 73, 95, 122, 129, 149, 157, 160, 163, 182-185, 188, 198, 234, 300, 383, 387, 391, 428, 457. Plutarco: 121. Plotino: 22, 23, 25, 58, 145, 189-190, 296. Polifemo (de Homero): 427. Pontalis, Jean-Bertrand: 73-75, 80, 463. Popper, Karl: 50. Poros: 14, 95. Porfirio: 22. Potte-Bonneville, Mathieu: 144-145. Pradelle, Dominique: 169. Proudhon, Pierre Joseph: 77. Proust, Marcel: 7. Psiqué: 14, 176-178.

Q Queneau, Raymond: 203, 426, 446.

R Rabelais: 440. Rafart I Planas, Claustre: 176. Raimon de Durfort: 125. Raimon de Miraval: 20-21. Ray, Satyavit: 451. Renaud, Jacqueline: 455. Renoir, Jean: 13. Rieder, Ines: 91. Rimbaud, Arthur: 14, 318. Roazen, Paul: 261. Rocco, Antonio: 246.

Rosenfeld, Eva: 55. Roubaud, Jacques: 15-16, 122. Roudinesco, Élisabeth: 133. Rougemont, Denis de: 333, 380. Rousselot, Pierre: 18, 82-85, 333, 335, 380, 449. Rudel, Jaufré: 260, 333. Russell, Bertrand: 309.

S Sacks, Oliver: 375. Sade, D.A.F., marqués de: 113, 124, 290. Safo: 149-429. Salm, Constance: 357. Sand, George: 270. Sanson, Christiane: 455, 467. Sartre, Jean-Paul: 64. Sátiro: 137. Saussure, Ferdinand de: 121, 316, 427. Scheler, Max: 40-41. Schreber (el presidente): 81. Schultess, Anna: 271. Scutenaire, Louis: 440. Semíramis: 121. Servus: 376. Shakespeare, William: 290, 426. Shûzô, Kuki: 340, 372. Sibila de Cumas: 257. Sileno: 137, 158. Sócrates: 9, 15, 22, 104, 130, 137, 141142, 146-147, 152-153, 155-167, 169170, 180, 182, 184, 190, 202, 224, 227, 234-235, 340, 406, 409, 453454, 458. Sollers, Philippe: 22, 448. Soury, Pierre: 51, 395, 419. Spinoza, Baruch: 22, 190. Steiner, George: 51. Stendhal (Henri Beyle, llamado): 249, 270. Strachey, Lytton: 307, 365. Su Li-Zhen: 279.

478

INDEX NOMINUM

T Teresa de Ávila: 295, 453. Tomás, Santo: 83-85, 221, 229, 333, 335336, 428, 449. Thomé, Michel: 395, 419. Tin, Louis-Georges: 256-257. Tisseau, Paul-Henri: 225. Tournier, Michel: 144. Tricot, Jules: 408. Trigano, Shmuel: 293. Truc Malec: 125. Tudal, Antoine: 13, 251-257, 260, 262, 265, 268, 336, 362, 457. Turing, Alan: 439.

U Ulises: 427.

V Valas, Patrick: 360. Vaugelas, Claude Favre de: 393. Venus: 152, 177. Verdi, Guiseppe: 298. Verlaine, Paul: 372, 376-377. Verneuil, marqués de: 271. Veronese: 120.

Veyne, Paul: 453. Vian, Boris: 456. Victoria (reina de Inglaterra): 366, 368, 430. Viltard, Mayette: 200, 290, 360, 439. Virgilio: 376, 428. Voigt, Diana: 91. Vogelweide, Walter (von der): 119. Volland, Sophie: 270.

W Wahl, Jean: 225. Weil, Simone: 462. Whitehead, Alred North: 309. Wilder, Sean: 47, 462. Winkler, John: 198-201, 220. Winnicott, Donald: 12, 448. Wittgenstein, Ludwig: 259, 395, 406, 464. Wittig, Monique: 276. Wolff, Francis: 145. Wong Kar-Wai: 279.

X, Y, Z Yahvé: 237. Zucchi, Francesco: 179. Zucchi, Iacopo: 14, 175-179, 234-235. Zucker, Jean-Daniel: 440.

