Araceli Fuentes
EL MISTERIO DEL CUERPO HABLANTE
PSICOANÁLISIS DE ORIENTACIÓN LACANIANA
Editorial Gedisa ofrece los siguientes títulos sobre
PSICOLOGÍA LACANIANA BRUCE FINK
Introducción clínica al psicoanálisis lacaniano
JOËL DOR
Introducción a la lectura de Lacan I El inconsciente estructurado como lenguaje en psicoanálisis
JOËL DOR
Introducción a la lectura de Lacan II La estructura del sujeto
JACQUES SÉDAT Y OTROS MARIO FRANCIONI STUART SCHNEIDERMAN
¿Retorno a Lacan? Psicoanálisis, lingüística y epistemología en Jacques Lacan Lacan: la muerte de un héroe
FRANÇOISE PERRIER
Viajes extraordinarios por Translacania
JOËL DOR
Estructura y perversiones
M. AUGÉ, M. DAVID-MENARD, W. GRANOFF, J.-L. LANG Y O. MANNONI MAUD MANNONI DOMINIQUE Y GÉRARD MILLER JULIA KRISTEVA Y OTROS JANET MALCOM JOËL DOR ODILE BERNARD-DESORIA
El objeto en psicoanálisis El fetiche, el cuerpo, el niño, la ciencia Un saber que no se sabe La experiencia analítica Psicoanálisis Una cita con el síntoma (El) Trabajo de la metáfora Identi cación / Interpretación Psicoanálisis, una profesión imposible Clínica psicoanalítica El caso pelo de zanahoria El psicoanálisis en la crítica institucional
EL MISTERIO DEL CUERPO HABLANTE
Araceli Fuentes
A Andrés y a Axel Borderias
Índice Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Prefacio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo en el psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17 17 19
1. El cuerpo en la histeria y en la obsesión . . . . . . . . . . . El cuerpo histérico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El discurso histérico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La relación que el sujeto obsesivo tiene con su cuerpo . . . . El cogito lacaniano: pienso, luego se goza . . . . . . . . . . . . . .
27 27 29 31 32
2. Construcción del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . No se nace con un cuerpo, el cuerpo se hace . . . . . . . . . . . . Caso R . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un hombre sin interioridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El rapto del cuerpo de Lol V. Stein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Cómo se introduce la imagen del cuerpo propio? . . . . . La visión y la mirada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un ser de pura mirada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
37 37 39 41 44 45 47 50
3. El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan . . . . . . . . El Estadio del espejo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo que fabrica lo simbólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo desierto de goce: corpsi cación . . . . . . . . . . . . . . La libido, más allá de los límites del cuerpo . . . . . . . . . . . . Retorno del goce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
53 53 55 56 60 62 7
4. El fenómeno psicosomático. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El FPS, entre la medicina y el psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . El FPS es mudo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un FPS tratado por el psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El acting out y su interpretación tratan la holofrase . . .
65 65 66 68 70
5. El cuerpo desde la perspectiva del objeto . . . . . . . . . . Una libra de carne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Objetalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El acting out, el cuerpo y el analista . . . . . . . . . . . . . . . . . . Angustias contemporáneas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La angustia en la clínica: las sorpresas de la Sra. A . . . . . El deseo es deseo de cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73 73 77 77 78 86 90
6. Cuerpo y trauma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La angustia traumática y su abordaje por el psicoanálisis La Red Asistencial 11-M. Un dispositivo de psicoanálisis aplicado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Caso Mina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
93 93 94 94
7. El cuerpo y la escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La escritura en el psicoanálisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La necesidad de la escritura en el psicoanálisis . . . . . . . ¿Cómo concibe Lacan lo real? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Palabra y escritura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La escritura-en-Lituraterre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Qué escribe la escritura? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La caligrafía china como arte del trazo único . . . . . . . .
101 101 102 102 103 104 105 106
¿Qué deja de no escribirse y se escribe en el ujo de la verdad, siempre medio dicha en un análisis? . . .
Un cuerpo, dos escrituras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un duelo escrito en el cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ¿Qué había pasado? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una contingencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La demanda de análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La transferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El goce femenino me resultaba sintomático . . . . . . . . . . Lo imposible de escribir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mi relación con la palabra y la verdad . . . . . . . . . . . . . . El sueño del traje de luces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un sueño anterior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una carta llega a su destino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Acontecimientos especiales y «fenómenos especiales» . . . 8
107 109 109 111 112 112 113 114 114 114 115 115 115 116
Dos sueños alrededor de la mirada . . . . . . . . . . . . . . . . . «Roban a un niño» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El inconsciente me propone otra lógica al problema sexual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo que no cesa de no escribirse y se escribe como agujero de la letra en lalengua del sujeto . . . . . La última sesión: el acto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo que deja de escribirse se puso en juego en el dispositivo del pase. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Lo que no cesa de no escribirse: la relación entre los sexos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 El malentendido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 La maldición sobre el sexo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Si no hay relación sexual que pueda escribirse, ¿cómo podemos desear otro cuerpo sexuado?, ¿cómo puede la libido investir otro cuerpo?, ¿cómo podemos sentirnos atraídos sexualmente por alguien?. . . . . . . La experiencia de la inexistencia de la relación sexual se realiza en el análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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El soplo se vuelve signo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El segundo soplo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ella y el globo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Algo mudo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Comandatuba. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un amor puesto a prueba de lo real . . . . . . . . . . . . . . . . . .
126 126 128 128 129 129 130
8. El goce del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo, sustancia gozante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lalengua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lo que atraviesa mi cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A la muerte del padre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo y el deseo de dormir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El cuerpo, objeto de la pasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El superyó, la voz que no perdona . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
135 135 137 139 139 141 142 148
9. Un cambio respecto al goce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 El afecto de satisfacción al nal del análisis . . . . . . . . . . . 157 10. El síntoma acontecimiento del cuerpo . . . . . . . . . . . . 161 Glanz auf der Nase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 11. El cuerpo en el nudo borromeo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Un estatuto respetable del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 9
El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno . . . . . . Tener un cuerpo es saber hacer algo con él . . . . . . . . . . . . El hombre habla con su cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El hombre adora su imagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joyce, la excepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El escabel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . James Joyce: cuando la obra de arte rivaliza con el síntoma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
171 172 173 176 177 178 179
12. El cuerpo al nal del análisis, síntoma y sinthome 183 El relieve de la voz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Saber hacer con el sinthome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 13. El goce que la femineidad sustrae . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Una mirada sobre lo femenino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Entre centro y ausencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 14. R.S.I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La inocencia del sinthome . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sin garantías pero no sin goce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A cada uno su real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El misterio del cuerpo hablante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
207 207 208 210 212
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
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Prólogo Trataré de decir de la forma más condensada posible lo que para mí constituye el interés de este libro de mi colega Araceli Fuentes, lo que hace de su lectura algo provechoso para todo aquel que quiera saber —o quiera saber un poco más— sobre lo que el psicoanálisis tiene que decir respecto al cuerpo. Respecto al cuerpo, sí, eso de lo que tanto se habla, que tanto importa y que, sin embargo, permanece tan desconocido bajo todo lo que se dice. Lo primero que destacaré es que este libro es el resultado de una investigación. Porque se puede armar con toda rotundidad que no hubiera sido posible sin lo que para un psicoanalista es, sin lugar a dudas, la investigación más fundamental: su propio análisis. En este caso, además, el vínculo entre esa investigación singular que fue su análisis y la exploración del vasto tema que se propuso estudiar —pues el del cuerpo es propiamente inagotable— se puede vericar en todo momento. Digo esto por dos motivos. Por un lado, porque aunque la vía de entrada especíca a su elaboración sobre el cuerpo se produjo en torno al lugar que ocupó en su propia cura un fenómeno psicosomático, éste no es un libro sobre el fenómeno psicosomático. Por otro lado, porque a pesar de que este libro recorre un abanico amplísimo de las cuestiones que atañen al cuerpo, el vínculo con aquella experiencia de saber original, acontecida en el diván y luego en su trabajo de elaboración en el mecanismo que a propuesta de Lacan llamamos el pase, no se pierde en ningún momento. Nunca se pierde ese hilo. Es de aquel ¡eureka! de donde se deriva el poder de convicción del decir de Araceli, su claridad en la revisión de conceptos que a menudo nos parecen oscuros. Su trabajo, en efecto, aporta claridad. O mejor en plural: claridades. Y es que la oscuridad aparente de 11
algunos conceptos psicoanalíticos, en realidad sólo es tal porque a menudo perdemos el vínculo entre los términos que han quedado jados en los textos, olvidados por lecturas rutinarias y las experiencias inaugurales que fueron su causa. Porque olvidamos que la obra de Freud es ante todo la de un analizante del inconsciente más que de su analizador. Y olvidamos también la profunda razón por la que Lacan se describía a sí mismo como analizante en su seminario, crisol en el que se acuñaron tantos términos y fórmulas con los que tratamos de enfrentar nuestra propia práctica, ya sea la de nuestro propio inconsciente, ya sea la que consiste en sostener el lugar del analista. De modo que si este libro es luminoso, es porque asume el riesgo de releer los conceptos a partir de una experiencia singular, explicitándolo a menudo o como mínimo dejándolo ver en todo momento. En realidad, no hay otra vía. Sin asumir este riesgo, toda la teoría psicoanalítica es letra muerta, jerga opaca. Ahora bien, esto no conduce a un relativismo, a una parcialidad. Por eso Araceli no habla como una especialista. Por su vía singular aporta luces sobre los problemas fundamentales que conciernen a todo ser hablante, sea cual sea su condición, su edad, su sexo, su modo de gozar, los síntomas que cree padecer y que en realidad ha construido. Cuestiones todas ellas en las que el cuerpo, en la multitud de registros en los que podemos y debemos considerarlo, está siempre implicado de un modo crucial. Lo vivo de este libro es lo que hace de su lectura un aprendizaje. Y, más allá de todo lo que nos permite entender sobre cuestiones inevitablemente difíciles, invita a cada cual a proseguir su investigación única, aquélla con la que podrá contribuir a la gran conversación. En la que todos, lo sepamos o no, tenemos algo que decir. * Considero este libro de Araceli Fuentes una excelente introducción a la última enseñanza de Lacan. Precisamente porque en ella, como lo ha demostrado pacientemente Jacques-Alain Miller, el cuerpo ocupa un lugar fundamental. Siguiendo los vericuetos necesarios sobre la problemática del cuerpo acabamos viendo algo que no es fácil de mostrar: que hay que renunciar denitivamente a toda simpli cación. Y que el único hilo conductor que permite pensar juntas esas realidades aparentemente tan heterogéneas es lo que Lacan se esforzó por pensar en términos de una topología, la del nudo borromeo. Del que se habla aquí en términos accesibles, incluso didácticos en el mejor sentido. 12
Creo que hay pocas demostraciones concretas de la necesidad de esa topología que sean tan efectivas como dejarse llevar por los laberintos del cuerpo, si en este recorrido tenemos una guía segura. Aquí, la luz que extrajo Araceli de su análisis es su hilo, y gracias a él podemos seguirla a una distancia respetuosa y acabar encontrando con ella una salida. Esta salida no es otra que las últimas elaboraciones de Lacan sobre la letra, sobre el síntoma como acontecimiento de cuerpo, sobre las diferentes modalidades del goce que encuentran su lugar en el nudo, última tópica lacaniana —tras las dos de Freud y algunas más del psicoanalista francés—. Salir de ese recorrido largo y diverso nos permite leer esos textos con ánimo renovado y con algunas claridades más de las que teníamos al comienzo. Entrad, pues. ENRIC BERENGUER Noviembre de 2015
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Prefacio «Lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, el misterio del inconsciente».1 J ACQUES L ACAN, Seminario Aún
La razón por la que he podido escribir este libro es porque mi cuerpo está incluido en él. Si no hubiera sido así, no me hubieran entrado ganas de hacerlo. Es decir, que mis ganas de escribir estas páginas provienen del tratamiento de mi cuerpo en la experiencia analítica, de lo que he podido elaborar a partir de ella y de lo que continúa siendo un misterio para mí. En cuanto al saber que he añadido, saber que lo arropa, el saber del psicoanálisis, he elegido aquél que me ha enseñado de modo más claro cómo se concibe el cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan y en la experiencia psicoanalítica misma. Mis testimonios están ordenados como variaciones sobre un mismo tema: «un real escrito en el cuerpo». Tomo el concepto de variaciones de la música, en concreto de las variaciones Goldberg de Juan Sebastián Bach, para darle una arquitectura a distintos modos de abordar lo mismo, a un real al que me aproximo pero que no deja de escapar al signi cante. La perspectiva con la que Glenn Gould 2 aborda las Variaciones Goldberg, me inspiró a la hora de dar cuenta de la relación que existe ente las variaciones que les presento en mis testimonios y el tema sobre el que versan: un real escrito en el cuerpo. Lo que me interesa 1. Lacan, J., Seminario XX , Aún, Paidós, Barcelona, 1985, pág. 158. 2. Galloy, J.-P., Glenn Gould, ou l’invention nécessaire, Collection Anamorphoses, dirigida por Armand Zaloszyc, Editions du Losange, París, 2008.
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de la lectura que hace Glenn Gould en las diversas versiones que ha hecho de esta obra de Bach es la partición entre el tema y las variaciones. Gould se interesa de entrada sobre la diferencia entre el tema y las variaciones, diferencia que no cesa de subrayar al hilo de su desarrollo hasta hacer del tema un elemento extranjero al con junto de las variaciones. Para Glenn Gould, Bach es «el músico más extraordinario de la historia, […] la música de Bach se opone a los signi cantes del discurso naciente de la ciencia, y más que eso, toca en realidad lo que está fuera de signicante […] una música en la que toda relación se conrma imposible». Mis «variaciones» son variaciones sobre el relieve que la voz dejó sobre mi cuerpo: palabras oídas antes de poder ser escuchadas, sonidos de lalengua que mi cuerpo se dejó escribir. Estas variaciones son un saber misterioso del que el cuerpo goza como de un real, el mío, el que me tocó en suerte. Distintas perspectivas están en juego en el abordaje de lo real del goce: la perspectiva del síntoma, la del duelo, la del fenómeno psicosomático, la del amor, la del goce femenino y, por último, la del sinthome como resto irreductible de goce, al nal del análisis. «El relieve de la voz», nombre de mi sinthome, nombra lo innombrable de un goce que, como un «empuje a decir», atraviesa mi cuerpo. Conectado a la pulsión invocante por «el relieve de la voz», con este goce que reconozco como propio, trato de saber hacer, como el artesano con los medios que tiene a su alcance.
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Introducción El cuerpo hoy ¿Cómo se concibe el cuerpo en la actualidad?, ¿cuál es el efecto de la operación cientíca y contable sobre la relación que el hombre moderno mantiene con su cuerpo? La imagen del cuerpo sigue fascinando hoy y toda una industria crece alrededor de esta imagen que nos es presentada en su esplendor por la publicidad, la moda, la cosmética, las diferentes técnicas de tratamiento de los cuerpos, etc.; todas ellas juegan su partida con la promesa más o menos explícita de que el tiempo se puede detener, de que nuestra imagen puede quedar jada en nuestro mejor momento y que los productos para lograrlo se pueden comprar. Hay una corriente que empuja hacia la idolatría del cuerpo en un tiempo en que, por ser los ideales poco creíbles o por estar fragmentados, resurgen los ídolos. Pero más allá de la fascinación que la imagen del cuerpo sigue produciendo en nuestros días, lo que la ciencia busca en los cuerpos es otra cosa, la ciencia busca en los cuerpos una escritura que permita contabilizar, inscribir e instrumentalizar el real del cuerpo que le interesa a la ciencia, que es un real susceptible de ser domesticado. En otras palabras, la ciencia busca en los cuerpos aquello que puede ser numerado y contabilizado. Desde la perspectiva del psicoanálisis las cosas son de otra manera: el psicoanálisis constata que tenemos miedo de nuestro cuerpo porque el cuerpo goza, así lo a rma Lacan en su Seminario X , La Angustia . El cuerpo del que tenemos miedo no es el cuerpo de la forma sino el cuerpo habitado por la pulsión, tal y como mostró Freud en sus Tres ensayos para una teoría sexual . Este cuerpo fragmentado por la pulsión está en el polo opuesto al del ideal. Es el cuerpo en el que el goce de la vida palpita, en de nitiva, el cuerpo 17
como sede del goce, un cuerpo imposible de domesticar o de controlar: éste es el cuerpo que nos angustia. A causa de ese miedo, el hombre quiere emanciparse de su cuerpo, espera que la ciencia le ayude a conseguirlo. El hombre moderno ha desplazado la fe que antes depositaba en la religión en la ciencia, la cual se ha convertido para él en una nueva religión de la que espera mucho. Sin embargo, el progreso cientí co-técnico no elimina la dimensión sintomática del goce del cuerpo, de esto se ocupa el psicoanálisis. Ese goce que se escribe en el cuerpo como síntoma, que rompe su homeostasis, a veces se presenta como fenómeno psicosomático, lesionándolo. Otras manifestaciones actuales del goce en el cuerpo son las conocidas como bromialgias, TDH, fatiga crónica, etc. Desde el punto de vista del psicoanálisis el goce de los cuerpos es siempre sintomático, no existe una normalidad del goce, el más allá del principio del placer está presente en los cuerpos por lo que la homeostasis es una ilusión. Mientras los cuerpos están vivos, gozan sintomáticamente, cada uno a su manera. El psicoanálisis es un anti idealismo, constata que no hay su jeto sin síntoma, trata los síntomas de los sujetos hasta hacer de ellos síntomas vivibles. No pretende erradicarlos totalmente porque sabe que es imposible por razones de estructura, pues un su jeto sin síntoma sería un sujeto reducido al signicante, un sujeto muerto. Tomando en cuenta las condiciones de la época, el síntoma en el cuerpo de un sujeto constituye un obstáculo al intento de homogenización que pretende la ciencia en su alianza con el capitalismo. Como modo de goce singular de cada sujeto, el síntoma contraría el ideal de un hombre cuanticable y numerable, un hombre sin atributos ni alteraciones. Por su parte, el biopoder1 político quiere legislar sobre la vida y la muerte de esos objetos del mercado que son para él los individuos y sus cuerpos. Por ello, trata los síntomas como meros disfuncionamientos. Entregarse a los pluses de gozar estandarizados que nos propone el mercado genera síntomas: depresión, morosidad, anorexia, abulia, extravíos, excesos diversos; todos ellos son manifestaciones del sinsentido que conlleva esta pendiente impuesta por el capitalismo. En la entrega a este estilo de vida nos volvemos más necios frente a lo real. Estos síntomas son, al mismo tiempo, el producto del discur1. Término inventado por Michel Foucault para referirse al poder que ejercen los Estados modernos sobre los cuerpos y la vida de los ciudadanos.
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so del amo actual, el del capitalismo en su alianza con la ciencia, y lo que viene a objetarlo poniendo trabas a su funcionamiento. El auge del discurso capitalista ha supuesto algunos cambios de importancia en el lazo social, ya que este discurso es el único que no sólo no propone un lazo social, sino que lo excluye. Al eliminar la libido socializante y los asuntos del amor, el discurso capitalista, del que Lacan ha escrito su matema, empuja a los individuos a una soledad con objetos. La lectura de Lacan sobre el marxismo le permite decir que el discurso marxista hace de la plusvalía el objeto que el capitalista le robó al proletario. Al plantear las cosas en estos términos, el marxismo convierte la plusvalía en un objeto de deseo. De este modo, al confundir la plusvalía con el objeto perdido que causa el deseo, el discurso marxista tapona la verdadera causa, convirtiéndonos a todos en proletarios, es decir, individuos reducidos a nuestros cuerpos, según la denición que da Lacan del proletario. La proliferación de objetos de consumo que nos propone el discurso capitalista gira en redondo. Funciona según el imperativo «consume más para producir más, produce más para consumir más». La consecuencia de ello es que la insatisfacción se extiende. Deshechos los lazos que proponían otros discursos, al hombre moderno no le queda nada con lo que hacer lazo, excepto quizá sus síntomas: agrupaciones de individuos que padecen el mismo síntoma proliferan en nuestras sociedades actuales como sucedáneos de un lazo social forcluido por este discurso. Asociaciones de anoréxicas, toxicómanos… Es el triunfo de lo mono-sintomático sobre la variedad del síntoma. El psicoanálisis trata el malestar que produce el capitalismo. Lo hace restituyendo la dimensión subjetiva del síntoma y la singularidad de su goce. Lacan, en su última enseñanza, se orienta por lo real y propone que la e cacia del psicoanálisis para contrariar al empuje del capitalismo proviene de lo real propio de cada sujeto, a producir en su análisis. Sólo a partir de haber cernido su real un sujeto puede oponerse o sustraerse a los imperativos del discurso capitalista y al imperio de la cifra. El cuerpo en el psicoanálisis Desde el principio, el psicoanálisis se ocupa del cuerpo a partir del síntoma. El cuerpo histérico fue el primero que se ofreció a Freud a través de sus síntomas. Los síntomas histéricos de conversión suponían un desafío al saber médico de su época: cegueras, parálisis, 19
frigideces, infertilidades, etc., eran síntomas sin causa orgánica o neurológica que pudieran explicarlos. Escuchando lo que las histéricas decían, Freud descubrió otro tipo de causa para estos síntomas: un conicto psíquico inconsciente daba cuenta del origen de los mismos, y así hizo su entrada en la historia la causalidad psíquica. La vía de la escucha demostró ser un medio extraordinario que le permitió a Freud descubrir la verdad inconsciente que estaba en el origen de los síntomas. Sólo que el entusiasmo de los comienzos en el que los síntomas se curaban con la interpretación por Freud de su verdad inconsciente duró poco, los síntomas empezaban a resistirse a la interpretación mostrando otra cara. Un nuevo obstáculo dio lugar a nuevos descubrimientos. Freud descubrió la otra cara del síntoma, su cara pulsional. En el síntoma, el sujeto encuentra una satisfacción pulsional, que aunque vivida como sufrimiento, no deja de ser una satisfacción de la que no se quiere desprender. La resistencia del síntoma a la curación dio lugar a una crisis en la teoría analítica: «la crisis de los años 1920», que impulsó a Freud a dar protagonismo al concepto de repetición, al más allá del Principio del Placer, y nalmente la elaboración de la segunda Tópica —ello, yo y superyó—, en la que está presente la perspectiva pulsional del síntoma. Desde que Freud inventó el psicoanálisis, éste no ha dejado de ocuparse del cuerpo, un cuerpo afectado por el saber inconsciente en sus síntomas, en sus fantasmas en la repetición, en la reacción terapéutica negativa, en la inhibición, etc. El descubrimiento del Inconsciente como un saber no sabido, aunque descifrable, supuso un corte en la historia del pensamiento. Fue precisamente este descubrimiento lo que le condujo a situar la verdad inconsciente como causa del síntoma, diferenciándola del saber. En psicoanálisis verdad y saber no son lo mismo. La verdad, una vez desvelada en el análisis, se transforma en saber. A partir de esa transformación, el elemento portador de la verdad deja de funcionar como causa inconsciente, desplazándose la causa a otro elemento del inconsciente. Por ejemplo, si en un análisis el analizante descubre que una identicación a un rasgo paterno es la causa de sus dicultades, una vez que la identi cación desconocida se revela, lo que tenía el estatuto de una verdad inconsciente como causa del síntoma se transforma en un saber, mientras la causa se desplazada a otro elemento y continua siendo inconsciente. La verdad en el discurso analítico, cuyo matema fue inventado por Lacan, es un lugar en el que pueden localizarse distintos ele20
mentos, siendo la relación del sujeto con la verdad esencial en psicoanálisis. Como ya dijimos, la verdad como causa del síntoma no está sola, a su lado existe otra causa a la que Lacan llama «causa material» del síntoma, que concierne a la satisfacción pulsional que en el síntoma se realiza. Dicha satisfacción pone trabas, se resiste, al tratamiento del síntoma. La causa material —pulsional— no se localiza en el signi cante como la verdad y no puede formalizarse como el saber. A esto se añade que el sujeto no quiere saber nada de ella, todo ello da cuenta de las dicultades que se presentan en la cura psicoanalítica. El ser hablante y hablado no quiere saber sobre la pulsión que lo habita, y esto le lleva a defenderse de ella situándola en el campo del Otro, una operación que realiza el fantasma y que consiste precisamente en eso, en situar la causa material en el Otro, haciéndolo responsable de lo que le ocurre al sujeto. Esta maniobra es posible porque el Otro está habitado por un vacío donde el objeto del fantasma viene a situarse, obturándolo. El «benecio» que el sujeto obtiene mediante la operación del fantasma es doble: por una parte, puede seguir desconociendo que la causa está de su lado y, por otra, de este modo tapona un vacío que le angustia. El trayecto de un análisis pasa precisamente por desmontar el desmentido de la castración del Otro que realiza el fantasma, y por hacer que el sujeto perciba que la causa está de su lado. A diferencia de la religión que siempre coloca la causa en el Otro, es decir, en Dios, para el psicoanálisis, la causa se sitúa del lado del sujeto. El psicoanálisis necesita sujetos responsables y promueve la responsabilidad subjetiva, particularmente respecto a aquello de lo que el sujeto se queja porque tras la queja hay una satisfacción paradójica que él ignora y podrá descubrir durante la cura. Todos sabemos que quejarse y hacerse responsable de lo que uno se queja son dos cosas muy distintas. Un psicoanálisis pone a prueba la decisión del sujeto de querer saber acerca de lo que le pasa, pues sólo por esta vía podrá modicar su relación con el goce. Lacan llamó «recticación subjetiva» a este cambio en el sujeto que acepta su implicación en el síntoma; a partir de ahí comienza el análisis. La existencia del Inconsciente implica que el sujeto está comprometido en aquello de lo que se queja, aunque no lo sepa. Freud, interpretándole a Dora su implicación en la trama que denuncia, le hace ver que eso no podría haber sucedido sin su participación. Esta recticación fue necesaria para constituir la dimensión inconsciente de su síntoma de afonía. 21
Pero volviendo a la ruptura que supuso el descubrimiento freudiano del Inconsciente en la tradición cartesiana en la que se movía el pensamiento, hay que decir que al descubrimiento de un saber que no se sabe, algo impensable hasta ese momento, vino a añadirse el descubrimiento de un nuevo sujeto. Este nuevo sujeto nada tiene que ver ni con el sujeto psicológico, ni con el yo. Aunque Lacan habla de este nuevo sujeto desde el comienzo de su enseñanza, no fue sino hasta 1960, en el Seminario IX , La Identi cación, cuando nos da su de nición canónica: «el sujeto está representado por un signicante para otro signicante, no para otro sujeto», denición en la que hay una circularidad entre el sujeto y el signicante, porque a la vez, que dene al sujeto a partir del signicante, también dene al signicante a partir del sujeto: «el signicante representa al sujeto, para otro signicante». Cuando Lacan toma algo de otra disciplina, como por ejemplo el concepto de signicante de la lingüística, lo transforma al incluirlo en el psicoanálisis modi cándolo de tal manera que el signi cante lacaniano ya no es el de la lingüística. El uso que Lacan hace de la lingüística la convierte en algo distinto, a la que denominará lin güistería. Este nuevo sujeto representado entre los signicantes es un sujeto puntual y evanescente que se constituye como no sabiendo, lo que lo distingue de otro sujeto, aquel que proviene de la tradición losóca posterior al « cogito cartesiano»: «el sujeto supuesto saber». Los psicoanalistas —dice Lacan— han de desprenderse del pre juicio de suponerle un sujeto al saber para poder pensar el Inconsciente freudiano que es un saber sin sujeto. El lugar que le corresponde a ese saber sin sujeto en la terminología de Lacan es el lugar del Otro, lugar de la palabra y no el del sujeto. En denitiva, el inconsciente es un saber que no se sabe, un saber sin sujeto, pero un saber que afecta al cuerpo. Esta denición del sujeto a partir del signi cante es una denición que separa al sujeto del cuerpo. A partir de entonces la relación entre este sujeto y su cuerpo se convierte es una cuestión central en el psicoanálisis. ¿Cómo se articula el organismo en la dialéctica del sujeto?, se pregunta Lacan. Freud, por su parte, se había hecho la misma pregunta aunque en otros términos: ¿cómo se articulan los mecanismos inconscientes, que había analizado en La interpretación de los sueños, con la pulsión? Freud había hablado del cuerpo al hablar de las pulsiones, del fantasma, del trauma, de la repetición, del narcisismo, de la libido, etc., pero no se ocupó de pensarlo de manera sistemática como lo hace Lacan, ni con los recursos de éste. 22
El Inconsciente no existe sin incidencia sobre el cuerpo, los síntomas son la prueba fehaciente de ello, como lo demuestra la experiencia analítica al desvelar al sujeto la clave inconsciente de sus síntomas. Por supuesto, fuera del psicoanálisis, en las clasicaciones del DSM, o en las TCC, se pretende desconectar el síntoma del Inconsciente, se quiere que haya síntomas sin Inconsciente, pero el psicoanálisis, desde su fundación por Freud, ha demostrado que el síntoma que afecta a un cuerpo tiene conexión con el Inconsciente del sujeto que tiene ese cuerpo. El psicoanálisis se ocupa del cuerpo en la medida en que éste es la sede del goce, en las diversas modalidades en que el goce se maniesta: síntoma, repetición, fantasma, reacción terapéutica negativa, angustia, fenómeno psicosomático, goce femenino, etc. Pero hay algo más. En el transcurso de la enseñanza de Lacan se produce un cambio que afecta a su denición del Otro. El Otro, según había dicho Lacan, es anterior al surgimiento del sujeto, se habla del sujeto incluso antes de que nazca, el Otro es el lugar de la palabra, el Otro como tesoro del signicante está escrito en su grafo, el Otro como discurso del Otro es una denición del Inconsciente, hasta llegar en 1968 al Seminario XVI que titula De un Otro, al otro, ¿qué es este pequeño otro que viene a sustituir al gran Otro? ¿Y por qué dice Lacan que el Otro no existe?, es más, ¿qué signica la adivinanza que nos propone diciendo: qué es lo que no existe pero tiene un cuerpo, para nalmente concluir diciendo que «el Otro es el cuerpo»? De manera sencilla se puede decir que el Otro siempre fue un lugar para Lacan, es decir, que nunca existió como tal. Sin embargo, el neurótico cree en la existencia del Otro en la medida en que en el vacío que dejan los signi cantes por no poder formar un todo, el su jeto va a colocar su plus de goce fantasmático. De ahí surgen las guras fantasmáticas a las que el sujeto atribuye el goce que habita en su fantasma. En el transcurso del análisis se puede llegar a percibir que eso que el sujeto atribuye al Otro está en realidad de su lado, que es su goce el que adjudica al Otro por medio del fantasma. Patrick Monribot, ex AE2 de Burdeos, lo contaba muy bien en su testimonio, ilustrándolo por medio de un acting out producido en su análisis. Teniendo él en su fantasma una posición de voyeur, tenía la certeza —certeza fantasmática— de que su analista lo espiaba a través de un espejo que había en la sala de espera. Ni corto ni perezoso, un día se llevó una caja de herramientas y mientras esperaba ser reci2. Analista de la Escuela.
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bido se puso a desmontar el espejo. El resultado fue tropezarse con la pared desnuda, ¡qué alivio y que decepción! Así pudo percibir que el goce que le atribuía al Otro, —a su analista en este caso— no era sino el suyo propio. El fantasma sitúa en el Otro el objeto con el que el sujeto se identica —la mirada en este ejemplo—. Y cuando el objeto es extraído del Otro en el análisis el Otro deja de existir, se desina, pierde su consistencia y se agujerea. Vemos que el goce pulsional se pone en primer plano no sólo en el síntoma sino también en el fantasma como sostén del deseo del sujeto. Lacan va a dar un paso más al decir que «el Otro es el cuerpo». ¿Qué quiere decir que el Otro es el cuerpo? En el Seminario XI, Lacan dice que la carne lleva las huellas del signo, que el signo recorta la carne, la desvitaliza, la cadaveriza, y entonces el cuerpo se separa de la carne mostrándose apto como supercie de inscripción, convirtiéndose así en el lugar del Otro del signi cante. El cuerpo es el lugar del Otro en la medida en que es en el cuerpo donde se escribe la historia del sujeto. El Otro es el cuerpo porque la historia de la que se trata es la historia privada del sujeto, la que ha dejado sus huellas en el cuerpo, sus marcas de goce, de ahí que el acontecimiento histórico sea sustituido por el «acontecimiento del cuerpo», que es como Lacan va a de nir el síntoma al nal de su enseñanza. Por último, Lacan denirá el Inconsciente no a partir de la conciencia, como lo había hecho Freud, sino a partir de la palabra, inventando un neologismo para nombrarlo: parlêtre, ser hablante y a la vez hablado. «El cuerpo el parlêtre no lo es, lo tiene».3 El psicoanálisis cambia y analizar al parlêtre, ya no es lo mismo que analizar el Inconsciente en el sentido de Freud, ni siquiera el Inconsciente estructurado como un lenguaje de la época del Lacan estructuralista. En la época del parlêtre hablamos de sinthome y no de síntoma, lo que traduce un desplazamiento del concepto de síntoma del Inconsciente al parlêtre. La interpretación también cambia, apuntado al goce en lugar de al signi cante, etc. Mientras que el síntoma como formación del inconsciente es una metáfora, el sinthome de un parlêtre es un acontecimiento del cuerpo, una emergencia de goce. «El misterio del cuerpo hablante es para nosotros la unión de la palabra y el cuerpo. De este hecho de experiencia se puede decir que
3. Miller, J.-A., «El inconsciente y el cuerpo hablante», Freudiana, nº 72.
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es del registro de lo real». 4 En oposición al psicoanálisis, la ideología cienticista pretende desconocer el goce del cuerpo, no queriendo aceptar que el cuerpo goza más allá de los límites del placer. Frente a esta política del avestruz, Freud siempre sostuvo la responsabilidad del neurótico en su síntoma, lo que le permitió establecer la función del mismo. Ésta es la especi cidad del psicoanálisis con respecto a otros tratamientos: el psicoanálisis no se desentiende de la responsabilidad del sujeto y por ello lo trata en su incomparable singularidad. No hay clínica sin ética.
4. Ibíd.
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1 El cuerpo en la histeria y en la obsesión El cuerpo histérico Freud percibe muy pronto que ese saber nuevo que acaba de descubrir, y al que llama Inconsciente, es un saber que afecta al cuerpo, fundamentalmente, a través de los síntomas. Los síntomas de conversión de las primeras histéricas que fueron a verlo, eran síntomas de cuerpos «enfermos de una verdad inaceptable para el sujeto relativa a la sexualidad». La tos de Dora, los dolores en las piernas de Isabel de R, las parálisis, las cegueras, las esterilidades histéricas, todas ellas son trastornos del funcionamiento del cuerpo que no tienen una causa orgánica que pueda explicarlos. Los médicos estaban desconcertados al no concebir otro tipo de causa que la orgánica. Este desconcierto sigue vigente aún hoy cada vez que un médico vuelve a encontrase con síntomas de conversión. La palabra de la «enferma» deviene la vía imprescindible para acceder a otra causa. Fue así como Freud plantea un nuevo estatuto de la causalidad: la causalidad psíquica en el origen de los síntomas de conversión. Tal y como desarrolla Lacan en su escrito La cien cia y la verdad, la causalidad freudiana evoca la causalidad formal y la causalidad material aristotélicas. Esta causa relacionada con una verdad del sujeto es inconsciente, el sujeto no sabe cuál es la verdad que está en el origen de su síntoma, ha sido reprimida. Cuando se introduce la idea de que el cuerpo puede enfermar a causa de una verdad inconsciente, estamos ante algo que es completamente novedoso en ese momento. 27
Freud, al investigar sobre los mecanismos de la formación de los síntomas, llega a la conclusión de que el síntoma de conversión es el producto de un con icto psíquico entre dos fuerzas, por un lado, un deseo y una exigencia pulsional inadmisible para el sujeto, por otro, los ideales que entran en conicto con ese deseo y se convierten en una defensa contra él. De este conicto resulta una formación de compromiso a la que llama síntoma. Los representantes de la pulsión se reprimen, quedan olvidados, mientras que la pulsión encuentra una vía de satisfacción sustitutiva en el síntoma. De este modo, el síntoma se pone al servicio de un deseo reprimido de un modo desplazado. Como resultado, la función de un órgano queda afectada sin que el órgano esté enfermo, sólo que la función se puso a servir a otro amo. Para que esto suceda hay que admitir una plasticidad del cuerpo, a la que Freud llamó «complacencia somática» en la histeria, y a la que Lacan bautizará con un término opuesto al de Freud: «rechazo histérico del cuerpo». Ambas armaciones son verdaderas: Por una parte, el cuerpo histérico rechaza, dice que No a dejarse gobernar por el signicante amo. Rechaza funcionar a la orden del amo. Por otra, y al mismo tiempo, el cuerpo histérico dice que Sí, se presta, es complaciente, para expresar el deseo inconsciente en el síntoma. 1 En el síntoma de conversión convergen tanto el rechazo como la complacencia del cuerpo histérico. El cuerpo comprometido en el síntoma de conversión no es el cuerpo del que habla la siología sino el cuerpo del que se habla en el discurso corriente. En el síntoma de conversión el cuerpo queda afectado según las representaciones del cuerpo que circulan en el discurso común, en el discurso de la época, lo que permite que la representación inconciliable para el yo encuentre el camino de las representaciones corporales de órgano. Por ejemplo, en el caso de Isabel de R, 2 su síntoma de parálisis en las piernas, su no poder dar un paso, se relacionaba con el signi cante stehen (estar de pie), alleinstehen (soledad) que remitía tanto a su di cultad para dar un paso en la dirección de su deseo, como a las di cultades en las que se encontraba su familia y su propio padre.
1. Lacan, J., Seminario XVII . El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona,1992, pág. 98. 2. Freud, S., Estudios sobre la histeria, historial clínico de Fraülein Elisabetth von R. Obras completas, Biblioteca Nueva, 1975, tomo I, pág. 107.
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El discurso histérico
Lacan trasciende la dimensión patológica del síntoma histérico al reconocer en esta estructura clínica la creación de un discurso: el «discurso histérico». El analizante que comienza un análisis ha de pasar por el discurso histérico antes de poder situarse en el discurso analítico. La histérica fabrica con el discurso histérico un hombre que está animado por el deseo de saber, dice Lacan en el Reverso del psicoanálisis. ¿Qué es lo que se trata de saber?: «Lo que la histérica quiere que se sepa es que el lenguaje no alcanza a dar la amplitud de lo que ella, como mujer, puede desplegar con respecto al goce. Pero lo que le importa es que el hombre sepa en qué objeto precioso se convierte ella en este contexto de discurso».3 Lo que muestra el discurso histérico es que el verdadero interés en la histeria está en el saber que en tanto discurso produce, un saber que el sujeto histérico hará producir al Otro, al amo, al médico o a Freud. La histeria como discurso pone al Otro a producir un saber, que en el caso de Freud era un saber sobre sus síntomas y sobre su goce. Este saber, una vez conseguido, no obtendrá su beneplácito por dos razones que son de estructura; una, porque en el mismo discurso histérico es imposible conectar el saber situado en el lugar de la producción en el discurso: con el goce situado en el lugar de la verdad, entre ambos lugares hay una imposibilidad discursiva que impide pasar de uno a otro; la otra, porque es necesario que no obtenga su beneplácito para que el deseo pueda seguir siendo insatisfecho, que es la modalidad histérica del deseo. Lacan reconoce la relación que hay entre el discurso histérico y el de la ciencia: «Entre la histeria y la ciencia hay un lazo histórico, incluso la histeria está en el origen de la ciencia», nos dice en Televisión,4 en 1970, pues, por paradójico que parezca, la ciencia toma su impulso de la histeria, lo que podemos entender como que el deseo de la ciencia forma parte del deseo de la histeria. Lacan recurre a Sócrates para decir que la producción de la episteme griega, que era la ambición del amo, fue la respuesta del amo antiguo a la conminación de Sócrates, perfecto histérico. La episteme griega resurge en la ciencia newtoniana y supone un cambio en la naturaleza del saber, al producir un nuevo tipo de saber, un saber matematizable, distinto del saber mítico o del saber hacer del esclavo. 3. Lacan, J., op. cit., pág. 36 4. Lacan, J., Psicoanálisis: radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 103.
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Las características de su discurso también hicieron posible la invención del psicoanálisis, surgido del encuentro de las primeras histéricas con Freud; ellas aportaron sus síntomas y su interrogación, él produjo el saber para descifrarlos, lo que no impidió que siguieran insatisfechas. «Ser sujeto del deseo pero no ser objeto de goce», éste es el lema de la histeria. La famosa sustracción, o huelga histérica, es precisamente el rechazo del sujeto, en acto, a poner el cuerpo al servicio del goce. Hay sujetos histéricos que encuentran en la sustracción un placer tan irresistible que no están en nada si no es para poder sustraerse en algún momento. El deseo de encarnar la falta del Otro es la fuente de una insaciable reivindicación que no siempre se juega en el terreno sexual, aunque sea éste su campo electivo. En ocasiones, la huelga histérica se produce incluso poniendo el cuerpo en el acto sexual: hay otras maneras de sustraerse, por ejemplo, imaginarse ser otra. Lo que nos enseña Lacan al nal de su enseñanza, en la Conferencia Joyce, el síntoma II ,5 respecto al síntoma histérico, es que éste consiste fundamentalmente en interesarse por el síntoma del otro, lo que no exige el cuerpo a cuerpo con ese otro. El mejor ejemplo de ello nos lo da Sócrates, perfecto histérico. Sócrates está animado por un deseo de saber que rechaza «el cuerpo a cuerpo», con su deseo soportado en la pregunta logra interesar a Alcibíades, «el deseante», pero sin aceptar el «cuerpo a cuerpo» que Alcibíades pretende. Con ello produce un efecto de deseo en Alcibíades, que lo idealiza suponiéndole poseedor del objeto precioso, el agalma del deseo. En El banquete de Platón vemos cómo Alcibíades se presenta borracho y se exhibe en un relato obsceno, testimoniando en términos crudos sobre lo que Sócrates le ha enseñado para luego sustraerse. Alcibíades hace su parada como deseante, parada masculina que consiste en mostrase como deseante para así suscitar el deseo en otro y de este modo producir la metáfora del deseo pasando a ser él, el deseado. Pero Sócrates —y por eso Lacan habla de él como el primer analista— no cae en la trampa y le muestra a Alcibíades que en realidad toda su exhibición no va dirigida a él sino a Agatón, el joven poeta recientemente premiado por el que Sócrates también se interesa. Sócrates interpreta de este modo el deseo de Alcibíades sin de jarse engañar por él. ¿De dónde viene la defensa anti-sexo en la histeria? Para Freud la histeria sería una enfermedad ligada a las exigencias culturales. 5. Lacan, J., «Joyce, el síntoma II», Uno por Uno, nº 45.
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La represión de las pulsiones vendría del Otro y el sujeto aceptaría la renuncia en nombre de los ideales. En este contexto la histeria freudiana es pensada como un exceso de Represión, a pesar de ser la histeria la que ha permitido construir la serie de las pulsiones parciales y de los objetos. Gracias a la histeria, al síntoma histérico, se hizo evidente que el goce está fragmentado por el signi cante, que sólo existen fragmentos de goce. Lacan va a buscar la causa de la defensa anti-sexo del lado del sujeto histérico, lo que Freud había abordado como defensa histérica. Las defensas provienen según Freud de los ideales del Otro, de los semblantes. Sólo una vez Freud no ha situado las defensas en función de los ideales, fue al hablar de las defensas primarias que provienen de una posición subjetiva primaria, original, una suerte de «decisión del ser» a la que llamó aversión histérica, un rechazo histérico primario respecto al goce, y al contrario, en la neurosis obsesiva: lo que se daría sería un exceso de goce, una captación por el goce. El análisis conduce al sujeto a declinar sus ideales, lo que lo lleva también a reducir sus defensas. En el caso de la histérica mujer, el análisis puede permitirle un cambio de posición, un pasaje de la posición histérica con su rechazo a ser síntoma de otro cuerpo, a una posición femenina, en la que aceptaría ser ella misma un síntoma para otro cuerpo. La relación que el sujeto obsesivo tiene con su cuerpo En la neurosis obsesiva hay un desplazamiento de la libido, que va del cuerpo hacia el pensamiento. El sujeto obsesivo pone su libido en las elucubraciones mentales a las que suele entregarse y esta libidinización del pensamiento le lleva en muchos casos a olvidarse de que tiene un cuerpo. El síntoma en la obsesión se sitúa en el pensamiento, pero no debemos olvidar que el pensamiento tiene su asiento pulsional en el cuerpo, que el pensamiento no existe sin el cuerpo. El neurótico obsesivo no parece darse cuenta de que hay una conexión entre su pensamiento y su cuerpo, y eso a pesar de que «puede saber» que sus preocupaciones mentales, su ansia de control y sus obsesiones repercuten directamente en su cuerpo, fundamentalmente bajo una forma privilegiada como son las contracturas que a menudo sufre. En la neurosis obsesiva el pensamiento se presenta articulado a un Ideal de omnipotencia y de omnividencia. La omnipotencia que 31
caracteriza al Ideal del yo del obsesivo, tiene como base funcional la omnividencia, el ojo que lo ve todo, en el que este sujeto cree a pies juntillas. El obsesivo maniesta su desconexión del cuerpo negando los signos que en su cuerpo le advierten de que hay castración, de que los límites existen. Esto ocurre sobre todo cuando reconocerlos contraría la omnipotencia de su pensamiento. También tiende a creer que todo lo que le sucede en el cuerpo tiene su origen en el psiquismo al que otorga un poder desmesurado al servicio de negar lo real que hay en el cuerpo, por ejemplo la enfermedad. En la relación que el obsesivo tiene con su cuerpo hay una inación narcisista acorde con la omnipotencia de su Ideal del yo. El ejemplo que toma Lacan en el Seminario XXIII,6 para explicarlo, es el de la fábula de La Fontaine, La rana que quería ser como un buey. En esta neurosis el privilegio de la mirada es enorme, y en el análisis se trata de arrancar al obsesivo del domino de la mirada, tarea nada fácil. Pero la relación más importante y a la vez desconocida del sujeto obsesivo con su cuerpo se sitúa en el plano pulsional, donde encuentra asiento su pensamiento. El psicoanálisis desmiente la idea cartesiana de que el pensamiento está separado del cuerpo, la desmiente porque la clínica nos demuestra lo contrario: que el pensamiento tiene un asiento pulsional en el que se sustenta. Por esta razón Lacan se ve llevado a formular un nuevo cogito, un cogito acorde con lo que la experiencia analítica testimonia. El cogito lacaniano: pienso, luego se goza En más de una ocasión, Jacques Lacan dijo de sí mismo que él pensaba con los pies. Su manera de pensar evoca la marcha en contraposición a la del que piensa sentado representado por Rodin en su famosa estatua, El pensador. Hay muchas maneras de pensar, según la parte del cuerpo que se privilegie. El «pensar con los pies» de Lacan nos da la idea de que su pensamiento no es un pensamiento estático sino un pensamiento que se abre camino, desbrozándolo, sin dejarse detener por los obstáculos que encuentra; «pensar con los pies» le empuja a avanzar, a no detenerse. La lengua tiene expresiones que captan el modo en que el goce se articula al pensamiento, por ejemplo, la expresión «regodearse en lo 6. Lacan, J., Seminario XXIII , El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 18.
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que se está diciendo» hace referencia a la satisfacción que encuentra quien se regodea en sus propias palabras, quien se regodea escuchándose a sí mismo. En francés existe el verbo se gorgoriser, que al incluir la garganta — gorge—, pone de relieve que el goce que está en juego en la acción de — se gorgoriser— tiene su sede en la garganta. Hablar es en sí mismo un goce, como lo subraya lacan en Aún. La tesis de Lacan en su escrito titulado La Tercera7 es la de que a partir del pensamiento, incluido el pensamiento inconsciente, no se puede armar el ser, sino el goce. La transformación que sufre el cogito cartesiano en ese texto, se hace en dos tiempos: una primera transformación va del je pense, donc, je suis (pienso, luego soy) al Je pense, donc, je souis, (pienso, luego soy-gozo) en el que souis condensa « suis-soy» y « joui-gozo», y un segundo tiempo, en el que je pense, donc je souis se transforma en je pense, donc se jouit, (pienso, luego se goza). Lacan introduce aquí el «se» para referirse al cuerpo, para decir que el cuerpo se goza solo. «No sabemos lo que es estar vivo a no ser porque un cuerpo se goza», arma en el s. XX , Aún, volviendo a retomar la expresión impersonal «se» para referirse a que el cuerpo se goza sólo, que no hay ningún sujeto para este goce. El desarrollo sobre el cogito que hace Lacan es un desarrollo que se sitúa a ras de la clínica, y la neurosis obsesiva nos permite vericarlo. Esta neurosis da prueba de que el pensamiento es goce, un goce que perturba el alma, que es lo que da unidad imaginaria al cuerpo. El pensamiento es causa de goce y, a la vez, el pensamiento es goce. Este pequeño desplazamiento en el que «el pensamiento es goce» lo encontramos en la última variación sobre el cogito en la enseñanza de Lacan, en el Seminario XXIII,8 donde dice: Je panse, c’est à dire, je le fait panse, donc, je l’essuie, «yo lo panzo, es decir, lo hago panza, luego sudo la gota gorda». Marie-Hélène Brousse, por su parte, en Variaciones sobre el co gito,9 arma que las transformaciones que Lacan hace sobre el cogito cartesiano le conducen a levantar un último velo y descubrir que bajo el Ideal del pensamiento está la crudeza del goce. Para ilustrar el cogito lacaniano qué mejor que el testimonio de un AE, que por tocarle singularmente el tema se ha ocupado de des-
7. Lacan, J., La Tercera., Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993. 8. Lacan, J., Seminario XXIII , El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 64. 9. Brousse, M.-H., Variaciones sobre el cogito. Filosofía y Psicoanálisis, Tres Haches, Argentina, 2005.
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plegarlo en su caso. Me re ero a Leonardo Gorostiza, quien en su elaboración posterior a su pase ilustra magní camente que pensar es también un goce. El obsesivo por su «no dejar de pensar» — panzar—, introduce en su cuerpo efectos notables, este es el caso del síntoma del que nos habla L. Gorostiza, «su no cesar de pensar». En esos momentos en que no cesa de pensar, su pensamiento es causa de goce y su s u cuerpo no está sólo morticado por el desplazamiento de la libido hacia sus elucubraciones mentales, sino que pensando goza. Este agotador «no cesar de pensar» del síntoma tenía para él un correlato corporal en distintas manifestaciones neurovegetativas que sufría, tales como palpitaciones, sudoraciones, etc. En su análisis, L. Gorostiza encuentra un Signicante amo, un S1, «calzador» que es el S1 de su síntoma, pues trataba de «no cesar de calzar un pensamiento con otro», una actividad que estaba acompañada de fuertes contracturas musculares y de un cansancio intenso que da testimonio de que se trata de un trabajo agotador, ser «calzador» es cansador. Leonardo Gorostiza nos da también la fórmula de su cogito: «pienso, calzo, luego sudo la gota gorda», una fórmula construida en su análisis.10 Sobre el nal de éste, después de haber experimentado el calce imposible entre los signicantes (S1 y S2), entre un pensamiento y otro, se abrió para él la posibilidad de usar de otro modo el signicante «calzador», ese nuevo uso era «descalzar», lo que equivalía a descansar. Dicho hallazgo le supuso un gran alivio terapéutico, una notable reducción de las contracturas en su cuerpo. Al nal, tras experimentar una nueva alianza con el goce designado como «sin medida» de lo real, inventó un nuevo signi cante «calzador sin medida», una nueva articulación entre el S1 del síntoma y una nominación que le daba su madre: «Eres un sin medida», —le decía su madre—, expresión con la que ella nombraba sus excesos infantiles, su glotonería, su quedar absorbido y aislado en los juegos solitarios sin responder respon der a sus llamadas, quedándose calzando sus pensamientos, uno tras otro. Se daba «una panzada de pensamientos», lo que aquí no es una metáfora, sino el modo en que su cuerpo formaba parte de su síntoma, aunque éste estuviera en sus pensamientos. Otro signicante, el signicante «enojo», que surgió en su análisis referido a su analista, fue asociado a una escena infantil en la 10. Gorostiza, L., «Pienso, «Pienso, luego se goza», El Psicoanálisis, nº 21, abril, 2012.
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que él encaja su ojo voraz, vorazmente absorbido, chupado por una hendija, desde la que mira una escena desopilante: «en la calle, una mendiga loca grita y se levanta la falda mostrando su sexo». Una escena, tras la cual habían aparecido sus síntomas infantiles. Esa escena no es sino un desplazamiento del exceso de exposición al cuerpo materno, al goce femenino de su madre, que él mismo había sufrido en su infancia, nos dice Gorostiza en su testimonio. La formulación del síntoma como «un ojo calza en la hendidura» va a la par del «no cesar de calzar un pensamiento con otro». En resumen, se trata de «calzar vorazmente y con voluntad de dominio, un pensamiento con otro, contemplando, en silencio». Finalmente, de este excelente recorrido analítico hecho y transmitido por Leonardo Gorostiza, surge un sueño, en el que a modo de un chiste, el sueño muestra que las combinaciones del tren de sus pensamientos se sostienen en el goce de la pulsión anal. Sueña que se ha perdido en el metro y llega a una estación cuyo nombre es Pensa-cola. Pensa-cola condensa el pensamiento y la cola, que es el nombre que en algunos países de Latinoamérica se da al trasero. Se trata en su síntoma, de «pensar con la cola». Como vemos, se puede pensar con los pies, se puede pensar sentado pero también se puede pensar con la cola. El testimonio de Leonardo Gorostiza es un ejemplo excelente del modo en que un análisis le revela a un sujeto cuál es el asiento pulsional de su pensamiento.
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2 Construcción del cuerpo No se nace con un cuerpo, el cuerpo se hace Jacques Lacan en la emisión titulada Radiofonía,1 en 1970, atribuye a lo simbólico, es decir al lenguaje, el estatuto de un primer cuerpo, el cuerpo de lo simbólico. Este primer cuerpo simbólico permite aislar el segundo, el cuerpo tomado en sentido ingenuo. «El sujeto que se sostiene en él (cuerpo) no sabe que es el lenguaje el que se lo discierne, hasta el punto que no se constituiría (el cuerpo) si no pudiera hablar». En la enseñanza clásica de Lacan, el cuerpo cuer po y el Otro del lengua je están articulados: el primer tiempo es el de la signi cantización del cuerpo por el lenguaje, el segundo es el de la incorporación de lo simbólico por el cuerpo. Lo simbólico una vez incorporado se convierte en incorporal. Dicho en otras palabras, primero es necesario que el lenguaje me dé un cuerpo para poder tenerlo, después ese cuerpo incorpora el lenguaje, condición para que surja el sujeto que se sostiene en ese cuerpo. Esta articulación supone otra vuelta sobre los mecanismos de alienación y separación que Lacan había formulado en los años 1960. Lacan no comparte la idea ingenua que nos hace creer que el cuerpo es un don de la naturaleza. Existe la creencia de que se nace con un cuerpo, pero no es así, la clínica nos enseña es que el cuerpo no es algo natural, algo con lo que se nace sino que para que haya cuerpo tienen que darse ciertas condiciones. Se nace con un organis-
1. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 18.
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mo, pero un cuerpo se construye, se hace, se fabrica, para eso hacen falta algunas premisas. En la clínica, en el autismo y en el campo de la psicosis, en particular en las esquizofrenias, encontramos de forma muy notable problemas graves en la constitución del cuerpo. En un nivel más moderado también encontramos problemas con el cuerpo en las psicosis ordinarias. Podríamos considerar un capítulo paradigmático de esta di cultad, la invención por parte de Lacan de un nuevo diagnóstico clínico: la enfermedad de la mentalidad. 2 Con este término Lacan se reere a algunos sujetos que no tienen cuerpo. Este nuevo diagnóstico lo propone a partir del caso de una mujer a la que había entrevistado en una presentación de enfermos. En la entrevista esta mujer decía lo siguiente: «Quieren valorizarme, siempre tengo problemas con mis jefes, no acepto que se me den órdenes cuando hay un trabajo que hacer, que se me impongan horarios, me gusta hacer lo que tengo ganas, rompo mis chas de pago, no tengo ninguna referencia, estoy a la búsqueda de un lugar en la sociedad, ya no tengo lugar, no soy ni una verdadera ni una falsa enferma, me he identi cado con muchas personas que no se me parecen, me gustaría vivir como un vestido…». Al nalizar esta presentación, Lacan se reere a la paciente diciendo: «Es muy difícil pensar los límites de la enfermedad mental. Esta persona no tiene la menor idea del cuerpo que tiene que meter bajo ese vestido, no hay nadie para habitar la vestimenta. Ilustra lo que llamo el semblante. Nadie logró hacerla cristalizar. No es ésta una enfermedad mental seria, una de esas formas identicables, que se encuentran a menudo. Lo que dice no tiene peso ni articulación, velar por su adaptación me parece fútil». Y agrega: «Es el ejemplo de la enfermedad mental, la excelencia de la enfermedad mental». Las enfermedades de la mentalidad dependen de la emancipación de la relación imaginaria, de la reversibilidad a-a’, extraviada por no estar sometida a la escansión simbólica. Son enfermedades de los seres que se acercan al puro semblante. El fracaso en la constitución del cuerpo se debe a un fracaso del anudamiento entre lalengua, el cuerpo y el goce. La enfermedad de la mentalidad no es la única manera de no tener cuerpo, hay otras, como por ejemplo las personalidades «como si», de las que habla Hélène Deutsch. 2. Miller et al., Los inclasi cables de la cínica psicoanalítica, Instituto clínico de Buenos Aires, ICBA , Buenos Aires, pág. 427.
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Cuando recibimos a un sujeto es muy importante saber si éste tiene o no un cuerpo. Algunos niños con dicultades escolares, diagnosticados como TDH, o con otros diagnósticos, pueden presentar síntomas que indican que no hay un anudamiento del cuerpo, con la lengua y con el goce. Caso R Hace poco he tenido en tratamiento un niño cuyas dicultades para la escritura contrastaban con su vocación por escribir. Este niño que inventaba palabras y escribía historias, tenía sin embargo serias dicultades para ordenar las frases, un síntoma que había sido diagnosticado como un problema de dislexia y tratado como tal. Fue necesario un tiempo de escucha para que me hablara de las voces que lo perturbaban. Su agitación y otras di cultades en su conducta no eran sino el resultado de la intrusión angustiante de la voz y la mirada en su cuerpo. Voz y mirada que no habían sido extraídas del mismo en su constitución. Aunque él había encontrado una manera de tratar este real por medio de la escritura, su recurso no era suciente, a menudo se angustiaba y esta angustia fue el motivo por el que sus padres lo trajeron al análisis, donde trabajamos el velamiento de la mirada hasta producir al «hombre sin cara»; en cuanto a las voces que oía, pensó que provenían de los peces que sus padres le acababan de regalar, lo que lo empujaba a buscar debajo de la cama y en el armario para ver de donde provenían estas voces. Las dicultades de sus padres para aceptar la gravedad de lo que le sucedía a su hijo, junto a su mejoría, impidieron que este niño continuara el tratamiento, el cual quedó interrumpido, quizá por el momento. Para R., el anudamiento del cuerpo, la lengua y el goce no se había producido correctamente con efectos de invasión alucinatoria muy inquietantes para él, algunos de los cuales se apaciguaron en el análisis. Hay casos excepcionales, como el de Joyce, en los que un síntoma hecho con la escritura permite anudar el cuerpo. Joyce, según arma Lacan en el seminario XXIII, mantenía con su cuerpo una relación «muy oja», «lo dejaba caer con facilidad». Esta di cultad con su cuerpo se debía a un error de su nudo, cuestión que desarrollaré más adelante. No obstante, Joyce logra por medio de su escritura corregir el error del nudo haciéndose un Ego. Gracias a la construcción de este Ego hecho de escritura pudo anudar el redondel de lo imaginario que había quedado suelto, a lo simbólico y lo real. Joyce 39
es un caso excepcional que, con los únicos medios de su arte, pudo anudar su cuerpo al goce y a la lengua. Caerse, dejarse caer, puede ser un síntoma cuyo estatuto hay que interrogar. Cuando un niño se cae demasiadas veces sin que medie enfermedad neurológica que dé razón de sus caídas, debemos preguntarnos si este niño tiene o no un cuerpo. La relación que el sujeto tienen con su cuerpo es algo a dilucidar en la experiencia analítica. Hace poco tuve la oportunidad de escuchar a una colega3 que presentó el caso de un niño a quien «le faltaban los pies». Para este niño que en principio se presentaba con di cultades escolares, algo no iba bien: cojeaba, había sufrido una serie de accidentes en los pies en los últimos años, como torceduras y esguinces, especialmente el último año había sufrido demasiados accidentes en los pies. De distintas maneras el muchacho muestra que los pies no son algo natural para él, no sabe usarlos. En uno de estos accidentes llega no sentir el pie. Con la analista realiza un trabajo minucioso que parte de lo que él sabe, juntos exploran cuál es el mejor calzado para cada situación hasta confeccionar en el tratamiento unos pies a su medida, una prótesis que le permitirá seguir su camino. La escucha analítica es imprescindible para llegar a discernir los síntomas de un niño y para darle el estatuto de un sujeto. Otra dicultad en la constitución del cuerpo, aunque de un orden muy distinto, la encontramos en el fenómeno psicosomático. Éste indica que la zona afectada por la lesión psicosomática es demasiado real, que en esa zona el cuerpo no se constituyó como tal. En el FPS se produce una intrusión de un goce real en el cuerpo imaginario, sin que lo simbólico medie en el asunto. El FPS es transclínico, su presencia se da en cualquier estructura teniendo en cada caso una función particular. No se puede a rmar que los sujetos que padecen FPS no tengan cuerpo, pueden tenerlo o no, pero en todo caso eso no depende de la presencia del fenómeno psicosomático. Lo que sí se puede a rmar es que la zona afectada por la lesión psicosomática es una zona en la que la constitución del cuerpo fue fallida. En síntesis, no se nace con un cuerpo, el cuerpo se hace, el cuerpo es el producto de un encuentro, entre el ser vivo y el lenguaje, que no siempre tiene éxito, a veces hay accidentes que impiden que el cuerpo se constituya o bien que en su constitución se produzcan algunos fallos. El psicoanálisis se ocupa de tratarlos. 3. Maffrand, I., caso presentado en las Primeras Jornadas del CPA -Madrid.
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Un hombre sin interioridad 4 Tener un cuerpo implica ocuparse, saber hacer algo con él, cuidarlo cuando está enfermo. Éste es un caso que atendí tiempo atrás en el CPCT de Madrid. El Sr. K había dejado los cuidados de su cuerpo a cargo de su mujer, era ella la que se ocupaba de atender los signos de su salud. En su ausencia, estos signos no tenían destinatario. Una grave enfermedad precedida por síntomas llamativos no había interrogado al Sr. K. Su modo de comportarse ante la amenaza real de su enfermedad me planteaba la pregunta sobre el estatuto de su creencia. El Sr. K era un hombre entusiasta y jovial, de cincuenta años, que desempeñaba una profesión liberal. Casado, tenía dos hijos, un varón de veinticinco años y una chica adolescente. El Sr. K tenía problemas con su mujer y con su hija, no así con su hijo varón, con quien las cosas siempre han ido bien. Su mujer no dejaba de quejarse de él, pero él no entendía estas quejas ni tampoco sus exigencias, aun así se sometía a ellas. Por su parte la queja de él era que él no contaba: «Lo mío siempre queda para después, ¿cuándo va a ser mi momento?, ¿cómo puedo compatibilizar las exigencias con el placer?», decía. En su discurso coexistían dos armaciones contradictorias. Por una parte, no veía que su matrimonio fuera mal, estaba contento de la sexualidad con su mujer. Por otra, sentía que en esta relación él ha había perdido su espacio, él siempre cedía. «Ella no se hace responsable de lo suyo», armaba dolido el Sr. K. En el transcurso de las sesiones su queja respecto a su mujer tomó forma al localizar el momento en que las cosas empezaron a ir mal entre ellos: fue a partir de contarse sus in delidades mutuas, y de hacer un pacto de delidad y casarse, cuando las cosas se torcieron. Él empezó a sentirse cada vez más aplastado por las exigencias de ella. La relación había empezado bien, él la había elegido por su vitalidad, pero después de casarse fue de mal en peor y él acabó reducido a ser el objeto de las exigencias femeninas, exigencias a las que él no sabía poner límites. En la primera entrevista, el Sr. K me habló de su padre, muerto hacía algún tiempo y me dijo: «La muerte de mi padre fue una suerte». Ante mi asombro, me explicó que su padre vivía en otra ciudad y que fue una suerte que él estuviera a su lado en ese momento. «No le temo a la muerte», a rmaba, «el problema es mientras tanto». 4. Fuentes, A., caso atendido en el CPCT de Madrid, 2006.
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La muerte se introdujo así en sus dichos, pero su estatuto era enigmático. La dicultad para captar su enunciación dejaba abierta la pregunta por su diagnóstico. El Sr. K presentaba a su madre como una «autoridad sin límites», una mujer exigente y austera que había sufrido crisis depresivas durante toda su vida. En ese momento todavía esperaba ser reconocido por su propia madre, que nunca lo había aceptado. Respecto a su padre expresaba una queja: «Él me dejó en manos de esta mujer a la que nadie ponía límites», pero a continuación añadía «quizá fue mejor que mi padre no interviniera». Su padre mantenía una doble vida: en su casa no intervenía, no pintaba nada, pero fuera, en su pueblo, tenía una vida, amigos y actividades, era un hombre querido y respetado. La madre calicaba al padre como «la gran nada», porque «nada» era su respuesta habitual cuando ella le preguntaba qué le pasaba. Al nalizar la primera entrevista, ya en la puerta, el Sr. K me informó que a la semana siguiente no podía venir porque le tenían que hacer una prueba médica para detectar el cáncer. Sorprendida porque no había hecho ninguna mención sobre el asunto le pregunté por sus síntomas y por el momento en que empezaron: hacía seis meses que padecía hemorragias pero no había consultado sino recientemente. A él también le parece curiosa su tardanza: «Sí, es curioso que mi mujer tampoco se diera cuenta de que me estaba pasando algo porque a ella no se le suelen pasar estas cosas», comentó. «Desentenderse» de lo que le estaba pasando en su cuerpo era una dicultad bien real para este sujeto, un indicador relevante de que había algo relativo a su cuerpo que él no podía subjetivar. Sus dicultades como padre sólo afectaban a su relación con su hija, con su hijo varón tenía una relación excelente. «No sé qué hacer como padre», me dijo un día re riéndose a su relación con su hija adolescente, para después confesarme que para enterarse de lo que hacía la hija había puesto un dispositivo en su ordenador. Ante la pregunta ¿qué es ser padre?, su respuesta en lo real había sido espiar la sexualidad de su hija. Intervine diciéndole que no me parecía el mejor modo de saber lo que hace una hija. Indagué si había tenido otras actividades de este tipo y él me explicó que en su casa familiar no había intimidad, las puertas estaban siempre abiertas y que hasta que no se casó no descubrió que la intimidad existía. Al nalizar la sesión le pregunté si no temía ser descubierto, a lo que me respondió que eso era imposible, dándome argumentos técnicos. A la sesión siguiente el Sr. K acudió horrorizado porque había tenido un sueño incestuoso con su hija. Entonces —le dije—, usted no puede continuar espiándola. Él lo aceptó aliviado. 42
En la sexta entrevista el Sr. K me anunció: «Tengo cáncer». Lo dijo como si estuviera hablando de otro. Su única preocupación era cómo contárselo a su mujer y la posibilidad de quedar impotente por la enfermedad. Pero frente a la amenaza real que se cernía sobre su vida no había efecto subjetivo alguno. No sólo no estaba angustiado, sino que hacía gala de un humor un tanto maníaco, mostrándose chistoso y desinhibido. Esta amenaza no existía para él, estaba forcluida. Su dicultad para subjetivarla constituyó el principal escollo del tratamiento, sus dichos revelaban su increencia en la enfermedad que amenazaba su vida, quería probar tratamientos alternativos. En cada ocasión intervine para que «su di cultad» no le impidiera seguir los tratamientos médicos necesarios. Finalmente, aceptó disciplinadamente las sesiones de quimioterapia. El resultado de las últimas pruebas fue bueno: el tumor cancerígeno había desaparecido, no obstante, los médicos querían asegurarse operándolo. Curiosamente, los síntomas con los que empezó su enfermedad se correspondían literalmente con una frase que su mujer empleaba para desentenderse de su propia responsabilidad, según me decía él. La alegría que supuso para él la desaparición del tumor quedó enseguida empañada por el anuncio de su mujer de su deseo de separarse. Él venía quejándose de ella diciendo que ella ya hacía tiempo que había empezado a abandonarlo, no lo había acompañado durante su enfermedad, sentía rabia y tristeza, pero a diferencia de lo que le pasaba con el cáncer, la pérdida posible de su esposa le afectaba demasiado, mucho más que la posible pérdida de su vida, que no subjetivaba realmente. Ahora sí estaba triste. No obstante, la rabia que sentía hacia ella le permitió encontrar una manera para poder separase de ella con cierta dignidad. Cuando nalmente su mujer le pidió el divorcio, él ya había tomado cierta distancia de sus exigencias. Esto le permitió consentir en separarse sin sentirse tan mal. Todavía le rondaba en la cabeza la idea de reconquistarla de nuevo, pero pensar en someterse a ella le resultaba insoportable. El Sr. K no imaginaba la posibilidad de estar de otra manera con esta mujer. A pesar de sus avances, el proceso de separación le daba miedo, al n y al cabo esta mujer había sido su síntoma. Él expresaba su miedo diciéndome: «Yo no sé mantenerme en mi sitio», «no sé defender lo mío». Me pidió a mí que no le dejara olvidarse de él mismo, la misma función que hacía su mujer, que no le dejara olvidarse de lo que él quería. Él no soportaba la posibilidad de ser injusto con ella, pero temía olvidarse de sus derechos, como se olvidó de su cuerpo. Le acompañé en este pro43
ceso y también le dije que para defenderse existen los abogados, que él podía contratar uno que lo defendiera. Durante este tiempo difícil el Sr. K mantuvo su trabajo y una vida social, y por primera vez rmó su trabajo con su nombre, algo que hasta ese momento no había hecho. Un nuevo proyecto le devolvió la alegría, empezando a rehacer su vida. «Su di cultad», «olvidarse de sí mismo», le preocupa, y esta preocupación es su manera de subjetivar algo de su increencia Estos ocho meses de tratamiento en un dispositivo de psicoanálisis aplicado le permitieron «captar» algo de lo que había sido su posición respecto a su mujer y no entregarse a lo peor, su «facilidad» para que ellas se transformen en «autoridades sin límite» sigue ahí, sólo que ahora él está advertido. Con los hombres, el sr. K no tiene ese problema. La solución que este sujeto había encontrado para poner límites a su mujer era clásica: una doble vida, como hacía su padre. Fue en el momento en que perdió esta posibilidad cuando su posición se tambaleó y su mujer se convirtió en «una autoridad sin límite». Estos son los benecios secundarios que este sujeto obtuvo del psicoanálisis. El benecio principal fue ocuparse de su cuerpo y de su vida. El rapto del cuerpo de Lol V. Stein 5 El arrebato de Lol V. Stein, novela de la escritora francesa Margue-
rite Duras, fue publicada por primera vez en 1964 por la editorial Gallimard, obteniendo un enorme éxito sobre todo entre sus lectoras. Algo en su escritura parece hablarle especialmente a las mu jeres, quizá el título tenga algo que ver con ello: una mujer sufre un arrebato y la consecuencia es un estrago. Arrebato y estrago no son lo mismo: mientras el primero evoca un goce arrebatador, el segundo evoca un sufrimiento arrasador. Elegí esta novela porque lo arrebatado es el cuerpo de la protagonista, de modo que podríamos cambiar el título y llamarla El rapto del cuerpo de Lol V. Stein. El arrebato de Lol V. Stein es además un excelente texto clínico. Lacan dijo que en él «Marguerite Duras demuestra un conocimiento original de la perturbación de la alienación mental y relata me jor que todos los informes psiquiátricos un delirio clínicamente perfecto». 5. Duras, M., El arrebato de Lol V. Stein, Tusquets, Barcelona, 1987.
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Antes de introducirnos en la lectura de la novela quiero hacer algunas consideraciones que me parecen necesarias sobre el modo en el que el psicoanálisis concibe el cuerpo, ya que es del cuerpo de lo que se trata en este arrebato, de cómo un cuerpo puede ser raptado. Como ya dije anteriormente, el psicoanálisis rompe con la idea ingenua que consiste en creer que cada uno tiene un cuerpo desde el mismo momento en el que nace. La experiencia psicoanalítica nos enseña que hay sujetos que no tienen cuerpo. Lacan en la primera parte de su enseñanza pone esta operación simbólica a cuenta de lo que denominó Metáfora Paterna. La Metáfora Paterna permite que el sujeto logre subjetivar su cuerpo a partir de una identi cación con su imagen en el Estadio del espejo. Éste tiene una función de nudo, posibilita el anudamiento borromeo de Real, Simbólico, Imaginario, las tres dimensiones que habita el ser hablante. A partir de ahí, el sujeto se reconoce en una imagen de sí mismo exterior, situada en el campo del Otro. Antes de que el niño pueda identicarse con su imagen especular en el Estadio del espejo se produce la libidinización del cuerpo del otro. La primera imagen a la que el niño tiene acceso está situada en el campo del Otro, es la imagen del otro, la del rostro de su madre principalmente, imagen a la que el niño puede reconocer antes que la suya propia. En este tiempo previo su cuerpo puede estar entregado al goce en su totalidad sin que ello implique reconocerse a sí mismo en el espejo. ¿Cómo se introduce la imagen del cuerpo propio?
Se introduce a través de un trasvase de libido que va del cuerpo a la imagen. Esta operación implica un menos, una pérdida de goce en ese cuerpo que gozaba en su totalidad y también un más, un plus de goce que hace que la imagen se sostenga gracias a esa carga libidinal que debe ser regularizada. Es decir, que se tiene cuerpo o no como resultado de un proceso. Lol V. Stein es presentada desde el comienzo de la novela como alguien que está a la búsqueda de un cuerpo. Tatiana, su amiga de la infancia, la recuerda como alguien que transmitía la sensación de no estar del todo ahí, donde estaba su cuerpo. «En el colegio, —dice Tatiana—, y yo no era la única en pensarlo, a Lol le faltaba algo para estar ahí. Daba la impresión de soportar con un sosegado fastidio a una persona a quien debía parecerse pero de la que se olvidaba a la menor ocasión». 6 6. Duras, M., op. cit., pág. 10.
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Lo que le sucede a Lol va mucho más allá de la ensoñación femenina, evoca un trastorno quizá esquizofrénico. Cuando ella enuncia: «No sé quien está en mi lugar» está mostrando que hay una perturbación del sentimiento mismo de la vida, de la relación del sujeto con su cuerpo presente desde siempre. Ella nunca tuvo cuerpo y eso le es revelado en el momento en el que aparece el cuerpo sublime de la otra mujer: «La escena —y la novela entera no es más que su rememoración— es propiamente el rapto de dos en una danza que los suelda, y ante los ojos de Lol, tercera, junto con todos los del baile, Lol padece en él el rapto de su novio por aquella que sólo tuvo, súbita, que aparecer». El acontecimiento, alrededor del cual se teje la novela, sucede en la escena del baile del casino de T. Beach, donde Lol es «despojada de su amante como de un vestido propiamente», frase sorprendente que hace equivaler la pérdida de un amante a la de un vestido. «Lo ocurrido a Lol revela lo que sucede en el amor», dice Lacan. 7 En el amor el otro nos viste con una imagen de sí mismo, y cuando nos deja, nos desviste. Normalmente, debajo del vestido está el cuerpo, pero éste no es el caso de Lol. Una vez desarropada de la imagen con la que en el amor el novio la vestía, debajo no hay nada, sólo el vacío, la vacuidad. Lo que a Lol se le revela en este momento es que ella no tiene cuerpo. La extraña locura de Lol. V. Stein comienza en la sala de baile del casino municipal de T. Beach, donde su prometido sucumbió al hechizo de otra mujer. Todos piensan que Lol, que asistió impávida al prolongado abrazo de ambos, no pudo resistir el abandono, el desamor. Todos se equivocan. Lol tiene diecinueve años y acude por primera vez a un baile del brazo de su novio. Es el centro de todas las miradas. Recordemos que para Lacan la posición femenina por excelencia es la de ser el centro de las miradas. En ese momento hace su aparición Anne Marie Stretter, la mujer fatal, la mujer que no mira a nadie, pero que atrae las miradas. Michael Richardson, el novio, queda fascinado por esa mujer fatal, vestida de negro, con la que se irá al terminar el baile, al alba: La mujer estaba sola, un poco apartada del buffet. Su hija se había reunido con un grupo de conocidos frente a la puerta del baile. Michael Richardson se dirigió hacia ella con una emoción tan intensa que asustaba
7. Lacan, J., Homenaje a Marguerite Duras, Intervenciones y textos II , Manantial, Buenos Aires, 1993, pág. 66.
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pensar que pudiera ser rechazado. Lol, instintivamente, había dado algunos pasos en dirección a Anne Marie Stretter al mismo tiempo que Michael Richardson…8 La visión y la mirada
«Enseño —dice Lacan— que la visión se escinde entre la imagen y la mirada y el primer modelo de la mirada es la mancha de donde se deriva el radar que ofrece a la extensión la paropia del ojo. Mirada es algo que se despliega a pinceladas sobre el lienzo, para hacerlos deponer la vuestra ante la obra del pintor».9En francés se utiliza la expresión Ça vous regarde —«eso les mira»— para decir que algo nos concierne, que acapara nuestra atención. Lacan se sirve de ello para explicar lo que es para él la función de la mirada, que distingue de la visión. La mirada está afuera, en el mundo, la mirada es aquello que captura nuestra atención. El ejemplo de lo que sería la mirada es la mancha, la mancha que nos mira y nos hace decir a alguien: «tienes una mancha en el vestido». La película de Antonioni, Blow Up, es un buen ejemplo: hay una mancha negra entre unos árboles que captura la atención del fotógrafo, que no puede dejar de mirar. La mancha negra, el objeto indescriptible, funciona como mirada. Lacan describe así la entrada de Lol en el baile: «¿qué decir de ello cuando esa noche era para ti, Lol, toda entregada a tu pasión de diecinueve años, tu puesta de largo y la desnudez que llevabas puesta daba a tu traje su esplendor?» 10 En esta frase con la que alaba la belleza de Lol encontramos una extraña topología en la que lo que debería estar oculto, la desnudez, se sitúa en el mismo plano que el vestido. Para Lol lo imaginario y lo real no se distinguen, ambos son equivalentes. 11 La gura propia que se presenta en Lol es aquella según la cual la imagen, i(a), resulta equivalente a lo real, a. Entonces se produce el rapto de su cuerpo, éste es sustituido por el cuerpo de Anne Marie Stretter en la escena del baile, su ser va con él y debajo del vestido no queda nada, sólo el vacío. En ese momento hay una u na súbita desinvestidura libidinal del novio y un trasvase de la libido hacia la pareja que forman éste y la mujer fatal, mujer destinada a concentrar toda la atención de Lol.
8. Duras, M., op. cit., pág. 14. 9. Lacan, J., op. cit., pág. 67. 10. Ibíd., pág. 67. 11. Miller, J.-A., Los usos del lapso, Paidós, Buenos Aires, 2004., pág. 503.
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En esa experiencia Lol no encuentra la palabra, alegría y dolor se confunden como resultado de la sustitución producida por el amor. En este momento hay sufrimiento pero es un sufrimiento sin sujeto. su jeto. Tras la metáfora del amor hay otra metáfora que es la del cuerpo, con el que se va el ser de Lol. Al no haberse producido la extracción primordial de goce por la operación de la castración simbólica, el rapto es el fenómeno por el cual la imagen del cuerpo se desanuda llevándose con ella el objeto de la pulsión, dejando al sujeto identi cado a una pura vacuidad. En el rapto se produce un desanudamiento de lo imaginario que se lleva consigo el ser del sujeto, s ujeto, quedando éste identi cado a la nada, nada que, según Marguerite Duras, caracteriza a los locos. Para Lol no se trata tanto de su belleza como de la belleza que da el ser y que está en la otra mujer bajo la forma de una mirada. Cuando a Lol le es arrebatado el amor del novio «por aquella que sólo tuvo, súbita, que aparecer», Lol no sólo pierde a su amante sino que también pierde su imagen. En lo que le concierne, su ser se encuentra cuen tra ahí donde la imagen se desplazó, es decir, en la otra mujer. La radicalidad del rapto se con rma en el hecho de que la imagen y el ser están confundidos, son equivalentes. Si no fuera así, si el imaginario valiese como imaginario y no como real, habría celos, despecho, rivalidad… pero este no es el caso. Frente a ese abismo que se abre, Lol sitúa un fantasma cuyo soporte es un vestido: «Él la habría despojado de su traje negro lentamente y el cuerpo de la mujer habría aparecido poco a poco. En una progresión paralela e inversa, Lol habría sido sustituida por ella cerca de él».12 Pero este fantasma no llega a realizarse, Lol no es invitada a presenciar la escena en la que la mujer será desnudada por el novio. «Para Lol resulta inconcebible estar ausente del lugar donde se realizó ese gesto. Ese gesto no debiera haber tenido lugar sin ella: está con él, carne con carne, forma con forma, los ojos cerrados a su cadáver. Nació para verlo». 13 En este momento, el tiempo se detiene, desde el punto de vista clínico ella está suspendida en un episodio fuera del tiempo que Lacan adjudica a la paranoia, lo que se podría llamar una captación imaginaria. «En la paranoia se produce un estancamiento de uno de esos momentos semejante en extrañeza a la gura de los actores cuando deja de correr la película». La detención sobre la imagen 12. Lacan, J., op. cit., pág. 66. 13. Miller, J.-A., op. cit., pág. 462.
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es donde se condensa el goce de Lol V. Stein, bajo la forma de una jación formal que que introduce una ruptura —como lo señala Lacan— de plano y una deslocalización del espectáculo. Es un fantasma estático, en el que todo se detiene y recomienza otra vez, vuelve siempre a empezar en la operación que se trama. Desarropan a Lol de su amante hasta la indecible desnudez que se insinúa para reemplazar su propio cuerpo, pasando por el gesto de quitar el vestido de otra mujer. Después de un tiempo de postración, Lol vuelve a salir. En sus paseos sonríe a todo el mundo, pero es la mirada de los hombres hacia las mujeres lo que busca, hasta que se tropieza tr opieza con uno que se cree especialmente mirado por ella y termina por convertirse en su marido. Durante diez años, Lol lleva una existencia convencional de madre y esposa burguesa, una existencia ordenada y en extremo ritmada por un orden glacial y riguroso. Se trata de un tiempo sin identidad en el que el cuidado que pone en la decoración de su casa es la reproducción estricta de lo que ve en otros lugares. Después de esos diez años trasladan a su marido y la pareja vuelve a la ciudad natal de Lol. Éste es el momento en que ella verá desde su jardín, detrás de un seto, seto, a un hombre, todavía desconocido desconocido,, Jacques Jacques Hold, besar a una mujer a la que cree reconocer. A partir de este momento empiezan sus deambulaciones, Lol ve a Jacques Hold a la salida de un cine, le reconoce y le sigue. Ella esperaba que Tatiana en algún momento apareciera con él. Efectivamente, Jacques Hold va al encuentro de su amante, Tatiana Karl, con la que se dirige al Hotel des Bois, donde tienen sus su s encuentros. Detrás del hotel se extiende un gran campo de centeno. Lol, agotada, se deja caer en ese campo de centeno que es donde transcurre la segunda escena de a tres. Esta segunda escena es cena no es una repetición de la escena del baile, sino el lugar donde se realiza algo que quedó inconcluso en ella. Se trata de la realización de un fantasma, un fantasma del que participan tres personajes, Lol, Tatiana y Jacques Hold. En ese fantasma Lol no ocupa el lugar de voyeur de los otros dos, como se podría creer, sino que lo que sucede ahí la realiza, le da un ser. Lol es esa mancha informe tirada en el campo de centeno cuando es descubierta por Hold, quien se angustia ante su presencia, pues Lol en ese momento encarna la mirada. Hold no sabe qué quiere Lol y por eso se angustia. Sólo se tranquilizará un poco pensando que Lol lo ve, es decir, cuándo puede situar ese objeto inquietante en una relación de reciprocidad. En adelante, Hold ejercerá sus buenos o cios respecto a su amante, Tatiana, bajo la ley del deseo de Lol, el único que importa en este caso. Jacques Hold queda al servicio de 49
ese deseo, se convierte en su instrumento, un instrumento al servicio de hacer aparecer la desnudez del cuerpo de su amante para Lol. Tatiana, la amante, es un residuo del acontecimiento del baile. Es la amiga del colegio que sostiene la mano de Lol mientras ésta ve a su novio seducido por la mujer fatal. Tatiana, por su parte, ignora la presencia de Lol en los encuentros que tiene con su amante, pero en esos encuentros en los que se hacía honrar por Jacques Hold, empieza a percibir que hay algo más que no sabe lo que es, que algo se ha deslizado entre ellos dos. Tatiana comprende que eso guarda una relación con Lol, pero sin llegar a entender. Y Lol, ¿qué busca Lol en la realización de este fantasma, en el que pone tanto empeño? ¿Qué busca Lol en el trío que forma con Tatiana Karl y Jacques Hold? Un ser de pura mirada
Lol se presenta fuera de la angustia, fuera del sufrimiento, en denitiva, fuera del cuerpo. Es como ha quedado después de la escena del baile en la que otra mujer le arrebató su cuerpo. A partir de ahí deambula buscando la mirada de los hombres hacia las mujeres que pasan. Lol desde el principio nos es presentada como alguien que no está ahí donde está su cuerpo. cuer po. Como alguien en busca de un cuercue rpo, un cuerpo que equivale a su ser. Un cuerpo que en cierto modo logra tener, vestida por el amor del novio, gracias a la mirada que el novio posa sobre ella. En el momento en el que él la abandona, Lol descubre que no lo tiene y a partir de ahí lo busca. No se trata aquí de un trío exactamente, tampoco del conocido fantasma histérico en el que el sujeto histérico aborda su pregunta «¿qué es ser una mujer para el deseo de un hombre?» a través de un hombre de paja, de un testaferro, mientras que la otra mujer encarnaría para ella el enigma de la feminidad. f eminidad. Lo que sucede en este escenario de a tres realiza a Lol, le da un ser de cuerpo que no tenía. Algo se anuda ahí, algo se cierne, algo que constituye su felicidad. Lol lo dice en varios momentos, a propósito de lo que hubiera sido para ella asistir a la escena en la que el novio desnudaba a Anne Marie Sttreter, la mujer fatal. Lo que dice Lol es que su felicidad está allí donde está su cuerpo. Lol ha encontrado un modo precario de ser en este «ser a tres», en el que Hold hace la función de instrumento instr umento para dar a ver el cuercuer po desnudo de la otra, esa «mirada-desnudez» que necesita «para ser», porque su ser es un ser hecho de pura mirada. Reducir esta alianza, este «ser a tres», a una escena perversa, sería no entender lo que esta alianza tiene de sagrado para Lol, este «ser a tres» en el que Lol se suspende. 50
Ella ha encontrado una solución precaria para poder ser, para tener un cuerpo, solución que se desbarata cuando Jacques Hold, capturado por el enigma que representa para él el deseo de Lol, deja de hacer de instrumento para realizar ese deseo y se interesa por ella. Quiere comprenderla, quiere abrazarla, quiere hacer un holding. Pero ser comprendida no le conviene a Lol, a quien esta comprensión no sólo no la salva del rapto sino que termina por volverla loca. Jacques Hold le hace tomar conciencia de que su ser está afuera de ella, que su ser es Tatiana. Hold se acerca demasiado al cuerpo de Lol y es en ese momento cuando la locura, el verdadero nal de esta novela, se desencadena. —La policía está abajo —dice Lol. —No la contradigo —dice el narrador. —Golpean a la gente en la escalera —dice Lol. —No la contradigo —dice el narrador. —No me reconoce en absoluto —dice el narrador. Entonces se desarrolla el diálogo en el que ella misma dice: —¿Quién es? —Gime, me pide que se lo diga —Digo, Tatiana Karl, por ejemplo.
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3 El cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan El Estadio del espejo El primer abordaje de Lacan sobre la constitución del cuerpo aparece desarrollado en el Estadio del espejo como formador de la función del Je, comunicación que presenta en el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en 1949. Lacan se apoya en hechos provenientes de la etología animal y de la psicología del niño, para dar una importancia efectiva a la imagen del cuerpo. En el mundo animal una imagen, una Gestalt, una forma, pueden tener efectos de formación reales sobre el organismo. El júbilo que el niño experimenta al reconocer su imagen, su satisfacción maniesta, atestiguan de la importancia libidinal de esta imagen que será después el fundamento de todas las pasiones narcisistas que lo afecten. Lacan parte de un problema real: la prematuración del animal humano, y su incapacidad consecuente para valerse por sí mismo. La incoordinación y la fragmentación en la que el niño se encuentra, le sitúa en un tiempo previo a la identidad de sí y a la identicación con un cuerpo unicado. Encuentra entonces una solución en su imagen, que le proporciona la unidad que le falta a su organismo. La hipótesis de Lacan es que el Uno de la forma del cuerpo aporta la unidad que le falta a ese organismo prematuro y fragmentado. El Uno de la forma anticipa en la enseñanza de Lacan lo que será posteriormente el Uno del signi cante, el S1, instalando al 53
mismo tiempo la separación existente entre el ser real y su representación. En el esquema óptico del Estadio del espejo, Lacan sitúa, de un lado lo real del organismo fragmentado, y del otro lado lo imaginario, la imagen ortopédica de totalidad a la que atribuye un papel mediador: «Gracias a la imagen, incluso a la imago, puede establecerse una relación entre el organismo y su realidad». Lacan sitúa el Estadio del espejo como matriz del narcisismo. Pero el narcisismo solo no es suciente para dar cuenta de la construcción del cuerpo, es necesario introducir la castración, conceptos que están, ambos, articulados en su enseñanza. Al introducir la castración, Lacan distingue entre imagen especular e imagen fálica. Con la escritura en 1958 de La signi cación del falo, Lacan introduce en su enseñanza la castración como parte del orden simbólico: «Que el falo sea un signi cante es algo que impone que sea en el lugar del Otro donde el sujeto tenga acceso a él. Pero como ese signicante no está allí sino velado y como razón del deseo del Otro, es ese deseo del Otro como tal lo que al sujeto se le impone reconocer, es decir, el otro en cuanto es el mismo sujeto dividido de la spaltung signicante».1 En ese mismo año, en su escrito De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, introduce entre el yo y la imagen especular un tercer elemento, el falo que le permite diferenciar la imagen especular de la imagen fálica. ¿Qué es la imagen fálica?: «El tercer término del ternario imaginario, aquel en el que el sujeto se identica opuestamente con su ser de vivo, no es otra cosa que la imagen fálica, cuyo desvelamiento en esa función no es el menor escándalo del descubrimiento freudiano».2 Para que el sujeto pueda tener una imagen fálica, para que pueda identicarse con su ser de vivo, es necesaria la presencia en lo simbólico de un signi cante que no es cualquiera y al que Lacan llama Nombre del Padre. Mientras que la imagen especular es el canal que toma la libido que se dirige al objeto, el falo es la parte de libido que no se ve afectada en la transfusión. El falo permanece siendo del cuerpo propio y permanece invariablemente atado al narcisismo del yo. El falo es ese resto de libido que no se transere a la imagen, lo que implica
1. Lacan, J., «La signicación del falo», Escritos II , Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 673. 2. Lacan, J., «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», Escritos II , Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 534.
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una negativización de la misma, pero al mismo tiempo, la libido que circula está concentrada en la imagen fálica. Más tarde, en 1960, en su escrito Observaciones sobre el informe del Dr. Daniel Lagache, Lacan retoma el Estadio del espejo introduciendo la prevalencia de la dimensión simbólica sobre la imaginaria, es decir, la presencia del Otro en el narcisismo. Distingue allí el organismo viviente de su forma y del re ejo de ésta en el espejo. Introduce la dimensión simbólica de la experiencia al decir que el Otro que está en juego en el espejo es alguien que habla, el adulto que sostiene al niño ante el espejo, y hacia quien el niño se volverá para interrogarlo sobre el valor de su imagen. En este juego de miradas entre el adulto y el niño algo se realiza. La experiencia del espejo no se produce de un modo automático. Para que la libido entre en juego es preciso que la imagen del niño sea libidinizada por la mirada del Otro y esta libidinización será lo que le permita sentir su imagen como propia, identi cándose a ella. Esta imagen libidinizada será el fundamento de su yo y la base, tanto de su narcisismo como de lo que solemos llamar el «amor propio». Sin el Otro, el sujeto no puede sostenerse en su posición de narciso. Lacan modica su idea inicial, mostrando que el narcisismo está comandado por lo simbólico, para a rmar que el júbilo que experimenta el niño ante el espejo es el signo de la potencia irreductible y necesaria del narcisismo. El sujeto no se ve en el espejo del Otro más que a condición de situarse en el lugar del Ideal en el campo del Otro. De ahí la fórmula utilizada por Lacan. «No me veo desde donde me miro». El Ideal del Otro comanda lo que yo veo, el campo de lo visible está regido por el Ideal, lo que hace que el Ideal funcione como mirada. En cuanto un sujeto se pone a evaluarse lo hace a partir del Ideal del Otro, lo que implica que entre el Ideal y la mirada hay conjunción. El cuerpo que fabrica lo simbólico Después de haber abordado la pregunta ¿cómo se fabrica un cuerpo? privilegiando la dimensión imaginaria con el modelo del Estadio del espejo, Lacan toma otra perspectiva a partir del orden simbólico, al que quedará subordinado el imaginario. El cuerpo deviene entonces un producto de lo simbólico, se construye a partir de él. Cuando Lacan arma que el cuerpo no nos lo da la naturaleza sino que es un efecto del arte, se re ere a que el cuerpo se fabrica a partir del lenguaje, a partir del discurso. La experiencia analítica atestigua que el cuerpo es un producto del lenguaje, el psicoaná55
lisis es una técnica de palabra y se constata que la palabra analítica incide sobre los síntomas. Además, en los fenómenos del cuerpo que trata el psicoanálisis se encuentra la estructura de discontinuidad del signicante: los cortes signicantes se localizan en los síntomas, en las pulsiones y también en la repetición. El cuerpo desierto de goce: corpsi cación3 Ahora bien, este cuerpo que nos otorga lo simbólico es un cuerpo desierto de goce. Lacan inventa el neologismo corpsi cación en Radiofonía,4 para poder dar cuenta de cómo la operación del lenguaje produce el cuerpo y al mismo tiempo éste se constituye como un desierto de goce. ¿En qué consiste la corpsi cación ? Llamamos corpsi cación al modo en que lo simbólico fabrica el cuerpo. Cuando Lacan dice: «El cuerpo que habitaba la palabra que el lenguaje corpsi caba», se reere a esta operación que tiene dos tiempos: un primer tiempo en el que el cuerpo es admitido en el lenguaje y un segundo tiempo en el que el cuerpo incorpora el lenguaje. El síntoma de conversión lo muestra claramente. De esta tesis se deduce que para que el cuerpo sea un hecho, para poder tener un cuerpo, hace falta que sea dicho como tal. Desde el momento en que lo digo, cuando a rmo: este es «mi cuerpo», «su cuerpo», etc., el cuerpo pasa a ser admitido en lo simbólico como signicante, lo que tiene un precio, pues queda desierto de goce. Cuando el adulto nombra las partes del cuerpo del niño ante el espejo, le atribuye un cuerpo que es un cuerpo libidinal. Una vez admitido en el lenguaje, el cuerpo se convierte en un signi cante, y la vida queda fuera de lo que llamamos cuerpo, o en todo caso, queda reducida al organismo. Cuando el cuerpo se transforma en un signicante da igual que esté vivo o muerto. Seguimos llamado cuerpo al cadáver cuando decimos que alguien «está de cuerpo presente». Lacan en Radiofonía distingue dos cuerpos:5 el cuerpo de lo simbólico y el cuerpo en sentido ingenuo, ése que creemos haber recibido de la naturaleza. En Función y campo de la palabra y el lenguaje
3. Lacan, J., Radiofonía y televisión . Neologismo hecho de cuerpo ( corps ) y cadáver ( corpse), pág. 15. 4. Ibíd., pág. 15. 5. Ibíd., pág. 17.
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en psicoanálisis, también habla de dos cuerpos: «el cuerpo sutil del
lenguaje» y «el cuerpo en sentido ingenuo». Al nal de su enseñanza, en el año 1975, en sus conferencias sobre Joyce, Lacan arma: «El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno», pero es otro contexto y esta armación debe ser leída de otro modo. La frase: «El cuerpo que habitaba la palabra que el lenguaje corpsi caba», incluye dos términos: palabra y lenguaje, que aunque parecidos no son lo mismo. El cuerpo en un sentido ingenuo ha de ser admitido en el cuerpo sutil del lenguaje para que exista como cuerpo. El lenguaje es su hábitat. Por otra parte, y ésta es la segunda parte de la operación de corpsi cación, el lenguaje se incorpora en el cuerpo vía la palabra. Al incorporar la palabra el cuerpo se convierte en lo que Lacan llamará más tarde el lugar del Otro. En la corpsi cación el lenguaje es a la vez exterior e interior al cuerpo. La topología implicada se corresponde con la de la gura topológica del «toro», a la que Lacan recurre para poder dar cuenta de este doble movimiento. La gura del toro puede ser representada por un neumático o por un rosco, y nos sirve para mostrar cómo el interior puede ser a su vez exterior. En su última enseñanza, en el Seminario XXIV , Lacan vuelve a pensar el cuerpo como «tórico». Al armar que el lenguaje es el hábitat del animal humano, Lacan, sin decirlo, evoca la armación de Heidegger de que el hombre habita el campo del ser. Sólo que, para Lacan, el ser es un hecho de lenguaje. El ser nos lo da el lenguaje y no el cuerpo. De ahí su invención posterior de término parlêtre. El parlêtre es el ser que habla y que no tiene otro ser más que el que le da el lenguaje. El hecho de que el animal humano tenga al lenguaje por hábitat no es sin consecuencias sobre él. Una de ellas es la inadaptación respecto a su medio, que introduce el lenguaje en el hablante. El biólogo alemán Von Uexküll a rma que entre el animal y su medio hay armonía porque el animal crea su entorno a su medida, es decir, que su Umvelt reeja su Innewel. Esta tesis no se cumple en el animal humano porque el lenguaje impone al hombre ciertas desviaciones a la hora de satisfacer sus necesidades, que el animal no tiene. El lenguaje introduce en ser hablante un factor de inadaptación. Por otra parte, también aporta cierta «perennidad» al cuerpo al transformarlo en signicante, pues nos permite hablar de él más allá de la vida. La tesis central en este momento de la enseñanza de Lacan es que el signicante es Uno en tanto que cada signi cante se dene por su diferencia con los demás y ese Uno del signi cante deja huellas que son marcas en el cuerpo. No por eso el signi cante pierde su carácter de incorporal en sí mismo, lo que signi ca que lo que el 57
cuerpo incorpora no es la materialidad del signi cante, o dicho en otros términos, que esta incorporación del signi cante en el cuerpo no se hace según el modelo de la impresión de una marca sobre una supercie, a la manera de Freud en El Block maravilloso. La marca del signicante Uno sobre el cuerpo se escribe como corte en el cuerpo —corte que recorta la zona erógena— y como jación de goce en el síntoma. Para dar un ejemplo de cómo el signi cante marca el cuerpo recortando las zonas erógenas y troceando el goce he tomado un fragmento del testimonio de una AE, Hélène Bonnaud,6 que en su testimonio muestra muy bien que —como dice Lacan en O peor— «el saber afecta al cuerpo del ser hablante, fragmentando su goce, recortándolo hasta producir las caídas de las que él ha hecho sus ob jetos pequeño a». Lo que cuenta Hélène Bonnaud está referido al efecto «tóxico» que tuvo para ella la palabra materna: «Así, la palabra materna, por muy mala que hubiera podido parecerme durante el análisis, ha sido, al menos en parte, el vector de un goce fragmentado que se jó en un borde del cuerpo, la zona oral, indicando la causalidad del síntoma de anorexia-bulimia de la adolescencia. La interpretación de n de análisis del analista: usted es una «tóxica» del psicoanálisis, nombraba una forma de adicción, la escritura de la pulsión que itera en la repetición in nita de las sesiones. Este goce tóxico estaba enlazado con el rumor de la palabra materna». El primer efecto de la incorporación del lenguaje es una pérdida de vida, una sustracción de goce del cuerpo quedando el goce reducido a las zonas erógenas y a la actividad que la pulsión realiza allí. Este cuerpo del que el goce ha sido expulsado, es un «desierto de goce», según la expresión empleada por Lacan. Sin embargo, esa negativización del lenguaje crea también un órgano nuevo, incorporal, «la libido», que permite al cuerpo ir a buscar el goce fuera de sí mismo. En la clínica vemos que el signi cante introduce una mutación en las necesidades del ser que habla. Al tener que ponerlas en palabras, las necesidades se transforman en demandas y la satisfacción depende del aparato signi cante que las modela según su estructura. Una vez se han subordinado a las condiciones del signi cante, las necesidades mutan transformándose en demandas, y la demanda deja de ser sólo demanda de algo que viene a satisfacer la ne6. Bonnaud, H., «Doble condena», Lo real, puesto al día en el siglo XXI , Grama ediciones, Buenos Aires, pág. 147.
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cesidad, «demanda» transitiva como las llama Lacan en La dirección de la cura, para pasar a ser demanda de otra cosa, demanda de amor, demanda de presencia o ausencia, demanda «intransitiva» que nada tiene que ver ya con las satisfacción de la necesidad. Los «caprichos» de los niños son la prueba de que la demanda no es siempre demanda de algo que se necesita, el niño pide cosas de las que no tiene ninguna necesidad y sus demandas se convierten así en símbolos. La palabra fragmenta las necesidades, las ltra, las modela según la lógica del signi cante. Las necesidades de los seres que hablan se subordinan a las condiciones propias del signi cante y mutan al transformarse en la palabra con la que las expresamos, con la que pedimos que nos las satisfagan. Eso quiere decir que el vocabulario de las necesidades deja de estar ligado a la exigencia vital y las palabras se transforman en símbolos de amor. Las Demandas de amor se formulan con el léxico de la pulsión: por ejemplo, cuando un niño pide a su madre que lo mire, que mire lo que hace o cuando se dice de alguien «es la niña de mis ojos», «te comería»… El resultado de la operación por la cual las necesidades han de ser puestas en palabras, sustituidas por la demanda por el signicante, es doble: por una parte eso da lugar al deseo, por otra a la pulsión, que es lo que queda de la necesidad una vez que ha sido puesta en palabras. En La Dirección de la cura Lacan diferencia necesidad, demanda y deseo, situando el deseo en un más acá de la Demanda intransitiva, Demanda de amor, y en un más allá de las demandas transitivas, las que afectan a los objetos que satisfacen la necesidad. El resultado de la sustitución de la necesidad por la demanda produce lo que no es demanda ni necesidad, sino deseo y pulsión. Al deseo Lacan lo de ne como «una aporía encarnada». 7 Llamamos «aporía» a una di cultad lógica, a algo sin salida, mientras que «encarnada» se reere a la carne, es decir, a la vida. El deseo humano es una «aporía encarnada» en tanto es una exigencia inextinguible y al mismo tiempo no tiene objeto que pueda satisfacerlo, que pueda saciarlo. En cuanto a la pulsión, es lo que queda de las necesidades una vez han sido transformadas en demandas. A diferencia del instinto animal, la pulsión no tiene objeto y se verá condenada a satisfacerse en su ir y venir alrededor de un vacío constituido por la pérdida del objeto. La pulsión buscando el complemento de lo que se perdió reinstaura la pérdida. La actividad pulsional no conoce 7. Lacan, J., «La dirección de la cura y los principios de su poder», Escritos II , Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 609.
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del cuerpo nada más que lo que queda vivicado en él después de la corpsi cación: las zonas erógenas. Dos años después, en Observación sobre el informe de Daniel La gache,8 Lacan añade que para que haya sujeto, para que el sujeto surja en lo real, es necesario que a la necesidad se añada la demanda. La aparición del sujeto en lo real y la aparición de la pulsión son correlativas; la aparición del sujeto se produce desde el momento en que el infans se adueña de los primeros signi cantes de la demanda del Otro. El cuerpo fabricado por el lenguaje es también un cuerpo desierto de goce, quedando el goce reducido exclusivamente a las zonas erógenas habitadas por la pulsión: boca, oído, ano y ojo. La libido, más allá de los límites del cuerpo Llamamos libido a lo que queda de vida en el cuerpo morti cado por el signicante. Según Lacan, la libido es un órgano irreal, para hablar de él Lacan inventa «el mito de la laminilla». Este mito nos permite entender cómo la libido va más allá de los límites del cuerpo. La libido, por medio de la actividad pulsional, va a buscar fuera del cuerpo un complemento a la pérdida inicial introducida por el signicante. La pulsión, a diferencia del instinto, carece de objeto predeterminado, los objetos que encuentra en su camino son sólo señuelos que le permiten hacer su recorrido alrededor de un vacío. La satisfacción pulsional consiste únicamente en el ir y venir de la pulsión alrededor de ese vacío. «La libido es esa laminilla que desliza el “ser del organismo” a su verdadero límite que va más lejos que el del cuerpo». 9 Esta expresión de Lacan, da cuenta del carácter elástico de la pulsión, lo que le permite ir más allá de los límites del cuerpo. Su función radical en el animal se materializa en la etología por la caída súbita del poder de intimidación del animal en el límite de su territorio. Lacan utiliza la expresión «ser del organismo» para hablar de la libido, esta expresión connota la vida y va más lejos que el cuerpo, pues el cuerpo se detiene en la periferia de su imagen, mientras que este organismo incorporal enganchado a las zonas erógenas no se detiene en los límites del cuerpo, va más lejos, a un espacio fuera del 8. Lacan, J., Escritos I , Siglo XXI, Madrid, 1978, pág. 269. 9. Lacan, J., «Posición del Inconsciente», Escritos II , 1984, pág. 827.