479

EL AMOR LACAN

480

Index rerum

A acto: 466; –pasivo: 499. adoración: 371, 373, 378. afecto: 395. agalma: 27, 134, 149, 153, 156, 158-160, 162-167, 169-170, 173, 179, 209, 227, 454. agieren: 158. agrietamiento: agujero: 270, 407, 419; –falso: 269. alienación: 64. alteridad: 257-258. amabilidad: 243-244. amado: 176-179, 306, 338, 340-341, 459. amante: 188, 205-206, 209-210, 220-221, 235, 271, 286, 309, 404, 409. ambivalencia: 35, 415. alma: 176-179, 306, 338, 340-341, 459. amor interruptus: 447. amo: 128, 200, 206, 262, 466-467. amor: –al prójimo: 35, 157, 356; –anaclítico: 87-88; –anal: 30, 44; –conyugal: 278; –cortés: fin’amor: 19-21, 73, 90-93, 120-124, 127-128, 181, 188-189, 211, 248, 257, 305, 311, 333, 356, 387, 389, 432; –cristalizado: 351; –de siempre: 387-388, 390-391; –del psicótico: 83;

481

–divino (de Dios, cristiano): 19, 84, 190, 333-335, 375, 380-386, 388-391, 393-394, 399, 415, 424, 432, 465; –esclavo: 70; –espejismo: 73, 80; –estima: 358, 362-365; –eterno: 299. 380, 382, 421, 423, 448; –físico/ extático: 18, 21, 44, 82-85, 91; –guerrero: 120, 197-198, 221; –gusto: 362; –ideal (idealizado): 91, 214; –incondicional: 76, 448; –intercambio: 184, 187; –Lacan: 46, 112, 394, 405, 433, 436, 443, 446, 450, 453-454, 459, 461, 463, 465-467; –libidinal: 182; –limitado: 373, 405, 416, 418-419, 445, 447, 454, 458, 465; –loco: 362; –maternal: 272-273; –místico: 23, 295, 298, 461-462, 464; –muerto: 79, 82-83; –narcisista: 67, 69, 84-85, 87-88, 116, 215, 301, 321, 323; –neoplatónico: 20, 21; –normal/ patológico: 22, 55; –nuevo: 39, 318-319, 323-325, 450; –pasión: 43, 52, 55-56, 59, 67-68, 106, 362; –platónico: 382-383; –puro: 19, 211, 295-296, 445, 464467;

EL AMOR LACAN

–por el saber: 412; –recíproco: 295; –romántico: 79, 107; –sexual: 113, 182, 293, 320, 384; –unificador (hacer uno): 89, 184, 301, 303, 308-310, 319, 322-323, 325, 327; –verdadero (verídico, de verdad): 8384, 188, 211, 215, 324, 348; –vulgar: 19; –y deseo: 66,92,96,110, 113-115, 124, 148, 157, 160, 165-166, 178, 180182, 186,190, 203, 207, 214, 246; –carta de –: 266-271, 273, 281, 283, 285-286, 289, 353-357, 459; –declaración de –: 76, 105-106; –demanda de –: 111-113, 168, 170, 299; –dos del –: 369, 375-376, 383, 395, 401; –hablar de–: 337; –hacer el –: 17, 18, 120, 293; –metáfora del –: 158, 188-189, 210, 437; –nudos del –: 373-374; –otro del –: 245-246, 282-283, 286, 297, 301; –enamorarse: 95; –malamor: 374; –reconocimiento amoroso: 341-342, 345, 347-349, 353, 365, 370, 399; –transamor: 10, 34, 44, 52, 260, 263, 363-364, 400, 405, 449, 454, 457458, 460, 463, 466. almor: 337-339, 341, 459. (a)muro / amuro: 251-252, 266, 268-270, 272-274, 279, 282-283, 286, 298-300, 353-354, 356, 362, 391, 459. análisis (psicoanálisis): 224, 234, 413, 431. analizante (psicoanalizante): 137, 147, 201, 231, 309, 344, 405. analista (psicoanalista): 191, 198, 215216, 231, 234, 241, 261, 309, 342-

343, 361, 401, 405-406, 413, 448449, 453, 456, 458, 463, 466. angustia: 215, 233-234. anorexia: 36. apariencia: 284, 287, 324, 339-340, 363, 426, 459. Antigüedad: 9, 177, 189, 199, 270, 410. aparición: 43, 234-235, 269, 280, 454, 459. ascesis: 442, 448-449, 454. autenticidad: 363. auto-erotismo: 17.