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cuerpo. El elástico pulsional no necesita la presencia de los cuerpos y eso es lo que nos permite poder mantener relaciones a distancia, lo que hoy se hace sirviéndose de los medios que nos ofrece hoy la técnica. ¿Puede el analista aprovechar la elasticidad pulsional y los medios técnicos de los que se dispone hoy, para practicar el psicoanálisis a distancia? Algunos así lo creen, aprovechan las posibilidades que han introducido las nuevas tecnologías y la elasticidad propia de la pulsión para hacer sesiones a distancia, sin la presencia de los cuerpos. A mi modo de ver, este tipo se sesiones «virtuales» no pueden suplir la presencia de los cuerpos, necesaria para que haya análisis. Nuestra práctica es una práctica de proximidad entre los cuerpos, y si bien la cadena signi cante y el elástico pulsional van más allá de los límites del cuerpo y se transmiten a distancia, el cuerpo no se reduce a su imagen, la presencia del analizante es necesaria y la del analista no toma su verdadera dimensión cuando queda reducido a su dimensión virtual. Una interpretación como la que le hizo Lacan a Suzanne Hommel, levantándose de su sillón y rozándole suavemente la mejilla, nunca hubiera sido posible sin la presencia de ambos en la sesión. Suzanne Hommel cuenta que en una sesión en la que había estado hablando del horror sufrido en su infancia a causa de las visitas que, de madrugada, hacía la Gestapo a las casas de los judíos, y del resto de horror que seguía vigente para ella y la llevaba a despertarse, desde entonces, a la hora en que la siniestra visita se realizaba. Al terminar este relato Lacan se levantó de su sillón y acercándose al diván donde ella estaba tumbada le hizo una suave caricia en la cara. Sólo después de salir de la sesión Suzanne Hommel se dio cuenta de que Lacan con su gesto le había hecho una interpretación. En francés caricia se dice geste à peau, sonido homofónico al de Gestapo, en francés. Esta interpretación, hecha sin palabras y sin sonido, con un gesto signicante, en la que el mismo sonido áfono es utilizado en otro contexto, nos dice S. Hommel, tuvo para ella el efecto de humanizar lo inhumano vivido en su infancia. Una interpretación así no hubiera tenido lugar sin la presencia de los cuerpos. La experiencia analítica exige la presencia y ésta se pierde si la amputamos dejándola reducida a una imagen virtual. El cuerpo es algo más que su imagen, por esta razón me parece imprescindible en la sesión la presencia de los cuerpos de ambos, analista y analizante.
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Retorno del goce Como hemos dicho, concebir el cuerpo a partir de lo simbólico convierte al cuerpo en un desierto de goce. Este abordaje no es su ciente para explicar una serie de fenómenos en los que el goce está en el cuerpo, por ejemplo, el síntoma. Para dar cuenta de ellos, Lacan en un primer tiempo introduce el goce en el cuerpo por la vía del objeto a. Es un paso intermedio entre la concepción del cuerpo como desierto de goce y su modelo posterior —que desarrolla a partir del Seminario XX , Aún—, donde aborda el cuerpo como sede del goce. Desde esta perspectiva de transición, se pueden abordar una serie de fenómenos clínicos en los que el goce retorna al cuerpo desierto de goce. Sin pretender ser exhaustiva nombraré algunos de ellos y me detendré especialmente en uno, el fenómeno psicosomático, FPS. Tomemos en primer lugar el síntoma, tal y como se encarna en el síntoma histérico de conversión. Freud se dio cuenta enseguida de que el síntoma de conversión tiene su base en la excitación de una parte del cuerpo. El síntoma es a la vez verdad y goce, un goce de la verdad que se exilia en el desierto de goce y que el principio del placer no consigue silenciar. Por ejemplo, en la ceguera histérica no se trata de que el órgano hable sino de que la palabra molesta la homeostasis del órgano. En el síntoma de conversión encontramos lo que Lacan desarrolla más tarde en el Seminario XX , sobre el signicante como causa de goce y no sólo como causa de la perdida de goce, como había hecho antes. La enfermedad es otra manifestación de la incidencia del goce en el cuerpo. La enfermedad y el dolor alteran la homeostasis del organismo, de modo que una vez franqueado el principio del placer —el que nos hace decir «la salud es el silencio de los órganos»— el goce atraviesa la separación entre el organismo y el cuerpo, afectando al cuerpo.10 La hipocondría neurótica nos muestra otra forma en la que el goce se introduce en el cuerpo. La hipocondría, enfermedad imaginaria, consiste en un goce de los órganos y las enfermedades que nombra el lenguaje. No es necesario que el órgano esté enfermo para gozar de la enfermedad como la hipocondría lo demuestra. En este caso de lo que se goza es, más bien, de las palabras que nombran la enfermedad. Basta con que el hipocondríaco oiga hablar de una enfermedad para que empiece a temerla o incluso a sentir que ya la padece. Por supuesto, la hipocondría también puede llegar a alcan10. Soler, C., L’-en corps du sujet, Collège clinique de Paris, curso 2001-2002, París.
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zar la categoría del delirio en las psicosis, cumpliendo entonces otra función. Otra manifestación de goce en el cuerpo la encontramos en el goce sexual femenino, denominado goce Otro por Lacan. Aunque sea ilocalizable, se experimenta en el cuerpo. No sucede lo mismo con el goce sexual masculino, goce del órgano, que Lacan de ne como localizado y «fuera del cuerpo». Podemos añadir a esta serie otras manifestaciones y prácticas de goce, algunas claramente representativas de la época actual, como las prácticas masoquistas, las adicciones, etc. Por último, tenemos el fenómeno psicosomático, que en el psicoanálisis lacaniano encuentra un lugar diferente del síntoma y un tratamiento clínico singular.
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4 El fenómeno psicosomático «El lugar del psicoanálisis en la medicina es extraterritorial debido tanto a los médicos como a los psicoanalistas. La cuestión del goce del cuerpo es contigua a las dos disciplinas. Al olvidarlo, la medicina misma desaparecerá nalmente en las tecnociencias si ella no se esclarece por el psicoanálisis. A la inversa, si los psicoanalistas no se preocupan por este campo de lo real, ¿qué serán entonces sino psicoterapeutas miedosos?». J ACQUES L ACAN, Bruselas, 1966
El FPS, entre la medicina y el psicoanálisis El campo de la psicosomática muestra el fracaso de la medicina para dar cuenta de ciertas lesiones corporales para las que no encuentra causa orgánica alguna. Ante este impasse, el discurso de la medicina, caracterizado durante el siglo XIX por una marcada tendencia biologicista, acepta la hipótesis de una causa psíquica para las enfermedades llamadas psicosomáticas. Sin duda, la aparición del psicoanálisis a principios del siglo XX tuvo que ver en ello. Sin embargo, los primeros psicoanalistas interesados en este nuevo campo de la psicosomática terminaron por alejarse del psicoanálisis. La extensión del término «psicosomática» no ha hecho más que favorecer la confusión alrededor de la supuesta «causa psíquica» convertida en un cajón de sastre donde se ubican las causas más diversas, desde los factores de personalidad a las emociones, pasando por el estrés o cualquier tipo de traumatismo. 65
El psicoanálisis, a partir de la enseñanza de Jacques Lacan, hace una distinción radical entre el síntoma y el fenómeno psicosomático (FPS). El síntoma está conectado al inconsciente, porta una verdad inconsciente del sujeto y al mismo tiempo es la forma en que cada uno goza de su inconsciente. En el síntoma, el inconsciente, el goce y el cuerpo se anudan. El FPS, por el contrario, es el testimonio del fracaso del inconsciente para cifrar un goce que se escribe directamente en el cuerpo, lesionándolo. La escritura del FPS no está hecha para ser leída, es, según Lacan, una escritura real del orden del número, excluida de lo simbólico. En el FPS, el cuerpo, el inconsciente y el goce no están anudados. Sólo hay dos dimensiones en juego: un goce real y el cuerpo, en su dimensión imaginaria. El goce real hace intrusión en el cuerpo como cuerpo imaginario, lesionándolo sin pasar por la dimensión simbólica. El real del FPS no tiene ley, por lo tanto está fuera del saber y del sentido. El tratamiento del FPS es entonces el tratamiento de un real que está fuera de lo simbólico. El FPS es mudo El FPS es mudo porque el goce del que se trata en el FPS es real. Tratar de colmarlo de sentido, como hacen algunas prácticas, puede ser contraproducente y en el mejor de los casos no sirve para nada. La medicina concibe lo real de una manera distinta al psicoanálisis, para la medicina hay saber en lo real y se trata de descubrirlo. La medicina cali ca de psicosomáticas enfermedades cuya causa se desconoce, es decir, que no hay una especi cidad propia del FPS en medicina, sino una generalización del término que se aplica cuando no se encuentra la causa de la enfermedad. En el momento en que ésta se encuentra, esa enfermedad deja de ser calicada de psicosomática por la medicina. Ésta se orienta por pruebas cientí cas, no da demasiado lugar a la palabra del paciente. La exigencia burocrática creciente deja al médico cada vez menos tiempo para escuchar e interesarse por lo que el paciente pueda decir. El psicoanálisis es una praxis que tiene en cuenta al sujeto, no hay psicoanálisis sin sujeto. Este sujeto no es el sujeto psicológico ni el yo del paciente sino el sujeto del inconsciente. En psicoanálisis no diagnosticamos un FPS de entrada: una psoriasis puede ser un FPS o un síntoma. Sólo la escucha analítica nos permite hacer un diagnóstico diferencial entre el FPS y el síntoma. ¿De qué modo? Mediante la escucha, pues no se habla de la misma manera de un FPS que de un síntoma. Cuando un sujeto habla de su síntoma se siente concer 66
nido por él, incluso si no sabe lo que ese síntoma quiere decir, y acude a un psicoanalista para interpretarlo, el sujeto cree en su síntoma, cree que su síntoma pude decir algo de él. En el análisis podrá llegar a descubrir el sentido inconsciente de su síntoma y reconocer la satisfacción pulsional que hay en él. Con el FPS sucede lo contrario, el sujeto no se siente representado por su FPS. Éste es para él un cuerpo extraño, algo que se le impone y que no puede subjetivar como propio ni tampoco del Otro, lo que es lógico si tenemos en cuenta su estatuto real. Hay que tener en cuenta que la medicina y el psicoanálisis no tratan el mismo cuerpo. Para la medicina el cuerpo es equivalente a un organismo que funciona o no. El psicoanálisis, por su parte, no confunde el organismo con el cuerpo. Éste es, como ya hemos dicho, el producto sosticado de un encuentro, entre lalengua y el viviente, es sobre todo un cuerpo libidinal. El FPS es un accidente producido en la constitución del cuerpo, en alguna de sus partes. Si bien Lacan no habla mucho del FPS, las pocas indicaciones que da son muy valiosas. Así, en el seminario I arma que «toda holofrase está en relación con situaciones límites, en las que el sujeto está suspendido en una relación especular con el otro».1 En el seminario XI,2 en 1964, lo aborda desde el punto de vista del signicante y del objeto a como no descontado. El signi cante tomado a partir de la holofrase, término lingüístico referido a un estado del signicante en el que los intervalos entre signi cantes han desaparecido y los signicantes están «pegados» unos a otros. En la holofrase el signicante deja de tener valor simbólico, se convierte en imaginario y pierde su propiedad fundamental de separar el cuerpo del goce. Este modelo le sirve a Lacan para dar cuenta de una serie de casos: la debilidad mental, la psicosis y el FPS, en los cuales el signicante se presenta «holofraseado».3 Lacan en el seminario XI da cuenta de la lesión del FPS como una consecuencia de la no extracción del objeto a en la zona lesionada, lo que implica la «desintrincación pulsional». Once años después, en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma ,4 Lacan aborda el FPS a partir del goce especí co que ja. Ese goce especíco por ser real es distinto del goce del síntoma articulado a lo simbó1. Lacan, J., Seminario I, Los escritos técnicos de Freud, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 329. 2. Lacan, J., Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1987, pág. 235. 3. Ibíd., pág. 245. 4. Lacan, J., Conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993, pág. 139.
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lico. ¿Cómo concibe Lacan el tratamiento de ese real? En respuesta a una pregunta que le hacen al nal de la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma, arma: «Se puede esperar que el inconsciente, la invención del inconsciente en el análisis, pueda permitir cifrar algo de ese goce especíco», real. La expectativa de Lacan está puesta en la capacidad del inconsciente durante el análisis para cifrar un goce que no pudo ser cifrado previamente. Cuando ese ciframiento se logra, se produce un cambio de escritura, pasando de la escritura real del FPS, del orden del número, a la escritura del síntoma como letra del inconsciente. Un FPS tratado por el psicoanálisis 5 Abordaré el FPS tal como fue tratado en mi análisis. Debemos recordar que para el psicoanálisis no hay un abordaje estándar del FPS, cuando es posible tratarlo ocurre de modo indirecto y por azar. Supe la razón por la que fui a analizarme mucho después de haber empezado mi análisis. «Yo no sabía» que tenía un duelo pendiente. El inconsciente, sin embargo, había tomado nota de ese fallo, que no tenía el estatuto de un síntoma. ¿Cómo explicar si no que en la primera entrevista hablara de una frase escuchada durante mi infancia, que resultó ser la frase fundamental del análisis, relativa al duelo que no había podido hacer? El estatuto que tenía esta frase no era el del retorno de lo reprimido, ni tampoco se trataba de algo olvidado, sino más bien de algo que siempre estuvo ahí, a la espera, en souffrance. La frase oída a partir de los ocho meses, edad que tenía cuando mi madre murió, era una jaculatoria que proferían las mujeres del pueblo en el que viví que cuando me encontraban, exclamaban: «¡Ay, si su madre la viera!» La jaculatoria invocaba la mirada de una muerta, percutía en mi cuerpo, me producía un gran malestar. Asistía muda a esta escena una y otra vez. Que mi madre había muerto, lo sabía, nadie me lo ocultó. Lo que no sabía era que no había hecho el duelo por su pérdida, una pérdida demasiado temprana. ¿Cómo hacer el duelo por alguien que no conocí? ¿Qué huellas quedaron en mí de su presencia? Ahora bien, la verdadera dicultad para hacer el duelo fue lo que lalengua me transmitió, la manera de hablar en ese pueblo, la jacu5. Fuentes, A., Testimonio presentado en el Congreso de medicina y psicoanálisis de Clermont- Ferrand, 2011.
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latoria en la que se invocaba la mirada de una muerta. Esta jaculatoria tenía el estatuto de una holofrase, era un trozo del discurso pre-constituido del Otro del que el sujeto no se pudo apropiar y se escribió en su cuerpo con una escritura real. «¡Aysisumadrelaviera!» jó un goce especí co en mi cuerpo que me impedía hacer el duelo. En la holofrase, debido a la falta de intervalo signi cante, no hay lugar para la pregunta por el deseo del Otro: ¿qué querían esas mujeres al decirme eso? La pregunta era imposible de formular. Pronunciada en una situación límite en la que había quedado suspendida en una relación especular con el otro, quedé muda. Mi cuerpo se dejó escribir un real del orden del número, del que tardaría en tener noticias. Por otra parte, durante mi infancia, un síntoma de dolor de oídos me acompañó. Pasó el tiempo, ya era una mujer cuando recibí la noticia de que mi padre estaba gravemente enfermo. La angustia me atrapó junto con una extraña sensación, más bien un presentimiento: temía que la muerte de mi padre supusiera un peligro para mí. Mi angustia era en este momento una señal en el yo, al cual advertía de la inminencia de un peligro. Busqué un analista, pero el intento fue inútil. Los acontecimientos siguieron su curso, mi padre empeoró, asistí a su muerte sin sentir nada, ni pena ni dolor; permanecí sumida en un extraño estado de congelación. Unos meses después se desencadenó una enfermedad autoinmune que puso mi vida en peligro: dolores reumáticos y manchas en la piel fueron los primeros signos. Me preguntaba qué relación podía tener el surgimiento de la enfermedad con la falta de afecto ante la pérdida de mi padre, al que había querido mucho. Sin duda había una relación entre esos dos acontecimientos, la falta de afecto era el signo de mi imposibilidad para subjetivar su pérdida, no podía hacer el duelo —por él— porque tenía otro duelo pendiente —por ella—. No es posible hacer un duelo cuando se tiene otro sin hacer. La memoria de goce jada por la holofrase «¡Aysisumadrelaviera!» se activó cuando me vi confrontada a tener que hacer otro duelo. La enfermedad autoinmune era su manifestación. El temor sobre el peligro que se cerniría sobre mí a la muerte de mi padre se cumplía. El presentimiento era la manera en que «se sabía» que al no haber hecho el primer duelo, no podía hacer el segundo. El lupus eritematoso se desencadenó de manera violenta, tuve que ser hospitalizada, tratada con fuertes dosis de corticoides. Tenía miedo de preguntar por el pronóstico de una enfermedad que temía mortal. Mi vida se volvió gris. A pesar de todo, mantuve el trabajo. Ajena 69
al deseo, sorda a sus manifestaciones, encontré a un hombre que me hizo reír. Eso cambió mi vida. Poco después inicié mi análisis en París, sin un síntoma claro. A este análisis llegué con escepticismo respecto al lupus, pues no creía que éste se pudiera tratar en el análisis. Para analizarme no hacía falta que el yo supiera, el saber es inconsciente y había en mí una decisión de emprender esa aventura. Durante diecinueve años viaje a París, y atravesando el tiempo desértico que un análisis lacaniano incluye, conseguí llegar hasta el nal y concluirlo. Este análisis fue la escritura de un duelo. Consistió fundamentalmente en un cambio de escritura, de una escritura real —del orden del número—, a la escritura del síntoma. Como ya he dicho, la holofrase «¡Aysisumadrelaviera!» estaba desde el principio, nada tenía que decir sobre ella. Su estatuto de un Uno real por fuera de sentido afectaba a mi cuerpo de un modo singular, lesionándolo. La transferencia se puso en marcha rápidamente, algunos sueños daban cuenta de ello. En el primero, mi analista miraba el fondo de mi garganta, como Freud con Dora, y exclamaba ¡lupus! En otra sesión, le pedí que mirase mis manchas. Pensaba que si no las veía no me iba a creer, dejando así claro el objeto que la transferencia le adjudicaba. Esta demanda también ponía de relieve la increencia que caracteriza al sujeto respecto del FPS: se trata de un fenómeno que al cortocircuitar al Otro, excluye la creencia. La enfermedad estaba a cargo de los médicos que se ocupaban de ella. Los dermatólogos fotograaban mis manchas, hasta un día en que decidí que eso no era bueno para mí y busqué un medico que me escuchara. Avanzado el análisis, intervino el azar y la holofrase pudo ser tratada. El azar tomó la forma de un acting out. El acting
out y su interpretación tratan la holofrase
Un acting out marcó un punto de inexión en mi análisis. Este acting out permitió tratar la holofrase produciendo el intervalo entre los signicantes pegados de la holofrase «¡Aysisusmadrelaviera!» Lo he llamado «Roban a un niño», una frase que también evoca mi fantasma. Sucedió gracias a una contingencia: trabajaba temporalmente en una consulta en la que había una colega enferma de cáncer a la que no llegué a conocer. Había oído decir que ella solía repetir: «si aún estoy viva es porque quiero ver a mis hijos crecer». Sin duda, este dicho resonó en mí. 70
Un día, estaba sola en la consulta y atendí la llamada de una madre que quería que la colega enferma atendiera a su hijo. Sin pensarlo decidí ser yo quien tratara a ese niño, cortocircuité la dirección de la demanda, «robé un niño». No sentía ninguna culpabilidad por ello y me sorprendía. Al relatarlo en sesión, mi analista interpretó el acting out, diciendo: «Él, no la va a ver morir… ella, no lo va a ver crecer». En un primer momento yo no entendía, pero un segundo después sentí que la interpretación tocaba mi cuerpo; me estremecí. El acting out ya era un tratamiento de lo real, pero aún era precisa su interpretación. De hecho, el acting out llama a la interpretación, pero interpretar un acting out no es tarea fácil, aunque en este caso fue posible. El efecto de esta interpretación fue separar la mirada de la muerte —vaciando de mirada, la visión—. Lacan en el Seminario X , La angustia, dice «lo importante en el acting no es lo que ocurre sobre la escena, sino lo que cae de ella»,6 en este caso se trataba del objeto a mirada. Era necesario que la mirada se descontara para que el intervalo se abriera en la holofrase «¡Aysisumadrelaviera!» La interpretación permitió la inscripción simbólica del agujero como intervalo entre los signicantes de la frase. El tratamiento de la holofrase, al separar la mirada de la madre de lalengua, antes confundidas, permitió hacer el duelo. Mientras mirada y muerte estuvieran soldadas, y mirada y visión confundidas, la pérdida no podía inscribirse simbólicamente y el duelo no podía hacerse. El efecto en mi cuerpo se dejó sentir, la enfermedad autoinmune se desactivó, se apaciguó, la mejoría fue notable. La mancha-lesión escrita en el cuerpo como eritema es una forma de mirada real que no se había podido descontar, era lo que quedaba de real de la madre, escrito en el cuerpo por vía de lalengua.7 El análisis prosiguió todavía un tiempo más hasta su conclusión lógica en la que mi síntoma cobró forma bajo la modalidad de la voz. Pero esto lo dejaré para más adelante.
6. Lacan, J., Seminario X . La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 141. 7. Neologismo introducido por Lacan en el Seminario XX , Aún.
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5 El cuerpo desde la perspectiva del objeto «Basanio: Shylock, ¿por qué alas tu cuchillo? Shylock: Para cortar a Antonio la carne que me debe». El mercader de Venecia, WILLIAM SHAKESPEARE
Una libra de carne Lacan toma la expresión «libra de carne» para mostrar que la entrada del ser hablante en el lenguaje tiene como precio una libra de carne de su cuerpo. Se trata del cuerpo desde la perspectiva del objeto a, objeto singular inventado por Lacan. Para poder hablar del cuerpo en tanto que objeto a, Lacan nos presenta en su Seminario La angustia un estatuto del cuerpo anterior al de su forma uni cada en el Estadio del espejo, anterior también al cuerpo desierto de goce. Estamos ante una anterioridad lógica, no cronológica, la de un cuerpo lógicamente anterior al surgimiento del sujeto, al que Lacan se reere como mónada primitiva de goce. Lo importante de este cuerpo o, más bien, de este organismo, es que de él pueden separarse algunos pedazos de carne, las envolturas embrionarias, la placenta… etc. Lacan recurre a la siología y la embriología para materializar de algún modo esas pérdidas corporales con las que va a ilustrar su invención del objeto a. Recurre a esas partes del cuerpo que se pierden, como las envolturas embrionarias, con el n de que el objeto a 73
no sea una pura abstracción topológica y sea operatorio en la práctica psicoanalítica, en la cual el analista ocupará el lugar de dicho objeto. Lo esencial del objeto a es que se trata de una pérdida que afecta al cuerpo: a es un trozo de carne de la que el cuerpo se separa, de jando un agujero que condiciona todas las apetencias, sean del tipo que sean. Ahora bien, cuando hay que encarnarlo en la práctica analítica, a debe dejar de ser sólo un vacío, una hiancia, y eso conduce a Lacan a explorar las formas episódicas que toma el objeto a partir de los objetos de la pulsión que Freud había localizado y a los que él añadirá dos más: la mirada y la voz. Esta pérdida inicial a la que llamamos a pone en juego el modo en que el signicante entra en lo real. Esto no ocurre de un golpe. ¿Cómo entra el signicante en lo real? Lacan a rma: «Se trata de saber lo que permite al signi cante encarnarse… lo que le permite al signicante encarnarse es en primer lugar lo que tenemos para presenticarnos los unos a los otros, nuestro cuerpo».1 El cuerpo del que aquí habla es el cuerpo carnal, como lo indica el término encarnarse. Ése es el cuerpo que paga con una libra de carne la entrada del signicante en lo real del viviente. Lacan rinde homenaje a William Shakespeare que en su obra El mercader de Venecia había empleado esta expresión, la libra de carne. Recordemos que Antonio, el mercader, tuvo que pagar su deuda al prestamista Shylock con una libra de carne arrancada cerca del corazón. Lacan extiende su homenaje al texto hebreo porque no vela, sino que acentúa el hecho de que la deuda con el Otro, o con Dios, se paga con una libra de carne. El efecto primero del signicante sobre el viviente es esa pérdida corporal a la que Lacan llamó el objeto a. El objeto a es el objeto de los objetos, lo que le permite a Lacan declinar el deseo según los objetos entendidos como trozos de cuerpo: deseo oral, anal, escópico, invocante… Una manera de decir que no se ha mantenido hasta nuestros días, pues ahora cuando hablamos de oral, anal… no nos referimos al deseo sino a la pulsión. Con el objeto a se introduce en la teoría y en la práctica analíticas aquello que escapa tanto al signicante como a la imagen, es decir: el goce. Al plantear Lacan que el deseo tiene una raíz corporal en el ob jeto causa, este deseo puede declinarse pulsionalmente. Como sabe1. Lacan, J., Seminario X . La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 99.
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mos desde Freud, la pulsión habita en las zonas erógenas, zonas de borde de los oricios corporales, donde la pulsión realiza su actividad alrededor de un vacío. Los objetos a son pedazos separados del cuerpo que materializan la causa del deseo. Cuando hablamos de causa del deseo no hablamos de aquello a lo que el deseo apunta. La causa del deseo no son los objetos deseados o deseables, sino los objetos perdidos, pedazos separados del cuerpo que quedaron atrás y que hacen que deseemos. El objeto causa no es deseable, causa el deseo pero no es deseable, y los innumerables objetos deseados no son sino el ropaje fantasmático de las cinco formas de objeto que lo causan. Por otra parte, la heterogeneidad del a como causa, dado que se trata de un objeto que no tiene ni nombre ni imagen, explica que Lacan haya convocado aquí la angustia, el afecto de angustia, como la única vía que tenemos para acceder a esa otra realidad que es el deseo. La angustia lacaniana es activa, pues produce el objeto perdido como causa del deseo. Si en el Seminario X , Lacan pone todo el acento en el objeto como pérdida y como vacío, en seminarios posteriores, fundamentalmente en el seminario XVII, encontrará otro valor para el objeto a como plus de goce, un plus de goce obtenido a partir de la actividad de la pulsión. Lacan distingue el objeto a como pérdida original —lógicamente anterior al surgimiento del sujeto, objeto causa del deseo— del objeto en tanto que cedido. La cesión del objeto corresponde a otro tiempo lógico, un tiempo en el que sí hay sujeto y hay Otro. La operación de cesión la realiza el lenguaje y es una operación que se realiza entre el sujeto y el Otro. El primer tiempo, el de la pérdida original anterior al surgimiento del sujeto, no es imaginable ni nombrable. Sin embargo, el tiempo de la cesión del objeto se mani esta en el orden de los fenómenos, fenómenos de los que Lacan toma como paradigma la defecación, actividad en la que el niño cede el objeto a demanda del Otro. En denitiva, de lo que se trata cuando hablamos de a, es del cuerpo libidinal. Lacan acentúa en este seminario las raíces corporales de los objetos a, pero no por ello debemos pensar que el objeto a sea un objeto natural, sino más bien al contrario, cuando aborda la circuncisión como modelo de cesión del objeto, lo re ere a un hecho cultural. Dicho de otra manera, la pulsión busca el objeto fuera del cuerpo, pues los objetos de la pulsión pueden ser sustituidos por otros objetos creados por la civilización. En de nitiva, todos son suce75
dáneos, señuelos, dado que la pulsión no tiene objeto, como mostró Freud.2 Que se trata de objetos culturales y no exclusivamente naturales, lo demuestra el hecho de que estos puedan ser remplazados por un objeto mecánico, el seno por el biberón, la voz por su grabación, la imagen puede capturarse y almacenarse, etc., De ello habla Lacan años después, en Radiofonía, reriéndose al ascenso al cenit social del objeto a,3 como una característica de la época cientí co-técnica, en la que los objetos a tienen la propiedad de ser objetos que pueden ser remplazados por otros objetos producidos por la técnica. «Todo lo que es del orden de la producción del objeto se inscribe en la lógica de la separación: así, pueden encontrarse la hoja de examen repartida en la prisa y, eventualmente, en el momento en que la angustia y el goce se conjugan, en función del objeto a».4 Lacan hace aquí referencia a la angustia del sujeto ante la página en blanco de sus exámenes, y la lógica pulsional que se pone en juego. En la separación no se trata del objeto que causa la angustia, sino de la producción del objeto que cede el sujeto con angustia, en una coyuntura de plus de gozar. En un análisis, se trata de conducir la exigencia pulsional de la que el sujeto se deende, al objeto causa del deseo, cuya esencia es la de ser una pérdida real. El análisis le muestra al sujeto que esta causa que él había situado en el Otro, se localiza en sí mismo, algo que el sujeto de entrada no sabe por estarle velado por el fantasma. La constitución del sujeto del inconsciente y la caída del objeto a son indisociables. Esto lleva a Lacan a reformular el inconsciente en el seminario XI, introduciendo en él la pulsación temporal de la pulsión después de haber constatado que el inconsciente se ordena según las hiancias homólogas de la pulsión. A partir de ahí hablamos de apertura y cierre del inconsciente en la transferencia analítica. En el análisis, es el analista el que encarna el semblante de ese objeto extraño que es el a, extraño porque no se ajusta a las leyes del campo visual ni a las del signi cante, y sólo opera en el análisis con la condición de responder él mismo a la estructura de lo extraño.5 Por esta razón y porque el analista encarna este objeto, la fami-
2. Freud, S., Las pulsiones y sus destinos, Obras completas, tomo II, Biblioteca Nueva, 1975, pág. 2039. 3. Lacan, J., Seminario X . La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 342. 4. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1996, pág. 25. 5. Miller, J.-A., La angustia lacaniana, Paidós, Barcelona, 2007, pág. 131.
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liaridad con el analista no es buena para el análisis, al contrario, es preciso que el analista encarne la extrañeza, sin la cual no será capaz de alterar la defensa. Esta indicación clínica de J. A. Miller cobra gran importancia en nuestra práctica. Objetalidad6
Lacan inventa este nombre, objetalidad , para sustituir a otro nombre, objetividad. Freud había señalado en 1924 en un texto de carácter metapsicológico, La pérdida de realidad en la neurosis y la psicosis ,7 que la objetividad es sólo una ilusión, la objetividad no existe como tal cuando se trata de los seres que hablan. Para cada uno, «la realidad» está conformada a partir de su fantasma, es a través del cristal de su fantasma como cada uno ve «la realidad», por lo tanto ésta no puede ser nunca universal. «La realidad se capta con los aparatos del goce», 8es una expresión que utiliza Lacan en su seminario Aún para subrayar que no hay ninguna objetividad en el asunto y que no hay otra «realidad» que la que se capta con ese aparato del goce que es el fantasma, en el que el sujeto del inconsciente se articula a un plus de gozar. Así pues, para el psicoanálisis deshace la ilusión de la supuesta objetividad a la que la psicología se aferra. El acting out, el cuerpo y el analista El acting out pone en escena el objeto a, objeto invisible que no se presta a la representación. Voy a abordar esta articulación a partir de un ejemplo tomado de una intervención de Patrick Monribot en el SCF de Madrid, quien a su vez la había tomado de un caso de la práctica de Lacan. En ese ejemplo vemos cómo el analista es convocado por el analizante como objeto, en este caso como mirada, y cómo con su acto permite una recticación subjetiva que pasa por el cuerpo. «Una mujer va a ver a Lacan a su consulta con la queja siguiente: todo el mundo la abandona, la deja —sus amantes, sus amigos,
6. Lacan, J., Seminario X . La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 232. 7. Freud, S., La pérdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis, tomo VII, Biblioteca Nueva, Madrid, 1975. 8. Lacan, J., Seminario XX . Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 69.
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su familia—. La primera vez que ella se tumba en el diván, se deja caer con todo su peso. ¡Ella se desplomó! Lacan se levanta: la sesión había terminado. Eso produjo un enigma para la analizante que tardaría tiempo en entender…» Ella misma se deja caer, escenicándolo ostensiblemente ante la mirada de Lacan, que lee el acting out y lo interpreta cortando la sesión. El acto del analista intriga al sujeto lo su ciente como para que quiera volver, lo que produce una recticación subjetiva que le permitirá incluirse en su síntoma. Este ejemplo muestra que el que interpreta es el analizante, como arma Lacan en el capítulo XVI de …o peor, y el analista está allí para ayudarlo, «para empujarlo un poco en el sentido de interpretarlo». En este acting out, el analista está convocado como mirada y como testigo de una escena muda. Lacan responde al acting out con un corte de sesión que tiene el estatuto de un acto: se levanta, acompaña a la señora y le da una cita. Para ella el análisis empezó a partir de la recti cación subjetiva que incluía su cuerpo y el acto del analista al cortar la sesión. Angustias contemporáneas ¿Es nuestra época más proclive a la angustia que épocas anteriores? Y de ser así, y dados los cambios habidos en las relaciones entre hombres y mujeres, ¿acaso se reparte la angustia entre los sexos de otro modo, se angustian más los hombres que las mujeres? La angustia es un afecto. Conocida desde siempre, la angustia no ha esperado al psicoanálisis para ser pensada. Grandes lósofos, como Kierkegaard, Heidegger o Sartre, se han ocupado de ella porque la angustia tiene para la losofía un valor ontológico. La angustia ha estado presente desde siempre en el ser hablante, no ha cambiado con los tiempos, lo que sí cambian son sus amarras. Esta hermosa expresión de Lacan, «las amarras de la angustia», se reere tanto a los cambios que se han producido en la teoría psicoanalítica sobre la angustia, como a los distintos modos en que ésta es concebida y abordada en la civilización. Cada una tiene su manera de concebir y de tratar la angustia, la civilización contemporánea se guía respecto a la angustia por un nuevo estándar, por una especie de «¡sálvese quien pueda de la angustia!». La angustia se presenta hoy más al desnudo que nunca. La inación banalizada del término angustia en nuestros días no impide que ésta aparezca al desnudo, sin la vestimenta que le da un apara78
to formal. En el lenguaje psiquiátrico actual se la cali ca de panic attack, confundiéndola con el miedo. Desde Freud, sabemos que el miedo no es la angustia, no tienen el mismo objeto, el miedo se dirige a un objeto de la realidad, el sujeto puede saber a qué le tiene miedo mientras que desconoce por completo el objeto de su angustia. Este desconocimiento es estructural porque, como hemos dicho, se trata de un objeto no representable ni por la imagen ni por lo simbólico, es real. Lacan diferencia claramente en su enseñanza, real de realidad. Mientras que la realidad es equivalente al fantasma y tiene un carácter subjetivo, Lacan llama real a otra dimensión que está excluida de la representación pero de la que la angustia es señal. La angustia está referida al resto de la operación por la que el hombre entra en el lenguaje. Un resto irrepresentable, hecho de goce pulsional. Hay circunstancias que propician la angustia: en nuestra época la precariedad y la incertidumbre, que se extienden a todos los niveles y en todas las relaciones, favorecen las coyunturas de angustia. La precariedad y la incertidumbre actual no se dan solamente en el plano laboral y económico, sino que también están referidas a la inseguridad frente a los nuevos modos de la barbarie, los atentados terroristas, por ejemplo, generan un tipo de angustia postraumática, pero generan también otro tipo de angustia pre-traumática, la del ciudadano que sabe que en cualquier momento puede ocurrir, pero no sabe cuándo. La precariedad se hace presente en las relaciones sociales, hoy los lazos sociales son poco duraderos, precarios, por estar fundados solamente en el fantasma. Hay una queja que se escucha hoy, acerca de lo poco que duran las relaciones. Precariedad e incertidumbre son nuevas coyunturas propicias para la angustia. No estamos en la época victoriana, la época de Freud, en la que un sujeto podía rebelarse contra los lazos sociales establecidos, contra la rigidez de las normas sociales que lo constreñían. Hoy el problema es más bien el contrario, el de la falta de lazos. Desaparecidos los grandes ideales que agitaron al siglo XX , el discurso capitalista en el que estamos inmersos no sólo no propone un nuevo lazo social entre los sujetos, sino que ataca el lazo social y promueve el individualismo, los sujetos modernos se ven confrontados a tener que ser ellos mismos quienes inventen sus propios lazos. El hombre moderno percibe la falta de garantías, nada está garantizado, todo es incierto y la incertidumbre genera angustia. Hay una relación directamente proporcional entre la incertidumbre, el no saber lo que va a pasar, y la angustia. A más incertidumbre, ma79
yor angustia, si a eso le añadimos la precariedad, que no es sólo económica, vemos que el sujeto moderno es un sujeto abocado a la angustia. Cuando los trabajos son precarios y los lazos también, las coyunturas de angustia se multiplican. Hoy en día los ideales han perdido credibilidad, su función colectivizante está en horas bajas y eso nos deja librados al individualismo y da lugar a un nuevo tipo de narcisismo distinto del narcisismo de los ideales. Este nuevo narcisismo hace que cada uno no tenga otra causa que sí mismo, esto conlleva un empuje a la competencia y a la descon anza del otro, convertido en competidor, e incide en la pérdida de valores que favorecen el lazo social, como por ejemplo la solidaridad. El hombre moderno está solo sin otra causa que sí mismo, nuevas coyunturas de angustia se le presentan, angustias ligadas al fracaso, pero también al éxito y a la necesidad de mantenerlo. El sujeto moderno es un sujeto desengañado, a este desengaño ha contribuido de modo fundamental la ciencia con sus avances, sobre todo en el campo de la biología, en el campo de la vida. Pero no podemos atribuir el desengaño a la ciencia exclusivamente, el psicoanálisis ha hecho caer algunos semblantes y también ha aportado su grano de arena a este desengaño. Un campo donde los cambios se hacen sentir de un modo extraordinario es el que atañe a la reproducción. Antes se sabía que para tener un niño era necesario un hombre y una mujer, sin embargo la ciencia actual ha demostrado que esto no es imprescindible. Eso ha hecho estallar al padre, al demostrar que el padre era un semblante, uno más, uno entre otros. Por otra parte, los niños que nacen por estos medios siguen preguntando por el padre: hace poco recibí a una madre angustiada que había concebido su hijo por medio de la reproducción asistida, y este niño, nada más comenzar a hablar, se puso a llamar papá a los hombres con los que se encontraba. Es decir, que estos avances técnicos nos traen nuevos problemas que no tienen soluciones estándar y que cada sujeto tiene que resolver. Lo mismo ha sucedido con el matrimonio y no digamos en el terreno de la sexualidad, donde el desorden en lo real ha producido nuevas leyes para acoger a sujetos que rechazan situarse como hombres y también como mujeres. Semblantes fundamentales a la hora de organizar el lazo social, tales como el padre o el matrimonio, el sexo, han quedado tocados, y eso ha llevado a algunos a creer que se puede pasar de los semblantes o que todo es semblante. Por otra parte, nuevos semblantes surgen, se extienden y proliferan hasta el punto de que pareciera 80
que todo es semblante, lo cual conduce al relativismo de nuestras sociedades occidentales, relativismo contra el que se alzó la voz de un Papa, Benedicto XVI, quién nada más ser elegido expresó su condena al relativismo moderno. ¿Si todo es semblante, entonces dónde está lo real?, ¿qué es lo real?, es una pregunta que surge bajo un fondo de angustia. Para el psicoanálisis, hay lo real, el real de cada uno que se aloja en su síntoma. El real del psicoanálisis, a diferencia del de la medicina o la ciencia, no es universalizable ni medible con un patrón que sirva para todos, es distinto para cada sujeto. Ese real, como decíamos, se aloja en el síntoma. «Lo más real de cada uno es su síntoma» a rma Lacan. Para llegar a descubrirlo se necesita la experiencia analítica, único modo de poder localizar el goce que se jó en el cuerpo en los primeros encuentros con lalengua, de un modo singular para cada sujeto. Asistimos por una parte a la pluralización de las formas de goce, y por otra, a la extensión cada vez mayor de lo que Lacan llamó «la sed de la falta de goce», 9 promovida y extendida en la sociedad de consumo por un nuevo imperativo: nunca es suciente. El hombre hipermoderno reivindica su derecho a gozar a su manera, reivindica el derecho al goce como uno más de los derechos humanos, eso no hace que esté ni más contento, ni más satisfecho que lo han estado otros, en otras épocas. Preso en el discurso capitalista en su alianza con la ciencia, el hombre moderno no puede salir de un circuito gobernado por la tiranía del objeto. Lo que abruma al sujeto moderno no es el peso de los ideales sino la tiranía del objeto. Bajo el imperativo ¡producir!, ¡consumir! Producir más para consumir más y consumir más para producir más, el sujeto moderno se encuentra encerrado en un circuito que gira en redondo, un circuito, el de la oferta y la demanda, que excluye el deseo y en el cual los sujetos se desorientan en esta galería mercantil, megalópolis virtual, en la que se ha convertido el mundo occidental. En resumen, los cambios producidos en la civilización favorecen la emergencia de la angustia y hacen que ésta se presente de un modo nuevo, podemos decir, más al desnudo. ¿Cómo trata el psicoanálisis la angustia? La angustia es esencial en la experiencia analítica porque es la vía por la que el sujeto puede aprehender algo sobre su ser y sobre su deseo. Sin la angustia nada sabríamos, ni sobre el deseo ni sobre el goce. Hay angustias referidas al deseo y angustias referidas al goce. 9. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 59.
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Deseo y goce no son lo mismo, el deseo es siempre deseo del Otro, mientras que el goce es del propio cuerpo. El deseo se le presenta primero al sujeto como deseo del Otro, ¿qué quiere el Otro de mí? Es la pregunta que se hace el sujeto frente al enigma del deseo del Otro. Más allá de lo que el Otro dice, hay una opacidad propia del deseo que angustia al sujeto que se confronta a él, el sujeto se pregunta qué hay detrás de las palabras del Otro, ¿qué quiere el otro más allá de lo que dice? ¿Qué objeto es para el deseo del Otro? Ésta es una de las mayores coyunturas de angustia. El neurótico trata de eliminar la angustia que produce el deseo, transformándolo en demanda. En vez de la angustiante pregunta por el deseo, el neurótico preere la demanda: que el Otro le pida algo, así sabe a qué atenerse. El psicoanálisis le da a la angustia un lugar privilegiado. Para Freud la angustia es nada menos que la causa de la represión que da lugar al síntoma. Si la angustia es la causa de la represión, entonces ¿cuál es la causa de la angustia?, se pregunta Freud. Freud distingue dos estados de la angustia, la angustia señal, angustia puntual que funciona como una señal que advierte al yo de algo que es un peligro, y el estado desarrollado de la angustia. El peligro primero del que la angustia es señal es, según Freud, la exigencia pulsional creciente, frente a la cual el «yo» se encuentra en un aprieto. Hay un exceso, por ello la libido no tramitada es el núcleo del peligro al que responde la angustia. El psicoanálisis trata la angustia por medio del síntoma. Recordemos que la angustia causa la represión y es preludio del síntoma. Cuanto más constituido está el síntoma, cuanto más consistente es el síntoma, menor es la presencia de la angustia. El síntoma le da una envoltura formal al real que angustia, y permite así tratarlo. Nuestro abordaje de la angustia es bien distinto del que hace la medicina o la psicología. Para estas disciplinas la angustia es simplemente un afecto negativo, que no distinguen del síntoma. Estos dos discursos que forcluyen la dimensión del sujeto y la de la causa tratan de eliminar este afecto negativo lo antes posible. Guiados por el furor sanandi , desestiman la función de la angustia como señal que advierte de un peligro. Al impedir la angustia por medio de fármacos, cortocircuitan la vía del síntoma, y puede ocurrir en algunos casos que en vez de un síntoma bien constituido que hubiera atemperado la angustia, nos encontremos con la emergencia de un fenómeno psicosomático, mucho más difícil de tratar. A la hora de abordar la angustia, Freud aconseja no buscar su sentido, porque no lo tiene, sino buscar su causa. Buscar el sentido de las cosas, o de los fenómenos, es abordarlos desde una perspecti82
va nalista que a Freud no le parece adecuada, cuando se trata de aplicarla a los seres hablantes. La perspectiva nalista consiste en pensar las cosas humanas a partir de la pregunta por su nalidad. Esta perspectiva implica suponer una intencionalidad a los fenómenos, algo así como decir que todo se hace para algo. Esta intencionalidad se desliza muy rápidamente hacia un sentido que no es otro que el sentido de lo útil, el tonto sentido de lo útil. El ¿para qué sirve? con el que se clausura la pregunta por la causa. Cuántas veces, en una conversación en la que se hable del síntoma de un niño, escuchamos decir a alguno de los presentes: «lo hace para llamar la atención», frase con la que propone un sentido utilitario quien la formula, clausurando cualquier posibilidad de preguntarse por la causa. Esta especie de coletilla psicológica, tan extendida, tapona la pregunta por la causa y forcluye al sujeto del síntoma. Naturalmente, sus efectos sobre el síntoma son nulos, pues cuanto más se acalla el inconsciente, más grita el síntoma. Para el psicoanálisis, la angustia es siempre la angustia de un sujeto que habla, y es a través de lo que el sujeto nos dice cómo vamos a poder tratarla y cernir su causa. Lacan retoma la idea de Freud de la angustia como señal en el Seminario X . Primero la reere al deseo y después al goce, más tarde cambia las amarras de la angustia situándola como signo de lo real. Para Lacan detrás de la angustia está la pulsión que quiere satisfacerse como una voluntad de goce, que no puede ser frenada ni por el principio del placer ni por la homeostasis. Ahora bien, la angustia con la que tenemos que vérnosla en la clínica no es la angustia señal, sino la angustia en su estado desarrollado. La angustia es el más penoso e insoportable de todos los afectos, la angustia puede petri car a un sujeto o impulsarlo a un pasa je al acto suicida. Con relación a la angustia hay diferencias entre los sujetos, algunos son capaces de soportar mayor cantidad de angustia que otros. En todo caso, frente a la angustia el psicoanálisis no propone ningún tipo de heroísmo. Lacan lo dijo claramente, se trata de desangustiar, no de desculpabilizar. No obstante cierta dosis de angustia es inevitable en el análisis. Para tratar la angustia no apelamos al ideal, hacerlo es totalmente inecaz, no se deja domeñar ni por el ideal ni por el signi cante amo, no puede ser absorbida por el discurso. La angustia señala la entrada de la certeza en la subjetividad y lo hace por la vía del sufrimiento. La certeza de la angustia está referida a lo real, por eso Lacan dice que la angustia es el único afecto que no engaña, no engaña respecto a lo real. «Todos los sentimien83
tos mienten», dice, jugando con la homofonía que hay en la lengua francesa entre sentimiento y mentir ( senti-ment , mentir), salvo la angustia. La certeza de la que se trata en la angustia no es una certeza ligada a ninguna signi cación, no es la certeza del fantasma que está ligada a la signi cación absoluta del fantasma. La certeza de la angustia está por fuera de la signi cación y tiene relación con el enigma. Es una certeza que se presenta como un enigma en la cadena signicante, pero no en cualquier cadena signicante, para que haya angustia, una condición es necesaria, es necesario que la cadena de la que se trata sea la cadena en la que el sujeto busca aprehenderse, donde busca su ser. En psicoanálisis tratamos de aliviar la dolorosa certeza de la angustia por medio de una creencia a la que llamamos transferencia, ése es nuestro modus operandi. Alguien me decía: «No creo en los fantasmas, pero me dan miedo». No se trata de creer en los fantasmas, sino de creer en el miedo que producen, de creer lo suciente como para hacer de eso un síntoma. Cuando Freud dice que la angustia es una señal quiere decir que no es un mensaje, puesto que en la angustia misma no hay ningún saber y para que un saber sea pensable es necesaria la desaparición de la angustia. Esta señal es un signo de lo real, un signo que lo real le hace al sujeto. La angustia no es un signo dirigido al Otro, sino al sujeto. Por eso los saberes que se proponen sobre la angustia, a partir del Otro, saberes que pretenden decirnos cómo hacer con ella, resuenan como una expropiación torpe y vana de lo que el sujeto tiene de más inefable. La angustia no está reprimida ni es inconsciente, se desplaza y se transforma, aparece a menudo escondida, incluso ignorada por el su jeto. A veces se alivia al sujeto, se lo orienta, cuando le decimos que aquello de lo que sufre es angustia. En la angustia la certeza y la espera van juntas. La certeza y la espera de un peligro son en la angustia una sola y misma cosa, la amenaza en la angustia es la angustia misma, cuando no cesa resulta insoportable. ¿Cómo se distribuye la angustia entre los sexos? Lacan en el seminario sobre la angustia retoma la armación de Kierkegaard, cuando éste dice que la mujer está más directamente afectada que el hombre por el deseo del Otro. Estar más directamente afectada quiere decir que al carecer del órgano, una mujer no tiene un objeto que interponer entre ella y el deseo del Otro. Mientras que el hombre interpone el objeto fálico, interpone el órgano. Lacan sitúa la angus84
tia de las mujeres principalmente, como angustia frente al deseo del Otro. Frente al deseo del Otro, la mujer se angustia en tanto no sabe lo que este deseo oculta, simplemente está ante él, confrontada a la dimensión de la falta. Desde esta perspectiva se podría decir que la mujer se angustia más que el hombre. Al mismo tiempo, Lacan le reconoce a la mujer más libertad, más franqueza respecto al deseo del Otro, por no estar, como está el hombre, estorbado por el falo. En este mismo seminario, Lacan va a dar gran importancia al hecho biológico, anatómico, de la detumescencia del falo en la copulación, es decir, que la relación del hombre al deseo en la copula se ve complicada y limitada por la detumescencia del órgano. De ahí que la angustia del lado masculino esté ligada, no tanto a una amenaza, como a un «no poder», es decir, que la angustia se presenta para el hombre con relación a un instrumento que no está siempre disponible. En el Seminario X asistimos a una inversión de todo lo que era la doxa analítica, pues aquí, el hombre, que es el que aporta el órgano en la copulación, se ve por ello confrontado con el menos, con la detumescencia, él hace la aportación y pierde, mientras que la mu jer —Lacan se deleita en mostrarlo— permanece intacta, intocada, incluso en la copulación. La detumescencia indica que el goce fálico siempre se queda corto. La angustia por la detumescencia del órgano está presente en ambos sexos. El goce fálico conlleva en el acto sexual un elemento destituyente para ambos, el hombre se angustia por el temor de no poder, la mujer se angustia por ser sólo un objeto de uso, o peor, por quedar reducida a ser un objeto fuera de uso. La angustia acompaña al goce fálico de cerca. El hombre no puede reparar esta pérdida más que por la vía del objeto. De ahí la fantasía masculina de que existiría una mujer que gozaría de ser ese objeto que podría reparar la castración que le afecta. Mientras que del lado femenino nos encontramos con la fantasía de Don Juan: el mito de un hombre al que no le faltaría nunca nada. Este Don Juan, por otra parte, no deja de ser un falso hombre, un impostor, que niega la incidencia de su castración y que se presenta como instrumento del goce eterno del Otro. Lacan duda de que un hombre como Don Juan pueda inspirar el deseo, precisamente porque no se angustia, porque en el fondo eso no cuenta para él. De ello se deduce, lógicamente, que un verdadero deseo de hombre angustia a una mujer en tanto ese deseo tiene re85
lación con la falta. El sujeto femenino es llamado a encarnar lo que colma esta falta, forzando su interpretación de la misma. Por el contrario, lo que resulta sencillo para una mujer, según Lacan, es la relación a su propio deseo, dado que ella no se ve confrontada con el menos, mas que a través de la relación al deseo de un hombre. El tratamiento de la angustia por el psicoanálisis se hace a partir de la transferencia y del síntoma al que la angustia da paso. El síntoma le permite al sujeto extraer de esa certeza dolorosa un saber sobre lo que le concierne, pues en este asunto el peso recae sobre el sujeto y no sobre el Otro. Para concluir: hacer un buen uso de la angustia implica tomarla como la vía que permitirá al sujeto lograr una certeza sobre su ser de goce, certeza que nunca va a encontrar únicamente por la vía del signicante; esto implica pagar una cierta cuota de angustia. Sólo en la medida en que el goce del sujeto ha podido ser cernido, la angustia podrá ser levantada. Para Lacan, en el Seminario X , la angustia es un operador que permite transformar el goce en objeto causa de deseo. La idea de Lacan no es la de que la angustia sea directamente la causa del deseo, sino la de que la angustia produce la causa, es anterior a la producción del objeto causa como objeto separado del cuerpo. La angustia sería el operador que de la exigencia pulsional haría objeto causa de deseo. Ayudar a un sujeto a separarse de su angustia no lo libra de encontrarse con su síntoma, sino que al contrario, es por la vía del síntoma como podrá conseguirlo, síntoma que a su vez abre la puerta de entrada a la experiencia analítica. La angustia en la clínica: las sorpresas de la Sra. A La Sra. A fue sorprendida por la radical ruptura del tiempo que produce la angustia. Los momentos de su irrupción se sucedían desde la muerte repentina de su madre, hace más de 20 años. Tratando de anticiparse y prevenir su aparición, evita los lugares donde la angustia le había sorprendido. Pero esta estrategia fóbica, además de dicultarle extraordinariamente la vida, no le sirve de nada, la angustia es imprevisible. Aún así, ella se agota en su esfuerzo tratando de prevenir las sorpresas, a las que asocia la angustia. «No me gustan las sorpresas, no me gusta lo nuevo», dice. No obstante, a la Sra. A todo se le trasforma en nuevo, cualquier actividad, por muy cotidiana que sea, se trasforma en algo nuevo para ella y en fuente potencial de angustia. 86
La muerte repentina de su madre puso en primer plano el goce que ella le adjudicaba: el de haberse abandonado a la enfermedad y a la tristeza. La madre después del nacimiento de su cuarto hijo —ella es la séptima— sufrió una enfermedad de tipo circulatorio que le hacía difícil el movimiento; a partir de ese momento se trasformó en una mujer triste, siempre sentada en su sillón. Ella teme que le pase lo mismo, siente una especie de fascinación horrorizada por el goce melancólico de su madre y teme verse aspirada por ese agujero. Se ha sentido tan mal que en ocasiones ha deseado morirse. La Sra. A se encuentra atrapada entre la angustia y el temor a entregarse a la enfermedad, a la inmovilidad y la angustia que le despierta la idea de emprender cualquier actividad. A pesar de su sufrimiento, se esfuerza en vano por disimular su malestar ante sus hijos, a la vez que trata de mantener separada la imagen ideal de la madre, del goce que la empaña. La angustia es el verdadero nombre de la sorpresa como ruptura radical del tiempo. 10 En la angustia, la presencia del objeto es masiva. El encuentro con la extimidad subjetiva del goce nos permite hablar de una sorpresa distinta a la de la ruptura de la cadena signicante.11 Hay sorpresa, verdadera sorpresa, cuando el fantasma es atravesado por la emergencia de lo real. ¿Cuál es el tiempo que viene a romper la angustia? Es el tiempo detenido del fantasma en el que el sujeto asegurado e identi cado se hace equivalente al yo. En la experiencia de la angustia el sujeto no sólo ya no está más asegurado ni identicado, sino que queda también abolido como pregunta. El sujeto ya no está más, ha sido destituido por la inminente presencia del objeto, o si se pre ere, por la proximidad de lo real. 12 «Perdí mi seguridad» —dirá—, re riéndose a la ruptura temporal introducida por la angustia en su vida, una vida caracterizada hasta ese momento por la movilidad y la resolución. La discontinuidad temporal que introduce la angustia es más radical que la discontinuidad introducida por el signi cante, por lo simbólico, es la discontinuidad que introduce lo real. El abismo temporal de la angustia pone fuera de juego tanto la repetición inconsciente, incapaz de reabsorberlo, como el velo del fantasma, que deja de funcionar como velo de lo real. Para la Sra. A, mantenerse activa
10. Naranjo, J.-A., «La sorpresa, ruptura del tiempo», 125 Líneas, parte II, nº 5. 11. Miller y Laurent., L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’ethique, sesión 18/6/1997. 12. A partir de 1975, Lacan hace de la angustia un acontecimiento de lo real.
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es vital. Actividad y vitalidad son rasgos tomados del padre, pero pensar en cualquier actividad se transforma en un tormento, por temor al retorno de la angustia. La Sra. A se queja de haber perdido la alegría, se encuentra sumida en la inercia depresiva que expresa en su queja repetida durante las entrevistas: «Ya no sirvo para nada, soy una mujer dependiente». Las entrevistas con la Sra. A se sucedían, y aunque hablaba mucho más de lo que era habitual en ella, según decía, dando muestras de poseer un excelente sentido del humor, la angustia continuaba y con ella la cohorte de temores obsesivos y exigencias superyoicas. A pesar de su sufrimiento, no se había producido un corte con el tiempo de la conciencia re exiva y su continuidad, indispensable para comenzar un análisis y abrir al sujeto a la dimensión del inconsciente. Lo que había hasta ese momento era la queja, queja repetida, eso sí, de «no servir para nada» y de «ser una mujer dependiente» y el malestar y el sufrimiento de la conciencia desgraciada que busca explayarse en el otro al mismo tiempo que lo produce como causa de todos sus males.13 La Sra. A ha vivido durante largos periodos fuera de España, su marido es militar y ella lo ha seguido en sus sucesivos destinos —en los doce últimos años, ayudada por la medicación y con un enorme esfuerzo—. Ahora que él se ha jubilado y sus hijos tienen sus propias vidas, se encuentra sola con él. Y se queja de él. La Sra. A me advierte de su temor a que yo me pueda dejar engañar por estas quejas en las que ella se presenta como víctima del otro. La experiencia analítica es una experiencia del tiempo que surge en primer lugar como una ruptura con ese tiempo continuo de la conciencia y con la intemporalidad de la repetición. Esa ruptura es una escansión necesaria para abrir al sujeto a la dimensión del inconsciente. Para la Sra. A, el inconsciente se presentó por sorpresa, con un lapsus, en una sesión en la que una vez más se disponía a quejarse de ser una mujer dependiente. De pronto se encontró diciendo: «Soy una mujer inuyente». El corte de la sesión en ese momento la deja doblemente sorprendida, primero por su lapsus: «¿Por qué he dicho eso?», y después por el corte de la sesión. A diferencia de la temida sorpresa de la angustia, esta vez se trata de una sorpresa feliz, feliz porque implica el éxito del sujeto contra la repetición. Esta segunda sorpresa abre a una nueva tem13. Guéguén, P.-G., «Discreción del analista en la era post-interpretativa», Freudiana, nº 2.
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poralidad que es la del inconsciente, tiempo pulsátil de apertura y cierre en el que algo no realizado quiere realizarse. El inconsciente lacaniano es tiempo, es el tiempo de la realización del sujeto, es esa escansión temporal producida por la emergencia de la verdad en la falla del saber. Hiancia en la que aparece un sujeto suspendido entre un signicante enigmático «inuyente» y los S2 que le seguirán y le darán sentido, pero estos aún no han llegado y el corte de la sesión, que responde al tiempo de escansión propio del inconsciente, deja al sujeto suspendido en esa pulsación, en esa espera. En la sesión siguiente la Sra. A asocia ese S1 «in uyente» con una experiencia de goce repetida durante su infancia. Entre los ocho y diez años recibía las visitas nocturnas de su hermano mayor, de diecisiete años, que la inició en la sexualidad. Ella esperaba y temía, inmóvil, en silencio, la llegada de su hermano y el goce. Las visitas nocturnas terminaron un día en que ella sintió dolor y gritó. Sin que se hablara del asunto, algún tiempo después la madre la envió interna a un colegio de monjas. Esta experiencia infantil de goce es la de un tiempo marcado por un exceso de satisfacción, obtenida en silencio y a resguardo de la mirada del Otro. La emergencia del signi cante «inuyente» está en relación con la inuencia que ella creía ejercer sobre este hermano. El origen sexual de la in uencia que una mujer puede ejercer sobre un hombre y la condición de ser ejercida en la sombra, con «mano izquierda», responden al saber que le ha sido trasmitido por las mu jeres de la familia. Lo nuevo que se abre para ella a partir del lapsus es algo que siempre había dejado de lado: la pregunta por su propio goce, formulada a través de la pregunta por su falta de orgasmos, por su falta de deseo sexual, y la relación que esto podría tener con la experiencia infantil de goce. Gracias a la discontinuidad temporal introducida por el inconsciente en la repetición puede producirse la transferencia, es decir, la inmisión del tiempo de saber. El matema de la transferencia en su línea inferior es un depósito, un lugar de aluvión donde se suman las sorpresas de un análisis, porque sólo se suma el saber que escapa —sólo hay captura del saber bajo la forma de una equivocación, que a la vez escapa—.14
14. Miller., J.-A . La naturaleza de los semblantes, sesión del 4 de diciembre de 1991, Paidós, Barcelona, 2001.
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El deseo es deseo de cuerpo «El deseo es siempre un deseo de cuerpo», a rma Lacan en su seminario X , La angustia.15 Cuando nos desean no somos deseados como sujetos sino como objetos. El deseo se constituye según las modalidades del objeto de la pulsión, es decir, que está enraizado en el cuerpo y se dirige a otro cuerpo tomado como objeto. Tomemos como ejemplo el deseo en la neurosis obsesiva, una neurosis que tiende a libidinizar el pensamiento, lo que no es un impedimento para que el deseo sea también un deseo de cuerpo. Al nal del seminario X , Lacan se ocupa del deseo obsesivo, mostrando el modo en que el objeto, en este caso anal, condiciona la dialéctica de su deseo. El privilegio que tiene el escíbalo como objeto cesible es que puede convertirse en un don y de este modo el sujeto puede percibir el hecho de que tiene que ceder algo. En la esfera anal el deseo es el resultado de la respuesta del sujeto a la demanda del Otro que pide ceder el objeto. Para mantener su deseo el sujeto se ve constreñido a tener que decir que no a esta demanda del Otro, como resultado de esta dialéctica, en la neurosis obsesiva el deseo toma la forma de un «deseo de retención». Lacan subraya que no se trata de una consecuencia de la educación ni de un estadio natural sino del eco en el cuerpo de la Demanda del Otro, que hace que a este nivel el deseo se constituya como un «deseo de retener». El objeto cedido deja una falta irreductible al signicante que desencadena el proceso metonímico del deseo. El «deseo de retener» es una defensa que se opone a la satisfacción de la demanda del Otro. Una defensa frente a la satisfacción del Otro que reclama un pedazo de su cuerpo para gozar. La retención se desliza entonces hacia la inhibición: en el obsesivo, los deseos se maniestan siempre en esta dimensión de inhibición obsesiva. El ejemplo del Hombre de las ratas, famoso caso de Freud, lo ilustra muy bien. El Hombre de las ratas imaginaba que Freud veía en él un posible yerno. Atribuyéndole su deseo a Freud, Ernst le conesa su deseo por su hija, a la que había visto al ir al análisis. La confesión se formula a través de un sueño con la hija de Freud en el que su deseo sexual por ella se contamina de la esfera anal. En el sueño la muchacha tiene dos bostas en lugar de los ojos. Este detalle le hace decir a Freud que él ama a la muchacha no por sus bellos 15. Lacan, J., Seminario X . La angustia, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 223.
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ojos, sino por el dinero que le supone a él, siendo el dinero una permutación del objeto anal. Tal y como había denido Lacan, el deseo como aporía encarnada se muestra muy bien en este ejemplo. Para la lógica, una aporía en es un problema que no tiene solución. El deseo es una aporía porque está causado por una pérdida irreductible e ineliminable: como metonimia del objeto perdido, el deseo está condenado a no encontrar su objeto, pero en tanto que está encarnado, toma la forma de un «deseo de retener» debido a las características del objeto pulsional anal. El deseo obsesivo, como cualquier deseo, es una defensa contra el goce, contra la satisfacción que implica el objeto. En su función de defensa contra esa satisfacción, el deseo inhibe el acto, y como consecuencia surgen los síntomas de duda y procastinación. El deseo de retener termina por transformar la realización del deseo en un deseo imposible. Esta imposibilidad puede ser un motivo que lleve a un sujeto obsesivo a consultar a un analista.
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6 Cuerpo y trauma La angustia traumática y su abordaje por el psicoanálisis El psicoanálisis se ocupa del trauma, el trauma es una efracción, una violencia, un exceso que asalta al sujeto y a su cuerpo, lo asalta por sorpresa causándole horror, espanto. Ésta es una de nición general del trauma. Pero si somos más precisos y leemos lo que dice Freud sobre el trauma en la cuarta Conferencia de introducción al psicoanálisis, vemos que Freud arma que, en el origen de cualquier neurosis hay una causa traumática, y que el momento traumático es una experiencia de desamparo, un encuentro con un peligro que él calica de real, un peligro que produce una excitación frente a la cual el su jeto se encuentra desprovisto de cualquier posibilidad de defensa. Lacan por su parte, en el año 1979, ironizando sobre el trauma de nacimiento de Otto Rank, dice que nacer deseado es sin duda un traumatismo. Evidentemente, Lacan distorsiona la idea de Rank: no es el hecho de haber salido del útero lo que traumatiza en el nacimiento, sino el hecho de que la existencia no tiene ninguna inscripción simbólica en el Otro, el hecho de que hay un agujero respecto al deseo de vida. En otras palabras, dado que lo simbólico no cubre toda la experiencia humana, hay un real que escapa a las palabras que hace que éstas no puedan dar cuenta ni de la existencia, ni del sexo. El trauma está en el origen y es siempre singular, producto de un encuentro contingente entre lalengua y el cuerpo, ja un goce que dará lugar al síntoma. La dimensión singular del trauma es ineliminable. Freud así lo arma cuando dice que ningún encuentro por brutal que sea, que 93
ninguna violencia por terrible que sea, puede ser traumática sin una participación del sujeto. Esto explica que en una misma situación de catástrofe, haya sujetos que se traumatizan y otros que no. Así pues en un trauma distinguimos dos elementos: por una parte, un golpe de real en el que el sujeto no está implicado, es algo que le cae encima; por otro lado, las secuelas que deja el golpe real, secuelas que están en función del sujeto, en función de la lectura que hace del acontecimiento real; ésa lectura lleva la marca de su inconsciente. La Red Asistencial 11-M. Un dispositivo de psicoanálisis aplicado Después de los atentados ocurridos en Madrid, el once de marzo de 2004, la sede de la comunidad de Madrid de la ELP organizó un dispositivo, la Red Asistencial 11-M, para atender a las personas afectadas. Para su puesta en marcha contamos con la colaboración de la ELP y de la AMP, Vicente Palomera y Eric Laurent, sus respectivos presidentes, quienes no escatimaron ni su colaboración ni su presencia. Guy Briole, psicoanalista y psiquiatra del Hospital Val de Grâce de París, con gran experiencia en el trabajo con traumatizados en grandes catástrofes, estaba casualmente ese día en Madrid para dar una conferencia. En ese momento se ofreció a ayudarnos y gracias a su generosa colaboración pudimos rápidamente improvisar un dispositivo de atención en la biblioteca de nuestra sede. Otros colegas se desplazaron al barrio de Vallecas, una de las zonas directamente afectadas por los atentados, para atender en la sede de una ONG. En la Conversación clínica sobre Efectos terapéuticos rápidos en psicoanálisis , celebrada el año siguiente en Barcelona, presenté el caso de la primera persona que se dirigió a la Red. Caso Mina1 Como dijimos, la posición del psicoanálisis respecto al trauma no da por hecho que todos los sujetos que han sufrido una catástrofe o un atentado quedan necesariamente traumatizados. En las mismas 1. Fuentes, A., Mina, Efectos terapéuticos rápidos en psicoanálisis, conversación clínica con Jacques Alain Miller, Instituto del campo freudiano, 2005.
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circunstancias hay sujetos que no se traumatizan y otros que sí. Cuando tenemos que atender a un sujeto traumatizado debemos preguntarnos por qué este sujeto está traumatizado en lugar de dar por supuesto que debe ser así. En el caso que voy a presentar a continuación, se cumplía la hipótesis propuesta por J. A. Miller en la Conversación sobre Efectos terapéuticos rápidos en psicoanálisis: «Hay trauma cuando un hecho entra en oposición con un dicho esencial en la vida de ese sujeto». Mina, así la llamaré, fue la primera de las personas afectadas por los atentados terroristas ocurridos el once de marzo en Madrid que se dirigió a la Red Asistencial. Mina es una emigrante rumana de treinta y ocho años, lleva en España un año y medio. El once de marzo había quedado con sus amigas para tomar café en la estación de Atocha antes de ir al trabajo, por ese motivo no se encontraba en los trenes en los que explotaron las bombas. La explosión le sorprendió cuando estaba en la cafetería con sus amigas, escucharon la primera explosión en la estación y a continuación la segunda. Pensó inmediatamente en una bomba y, presa del terror, salió corriendo de allí sin esperar a nadie, huyendo despavorida entre los heridos y los muertos. En su huida se cruzó con la mirada de un hombre que estaba tirado en el suelo con la cara ensangrentada, «como un Cristo yaciente»: la imagen del «Cristo yaciente» no deja de mirarla desde entonces, cada noche tiene pesadillas con ella. Mina llega a la primera entrevista presa de la angustia, lleva días en un estado de agitación que no la deja descansar, ha recorrido los servicios de urgencias rechazando tomar tranquilizantes, ha mantenido dos entrevistas con una psicóloga del Ayuntamiento, y ha intentado agruparse con otros rumanos para ponerse bajo la protección de su Embajada, pero nada de esto le ha permitido encontrar un lugar donde detenerse. Mina no habla bien español, entre lágrimas logra hacerse entender, se siente culpable por haber salido corriendo de la estación, por no haberse quedado a ayudar a los heridos, por no estar a la altura del ideal transmitido por su padre, un padre todo amor, muy religioso, perteneciente a la Iglesia de los Adventistas del Séptimo día. Este padre pobre que era capaz de transformar un trozo de pan en un regalo, le había enseñado que había que responder a la agresión del otro poniendo la otra mejilla, como hacía Cristo. Ella ha faltado al deber de socorrer a los heridos y el Cristo yaciente se lo recuerda cada noche en una pesadilla que se repite. Frente a lo real del trauma, la llamada al padre todo amor no tiene respuesta. Sigue angustiada, su intento de suplencia por la vía del sentido religioso fracasa. 95
La acojo sin desculpabilizarla, guardo silencio. La culpa pronto se desliza hacia el otro: «Los marroquíes, los terroristas», y deja su lugar al odio, un odio desconocido por ella hasta entonces. El acontecimiento traumático le ha llevado súbitamente a confrontarse con su odio. Deduzco de ello la lógica de mi posición, que es la contraria de una posición idealizante. Escuchar decir ese odio y mantener abierta la vía para que un día pudiera subjetivar algo de su ser, fue la orientación que seguí durante las veinte entrevistas que duró este tratamiento. Mina empieza a relatar su historia y a tranquilizarse poco a poco. Hija de una familia tan pobre como religiosa, pronto deja los estudios y se casa. «Yo preferí el amor a los estudios», dirá. Tiene un solo hijo, de diecinueve años, que se ha quedado en Rumanía para ir a la Universidad, lo que parece responder más a un deseo suyo que del hijo. Un hijo al que siempre ha mimado, para quien reservaba un lugar especial en el frigoríco. Su marido también emigró a España unos meses después de llegar ella. Están separados porque él trabaja en otra ciudad y viene a visitarla los nes de semana. Un día acude de nuevo sumamente angustiada al enterarse de que los terroristas han intentado volar la vía del ferrocarril. Súbitamente, el mundo de todos los días se le ha vuelto desconocido y se pregunta: «¿Qué hago aquí?». Algunas de sus amigas han decidido volver a Rumanía, a ella le han entrado ganas de regresar también, echa de menos a su hijo, pues ella vino para trabajar y tener una vida mejor, pero este país en el que se ha sentido muy bien acogida, que le gustaba tanto, ahora le resulta extraño. Le pido un diccionario de rumano, lo trae en la siguiente entrevista junto con un sueño de transferencia: «Voy por un camino macabro, sin vida, sin luz, extraño, voy con dos amigas, entramos en una estación abandonada, muy vieja. De repente, entre mis amigas y yo, cae el brazo de una enorme grúa, con forma de garra, con tres pinchos. Yo quedé separada de mis amigas. Para poder llegar hasta ellas tenía que dar una enorme vuelta, a mi lado había mucha gente que me miraba quieta, una mujer me habló y me dijo que me quedara con ellos, que eran muchos». El establecimiento de la transferencia le permite detenerse. A partir de este momento, se abre la vía del inconsciente y una serie de sueños irán surgiendo en sucesivas entrevistas. Estos sueños tienen la particularidad de ser resolutivos. La restitución de la trama del sentido y la inscripción del trauma en la particularidad inconsciente del sujeto es curativa. Los presento de forma cronológica. Primer Sueño, la pesadilla postraumática: pesadilla recurrente del hombre Cristo yaciente que la mira y le recuerda, cada noche, 96
que faltó a su deber de socorrer a los heridos. Esta pesadilla desaparece al poco tiempo. Segundo Sueño, es el sueño de transferencia en el que también está presente la mirada: «Había mucha gente que me miraba quieta», luego, «una mujer le habla y le invita a quedarse». Mina es una mujer que sabe hacerse acoger. En las casas donde trabaja ha sido muy bien tratada, hasta el punto que siente que son para ella su familia en Madrid. Cuando le pregunto si no preferiría trasladarse a la ciudad donde vive su marido, me responde que no: «Eso sería como empezar de nuevo», dice. No obstante, los nes de semana, cuando viene su marido, ella se siente más tranquila. Tercer sueño, «Encuentra una salida y sale»: «Estoy en las alcantarillas de Bucarest, allí vive gente muy pobre, niños que se drogan con pegamento, tengo que salir de allí, hay una mujer gitana detrás de mí, al nal del túnel hay una luz, esa luz es muy importante para mí, al salir no veo a la gitana». Es un sueño en el que el sujeto logra salir del túnel de las alcantarillas de Bucarest, donde está la gente más pobre, los niños que se drogan con pegamento y una gitana, metáfora de los apartados de la sociedad, de los residuos. Siguiendo la luz encuentra la salida. Este sueño viene también a desmentir las palabras de su madre que le decía: «Las gitanas dan mala suerte». Otra frase de la madre era: «Si has soñado y al despertar miras la luz, el sueño se te olvida». Mina añade: «En el sueño yo salgo sola, la gitana iba detrás, yo soy fuerte, al despertar miré la luz que entraba por la ventana y el sueño no se me ha olvidado». Mientras tanto, Mina echa de menos a su hijo, ha hablado con él por teléfono. Él le ha contado que tuvo una avería en el coche y los abuelos no le quisieron ayudar por ser sábado, el día de descanso prescrito por su religión. Durante ese día no se puede hacer nada. Está furiosa con sus padres, por anteponer sus preceptos religiosos a la ayuda pedida por su hijo. «Yo no elegí eso», dirá con rabia. Mina pasa cada día por la estación de Atocha para ir al trabajo, a veces se detiene a leer los nombres de los muertos. «Leo los nombres de los muertos, pero no conozco a nadie», me dice. Han transcurrido cuatro meses, Mina está bastante mejor. Me cuenta que durante el n de semana va a ir a visitar La Cruz de los caídos. Me llama la atención esta elección por el retorno del significante de la Cruz, que remite al hombre «Cristo yaciente» que la miraba en sus pesadillas. Cuarto Sueño, «El hilo de la vida». Al nal de una sesión relata un sueño, del que, antes de empezar, a rma que es una tontería: «Soñé con un tornillo, yo daba vueltas con un hilo alrededor del tornillo, hacía y deshacía. Más hacía que deshacía». Le pregunto: 97
«¿Cómo se dice tornillo en rumano?». Ella pronuncia tornillo en rumano y añade: «Suena muy parecido a serpiente en rumano, la serpiente que tienta a Eva... luego viene la expulsión del paraíso donde existía la felicidad completa». Y añade, asociando: «En rumano existe la expresión “el hilo de la vida”, ¿en español existe la misma expresión?». Quinto sueño, relata un sueño que le da risa: «Hay un cocodrilo que muerde a todo el mundo, menos a mí. Yo lo agarro por la cola y lo sostengo en el aire boca abajo». En este sueño ella tiene el falo y sabe qué hacer con él. Sétimo y último sueño: «Me despertaba y a los pies de la cama había un hombre sin cara. La sensación que sentía era de tranquilidad». Entre la primera pesadilla, en la que la mirada superyoica del «Cristo yaciente» le atormentaba hasta despertarla, y este último sueño, en el que un hombre sin cara le produce tranquilidad, han pasado varios meses. Entretanto, ha cesado la angustia, puede reírse y retomar el hilo de la vida. El efecto tranquilizador que tiene en este sueño el ser despertada por un hombre sin cara remite a la ausencia de la mirada y de la boca, que son tanto la de la muerte, como la del reproche. En el último tramo Mina está contenta, nalmente su hijo ha decidido dejar sus estudios en Rumanía y venirse a vivir y trabajar a España. Él va a trabajar con su padre. Le ha confesado que sentía vergüenza de quedarse en Rumanía estudiando, mientras ellos estaban aquí trabajando. Ahora ella se está ocupando de arreglar sus papeles, está bien y el límite de tiempo de atención previsto en la Red, cuatro meses, se acerca. Sin embargo, en una de las últimas sesiones, para mi sorpresa, me cuenta que tiene un quiste en el útero, que hacía meses que lo había notado, pero no había ido al médico hasta hace unos días. Evidentemente, no se había querido enterar durante todo este tiempo: la presencia de esta amenaza en su cuerpo, de la que tardó en hablar, es anterior al once de marzo y ahora por n se ha ocupado de esta cuestión. Está pendiente de una intervención quirúrgica para que se lo extirpen y analicen, y aunque dice estar menos angustiada que con lo de los atentados, sin embargo cuenta que ha soñado con Carmina Ordóñez (sexto sueño), una mujer joven que en ese momento acababa de fallecer, en una muerte con aires de suicidio. Car-mina es ella misma, es la emergencia de la amenaza de su propia muerte, la que ese sueño pone en escena. Por suerte para ella la operación se efectúa poco después y el quiste resulta ser benigno. 98
Concertamos una última entrevista, y aunque todavía queda un poco de tiempo respecto al límite establecido para la atención en La Red, ella se siente bien, cuenta el sueño del hombre sin cara, y esa será la última sesión. Nos despedimos cordialmente. Los efectos terapéuticos obtenidos durante esas veinte entrevistas son indudables: ha desaparecido la sintomatología postraumática y el sujeto ha retomado «el hilo de la vida». Pero el mayor efecto terapéutico obtenido por este sujeto ha sido el de ocuparse de ese otro real, de ese quiste del que se había querido desentender, que amenazaba su cuerpo y su vida y que podía haberle llevado a terminar como el Cristo yaciente de sus pesadillas. Los efectos terapéuticos en este caso se deben a una desidealización que se produce rápidamente, y a la puesta en marcha del inconsciente, como un dispositivo que produce sentido libidinal. Los sueños ocupan en él un lugar central. El primero, la pesadilla con el hombre Cristo yaciente y el penúltimo, el de la muerte de Car-mina Ordóñez, tienen un lugar aparte: en ambos lo real de la muerte está presente como amenaza que cambia de lugar, pasando de la contingencia del acontecimiento real traumático que se impone al sujeto desde afuera, a la presencia en el cuerpo de un quiste que durante meses había consentido en dejar crecer. La emergencia del primer real, es la oportunidad para poder tratar el segundo real. La otra serie de sueños son soluciones propuestas por el inconsciente: encuentra la salida, retoma el hilo de la vida, agarra al cocodrilo por la cola. En esta serie el último sueño pone el punto nal: el hombre sin cara que está a los pies de su cama restituye la tranquilidad. Es el propio inconsciente el que pone el punto de capitón en esta cura, ésta es su particularidad. En la Conversación de Barcelona, J. A. Miller dio algunas claves interesantes. Respecto al «desencadenamiento de la transferencia», Miller señaló que la transferencia había comenzado en el momento en que le pedí el diccionario sobre su lengua. Yo le pido la clave de su lengua y de inmediato llegan los mensajes en forma de sueños. Esta petición del diccionario hay que tomarla como un signo de interés por su lengua, por su singularidad, en medio del caos que reinaba en ese momento. «Lo que es traumático para esta señora es salir del sueño común, del sueño de que todo va a terminar bien, o, más o menos, que la vida continúa y que nalmente “la curación” es volverse a dormir, volver a recuperar el sueño común». Esto es lo que Araceli expresa muy bien hablando de la restitución de la trama del sentido, decía J. A. Miller. En el transcurso de este tratamiento hay un velamiento del ob jeto mirada, la del Cristo yaciente, una mirada que es a su vez un 99
reproche que se había vuelto demasiado real, angustiándola. La mirada atravesó el velo del fantasma en el trauma y al nal del tratamiento este velo se restituye, como lo muestra el sueño tranquilizador del hombre sin cara. Este caso muestra de modo claro la oposición estructural entre «hecho y dicho», que enmarca la efracción traumática. Por un lado, la huida de Mina del lugar de los atentados, olvidándose del deber de atender a los heridos, y por el otro, el dicho de su padre, un padre-todo-amor. Este hombre que vivía en un mundo ordenado por el cristianismo verdadero, solía decirle a su hija que ante las ofensas «hay que ofrecer la otra mejilla». Los atentados del 11-M supusieron la irrupción de un real sin ley en la vida de alguien que había vivido en un mundo regido por la ley de un padre-todo-amor.
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7 El cuerpo y la escritura La escritura en el psicoanálisis «Me interesa la escritura porque pienso que históricamente se ha entrado en lo real por fragmentos de escritura, a saber, se cesó de imaginar. La escritura de las letritas matemáticas sostiene lo real».1 J ACQUES L ACAN, Seminario XXIII, Le sinthome
El interés de Jacques Lacan por la letra y la escritura atraviesa toda su enseñanza. Podemos encontrar, ya en su seminario sobre La Carta Robada de 1957, un abordaje estructuralista basado en el famoso cuento de Edgar Allan Poe. Su desarrollo prosigue en su escrito de ese mismo año titulado La instancia de la letra en el in consciente, continua con Lituraterre, un artículo que forma parte del seminario XVIII, en el que nos ofrece en un apólogo lo que es para él la escritura y llega hasta el nal de su enseñanza, cuando introduce un nuevo tipo de escritura, extraído de la topología: el nudo Borromeo, construido con redondeles de cuerda. Lacan presenta su nudo por primera vez en el Seminario XX Aún del año 1972-73, dedicando en él un capítulo a la función de lo escrito. En este recorrido, la escritura es abordada a partir de la lingüística, la lógica y nalmente la topología.
1. Lacan, J., Seminario XXIII . Le sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 66.
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La necesidad de la escritura en el psicoanálisis
Dado que el psicoanálisis es una experiencia de palabra, parece pertinente interrogarse sobre el recurso a la escritura por parte de Lacan. El psicoanálisis es una experiencia que no tiene otro medio que la palabra, no puede hacerse por escrito; sin embargo, el psicoanálisis necesita la escritura porque la palabra es inasible, de modo que la verdad que la palabra porta siempre se escabulle. La verdad sólo puede decirse a medias, es imposible decir «toda» la verdad. Esta imposibilidad para aprehender la verdad-toda impide construir un saber sobre la verdad, por ello no hay un saber sobre la verdad en psicoanálisis, algo inaceptable para la ciencia. Por otra parte, la verdad sufre una progresiva desvalorización en el curso de la enseñanza de Jacques Lacan, en bene cio de lo real, que se convierte en el polo que orienta la experiencia analítica. Real y escritura, ambos son necesarios para poder pensar un principio de conclusión de dicha experiencia, sin los cuales un psicoanálisis no tendría n. Para poder concluir un análisis hace falta que no todo sea inasible, es preciso que algo se pueda cernir, y eso se logra gracias a la escritura. La concepción que tiene Lacan de la palabra implica que la palabra misma tiene efectos de escritura, así vemos cómo lo que se descifra en la palabra bajo transferencia tiene efectos de escrito, efectos que permiten poder asegurar un real de la experiencia. De este modo se escribe una secuencia que va de la palabra al escrito, y del escrito a lo real. ¿Cómo concibe Lacan lo real?
En un primer tiempo, lo que hace función de real para Lacan se sitúa en el saber como un imposible: lo real es lo imposible de saber. Es real todo aquello que la estructura del lenguaje no puede aprehender. Por ejemplo, el deseo, porque el deseo es incompatible con la palabra: la causa del deseo es irrepresentable, y lo real que comanda a la verdad es impotente para decir lo real. 2 No obstante, como la verdad insiste, esta insistencia abre la posibilidad de cierto apercibimiento sobre la causa real e innombrable que anima y comanda a la verdad. Dicho apercibimiento que se alcanza en el instante de un relámpago, no llega sin embargo a transformarse en un saber sobre lo imposible. Es decir, que ese instante de apercibimiento no se convierte en un saber, así lo a rma Lacan en La carta
2. Soler, C., L’inconscient réinventée, PUF, París, 2009, pág. 18.
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a los italianos,3 cuando dice que se trata de un saber vano sobre un
ser que se escapa, o lo que es lo mismo, que no hay saber sobre el ob jeto innombrable a, aunque éste pueda ser inducido o vislumbrado a partir de lo que se constata de la insistencia del deseo. En esta época su concepción del pase y del nal del análisis se corresponde con la idea de que hay una travesía del fantasma que, en el instante de un relámpago, ilumina la relación del sujeto con la causa de su deseo. Cuatro años más tarde, en el Seminario De un discurso que no fuera del semblante , Lacan da un paso más al buscar lo que hace función de real en el saber, no a partir de la inducción, como había hecho antes, sino a través de la escritura lógica y sus impases. En este Seminario produce la diferencia entre la letra, que sitúa del lado de lo real, y el signi cante, que pertenece al semblante. De la escritura lógica, lo que más le interesa es su límite, es decir, lo imposible de escribir. También se interesa por la escritura china, a la que toma como modelo de escritura porque en la caligrafía china la letra tiene al trazo por fundamento. Palabra y escritura
Lacan dedica el capítulo V del seminario XVIII a mostrar que hay una articulación necesaria entre la palabra y la escritura, articulación sin la cual hablar de escritura en psicoanálisis no tendría ningún sentido. En dicha articulación, la palabra goza de anterioridad con respecto al escrito. En psicoanálisis palabra y escritura no están separadas como se podría creer, lo que se escribe fue primero palabra, y lo que contingentemente deja de no escribirse y se escribe, se escribe sirviéndose de la palabra. La palabra es primera respecto de la escritura, y lo que la escritura escribe no es otra cosa que lo que del goce se ja. Dicho en otros términos, el goce se ja al escribirse. Tomaré un ejemplo de esta articulación entre palabra y escritura sacado del artículo de Eric Laurent titulado La lettre volée et le vol sur la lettre.4 Nos lo proporciona el escritor francés Michel Leiris cuando relata en sus escritos su primer recuerdo de su infancia. Siendo niño, Michel Leiris jugaba con unos soldaditos que le gustaban mucho. En un momento dado, su soldadito preferido está a punto de caerse
3. Lacan, J., Note italienne, Autres écrits, Seuil, París, 2001, pág. 307. 4. Laurent, E., «La lettre volée et le vol sur la lettre», Revue de l’école de la cause freudienne, nº 43.
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y romperse, pero, por suerte, él logra agarrarlo al vuelo al mismo tiempo que exclama: ¡ reusement!. El niño quiso decir «felizmente» (heureusement), quiso decir que por suerte el soldadito no se había caído, pero no dijo la palabra correctamente, se comió una parte de la palabra («heu») y la madre, que estaba presente, en lugar de hacer una broma con el invento de su hijo, le corrigió diciéndole: «se dice heureusement». A partir de entonces, el niño, cuya alegría-reusement la madre no supo acoger, se transformó en un ser triste y reusement, en lugar de ser el signo de su alegría, escribió el goce perdido como letra de su tristeza, pues la intervención de su madre le hizo perder l’heureux, atándolo a la desgracia para siempre. Lo que sucede no está ligado al efecto de signi cación sino al afecto de goce. Las cosas hubieran sido diferentes para Leiris si hubiese tenido una madre menos depresiva, que en lugar de fastidiarle con su purismo hubiese hecho de su error un chiste. La felicidad de este niño quedó perdida para siempre, la intervención de su madre hizo que su posición subjetiva quedara ligada a la compañía del malheur, de la desgracia, desgracia que siempre se le hizo presente a través de todas las signi caciones y efectos de sentido, convirtiéndose en compañera del sujeto. Michel Leiris hizo un largo análisis después de un intento de suicidio grave. Como escritor nunca más le consintió a nadie corregirle sobre las palabras, se erigió en el amo de las deformaciones que introdujo en su escritura. Lo que inicialmente fue una jaculatoria dicha por el niño, terminó escribiéndose como letra de goce. La escritura-en-Lituraterre 5
En este escrito Lacan nos presenta a un apólogo de la escritura, al que Miller, con ironía, cali ca de apólogo meteorológico. Allí cuenta que al volver de un viaje a Japón por una nueva ruta que atravesaba Siberia y que hasta entonces había estado cerrada, le sucedió algo que podríamos calicar como un acontecimiento de goce producido en condiciones especiales de espacio y tiempo: desde la ventanilla de su avión, contempla los surcos dejados por la lluvia sobre la desierta planicie siberiana y lo que ve le hace pensar en una escritura. Todo sucede en un instante. En esta topología del espacio vacío y del tiempo como instante de ver, la condición decisiva es la del litoral. Las huellas producidas 5. Lacan, J., Seminario XVIII . De un discurso que no sea del semblante, Paidós, Barcelona, 2009, pág. 105.
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por la lluvia al caer constituyen con sus líneas una orografía que tiene relieve. Según Marie Hélène Roch,6 Lacan no sólo otorga valor de escritura a lo que está viendo, sino que además siente la evocación del relieve de la escritura china en la orografía. Más precisamente, el trazo del calígrafo, no el de cualquiera sino el de Shitao, 7 pintor y calígrafo del siglo XVII que habló del trazo único del pincel, al que había conocido gracias a François Cheng: Así fue como irresistiblemente se me presentó… entre las nubes, el aluvión, que es la única huella que aparece para producir, más que para indicar, el relieve… en la llanura siberiana, planicie verdaderamente desolada… sin ninguna vegetación más que reejos de este aluvión que empujan a la sombra lo que no resplandece. Esta escritura no está hecha para indicarle nada a nadie, pues no hay nadie, la estepa está desierta. ¿Qué escribe la escritura?
Lo que esta escritura escribe no es otra cosa que el goce y el lugar donde se escribe no es otro que el cuerpo, el cuerpo como sede del goce, como denirá Lacan más adelante. 8 Lo que se evoca de goce cuando se rompe un semblante es lo que en lo real se presenta como erosión. De ahí que la escritura pueda considerarse en lo real la erosión del signi cante, es decir, lo que llovió del semblante en la medida en que eso es lo que constituye el signicado… La escritura, la letra, está en lo real, y el signi cante en lo simbólico.9 La nube como semblante —signicante que se ve— y la naturaleza, están llenas de esos semblantes, según Lacan. La lluvia cae de la nube-semblante, como signicado de goce que llueve del semblante cuando éste se rompe, liberando las materias en suspensión. Este signicado de goce que cae erosiona la tierra, deja huellas, escribe. ¿Qué es lo que en la experiencia analítica podría dar cuenta de esta imagen?, ¿con qué se correspondería la expresión «cuando se rompe un semblante» cuando estamos en el discurso analítico?
6. Roch, M.-H., Du litoral en psychanalyse. Une lecture de Lituraterre , curso del 7 de diciembre de 2009. Web ECF. 7. Cheng, F., Vacío y plenitud, Siruela, Madrid, 2008, pág. 199. 8. Lacan, J., Seminario XX , Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 32. 9. Lacan, J., Seminario XVIII . De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Barcelona, pág. 113.
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Lo que en la experiencia analítica evoca la ruptura de un semblante es la caída de los signicantes amos en el análisis, caída que pone de relieve cuál era la economía de goce que ese signi cante ordenaba. En el caso de Michel Leiris, 10 el análisis tendría que haber producido el S1 al que se identi có: el niño desgraciado al que se identicó cuando su bonheur, su reusement , no fue bien acogido por su madre, una madre con problemas depresivos graves. Lo que se escribe en el cuerpo, dice Lacan, reproduce la mitad de goce del sujeto (a). Además de haber diferenciado la letra del signi cante, Lacan distingue también el rasgo unario de la letra, situando al rasgo unario del lado del sujeto y la letra del lado del objeto. 11 Ya había dicho que el sujeto surge a partir del borramiento del rasgo unario, razón por la cual decimos que el sujeto es en esencia defensa. Del borramiento del rasgo unario surge el sujeto, es decir, surge una mitad del sujeto, la mitad susceptible de ser representada por el signicante amo S1. La otra mitad del sujeto, la que no es susceptible de ser representada, puede sin embargo escribirse. Estamos hablando de la letra (a), la letra de goce que se escribe como un acontecimiento del cuerpo. La caligrafía china como arte del trazo único
A Lacan le interesa la caligrafía china como arte del trazo único, un trazo que siendo único se puede reproducir. En la caligrafía china la grafía del trazo inscribe la singularidad de un gesto irreductible aunque constante que se distingue de la universalidad del signi cante. La caligrafía apuesta por juntar la universalidad del signicante y la materialidad singular que alcanza al ser y su goce. Ese único trazo del pincel es equivalente a la letra, letra producida por el aluvión que erosiona y que hace de la letra un litoral que separa dos dominios heterogéneos: el goce y el sentido. Esta concepción de la letra como litoral es una versión de lo que el pensamiento chino llama el vacío mediano, que sirve a Lacan para formular la imposibilidad de escribir la relación sexual: 12 en la cursiva el singular de la mano aplasta lo universal, o sea lo que yo les enseño que
10. Laurent, E., «La lettre volée et le vol sur la lettre», Revue de L’école de la cause freudienne, nº 43. 11. Lacan, J., op. cit., pág. 112. 12. Roch, M. H., op. cit.
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vale como signicante.13 Producir lo singular como hace el pintor calígrafo es lo que puede hacer el psicoanálisis. El psicoanálisis puede producir el trazo del Uno absoluto, o si se preere, producir la letra de goce del síntoma, lo más singular de un sujeto. La culminación de este recorrido en el que Lacan se sirve de la escritura lógica y sus impases, y de la caligrafía china para producir la letra como litoral, da lugar a una concepción del pase y del nal del análisis a partir de la demostración lógica de lo imposible de escribir. En esta lógica, lo que no cesa de no escribirse, lo imposible de escribir, tiene función de real. ¿Qué deja de no escribirse y se escribe en el ujo de la verdad, siempre medio dicha en un análisis?
Al reformular la de nición clásica de las modalidades lógicas e incluir en ellas el tiempo, Lacan puede llegar a articular que es a partir de lo que contingentemente se escribe en un análisis, como se puede demostrar lo que es imposible de escribir. Al mismo tiempo, el hecho de que contingentemente algo pueda dejar de no escribirse y se escriba, permite concebir el psicoanálisis, no sólo como una exploración de lo que está ya escrito y se repite, sino también como una exploración de lo nuevo que se puede llegar a escribir. Lo nuevo, en psicoanálisis, tiene relación con los bene cios terapéuticos que en esta experiencia se pueden obtener. El decir del análisis permite poner en su lugar la función Φ(x), que sitúa el goce como castrado. Ello implica que la castración deja de no escribirse y se escribe. Lacan dice lo mismo de distintas maneras: el análisis hace de la castración sujeto, o la histérica no se percibe como castrada más que a partir del análisis. 14 A partir de 1970 Lacan acentúa su Hay lo uno y nada más.15 Ese Uno que se escribe, que cesa de no escribirse, demuestra lo que no se puede escribir. A saber, el Dos que permitiría escribir la relación entre el Uno y el Otro sexo. Lo imposible de escribir queda demostrado a lo largo del análisis por la escritura repetida del Uno y este imposible constituye el real propio al psicoanálisis, un real diferente del de la ciencia. Después de estos desarrollos el fantasma aparece como una suplencia imaginaria de lo real, es decir, de la imposibilidad de escribir la relación entre el Uno y el Otro.
13. Lacan, J. op. cit., pág. 111. 14. Lacan, J., Compte redu Séminaire la logique du fantasme, Autres Écrits, Seuil, París, 2001, pág. 323. 15. Lacan, J., Seminario XIX , … o peor, Paidós, Barcelona, 2012, pág. 135.
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El pase se reformula entonces como demostración de este imposible, demostración que no se hace sobre el papel sino en la cura, en el caso por caso, a través del cuestionamiento de la vida amorosa de los sujetos, hasta que la insistencia del Uno en el análisis vale para demostrar la imposibilidad del Dos, lo que haría del pase un pase al Uno y también un pase a la imposibilidad del Dos. El síntoma como goce de una letra del inconsciente es la nueva denición del síntoma que hace Lacan en 1975. Esta denición se fundamenta en la diferencia ya realizada en el s. XVIII entre semblante y letra. En R.S.I .16 Lacan sitúa el síntoma en el nudo Borromeo como desbordamiento de lo simbólico sobre lo real. El síntoma efecto de las palabras, escribe un goce que es fálico. Esta nueva tesis está avalada por el paso franqueado en Aún donde Lacan había situado el signi cante a nivel del goce, lo que quiere decir que entre signicante y goce hay coalescencia y no diferencia. A partir de ahí la noción de la letra como litoral que separa dos dominios heterogéneos se vuelve obsoleta. La letra del inconsciente de la que se goza en el síntoma es idéntica a sí misma, no llama a ningún complemento, ni pide nada. La mejor ilustración de esta concepción de la letra la encontramos en Finnegans Wake ,17 donde Joyce realiza una escritura que no está hecha para ser leída y donde hace un uso de la letra que es el mismo que constituye el nudo del goce autista de su síntoma. El nal del análisis y el pase son concebidos ahora por identi cación al síntoma. La identi cación al síntoma al nal del análisis implica un cambio, implica cambiar el síntoma de transferencia por el síntoma fundamental, y pasar de la indeterminación a la consistencia, de lo evasivo a la aserción y de la falta en ser, al ser de goce. El benecio de la identicación al síntoma es un efecto de separación que da una solución al lazo transferencial sin que se produzca un retorno a la alienación al Otro con mayúscula. Además, la identicación al síntoma es lo que permite concluir un análisis. Por otra parte, haber encontrado un nal para la experiencia psicoanalítica a través de la identi cación a la letra del síntoma, no debe hacernos olvidar que hay una opacidad del goce que no se deja atrapar por el saber, o dicho de otra manera, que el goce del síntoma al nal del análisis no deja de ser un goce opaco excluido del sentido. 16. Lacan, J., Seminario R.S.I., inédito. 17. Miller, J.-A., Choses de nesse en psychanalyse, curso 2008-2009.
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Si es verdad que los efectos de lalengua sobrepasan con mucho todo lo que el sujeto puede atrapar y que el Uno encarnado que constituye la letra del síntoma permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase o incluso todo el pensamiento, 18 poder localizar la letra del síntoma con certeza se torna problemático, sólo se puede hacer de forma hipotética. De hecho, podemos haber tomado la dimensión de nuestras inercias de goce sin que por ello sepamos decir cuál es el Uno que las ja, más que de un modo hipotético. Este desarrollo último de Lacan orientado por lo real fuera de sentido conduce a una desidealización del pase y a desprendernos de la idea de que sería posible una transmisión sin que quede un resto de goce opaco. El psicoanálisis conduce a una identidad nal asumida, pero no está de más recordar que asumir una identidad no es lo mismo que acceder a un saber. Un cuerpo, dos escrituras 19 Un cuerpo puede dejarse escribir de dos formas distintas, mediante la letra, en el síntoma, o con el número, en el FPS. Este fue mi caso, una escritura no era incompatible con la otra, las dos se producen a la vez, sólo que la escritura del FPS lesiona el cuerpo, lo que no sucede con el síntoma. En mi análisis se produjo un cambio de escritura, pasando de una escritura real del orden del número a la escritura del síntoma. Entre una y otra el inconsciente bajo transferencia había logrado cifrar el goce especíco del FPS jado en mi cuerpo, lo que permitió un apaciguamiento de la enfermedad autoinmune que me afectaba. Después de este cambio, el síntoma como acontecimiento del cuerpo y como letra del inconsciente se reveló, pudiendo concluir mi análisis. Un análisis en el cual la escritura y el cambio de escritura tuvieron un lugar principal. Un duelo escrito en el cuerpo
Aunque ya he hablado de él, 20 me permito hacer una nueva versión con algunos elementos diferentes de ese duelo.
18. Lacan, J., Aún, op. cit., pág. 165. 19. Fuentes, A., «Un corps, deux écritures», La cause freudienne, nº 78. 20. Fuentes, A., «El fenómeno psicosomático tratado por el psicoanálisis», Letras lacanianas.
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En mi caso, la imposibilidad de hacer un duelo por una pérdida ocurrida muy pronto en mi vida, había tenido como consecuencia que un goce por fuera de la castración se escribiera en mi cuerpo con una escritura real. El duelo es la reacción a una pérdida, generalmente a la pérdida de un ser amado, pero puede ocurrir que esa pérdida no pueda ser subjetivada y, como consecuencia, el duelo no pueda hacerse. De esa pérdida imposible de subjetivar el inconsciente no había tomado nota, sin embargo había dejado huella, una huella que se escribió directamente sobre el cuerpo, lesionándolo. El trabajo del análisis consistió en producir un cambio de escritura que permitió que el duelo pudiera escribirse en lo simbólico. Así, como dice Lacan en la conferencia de Ginebra sobre el síntoma, la invención del inconsciente pudo cifrar algo de ese goce especí co que se jó en el cuerpo con una escritura real del orden del número. Sin duda, todos los duelos no son iguales, ni todos los sujetos reaccionan de la misma manera frente a las di cultades que suponen. La imposibilidad de subjetivar la muerte de mi madre ocurrida cuando tenía ocho meses no tuvo que ver únicamente con la edad que tenía en ese momento, aunque ésta fuera una dicultad importante, se añadió también otra, a saber, el modo en el que la lengua del Otro me habló de esa pérdida, la manera de transmitírmelo. Vivíamos entonces en un pueblo de Almería donde había una cierta manera de hablar; algunas mujeres, vecinas del pueblo, que habían conocido a mi madre, exclamaban cuando me veían: «¡Ay!, ¡si su madre la viera!». Esta frase de lalengua la escuché seguramente siendo aún muy pequeña, y sin tener consciencia de ello, en mí acabó teniendo la forma compacta de una holofrase. Cuando fui un poco mayor, cada vez que la oía sentía un malestar en el cuerpo al que no podía poner palabras. Sentía que un goce se me imponía, un goce del que no podía defenderme. «Toda holofrase se vincula con situaciones límite en las que el sujeto está suspendido de una relación especular con el Otro».21 «¡Sisumadrelaviera!» invocaba de manera siniestra la mirada de mi madre muerta, soldando así mirada y muerte. Estas mujeres del pueblo no me hablaban de mi madre, no me contaban cómo era, algo que me hubiera gustado mucho, ya que no tenía casi relatos de cómo fue, sino que invocaban, ante mí, como testigo mudo, la mirada de una muerta. Eso que oía se me impuso, 21. Lacan, J., Seminario I , Paidós, Barcelona, 1981, pág. 329.
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lo cual produjo un gran malestar que repercutió en mi cuerpo; éste se dejó escribir un goce al que Lacan se reere como siendo del orden del número. Igual que si fuera un sello, esta suerte de escritura ilegible se jó en mi cuerpo, en el lugar y la ubicación de lo que hubiera podido ser un síntoma. De esa escritura no tuve noticias hasta muchos años después cuando tuve que hacer otro duelo: el duelo por mi padre. Del primer duelo pendiente no sabía nada, a no ser por mi presentimiento: cuando mi padre muriera yo estaría en peligro. De hecho, en el momento de su muerte, tuve una experiencia extraña. Aunque le había querido mucho, cuando murió no sentí nada. Estaba a su lado pero no pude reaccionar a su pérdida. Me encontré sumida en una especie de estado de congelación. No lloré y eso era raro. Esa falta de afecto era sospechosa, ya que el afecto es efecto de la incidencia de lalengua sobre el cuerpo. En ese punto se reveló que mi cuerpo no había sido debidamente afectado por lalengua. Mi padre murió y mi presentimiento se realizó bajo la forma de una enfermedad del sistema inmunológico que puso mi vida en grave riesgo. Sus primeros signos fueron la aparición de unas manchas rojas sobre mi piel, también empecé a sufrir agudos dolores reumáticos. El sistema inmunológico se volvió loco, en vez de defender el cuerpo, comenzó a atacar ciertas zonas que ya no reconocía, como por ejemplo la piel. Tuve que ser hospitalizada en varias ocasiones y pensaba que me iba a morir. Mi vida se volvió gris. ¿Qué había pasado?
Tardé en entender que lo que el presentimiento me anunciaba era que no estaba en condiciones de hacer un nuevo duelo, porque aún tenía el primero pendiente. Al verme confrontada con la muerte de mi padre, la falla epistemo-somática que se había producido en la infancia se actualizó. Efectivamente, mi cuerpo como cuerpo imaginario, en un cierto punto, se volvió real. El cuerpo como forma que tiene consistencia se deja colonizar por las representaciones que la lengua vehicula y que Lacan no duda en calicar de imbéciles.22 En el fenómeno psicosomático, la temporalidad en juego supone dos tiempos: en el primero se produce la falla epistemo-somática y en el segundo se realiza. 22. Lacan, J., La Tercera, Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1993, pág. 73.