B baise: 91, 294, 314. balcón: 269. bello, belleza: 19-20, 24, 46, 387, 391, 393. bien: 273, 346, 428. borromeo (nudo, cadena): 308, 349, 354, 359, 365-371, 373, 375-376, 378, 380, 384, 386, 389, 394-395, 397, 400, 408, 412, 414, 416-421, 461. bufonería: 426-428, 430, 431. botella de Klein (superficie de Klein): 262263, 265-266, 273.

C caligrafía: 284. castración: 163, 183, 224, 243, 263, 272273, 275; –complejo de –: 177, 222. ciencia: 338, 435; –del real: 407-408, 410. causalidad: 169-170. caridad: 385. cosa: 122-123, 126-128, 429-430, 433. civilización: 249. coger: 91, 294, 314. cogito: 233, 236. comedia: 111, 426. cómico (amor sentimiento cómico): 101104, 106, 108-109, 117.

482

INDEX RERUM

conocimiento paranoico: 129. contingencia: 347, 350-351, 355-356, 378. contra-analista: 36, 43. contra-transferencia: 262, 405. cuadro: 220-221. cuerpo: 43, 185-186, 391, 313-314, 335, 384-385, 390, 392-393. coraje: 346, 347. creer: 361, 363.364, 443. cross-cap: 243. cualquiera: 143-145, 147, 156, 453-454, 457, 466.

D dandismo: 339-340, 372-373. decaimiento: 156-157, 169, 171. defensa: 108. delirio: 79, 81. demanda: 111-112, 360-361; –de amor: 111-113. des- ser: 43, 144, 458, 460. deseo: 99, 112-113, 115, 117, 123-124, 135, 148, 152-157, 164-166, 168, 170, 177-179, 187, 190, 194, 197198, 200-201, 206, 213-216, 225, 330, 386, 388-389, 390, 422, 450; –del analista (del psicoanalista): 45, 136-137, 142-143, 201, 202, 214, 240, 242, 452, 466; –del otro: 197, 202-203, 297. duelo: 142-143, 211, 302, 465; –de sí mismo: 453, 466. dos: 375-380, 399, 431; –del amor: 369, 375-376, 383. decir: 400; –decires a medias: 399-400. –verdadero: 407, 412. discurso: 240, 282.283, 318; –amoroso: 281, 283, 373; –analítico: 338, 353, 407, 433-434, 436; – del amo: 315, 368, 426, 435; – filosófico: 315-316, 426.

desaparecer: 146. dominación: 128. don: 29-32, 66, 68-70, 72, 84, 93, 95-98, 102, 112, 117, 127-128, 133-134, 162, 168, 187, 197, 202, 211-212, 214, 218, 224-225, 234, 244, 262, 460; –de lo que no se tiene: 142, 210, 244. dualidad: 362.

E enamoración (enamoriscado): 413, 417. encore (en corps): 297, 299. encuentro: 341. engaño: 31, 217, 220-221, 223-224, 226227, 241, 273, 459-460. erastés: 72, 159. eromenós: 72, 159-160, 257. eros: 89, 302-303; –freudiano: 89, 368, erótica (erotología): 16, 368, 404. errancia: 404. escena primitiva: 291. escritura: 283, 321, 437, 447. esquema del velo: 98-99. esquema L: 94-95. estrago: 366. espejismo: 226, 303, 321, 323. estafa: 427, 431, 435-436. espíritu: 381, 429. espiritualidad: 381. estadio del espejo: 302. estupidez: 450. estar ahí: 112, 163. excremento: 29-31, 183. exilio: 347, 358.

F familia: 206. fantasma: 24-25, 109, 131, 133-134, 137, 259-260, 337. Falta: 92-96, 99, 140, 152, 174, 180, 186, 194-196, 200-201, 209-210, 222, 227, 234, 242, 260.