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Una contingencia
En este momento de tristeza en que mi libido se había retirado del mundo, el azar quiso que conociera al hombre con el que comparto mi vida, un hombre del deseo con un gran sentido del humor y gusto por el absurdo. Hasta ese momento sólo había estado con locos que me hacían sufrir o con hombres aburridos a los que yo me empeñaba en cambiar, sin conseguirlo. La demanda de análisis
Fue en esta época cuando decidí hacer una demanda de análisis en París. En Madrid, había seguido dos tratamientos, de seis años de duración, cada uno. Escogí a una analista reconocida. En ella encontraba algo, un rasgo, que me producía cierto temor, pues para mí son las mujeres quienes mejor encarnan el superyó. Ya en la primera sesión surgió, sin que hubiera pensado en ello antes, la frase que había marcado mi vida: «¡Ay!, ¡si su madre la viera!». También mencioné otra frase que un primo mayor tenía por costumbre decirme: «¡Qué suerte ha tenido la niña con doña María!». Doña María era la mujer con la que mi padre se había vuelto a casar, mi segunda madre, la única que he conocido; la niña era yo. Esta frase decía a su manera, no solamente que estaba bien tener una segunda madre, sino que además era una suerte haber perdido a mi primera madre. Además de mis propias di cultades frente al duelo, mi padre tenía las suyas cuando trataba de hablarme de mi madre. Aparentemente, él la había querido con pasión. No obstante, su relación no había estado exenta de con ictos, ella era una mujer caprichosa según me decía él, insistiendo en que no deseaba que yo también lo fuera. Esos sentimientos contrapuestos que él había sentido por ella no le ayudaron a hacer el duelo, y eso tuvo consecuencias, a la vez, sobre los recuerdos que me transmitió sobre mi madre y sobre su nueva elección amorosa. Escogió una mujer mayor que él que ya no podía tener hijos. Era una mujer buena e inteligente, maestra de profesión. A mis ojos, él tenía con ella una relación más bien extraña. Eran dos personalidades fuertes que peleaban para no dejarse invadir el uno por el otro. A mí me dejaban tranquila, era libre como el aire. Mi segunda madre era muy generosa, un poco brusca a veces, y con cierta tendencia a moralizar. Fue para mí un sostén decisivo a la hora de realizar mi deseo de estudiar fuera, en Granada. Hubo otra gura muy importante en mi vida, mi tata. Era una mujer del pueblo que se ocupó de mí desde que nací, era muy tierna y su amor por mí era incondicional. La tata no sabía leer ni escribir, pero jugá112
bamos a hacer como que ella sabía, me tomaba las lecciones y si me detenía, entonces me decía: «¡No te lo sabes!». Teníamos también otros juegos de semblantes —cuando yo era aún muy pequeña para saber leer la hora del reloj, y dado que ella tampoco sabía, jugábamos «a que sabíamos», y cuando yo me iba a jugar con otros niños, ella me decía: «¡Vuelve a las cinco!». Por su parte, mi padre tenía un excelente sentido del humor. Durante las comidas, por ejemplo, con su humor hacía magia, transformando las historias moralizantes de mi madre en historias divertidas. El reverso de la medalla de su ingenio era la crueldad y la obstinación de la que a veces hacía gala. El humor tiene para mí un inmenso valor curativo, la risa me cura de todos los males. Guardo de mi infancia en el campo muy buenos recuerdos: vivíamos en la escuela de la que mi madre era la maestra, por la mañana nos levantábamos cuando los niños tocaban a la puerta. Cuando llovía, cosa rara en Almería, lo celebrábamos sin clase. Habiendo tenido dos madres y una tata, además de un padre, tenía de hecho tres familias. Esta particularidad me permitió ocupar un lugar algo éxtimo a cada una, podría llamarlo así, lo que me ha resultado útil en algunas situaciones de la vida. La transferencia
La transferencia se puso en marcha muy rápidamente, varios sueños daban cuenta de ello. Como Freud con Irma, una vez soñé que mi analista después de haber examinado mi garganta pronunciaba el nombre de mi enfermedad: «lupus». Analizarme no ha sido fácil, una verdadera travesía del desierto, pues yo partía de un real mudo que no se prestaba a ningún tipo de simbolización. El síntoma en el origen de mi demanda fue un duelo pendiente. Las consecuencias de no haberlo podido hacer no producían ningún sentido, eso se escribía en lo real. A pesar de esta dicultad, la cara libidinal de la transferencia mostró rápidamente cuál era la satisfacción en juego a partir de una demanda insólita. Un día, en efecto, le propuse a mi analista que mirase las manchas de mi piel, ocultas tras el maquillaje y la ropa. Esta demanda partía de un argumento extravagante: si ella no las veía no me creería. Se revelaba así mi deseo de dar a ver. Ese «deseo al Otro», como lo nombra Lacan en el Seminario XI,23 era lo que ya se había manifestado en mi primer sueño de transferencia, cuando la analista examinaba mi garganta. 23. Lacan, J., Seminario XI , Paidós, Barcelona, 1987, pág. 122.
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El goce femenino me resultaba sintomático
Mi primera demanda de análisis hecha en Madrid era característica del impasse histérico frente al goce femenino. El empuje a ir más allá de los límites fálicos me había conducido a una relación de estrago con el primer hombre del que me enamoré, el nivel de angustia vivido en ese tiempo rayaba los límites de lo insoportable. Fue entonces, cuando experimentaba lo insoportable, cuando tuve este sueño: soñé que de la cabeza de una maniquí con formas femeninas salían cenizas que alguien echaba en platos blancos. «Cenizas para comer», lo tituló mi analista. Era un sueño siniestro en el que lo familiar y lo extraño se conjugaban. Cenizas era todo lo que quedaba de la muerte de mi madre. Algo había sido cifrado por el inconsciente, aunque de manera insuciente. Lo imposible de escribir
En el curso de mi análisis en París abordé la imposibilidad de escribir la relación sexual a partir de la deconstrucción de un fantasma que me hacía creer que yo sabía lo que era ser un hombre y ser una mujer. Eso se manifestó en una sesión en la que relataba mi cólera contra una amiga a la que le gustaba hacer «el hombre». «Voy a demostrarle que ella no es un hombre», dije con énfasis. «Usted lo ha logrado», me subrayó mi analista. Desconcertada, pensé, «¿qué es lo que he logrado?, ¿qué es ser un hombre?, ¿qué es ser una mujer?». Súbitamente, me di cuenta de que, como Ernst Jones, yo también creía que se nace hombre o mujer. ¡Qué confusión! Mi relación con la palabra y la verdad
En lo que respecta a la verdad, yo me situaba como su portaestandarte, sentía placer en hacer valer la verdad, lo que me traía algunas malas consecuencias, mientras desconocía que en ello encontraba mi propia satisfacción, la de «dar a ver». Si la verdad fantasmática se presenta como absoluta, el análisis me permitió en no pocas ocasiones hacer la experiencia desconcertante de pasar de la verdad, vivida como absoluta, a su desaparición. Lo que creía a pies juntillas se transformaba en un instante en algo ridículo, sin sentido, que me dejaba con una fuerte sensación de absurdo. Entregarme a la metonimia de la asociación libre en la sesión no me resultaba fácil, mi deseo de cifrar se transformaba a menudo en una exigencia y a veces las sesiones —cortas— se me hacían demasiado largas. El corte era para mí lo fundamental, y alguna vez di por concluida la sesión antes de que mi analista lo hiciera, entre la risa y el embarazo. Posteriormente, llegué a la conclusión de que 114
era la presencia del objeto en su dimensión real lo que me hacía saltar del diván. El tiempo del sujeto no lo marca el reloj sino el objeto, y en el caso de la mirada el tiempo es la instantaneidad. El sueño del traje de luces
En una atmósfera hipnótica alguien me estaba poniendo un tra je de torero, un traje de luces. Yo me dejaba, estaba como anestesiada. Venían y me entregaban una espada porque iba a matar un toro. En ese momento salía de la hipnosis, me levantaba y me iba. ¿Qué era este traje de luces, ese traje de torero? Si en el sueño el sujeto se desprende del traje de torero, ésta era en realidad una insignia paterna, de la que me desprendí. Esta insignia no era otra que el valor de mi padre quien, joven soldado republicano durante la guerra civil española, atravesó un campo de batalla para entregar un mensaje, poniendo su vida en peligro. Por este acto valiente, había recibido una medalla. La mirada, objeto hipnótico presente en la atmósfera del sueño, está también en el traje de luces, insignia del valor paterno. Me desprendo de una identicación, como de un traje de torero en el momento de tener que confrontarme con la muerte, dejando al descubierto el goce que la sostenía. Un sueño anterior
Antes de este sueño, había tenido otro que mostraba mi disposición al heroísmo: era la guerra de los Cien años, yo iba a caballo, vestida a lo Juana de Arco, con armadura. Estaba yendo hacia una verde pradera donde se iba a celebrar la batalla. Pero, una vez allí, el enemigo no estaba, se había ido. Cuando desperté, el sueño resultó un chiste, me reí. Sin embargo, en cierta manera era esto lo que estaba jugándose en el análisis. La gura del Otro que el sujeto sostenía con su goce estaba a punto de desin arse y a no comparecer más. Dicho en otras palabras, mi fantasma no me cegaba del todo, la inconsistencia del Otro no estaba del todo oculta para mí. Una carta llega a su destino
Ocurrió también en el contexto de la guerra civil, cuando mi padre conoció a mi madre gracias a una carta que llegó a su destino. Él no la conocía, pero un primo de mi madre, compañero en la guerra, no cesaba de hablarle de ella y de insistirle para que mi padre le escribiera. Mi padre no estaba convencido y dejaba pasar el tiempo, hasta un día en el que descubrió que su amigo había escrito una carta a su prima haciéndose pasar por él. Ese día él se decidió a escribirle. Así comenzó la historia de la que nací yo. 115
Acontecimientos corporales y «fenómenos especiales»
Mi análisis estuvo jalonado de una serie de fenómenos de goce en mi cuerpo a los que mi marido bautizó con humor «fenómenos especiales». A veces sufría trastornos histéricos de la visión, podía dejar de ver la mitad de la escena del mundo o ver doble, o con un solo ojo. En dos ocasiones tuve alucinaciones visuales. Un día, al salir de mi sesión, donde había hablado del nal del análisis, al llegar al hotel, en el hall, vi una mujer. Esta mujer no tenía nada de particular, a no ser porque al segundo siguiente me di cuenta de que el hall estaba vacío, no había nadie. A continuación me vino la idea —por no decir la convicción— de que esta presencia «alucinada», fruto de una alucinación imaginaria, era la conclusión lógica de haber hablado del nal, aunque no sabía por qué. Otro día, en Madrid, en mi consulta, me sentí angustiada y me asomé al balcón, y en el espacio de un instante, «vi» una pantalla de TV en la que una locutora hablaba con una voz cada vez más queda. Esta «visión» me desangustió, al parecer la angustia había encontrado su marco. Yo vivía estos fenómenos de una manera muy normal, me parecían inevitables, ¡era así! Cuando pasaba cierto tiempo sin sentir un tipo de sensación física próxima a la angustia, las echaba de menos. Dos sueños alrededor de la mirada
1. El sueño del traumatismo
En el sueño veía una mancha blanca en mi pelo, era una calvicie provocada por la enfermedad, esta mancha se transformaba en un agujero vacío. El sueño parecía indicar el trayecto del análisis, de la mancha al agujero. 2. ¡Aluminio!
En el curso de otro sueño mi analista, de manera oracular, pronunciaba la palabra «¡aluminio!». El sueño era sólo esto, una palabra pronunciada por la analista. El «aluminio» me llevó a unos versos de Jacques Prévert24 que hablaban de una dulce mirada de acero. Lo asocié con la mirada de mi padre, que por momentos se volvía inexible y cruel. En mi sueño, se trataba del aluminio, no del acero. El aluminio es un metal a la vez sólido y ligero, dúctil y maleable. Curiosamente, era así como yo sentía la presencia de mi analis-
24. Prévert, J., La lluvia y el sol, Bajo la reja , Schapire, Buenos Aires, 1974, pág. 56.
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ta: rme, solida, y ligera. Todo eso ocurrió antes del acting out que marcó un antes y un después en mi análisis. «Roban a un niño»
De «roban a un niño», nombre de mi acting out, del que he hablado antes, retomaré solamente la temática del robo que no era ajena a mi historia. Cuando mi madre murió, un tío, hermano de mi madre, no quiso devolver una propiedad con la que mi padre había avalado un préstamo que él le había hecho. Esa tierra formaba parte de mi herencia, un episodio que también podría titularse «roban a un niño». Cuando estaba escribiendo este testimonio, me di cuenta que mi segunda madre había interpretado el haberme adoptado como un robo —yo era «la niña robada»—. Esta signi cación se había impuesto entre ella y yo, y varios recuerdos me lo con rmaban. El inconsciente me propone otra lógica al problema sexual
Tuve dos sueños de estructura similar. En el primero, encuentro a R, una colega que ha tenido cierta relación con el pase. La veo y me siento agradablemente sorprendida al notar que es de mi misma estatura. La noche siguiente, sueño esta vez con otra colega que también se llama R. Ella fue pasadora, y como en el sueño anterior, constato con alegría que es igual de alta que yo. En realidad ambas son más altas que yo. Además de realizar mi deseo infantil de ser más alta, esos dos sueños me ofrecen una alternativa a la lógica del todo y la excepción. Nunca me había gustado formar parte de grupos de mujeres solas, cuando eso ocurría me situaba en la soledad de la excepción. Los sueños me proponían otra solución: ni grupo, ni excepción, sino una serie de un tipo muy particular, una serie abierta sin excepción y sin garantía. Ser una mujer entre otras en una serie, eso me convenía y me resultaba divertido. Lo que no cesa de no escribirse y se escribe como agujero de la letra en lalengua del sujeto
Mi análisis continuaba y mis ganas de concluir se hacían cada vez más urgentes. Un día, en el curso de una sesión, por una razón cualquiera, volví a mencionar la frase «¡Ay, si su madre la viera!». Como de pasada, mi analista me dijo: «Eso viene de lejos». En ese momento su comentario me pareció anodino: ¡ya sabía yo que eso venía de lejos!, pero un instante después la angustia y el vértigo se apoderaron de mí. Esta frase, «eso viene de lejos», se convirtió en el signicante nuevo que, sin añadir ningún sentido, agujereó la holo117
frase «¡Ay!, ¡si su madre la viera!». Los afectos de angustia y vértigo daban cuenta del agujero y de la precipitación del sujeto en él. Gracias al análisis, el duelo que no se había escrito en el Inconsciente, dejó de no escribirse y se escribió como letra. La letra es el argumento lógico de una función proposicional F(X), se encuentra en el lugar de agujero producido en la lengua del sujeto por la intervención de la analista. Cuando, nalmente, el duelo se escribió, se escribió como borde de un agujero, un borde que al mismo tiempo constituye al agujero. El goce especíco que se había escrito como número en la lesión de mi piel era, en efecto, un goce escópico real que no había sido marcado por la castración. Por otra parte, el plus de gozar del fantasma, goce escópico también, se escribió como objeto a, semblante en el fantasma. Había llegado al nal y estaba contenta. Mis pequeños momentos de melancolía habían desaparecido. A pesar de lo cual necesité aún un tiempo para poder concluir. Me llevó tiempo darme cuenta y aceptar que el acto conclusivo no lo haría mi analista, que era asunto mío, pero en cuanto me di cuenta de cuál era la di cultad, no tardé en concluir. La última sesión: el acto
Mi decisión de terminar estaba tomada, sabía que ésa sería mi última sesión. Conté dos sueños: el primero era aquel en el que me situaba en una serie entre otras mujeres. En el segundo, mi analista estaba en la puerta de su casa limpiando las huellas del lugar donde había muerto su esposo. Al verme me decía: «Voy a organizar una esta y un homenaje en su honor», yo le respondía: «Voy a presentarme al pase», después ella me preguntaba: «¿Qué hay del relieve de la voz?». Asocié la pregunta que me dirigía en el sueño al superyó, como una invitación a continuar el análisis. Pero mi decisión estaba tomada, estaba contenta del camino recorrido y de todas maneras sabía que un análisis, como un duelo, deja restos. En el momento de decirnos adiós, ella me preguntó: «¿Entonces, usted ya no va a volver?». «No», le respondí. Nos despedimos cariñosamente y al salir la escuché decirme: «¡Vaya!». Lo que deja de escribirse se puso en juego en el dispositivo del pase
Más tarde, gracias a un sueño que había olvidado contar en el dispositivo del pase, caí en la cuenta de que la pregunta que me hacía la analista en el último sueño sobre la voz tenía un referente. Estaba en París por mi análisis, era día de huelga con mucha gente en la calle cantando canciones y manifestándose, y tuve la extraña 118
sensación de que le habían bajado el volumen a París , una sensación contradictoria con lo que sucedía ese día en la ciudad. Recuerdo que lo conté en sesión. Pude llegar a la conclusión de que no era a París, sino a mi voz a la que le habían bajado el volumen: mi voz había perdido parte de su ruido y de su brusquedad. Se había producido un metabolismo del goce de mi voz sin que me diera cuenta. Fue necesario que una antigua paciente muy sensible a la voz me lo dijera. Algo del goce de la voz había dejado de escribirse, el volumen del ruido había bajado sin que yo me percatara de ello, y en el dispositivo del pase había olvidado contar la anécdota de lo que me ocurrió en París. Lacan reere la categoría lógica de lo posible a lo que deja de escribirse. En mi caso, lo posible, lo que dejó de escribirse, era un sentido gozado relacionado con la voz de mi segunda madre, era eso precisamente lo que había olvidado. Lo que no cesa de no escribirse: la relación entre los sexos El punto de vista del psicoanálisis sobre la sexualidad es absolutamente pertinente puesto que Freud inventó esta nueva praxis que es el psicoanálisis a partir de la elucidación del papel que la sexualidad tiene para los seres hablantes. Abordar la cuestión de la sexualidad humana desde la perspectiva de una «imposibilidad de escritura» podría ser un asunto interesante, es decir, que pensé introducir uno de los abordajes contemporáneos que Jacques Lacan hizo del descubrimiento freudiano, a partir del uso de la lógica aplicada al goce del cuerpo. De ahí la elección del tema que me propongo desarrollar, «la imposibilidad de una escritura de la relación sexual entre los hombres y las mujeres», que es una tesis del psicoanalista Jacques Lacan. Lacan recurrió a la lógica para escribir sus fórmulas de la sexuación en el seminario XX , Aún , en 1972. Por primera vez en el psicoanálisis, la diferencia sexual fue abordada a partir de la diferencia radical de los goces del hombre y la mujer. Esta diferencia fue articulada por Lacan en términos lógicos y culmina en un conocido corolario: no hay relación sexual que pueda escribirse entre el hombre y la mujer. El resultado de este abordaje fue la escritura de dos lógicas diferentes, una para el goce masculino, otra para el femenino. El alcance de esta escritura resulta paradójico, pues a la vez que escribe la diferencia entre los goces, demuestra la imposibilidad de escribir la relación sexual entre hombres y mujeres, ya que sus goces no se encuentran. 119
Más allá de lo que yo pueda transmitirles sobre este tema, el lugar adecuado para la demostración de la inexistencia de la relación es la experiencia analítica, sólo en la experiencia de un análisis puede un sujeto realmente llegar a «saber» acerca de la no-relación. Es una armación problemática, la de un saber sobre lo que no hay. No se trata en realidad del acceso a un saber, como podría ser el del acceso al saber reprimido, sino de la constatación de una imposibilidad, que permite su aceptación en el nal de un análisis. En un sentido psicoanalítico, digamos que se trata de aceptar o no este hecho en un contexto en el que el sujeto está comprometido en su goce singular, es decir, un goce cuya fórmula propia un sujeto ha extraído y elucidado en su análisis. Dicho de otra manera, el psicoanálisis demuestra en cada caso que no hay un saber universal sobre ese real propio que concierne al ser hablante, sino una elaboración particular que atrapa el per l singular de cada sujeto. Por esta razón, parte de mi intervención está dedicada a presentarles el testimonio de un colega, un analista argentino, AE, Mauricio Tarrab, que ha logrado hacer una excelente transmisión de su análisis y del modo en que se desveló para él la inexistencia de la relación sexual. El malentendido
El lenguaje introduce el malentendido entre los hablantes, del malentendido no nos podemos curar, es ineliminable. Ha sido su ciente con escribir este título para que surja el malentendido, entonces me veo obligada a explicarme y a aclarar que el título no se re ere al acto sexual. El psicoanálisis no niega la existencia del acto sexual, en el que participan hombres y mujeres, ¿cómo podría armar esto?, lo que dice Lacan, siguiendo a Freud, es que en el acto sexual no «escribe» la relación entre los dos sexos. Así que comienzo tratando de deshacer el primer malentendido que podría haber suscitado el título de mi intervención. Por supuesto, los malentendidos no se acaban nunca, pues el lenguaje no es un código unívoco, la signi cación está abierta a varios sentidos, y somos seres hablantes. Seres hablantes y a la vez hablados, como lo demuestran nuestros lapsus, en los que decimos algo más y algo distinto a lo que pretendemos decir. El efecto del lenguaje sobre nuestro cuerpo es doble, por una parte introduce una pérdida de goce en nuestro cuerpo, y por otra su contrapartida que es el deseo, la apetencia en todas sus formas. La insistencia del deseo es una de las manifestaciones del inconsciente, aunque no la única. De este modo, Lacan articula el saber inconsciente y su relación con el deseo, respecto del cual un sujeto puede llegar a obtener un saber. 120
Hay otra vertiente del inconsciente, el inconsciente como un saber sin sujeto, constituido por aquellas palabras de la lengua que han dejado cicatrices en nuestro cuerpo, jando un goce sintomático. En esta segunda vertiente el lenguaje ya no es causa de una pérdida de goce sino causa de la introducción de un goce en el cuerpo vía el síntoma. El hecho de que nuestras necesidades tengan que ser articuladas en palabras hace que pierdan por completo cualquier tipo de naturalidad. El lenguaje nos hace seres exiliados de la naturalidad del instinto animal. Por supuesto, están las pulsiones, pero las pulsiones, a diferencia del instinto, no tienen un objeto predeterminado. Si tomamos ahora el efecto del lenguaje sobre la relación de un hombre y una mujer, vemos de inmediato que el malentendido también entra en juego. El malentendido entre los sexos se pone en evidencia en multitud de situaciones, cuando un hombre quiere abordar a una mujer, cuando viven juntos… no hay situación en la vida de los seres hablantes que escape a ley del malentendido y, sin embargo, solemos comportarnos como si fuera posible eliminarlo, insistimos en ello. Podríamos decirlo en términos cibernéticos: no existe el programa que permita escribir la relación entre los sexos de tal manera que uno sea el complemento del otro, que uno encaje perfectamente con el otro, que el goce de él sea complementario con el de ella. Dicho así parece una verdad de Perogrullo, todo el mundo puede estar de acuerdo con que ese encaje no existe, sin embargo, aspiramos a hacerlo existir, y hay en nosotros algo que nos permite velar un hecho tan desagradable. El nombre de este velo es el amor. Cuando nos enamoramos creemos ser uno con el ser amado, aspiramos a hacer del dos, un Uno. Otro de los velos más ecaces sobre la inexistencia de una relación que pueda escribirse entre un hombre y una mujer la encontramos en el fantasma. El fantasma es el fundamento de la realidad para cada sujeto. El psicoanálisis descubre que la realidad objetiva es una ilusión y que cada uno aborda la realidad con ese aparato de goce que es su fantasma. En el fantasma, la falta en ser del sujeto del inconsciente está suturada por un plus de goce. El fantasma, por muy molesto que pueda ser, nos da seguridad, y por eso nos aferramos a él. La seguridad de «saber» lo que el Otro quiere de mí, «excluirme», «seducirme», «vampirizarme», o «expulsarme». El fantasma es un vestido imaginario para la pulsión, en el fantasma atribuimos al Otro nuestro goce pulsional. Un análisis hace la operación contraria devolviéndole al sujeto aquello que lo causa y que ha puesto en el Otro, para que se haga responsable de ello. Para el psicoanáli121
sis, a diferencia de la religión, la causa está del lado del sujeto, no del Otro. Desmontar el montaje del fantasma no es sencillo, lleva su tiempo. Al nal, una vez que el sujeto extrae del Otro su objeto, el Otro se desina, apareciendo tanto su incompletud como su inconsistencia. Lo veremos con el testimonio de Mauricio Tarrab, sólo que cada análisis es diferente de cualquier otro, como el sentido de un síntoma obsesivo es diferente para cada obsesivo aunque el síntoma sea el mismo. No hay sentido común de los síntomas y cada análisis es absolutamente singular. Donde no hay malentendido es en el mundo animal. Entre los animales hay un programa preestablecido, hay ciclos para la sexualidad, y el animal de una especie, salvo en muy raras excepciones, no suele dirigirse más que a otro de su misma especie para la copulación. En el mundo animal es su ciente con que la pareja de cópula sea de la misma especie, un conejo busca una coneja y le da igual su porte, no necesita que su pelo sea más suave o sus piernas más largas, todas esas particularidades le son indiferentes al conejo, el conejo no vive su sexualidad en el campo del deseo, mientras que para un hombre no es lo mismo. La elegida no puede ser cualquiera, tiene que tener ciertas características que están determinadas por su inconsciente. Una mujer despierta el deseo de un hombre si tiene algunos rasgos que consuenen con el fantasma de ese hombre, rasgos que él no conoce por ser inconscientes. Se elige al partenaire sexual según el inconsciente, determinación que no anula el azar de los encuentros. El discurso corriente nos dice lo contrario, lo improgramable del encuentro, del verdadero encuentro entre un hombre y una mujer está velado por discursos que prescriben lo que esa relación debe ser y por imágenes con las que nos embaucan, pero que no son más que articios que el psicoanálisis ha ayudado a desmontar, tanto como el discurso de la ciencia. Esto es bastante obvio en el campo de la procreación, por ejemplo. Estamos en el siglo XXI, ¿quién sigue creyendo hoy que el matrimonio tiene un fundamento natural?, ¿qué queda del pater familias hoy? Muchos de los semblantes que organizaban el mundo se revelan hoy como semblantes que son. Si Freud inventó el psicoanálisis en la época victoriana, parangón de la represión de la sexualidad, hoy, el siglo XXI, conoce la difusión masiva de porno, del coito exhibido y convertido en espectáculo, accesible para cualquiera en internet. No sólo hemos pasado de la prohibición de la sexualidad al permiso, sino que estamos un paso más allá, con la incitación, la intrusión, la provocación, incluso el forzamiento. 122
El porno, ¿qué es sino un fantasma lmado con la variedad apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad? Escuchamos decir a Jacques Alain Miller en la presentación de lo que será el próximo Congreso de la AMP en Rio de Janeiro: «No hay mejor muestra de la ausencia de relación sexual en lo real que la profusión de imágenes de cuerpos entregados a darse y engancharse». Lo que pone de relieve este exceso pornográco es la ausencia del amor. El amor que normalmente vela el hecho de que aunque haya acto sexual, en el acto sexual cada uno goza solo. El amor viene a velar que cada uno goza solo también en ese acto al que llamamos «hacer el amor». Cada uno goza solo y de manera diferente: el estilo fetichista del hombre en el amor pone de su lado una erótica del silencio acorde con el fetiche, que es un objeto que no habla. Él está en el amor más del lado del silencio que de la palabra, puede hacer el amor sin hablar, mientras que ella tiene otro estilo más próximo a la erotomanía, una mujer necesita que el hombre con el que está le hable. Para una mujer la palabra del Otro es un elemento intrínseco a su goce, pues en ella el amor y el goce se entretejen, no están separados, como del lado masculino. Del lado macho, el goce no necesita pasar por el amor, no necesita del goce de la palabra. Para el hombre la palabra aparece como un suplemento que vela el objeto, como un semblante, mientras que para la mujer, la palabra de amor es un componente del objeto erotómano. Cada uno ama a su manera y cuando por un instante el amor vela la diferencia, suele ser un embeleso pasajero. La maldición sobre el sexo
Esta es una expresión de Jacques Lacan en Televisión ,25 aunque él le atribuye la tesis a Freud. Lacan traduce con esta expresión lo que Freud terminó por advertir a lo largo de cuarenta años de trabajo con el síntoma y que formuló de manera de nitiva en El malestar en la cultura,26 que el trastorno entre los sexos, en el nivel del amor, es esencial. Lo que signi ca que no es solamente el destino de algunos sujetos, ésos a los que llamamos neuróticos, y que los otros, supuestamente «normales», se ahorrarían la di cultad. El rumbo de Freud es demostrativo: parte del síntoma. Al principio cree que el síntoma es el destino de los neuróticos o «nervio-
25. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980., pág. 116. 26. Freud, S., El malestar en la cultura. Obras completas, tomo VIII, Biblioteca Nueva, Madrid, 1975.
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sos», como se decía entonces. Pero al nal de su recorrido llega a la conclusión de que el síntoma es para todo el mundo. Freud termina por admitir que la perturbación amorosa es inevitable, está presente en todos los casos. Hay algo desfasado que no encaja entre el amor del hombre y el amor de la mujer. Sin duda el hombre y la mujer pueden encontrarse, pero sus amores no se encuentran verdaderamente, no escriben una relación. La maldición sobre el sexo es el destino que prepara el inconsciente, porque en el inconsciente hay únicamente un signi cante para decir el sexo, no dos. Este signi cante es el falo. El inconsciente sólo conoce el goce fálico, pero el goce fálico no permite de nir a la mujer como diferente del hombre, por eso decimos que el inconsciente dice mal el sexo, y cuando queremos expresar lo que queremos sexualmente nos vemos obligados a recurrir al lenguaje de la pulsión. Pero la pulsión es a-sexuada, su color sexual es color de vacío, no expresa la diferencia entre los sexos. Lacan precisa la diferencia sexual a partir, no de los rasgos del cuerpo imaginario o de las identi caciones simbólicas, sino de la diferencia entre los goces. Del lado masculino de las formulas, sitúa la lógica del todo y la excepción, del lado mujer sitúa otra lógica, de del no-todo fálico. La falta de una excepción femenina impide formar el conjunto de todas las mujeres, de ahí su armación de que La mu jer con mayúscula, como universal, no existe. Lo que hace no toda fálica a una mujer es la experiencia de Otro goce distinto del goce fálico del que también participa. Ese Otro goce es una experiencia en el cuerpo de una voluptuosidad, un extravío que promueve la innitud y del que el arrebato místico es un ejemplo. Este goce que una mujer puede experimentar —no todas lo experimentan— es eso, una experiencia de la que nada puede decir, a no ser que la experimente. Eso sí lo puede decir una mujer. El inconsciente no dice el sexo, en el sentido de que no sabe nada del otro sexo, no sabe nada de lo femenino excluido de lo fálico, porque ese goce no se inscribe en el inconsciente. A pesar de que Lacan le da un tratamiento lógico al término maldición por su resonancia con mal-decir, decir mal, esta maldición no es una maldición divina, no se debe al pecado original, sino que proviene de la di cultad del lenguaje para decir el sexo. Desde esta perspectiva, podemos pensar la imposibilidad de escribir la relación sexual a partir de la ausencia en el inconsciente de uno de los términos de dicha relación, el de la mujer. Sólo se escribe el Uno fálico, pero el dos no puede escribirse porque su goce, el de ellas, escapa a las palabras. En consecuencia, hay un solo término que se escribe, de ahí la insistencia de Lacan en su seminario XIX , 124
O peor,
al decir «hay lo Uno y nada más». 27 Lo Otro, la otredad del goce femenino, escapa a las palabras que es, como dice Lacan, la naturaleza de las cosas. Para escribir una relación son necesarios dos términos. «La partenaire desvanecida» es el título del capítulo VII del seminario O peor, en el que Lacan habla de esta ausencia y de su consecuencia, la imposibilidad de escritura de la relación entre los sexos. La escritura de las fórmulas de la sexuación por Lacan, en su seminario XX , Aún, no resuelve el problema de la imposibilidad de escribir la relación entre los sexos, no propone una escritura de esa relación, sino que propone una escritura de la imposibilidad de escribirla. La importancia del asunto no es poca en la enseñanza de Lacan y en la práctica analítica misma, porque Lacan a partir de 1972 cambia su concepción de la causa en psicoanálisis, pasa de situar la verdad como causa material del sujeto a situar la causa en la «no-relación sexual». Lo que suple esta ausencia de escritura es el síntoma que no deja de escribirse. Si no hay relación sexual que pueda escribirse, ¿cómo podemos desear otro cuerpo sexuado?, ¿cómo puede la libido investir otro cuerpo?, ¿cómo podemos sentirnos atraídos sexualmente por alguien?
Lacan responde a esta pregunta en su seminario Aún, diciendo que el investimento libidinal del cuerpo del partenaire pasa por el objeto a plus de goce, causa de deseo, y por los signi cantes del saber inconsciente. Primero puso el acento en el valor del partenaire como objeto a, y después añadió que para que eso suceda, para que un partenaire erótico sea elegido, son necesarias ciertas condiciones: que el objeto porte los rasgos del inconsciente del sujeto. Dicho de otro modo, en la elección erótica de la pareja hay siempre un predecesor cuyos trazos están inscritos en el inconsciente del sujeto. El inconsciente, efecto mayor del lenguaje en el cuerpo de los seres hablantes, no permite escribir la relación entre los sexos, pero determina la elección erótica de la pareja investida libidinalmente por el objeto a plus de goce, causa de deseo. Las pulsiones parciales buscan su objeto fuera del cuerpo propio, y por vía de la pulsión un sujeto puede encontrar su objeto plus de gozar en el cuerpo del partenaire elegido. En el mundo animal, donde el lenguaje es un código jo, no hay equívoco ni tampoco elección. El estudio de los comportamientos 27. Lacan, J., Seminario XIX , … o peor, Paidós, Barcelona, 2012, pág. 123.
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animales por parte de la etología demuestra que entre los animales las señales son jas, los animales descifran las señales antes del acoplamiento sexual; si la hembra está disponible emite una señal y el macho sabrá que puede ir a su encuentro. La existencia del programa del instinto que escribe la relación sexual entre los animales nos enseña que de poder escribirse la relación sexual, nuestras vidas serían bastante más aburridas y bastante más determinadas. La experiencia de la inexistencia de la relación sexual se realiza en el análisis
El análisis permite a un sujeto descubrir en carne propia la inexistencia de la relación entre los sexos. Para mostrarlo, he elegido el testimonio de un colega, Mauricio Tarrab, que por su claridad y precisión ha logrado una excelente transmisión de su caso. Jacques Lacan inventó un dispositivo, el pase, para que quienes quisieran testimoniar el haber llevado su análisis hasta su nal, pudieran hacerlo. En este dispositivo, el pasante relata su experiencia a dos pasadores que, a su vez, transmiten a un cartel del pase el testimonio del pasante. Como se ve, el pase tiene una estructura que supone que algo pueda o no transmitirse, pasar. El cartel decide sobre esta transmisión, sin ningún tipo de protocolo previo, valora si ha habido pase o no. En caso armativo el pasante es nominado analista de la escuela, AE, una nominación que dura tres años y que compromete al nominado a trabajar los puntos candentes de su caso y a transmitir a la comunidad analítica sus hallazgos. El soplo se vuelve signo 28 Mauricio Tarrab tenía un síntoma que le angustiaba y que le condu jo al análisis: el temor a morir joven de un ataque al corazón, dejando huérfana a su hija. Durante el análisis pudo asociar su síntoma con el recuerdo infantil de una escena en la que siendo niño descubrió la sexualidad. El escenario del recuerdo era un pasillo bajo una escalera, un túnel oscuro por donde los niños debían pasar. El sujeto está seguro de que allí ocurrió algo sexual, pero sólo recordaba que salió excitado del túnel, subió la escalera a toda prisa y al llegar arriba se desmayó. Su madre explicó el desmayo diciendo que le había dado «un soplo 28. Tarrab, M., «El soplo se vuelve signo», Freudiana, nº 48.
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al corazón». Al concluir el relato en su sesión, el analista lo interpretó diciendo: «¡La palabra de su madre penetró!». La palabra materna tocó el cuerpo de este niño que aún no sabe lo que quiere decir «soplo al corazón», escribiendo en él como síntoma su temor a morir de un ataque al corazón. La interpretación del analista tuvo efectos en su cuerpo, y éste comenzó a no prestarse ya con tanta facilidad al pathos introducido por la palabra de su madre. La posición de goce con la que él leía los signos que le anunciaban la proximidad del destino fatal, empezó entonces a tambalearse. Muy pronto Mauricio desplegó otra cara de su padecimiento. Sus amigos de infancia hacían chistes con su nombre, transformándolo de Mauricio en ¡Morís! Este juego iba en la misma dirección. Tuvo entonces un sueño: en el informe sobre unos análisis está escrito que algo terrible va a sucederle, y le muestra el informe a su analista. El analista lee el informe y le dice: lo que está escrito no es correcto. Cuando nalmente cuenta en su sesión este sueño, Mauricio le dice al analista: «En el sueño usted me decía que lo que estaba escrito no era correcto, que no tenía el valor que yo le daba o que no era mío». El analista no dice nada, se queda en silencio, un silencio ensordecedor para su analizante y, poco a poco, con una voz muy queda que él casi no puede oír, le susurra: «No… es… suyo». Fin de la sesión. «No… es… suyo», es una interpretación que muestra que el sujeto sigue haciendo la misma lectura, atribuyéndole al Otro un deseo de muerte. A partir de ahí se produjo un cambio respecto a su síntoma, que estaba sostenido por su lectura: mientras él le atribuía al Otro un deseo de muerte, el sujeto se recreaba en eso, gozaba de ese sentido. Si lo que estaba escrito no era suyo, sí era suya la lectura que hacía de eso, y el goce que extraía de dicha lectura, goce del que tuvo que hacerse cargo. A partir de entonces experimentó un notable efecto terapéutico. No obstante, no es tan fácil separar al sujeto del goce al que se aferra, para lograrlo hace falta tiempo. Mucho tiempo después, Mauricio daba vueltas a la conclusión de su análisis. Al nalizar una sesión, su analista le dijo: «Tendremos que esperar el acontecimiento imprevisto». En esta interpretación le sorprendió la enunciación del analista que se incluyó del lado del sujeto y no se puso en el lugar del Otro. «Tendremos que esperar el acontecimiento imprevisto», señala que la solución no vendrá del lado del analista, ni del lado del saber y por otra parte introduce una paradoja, pues ¿cómo esperar lo imprevisto? 127
El analista consiente en ser destituido del lugar del Sujeto al que se le supone saber. Aún más, insiste en mostrarle a su analizante que lo que tenga que suceder ocurrirá de modo imprevisto. El analizante sabe que no puede esperar la solución del saber, ni de ninguna elaboración, sabe que esto es inútil, pero dejar de hacerlo tampoco es fácil. La repetición, en la que el sentido naufraga en su intento de alcanzar lo real, se instala y el análisis se detiene. Durante ese tiempo el analista mantiene su mutismo. El segundo soplo
Un día, al salir de una sesión, va a una librería y compra un libro de caligrafía china, un libro de François Cheng. Con el libro en la maleta vuelve a Buenos Aires. El libro incluía en el título una palabra desconocida para él, Souf é, que le evocaba algo relativo a la cocina. Al buscarla en el diccionario descubrió que su signi cado era «soplo». Entonces recuerda que su padre, que había tenido una enfermedad pulmonar en su infancia, solía hacer ejercicios de respiración inando un balón de futbol. Con este segundo recuerdo puede construir la matriz de su fantasma: Ser el soplo que le falta al padre. De niño, mientras su padre dormía la siesta, él se acostaba a su lado atento a su respiración, tratando de acoplarla a la suya, vigilando que no se interrumpiera. Sin embargo, esta construcción fantasmática no fue suciente, la angustia volvió y sus síntomas se recrudecieron. El análisis continuó, permitiéndole entonces reconocer la satisfacción pulsional que él obtenía de este fantasma de apariencia tan bondadosa, en el que él era «el soplo del otro», «el que alentaba al otro». Descubrió entonces un detalle importante en su posición, pues para poder «ser el soplo del otro» era necesario que ese otro lo necesitara, que desfalleciese debido a sus dicultades. De ese modo él lo retenía. «Retener al Otro» era la fórmula pulsional que sostenía su fantasma de «ser el soplo del Otro». Él retenía al Otro para alentarlo, para soplar en su agujero, lo que exigía que el otro sufriera, que estuviera en falta. Su supuesto altruismo se desbarató. El egoísmo del goce de su fantasma podía convertirse en un estrago para la pareja convocada a ese lugar. Este descubrimiento le horrorizó, ¡a quién no le horrorizaría! Pero fue ese horror precisamente lo que le permitió separase de esa posición. Ella y el globo
Estos cambios afectaron a la relación con su pareja, que se puso en cuestión. Sin embargo, un sueño anterior le permitió usar de otra manera sus medios, relanzando su análisis. Había soñado que esta128
ba de pie en el marco de una ventana, su mujer estaba separada de él por un vacío, él se agarraba a un globo de gas que le sostenía pero el globo le impedía acercarse a ella. No soltar el globo le separaba de su mujer. Una vez que ha conseguido separar a su mujer del globo al que se aferra, surge la heterogeneidad de lo femenino que, como dice Mauricio Tarrab, está más allá de aquello a lo que la torpeza del varón reduce al partenaire según su conveniencia patética, en este caso la de ser alguien que necesita ser alentado. Retener al partenaire, a la mujer, era para este sujeto la manera de rechazar la heterogeneidad radical del Otro sexo, siguiendo la lógica del fantasma, lógica que reduce lo heterogéneo de lo femenino al objeto que le conviene al fantasma. El fantasma era su manera particular de rechazo a lo femenino. La conmoción del fantasma dejó aparecer esa diferencia incomparable que hace de la mujer Otra. Algo mudo
El encuentro con el Otro sexo siempre lo había dejado mudo, al contrario de lo que le ocurría cuando lo que estaba en juego era el Ideal que no dejaba de hablar. En el análisis se había esforzado por evitar que surgiera el silencio, llenando la sesión de parloteo. La sesión breve le ahorraba el esfuerzo de mantener el parloteo necesario para evitar enmudecer y angustiarse. Hacerse escuchar por el analista era esencial para él, así pretendía conjurar la angustia, ya que el aliento, el soplo, inevitablemente le dejaba sin palabras. No es posible soplar y hablar a la vez. Hablar y hacerse escuchar por el analista era una manera de desprenderse cada vez de ese objeto que le enmudecía. Era necesario que se desprendiera de eso que le enmudecía y del goce de hacerse escuchar allí. Quedaba por hacer el último viaje. Entonces, una experiencia de extrañeza le acompañó en una ocasión en que fue a escuchar el curso de su analista. Lo familiar había dado paso a la extrañeza. Ni contento ni triste se sintió un poco desprendido. Fueron sus últimas sesiones, se despidió con un agradecimiento inquebrantable. Comandatuba
Un tiempo después iba a celebrarse un congreso en la ciudad brasileña de Comandatuba, sabía que volvería a ver a su analista. Estando allí, una noche le despertó el ahogo, se quedaba sin aire, no podía respirar. El episodio se volvió a repetir y se angustió. Preocupado e indignado decide pedirle una cita al que había sido su analista y del que ya se había despedido. Mientras está esperando, lle129
ga a una conclusión, que le cuenta al analista: «Si me ahogo, quiere decir que el aire puede faltarme a mí, y si me falta el aire, no puedo ser el aliento del Otro». El analista asiente y le pregunta: «Y entonces... ¿qué más?». Se despidieron entre risas. El ahogo no volvió a repetirse. Concluido este análisis, lo que quedó de su síntoma fue un intervalo en la respiración, una pausa, un silencio, una inspiración, un no precipitarse a llenar el agujero que es el Otro. Para este sujeto la experiencia de su análisis llevado hasta su nal no se limitó a una cura de su síntoma, a pesar de sus indudables benecios terapéuticos. El recorrido analítico le permitió cesar de escribir la relación sexual que no existe , siendo el aliento que obtura el agujero del Otro. Al dejar vacío ese lugar, antes obturado por el objeto, Mauricio pudo percibir lo heterogéneo de la femineidad de su mujer, hasta entonces obturado. Un amor puesto a prueba de lo real 29 El amor suple la relación sexual que no se puede escribir, a rma Lacan en Aún,30 pero en este mismo seminario también a rma que al amor se le puede poner a prueba de lo real, 31 que sería la manera en la que el amor no estaría al servicio de suplir la relación sexual dando lugar a un nuevo amor. El amor y la muerte son dos nombres comunes para hablar del deseo abisal de una mujer, de su fascinación por el abismo. Ella lo buscaba, una disposición profunda la empujaba, quería adentrarse en esa zona en la que el sentimiento de existir se confunde con la intensidad experimentada en un estado del cuerpo. El encuentro con un hombre le despertó ese goce que ningún signicante mortica. La consecuencia subjetiva de esa experiencia fue buscar en el amor un amor absoluto, sin límite. Eso le llevó a entregarse a la voluntad de goce del Otro y el amor se convirtió en un estrago. El estrago y el goce femenino son dos modalidades de goce en la mujer que ponen de relieve que para ella la relación con la castración no es lo esencial, lo que quiere decir que una mujer puede estar articulada a la castración y eso no le impide tener una relación que sea para ella un
29. Fuentes, A., «Un amor puesto a prueba», El psicoanálisis, nº 23. 30. Lacan, J., Aún, Paidós, Barcelona, 1985, pág. 61. 31. Ibíd., pág. 174.
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estrago y que parte de un tiempo anterior, o tener acceso a un goce que se sitúa más allá. Loca, como todas las mujeres, pero «no loca del todo», sino más bien «acomodaticia», no puso límites a las concesiones que le hizo a ese hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes. Desprendiéndose de sus objetos atravesó el umbral, la frontera hacia el Otro absoluto. Pero «pasados los lindes está el límite»,32 nos recuerda Lacan en Televisión: el límite es el acto sexual, que no identi ca sexualmente a una mujer. El límite es el fracaso, en el acto sexual, de la relación sexual, pues el acto no logra establecer una relación entre el goce perverso, de un lado, y el goce Otro, del otro. El enfrentamiento a este impasse, a esta imposibilidad con la que se de ne algo como real, es como se pone a prueba el amor, dice Lacan en Aún. En ese tiempo del estrago la angustia invadió su vida, su sufrimiento se hizo insoportable, y aunque el Inconsciente no sabe nada del goce femenino, sabe de sus consecuencias subjetivas. Entonces soñó que «de la cabeza rota de una maniquí salían cenizas que se repartían en platos», «cenizas para comer» era lo que quedaba de su madre muerta, por la que aún no había podido hacer el duelo. Entre el aburrimiento del Uno solo y la locura del goce Otro, sus relaciones con los hombres fracasaban. Ser una mujer histérica le llevaba a vivir el impasse del amor a un hombre, amor al Uno que cortocircuita al Otro, sin que este amor la hiciera heterosexual, lo que le empujó a pedir un análisis. Su interés histérico por el síntoma del otro tampoco hacía de ella una mujer, y tardó en aceptar ser síntoma de un hombre, en cumplirse ella misma como síntoma de otro cuerpo, como hace una mujer. A pesar de todo, una mujer histérica no es toda histérica y, lo sepa o no, también es Otra; el análisis permite descubrirlo. Un cambio importante se produjo cuando el sujeto, confrontado a dos acontecimientos relevantes en su vida, la muerte de su padre y la emergencia de un real en su cuerpo, pronunció un «no quiero más», que marcó un antes y un después en sus elecciones amorosas. Entonces, por azar, como suceden estas cosas, encontró a un hombre que ni estaba loco ni era aburrido, un hombre con un rasgo privilegiado para ella: su excelente sentido del humor. Aquí comienza mi análisis en París que fue equivalente a la escritura de un duelo. Este análisis dejó un resto sintomático: «un empuje a decir irrefrenable» que atraviesa mi cuerpo en ocasiones, un goce opaco del cuerpo vivo que es lo más singular de mí misma. Con 32. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 129.
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«este empuje a decir» trato de «saber hacer», «saber hacer», ya sin Otro, en el que se funda la responsabilidad, sexual, según Lacan, pues por no haber escritura de la relación entre los sexos, lo que hay es el síntoma con su goce opaco, fuera de sentido, real. Pero un análisis llevado hasta su n también ha de dar cuenta de otro real: el del goce femenino, un goce que escapa a las palabras, y cuyo carácter ilimitado e ilocalizable produce horror al neurótico, sea éste hombre o mujer. De ese horror surge la resistencia a la lógica del no-todo y al pase. No hay esencia masculina ni femenina, nos dice Lacan en Encore, y por tanto no hay obligación, cada uno es libre de elegir el lado donde se coloca como ser sexuado: creer que La anatomía es el destino, es hacer existir esa esencia. En una sesión, en la que había declarado enfáticamente que estaba dispuesta a demostrarle a una amiga que ella no era un hombre, escuché con sorpresa que mi analista a rmaba también con énfasis, un «¡lo logró!», que me dejó perpleja. Ese «¡lo logró!» me dividió haciéndome sentir ridícula. ¿Qué quería demostrar? ¿Qué es ser un hombre? ¿Qué es ser una mujer? Mi creencia se fue al garete. Que por ser seres hablantes estemos sometidos a la castración no quita para que en el análisis la palabra verídica bajo transferencia tenga efectos de escritura permitiendo poner en su lugar la función Φ(x), lo que produce indudables efectos terapéuticos; es a lo que Lacan se reere al decir que el análisis hace de la castración, sujeto. Para pensar la diferencia de los sexos, Lacan nos propone un cambio de lógica: para todo ser hablante rige la función fálica, ésta es la parte para todos, en la cual el hombre está inmerso por completo. Por su parte, la mujer como ser hablante está sometida a la misma lógica y tiene acceso al goce que se desprende de ella: el goce fálico, un goce articulado a un límite, nito y localizado. Pero a diferencia del hombre, la mujer no está toda sometida a la función fálica, ella es no toda allí. En la lógica del no-todo no se trata de que falte algo, lo que se llama incompletud, sino de que hay una parte totalmente heterogénea que no permite formar un todo; se trata de un goce suplementario, al que una mujer tendría acceso; sin embargo, este goce ni la completa ni la identi ca como mujer, sino que la sobrepasa. La lógica del no-todo es la lógica de la Escuela, pues el real en el que ésta se funda la hace no-toda fálica. Si no es así, entonces es un club, un grupo o una sociedad, cuya esencia es siempre masculina, nos decía Patrick Monribot en el 2002, en Madrid. Para acceder a la lógica del no-todo es necesario haber bordeado sucientemente el agujero del Otro, límite interno de lo simbólico, que viene a recubrir otra hiancia, la que separa lo Real excluido de lo Simbólico, un Real que en asunto de sexo no puede estar repre132
sentado más que por el cuerpo. Decir que las mujeres son no-todas es decir que el signi cante mujer connota lo que escapa al discurso y presentica el más allá de lo que puede alcanzarse por la palabra. Situarse como mujer sería entonces dar cuerpo a un aspecto de la estructura, esto es, estar en relación a lo que no puede decirse del Inconsciente radicalmente Otro: opacidad de lo Real del cuerpo. Si del deseo de Freud derivó una comunidad retenida en la lógica edípica en la que existe un universal sostenido en una excepción, razón por la que para Freud la relación que tiene la mujer con su propio deseo le resultó opaca. Del deseo de Lacan, llevado más allá del Edipo, no ha surgido una sociedad, sino una Escuela que se funda en una lógica inconsistente, sin universal, lógica del no-todo que se presenta bajo la forma de una serie excepciones, de soledades, no susceptibles de formar grupo ni sindicato y en cuyo centro está el s(A) tachado, nos dice Miller en su Teoría de Turín. Es la misma lógica que Lacan le adjudica al analista y la vía imprescindible para que una erótica no segregativa anime la Escuela, y el pase pueda ocupar en ella el lugar que le corresponde. Uno de los últimos sueños de mi análisis da cuenta del pasaje de la posición histérica a la posición femenina. Habitualmente me exceptuaba de los grupos de mujeres al mismo tiempo que, sin saberlo, los hacía existir. Estaba en la lógica masculina. La lógica del no-todo, lógica femenina, implica que las mujeres sólo pueden ser contadas una por una. Ésta es la solución que muestra mi sueño: estoy entre dos mujeres que han tenido relación con el pase, me sitúo en una serie de mujeres, una serie abierta, sin excepción, sin ley, a la que Lacan se re ere en el Seminario XXIII. «Ser una mujer entre otras, en una serie abierta», es una solución que me alivia, me conviene. En cuanto a esos pequeños momentos en los que sentía un goce en el cuerpo del que sólo puedo decir que me producía una ligera angustia, aunque los echaba de menos. Ese goce, sólo como -1 puede situarse en los dichos. Finalmente, en lo que respecta al amor, a ese amor que un día quise absoluto, después de haber hecho la prueba de lo real, puedo aceptar un amor que es fruto de la contingencia de los encuentros, que guarda su misterio, que no necesita buscar continuamente su sentido porque sabe de la opacidad del goce, un amor en el que reconozco cierta anidad —no, identidad— con mi partenaire, en la huella que para cada uno ha dejado su exilio de la relación sexual y la soledad que conlleva.