483

EL AMOR LACAN

fálico: ver función –, goce –, fase (o estadio): 152, 174, 183, 214, 273, 275, 276, 314, 336, 360, 367, 411. falo: 89-90, 92-95, 97-100, 110, 116-117, 148.149, 151-152, 158, 176, 178-179, 183, 221-222, 234, 277, 314, 325, 358, 167, 173-174, 179-180, 234-235, 274-275. faloforía: 227. femenino, femeinidad: 256-257. fetiche, fetichismo: 88-90, 98. fidelidad: 75-78. figura: 280. filósofo: 426-427. fin’amor: ver también amor cortés: 20-21, 73, 80, 101, 122, 274. fracaso: 131-134, 348, 370, 391, 395, 397, 460. función del más allá: 78, 85, 90, 98, 110, 124, 142, 180, 224. función fálica: 275. forclusión: 230, 232.233, 236, 245. fraternidad: 240.

G Gegenstand: 169. Gestalt: 180. goce: 212, 215, 277-278, 284-286, 289, 295, 297, 306, 314, 321, 330, 333335, 360, 390, 392-395; –del Otro: 292-293, 295-297, 300, 312, 314, 325-326, 330, 335, 367; –femenino: 275; –fálico: 314, 360, 411; –sexual: 339. goceausencia: 275, 277. gocepresencia: 275, 277. grito: 290.

H heterosexismo: 257, 263. heterosexualidad: 37, 223, 257-258. homenaje: 114-117, 124, 126,277, 453.

hombre: 337-339, 363, 416. homosexualidad: 151. histeria: 338, 422.

I i(a): 224, 459. ideal del yo: 61, 212, 223. idealización: 224. identificación: 195-197, 210, 223, 322, 420-422; –de duelo: 209-210; –con el padre: 421; –narcisista: 302. iki: 371, 373. ilusión: 346, 350. imagen: 214, 234-235, 447; –narcisista: 182. imposibilidad (imposible): 350-352, 356. inconsciente: 218, 221, 223, 232, 306, 345-346, 360, 366, 369, 412-413, 437, 441-442, 458. intercambio: 96. instrumento: 210-211. interdicción del incesto: 272. interpretación: 23, 260, 263, 277, 437.

301,

354297, 404,

435,

J jeroglífico: 446. juego de la morra: 433, 438, 440.

L lalengua: 353, 438, 440. laminilla: ver mito de la. lenguaje: 230, 253, 266, 316, 321, 352355, 377, 426, 429-430, 432. lengua: 427-429. lapsus: 218, 254-255, 351, 355. letra: 353, 359, 400. libertad: 64, 135-137, 203, 464.

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INDEX RERUM

libido: 56-57, 113, 119, 181, 185, 228229, 320, 356, 466; –narcisista / de objeto: 184, Liebe: 67, 119-120. Liebesbedindung: 185. límite: 391. litoral: 284-286. lógica: 183-184; –modal: 350, 353-356. ley: 244.

M mandamiento: masoquismo: 389-390. 393. matema: 25-27, 65, 72, 215, 241, 258260, 262, 328-329, 392, 431; –de la transferencia: 25-27, 215, 258259, 328-329. metamorfosis: 19-20, 319, 324,446. metáfora: 374 metonimia: 437. Minne (Minnesänger): 119-120,123, 125. mirada: 220-222, 224-225, 235-236, 242, 459. muerte: 38, 384-385, 391, 393. mujer: 116-117, 123-124, 257-258, 266, 272, 274-275, 277, 334, 337-340, 358-360, 363, 368, 416; –la: 363; –dureza femenina: 276. muro: 253-254, 263, 266-270, 272, 278, 281-285, 292, 298, 306, 326, 362363. misticismo: 83, 296. mística: 429; –moderna: 449. mito: 14; –de la laminilla: 221: –de la mano tendida: 33, 132-133, 141, 151, 17

N nada: 32, 36, 45, 96, 98, 180, 233-235. narcisismo: 17, 41, 187, 216-217, 223, 228-229, 233, 301, 321, 340, 459-460. necesidad: 351-352, 354-356. neoplatonismo: 256, 258. neutralidad benevolente: 463. neurosis: 1112, 275. nombre: 429-430, 433; –propio: 429; –Nombre-del-Padre: 420-422. nominación: 450 no todo: 278. nudo de trébol: 419.