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8 El goce del cuerpo El cuerpo como sustancia gozante «Gozar de un cuerpo implica… la sustancia gozante, ¿no es esto lo que supone propiamente la experiencia analítica?: la sustancia del cuerpo a condición de que se de na sólo por lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos qué es estar vivo a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza».1 J ACQUES L ACAN, Seminario Aún
Lacan presenta en su Seminario XX , Aún, una nueva concepción del cuerpo como sustancia gozante. El cuerpo en la enseñanza de Lacan fue primero imaginario y después simbólico, en Aún introduce una nueva dimensión del cuerpo, el cuerpo que goza. Un gran cambio en la concepción lacaniana del cuerpo que hasta ese momento era un desierto de goce en el que el goce se limitaba a las zonas erógenas. El cuerpo goza porque está vivo, gozar es una propiedad de los seres vivos. Aunque no sepamos bien qué es la vida, sabemos que sólo gozan los cuerpos vivos. El segundo punto importante en esta nueva dimensión del cuerpo es que el cuerpo «se goza» solo, no hay un sujeto para este goce como lo indica la forma impersonal del verbo utilizada por Lacan y como comprobamos en el síntoma, que desde la perspectiva del goce pasa a ser considerado un acontecimiento del cuerpo. 1. Lacan, J., Seminario XX . Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 32.
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Lacan, al partir del goce, cambia su concepción del signi cante. Ahora éste es causa de goce y no sólo causa de la pérdida de goce, como antes. La diferencia entre signicante y goce se borra, dando lugar a una nueva concepción del lenguaje bajo la forma de Lalen gua. Lalengua, escrita en una sola palabra, está hecha de elementos dispares fuera de sentido pero en coalescencia con el goce. Desde el punto de vista de lalengua, el lenguaje deviene una elucubración de saber sobre lalengua, que le precede. Este goce en el que el cuerpo «se goza» está causado por los Unos solos de lalengua. El sujeto de la percepción no tiene nada que hacer en esta experiencia en la que el cuerpo se goza solo, además, este goce es real por estar fuera del sentido y permanecer por lo tanto opaco. Ya en el seminario XIX , O peor, Lacan había introducido la idea del signicante solo. Su insistencia sobre «hay lo Uno y nada más», es novedosa en su enseñanza e implica una ruptura con su anterior concepción del signicante en la que hay el signi cante uno, S1, articulado al signi cante dos, S2. Así lo plantea en su de nición del sujeto representado por un signi cante para otro signicante. A partir de ahora el signi cante está sólo, no hay articulación a otro signicante, no hay dos del signi cante, solo hay Uno. Lo que concuerda con la de nición misma del signi cante como pura diferencia. Un signicante se dene por su diferencia con todos los demás. Esta tesis de «Hay lo Uno y nada más» y la nueva concepción de lalengua culminan la etapa lógica de la enseñanza de Lacan, que concluye en el seminario XX , Aún, con las formulas de la sexuación. ¿Es el síntoma la única manera en la que el cuerpo se goza solo? Seguramente no, hay otros goces del cuerpo que no son sintomáticos en el sentido del síntoma acontecimiento del cuerpo, por ejemplo, las invasiones de goce en la psicosis, particularmente en la esquizofrenia, pero el cuerpo también se goza solo en el FPS y en el goce femenino, que también es una experiencia de goce en el cuerpo. Por otro lado, encontramos una nueva manera de nombrar la invasión de goce en el cuerpo en los nuevos diagnósticos médicos de bromialgia y de fatiga crónica, tan extendidos hoy en las psicosis ordinarias. Estos diagnósticos médicos que no tienen en cuenta la estructura subjetiva son un cajón de sastre donde se amontonan fenómenos dispares, cuyo denominador común es desconocer su origen. El cuerpo como sustancia viva, gozante, se sitúa en el polo opuesto al cuerpo morti cado por el signicante, pero esta nueva concepción no anula el efecto de castración debido al lenguaje, el menos de 136
goce que afecta al cuerpo en la neurosis. Reriéndose a este cuerpo, Lacan dice en Aún: «No se goza sino corporeizándolo de manera signicante, lo cual implica algo distinto del partes extra partes de la sustancia extensa (de Descartes)», y añade: «Como subraya admirablemente esa suerte de kantiano que era Sade, no se puede gozar más que de una parte del cuerpo del otro, por la sencilla razón de que nunca se ha visto que un cuerpo se enrolle completamente, hasta incluirlo y fagocitarlo en el cuerpo del otro. Por eso nos vemos reducidos a un pequeño abrazo…». Lalengua
En el Seminario XX , Aún, Lacan introduce sus tesis sobre lalengua, escrita en una sola palabra. Lalengua es concebida por Lacan como un hecho primario, real, anterior al lenguaje. Mientras que el lenguaje está estructurado por la sintaxis y por la gramática, lalengua, en cambio, carece de estructura porque está hecha de Unos solos que son sonidos fuera de sentido, pero en coalescencia con el goce. Lalengua materna, la que oye el niño cuando aún no es un sujeto del lenguaje, cuando aún no entiende ni su sentido ni su signi cación, afecta a su cuerpo, repercute en él, impregnándolo en un baño de goce. Siempre es privada y afecta a cada sujeto de una manera diferente.2 Nos recuerda el «laleo» infantil, el juego del niño con los sonidos cuyo sentido no conoce. No está ligada al sentido sino al modo de decirla, al ritmo con el que se habla, a la manera de hablar de los primeros Otros con los que el niño está, a su estilo al decir las frases, incluso a su manera de respirar, a todo lo que pasa a lo que el niño oye comprometiendo el cuerpo. No es un mensaje del Otro, va más allá, e incluye el modo que tiene el niño de oírlo. Siempre singular, lalengua le llega al sujeto a través del Otro, porta las huellas de los goces de ese Otro. Por eso es obscena y marca al sujeto con signos gozados enigmáticos e imposibles de programar. El lazo original entre el sujeto y el Otro está hecho de esta lalengua que hunde sus raíces en un baño de obscenidad singular, que se pude apreciar en el síntoma, el sueño, el lapsus. Al considerar el lenguaje como una «elucubración de saber sobre lalengua», Lacan hace del lenguaje una articulación de semblantes que se desprenden de un real ( lalengua es real), al que a su vez encierran. 2. Soler, C., L’inconscient réeinventé, PUF, París, 2009.
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Los Unos de lalengua son una multiplicidad de diferencias sin orden que no forman un todo, Lacan la ha denido como la integral de los equívocos que no forman un todo. A partir de esta tesis, Lacan formula en Aún una nueva denición del inconsciente como «un savoir-faire con lalengua», «… lo que el inconsciente sabe hacer con ella rebasa con mucho aquello de lo que puede darse cuenta en nombre del lenguaje».3 Al no formar un todo, no es posible captarla en su totalidad, por lo que entramos en otra lógica, la del no-todo, que introduce un factor de incertidumbre cuando queremos localizar los Unos de lalen gua, por ejemplo en el síntoma. El hecho de que sea algo que permanece indeciso entre el fonema, la palabra, la frase, e incluso todo el pensamiento,4 causa esta incertidumbre. Su denición como «la integral de los equívocos posibles, que sin embargo no forman un todo» y el hecho de que el síntoma está hecho con los Unos de lalengua, lleva a Lacan a proponer un nuevo modo de interpretación por el equívoco, única vía posible de alcanzar lo real del síntoma, hecho con los equívocos de lalengua. « Lalengua nos afecta primero por todos los efectos que encierra y son afectos».5 Estos efectos van mucho más allá de todo lo que el ser que habla es capaz de enunciar, son afectos enigmáticos causados por lalengua y a su vez la prueba de la existencia del inconsciente que a ella se articula: el inconsciente real. A diferencia de la angustia, estos afectos no son signo de lo real que escapa al signi cante, sino de un saber del que el sujeto está ausente, y que ningún desciframiento, por lejos que llegue, agotará jamás. El afecto enigmático sólo se convierte en signo de los afectos de lalengua cuando se torna misterioso para el sujeto mismo. Ya en 1967, en su Discurso a la EFP ,6 Lacan señalaba, a propósito del sujeto dividido, que al nal de un análisis queda sujeto a afectos imprevisibles. Así pues, si el sujeto que empieza un análisis espera no verse sorprendido por afectos discordantes, sino sólo por los que concuerdan con la situación que vive, se verá desilusionado al nal, pues el inconsciente-lalengua le reserva sorpresas bajo el modo de afectos enigmáticos e incalculables. En su última enseñanza, Lacan llegó a conferirle al afecto un alcance epistémico: si bien no puedo saber nada de aquello que no
3. Lacan, op. cit., pág.167. 4. Ibíd., pág. 173. 5. Ibíd., pág. 168. 6. Lacan, J., Discurso a la EFP. Otros escritos, Paidós, Barcelona, 2012, pág. 279.
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tiene la estructura del lenguaje, sin embargo por medio de la angustia tengo noticias de lo que escapa a esta estructura, de lo real fuera de lo simbólico y por medio de los afectos enigmáticos, tomo nota de la existencia de lalengua. La tesis de lalengua implica un cambio en la concepción del signicante, que pasa de ser causa de la pérdida de goce, a ser la causa del goce. Este cambio borra la diferencia que antes existía, en la enseñanza de Lacan, entre signicante y goce. Lo que atraviesa mi cuerpo 7 El amor y la muerte son dos nombres comunes para hablar del deseo abisal de una mujer, de su fascinación por el abismo. Yo lo buscaba, quería penetrar en esta zona en la cual el sentimiento de existir se confunde con la intensidad experimentada en un estado del cuerpo. El encuentro con un hombre despertó en mí ese goce que ningún signicante mortica. La consecuencia subjetiva de ese encuentro fue la de buscar en el amor un amor absoluto, sin límite. El estrago y el goce femenino son dos modalidades del goce en la mujer que ponen de relieve que para ella la relación con la castración no es esencial, porque el hecho de estar articulada a la castración no le impide ni tener una relación de estrago, ni tener acceso a un goce que se sitúa más allá. A la muerte del padre
En la lección del cuatro de diciembre de 1976 del Seminario XXIV , Lacan sostiene que la histérica está sostenida por la armadura del amor al padre… La noche en que mi padre murió me prometí a mí misma no volver a esos amores de estrago. Yo había querido mucho a mi padre, pero cuando él murió no sentí nada, el afecto no se presentó, permanecí prisionera de un extraño estado de congelación. La imposibilidad de hacer el duelo por él se debía a que tenía otro duelo pendiente, por mi madre: ella había muerto cuando yo sólo tenía ocho meses de edad. De ese primer duelo no realizado, la única noticia que tenía era un mal presentimiento ligado a la muerte de mi padre y una frase escuchada en mi infancia, que cada vez que oía me producía un gran malestar en el cuerpo. La consecuencia de esa imposibilidad 7. Fuentes, A., Ce qui traverse mon corps, Testimonio presentado en PIPOL VI «Après l’Oedipe les femmes se conjuguen au futur», Mental, nº 31, Bruselas, 2013.
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para hacer el duelo fue la aparición poco tiempo después de su muerte de una enfermedad autoinmune, un real sin ley que se escribió en mi cuerpo lesionándolo. En esas circunstancias conocí al hombre con el comparto mi vida. Mi análisis fue equivalente a un duelo. Para hacerlo fue necesario que cambiara de escritura pasando de una escritura real, del orden del número en el F.P.S., a la escritura del síntoma. Puedo decir que ésta ha sido la travesía fundamental en mi análisis, una travesía hecha con el cuerpo. En el encuentro singular entre lalengua y el cuerpo, la voz se escribió en mi cuerpo como un síntoma y como un fenómeno psicosomático. Durante mi infancia me acompañó un pertinaz dolor de oídos. En el análisis pude descubrir hasta qué punto la voz era importante para mí, mientras que su ruido me resultaba cada vez más difícil de soportar. El goce de la voz, como ya he relatado, sufrió en el análisis una modicación, mi voz vaciándose de ruido se volvió más metonímica. De ese síntoma en el que se ponía en juego oír y decir, quedó un resto al nal del análisis: un empuje a decir irrefrenable que atravesaba mi cuerpo cada tanto. «Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye», a rma Lacan en El Atolondradicho.8 El decir no se confunde con la voz como objeto, el decir es un acto que introduce la contingencia en la historia de un sujeto. La última interpretación de mi analista: «Eso viene de lejos», es una interpretación apofántica que ni revela ni esconde, sino que hace signo. Esa interpretación agujereó la lengua del sujeto permitiendo que el su jeto no se quedara en el borde del agujero creado para y por el inconsciente, sino que se sumergiera en él. Una vez cernido el agujero del Otro, es el cuerpo el que representa lo real excluido de lo simbólico, lo real del sexo femenino y lo real del sinthome, dos reales muy distintos. El goce femenino es un real ilimitado que no puede ser localizado y produce horror tanto a los hombres como a las mujeres, de este horror surge la resistencia a la lógica del no-todo. Situarme como mujer sería dar cuerpo a un aspecto de la estructura, estar en relación a lo que no se puede decir del inconsciente radicalmente Otro: la opacidad de lo real del cuerpo, su misterio. La lógica del no-todo también es un tratamiento del superyó, pues al sustraer una parte al goce fálico al que se articula el superyó, quien está situado en esta lógica sufrirá menos sus imperativos. Como 8. Lacan, J., El Atolondradicho. Escansión, nº 1, Paidós Biblioteca Freudiana, 1984, pág. 17.
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dice Lacan en su escrito El Atolondradicho, «la no-toda no se deja “superyoizar”9 tanto como la conciencia universal». Sobre lo que ha quedado de este análisis, lo que le da su relieve, hablaré después… El cuerpo y el deseo de dormir Lacan dedica el capítulo XV de su seminario Ou Pire al deseo de dormir. Freud en La interpretación de los sueños, se re ere al deseo de dormir como un deseo que proviene del preconsciente, 10 y dice que el sueño está al servicio del deseo de dormir. Lo que Freud entiende por «dormir», consiste, según Lacan, «en que hay que suspender lo que está en mi tétrada, el semblante, la verdad, el goce y el plus de gozar. Para ello está el sueño, cualquiera puede percatarse de ello con sólo mirar dormir un animal: lo que hay que suspender es esa ambigüedad que existe en la relación del cuerpo consigo mismo-el gozar».11 La tesis de Lacan en ese capítulo es que cuando el hombre duerme se suspende la relación de su cuerpo con el gozar. A rma Lacan: Cuando dormimos, es cuestión justamente de hacer que ese cuerpo se enrolle, se oville. Dormir es no ser molestado. El goce, por cierto, es molesto. Naturalmente, molestamos ese cuerpo, pero en n, mientras duerme puede esperar no ser molestado. Por eso, a partir de allí todo el resto se desvanece. Ya no es cuestión de semblante, ni de verdad —pues todo eso es lo mismo—, ni de plus de gozar.
¿Por qué vías consigue el sueño alejar el goce del cuerpo para no despertar? En el trabajo del sueño el deseo corre como un hurón tras el objeto —dice Lacan—, 12 el deseo corre por la vía que le proporciona la metonimia signicante. En el sueño se relanza la metonimia del deseo más allá del marco del fantasma, para poder seguir soñando. Para no despertar un sueño se encadena con el siguiente y así podemos continuar durmiendo. Sin embargo, no todo es susceptible de ser tratado por este mecanismo, como lo prueba el hecho de que a veces nos despertamos en 9. Ibíd., pág. 39. 10. Freud, S., La interpretación de los sueños, Biblioteca Nueva, tomo 1975, pág. 693. 11. Lacan, J., Seminario XIX , …o peor, Paidós, 2012, pág. 213. 12. Ibíd., pág. 179.
IV .,
Madrid,
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medio del sueño. Hay que suponer que hay un goce que excede y que no puede ser metabolizado por este mecanismo del sueño. 13 Lacan en el Seminario XI insiste en que el signi cante es oblivium ,14 el signicante «borra», «olvida» lo que sería un goce en exceso que nos podría despertar. Más tarde, en Radiofonía,15 Lacan vuelve a considerar la metonimia como un metabolismo del goce, que lo hace uir por vía del desplazamiento signicante. La metonimia es el medio del que dispone el sueño para metabolizar el goce en exceso que haría fracasar el sueño como deseo de dormir. En el sueño, el inconsciente cifra el goce real, lo interpreta, haciéndolo pasar al signi cante, lo que supone una paci cación del cuerpo. Vericamos cómo en ciertos momentos de nuestra vida en la que estamos afectados por un real en el cuerpo, el deseo de dormir se hace muy presente. El sueño es entonces —gracias a las propiedades del signicante como oblivium y a la función de la metonimia—, un tratamiento del goce que hay en exceso en el cuerpo. El sueño no siempre logra su objetivo para realizar el deseo de dormir y se transforma entonces en la pesadilla que nos despierta con sobresalto. Despertamos de la pesadilla para seguir durmiendo despiertos, poniendo el velo del fantasma al servicio de esta otra manera de dormir. En este abordaje del sueño por parte de Lacan, el acento ya no está puesto en el deseo y su interpretación, ya no se trata del desciframiento del deseo del sueño, como hace en el Seminario VI, ahora se trata del sueño como posibilidad de tratamiento del goce del cuerpo. El cuerpo, objeto de la pasión La pasión es una experiencia de goce en el cuerpo. El cuerpo implicado puede ser tanto el cuerpo tomado como objeto a, como el cuerpo como sede de un goce real tal y como propone Eric Laurent en su libro Los objetos de la pasión: «Llamamos pasión a una articulación del inconsciente con lo real del goce».16 Experimentamos la pasión en
13. Monribot, P., Clase sobre el Seminario XIX , SCF-Madrid, 2016. 14. Lacan, J., Seminario XI , Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1991, pág. 34. 15. Lacan, J., Televisión y radiofonía, pág. 32. 16. Laurent, E., Los objetos de la pasión, Tres Haches, Buenos Aires, pág.74.
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el cuerpo, pues incluso si hay pasiones intelectuales, el goce que éstas procuran tiene su sede en el cuerpo. Por otra parte, cuando la pasión se dirige al otro, al cuerpo del otro, se dirige a un objeto que está alojado en él. En esta segunda acepción el objeto de la pasión es el objeto que la pasión busca en otro cuerpo. El cuerpo objeto de la pasión no es el cuerpo bello, ni el de la forma ideal. No se trata del cuerpo en aspecto de unidad sino al contrario, un cuerpo fragmentado, pues la pasión se dirige a una parte del cuerpo del otro. La palabra «pasión» viene del latín patiscere, que connota la idea de sufrimiento, padecimiento. En contraposición a la acción, la pasión se padece, atraviesa el cuerpo. En la Antigüedad clásica, el hombre sabio, el lósofo, consideraba que era mejor mantenerse en el punto medio respecto a las pasiones y la intemperancia que éstas conllevaban, su ideal era el aurea mediocritas, encontrar ese punto medio que permitiría mantenernos a cierta distancia de la pasión. Este ideal, fundamentalmente masculino, esconde, como cualquier ideal, un goce, en este caso quizá el goce de controlar la relación que tenemos con el goce. El cristianismo introdujo en la historia otra concepción de la pasión distinta de la del mundo antiguo. Con el cristianismo, la pasión toma un nuevo sentido, deja de ser algo que se padece pasivamente para transformarse en algo activo, algo buscado por medio del ejercicio de una voluntad de sentir, de vivir la pasión, de experimentarla. Ésta es una de sus señas de identidad fundada en la pasión de Cristo. La pasión suscita en nosotros dos actitudes opuestas: o bien nos ponemos al resguardo, defendiéndonos de ella como de un mal o, al contrario, buscamos experimentarla. A pesar de todo, cualquier prevención respecto a la pasión parece inútil si pensamos que la pasión en la vida de los sujetos es del orden del acontecimiento imprevisto, de lo que no se puede programar, aunque hay sujetos que viven amurallados contra la posibilidad de sentir cualquier pasión. La pasión no es ajena a la experiencia analítica, en ella la transferencia con el analista se convierte en el terreno abonado para el desarrollo de las pasiones del analizante que toman como objeto al analista. Desde el amor hasta el odio, la transferencia acoge los distintos colores de la pasión. Los primeros analistas: Jung, Ferenczi, Rank, Wilhem Reich, Abraham… se vieron rápidamente confrontados con la transferencia convertida en algo que se presentaba con una dicultad que les resultaba difícil de soportar. Para Jung, el encuentro con una histérica apasionante, una mu jer de gran talento, Sabina Spielrein, que fue su analizante, terminó siendo «traumático». Jung confundió el lugar del analista con su 143
persona y respondió con pasión a la pasión transferencial de su analizante por su analista. Esta confusión le llevó a mantener una relación con ella en la que Sabina Spielrein quedó embarazada. Llegado a este punto, Jung no sabe qué hacer con ella, quiere desentenderse y se la deriva a Freud. Como consecuencia de este episodio transferencial, Jung recusó en su práctica la transferencia y se alejó de Freud y del psicoanálisis. En este caso, el encuentro con la pasión de transferencia eyectó al analista, Jung, fuera del campo abierto por Freud. El caso del famoso psicoanalista húngaro Sandor Ferenczi es muy distinto. Ferenczi sólo podía soportar la transferencia a condición de hablarle de sí mismo al paciente. Ferenczi no soportaba la disimetría inherente a la experiencia analítica y hablarle de sí mismo al paciente era su manera de evitar hacerse depositario del objeto que el analizante «quería» alojar en él. El psicoanálisis tiene ya más de un siglo, hoy sabemos acerca del surgimiento de la transferencia, pero no debemos olvidar que en su comienzo las pasiones de que eran objeto los analistas resultaban difícil de soportar y manejar. Para poder soportar ser el depositario del objeto de la pasión, el psicoanalista ha de estar formado, es decir, analizado. Un psicoanalista se forma en su propio análisis, es el producto de un análisis. El psicoanalista lacaniano soporta la pasión transferencial pero a condición de reabrir la vía de la relación con el saber inconsciente en sus analizantes. Las pasiones tienen una relación con el saber inconsciente. Lacan en La Dirección de la cura y los principio de su poder,17 llama «pasiones del ser» al amor, el odio y la ignorancia. Estas tres pasiones se originan en la falta en ser que experimenta el hablante por el hecho de hablar. La pasión es aquí concebida como la búsqueda de un complemento a esa falta que es estructural. Tomemos el ejemplo del amor, el amor está articulado al saber: «amo a aquel al que supongo un saber sobre lo que me pasa». En la transferencia, es el saber supuesto al analista, se ama al analista en tanto se le supone saber algo sobre lo que le sucede al sujeto que se dirige a él. Al mismo tiempo, este amor que se dirige al analista tiene otra faz que es la cara pasional de la transferencia en la que el analista es el depositario de ese objeto que a mí me falta, pasando de ser «el que sabe lo que me pasa» a ser el que «tiene lo que me falta». 17. Lacan, J., La Dirección de la cura y los principios de su poder, Escritos I , Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 607.
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Esta operación por la cual situamos en el Otro el objeto que nos completaría se realiza gracias al fantasma. El fantasma vela la inconsistencia y la incompletud del Otro situando allí un objeto, el objeto plus de goce de nuestro fantasma, con el que intentamos suturar nuestra falta y la del Otro. En el análisis se realiza la operación contraria a la del fantasma, si el fantasma sitúa el objeto en el agujero del Otro para obturarlo, el análisis le devuelve su objeto como su causa, de la que el sujeto deberá hacerse cargo. Lacan inventa un neologismo el odioamoramiento18 en su seminario Aún, para sustituir al de ambivalencia, que le parce poco adecuado. Sabemos que no hay amor sin odio. En el amor, el odio es una pasión que designa lo más real que hay en el amor, del odio no es fácil desprenderse. Existen parejas que se sostienen en el odio mutuo, un odio que les une a veces, con más fuerza que el amor; son las parejas que no pueden vivir ni con el otro ni sin el otro. «Ni contigo, ni sin ti, tienen mis males remedio / contigo porque me matas y sin ti porque me muero», dice la copla. El odio se dirige al ser del otro, a su modo de gozar. Aparece cuando el velo del amor ha caído. Cuando el velo del amor se desgarra lo que surge es el modo de gozar del otro. Por otra parte la pasión odiosa es tan ciega como el amor, no ve el goce propio, sólo ve el del otro. Pero el odio también puede ser la consecuencia de otra «pasión» detecta por Freud: «la envidia fálica», que se produce en el orden del tener y no tener fálico. Algunas mujeres están tan afectadas por ella que esta envidia se convierte en una fuente inagotable de odio. Toma la forma de una reivindicación que es experimentada con dolor y da lugar a una protesta más o menos sorda, pero siempre ahí. La famosa «envidia al pene» freudiana se presenta para algunos sujetos femeninos como una enfermedad a la que podemos llamar «enfermedad de la comparación». 19 Pero compararse con el otro, con el semejante, sobre todo si este otro está revestido con las insignias fálicas, siempre termina mal, el sujeto siempre sale perjudicado en la comparación, y eleva su protesta ante el Otro supuesto culpable. El sentimiento de «falta en tener» en algunos sujetos femeninos se traduce en un sentimiento de inferioridad y a veces de incapacidad que puede lastrar sus vidas. Es un sentimiento que enseguida 18. Neologismo inventado por Lacan en Aún. 19. Ibíd., pág. 607
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encuentra justicación en la realidad misma, con sus múltiples oportunidades para el fracaso. En algunas mujeres, la «envida fálica» produce una rabia reforzada con respecto a cualquiera que se presente falicizado. El éxito de sus rivales y la supuesta facilidad del goce masculino desencadenan su malestar. La experiencia clínica da cuenta de sujetos divididos entre la depresión por no tener y el odio destructor del otro. Esta dimensión está muy extendida hoy día, no sólo afecta a las mujeres, sino también a los hombres, pues nuestra sociedad de paridad generalizada alimenta la envidia generalizada. Freud encontró un tope para la nalización del análisis en la reivindicación fálica de las mujeres. Las mujeres no renunciaban, no renuncian a esta reivindicación, como lo muestran las posiciones más o menos feministas de muchas mujeres, una reivindicación que va más allá de una lucha legítima por sus derechos civiles. Freud, como lo muestra en su escrito Análisis terminable e interminable, no logró resolver el obstáculo de la reivindicación fálica en las mujeres y de la protesta viril en los hombres, en el que se detenían los análisis. Este impasse no encontró su salida en el psicoanálisis hasta que Lacan produjo un nuevo abordaje del problema, trasladándolo del plano del tener al del ser, es decir, al terreno del goce. Lo que supuso también otra concepción del lugar analista, que pasó de estar situado en el lugar del Otro a estar en el lugar de a y ser el depositario del objeto que el analizante sitúa en él. Por otra parte, el odio también puede ser el resultado del amor cuando éste se convierte en una pasión que ignora el deseo. Es lo que produce cierto tipo de anorexias. Cuando entre el sujeto anoréxico y el Otro con el que tiene que vérselas, este Otro ignora la falta del deseo y trata de taparla con la papilla as xiante de lo que tiene, el resultado es el odio. Sin embargo, más allá del odio es preciso localizar en cada caso cuál es el objeto que alimenta la pasión odiosa. Hace poco tuve la oportunidad de escuchar a una mujer de cierta edad, que siempre se había ocupado de su madre ya anciana con la que mantenía una relación de amor-odio. Pudimos saber cuál era para ella el goce que sustentaba esa relación de odio-enamoramiento a partir de sus propias palabras: «Cuando mi madre abre la boca yo pierdo la voz», me dijo. La fórmula que utilizó muestra el objeto «voz» como objeto único entre estas dos mujeres, un ob jeto cesible que la hija puede perder porque su madre se lo roba: cuando una habla la otra queda muda, pues para ellas sólo existe una voz. 146
Pero no todas las pasiones conciernen al objeto, hay pasiones en las que el goce en juego no queda limitado por la falta de goce que implica la castración impuesta —para todos— por el lengua je. Estas pasiones por fuera de la brújula fálica, que pueden ir del éxtasis al extravío y al estrago, no tienen nada que ver con el odio destructivo de la envidia fálica que mantiene su orientación en el falo. En el siglo XVII, la cultura tomó nota de la existencia de Otro goce a través de la literatura mística. La certeza que el sujeto místico quiere transmitir es la de que en su cuerpo está la presencia divina. Todas estas páginas sobre lo que sienten en su cuerpo los místicos interesaron mucho a Lacan, porque no se trata de simples metáforas como las de cualquier literatura, sino que son metáforas encarnadas, metáforas que evocan la metáfora de la encarnación, la de la frase bíblica: «El verbo se hizo carne y habitó entre nosotros», con la que se alude a Jesucristo. Dios toma con la gura de Cristo el cuerpo de un hombre que sufre una pasión a la que se entrega, supuestamente, para salvar a los hombres del pecado original. Ésta es la versión cristina de la pasión de Cristo. La versión de Lacan es otra, Lacan está de acuerdo en que en la pasión de Cristo es una obra de salvación, sólo qué la salvación de la que se trata no es tanto la del hombre como la del mismo Dios. Lacan ha comparado el goce extático que experimentaban los místicos con el goce femenino, un goce que no se localiza en un órgano, ni tampoco en las zonas erógenas, sino que afecta al cuerpo de una manera distinta. En la mística se goza de Dios, un ser de pura palabra que resuena de modo particular en el cuerpo del místico, que siente un goce con aires de innitud, ilimitado. Este goce tiene las mismas características que el goce que Lacan atribuye a la mujer. El goce femenino puede angustiar a quien lo experimenta porque hace perder al sujeto las amarras que son sus identi caciones. La experiencia del goce Otro no identi ca a una mujer como tal, sino que la divide. Este goce puede ser para ella un bien en segundo grado, como dice Lacan, incluso si se trata de una experiencia de destitución, de división. Precisamente, por tratarse de un goce que la destituye, una mu jer puede buscar en el amor algo que la identique, que la nombre.20 20. Soler, C., Ce que Lacan disait de femmes, Editions du champ lacanian, París, 1997, pág. 20.
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De este modo, puede hacer de ese hombre una pareja estrago, si no puede poner límite a las concesiones que le hace, lo que signi ca ponerse por completo en sus manos. Cuanto más busca encontrar en el amor el amor absoluto, más dañino y destructivo se vuelve éste. Pero, ¿acaso habría que curarse de las pasiones? El psicoanálisis no propone ningún ideal de sabiduría respecto a las pasiones. El psicoanálisis no es una sabiduría que nos pondría a resguardo de las pasiones, sino sobre la imposibilidad. Es imposible ponerse por completo al resguardo de la pasión salvo que uno esté muerto, y hay algunos muertos a los que las pasiones de los vivos no los dejan morir del todo —pienso en el espectro del padre de Hamlet vagando por el palacio, por ejemplo—. El psicoanálisis trata la pasión cuando la pasión le hace padecer demasiado al sujeto, cuando le resulta lo sucientemente insoportable como para dirigirse a un psicoanalista. El resultado que se puede obtener de eso no es un sujeto que ha perdido sus pasiones, un desapasionado, el resultado de un análisis en el mejor de los casos es el de un sujeto que ha encontrado su causa, y esta causa, que es la de su deseo, le apasiona. El deseo, como lo concibe Lacan, como deseo decidido, se parece bastante a una pasión, que sería en este caso una pasión desengañada, no que el sujeto sea un desengañado sino que no se engañe más situando en el Otro su propia causa, que la reconozca y se haga responsable de ella. La pasión que pone en escena el psicoanálisis sólo tiene una vía de salida, que el sujeto se haga responsable de su goce. El superyó, la voz que no perdona 21 El superyó es un concepto freudiano, que forma junto con el yo y el ello, el trípode fundamental de la segunda tópica. Freud adjudica al superyó dos funciones contrapuestas: por una parte, lo considera heredero del padre edípico, de la ley y sus prohibiciones, por otra, lo liga al ello y a la pulsión, para mostrar el circuito infernal entre renuncia y exigencia pulsional. Mientras que Lacan, desde el principio, subraya que el superyó es esencialmente un empuje al goce, lo que signica un empuje a ir más allá al límite que supone el placer. Este empuje se presenta como una voz interior que nos hace sentir 21. Fuentes, A., Il superio: la voce che non perdona, conferencia en la Antena de Rímini, 2015.
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culpables, voz que no dice nunca nada positivo sobre nosotros mismos, que nos juzga y condena. Freud descubre que someterse a los imperativos del superyó no sólo no calma su exigencia sino que, al contrario, lo alimenta, lo vuelve más feroz: la renuncia a la satisfacción no hace sino aumentarla. Los sujetos que más renuncian a sus deseos son los que más padecen sus exigencias. Este circuito, en el que el superyó se alimenta cruelmente de la renuncia del sujeto a satisfacer sus deseos, no ha cambiado en su estructura con el paso del tiempo ni con los cambios discursivos. Para Freud,22 la voz superyoica es el núcleo pulsional que se esconde en la condena que recae sobre el sujeto, tras el juicio al que se somete en su comparación con el Ideal. Esta voz se modula en las fórmulas denigratorias e insultantes que el sujeto dirige a sí mismo. Para Freud, esta voz es la heredera del padre que vehicula la prohibición, pero esta versión del superyó se ve contradicha en la propia doctrina freudiana cuando Freud concibe el superyó como heredero del Ello, es decir, de la pulsión. Otra psicoanalista, Melanie Klein, mostró que en la primera infancia, antes del Edipo, ya existe un superyó feroz constituido a partir de la madre como soporte de las primeras demandas. Examinemos un poco más de cerca la relación entre la voz y el superyó. El superyó es esencialmente una voz que reprocha. La voz junto con la mirada son los dos objetos introducidos por Lacan en la teoría psicoanalítica, que se añaden a los objetos freudianos, oral y anal. Lacan, en su Seminario El reverso del psicoanálisis,23 explica los hechos clínicos distinguiendo la palabra imperativa de la voz del superyó. La palabra está articulada a la voz aunque no sean exactamente lo mismo, el superyó es una voz que está al servicio del goce del auto reproche. Aunque la palabra esté articulada a la voz, al ruido de la voz, sabemos que la voz no necesita del ruido para funcionar como voz; así, el superyó es una voz que no hace ruido, que no necesita hacerlo, y a veces toma la forma de una mirada que reprocha, que juzga y condena, como si fuera una voz, una voz áfona. Nada más superyoico que una madre que incita a sus hijos e hijas de un modo diferente a entrar en el discurso. Tienes que hacer esto, no debes hacer eso… de este modo, Jacques Lacan sitúa el superyó no como una voz heredera del padre que prohíbe, sino como una voz 22. Freud, S., El yo y el ello, tomo VII, Biblioteca Nueva, Madrid, 1975. 23. Lacan, J., El reverso del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1992, pág. 195.
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heredera del Otro primordial de la demanda proveniente de los primeros objetos de amor del niño, que más que prohibir el goce, empu ja a él. Lo que cambia con la época es el modo en que esta tiranía se maniesta. Mientras que en la época victoriana en la que la represión de la sexualidad estaba a la orden del día, el superyó decía «¡renuncia a tus pulsiones, a tus deseos!». El superyó del siglo XXI exige lo contrario, dice «¡goza!».24 En ambos casos, ya sea por la vía de la renuncia al goce o por la del empuje a gozar, se trata de lo mismo, de gozar, de ir más allá del límite que impone el placer. Se goza renunciando al deseo, como se goza privándose: lo vemos en la histeria, donde la insatisfacción es un plus de goce y desde luego se goza cuando uno se entrega al goce, sólo que en este caso se descubre que alcanzar el goce total es imposible para el ser que habla. Freud y Lacan fueron capaces de pronosticar con antelación algunos de los cambios a los que asistimos actualmente: Freud25 vaticinó el triunfo de la psicología sobre la moral, y a la luz de la opinión que se escucha en los medios no parece que su pronóstico estuviera desatinado. Jacques Lacan, por su parte, supo leer ya en 1946 26 los signos que auguraban el éxito extraordinario que tendrían los imperativos que empujan al goce, destacando entre todos ellos ese imperativo interno al que llamamos superyó en psicoanálisis. El superyó actual está en consonancia con el discurso prevalente en la época: actualmente el discurso capitalista, en su alianza con el de la ciencia, la técnica y la burocracia. ¿Qué dice el superyó moderno? El superyó moderno dice: ¡produce!, ¡consume! El superyó moderno, como la época, responde a la elevación al cenit del ob jeto, pues el objeto es el verdadero amo de los sujetos contemporáneos. El régimen discursivo actual ha cambiado mucho respecto al discurso del amo que prevalecía en la época de Freud, en la que la función del padre estaba en activo. El declive de la función simbólica del padre, el nal del tiempo del Edipo, gravita en el corazón de este cambio de época. Así, algunos cambios producidos por la ciencia y la técnica, fundamentalmente en el terreno de la reproducción, han mostrado que se puede prescindir del padre para engendrar un
24. Lacan, J., Seminario X , La angustia, Paidós, 2006, pág. 91. 25. Freud, S., El malestar en la cultura, Biblioteca Nueva, tomo VIII. 26. Lacan, J., A cerca de la causalidad psíquica, Escritos I , Siglo XXI, Madrid, 1980.
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hijo. Estos cambios que afectan también a los ideales, en los que ya no se cree demasiado, han dado paso al reinado del objeto, de la mercancía. Hoy asistimos a un empuje al goce inédito en la historia: basta con pensar el lugar que tiene la pornografía: nunca el coito había sido objeto de tal exhibición, fantasmas enlatados y a disposición de quien quiera verlos, al servicio del goce solitario de los individuos. De este modo, el empuje sin límite al consumo de objetos se ha convertido en una adicción. La importancia del término «adicción» en el discurso contemporáneo es enorme, su uso se ha generalizado de tal manera que otros términos como pasión, costumbre, vicio o hábito, han caído en desuso sustituidos por el de «adicción». La relevancia social que el superyó alcanza en nuestra época está relacionada entonces con la adicción en su forma actual. El superyó como empuje a gozar es también un empuje a la adicción. Desde la Antigüedad, el mundo ha conocido los efectos del alcohol, del opio y de otras drogas. El siglo XX comienza con la adicción a nuevos productos, productos hechos en el laboratorio: la morna, la cocaína, la heroína, con la extensión de las toxicomanías. En el siglo XXI asistimos a la generalización de la adicción a cualquier actividad de nuestra vida, cuyos efectos son la aparición de nuevos síntomas que dan cuenta de los estragos producidos por este empuje. Algunos sujetos rinden servidumbre voluntaria a estos imperativos, haciendo de ellos un estilo de vida. Atrapados por el imperativo del superyó moderno entran en un corto circuito que gira en redondo, que deja de lado la cuestión del deseo y del amor. Este superyó productor-consumidor nos deja solos con nuestros objetos, pero no promueve ninguna relación con los demás, ningún lazo social. Es un empuje al individualismo de masas: cada uno solo con su objeto. La imagen de una pareja en un café, cada uno con su teléfono en lugar de conversar, es la imagen de la actualidad. Los relatos sobre el amor, sobre el deseo o sobre la seducción casi han desaparecido sustituidos por los sitios de internet, donde se busca lo que antes se buscaba en los encuentros casuales, cuerpo a cuerpo, en el juego y el arte de la seducción o del cortejo. La degradación de la vida amorosa, la forclusión del misterio y del amor, aparecen excelentemente retratados en una película como Shame, en la que el protagonista lo ignora todo del amor —de hecho, el único intento que realiza por explorar esa vía le conduce a la impotencia sexual— y se entrega a la repetición anónima de encuentros sexuales en los que el único protagonista es su órgano, mientras que su hermana, con la que es incapaz de hablar, se suicida por desamor. 151
Hay una razón estructural para esta deriva. Al triunfo del objeto ha contribuido el hecho de que en el ser que habla, el fantasma sea un dispositivo en el que el plus de goce ocupa un lugar fundamental. Cuando pensamos el goce como plus de goce, la lista de los objetos se extiende a todos los objetos de la industria, de la cultura, de la sublimación, a todo aquello susceptible de colmar la falta que introduce el lenguaje y que causa nuestro deseo. Esos objetos producidos por la cultura y por la industria son susceptibles de colmar esa falta, por un tiempo, aunque sin lograrlo de manera exhaustiva. Dicho en otros términos, la libido del ser que habla, por estar separada de la naturaleza, puede dirigirse hacia la cultura y sustituir la voz por una grabación, el pecho por un biberón, la mirada por una fotografía, o el objeto anal por la acumulación de objetos que se transforman en basura. La industria produce ingentes cantidades de estos objetos con los que el ser hablante va a intentar colmar una falta que es estructural e ineliminable. El objeto circula y toma el valor de un fetiche que viene a obturar, momentáneamente, la división del sujeto y su deseo. Entregarse a los objetos plus de goce estandarizado que nos propone el mercado extiende la insatisfacción a nivel global. Es lo que Lacan llama la «sed por la falta de goce»: cuanto más consumo más insatisfecho estoy, mayor es mi exasperación. Porque si bien el plus de gozar del fantasma abre la vía al consumo de plus de gozar estandarizados, la pulsión sigue siendo la pulsión, es decir, sin objeto, y la satisfacción la obtiene, no por los objetos señuelo que le ofrecemos, sino por un ir y venir alrededor de un vacío fundacional. Eric Laurent en su libro Lost in cognition27 señala a la ideología cienticista como responsable del borramiento del goce del cuerpo, tratándolo como un mero desarreglo. El cienti cismo quiere desconocer y borrar el hecho constatado de que el cuerpo goza más allá del principio del placer y de la homeostasis. Por eso trata de reducirlo a un mero disfuncionamiento. En este frente se juega la batalla de Freud, quien siempre sostuvo que hay una responsabilidad del neurótico en su síntoma, lo que le permitió esclarecer la función del mismo. El psicoanálisis trata el imperativo al goce sin anular la responsabilidad del sujeto. Las paradojas que implica el superyó no atañen solo a su mecanismo, al hecho de que se alimente de la renuncia al goce. El que sea, a la vez, un empuje al goce y una orden imposible de cumplir es 27. Laurent, E., Lost in cognition, Colección Diva, Buenos Aires, 2005.
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otra de ellas. El superyó es en sí mismo un mecanismo interno de goce, un imperativo que empuja al goce, un goce no limitado por el placer. Como Freud enseña, el principio del placer es en realidad un principio de menor tensión, un principio de homeostasis, mientras que el término goce indica un más allá del placer, un empuje al más. En la clínica psicoanalítica encontramos a veces sujetos adictos al superyó. Más cerca del tormento que del placer, preeren su mal, lo que le hace sufrir; el goce que obtienen implica un atentado contra sí mismos, «yo soy mi peor enemigo», me decía un sujeto que ama a su superyó más que a sí mismo. Que el mal puede ser preferible al bien, es algo que enseña el superyó. Un descubrimiento difícil de aceptar para muchos que preeren seguir pensando que el hombre quiere su bien, a pesar de las evidencias. El superyó es persecutorio, tanto como lo son las voces en las psicosis. En la psicosis se produce una autonomía de la función del mandamiento, el psicótico experimenta la intrusión de voces que le dan órdenes y la única diferencia entre las voces alucinadas del psicótico y la voz interna del superyó es que, cuando se trata del superyó, sabemos que esa voz es interior a nosotros mismos, no la atribuimos al Otro. Finalmente, las palabras del superyó tienen la misma estructura que cualquier atribución que provenga del Otro, no decimos «el otro me llamó cerdo», sino que decimos «soy un cerdo». Retoma lo negativo que el Otro nos atribuye y lo hace propio, convierte así el reproche que proviene del Otro en auto reproche dirigido a su ser. Éste es su mecanismo fundamental. El superyó se distingue del Ideal del Yo, aunque el Ideal del yo también pueda llegar a ser aplastante. De hecho, lo es cuando nos hace sentir la enorme distancia que hay entre lo que queremos ser, nuestros ideales… y lo que somos. El Ideal del yo compara lo que somos con lo que queremos ser, y de esta comparación como de cualquier comparación siempre salimos perdiendo con un penoso sentimiento de impotencia. La impotencia es también un afecto que acompaña al superyó y no sólo al Ideal del yo, la impotencia la genera el superyó en la medida en que impone sus exigencias. Los mandatos superyoicos se introducen en la lengua bajo la forma de un «hay que», «debo de», «tengo que». Para el superyó ningún esfuerzo es su ciente, ésa es su frase preferida, de modo que para tratar la impotencia, ya sea la impotencia generada por la comparación con el ideal o por la impotencia generada por el «no es suciente» del superyó, la mejor medicina es aceptar lo imposible. Cuando se puede reconocer y aceptar que hay cosas que son imposibles, hay un alivio inmediato y la tiranía del superyó cesa. Naturalmente, esto no ocurre de un día para 153
otro, para llegar ahí hace falta un proceso, el de la reubicación del sujeto respecto de la castración y lo real, y estos son efecto de un análisis. Freud arma que los ideales forman parte del narcisismo, hay un desplazamiento del narcisismo infantil a los ideales del adulto. Mientras que el Ideal del yo y los ideales en general sintonicen con nuestro narcisismo, nos sentimos orgullosos de ellos, incluso si a veces nos sentimos lejos de alcanzarlos. En la losofía encontramos la gura hegeliana del «alma bella» referida a aquellos que a partir de sus ideales denuncian el desorden del mundo sin detenerse a analizar en qué contribuyen ellos a este desorden. Con el superyó sucede lo contrario que con los ideales, el superyó no es heredero del narcisismo, ni forma parte de él. El superyó niega el valor del sujeto, ataca su ser de goce. En español existe la expresión «ser un don nadie», que indica algo negativo y al mismo tiempo indica también una cierta positividad de goce, lo que constituye un deslizamiento característico de la ambigüedad del superyó. La cara interdictora del superyó condujo a Freud a situar el superyó del lado de la conciencia moral, aunque los grandes perseguidos por el superyó raramente son héroes morales. Los afectos que genera el superyó son la angustia y la culpa. Cuando no hay angustia ni culpa se puede dudar de que haya superyó. Ante el superyó, el sujeto comparece siempre como acusado y con el superyó no hay perdón, no hay circunstancias atenuantes, no se sale de prisión con el superyó. El rasgo que lo caracteriza, «el sin perdón», hace que sean los sujetos menos culpables realmente, los que más contienen sus pulsiones, los más generosos, los que más sufren la persecución del superyó. Algunos sujetos tienen la esperanza de hacerse amar por el superyó sometiéndose a su tiranía, pero esto es imposible porque el superyó es una voz que no perdona, para el superyó no hay circunstancias atenuantes, querer hacerse amar por el superyó es una ilusión vana que sólo conduce a mantener el tormento. La culpa es otro de los afectos que acompañan al superyó. La culpa está articulada a las normas y a los ideales del Otro, es decir, que cuando el Otro cambia, cuando los discursos cambian, la culpabilidad se desplaza. Hoy no nos sentimos culpables por los mismos motivos que antaño, pues los ideales han cambiado. Por ejemplo, tener un hijo fuera del matrimonio fue en otros momentos un motivo grande de culpabilidad, sin embargo, hoy no se considera algo tan grave. De qué se siente uno culpable depende de las culturas y a veces de la posición social. Pero la culpa, el hecho mismo de la culpa, no cambia ni desparece con los cambios producidos en la so154
ciedad. Si a pesar de la declinación de la función del padre sigue habiendo culpa es porque la culpa no está articulada al padre, sino al lenguaje. ¿De dónde proviene la culpabilidad? Hay culpa porque no se acepta la imposibilidad, no se acepta que el goce al que tenemos acceso es limitado —diría Lacan—. Esta a rmación se deduce de un hecho clínico constatado por el psicoanálisis: cuando los sujetos aceptan las imposibilidades y las limitaciones que son de estructura, su culpa se aligera. La culpa en muchos casos está al servicio de no cuestionar al Otro, de desconocer su castración. La culpabilidad es el afecto que experimenta el sujeto cuando se confronta al hecho de que el goce está limitado, recortado, que todo no es posible. El superyó, al contrario, empuja a creer que todo es posible, se articula al Otro no afectado por la falta. Desde este punto de vista, la culpabilidad está más ligada al «goce que falta» que al hecho mismo de gozar. 28 Preferimos decir, «es por mi culpa» antes que aceptar la imposibilidad. En síntesis, nos sentimos culpables porque el goce al que accedemos es insuciente, a causa del signicante. Sin embargo, nosotros nos sentimos culpables por ello, evitando esta imposibilidad sufrimos por nuestra impotencia. El mito del pecado original trata de aproximarse a esta estructura de la falta de goce causada por el lenguaje. El pobre Adán, que vivía felizmente en el paraíso, cae bajo el pecado; la falta de goce y el mito hace recaer sobre sus espaldas el haber perdido el paraíso donde no existía el displacer. El mito carga a la criatura con aquello de lo que ella sufre y formula una prohibición allí donde en realidad hay una imposibilidad. El psicoanálisis permite cambiar la relación que el sujeto tiene con el superyó. La vía principal de este cambio implica aceptar la imposibilidad. Aceptar que algo es imposible hace que el superyó pierda fuerza. Las mujeres actuales que participan como los hombres en la lucha fálica sufren como ellos la tiranía del superyó que está articulada al goce fálico, goce del poder. Para una mujer, y también para un hombre, el análisis puede aliviar de la tiranía del superyó, cuando el sujeto accede a otra lógica en la que no-todo es fálico. La parte no fálica, en la lógica del no-todo, es la que permite a un sujeto —sea éste hombre o mujer— estar al resguardo, al menos en parte, de las exigencias del superyó.
28. Soler, C., Déeclinaissons de l’angoisse, curso 2000-2001, Collège de Paris, París, pág. 88.
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Jacques Lacan, en su escrito El Atolondradicho29 arma que «la no-toda no se deja superyoizar tan fácilmente como la conciencia universal». Se reere a las mujeres en tanto la lógica del no-todo es una lógica femenina. Pero un hombre también puede estar en ella sin perder su atribución viril. En tanto un sujeto no aspira a lo universal se ve liberado de la tiranía superyoica. Así pues, acceder a una nueva relación con lo imposible y la lógica no-todo señala la solución a la que se accede mediante el análisis, vía que propone el discurso analítico para cambiar la relación del sujeto con su superyó.
29. Lacan, J., op. cit., pág. 39.
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9 Un cambio respecto al goce El afecto de satisfacción al nal del análisis Lacan en el último de sus textos sobre el nal del análisis, El Pre facio a la edición inglesa del Seminario XI ,1 da al afecto de satisfacción al nal del análisis un alcance epistémico. ¿Cómo termina un análisis? Esta pregunta es inevitable para quien se confronta con su nal. Lacan escribe en París el diecisiete de mayo de 1976 este texto fundamental, no sólo porque en él le da a un afecto, el de satisfacción, un alcance epistémico y la capacidad de detener el análisis, sino también porque plantea que el inconsciente es real. El prefacio comienza así: «Cuando el espacio de un lapsus no tiene ya ningún alcance de sentido (o interpretación), sólo entonces podemos estar seguros de que estamos en el inconsciente real». El inconsciente transferencial y el inconsciente real están en juego en un análisis. El primero implica un recorrido en el cual el sujeto busca el sentido de sus formaciones del inconsciente, descifra la verdad de su síntoma, encontrando en ello una satisfacción a la que Lacan llama gay saber , distinta de la que se pone en juego al nal del análisis. El segundo, el inconsciente real, implica el fracaso de la verdad para alcanzar lo real. La verdad apunta a lo real pero no lo alcanza, pues lo real está fuera del sentido. En el análisis el su jeto hace la experiencia del inconsciente real del que nada se puede
1. Lacan, J., Prefacio a la edición inglesa del seminario XI . Otros escritos, Paidós, Barcelona, 2012, pág. 599.
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predicar porque no se puede decir la verdad de lo real. De ahí que Lacan arme en este escrito sobre el nal del análisis: «Cuando el espacio de un lapsus no tiene ya ningún alcance de sentido (o interpretación), sólo entonces podemos estar seguros de que estamos en el inconsciente real […] sería suciente con que dijera una verdad para fracasar». Es decir, que la verdad, a la que había dado tanto relieve, es ahora el signo de un fracaso para alcanzar lo real. «Existe cierto modo de balancear estembrollo que es satisfactorio por otras razones distintas de las formales»,2 (la simetría, por ejemplo). Como satisfacción sólo se alcanza por el uso de un particular, continúa Lacan. ¿De qué embrollo se trata? El embrollo que puede ser balanceado es el vaivén que hay en el análisis entre la verdad y lo real, bien diferentes una del otro, ninguna simetría entre ellos. De ese balanceo un sujeto puede obtener una satisfacción, no les ocurre a todos, algunos se decepcionan o generan una transferencia negativa contra el psicoanálisis. En el análisis yo busco alcanzar lo real con la verdad, pero fracaso, y cuando lo real se maniesta, se maniesta fuera de sentido, con lo que la verdad nada tiene que hacer allí, y si le presto atención, salgo del inconsciente real y vuelvo a pasar al inconsciente transferencial. Dos insatisfacciones se producen alternativamente, por un lado el fracaso de la verdad para alcanzar lo real, por otro, la imposibilidad de lo real para tener sentido alguno. No se trata de que estas dos alternativas sean simétricas, dice Lacan. Se trata de que, de estas dos insatisfacciones de las que el sujeto goza, pueda obtener una satisfacción. Lo que vendría a ser equivalente a decir que el sujeto puede llegar a gozar de ese embrollo. «Esa satisfacción» se alcanzaría con el uso, «el uso de un particular». Hace falta un tiempo habiendo experimentado este embrollo, tropezando con lo real, para que la sospecha recaiga sobre la verdad mentirosa. Es necesario haber constatado más de una vez que el goce del síntoma resiste a los efectos de sentido y que se impone como una constante, para poder experimentar esta satisfacción. «El espejismo de la verdad del que sólo cabe esperar la mentira […] no tiene otro término que la satisfacción que marca el n del análisis». Algunos AE dan cuenta de este momento, así, Danielle Lacadée, en su testimonio,3 cuenta de cómo una interpretación tautológica de 2. Ibíd., pág. 599. 3. Lacadée, D., «Recogerse al nal del análisis», Freudiana, nº 73, pág. 28.
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su analista, «Muerde a causa de sus dientes», acabó con su búsqueda de saber, anulando la idea de un objeto causa de la mordedura, una búsqueda que estaba al servicio de hacer existir al Otro. Cuando el espacio de la hystorización4 deja de tener sentido se sale de la transferencia y se entra en el inconsciente real. Cuando el analizante no llega a creer y a aceptar lo que experimenta, no sale de este embrollo y seguirá balanceándose entre la decepción y la desesperanza.5 Sólo cuando aparece una satisfacción nueva que pone n a la satisfacción requerida por las dos insatisfacciones, el análisis se detiene. Esta satisfacción vale como conclusión y pone n al proceso en acto. La nueva tesis que Lacan introduce en 1976 implica que para terminar un análisis es necesario que se produzca un cambio en la respuesta de satisfacción del sujeto ¿respecto a qué? Respecto al goce, que no es del sujeto sino que está en el cuerpo. Vemos así cómo el cuerpo está implicado en el análisis desde el comienzo hasta su n.
4. Neologismo inventado por Lacan, mezclando «historia» e «histeria». 5. Soler, C., El n y las nalidades del análisis, Letra viva, Buenos Aires, 2013.
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10 El síntoma acontecimiento del cuerpo Lacan dene el síntoma como acontecimiento del cuerpo en su conferencia Joyce el síntoma II ,1 una denición relacionada con lo que Joyce enseña. El síntoma «acontecimiento del cuerpo» remite a un encuentro accidental entre el cuerpo del viviente y lalengua materna, en el que se ja un goce del que más tarde surgirá el síntoma. Los acontecimientos de la historia serán sustituidos por los acontecimientos escritos en el cuerpo en los encuentros contingentes de los primeros años. El síntoma es un acontecimiento del cuerpo, porque lalengua de cuyo efecto es producto tiene el estatuto de un decir. Un decir es un acto y como tal marca un antes y un después en la vida de ese sujeto. El goce jado allí no cesará de escribirse, independientemente de que el sujeto lo asuma o no, como síntoma y acontecimiento del cuerpo. Esta denición del síntoma nos introduce a otra manera de entender la clínica psicoanalítica en la que ya no se trata tanto de la historia —a la que Joyce tenía verdadera aversión— como los acontecimientos del cuerpo, los que han jado en él un goce que ha de jado huellas escritas. El goce del síntoma así concebido es un goce opaco al sentido y a la signi cación. El síntoma —acontecimiento del cuerpo— en el que el cuerpo goza solo, no es el síntoma en el que cree el sujeto al inicio del análisis. Al comienzo del análisis el sujeto cree en su síntoma, cree que su 1. Lacan, J., «Joyce, el síntoma I», Uno por uno, nº 45.
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síntoma puede decir algo de él, por lo que va a instituir esa cción necesaria en el análisis que es el sujeto supuesto saber, gracias a la cual se puede descifrar el sentido inconsciente del síntoma en términos de verdad. Pero en el transcurso del análisis esa cción cae. El analizante ha hecho repetidas veces la experiencia del imposible encuentro de la verdad y lo real. Sabe que con la verdad no se alcanza lo real, que la verdad miente respecto a ese real que trata de alcanzar en su síntoma. Esta experiencia hace de él un incrédulo respecto a la verdad y sus espejismos. Pasar de la creencia transferencial basada en la creencia en el síntoma, al principio del análisis, a la incredulidad correspondiente al síntoma real, como acontecimiento del cuerpo, no es un pasaje del saber al no saber, como se podría creer. La incredulidad de la que se trata no es un «no saber» sino un saber de otro tipo, el que se corresponde con el inconsciente real, es decir, no «el saber que se descifra», sino el «saber que se goza» en lo real fuera del sentido. La idea de que hay un saber que no se pude descifrar pero del que se goza por fuera del sentido, nos puede resultar extraña, pero es un pasaje necesario para poder identi carse con el síntoma al nal del análisis. El síntoma en el que creíamos al principio se transforma en esa constancia real de goce que se repite y en la que no se puede creer porque es real y por tanto insubjetivable. Esa constancia se nos impone, la experimentamos como un acontecimiento del cuerpo, y al nal del análisis se trata de identicarse allí, de apropiarse de eso, lo que puede suceder, a veces incluso con entusiasmo. Glanz auf der Nase
En su artículo sobre fetichismo,2 Freud cuenta el siguiente ejemplo de cómo lalengua ja el goce en el cuerpo: se trata de un joven cuya condición erótica era «cierto brillo sobre la nariz», en las mujeres que se convierten en sus objetos eróticos. Esta elección encontró su explicación cuando Freud supo que este joven había pasado sus primeros años en Inglaterra y que luego se trasladó a Alemania, donde casi había olvidado la lengua inglesa. Para descifrar esta jación erótica se debía recurrir al inglés, su lengua materna, y no a alemán. Glanz auf der Nase, «brillo sobre la nariz», en alemán, era en realidad «una mirada sobre la nariz» porque en inglés, glance es mi2. Freud, S., El fetichismo. Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1975.
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rada. Esa mirada sobre la nariz había jado un goce en su primera infancia que no cesaba de escribirse y era su condición erótica para poder desear a una mujer. El cambio de mirada a brillo sobre la nariz se había producido gracias a un equívoco homofónico entre Glanz (brillo en alemán) y glance (mirada en inglés).
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11 El cuerpo en el nudo borromeo Un estatuto respetable del cuerpo «El cuerpo sólo tiene un estatuto respetable, en el sentido común de la palabra, por este nudo». 1 J ACQUES L ACAN, seminario XXIII, Le sinthome
El nudo borromeo es una gura topológica que se caracteriza por el anudamiento borromeo de tres redondeles de cuerda. La particularidad de su anudamiento es que cuando c uando se corta cualquiera de ellos, los tres se sueltan. El nombre de Borromeo proviene del escudo de una distinguida familia italiana que incluía en su escudo un nudo de estas características. En el nudo borromeo de Lacan —«mi nudo bo», como él lo llama— las tres dimensiones en juego —real, imaginaria y simbólica— son equivalentes, ninguna prevalece sobre las otras. Los tres redondeles de cuerda están sueltos antes de estar anudadas borromianamente. ¿Dónde sitúa Lacan el cuerpo en el nudo? El cuerpo es lo imaginario en el nudo borromeo, Lacan lo dice en diferentes ocasiones en sus últimos seminarios. La forma del cuerpo, que ya había abordado al comienzo de su enseñanza como imagen articulada a lo simbólico, se presenta ahora como un imaginario nuevo, no supeditado ni a lo simbólico ni a lo real. 1. Lacan, J., Seminario XXIII . El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 38.
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Podemos preguntarnos la razón de esta insistencia de Lacan al armar que el cuerpo es lo imaginario. No obstante, no podemos olvidar las otras dos dimensiones, simbólica y real, a la hora de pensarlo. I
R
S
El nudo borromeo
Si ponemos el nudo en un plano, al dibujarlo vemos que lo imaginario intersecta con lo simbólico y con lo real y que en la primera intersección Lacan escribe el sentido, el goce del sentido que es simbólico e imaginario y en la segunda, el goce del Otro, entre lo real y lo imaginario del cuerpo. Entre lo imaginario y lo real es también el lugar donde, en el seminario XXIII, sitúa lo que llama «el verdadero agujero», 2 una localización del agujero que puede resultarnos sorprendente porque cuando pensamos el agujero pensamos en lo simbólico. Él mismo dene el agujero como la característica fundamental de lo simbólico, atribuyéndole a lo imaginario la de la consistencia y a lo real la de la existencia. Sin embargo, situar el verdadero agu jero entre lo imaginario (el cuerpo) y lo real r eal (el goce de la vida) nos da una nueva dimensión del agujero, muy ajustada a mi parecer a la experiencia del ser hablante, para quien la experiencia en el cuerpo del goce de la vida se presenta como un verdadero agujero, en el sentido de lo que no entra ni en lo imaginario, ni en lo simbólico. Finalmente, Lacan sitúa el síntoma en la intersección entre lo simbólico y lo real. 2. Lacan, J., «El verdadero agujero está aquí dónde se revela que no hay Otro del Otro», Seminario XXIII . El sinthome, pág. 132.
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No es lo mismo el nudo aplanado que el nudo en el espacio de tres dimensiones. Lacan recurre a distintas perspectivas, así por ejemplo, cuando dene la angustia como intrusión de lo real en lo imaginario del cuerpo, el nudo cobra movimiento, una dimensión hace intrusión en otra, no es algo estático como cuando lo ponemos en el plano. De la misma manera, de ne la inhibición como la intrusión de lo imaginario (el cuerpo) en lo simbólico, obstaculizándolo, y el síntoma como la intrusión de lo simbólico en lo real, un desbordamiento de lo simbólico sobre lo real del goce. Lacan se sirve también de otra gura topológica, el toro, para dar cuenta del cuerpo como un saco con agujeros. El toro es como un neumático, como una rosquilla que da espesor al redondel de cuerda y muestra mejor que éste sus dos agujeros. Lacan ya se había servido del toro para romper con la topología exterior-interior, imposible de situar en el toro, donde el exterior está dentro y a la inversa. Como dije anteriormente, el nudo borromeo es una gura topológica cuyo anudamiento de tres redondeles implica que si se corta uno de ellos, el nudo se deshace. Antes de este tipo de anudamiento borromeo de a tres, Lacan había investigado otro modo de anudamiento, «el punto de capitón», un anudamiento entre dos, el signi cante y el signicado. Sin embargo, su idea es la de que siempre han de ser tres las dimensiones en juego, «tres es lo real», a rma. Sin embargo, en su desarrollo de los nudos irá poco a poco introduciendo la necesidad de un cuarto, que anude los otros tres, que no se distinguen si no están anudados. Si no están anudados dice en la lección del dieciséis de diciembre de 1975, los tres «se misman», se imitan. Los tres participan de lo imaginario en tanto que consistencia, de lo simbólico en tanto que agujero y de lo real, en tanto que ex-sistencia. Dicho en otros términos, son equivalentes, vale decir, indistinguibles. En el seminario XXIII, Le sinthome, Lacan arma que el nudo borromeo no se puede cortar sin disolver el mito del sujeto, no como supuesto, sino como real, al que no se distingue de cada cuerpo aislable como parlêtre. Cuerpo que sólo por este nudo tiene un estatuto respetable, en el sentido común de la palabra. En la primera enseñanza de Lacan, el sujeto era un sujeto sin cuerpo, esto suponía un problema porque sin el sostén del cuerpo, ¿cómo podía sostenerse el sujeto? Cuando Lacan introduce el término parlêtr parlêtree está deniendo el inconsciente inconscient e a partir de la palabra y no de la conciencia como había hecho Freud. Además el ser hablante, parlêtre, es un sujeto que tiene un cuerpo. Como nos recuerda J. A. Miller en su presentación del X Congre Congreso de la AMP El inconsci inconsciente ente y el cuerpo cu erpo hablante h ablante , el parlêtre tiene 167
un cuerpo, no es un cuerpo, « parlêtre quiere decir que el ser nos lo otorga la palabra y no a la inversa: el ser no precede a la palabra, es la palabra la que le da el ser al parlêtre como efecto retroactivo. Entonces su cuerpo se separa de este ser, para pasar al registro del tener. El parlêtre no es un cuerpo, tiene un cuerpo». 3 Al parlêtre el ser se lo otorga la palabra y no el cuerpo, como sucedía en Aún, donde el ser se identica con el cuerpo. En la perspectiva borromea se trata de desunir. Lacan introduce el tener para desunir el ser y el cuerpo. cuer po. Puesto que el ser del parlêtre es un ser de palabra, el ser se separa del cuerpo cuer po imaginario. En Aún, Lacan había planteado la unión del ser, el inconsciente y el cuerpo, lo que constituía un misterio. Con la perspectiva borromea que introduce la desunión, el misterio se transforma en un problema: ¿cómo pueden mantenerse unidos RSI?» Por eso Lacan utiliza el término parlêtre, que es un ser que no depende del cuerpo sino de la palabra, es decir, de lo simbólico. El parlêtre tiene un cuerpo, no lo es y por eso puede dejarlo caer.4 Otro cambio se produce respecto a lo que Lacan dice en Aún sobre el lenguaje como un muro, ahora ya no se trata del muro del lenguaje sino del murmullo de lalengua y de sus ecos, con los que está hecho Finnegans Wake. Que el cuerpo es del orden de lo que se tiene o no es algo constatable en la clínica, sin embargo, en párrafos anteriores, recogí la armación de Lacan en la que dice que el mito del sujeto, no como supuesto, sino como real, no se distingue de cada cuerpo aislable como parlêtre. Hemos de suponer que este cuerpo aislable como parlêtre, al que se re ere, sigue siendo del orden del tener. El estatuto imaginario que Lacan le había dado al cuerpo en el Estadio del espejo sigue manteniéndolo, es en tanto que imagen como el cuerpo se introduce en la economía del goce. En este mismo Seminario en el que Lacan dene la pulsión como el eco en el cuerpo del decir, 5 para que resuene este decir, para que consuene, es preciso que el cuerpo sea sensible a ello y de hecho lo es. El cuerpo tiene algunos oricios, entre los cuales el más importante es la oreja, porque no puede taponarse, clausurarse, clausurars e, cerrarse. Por esta vía responde en el cuerpo lo que he llamado la voz. Lo molesto es que no está sólo la voz, la mirada compite notablemente con
3. Miller, J.-A., Freudiana, nº 72. 4. Miller, J.-A., Piezas sueltas, Paidós, Barcelona, pág. 65. 5. Lacan, J., op. cit., pág. 18.
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ella. More geométrico, a causa de la forma, cara a Platón, el individuo se presenta como puede, como un cuerpo. Y este cuerpo tiene un poder tan cautivante que hasta cierto punto habría que envidiar a los ciegos… Lo sorprendente es que la forma no revela más que la bolsa, o si ustedes preeren la burbuja, ya que es algo que se in a».6 «El obsesivo es el que más lo sufre, porque, como he dicho en alguna parte, él es como la rana que quiere volverse tan grande como el buey… Resulta particularmente difícil, como se sabe, alejar al obsesivo del domino de la mirada». El interés de Lacan por el nudo borromeo y por los diferentes tipos de nudos y de anudamientos se debe a una búsqueda de lo que él llama el asiento, el soporte de los sujetos reales, lo que quiere decir de los seres que hablan con sus cuerpos marcados por el lenguaje. Con el nudo busca un nuevo esquematismo respecto a los grafos que ya ha inventado y que tienen una referencia lingüística. Los nudos son anteriores al psicoanálisis y Lacan se interesa en ellos para esclarecer lo que es un sujeto real, es decir, un sujeto que tiene un cuerpo. El nudo borromeo de cada uno es singular, los puntos de soporte del sujeto no son los mismos para todos, están personalizados, Lacan habla del nudo de Joyce y de su falla pero la cuestión es cuál es el nudo de cada uno. A Lacan le interesa encontrar el nudo que dé cuenta del sujeto como real. Tres son necesarios para soportar el sujeto, dirá. En el nudo borromeo, el cuerpo se corresponde con lo imaginario, arma en diferentes ocasiones. El cuerpo queda reducido a su imagen y a la fascinación que ésta produce en el hombre. Esta imagen tiene una fuerza de atracción, una consistencia propia que no depende en nada del orden simbólico. «Lo que se adora en el ser amado es el perl, la proyección, la silueta», había dicho en un seminario anterior, Les non dupes errent, lo que implica una reducción del amor a lo que tiene de más especular. La autonomía de lo imaginario, su independencia de lo simbólico está presente desde el principio. Después de su Estadio del espejo, Lacan incluyó las signicaciones fantasmáticas del deseo en lo imaginario, y al llegar al nudo borromeo vuelve a vaciar lo Imaginario de todo lo que había incluido en él. El imaginario no anudado es un imaginario que no incluye ninguna signicación y se reduce a la imagen del cuerpo. En el nudo borromeo, las tres dimensiones que habita el ser que habla —simbólica, imaginaria y real— son equivalentes, no hay jerarquía entre 6. Ibíd.
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ellas. Lo imaginario se caracteriza por la consistencia, lo que signica que eso se mantiene junto. Lo simbólico por el agujero y lo real por la ex-sistencia. Lo Real ex-siste a las otras dos dimensiones, S e I. Pero hace falta un nudo borromeo para distinguir I.-S.-R. En el seminario XXIII también nos da una nueva de nición de la pulsión: «La pulsión es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir»,7 en ella sitúa la pulsión en el cuerpo de una forma novedosa. Se reere al cuerpo y a su sensibilidad a la palabra gracias al oricio de la oreja, un ori cio que no se puede cerrar. Después habla de la mirada que compite con la voz. A causa de la forma, el individuo se presenta como un cuerpo, una forma que tiene para él un poder cautivante, arma. Lo sorprendente, añade, es que la forma no revela más que la bolsa, o si pre eren la burbuja, ya que es algo que se ina. Esa bolsa vacía es un Uno que sólo es imaginable por la ex-sistencia y la consistencia que tiene el cuerpo, por ser envase. Vuelve sobre las propiedades de los tres: la de lo Imaginario es la consistencia, la de lo Simbólico es el agujero y la de lo Real es la ex-sistencia. Pero a su vez, en tanto que los tres redondeles de cuerda que forman el nudo son equivalentes, lo imaginario muestra aquí su equivalencia con lo real. Lo imaginario ex-siste a lo simbólico y a lo real y ambos son equivalentes; éste es el principio del nudo. El cuerpo, aislable como parlêtre, sólo tiene un estatuto respetable por este nudo. En este mismo seminario encontramos una nueva denición del signicante como equívoco y como torsión de voz, y de la palabra como parásito, esa especie de cáncer que aqueja al hombre. Finalmente, es también en el Seminario XXIII donde Lacan da su nueva denición de lo real, de la que dice que es su respuesta sintomática a la invención del inconsciente por parte de Freud: la de un real excluido de lo simbólico y por tanto sin ley. Concebir lo real por fuera de lo imaginario y de lo simbólico como un real sin ley, dará lugar a una nueva concepción de la clínica. En la Conferencia Joyce, el síntoma II , en 1975, Lacan plantea varias tesis sobre el cuerpo: el hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno, el hombre adora su imagen, el hombre habla con su cuerpo, una mujer es síntoma de otro cuerpo. En todas estas tesis el cuerpo está implicado, me ocuparé de cada una de ellas por separado.
7. Lacan, J., Seminario XXIII . El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 18.
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El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno Encontramos esta armación de Lacan en La conferencia Joyce, el síntoma II : «El hombre tiene un cuerpo y no tiene más que uno. Se caracteriza por tenerlo, no por serlo… tener es poder hacer con lo que se tiene». Para tener un cuerpo es necesario que la dimensión imaginaria del cuerpo esté anudada a las otras dos, simbólica y real. Este anudamiento puede fallar, como fue el caso de James Joyce, en el que la dimensión imaginaria del cuerpo estaba suelta, separada de las otras dos que estaban conectadas. Decir que «no hay sujeto sin cuerpo» es otra manera de abordar la dicultad de algunos sujetos para tener un cuerpo. Lacan, antes de llegar a la topología y al nudo borromeo, recurre a la lógica de conjuntos para formalizar las operaciones de «alienación y separación» que permiten la constitución del sujeto. Evidentemente, si estas operaciones fallan y no hay sujeto, tampoco hay cuerpo. Estos desarrollos los encontramos en el Seminario XI8 y en su escrito Posición del inconsciente.9 Me serviré de ellos para dar cuenta de la di cultad de algunos sujetos para tener un cuerpo. Para tener un cuerpo, es necesario que las dos operaciones por las que se constituye el sujeto, la de alienación y la de separación, se hayan producido. Hay sujetos en el campo de las psicosis llamadas por Hélène Deutsch «personalidades como si», que son sujetos aparentemente «normales», extremadamente conformes con el discurso de su ambiente, sin manifestaciones patológicas llamativas, que han adoptado el discurso de su medio sin réplica alguna y en los que no se percibe una enunciación propia, se podría decir que encarnan «la normalidad» de un modo exagerado. En «las personalidades como si» ha operado la alienación al Otro pero no la operación de separación del Otro, que se realiza gracias a la pulsión. Por eso son sujetos sin diferencia. Digamos que son lo opuesto a la neurosis con su pasión por la diferencia, incluso por las pequeñas diferencias. Estos sujetos «como si», no pueden decir que no, ni tampoco pueden decir que sí. Más adelante explico razones. Para poder decir que no es necesario que la Bejahung, operación constitutiva del aparto psíquico, según Freud, se haya inscrito, es decir, que el orden simbólico esté ordenado por el signi cante del Nombre del Padre. Si estos sujetos no dicen «no» es a cau8. Lacan, J., Seminario XI, Lecciones XVI y XVII. 9. Lacan, J., Posición del inconsciente. Escritos II , Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 808.
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sa de la forclusión, tampoco dicen «sí», por lo mismo. En realidad, lo que hay en ellos es una suerte de ausencia del sujeto, es imposible localizar en ellos una enunciación propia, por lo tanto debemos pensar que tampoco tienen cuerpo. El objeto a separador no ha funcionado y en ellos los semblantes están vacíos, no están habitados por la pulsión. Se puede decir que estos sujetos están «fuera de discurso». El «fuera de discurso» es otra manera de referirse a la psicosis, pues la estructura del discurso se dene por una separación entre el goce producido en el discurso y la verdad del goce. Esta separación de lugares, el del goce y el de la verdad, es la barrera de la castración en el discurso. El goce producido por un discurso es estándar, mientras que la verdad del goce está siempre marcada por la diferencia, nunca es estándar. En los sujeto «como si» esta diferencia falta. Un sujeto «como si» es alguien para quien el goce producido por el discurso del Otro reabsorbe toda diferencia de su verdad de goce, de ahí su aquiescencia completa al goce producido. Estos sujeto que se sostienen en su aquiescencia al goce estándar, a falta de la verdad del suyo propio, pueden tener una estabilidad que puede durar un tiempo y mientras dura, mantienen una apariencia hipernormal. Cuando viene a vernos un sujeto y no detectamos su enunciación, podemos dudar razonablemente de que ese sujeto tenga cuerpo. Hace poco recibí a un joven en el que la ausencia de enunciación era evidente, consultaba por una di cultad eréctil, pretendía que eso se arreglara como se arregla un automóvil al que le falla una pieza. Efectivamente a él le faltaba una pieza, la función fálica no había operado en él y era lógico pensar que no tuviera cuerpo a pesar de que estaba orgulloso de su belleza, en la que se había sostenido durante bastante tiempo. Tener un cuerpo es saber hacer algo con él Podemos reconocer si alguien tiene un cuerpo cuando hace algo con él, cuando se sirve de él. Lacan hace esta de nición pragmática del cuerpo en la misma conferencia Joyce el síntoma II . Con un cuerpo se hacen muchas cosas, en primer lugar se lo cuida. Uno se ocupa de su cuerpo, de sus necesidades y de su salud, pero también se ocupa de dar una cierta imagen con él porque se tiene la idea de que nuestro cuerpo nos representa de alguna manera. Es lo que el discurso nos enseña desde la infancia. Se pueden hacer muchas cosas con el cuerpo, desde el trabajo manual, artesanal, hasta el de los deportistas y el de los artistas, 172
actores, cantantes, bailarines, etc., para quienes su cuerpo se convierte en su instrumento de trabajo. Algunos alcanzan la fama y se hacen un nombre sirviéndose de él. Están aquellos que convierten su cuerpo en obra de arte, como en el Body Art, pero también aquellos quienes venden su cuerpo para sobrevivir en la prostitución, y más allá los que llegan a vender algún órgano. Del cuerpo también se puede hacer un uso narcisista, por ejemplo el de modelo. La vida cotidiana está teñida con el narcisismo de los cuerpos, a cuyo servicio está la cirugía plástica y toda una industria cosmética. Otros usos del cuerpo al servicio del goce se despliegan en las múltiples prácticas propias de la actualidad, de la toxicomanía al masoquismo, y un largo etcétera. Respecto a James Joyce, la tesis de Lacan es que él no hace nada con su cuerpo, no se sirve de él para hacerse un nombre, lo hace con su escritura. Aunque haya en Joyce ciertos esbozos de dandismo que trató de transmitir a Nora, su mujer, así como cierto gusto por el teatro en su juventud, no mantuvo esta práctica. Lo que experimentaba después del éxito obtenido en la escena era algo parecido a lo que le ocurrió tras haber recibido una paliza, 10 en ambos casos el afecto se desvanecía rápidamente. El alcoholismo estuvo presente en su vida desde la adolescencia, pero era un alcoholismo de café, con los amigos. El hombre habla con su cuerpo Lacan dice en su conferencia Joyce el síntoma II : que el hombre tiene un cuerpo, es decir que habla con su cuerpo. ¿Qué quiere decir que el hombre habla con su cuerpo? Una manera de responder a esta pregunta sería pensar que, puesto que el síntoma es un mensaje cifrado, hablar con el cuerpo es hablar con el síntoma. Podemos entender que el cuerpo habla en el síntoma en la medida en que el síntoma es un mensaje a descifrar, y que una vez descifrado revela una verdad del sujeto. Dora con su afonía está diciendo soy hija de mi padre, ya que en su síntoma se ha identi cado al goce castrado del padre, mientras que Isabel de R tiene un síntoma de dolor en las piernas que le impedía «dar un paso». El dolor de Isabel alude a su situación afectiva y un signi cante, stehen (estar de pié), se localiza en las escenas donde el dolor había aparecido; en este caso el dolor es la expresión del deseo de Isabel de R. 10. Joyce, J., Retrato del artista adolescente, RBA , Barcelona, 1995, pág. 254.
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Sin embargo, cuando Lacan a rma en 1975 que el hombre «habla con su cuerpo», parece referirse a otra manera de hablar, más directa, que no necesita ser descifrada: la manera pulsional. Así por ejemplo, cuando buscamos el sentido de una conducta, percibimos que éste está ligado al cuerpo. Siempre que intentamos encontrar el sentido de una conducta caemos en las metonimias orales, anales, escópicas o invocantes: «Hoy me tragué un atasco increíble», dice una paciente, «ella es la niña de mis ojos», dice otro. No es posible encontrar el sentido sin caer en las metonimias de la pulsión. De hecho, el sentido está siempre ligado a un plus de goce pulsional. Lacan sitúa el sentido en el nudo borromeo entre Simbólico e Imaginario. El sentido participa de ambos, e implica también al cuerpo. Supone el lenguaje referido a zonas del cuerpo, zonas erógenas, agu jeros del cuerpo que han sido erotizados por el lenguaje del Otro en los que se enraíza la pulsión. La metonimia como metabolismo del goce está referida al cuerpo; cuando decimos «fulanito se traga todo lo que le dicen», estamos hablando de la pulsión oral anudada al sentido. El sentido de lo que decimos siempre está ligado a las metonimias pulsionales, es decir, que en la metonimia se satisfacen las distintas modalidades de la pulsión. Por la vía de la pulsión el sentido se anuda al cuerpo. Que el hombre habla con su cuerpo, es decir con la pulsión, no es nuevo en la enseñanza de Lacan. Ya en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo, al interrogarse sobre el sujeto del inconsciente, responde diciendo que es el sujeto representado por la cadena inconsciente reprimida, es decir, la cadena de la pulsión: Se concibe mejor en nuestra deducción que haya habido que interrogarse sobre la función que sostiene al sujeto del Inconsciente, al observar que es difícil designarlo en ninguna parte como sujeto de un enunciado, por consiguiente, cómo articularlo, cuando no sabe ni siquiera que habla. De donde el concepto de la pulsión donde se le designa por una ubicación orgánica, oral, anal, etc., que satisface esa exigencia de estar tanto más lejos de hablar cuanto más habla. 11
A partir de esta frase se puede entender que «el sujeto habla con su cuerpo» es equivalente «al sujeto habla con la pulsión». En su «hacerse ver, oír, ensuciar, chupar», el sujeto habla con su pulsión, lo que no signica que la pulsión tenga un sujeto —pues es acéfala—, sino que el sujeto habla con su cuerpo por medio de la pulsión. 11. Lacan, J., Subversión del sujeto y dialéctica del deseo. Escritos II , Siglo XXI, Madrid, 1984, pág. 796.
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Lacan dene aquí la pulsión a partir de la fórmula escrita en el grafo del deseo en la que conecta al sujeto del inconsciente con la Demanda: $<>D. Este matema da cuenta del vínculo de la estructura a la diacronía, a los cambios producidos en la Demanda, a la historia de la Demanda. Pero no re eja la actividad pulsional misma, sólo escribe las huellas que deja la Demanda sobre el cuerpo, esto es, los cortes que introduce la Demanda produciendo tanto la zona erógena como la separación del objeto de la función orgánica. «La pulsión es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir». En 1975, en la lección primera del seminario XXIII, El sinthome, Lacan arma que «la pulsión es el eco en el cuerpo del hecho que hay un decir», y añade que esto es algo que los « lósofos anglosajones» no llegan a imaginarse. Lacan trata con ironía de lósofos a los psicoanalistas anglosajones, que no pueden ni imaginar siquiera que la palabra pueda tener efectos sobre el cuerpo. El decir al que se reere Lacan en RSI no es una voz, sino un acto. Ya en su escrito El Atolondradicho había diferenciado el decir, de los dichos. El decir es el acto de producir los dichos. Los dichos pueden ser verdaderos o falsos, pero del decir sólo se puede decir si lo hubo o no lo hubo. Lacan distingue en este texto dos tipos de decires: el decir de la demanda y el de la interpretación. El primero está en el origen de todos los dichos del analizante, el segundo es el decir que le corresponde al analista. Una vez distinguidos, a rma que el decir es del orden de la existencia, el decir ex–siste a los dichos, mientras que los dichos, verdaderos o falsos, son del orden del ser y del orden del semblante. Pero volviendo a su nueva de nición de la pulsión, «la pulsión es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir», cabe preguntarse de qué decir se trata. El decir que toca al cuerpo de quien oye como un eco es el decir de la demanda, el decir vehiculizado por el discurso del Otro. Este decir actúa por medio de un eco para producir la pulsión, dice Lacan. El eco es la percusión del sonido que al chocar con un obstáculo es reenviado. Hasta ahora Lacan había explicitado la idea de que es la demanda del Otro la que produce el recorte de las zonas erógenas del cuerpo, al mismo tiempo que la separación de los objetos, a los que llamará pequeños a. De la operación de sustitución de las necesidades por la demanda, habrán surgido tanto el deseo como la pulsión. La novedad que introduce con la denición de la pulsión como eco en el cuerpo reside en el término que emplea para decir cómo actúa el decir de la demanda sobre el cuerpo del niño, el eco. 175
No habla aquí de efecto del decir, sino del eco del decir, lo que supone añadir el sonido al decir. El eco de ese sonido en el cuerpo le hace vibrar y produce la pulsión, el sonido vuelve como pulsión. El hombre adora su imagen Desde el Estadio del espejo, Lacan ha sostenido sosten ido la tesis de que el hombre adora su imagen, recordemos el júbilo que experimenta el niño ante su imagen en el espejo. Lo que ha cambiado entre tanto es su idea de lo imaginario, que deja de tener una función mediadora entre el organismo y la realidad. Lo imaginario deja de estar supeditado a lo simbólico, y pasa a ser una de las tres consistencias que forman el nudo borromeo. En la perspectiva del nudo borromeo, Lacan sitúa el cuerpo en el redondel de lo imaginario y le atribuye a lo imaginario la propiedad de la consistencia. La única consistencia a la que puede acceder el ser hablante se localiza en lo imaginario: un cuerpo «consiste» y se mantiene durante cierto tiempo, hasta su descomposición. A partir de esta cualidad de lo imaginario se podría entender la adoración del ser hablante por su cuerpo y que ésta sea la única relación que tiene con él, una relación de adoración, porque es la única consistencia a la que puede acceder. Cuando Lacan construye en el seminario XXIII, el nudo de Joyce, muestra que hay un error en él, lo imaginario está suelto, no está anudado a las otras dos dimensiones de lo simbólico y lo real. En este momento de su enseñanza el término «creer» cobra un sentido particular, Lacan lo ha utilizado en su Seminario RSI 12 para hablar del síntoma, «creer en el síntoma» es creer que éste puede decir algo sobre la verdad del sujeto; creer que se tiene un cuerpo y adorarlo es creer que el cuerpo, la imagen del cuerpo, dice algo de nosotros. La adoración que el parlêtre tiene por su cuerpo es independiente de la mayor o menor belleza del mismo. Pensamos que nuestro cuerpo nos representa tanto como nuestra palabra y en esta creencia tiene su fundamento una gran industria dedicada al cuidado del cuerpo. Una industria que va de la cosmética a la cirugía se basa en este tipo de creencia, creencia que es incluso anterior al momento en que nos ponemos a hablar. Nuestra época rinde culto a la imagen del cuerpo, hay una religión del cuerpo, una nueva idolatría que con el impulso de la ciencia y la técnica parece haberse puesto 12. Lacan, J., Seminario XXII , R.S.I., inédito, clase del 21/1/1975.
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al servicio de la defensa contra el horror que produce la castración, es decir, el paso del tiempo y el inevitable envejecimiento. La adoración que el parlêtre tiene por su cuerpo no debe ser confundida con la belleza, algunos hechos clínicos pueden corroborarlo: por ejemplo, aquellos sujetos, habiéndose sometido a una operación quirúrgica para recticar algún defecto corporal, no se encuentran a gusto una vez que éste ha sido eliminado por la cirugía y echan de menos su imagen anterior, pudiendo incluso llegar a deprimirse. O aquellos otros sujetos que se quejan a menudo de su imagen, que pueden encontrarla desagradable o incluso avergonzarse de su aspecto, pero que reaccionan con cólera si alguien por la calle les empuja. La relación que tiene el sujeto con su cuerpo no es fácil, es más fácil que el sujeto se embrolle con su cuerpo, cuer po, pero hay distintos tipos de embrollo. Joyce, la excepción Respecto a la tesis de que el hombre adora su s u imagen, Joyce es una excepción. En su novela Ret Retrat rato o del del artis artista ta jov joven en, Joyce relata una escena en la que varios compañeros de colegio le dan una paliza. Cuando la paliza termina, él no siente nada, apenas un poco de cólera que enseguida se desvanece. Más bien siente indiferencia por lo que le ha pasado a su cuerpo. Lacan va a tomar este acontecimiento y el afecto que falta ante la agresión recibida como una señal de que Joyce no adora su cuerpo, de que no hay en él el apego necesario al cuerpo como para que hubiera sentido algo más al recibir semejante la paliza. Hay en Joyce un «dejar caer» su cuerpo y esto siempre es sospechoso para un psicoanalista, a rma Lacan en El sinthome. En su testimonio no se trata simplemente de la psicología de esta relación. Después de todo, la psicología no es otra cosa que la imagen confusa que tenemos de nuestro propio cuerpo, prosigue Lacan. Pero esta imagen confusa implica afectos, para llamar a las cosas por su nombre. Si nos imaginamos que la relación que uno tiene con su cuerpo es una relación psíquica, que hay en ella algo psíquico que se ve afectado, que reacciona, que no está separado del cuerpo, estamos diciendo lo contrario de lo que testimonia Joyce después de haber recibido los bastonazos de tres o cuatro compañeros. En Joyce hay algo que pide irse, desprenderse como una cáscara. Resulta cuando menos curioso que haya gente que no experimente afecto por la violencia sufrida corporalmente. Quizás le causó placer, no se excluye en absoluto el masoquismo entre las posibilidades de estimulación sexual de Joyce, quien ha insistido bastante en ello respecto a Bloom. Bloom . 177
Pero más bien sorprenden las metáforas que utiliza, a saber, el desprendimiento de algo «como se desprende una cáscara de un fruto fr uto maduro». Joyce no gozó esta vez, experimentó una reacción de asco. Y en esto hay algo que tiene un valor psicológico. psic ológico. Ese asco as co concier13 ne, en suma, a su propio cuerpo. La idea de sí mismo como cuerpo tiene un peso. Es precisamente lo que se llama el ego. El ego de Joyce no se apoya en su cuerpo sino en su escritura, una escritura que es a su vez una necesidad de su ego. Joyce no adora su imagen pero adora su texto, lo que constituye su singularidad en el plano imaginario. La imagen del cuerpo funda no solo el amor propio, sino que también está implicada en lo que se llama la historia en sentido amplio y en sentido edípico. Curiosamente, Curiosament e, la escritura de Joyce es una escritura que rompe con el sentido de la historia, en cierto modo es ilegible. El ego de Joyce no está articulado al cuerpo, a la imagen del cuerpo, sino a su texto, a su escritura de la que sí se siente orgulloso. Yoiza demasiado el S.Kabel (escabel) como para ser un santo. Tiene de su art-orgullo hasta saciarse.14 Cuando Lacan construye el nudo de Joyce en este seminario, muestra que en su nudo hay un error que consiste en que el redondel de lo imaginario está suelto, no está anudado a las otras dos dimensiones de lo simbólico y lo real. El escabel Lacan lleva hasta su punto más álgido su tesis de que «el hombre adora su imagen» en sus conferencias sobre Joyce. En la segunda, escribe: «El hombre se cree bello» y por eso se construye un Scabeau, Hessec Hes secabe abeau au, o His Hissese-cro croi-c i-cabe abeau au, que consuena con il se croit beau, un escabel que le sirve para alzarse, para elevarse, para promoverse, para hacerse valer en la escala de la notoriedad. El escabel es un objeto banal, un pequeño taburete que se utiliza para alzarse. Designa las condiciones en las que el hombre se erige como individuo en relación a los otros, para lo cual es necesario que haya nudo, que RSI estén anudados. El hombre adora su cuerpo, su imagen, se cree bello y por eso se construye un escabel. El escabel pone en juego tanto la sublimación como el narcisismo. Al prin principi cipioo de su ens enseñan eñanza, za, Laca Lacan n est estigma igmatiza tiza el nar narcis cisisismo. En 1948 habla de la avispa alada de la tiranía narcisista, pero 13. Lacan, J., Seminario XXIII . El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006. 14. Lacan, J., «Joyce, «Joyce, el síntoma síntoma II». Uno por Uno, nº 45.
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en 1975, su opinión no sólo ha cambiado, sino que está en el polo opuesto. En este momento dice que no hay más que el escabel para alzarse, ese escabel que designa las condiciones en las que el hombre se erige como individuo en relación a los otros y que también se aplica a sí mismo. Vivimos en una época en la que los ideales ya no son tan creíbles como lo fueron, o están fragmentados y la alternativa parece ser el escabel para cada uno, hasta el punto que una elección forzada parece planteársele al hombre de nuestros días entre el escabel o la depresión. Desde otra perspectiva, el escabel es según J. A. Miller un mixto de sublimación y narcisismo,15 «la sublimación fundada en el “yo no pienso” del ser hablante». ¿Qué es este «yo no pienso»? Es la negación del inconsciente mediante la cual el ser hablante se siente amo de su ser. A lo que se añade que se cree cr ee un amo bello. Lo que se llama la cultura no es sino la reserva de los escabeles, en la que uno busca con qué darse importancia y vanagloriarse. Lo sorprendente, incluso paradójico, es que Lacan inventa «el escabel» a partir de su investigación sobre Joyce, pero Joyce no es precisamente alguien que se crea bello o que adore su imagen. Eso no le impidió hacerse un escabel, no a partir del narcisismo de la imagen, sino de su escritura, de modo que en Joyce el escabel y el síntoma coinciden. James Joyce: cuando la obra de arte rivaliza con el síntoma Jacques Lacan encuentra en la escritura de Joyce la misma función que en el síntoma borromeo, que permite anudar los tres tr es redondeles de cuerda. c uerda. El nudo borromeo es un nuevo tipo de escritura en la enseñanza de Lacan, una escritura topológica. La principal característica del nudo borromeo es que si cortamos cualquiera de sus redondeles, el nudo se deshace. El nudo borromeo nos muestra cómo pueden mantenerse unidas las tres dimensiones, real, simbólica e imaginaria, que habita el ser hablante, los tres registros en los que se realiza la experiencia de la subjetividad, por medio de un cuarto redondel. La importancia del cuarto redondel es esencial como condición de anudamiento, y esa función la pueden hacer tanto el nombre del padre como el síntoma. Lacan descubre la función del síntoma como condición de anudamiento en la obra de Joyce, lo que le hará pre15. Miller, J. A., «El inconsciente inconsciente y el cuerpo hablante», Freudiana, nº 72.
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guntarse cómo puede la obra de arte rivalizar con el síntoma. Este descubrimiento es de especial trascendencia en la clínica, pues supone que sujetos para los cuales el padre no ha funcionado en su conguración típica tienen la posibilidad de inventar un síntoma equivalente, y la escritura de Joyce es la prueba. La escritura de Joyce es el «tratamiento» que James Joyce da a ciertos fenómenos que sufre en su relación con la palabra, fenómenos que presentan cierta similitud con los de la psicosis. Para él, la palabra, lo simbólico, se vuelve demasiado real, pues lo simbólico está directamente conectado con el goce sin la medicación de lo imaginario y del sentido. La polifonía de la palabra lo invade, 16 el carácter parásito de las palabras no está velado para él. Joyce va a tratar este síntoma que tiene con la lengua por medio de la escritura, hasta transformarlo en el síntoma que él es, su verdadero nombre, según Lacan. La escritura funcionó como un biombo para protegerse de los ecos innitos de la lengua. Su ser era su síntoma. No parece haber duda de que escribir era su síntoma, Joyce gozaba con eso. Se sabe que le daban ataques de risa mientras escribía. Como cada uno, él también gozaba con su síntoma. Todo síntoma, incluido el de Joyce, desafía al sentido común. Nada odiaba más Joyce que el sentido, el sentido y la evidencia eran para él lo peor de lo peor, el inerno. Su síntoma-escritura le lleva, en el work in progress que constituye su obra, a atacar el sentido cada vez más, hasta llegar a escribir Finnegans wake, ese extraño aerolito con el que no se sabe qué hacer y que es imposible de leer y por supuesto de traducir, pues además está escrito en varias lenguas. Joyce nos desvela que el verdadero núcleo traumático no es la seducción, la amenaza de castración o la observación de coito sino la relación con lalengua,17 lalen gua con sus sonidos fuera de sentido y de signi cación. El articio literario de Joyce busca romper la relación que hay entre enunciación y enunciado. Eyecta el sentido, lo que le hace ilegible, sobre todo en sus últimas obras. El uso particular que hace del equívoco está al servicio de construir un síntoma. Es la operación inversa a la del analista, pues si el analista hace un uso del equívoco para deshacer el síntoma, Joyce, al contrario, logra hacerse uno con su uso del equívoco. Lo que lo lleva a hacer algo con el sinsentido es que él gozaba con eso. Sin embargo no les sucede lo mismo a sus lectores, pues el lec16. Miller, J.-A., Piezas sueltas, Paidós, Buenos Aires, 2013, pág. 33. 17. Miller, J.-A., «Joyce con Lacan», Uno por Uno, nº 45, pág. 21.
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tor no goza con eso, lo que es lógico por otro lado, si pensamos que cada uno goza de su síntoma. Por la misma razón tampoco podemos considerar la escritura de Joyce como un producto de la sublimación, porque la sublimación consiste en producir un objeto para el goce del otro, y aquí el que goza es el propio escritor. El síntoma Joyce es un síntoma ilegible pero capaz de cifrar lo real que se aloja en él, un síntoma muy particular, pues se trata de una obra de arte, es decir, que es un síntoma que no está en el cuerpo. Lacan nos ha mostrado la particular relación de «dejar caer su cuerpo» que tenía Joyce en el episodio de la paliza que sufrió y tras la cual apenas sintió un atisbo de cólera contra sus agresores, atisbo que se desvaneció rápidamente como la cáscara se desprende del fruto maduro. Esta extraña relación con su propio cuerpo es la consecuencia, nos dice Lacan, del error del nudo de Joyce, en el que lo simbólico y lo real se conectan directamente, mientras que el redondel de lo imaginario queda suelto. Imaginario donde Lacan sitúa el cuerpo en el nudo borromeo. Joyce podía dejar que golpearan su cuerpo, pero no su arte, estaba orgulloso de sí mismo como artista, aún más, él se consideraba «THE ARTIST», el artista con mayúscula, el único. Al hacer publicar su escritura, tarea a la que el escritor dedicó tiempo y desvelos, Joyce consiguió hacerse un nombre de artista, a lo que se sintió imperiosamente llamado. Lacan sostiene que ello se debió a su falta de padre. John Joyce, el padre del artista, fue un hombre fanático, borracho y fanfarrón que dilapidó los pocos bienes que tenían y pretendió descargar sus deberes familiares sobre los hombros de su hijo James, al que solía pedir dinero. Este padre no le enseñó nada, lo único bueno que hizo por él fue dejarle en manos de los Jesuitas que le educaron, donde él adquirió el armazón de su pensamiento, aunque fuera para pensar en contra y situarse como hereje. James Joyce va a compensar «esa falta de padre» con su síntoma-escritura, gracias a la cual logra hacerse un nombre con el que se inscribe en la historia de la literatura. «Joyce es aquel que se privilegia de haber llegado al punto extremo para encarnar en él el síntoma, eso por lo que escapa a toda muerte posible», «Joyce, como sujeto, es hijo de su síntoma», 18 arma Lacan, al entender que el síntoma suple a la función del padre, la gran lección que aprende de Joyce.
18. Miller, J.-A., «Joyce con Lacan», Uno por Uno, nº 45, pág. 32.
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12 El cuerpo al nal del análisis, síntoma y sinthome «La invitación de Lacan, en su Seminario Le Sinthome, es la de que hay que dejar un relieve, que un relieve siempre queda en la medida en que cada uno es sin parecido, y que su diferencia reside en la opacidad que siempre permanece. Ese resto no es el fracaso del psicoanálisis, sino hablando con propiedad, lo que le da su valor, por poco que usted pueda transformarlo en una obra». J-A MILLER, Pièces détachées1
El relieve de la voz 2 Encontrar esta cita fue para mí un hallazgo, la palabra «relieve» me permitió encontrar en el tiempo posterior al pase y la nominación (el llamado pase tres, es decir, el tiempo posterior a la nominación en el que el AE hace pasar sus elaboraciones a un público formado fundamentalmente por otros colegas), el nombre de mi sinthome: «el relieve de la voz». Un año después de ser nombrada AE, pude situar mi síntoma en «un empuje a decir irrefrenable», que se me impone atravesando mi cuerpo cada tanto. Lo había experimentado en el análisis y en mi vida, pero no fue sencillo subjetivarlo como tal por tratarse de un
1. Miller, J. A., Revue de la Cause freudienne, n° 61, Navarin éditeur, 2005, pág. 137. 2. Fuentes, A., El relieve de la voz, Freudiana nº 67, pág. 55.
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real que no se presta a la subjetivación, la opacidad del goce autista del síntoma obstaculiza su subjetivación. Este síntoma es un acontecimiento del cuerpo. No hay sujeto de ese goce opaco al que llamo «empuje a decir», pues se goza sólo, lo único que puedo decir al respecto es que lo experimento cada tanto. Es una especie de fuerza, una energía corporal que me empuja a decir, no tiene ningún contenido, ningún sentido, sólo es una fuerza que atraviesa mi cuerpo. Este síntoma que puedo reconocer como mío, se puso de relieve al mismo tiempo que me di cuenta de cuál era mi sinthome, gracias al último sueño que tuve en el análisis, en el que surgió la frase «el relieve de la voz». El sueño en cuestión pone en escena la consulta de la analista. Al llegar, la encuentro limpiando los restos, las huellas del lugar donde su marido había muerto. Ella me habla y me dice: «Voy a hacerle una esta y un homenaje a mi marido», y yo le respondo: «Voy a presentarme al pase», a lo que ella contesta con una pregunta: «¿Qué hay del relieve de la voz?» Mi análisis, equivalente a la escritura de un duelo, había dejado un resto sintomático que no me resultó fácil de cernir. Me voy a centrar sobre este resto incurable del que supe por este sueño. «¿Qué hay del relieve de la voz?». La pregunta en boca de mi analista en el sueño me dejó perpleja, durante bastante tiempo fue un enigma. Mi análisis había terminado sin que pudiera resolver este enigma que me hizo trabajar hasta encontrar una respuesta que me satiszo. Lo que se presentaba como una pregunta tenía en realidad una aserción en su interior: «hay el relieve de la voz». «Hay» es una expresión que Lacan toma para referirse a la ex-sistencia de lo real en su última enseñanza, una enseñanza que se ordena alrededor de lo que hay: «Hay de lo Uno… hay lo Uno y nada más…», y de lo que no hay: «No hay la relación sexual». 3 En cuanto al término «relieve», Lacan se re ere a él en su escrito Lituraterre, donde hace un apólogo de la escritura. Lacan regresa de un viaje a Japón donde ha entrado en contacto con la escritura china, y desde la ventanilla del avión ve las huellas que ha dejado la lluvia en la desierta planicie siberiana: «Así fue como irresistiblemente se me presentó […] entre las nubes, el aluvión, que es la única huella que aparece, para producir, más que indicar, el relieve […] en la llanura siberiana…». Las huellas producidas por la lluvia al caer constituyen con sus líneas una orografía que tiene relieve. Así pues, el relieve tiene que ver con lo que se escribe. En psicoanálisis 3. Lacan, J., Seminario XIX , … o peor, pág. 135.
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lo que se escribe es el goce y el lugar donde se escribe, el cuerpo. A través de la escritura y de su límite, lo imposible de escribir, Lacan sitúa lo real en la experiencia analítica. En psicoanálisis palabra y escritura no están separadas, la palabra es primera respecto de la escritura y lo que la escritura escribe no es otra cosa que lo que del goce se ja en el cuerpo como letra del síntoma. A partir de 1970, Lacan acentúa su «Hay de lo Uno». Ese Uno que se escribe demuestra lo que no se puede escribir, a saber, el Dos que permitiría escribir la relación entre el Uno y el Otro sexo. Lo imposible de escribir queda demostrado a lo largo del análisis por la escritura reiterada del Uno y este imposible constituye el real propio al psicoanálisis. Hay lo Uno, hay el relieve de la voz. He tomado «el relieve de la voz» como un nombre para lo que hay, pero no tiene nombre. En R.S.I 4 Lacan sitúa el inconsciente, lo primordialmente reprimido como un agujero, el agujero de lo simbólico que escupe nombres que son Nombres del padre: «El relieve de la voz» sería entonces un nombre escupido por el inconsciente en el sueño, para nombrar lo impredicable del goce del síntoma como acontecimiento que afecta al cuerpo en su totalidad en el empuje a decir. Con ese goce autista nada podría hacer si no estuviera conectado a la pulsión, esa conexión se efectúa a partir del relieve de la voz. En Les non dupes errent o Les noms du père , Lacan vuelve a referirse al relieve, esta vez con relación al pase: «Lo que yo llamo el pase, creía que había pasado, esa creencia me ha dado la ocasión de darme cuenta de algo […] de ver, de golpe, un cierto relieve, un relieve de lo que yo he hecho hasta aquí. Y es ese relieve lo que expresa exactamente mi título de este año… Les non dupes errent, Los no incautos yerran, Les noms du père, Los nombres del padre.5 El equívoco necesita de la escritura, y a su vez la escritura es la que le permite decir que su trayectoria ha dejado un relieve. Por último, en el seminario Le sinthome que inspira la cita con la que he empezado, el relieve es lo que queda de un análisis, ese resto de goce opaco que lo hace a uno diferente de todos los demás y que es lo que da valor a un análisis siempre que uno sea capaz de hacer algo con eso. Se trata entonces no sólo de haber localizado el síntoma sino de poner a prueba si uno es capaz de hacer algo con él, de hacer de su síntoma un sinthome. 4. Lacan, J., R.S.I., inédito, clase del 15/4/1975. 5. Lacan, J., Les non dupes errent, clase 13/11/1973, inédito.