O objeto: 113, 123-124, 126, 134-135, 142, 153, 156, 158, 162, 164, 168-170, 180, 194-197, 200-201, 222-223, 235, 350, 363, 458, 467; –anal: 214; –causa: 187, 197, 202; –parcial: 174, 179; –perdido: 224; –petit a: 43-44, 140, 146, 148, 153, 162, 169, 174, 178-180, 209-216, 220-222, 224, 233-235, 242, 243, 259, 269, 301, 322-325, 339-343, 391, 421-422, 433, 457; –sustitutivo: 37. Objekt: 169. obsesivo: 214. ocurrencia: odio: 36, 44, 109, 219, 230, 348, 414415, 417-419, 424-425, 438, 442, 460. odioamoración: 44, 414-417. 419-420, 460. otre: 107-108, 112-113. Otro (gran Otro): otro (pequeño): 82, 165, 168, 260, 262, 322-323. otro sexo: 278, 313, 334, 337, 372-373.

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EL AMOR LACAN

P pacto: 63-64, 68, 76-77. parêtre: 312, 317-319, 323-324, 339-340, 363, 458. parlêtre: 317. parle-être: 458-459. palabra: 62, 65, 81, 317, 360-362, 384, 390; –plena / vacía: 431, 436. pasión: ver también amor pasión: 22, 43, 188; –ternario de las pasiones del ser: 22. pasividad: 466. paisaje: 71. penetración: 325. pene: 183. pensamiento: 232; –inconsciente: 230-231. padre: 237-238. pérdida: 218, 221, 226. perversión: 88-89, 99, 151, 249, 384-385, 389, 424. père-version: 421. philia: 423 placer: 229. poesía: 427-428, 430-432, 437. posibilidad (posible): 353-354. presencia: 23, 112, 151, 167, 169, 180, 313. psicoanalizante: ver analizante. psicoanalista: ver analista. psicopatología: 178. psicosis: 245. psicoterapia: 398. pulsión: 37, 57, 112, 219, 221-224, 226228, 230, 232; –de muerte: 38, 427. puzzle: 446-447, 456, 459.

R rasgo unario: 223, 422. razón: 318, 414.

relación sexual: 117, 274, 307, 310, 314, 319-320, 347-348, 350, 355-356, 358, 365, 378, 407; –no hay (inexistencia) –: 247, 251, 310, 312, 331, 346, 349, 352, 363, 383, 411; –no –: 289, 305-311, 317, 351, 354, 360, 362, 368-369, 399. realidad: reciprocidad: 96, 405, 460. real: 65-66, 248, 278, 282, 366, 368, 390, 394, 407, 418, 430, 435, 464. regla; –de vida: 404-406; –del juego amoroso: 248-249, 374, 392, 395, 399, 405, 411, 414; –fundamental (analítica): 62, 260. regresión: 210. relación de objeto: 92, 95-96. religión: 103, 237. reminiscencia: 227. repetición: 37, 58, 227. representación: 24. recuerdo: 226.

S S1: 266, 328-329, 430-431, 435-438, 442443. S1  S2: 329, 461. S2: 259-262, 266, 329, 380, 413, 430-433, 435-437, 443. sacrificio: 96, 189, 225, 240. sadismo: 385. santidad: 54. satisfacción: 66, 93, 105, 107, 112, 115, 117, 124. saber: 16, 31, 34, 39, 41-42, 159, 160162, 164, 167, 202, 236, 238, 245, 262.262, 266, 284-285, 343-345, 388390, 395, 399, 401, 407, 413-414, 426, 435, 441-443, 451-453, 456-458; –absoluto: 259-260, 457;

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INDEX RERUM

–inconsciente: 343-345, 359, 389, 399-400, 405, 413, 458; –proposicional: 399. seducción: 72. seno: 183. semejante: 135. sentido: 353, 368, 431, 437, 447; –sexual: 356; –decantación de –: 352, 357; –efecto de –: 366, 430; – estrechamiento de –: –uno del sentido –: 368. sentimiento: 106-107. ser: sexo (fuera de): 300, 338-339, 341. sexualidad: 29, 56, 222, 300. signo: 96-97, 109, 149, 165, 292, 294296, 298, 314, 318, 326-330, 347. significación: 431. significante: 97, 110, 125-126, 145, 149, 167, 183, 258.259, 284, 285, 294, 316, 326-330, 335, 368, 413, 430, 437, 459; –amo: ver también S1: 266; –uno del –: 368. significado: 109, 178, 335, 337, 429, 458. S. I. R. / R. S. I: 66, 384, 429. silueta: 371-373, 375, 378. sí (mismo): 105, 107-108. soledad: 12, 448. sueño: 366. sublimación: 120, 124-126, 432. suicidio: 147. sujeto: 114, 145, 189-190, 230, 258, 327, 329, 334-335, 345, 347-348, 350, 413, 433; –/ objeto: 23, 99; –supuesto saber: 26-27, 37, 39, 42-44, 236, 259-260, 322, 328, 331, 345346, 363, 404, 412-413, 433, 456458; –destitución subjetiva: 460; –intersubjetividad: 75, 322, 329-330;

subjetivación/ desubjetivación: 144, 201, 213, 286, 397-398, 420, 461. suplencia: 311-312, 320, 369, 411. suposición imposible: 445, 464, 467. simbólico: 65, 386, 438; –orden –: 313; –primacía del –: 370. síntoma: 226, 347-348, 358-360, 380, 398, 430.

T tachadura: 284, 299.300, 347. tener: 152. tiempo lógico: 351 ternario necesidad, demanda, deseo: 107, 110, 113-114. ternario de las pasiones del ser: 35, 41, 110. terror: 64, 103, 104. teoría: 29; –del tubo en U (anaclítica): 87, 8990, 184, 187. totalidad: 447. traducción: 359. trágico: 103, 108-109. transferencia: 23, 37-39, 42-43, 52, 62, 111, 139-140, 144, 166, 180, 188, 209, 223-224, 227, 234, 241, 259262, 281, 309, 329-330, 345, 390, 401, 412, 458; –negativa: 414. triskel: 421.

U Überschätzung: 123. uno: 183, 301, 305, 308-310, 320-323, 327-328, 335, 438, 442, 458; –hacer del –: 89, 184, 302, 308-310, 319, 322, 327, 368, 375; –hay del –: 303, 309, 320-321, 335, 375, 438, 442-443; unaridad (Einzigkeit): 184;

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EL AMOR LACAN

unión: 367, 465. une- bévue: 438, 442, 458.

V vacuola: 127. valentinaje: 79-80. Varidad: 49-50, 431. verdad: 49-50, 103, 236-238, 261, 306, 362, 382, 386, 399, 412, 427, 431, 436.

Verliebtheit: 62-63, 67, 69, 417. Verwerfung: ver forclusión. vacío: 126, 160-161, 164, 436-437, 433, 458. violencia: 84, 102, 197, 199, 203, 425, 427, 430-431, 467. volumen: 373 Y yo ideal: 61-62, 108, 210, 212, 223.

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Índice

Prólogo ................................................................................................................ 9 “Lacan mismo” ................................................................................................... 11 El amor sin asidero ............................................................................................. 12 ¿Hacer el amor? .................................................................................................. 16 El amor con y el amor sin teoría ......................................................................... 18 Nada de interpretación ....................................................................................... 21 Fuera de fantasma ............................................................................................... 23 Tampoco matema ............................................................................................... 24 Promesas no cumplidas ....................................................................................... 27 Conquistas .......................................................................................................... 32 Pasiones del Ser ................................................................................................... 37 Predilección ......................................................................................................... 43 CAPITULO I

Hacia un amor simbólico ...................................................................... 49 El amor de transferencia reconocido como amor verdadero .............................. 52 Apuntalamientos y peligros de un amor casi simbólico ...................................... 63 De la esclavitud amorosa .................................................................................... 70 CAPITULO II

Hacia un amor extático .................................................................................. 73 Del espejismo amoroso ....................................................................................... 73 De la fidelidad en amor ....................................................................................... 75 Del amor muerto ................................................................................................. 78 CAPITULO III

El hilván del amor ........................................................................................... 87 Rechazo crítico de la pareja narcisismo-anaclitismo .......................................... 87 La institución de la falta en la relación con el objeto .......................................... 90 Del amor como don ............................................................................................ 93 Esquema del velo ................................................................................................ 98

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EL AMOR LACAN

CAPITULO IV

El amor es cómico ......................................................................................... 101 De lo cómico como registro del amor ............................................................... 102 Del amor como horizonte: necesidad, demanda, deseo .................................... 110 Del homenaje al ser y de dos amores ................................................................ 114 CAPITULO V

El amor no es una sublimación ........................................................... 119 ¿Una regresión? ................................................................................................. 122 Una elección muy singular ................................................................................ 124 ¿Otra versión del don? ...................................................................................... 126 CAPITULO VI

Donde un deceso revela como el amor puede fracasar ........................ 129 CAPITULO VII

Al fin el amor de transferencia ............................................................ 139 ¿Una vía? .......................................................................................................... 139 Del cualquiera ................................................................................................... 143 CAPITULO VIII

El affaire Alcibíades ............................................................................. 155 Hacia una antinomia ........................................................................................ 166 CAPITULO IX

Eros y Psiqué ....................................................................................... 173 CAPITULO X

Metafísica del amor ............................................................................. 181 Del amor libidinal ............................................................................................. 182 Un doble paso al costado .................................................................................. 188 CAPITULO XI

Hegel, Lacan: dos irresistibles recetas para obtener el amor ....... 193 De la coacción amorosa .................................................................................... 198 Amor y saber: su segundo encuentro ................................................................ 201 Tapujos ............................................................................................................. 203 CAPITULO XII

El amor Lacan después del objeto a ........................................................... 209

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CAPITULO XIII

El amor engañoso .......................................................................................... 217 Dialéctica del ojo y de la mirada ...................................................................... 219 Apoyaturas ....................................................................................................... 225 La forclusión amorosa ...................................................................................... 230 CAPITULO XIV

Hacia otro amor .................................................................................. 239 La alternativa: ¿otro amor o bien un viraje del engaño amoroso? ................... 244 Puntuaciones ..................................................................................................... 251 CAPITULO XV

El (a)muro ............................................................................................ 251 CAPITULO XVI

El amor escribe, no tacha .................................................................... 265 De la carta de amor .......................................................................................... 267 Hombre, mujer ................................................................................................. 272 Amor y caligrafía .............................................................................................. 279 CAPITULO XVII

Hacer uno ............................................................................................ 289 Una puesta en escena primitiva ........................................................................ 289 Amor y goce ...................................................................................................... 294 Cuando amar cuenta ........................................................................................ 297 CAPITULO XVIII

El amor en los tiempos de la no-relación sexual ................................. 305 Por un amor roto con(tra)el parêtre ................................................................. 308 Metamorfosis del amor ..................................................................................... 319 ¿Un nuevo amor? .............................................................................................. 324 CAPITULO XIX

El almor ............................................................................................... 333 Dios mujer ........................................................................................................ 333 El reconocimiento amoroso .............................................................................. 341 CAPITULO XX

La estima amorosa ........................................................................................ 349 Precariedad modal del amor ............................................................................. 349 La estima amorosa ............................................................................................ 358

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EL AMOR LACAN

CAPITULO XXI

Evicciones ....................................................................................................... 365 CAPITULO XXII

El amor en los tiempos del borromeo .................................................. 371 Acerca del dos del amor .................................................................................... 371 Del amor cristiano ............................................................................................ 380 Amor, goce, subjetivación ................................................................................. 395 CAPITULO XXIII

Proposición del 11 de junio de 1974 .......................................................... 403 La elección de Aristóteles .................................................................................. 406 Del odioamoración ........................................................................................... 411 Paternidad, eternidad ........................................................................................ 420 CAPITULO XXIV

Dante versus Lacan ....................................................................................... 425 Los nombres y las cosas .................................................................................... 425 La morra y el amor ........................................................................................... 438 CONCLUSIÓN

El amor Lacan: puzle .................................................................................. 445 Afianzamiento del amor Lacan ......................................................................... 447 Configuración del amor Lacan ......................................................................... 455 Amor Lacan y amor puro ................................................................................. 461 Bibliografía ....................................................................................................... 469 Índice nominum ................................................................................................ 473 Índice rerum ...................................................................................................... 481 Agradecimientos ............................................................................................... 489

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Agradecimientos

No tengo palabras para agradecer a Danielle Arnoux, Isabelle Châtelet, Guy Le Gaufey, Thierry Marchaisse y Mayette Viltard quienes, cada uno a su manera, leyeron atentamente el manuscrito de esta obra, y de manera amable, pero decidida, me obligaron a incorporar numerosas modificaciones. Mi agradecimiento también a los participantes de mi seminario en Francia, América latina y Australia, quienes, a través de sus intervenciones, contribuyeron a que lo que queda expresado en estas páginas ya no se ajuste exactamente a lo que creí haber podido adelantar. Debo a David Halperin la composición “en pórtico” del conjunto de este texto y le agradezco aquí por ello. Ese 15 de agosto de 2009 JEAN ALLOUCH

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