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El resto de un análisis no es un resto inerte, al contrario, se trata de un goce del cuerpo vivo que no ha sido morti cado por el signicante al que escapa, y por tanto no es susceptible de ser reducido ni interpretado. Tampoco es un resto en el sentido de lo que queda del banquete analítico, pues es un nuevo modo de goce producido en el análisis, un nuevo modo de goce que es a la vez cuerpo y vacío, no más cuerpo que vacío.6 ¿Cómo se ha producido? «Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye», así comienza El Atolondradicho. Que se diga el acto de decir es necesario para que haya dichos, pero en sí mismo no forma parte de lo que llamamos el material de un análisis. El decir no es ni verdadero ni falso, del decir sólo podemos decir si lo hay o no. El decir, como acto, «que se diga», queda olvidado, tras lo que se dice en lo que se oye. Su estatuto es existencial, es decir real, introduce la contingencia en la historia. La frase-jaculatoria, alrededor de la cual ha girado mi análisis, «¡Ay!, ¡si su madre la viera!», fue dicha y repetida por la voz del coro de mujeres del pueblo en el que viví mis primeros años. La mirada a la que alude no es una mirada vista sino una mirada invocada, es decir sostenida en una voz. La dimensión invocante permaneció velada en mi análisis durante mucho tiempo, incluso olvidé hablar de los cambios que había experimentado mi voz en las entrevistas del pase. Una pregunta sobre qué había cambiado para mí en el análisis fue la que me llevó a recordar «el día en que le bajaron el volumen a París», un acontecimiento ocurrido tiempo atrás en París que tenía relación precisamente con lo que había cambiado de mi voz. Ya lo he mencionado, lo recuerdo brevemente: el acontecimiento con su extraña topología consistió en apreciar una disminución del ruido, del volumen, «afuera» en la ciudad de París, pero es algo que había sucedido por así decir «adentro», ya que era mi voz la que había perdido ruido, la que había sufrido un metabolismo en su goce. Pero yo no me había dado cuenta, fue necesario que el Otro lo confirmara, que alguien sensible a la voz me lo hiciera notar. Ese día en el que experimenté la sensación de que le habían ba jado el volumen a París, la ciudad no era precisamente una ciudad silenciosa, estaba llena de gente cantando por las calles. Mi «experiencia» era evidentemente subjetiva. 6. Monribot, P., Éxito, Silicet, El orden simbólico del siglo XXI , Grama, Buenos Aires, 2012, pág. 131.
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La voz no me era indiferente, durante mi infancia era muy sensible a ella, de hecho un síntoma de dolor de oídos me acompañó hasta la adolescencia. Después, en el análisis esa sensibilidad se agudizó, el ruido de la voz se me hacía cada vez más insoportable. Oír la voz del Otro y hacer oír mi voz son dos dimensiones que siempre han tenido para mi gran importancia. El Uno de lalengua que localicé en el análisis fue la jaculatoria «¡Ay!, ¡si su madre la viera!» que tenía el estatuto de una holofrase. Tratada en el análisis por medio de un acting out y su interpretación, los elementos de la holofrase que estaban pegados pudieron separarse dejando un vacío entre ellos. Esta operación permitió un cambio de escritura pasando de una escritura real del orden del número en la holofrase a la escritura de la letra del síntoma. La letra como vacío en lalengua fue efecto de una interpretación en la que «¡Ay!, ¡si su madre la viera!» fue tratada por un «eso viene de lejos» que agujereó lalengua del sujeto. A posteriori, pienso que si el síntoma en mi análisis no cobró relevancia hasta el nal, un síntoma relativo al decir y a la voz, fue porque primero era necesario este cambio de escritura, pues el síntoma estaba silenciado por la escritura real de la mirada en la holofrase. Finalmente, el relieve de la voz es «lo que hay» y no cesa de escribirse. Con lo que me las tengo que arreglar, después del análisis, mi resto sintomático. Un ejemplo de la importancia que ha tenido decir para mí, incluso en circunstancias difíciles, se presentó durante el análisis, en la crisis que afectó a la AMP en 1998. Mi analista dejó la AMP y fundó una nueva escuela. En ese momento, muchos analizantes cambiaron de analista. Para mí cambiar de analista hubiera sido una elección sacricial, porque estaba contenta con mi análisis y encontrar una analista me había costado años. Dejar la AMP para seguir a mi analista en su nueva escuela también hubiera sido un sacri cio: yo quería seguir en la AMP. Mi elección fue seguir con mi analista hasta nalizar el análisis y al mismo tiempo continuar en la AMP. Pude hacerlo. A ella le comuniqué mi decisión, en su momento lo hice por escrito; mi análisis continuó sin contratiempos externos. Cuando concluí, y tras despedirme de ella con agradecimiento, pude presentarme al pase en la ELP, también sin ningún contratiempo. Poco después fui nombrada AE. Más allá de las rencillas que puede haber entre los psicoanalistas, este hecho tiene para mí un alcance político, el de la política del psicoanálisis, que en este caso triunfó sobre la política en su sentido más burdo. 187
La urgencia que experimenté en el tiempo anterior a terminar el análisis concluyó en el momento en que se diluyó mi resistencia a saber que el acto conclusivo era sólo mío. Una vez que tomé la decisión de concluir, estaba satisfecha del trayecto recorrido, fui a la que sería la última sesión, sabiéndolo de antemano y habiéndoselo anunciado a mi analista. Al nalizar ella me preguntó, «¿entonces no va a volver?», le dije que no y al salir la oí decirme en español: «¡Vaya!». Concluí sin haber resuelto el enigma del relieve de la voz que aparecía en mi sueño sobre los restos de un análisis, había entendido que un análisis siempre deja restos. Estaba satisfecha y «siendo que dar esa satisfacción es la urgencia que preside el análisis», 7 pude darlo por concluido. Nos despedimos afectuosamente, hoy mantengo mi agradecimiento y mi respeto por el trabajo de quien fue mi analista Finalizar el análisis fue para mí su mayor efecto terapéutico. Después vino el pasaje por el dispositivo y la nominación de AE con el trabajo y el compromiso que conlleva. Un compromiso alegre, deseado, que inauguró una nueva relación con el saber en la que estaba en juego el autorizarme a mí misma. Al nalizar el análisis no tenía el hilo epistémico de mi caso, hube de inventarlo, por supuesto había una lógica que me permitió hacerlo. Entonces descubrí un nuevo placer en escribir y un reescribir que no cesa con respecto a un real que se escabulle. Saber hacer con el sinthome «Uno es responsable en la medida de su saber hacer», a rma Lacan en su seminario El sinthome.8 Hablamos de saber hacer y no de saber porque se trata de hacer algo con el goce del síntoma que está por fuera del sentido y por tanto del saber. El saber hacer implica la invención de cada uno, no existe antes de ser inventado para el uso de un particular, por eso se articula a la falta de garantías. En este recorrido que conduce al «saber hacer» con el síntoma es necesario un paso previo, que es la identicación al síntoma. En mi caso, la identicación a ese real que se maniesta como una energía que me atraviesa y me empuja a decir. Cuando se trata del síntoma,
7. Lacan, J., Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI . Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, pág. 601. 8. Lacan, J., Seminario XXIII . El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 59.
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lo primero es ese empuje que atraviesa el cuerpo y después viene la búsqueda de las palabras para decir eso que en principio no tiene forma ni contenido alguno. Es en este segundo tiempo en el que puedo pensar mi responsabilidad respecto a un saber hacer posible. Lacan propone la identi cación al síntoma al nal del análisis como lo mejor que se puede hacer con el propio real, pero que sea lo mejor no signica que sea lo único, hay otras posibilidades. Esta identicación podemos entenderla en dos sentidos: en un sentido débil, equivaldría a resignarnos ante aquello que el análisis no pudo cambiar. En un sentido fuerte, identi carse a su síntoma implica algo más y algo más interesante, consiste en reconocerse allí. Me identico a mi síntoma cuando me reconozco en mi modalidad de goce, en sus manifestaciones. Lógicamente, reconocerse es la modalidad de goce propia es una condición previa para poder desembrollarse y para «saber hacer algo con eso». Lacan dene la identicación como «lo que cristaliza en una identidad»,9 pensar esta denición a partir de la identi cación al síntoma como modo de gozar propio, permite entender la identidad como una identidad de goce, que responde a la pregunta «¿qué soy?», con un «soy como gozo». Identicarse al síntoma no es sólo consentir o dejar de quejarse, sino no sufrir más por eso. Lacan plantea la responsabilidad como lo que se desprende del saber hacer con el síntoma, nada superyoico por lo tanto, se es más o menos responsable en función de este saber hacer con el goce. Es un trabajo artesanal que hace algo con lo que tiene, en soledad y sin garantías. Ningún idealismo tiene cabida aquí. Este saber hacer con mi síntoma toma relieve a partir de la escritura como forma de decir. Es un trabajo que me es necesario, no puedo pasar sin él, encuentro en este saber hacer artesanal una satisfacción particular. No soy una escritora, lo reconozco, más bien soy la escriba de mi síntoma. En la práctica del psicoanálisis, mi saber hacer como analista para encarnar el síntoma para otro, se forja en el control. En cuanto al lazo social, el saber hacer está sujeto a las contingencias de los encuentros y desencuentros con los otros. De quien se ha identicado a su síntoma se puede esperar una mayor exibilidad, más tolerancia con los semejantes, en la medida en que está más despegado de los ideales del Otro y de las normas, pero también, menos miramientos, más crudeza, porque está más liberado de las inhibiciones producidas por esos mismos ideales. 9. Lacan, J., Seminario XXIV , inédito, lección 16/11/1976.
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13 El goce que la femineidad sustrae1 Una mirada sobre lo femenino 2 Empezaré con una pregunta que en realidad son dos: ¿qué es lo femenino? Y ¿hablar de lo femenino es lo mismo que hablar de la mujer? Denir lo femenino es algo que puede hacerse. Según el discurso en el que nos situemos la de nición cambia, lo que no cambia es la sensación que nos queda de que ninguna de estas de niciones capta del todo la esencia de la femineidad, que ésta se nos escapa siempre. La perspectiva del psicoanálisis sobre lo femenino no es la misma en Freud, inventor del psicoanálisis, que en Jacques Lacan, psicoanalista francés lector atento de Freud que pudo resolver algunos de los impases a los que había llegado el descubridor del inconsciente. Uno de estos ellos es el de la sexualidad femenina. Freud concibe la sexualidad femenina 3 a partir del modelo fálico que había descubierto para el hombre. A partir de falo sitúa a las mujeres como las que no lo tienen y quieren tenerlo, es la famosa envidia fálica que les atribuye. El destino para esta envidia, penisneid, es triple:4 algunas encuentran lo que llama Freud una «salida
1. Lacan, J., El Atolondradicho, Paidós Biblioteca Freudiana, Buenos Aires, 1984, pág. 31. 2. Fuentes, A., Una mirada sobre la femineidad, Conferencia en el Museo de San Telmo, San Sebastián, 2015. 3. Freud, S., Conferencia sobre la sexualidad femenina. Obras completas, tomo VIII, 1975. 4. Freud, S., Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica, Obras completas, tomo VIII , 1975.
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normal», que consiste en obtener por medio del hijo un sustituto fálico; para otras, la salida es la renuncia a la sexualidad, entre ellas están las que se entregan a la religión; el tercero es un destino diferente, la mujer no acepta que no tiene el falo y eso da lugar al complejo de masculinidad, ella se comporta como un hombre. Como consecuencia de haber aplicado a la mujer la misma medida que al hombre, la sexualidad femenina en Freud entra en un impasse que al nal de los análisis se maniesta como una reivindicación que no concluye. La razón profunda de la di cultad que persiste en la manera freudiana de abordar lo femenino hay que situarla en el lenguaje. El hecho de que en el lenguaje haya un solo término para situar la diferencia de los sexos —el falo— impide salir de la comparación en la que ellas sienten que salen perdiendo. No obstante, el falo es el índice en el lenguaje de la falta para ambos sexos: ellos, porque pueden perder lo que tienen, ellas porque no lo tienen. El problema se plantea porque no hay un símbolo equivalente para designar lo femenino en el lenguaje. En los hombres el temor a la castración se pone en juego en la sexualidad debido a la detumescencia del órgano y al temor a la impotencia. En las mujeres, la castración se juega en una demanda anterior, dirigida a la madre, que no encuentra satisfacción. La idea de que a las mujeres les falta algo proviene de lo simbólico, a las mujeres no les falta nada en lo real y si se sienten afectadas por la falta es porque algo en lo simbólico así lo señala. Del mismo modo que el orden del abecedario nos permite saber si un libro falta en nuestra biblioteca, un signi cante situado en lo simbólico, el falo, introduce la falta para los dos sexos aunque de distinta manera. El falo como signicante único para signicar la falta no permite resolver el impasse en el que se estancaron los análisis freudianos, el de la roca de la castración. Las mujeres no desistían en su reivindicación fálica, mientras que ellos manifestaban su temor a la castración como una feminización que podía surgir si se situaban en posición pasiva respecto a otro hombre. La di cultad para ambos tiene que ver con la aceptación de lo femenino. Lo femenino, la femineidad, también era un problema en el psicoanálisis. Jacques Lacan en su seminario Aún encontró una manera novedosa de plantear las cosas que permitió salir de este impasse al plantear la diferencia de los sexos, no por sus particularidades anatómicas ni por las identi caciones, sino a partir de una distinta manera de gozar. En 1972, Lacan, sirviéndose de la lógica proposicional, escribe sus famosas fórmulas de la sexuación que le permiten situar el lado 192
hombre articulado a la lógica del todo fundado en una excepción. Todo sujeto que se sitúe en esa lógica del todo y la excepción, independientemente de su sexo biológico, está todo en el goce fálico. Y del lado mujer de las fórmulas, no hay excepción que permita fundar un todo de la mujer. No existe un universal femenino como el del Hombre que permita a rmar que existe La mujer como universal, sólo existen las mujeres de una en una. Lo que le permite construir la lógica del no-todo que atribuye a las mujeres o a quienes se sitúan en esta posición, es la existencia de un goce en la mujer que escapa a la lógica fálica y hace que ella no esté toda allí, que esté no-toda allí. A este goce que va más allá del Falo, aunque está articulado a él, le llama goce Otro. Es el goce que impide que se pueda constituir un todo del lado de la mujer. La lógica masculina no es difícil de entender. Cuando se está en esta lógica se hacen proposiciones universales, se para-todea, según el neologismo inventado por Lacan. Se dice por ejemplo, «todas las mujeres son iguales», o «todos los hombres son mortales”. La lógica del no-todo se funda en la concepción que tiene Lacan del goce en la mujer. No signi ca que la mujer no esté en el goce fálico, en tanto ser hablante lo está lo mismo que el hombre. El goce del orgasmo, por ejemplo es un goce fálico, pero tiene acceso a Otro goce no fálico, no articulado al lenguaje, un goce que experimenta pero del que nada puede decir. Lacan tomó como ejemplo de este goce el éxtasis de los místicos, un goce que se experimenta en el cuerpo y que promueve la in nitud. La femineidad para Lacan se sitúa precisamente en este goce del que nada se puede decir y que no sirve para identi car a la una mujer como tal. Mientras que el goce fálico identi ca a un hombre, un hombre siente su masculinidad a resguardo en el orden del tener: tener una bella mujer o un coche de lujo lo identi ca como hombre. Sin embargo, el goce Otro no identica a una mujer como tal: en tanto es un goce excluido de las palabras, puede angustiarla, sobrepasarla, extraviarla o hacerle sentir una voluptuosidad, que es un bien en segundo grado, a rma Lacan, pero que no permite construir un modelo simbólico de la femineidad. Lo que el psicoanálisis, con Lacan, descubre de la femineidad, no es simbólico, es real. Es precisamente la presencia de este goce, al que no todas las mujeres acceden, lo que hace que de las mujeres se pueda decir todo y cualquier cosa: que se las difame, que se quiera educarlas —lo que se puso de moda en cierto momento—, o que la Iglesia haya cuestionado si tienen alma. A partir de la enseñanza de Lacan diferenciamos a la mujer de la madre. Aunque ambas puedan estar encarnadas en la misma mu193
jer, no son la misma: la madre se mantiene en la lógica del tener y del todo fálico y la mujer en la lógica del no-todo. Esta concepción de lo femenino a partir del goce Otro le permite a Lacan hablar del rechazo a la femineidad de un modo más radical al que plantea Freud. El verdadero rechazo a la femineidad va más lejos del rechazo a la falta fálica. El horror a lo femenino es un horror que no es simplemente un rechazo, un no querer saber nada de la falta, sino que este horror implica también no soportar que haya un goce que esté más allá del goce sexual fálico y que ese goce no se pueda nombrar. De este horror participan hombres y mujeres, para ambos lo femenino no es fácil de aceptar. Lacan sitúa este goce en el origen del racismo anti-mujer, un racismo que se dirige a aquello que escapa a la medida fálica masculina. Algunos de los casos llamados de «violencia de género» tienen su origen en el rechazo de los maltratadores al goce femenino. Así planteada, la femineidad no se confunde con la coquetería, ni con el gusto por arreglase para seducir, con el que una mujer trata su falta fálica. Son dos dimensiones diferentes: una mujer puede ser muy seductora y no soportar la experiencia del goce Otro. Si bien la posición de Freud pudo ser criticada por el feminismo, en tanto Freud hace de una mujer alguien que quiere ser otra cosa, que no está contenta con su ser mujer, la posición de Lacan podría ser aceptada sin reservas por el feminismo, si éste renunciara a querer hacer de lo femenino una identidad. Las manifestaciones de este goce Otro al que una mujer tienen acceso son esporádicas, no tiene la constancia del goce fálico. Como subraya Lacan en su seminario Aún, ese goce al que llama femenino no es lo que viene a complementar al goce masculino, sino que se presenta como un suplemento del goce fálico, además, este goce, por estar excluido de las palabras, por el hecho de que una mujer no puede decir nada de él a no ser que lo experimente, no permite construir, a partir de él una identidad femenina como reclaman las feministas. Una mujer está dividida entre dos maneras de gozar, una es igual a la de cualquier hombre, la otra es radicalmente diferente, y hace de ella una gura de lo radicalmente Otro, de lo hétero, difícil de soportar para los hombres y a veces también para ella misma. Ya que no podemos atraparlo con palabras, recurriré a algunos ejemplos de la literatura, del cine y de la vida misma para evocar el goce Otro. En primer lugar tenemos una manifestación de este goce Otro en el éxtasis que alcanzan algunos místicos, el goce que algunos místicos dicen haber experimentado pero del que nada pueden decir. Es194
tas experiencias de goce en el cuerpo nunca han sido bien recibidas por la Iglesia, que siempre las miró con recelo. Cuando hablamos de místicos incluimos entre ellos a San Juan de la Cruz, cuya poesía evoca este goce. San Juan de la Cruz además de ser una de las cimas de la poesía en lengua castellana, fue un hombre que experimentó el goce Otro, lo que no lo convierte en homosexual. El goce Otro no es un goce homosexual, el goce homosexual es fálico. Para intentar aproximarnos a lo que es el goce femenino he recurrido a la Literatura y al cine, encontré en una hermosa revista de psicoanálisis que se publicó en Granada, Los cuadernos andaluces de psicoanálisis, en el nº 8, un análisis de una psicoanalista francesa, Colette Soler, sobre la obra de Paul Claudel, Partage de Midi. Tomaré algunos fragmentos del texto que evocan de una manera poética lo que signi ca para una mujer verse aspirada por este goce Otro, ese goce que la femineidad resguarda. La protagonista de Partage de midi es una hermosa joven, de nombre Ysé, que nos habla de una tentación que tiene. Su tentación evoca lo que puede ser para una mujer la llamada de este Otro goce que la innitud promueve, el goce femenino. Partage de midi es una obra sobre lo imposible del amor, que no es lo mismo que el amor imposible. La protagonista, Ysé, está casada y es madre de dos hijos. Ysé tiene relación con tres hombres. El primero, De Ciz, es el marido, un marido muy ocupado que parte a buscar fortuna. El segundo es Amalric, el hombre de un primer encuentro fallido. Amalric es el hombre realista y ateo, que toma más de lo que da. En el primer Acto, Ysé, bromeando con lo serio, le dice a Amalric: «Ella se da a usted, ¿y qué recibe a cambio?» Y Amalric le responde: «Todo esto es demasiado sutil para mí, ¡Diablo!, si fuera necesario que un hombre se preocupara por su mujer todo el tiempo, por saber si verdaderamente midió bien el afecto que merece Germana o Petronila, comprobando el estado de su corazón, ¡no sería moco de pavo!». En resumen, él le dice, «yo soy El Hombre». Y después hay un tercer hombre, Mesa, que está dispuesto a retirarse de entre los hombres para buscar a Dios y… encuentra a la mujer. En cuanto a la bella Ysé… ¿nos permitirá ella saber qué quiere una mujer? ¿Qué quiere Ysé? Ya sabemos que tiene marido e hijos y dice que son para ella su felicidad. Pero muy rápidamente en la novela nos enteramos de que no es esa felicidad lo que ella quiere: «Ah bien, si me atuviera a esa felicidad, sea lo que sea lo que llamáis así, ¡que sea yo otra! Castigo a mí si no estoy presta a sacudírmela de la cabeza como el orden de esos cabellos que se deshacen». Después se 195
oye resonar su acuciante demanda, una demanda que dirige a su esposo en el acto II. Apenas desembarcado de China, De Ciz se presta a partir de nuevo, no se sabe a dónde, por asuntos inciertos y turbios, porque según cree la fortuna tiene ese precio. Ysé: «¡Amigo, no te vayas!» De Ciz: «Pero ya te lo he dicho, es absolutamente necesario». Ysé: «Amigo, no te vayas… Me reprochas ser altiva, jamás decir ni pedir nada. Ten satisfacción por tanto. Mírame humillada, no me abandones, no me dejes sola». De Ciz, amablemente estúpido, no la escucha y cree poder triunfar: ¡Al n, nos es preciso confesar que tenemos necesidad del marido, a pesar de todo!... Ella le susurra una duda entonces: «No estés demasiado seguro de mí». Él no la cree, ella tiene que precisar: «No sé, siento en mí una tentación… y ruego que esta tentación no me llegue porque no hace falta». El llamamiento de Ysé no es por los peligros de la China, sino por La Cosa más próxima.5 Lo que Ysé le dice a su marido es «protégeme de mí misma». Lo que no dice es cuál es su tentación, la tentación de la que le pide que la proteja. Ysé traiciona tres veces, y a cada uno de los tres hombres. En el Acto II, traiciona al marido, De Ciz, el obtuso esposo que no comprende nada. Lo traiciona con Mesa, el hombre de lo absoluto al que ella separa de Dios. En el Acto III ella está con Amalric, que la ha alejado de Mesa y a quien traicionará a su vez. Dejándolo en la eternidad de su sueño, vuelve en un último epitalamio a Mesa y a la muerte. La muerte que está siempre ahí como contrapunto al amor traicionado o elegido. ¿Cuál era entonces la tentación de Ysé? La tentación de Ysé era la tentación del amor loco, la de un amor tan total que al anularlo todo se emparentaría con la muerte. Ysé lo explica a De Ciz para que la retenga, a Amalric para que mida lo que le falta, a Mesa para que sepa. Ysé a Mesa: «Sabes que soy una pobre mujer y que si […] me llamas por mi nombre, por tu nombre, por un nombre que tú conoces y yo no, escuchándolo, una mujer que hay en mí no se podrá impedir responderte». Y lo que continua es la exaltación del amor hasta la muerte. Ysé eleva el amor a la dimensión de lo absoluto. No es el amor místico, sino más bien una mística del amor que llega hasta donde Dios se 5. Soler, C., «El no-toda», Cuadernos andaluces de psicoanálisis, nº 8.
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retiró. Es la tentación de un amor total, tan absoluto como irrespirable, que barre no sólo el «ir tirando» de los compromisos, sino que vacía de su sustancia a los objetos más queridos, y matando toda diferencia, se arma como anonadamiento de todo lo que se correlaciona con la falta. Esa cara deletérea es la que Ysé evoca cuando habla de su tentación: ¡Comprende de que raza soy! Porque una cosa es malvada, porque está loca, porque ella es la ruina y la muerte y la perdición mía y de todos. ¿No es una tentación a la que apenas puedo resistir? Más que un simple llamado al amor, ¿no atraviesa esta llamada algo más radical, la tentación de la nada por excelencia? Porque, en denitiva, ¿qué quiere Ysé? Sería demasiado simple decir que porque uctúa no sabe lo que quiere, como a menudo se dice de las mujeres. Lo que ella quiere se maniesta como una tentación, contra la cual llama al esposo y a los amores más templados. Eso que quiere no puede evocarlo sino como ese poder que barre todo, esa fascinación por el abismo, «inhumano y emparentado con la muerte». Así, la espléndida Ysé, con su preciosa risa y toda su malicia juvenil, nos hace vislumbrar un horizonte más bien funesto en el que reina la aspiración mortal que rompe todo lazo humano, que hace desaparecer a los hombres a los que ama y también a los hijos a quienes la obra deja ausentes, pero de quienes dice cuán preciosos eran para ella. Deja todo eso en el nombre de un anhelo abisal, un vértigo de lo absoluto del que el amor y la muerte no son sino los nombres más comunes y para los cuales el nombre de goce sería más apropiado. Si Ysé traiciona no es a un objeto por otro, es más bien a todos los objetos que responden a la lógica del tener y de la falta, en provecho de ese goce abismal. Ese rasgo de anonadamiento señala la frontera, el umbral del goce que escapa a las palabras. Si ese goce es un bien en segundo grado, como dice Lacan, un goce que no está causado por ninguno de esos objetos articulados a la falta y al tener, el anonadamiento que lo caracteriza indica una estructura de acción pues su diferencia no podría hacerse valer si no es por una acción de sustracción en la que se arma una emancipación anuladora de todos los demás objetos, en el sentido libidinal del término. He encontrado otro ejemplo de esa tentación que siente una mu jer hacía algo que está más allá de los bienes del tener fálico en una escena de la película de Kubrik, Eyes wide shut, en la que Nicole Kidman, la protagonista, joven y bella esposa, y el joven y guapo doctor, Tom Cruise, que atiende a las clase acomodada de Nue197
va York, están hablando en la cama, han vuelto de una esta un tanto particular, se han fumado un cigarrillo de marihuana y él que cree conocerla, se lo dice. Ella está dispuesta a demostrarle que no es así, entonces le recuerda un día que habían ido a cenar a un restaurante y había unos militares en la mesa del al lado; él lo recuerda. Entonces ella sigue y le con esa que al día siguiente se cruzó con uno de ellos, un desconocido, y que ese hombre la miró de tal manera que si él hubiera querido, ella habría estado dispuesta a dejarlo todo por él, habría abandonado sus bienes, su vida acomodada, a él y a su querida hijita, y se hubiera ido con ese desconocido. Ni qué decir tiene que él se queda estupefacto, todo lo que sucede en la película es inquietante para este hombre que ha triunfado en su profesión y en su vida, y la confesión de su mujer añade algo de otro orden que viene a conmover lo que quedaba de su seguridad. El estrago y el goce femenino son dos modalidades de goce en una mujer que ponen de relieve que para ella la relación con «el menos» —al que en psicoanálisis llamamos «castración»— no es esencial, porque el hecho de estar articulada a la falta no le impide tener una relación de estrago ni tener acceso a un goce que se sitúa más allá. El estrago no es la envidia fálica, la envidia fálica no pierde su orientación, que es el tener fálico, el estrago va más allá, es la cara de goce del amor. En el estrago consiste en ponerse en manos del otro, de la voluntad del otro, y eso puede llegar lejos si no se ponen límites. «Todas las mujeres son locas, pero no locas del todo, sino más bien acomodaticias, arma Lacan en Televisión».6 Una mujer puede no poner límites a las concesiones que le hace a un hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes, pero añade Lacan: «Pasados los lindes está el límite». Ese límite se experimenta en el acto sexual, porque el acto sexual no identica sexualmente a una mujer, hacer el amor no le da a una mujer la certeza de serlo. El límite se experimenta también en el hecho de que en el acto sexual la relación sexual fracasa porque el acto no logra establecer una relación entre el goce perverso —el de él— y el goce Otro —el de ella—. El enfrentamiento a este impasse, a esta imposibilidad de que los goces coincidan, pone a prueba el amor. Estas experiencias del límite le pueden permitir a una mujer salir de un estrago, sin olvidar que el estrago se produce en la relación con un hombre pero también en la relación con la madre. Algunas de estas relaciones no 6. Lacan, J., Radiofonía y televisión, Anagrama, Barcelona, 1980, pág. 129.
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encuentran su límite más que en lo real, con la muerte de alguno de los partenaires, es lo que se llama violencia de género. No obstante, el goce femenino no tiene por qué terminar necesariamente en un estrago, para ello es preciso que no se quiera hacer de esa experiencia algo absoluto. El goce femenino es compatible con el goce fálico, aunque sea de otro orden, es lo que hace a una mujer no-toda. La lógica femenina toma en cuenta la singularidad y obstaculiza el empuje a la homogeneización o a la universalización, que hoy conduce al individualismo de masas, al contrario de lo que sucede con el estilo fetichista del hombre, que se adecúa más al fetichismo de la mercancía, por lo que podemos a rmar que la lógica femenina es menos conformista con el discurso del amo actual, el discurso capitalista en su alianza con la ciencia y con la técnica. Las posiciones sexuadas, como vemos, tienen también su incidencia en lo social. Entre centro y ausencia 7 Mi primer análisis comenzó a partir de mis di cultades con la femineidad, no encontrarme a gusto con mi ser de mujer me condujeron al análisis. Para tratar de localizarlo mejor diré que padecía las dicultades que se derivan del impasse histérico con la femineidad. No estaba conforme con la solución histérica encontrada por mi estructura porque me impedía ser el síntoma de un hombre, y respecto al goce femenino experimentado en el encuentro con un hombre, éste me había conducido al estrago. Lacan aborda la femineidad de dos maneras que no son incompatibles entre sí. En primer lugar, en el Seminario XX , Aún, la femineidad tiene que ver con un goce que está más allá del goce fálico y hace de una mujer no-toda en él, lo que no quiere decir que no esté del todo allí, sino que tiene acceso a otro goce que está más allá del goce fálico. En el contexto de las fórmulas de la sexuación, la mujer histérica se sitúa del lado masculino de las fórmulas y Lacan la calicará de «hommosexual»8 con dos «m», o fuera sexo. Veremos el porqué de esta armación. El hecho de que la histeria encarne con su síntoma la pregunta por el sexo: ¿soy hombre o mujer?, no implica que su respuesta sintomática y fantasmática la sitúe de lado femenino. Al contrario, la 7. Fuentes, A., Conferencia dictada en el espacio del pase de Madrid en 2015. 8. Lacan, J., Seminario XX . Aún, Paidós, Barcelona, 1984, pág. 103.
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manera histérica de formularse la pregunta la lleva a interrogarse por la mujer, pero lo hace desde el punto de vista del hombre. Es lo que le sucede a Dora, la famosa paciente de Freud, para quien el enigma de lo femenino lo encarna otra mujer, la Sra. K, amante de su padre. Dora interroga el enigma de lo femenino que encarna la Sra. K identi cándose a su padre, de este modo la pregunta histérica, «¿qué es una mujer?», se convierte en «¿qué es una mujer para el deseo de un hombre?». Para el deseo de un hombre, una mujer es un objeto equivalente al objeto de su fantasma, objeto que carece de sexo por ser un plus de goce pulsional a-sexuado. Podemos verlo en el caso Dora, para quien el objeto de su fantasma, con el que respondía a la pregunta «¿qué es ser una mujer?», era un objeto oral. La di cultad de Dora con la femineidad consistía en no poder separar a la mujer de un primitivo goce oral a-sexuado. Su respuesta por medio del goce fantasmático sería una mujer es la que chupa, la que goza por la boca. Esta respuesta constituye un impasse ontológico porque lo heterogéneo de la femineidad no se atrapa a partir del objeto de la pulsión. Éste es el impasse en el que el sujeto histérico está atrapado. Yo vivía este impasse como un callejón sin salida que me molestaba mucho. En la posición histérica, el sujeto está impedido para captar lo que hay de radicalmente Otro en una mujer. En esto la histérica no se diferencia del hombre y por esa razón Lacan la cali ca de «hommosexual» y dice que está fuera del sexo puesto que su amor deja de lado la cuestión de la mujer como Otro, como Otro sexo. El impasse histérico es un impasse ontológico en la medida que crea su cción de lo femenino a partir del objeto a de su fantasma, dejando de lado la heterogeneidad radical del Otro sexo, la cual no se sitúa del lado del ser sino del lado de la existencia, por eso es un impasse ontológico. Una mujer histérica necesita del análisis para vaciar ese lugar ocupado por el objeto y poder conectarse con ese otro lugar donde, en lo simbólico, el signi cante falta, de ese modo podrá percibir la heterogeneidad de lo femenino, heterogeneidad articulada a la inexistencia del Otro. Lacan propone el matema s(A) (s de A tachada) para situar lo femineidad allí donde en el Otro falta el signi cante, allí donde falta, no sólo el NP, sino cualquier nombre que pueda nombrar un goce innombrable, el goce femenino. «La mujer tiene relación con el signicante de ese Otro S de A tachada, en tanto que, como Otro, nunca deja de ser Otro. Esta relación la hace no-toda en el goce fálico, con el que también tiene relación».9 9. Ibíd., pág. 98.
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El horror a la femineidad que afecta a los hombres y a las mujeres no es no simplemente un rechazo, un no querer saber nada de la falta, el horror a la femineidad implica no soportar que haya un goce más allá del goce sexual fálico, un goce sin límite y que ese goce no se pueda nombrar. La intervención de mi primera analista interpretando fálicamente la experiencia de goce Otro que me había llevado al estrago la recibí con incredulidad porque mi experiencia era otra. El matema del goce femenino: el signi cante de la falta en el Otro indica un límite interno de lo simbólico, un lugar donde en lo simbólico faltan las palabras, este límite viene a recubrir otro límite: el de lo real por fuera de lo simbólico, lo que escapa al discurso, lo real que en asunto de sexo no puede ser representado más que por el cuerpo. El fantasma funciona como una defensa contra ese horror que se vislumbra cuando nos asomamos a la falta de signi cante en el Otro, allí donde las palabras faltan. Para defenderse de eso, el fantasma crea la cción de que La mujer existe, lo hace a partir de un objeto plus de goce a-sexuado del fantasma. Sin desdecirse de sus armaciones sobre el «hacer de hombre» de la histérica, Lacan añade algo más en su seminario Encore ,10 donde dice «que es por hacer de hombre por lo que puede sentir el im passe que consisten en que ellas se misman en el Otro, porque, a la postre, no hay necesidad de saberse Otro para serlo», 11 es decir, que a pesar de «hacer de hombre», las mujeres histéricas se misman en el Otro, se mimetizan en el Otro, son también un poco Otro, sin saberlo, lo que quiere decir que una mujer histérica no tiene porqué ser toda histérica, puede ser no-toda histérica. Creo que ésta era mi situación y por eso «hacer de hombre» no me resultaba satisfactorio, como ocurre en otros casos. En mi análisis se desveló mi manera histérica de hacer existir a La Mujer a partir de la lógica masculina. Hay maneras y maneras, para mí se plasmaba en mi conducta desde la adolescencia, una adolescencia claramente marcada por el impasse histérico con lo femenino. Consistía en situarme en una posición de excepción respecto a las mujeres, y de esa manera hacía existir La mujer como un todo a partir de mi posición de excepción. Ser la excepción que funda La cción de La mujer como un Todo tenía un fundamento pulsional a partir del objeto mirada de mi fantasma. También debo decir que 10. Ibíd., 103. 11. Ibíd., pág. 103.
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esta posición no me resultaba cómoda y que fue a causa de esta incomodidad que hice mi primera demanda de análisis con veintidós años. Durante el tiempo de ese primer análisis tuve un encuentro con un hombre que despertó en mí ese goce que ningún signi cante mortica. Yo lo buscaba, buscaba un goce que estuviera más allá del goce fálico, quería penetrar esa zona en la que el sentimiento de ex-sistir se confunde con un estado del cuerpo. La consecuencia subjetiva de esa experiencia con un goce Otro fue buscar en el amor un amor absoluto, sin límite. El estrago y el goce femenino son dos modalidades del goce en una mujer que ponen de relieve que para ella la castración no es lo esencial, porque el hecho de estar articulada a la castración no le impide ni tener una relación de estrago, ni tener acceso a un goce que se sitúa más allá. Loca, pero no del todo, logré concluir esa relación no fue fácil, me llevó tiempo, pero era una relación invivible y el límite al nal se me impuso gracias al psicoanálisis. Lo puntual de ese encuentro con el goce femenino no fue suciente para desmontar la lógica histérica de mi neurosis, para eso hizo falta más análisis, pues mi fantasma estaba intocado y eso me llevaba a creer que sabía lo que es un hombre y lo que es una mujer, lo cual se me reveló en una sesión al a rmar con rotundidad que «yo le iba a demostrar a una amiga que ella no era un hombre». Tan enfática aseveración recibió una respuesta aún más enfática de parte de mi analista: «¡Lo logró!», escuché que me decía, desconcertándome. El efecto fue de perplejidad: ¿qué es ser un hombre?, ¿qué ser una mujer?, ¿qué quiero demostrar? Preguntas que no tienen respuesta, mi certeza se había desvanecido y de pronto me sentí ridícula. El objeto privilegiado en mi fantasma era la mirada. Mi versión de La mujer que no existe estaba hecha de mirada. Un acting out ocurrido durante el análisis me permitió poder desalojar el objeto mirada del lugar del Otro, desvelando así su inexistencia. Confrontada con el hecho de que en el Otro falta el signi cante para decir La mujer, pude aceptar esa imposibilidad que hace a una mujer no-toda. Al nal del análisis, un sueño me mostró de qué modo la lógica del no-todo era una solución para mí. El sueño se me había repetido dos noches seguidas, era el mismo sueño aunque cambiaba la mujer con la que me encontraba en el sueño. El sueño era muy sencillo: «yo me encontraba con una mujer —una colega cuyo nombre empezaba por R—, y para mi sorpresa ella era de mi estatura, eso me producía satisfacción en el sueño». En la realidad R es más alta que yo. La segunda noche el sueño se repite igual, sólo que esta vez es otra R, 202
R2 la que sale en el sueño. Amba, tenían relación con el dispositivo del pase. Yo misma me interpreté el sueño. A la manera freudiana, este sueño era una realización de mi deseo infantil de ser más alta, de ahí la satisfacción. A la manera lacaniana, estos dos sueños me hicieron pensar en una serie de mujeres. En esa serie formada por dos R podía situarme como A, la serie R-A-R. Ésta era una nueva lógica, ser una mujer entre otras en una serie abierta sin ley —de las que habla Lacan en el Seminario XXIII—. Esta solución me satisfacía, resolvía mi impasse histérico con las mujeres en el que me situaba como una excepción que forma un todo de las mujeres, en la lógica masculina. La excepción femenina no existe, pues hablar de excepción femenina lleva de inmediato a la lógica masculina del todo y la excepción, pero se puede decir que cualquier mujer es excepcional y que de ellas sólo se puede hablar como de una serie, nunca como un universal de La mujer, porque tal universal no existe debido a que el goce femenino lo impide por estar fuera del universal fálico. La segunda manera que tiene Lacan de formular la diferencia sexual, así como la diferencia entre la histeria y la mujer, es a partir del síntoma. Ya les he hablado del estrago, sólo añadiré que en el estrago, a diferencia de la penisneid, la brújula fálica se pierde. El problema del goce femenino es que no es un goce que identi que a la mujer, como el goce fálico identi ca al hombre. Al contrario, la experiencia del goce Otro puede ser angustiante para una mujer, puede desbordarla empujándola a buscar en el amor una identidad prestada que cuando el amor se convierte en absoluto no hace sino redoblar la nadicación primera. «No hay límites en las concesiones que una mujer puede hacerle a un hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes…», dice Lacan en Televisión, pero añade: «Pasados los lindes está el límite». Aunque llegué lejos en el estrago mantuve mi relación al psicoanálisis y nalmente encontré el límite. Cuando se quiere aceptar el límite se encuentra, en la misma relación de estrago está el límite que consiste en que el acto sexual no identi ca a una mujer como mujer. Además, el espejismo del amor que hace creer por un instante que la relación sexual puede escribirse, se acaba, y el análisis puede permitir a una mujer salir del estrago y condescender a la inexistencia de La mujer. Consentir en ser un síntoma para un hombre es lo que diferencia a una mujer de la histérica. La nueva formulación de Lacan de la diferencia sexual pasa por el síntoma, lo que también le permite distinguir la posición femenina en la que una mujer es un síntoma para un hombre, de la posición histérica que sólo se interesa en el síntoma de otro, sin consentir a serlo ella. Siguiendo con Dora: Dora se 203
interesa en la Sra. K en tanto esta señora encarna el síntoma de su padre, pero no acepta ser ella el síntoma del Sr. K. Cuando éste le propone que sea su síntoma diciéndole «mi mujer no es nada para mí», lo que recibe de Dora es una bofetada. Esta bofetada es el no de Dora a aceptar ser síntoma de otro cuerpo —del cuerpo del del Sr. K—. Dora está bien en su intriga histérica, en ese cuadrilátero que forma como los otros tres, y preere dejar el enigma de la femineidad en el campo del Otro, y que sea la Sra. K quién lo encarne. Tanto Freud como Lacan han subrayado la importancia que tiene para la mujer histérica el amor al padre. A la muerte de mi padre me prometí a mí misma no consentir más a las relaciones de estrago. Su muerte, además de poner de relieve el duelo que tenía pendiente, me impedía hacer el duelo por él; fue la coyuntura que propició la emergencia de un real en el cuerpo. Todo mi análisis puede entenderse como la escritura de un duelo, o mejor dicho el cambio de escritura que me permitió hacer el duelo. Pero no me detendré en este punto que he desarrollado ya ampliamente porque hoy se trata de otra cosa. No obstante, debo decir que fue en ese tiempo gris en el que lo real se presentó como una amenaza a mi vida, cuando más sorda estaba al deseo, cuando más ausente de mí misma, cuando conocí a un hombre que me hizo reír convirtiéndose en mi compañero de vida. Así acepté ser el síntoma de otro cuerpo. Una mujer síntoma de un hombre se inscribe como partenaire sinthome de ese hombre, en el lugar de la relación sexual que no puede escribirse. Una mujer síntoma es enigma de un goce del cuerpo que es un misterio para ella misma y puede llevar al hombre que la ama y que la cree a querer descifrarlo. Una mujer es un síntoma para un hombre, pero para una mujer un hombre no es un síntoma, la diferencia entre hombres y mujeres se mantiene, para ella el hombre puede ser muchas cosas, una a icción, un estrago. La vía analítica le permite a una mujer salir del estrago, vencer su rechazo a la femineidad vaciando las ilusiones fantasmáticas que imponen una versión de la femineidad incompatible con la misma, y condescender a la experiencia de la inexistencia del Otro. «Un análisis posibilita que una mujer acepte que no hay nada, ningún partenaire, marido, hijo o escabel, que pueda venir a salvarla de la soledad real que consiste en «ser otra para sí misma» en ese espacio donde ella se pierde, donde ella se calla». 12 Si por ser no-toda en la función fálica, La mujer con mayúscula no puede escribirse y, por lo tanto, no puede constituirse en el Otro 12. Solano, E., conferencia «La mujer sinthome», CdC-ELP, Barcelona, 2015.
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del Uno si el Otro del Uno no existe, entonces, ¿dónde está la mu jer?, se pregunta Lacan en …o peor. «La mujer está entre el centro de la función fálica de la cual participa en el amor y... la ausencia» 13 será su respuesta. Esa ausencia de la que ella goza y que es un misterio incluso para sí misma. Por último, podemos añadir que el nal del análisis de una mu jer histérica en tanto se ha identicado con su síntoma ha producido un cambio que consiste en pasar de, interesarse por el síntoma del otro —síntoma histérico por excelencia—, a identi carse al propio.
13. Lacan, J., Seminario XIX . … o peor, Paidós, Buenos Aires-Barcelona, pág. 118.
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14 R.S.I. La inocencia del sinthome1 «Esta inocencia particular se nombra a través de los nuevos afectos que señalan la relación del sujeto con la lectura de su propio inconsciente… Para ello hará falta encontrar otros nombres, reinterpretar sin cesar lo real del síntoma».2 Mi camino empezó con un duelo. El análisis es el itinerario de un duelo que termina por distinguir el objeto causa del deseo perdido e insubjetivable, del objeto historizado que ha pasado al campo del Otro. Hacer el duelo cambia la posición del sujeto respecto al goce y la culpa. Siendo niña sentí pudor por primera vez cuando me desnudaron para bañarme. El pudor, velo de la falta, se convirtió en vergüenza cuando el goce se alojó en el fantasma: «dar a ver para hacer existir al Otro que mira» quedó asociado a un afecto de vergüenza y culpa. El cuerpo comprometido en esta escena es un cuerpo falicizado. Otra mirada, mucho más inquietante, se dejó oír a través de una jaculatoria: «¡Ay!, si su madre la viera!». Esa jaculatoria invocaba un real que atravesó mi cuerpo afectando al organismo —un goce especíco, mortífero, se escribió en él con una escritura real—. Esta memoria de un goce que el inconsciente no había podido cifrar se despertó cuando tuve que hacer otro duelo. La irrupción de ese real sin ley atravesó mi cuerpo y un afecto de tristeza me invadió.
1. Fuentes, A., La inocencia del sinthome, Jornadas de la ELP- Goce, culpa e impunidad, Barcelona, 2013. 2. Laurent, E., «Las mentiras de la felicidad, lo real del sinthome», Letras, nº 4.
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Durante el análisis, «robé un niño» de la mirada de una madre que iba a morir, sin sentir culpa por ello. «Él no la va a ver morir… ella no lo va a ver crecer», así interpretó mi analista este acting out. La interpretación separó la mirada de la muerte, vaciando de mirada la visión. Así pude hacer el duelo, el efecto se dejó sentir en mi cuerpo, recobré la alegría de vivir. Entonces se produjo un cambio en el goce que afectaba a mi voz. Mi respuesta sintomática al silencio impuesto en el trauma quedó liberada: un empuje a decir irrefrenable atravesaba mi cuerpo. A este empuje innombrable pude ponerle voz. Se trataba de un goce de la vida, producto del encuentro contingente entre lalengua y el cuerpo. Un goce ajeno a cualquier culpabilidad, del que obtengo satisfacción. Poder hacer algo con ese resto irreductible se ha convertido en un modo nuevo de hacer. Para ello fue necesario un largo análisis y un cambio de escritura, pasando del FPS al síntoma al nal del análisis. Tanto el análisis como el duelo dejan restos. Un sueño enigmático se encargó de mostrármelo, fue el último que tuve, un sueño de transferencia que terminaba con la pregunta «¿qué hay del relieve de la voz?», con la que mi analista me interrogaba. El saber hacer del inconsciente con lalengua siempre me asombra: «el relieve de la voz», no es sólo un nombre para esa experiencia de goce innombrable que atraviesa mi cuerpo, para ese empuje a decir, sino que también es el nombre de mi sinthome. Un nombre escupido por el inconsciente, para nombrar lo que no tiene nombre, es decir, lo real. El sinthome, como síntoma borromeo, tiene la propiedad de anudar el goce del síntoma, en el que el cuerpo se goza sólo, con el lazo social. Este nombre «el relieve de la voz», fue el comienzo de una nueva manera de escribir, de un reescribir que no cesa, porque escribe el borde de un real, que siempre se escabulle. En esta nueva manera de escribir encuentro una satisfacción que antes no conocía. Esta escritura es diferente, se escribe en un tiempo en el que ya no hay garantías, por eso es menos pesada, más ligera, incluso alegre. No es que sea más fácil, pero si más gozosa. Sin garantías, pero no sin goce
Finalmente, un análisis conduce a aceptar la falta de garantías. Que no haya garantías puede producir zozobra, en ocasiones, pero también es un alivio. No hay garantías porque el saber al que cada uno tiene acceso es fruto de las contingencias de la vida, no es programable y nos obliga a inventar, cada vez, una relación nueva con el saber inconsciente. Sin embargo, la falta de garantías no nos deja 208
a la deriva, no supone una pérdida de todas las referencias, al contrario, por haber aceptado confrontarse a su real, el AE tiene un anclaje que no uctúa en su sinthome. De la tristeza con la que comencé el análisis, pasando por una variedad de afectos, hasta llegar a la satisfacción con la que lo concluí, ha habido un largo recorrido. Casi a punto de nalizar el tiempo de AE en ejercicio he encontrado esta cita de Eric Laurent que me resulta muy sugerente: La inocencia del sinthome designa esa zona que al nal del análisis permite atravesar la vergüenza de existir. Es una paranoia lograda, pues el único que es verdaderamente inocente es el paranoico. En ese sentido, Freud tiene razón al decir «Yo he tenido éxito allí donde el paranoico fracasa», pues si todo el mundo delira, el delirio psicoanalítico consiste en obtener una certeza que no sea paranoica…3
La inocencia del sinthome designa esa zona que al nal del análisis permite atravesar la vergüenza de existir… Este verano en Sicilia, mientras escribía este trabajo, tuve un sueño. Soñé que en un periódico italiano se había publicado una noticia que decía: «Araceli Fuentes García-Romero no se ha quedado embarazada porque es analfabeta». El sueño, con su aire chistoso, me resultaba un fastidio. Leía la noticia y ver que me llamaban analfabeta me producía un sentimiento de ofensa y de rabia. ¿Cómo era posible que me llamaran analfabeta, si no había parado de leer y escribir? ¿Qué clase de analfabetismo era el mío? ¿Y por qué había sido la causa de no haberme quedado embarazada? Es un hecho que nunca me he quedado embarazada, pero también es cierto que nunca lo quise realmente. Después de algún tiempo, un recuerdo me dio la clave de este sueño: recordé que algunos años atrás, con ocasión de una visita al cementerio en el que está enterrada mi madre, leí mal la fecha de su muerte, sustituyéndola por la de mi nacimiento. Según mi lectura ella había muerto el día que yo nací. Un error de lectura había sido la causa de mi temor al embarazo siempre asociado a malos presagios, y por ende, la causa de que no me quedara embarazada. La lectura era errónea porque en la realidad no había sucedido así, ella había muerto cuando yo tenía ocho meses de edad, ¿cómo entender, entonces, este error?
3. Ibíd.
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Este sueño en el que el nacimiento de una hija implica la muerte de su madre, me hizo preguntarme hasta qué punto yo había estado bajo el efecto de la vergüenza de existir. ¿Acaso la jaculatoria de esas mujeres que invocaban la mirada de mi madre muerta despertó en mí la vergüenza de existir?, la vergüenza de existir de la que hablan los traumatizados por la experiencia de la muerte, a la que se reere nuestro querido colega Guy Briole: «La vergüenza que produce el encuentro traumático, al dejar al sujeto desnudo frente a la mirada del Otro».4¿Acaso mi sentimiento de no pertenecer a ninguna de las tres familias con las que me crié —y por lo que recibí el apelativo de ser «una descastá»— fue la huella que dejó en mi la vergüenza? Son preguntas a las que quizá nunca podré contestar pero a cambio tengo la certeza que encuentro en el goce de mi sinthome. No es una certeza paranoica, puesto que se trata del goce en el que reconozco mi singularidad. El empuje a decir me empuja a inventar cada vez una relación nueva con el inconsciente. La alegría que me produce la lectura de mi inconsciente en este sueño es el afecto que nombra la inocencia del sinthome, la inocencia de producir nuevos nombres en el trabajo de reinterpretar sin cesar lo real del síntoma. Este goce singular es necesario para que un analista pueda hacer función de causa, y sólo podrá hacer función de una causa que no sea ni religiosa ni sadiana, si ha experimentado por sí mismo los benecios del n, concretamente la satisfacción que lo señala, si lo ha experimentado lo suciente como para saber que ello es posible y que puede llevar a otros hasta allí. A cada uno su real5 La experiencia analítica permite a cada uno cernir su real, un real singular producido en el encuentro contingente entre lalengua y el cuerpo. En ese encuentro, traumático, se ja un goce que será el núcleo real del síntoma. Lo que del síntoma queda al nal del análisis, aun siendo producto del análisis, tiene su origen en esa experiencia inaugural. Mi madre murió cuando yo sólo tenía ocho meses, lo traumático no fue el acontecimiento sino el encuentro con la voz coral de las
4. Briole, G., Ornicar, nº 49. 5. Fuentes, A., A cada uno su real, El relieve de la voz, Lo Real puesto al día en el si glo XXI , AMP, Grama, 2014, pág. 155.
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mujeres que la habían conocido que percutió en mi cuerpo jando un goce. «¡Ay!, ¡si su madre la viera!», exclamaban ellas desde mucho antes de que yo pudiera entender esta extraña frase que no era sino una manera de hablar en ese pueblo en el que pasé mis primeros años. En realidad fue una frase que nunca entendí, porque cada vez que escuché su jaculatoria repercutió directamente en mi cuerpo produciéndome un gran malestar. Esa jaculatoria tenía el estatuto de un real indialectizable al que el sujeto no podía responder percutiendo directamente en su cuerpo, escribiéndose en él. Oír y decir son dos caras de la misma moneda, un pertinaz dolor de oídos había sido mi síntoma infantil, mientras buscaba una palabra que fuera denitiva. Sensible a las palabras dichas y oídas, en mi análisis me esforcé en decir; por difícil que fuera, para mí decir era imprescindible. Durante el análisis, el ruido de las voces se volvió cada vez más molesto para mí. Mientras tanto, me sucedió algo extraño. Un día paseando por París, un día en que había huelga y los manifestantes habían tomado las calles cantando sus reivindicaciones, ése día experimenté la extraña sensación de que le habían bajado el volumen a París. El ruido apagado de París era en realidad el ruido que mi voz había perdido, mi voz había cambiado sin que me diera cuenta. Fue una paciente muy sensible a la voz la que me lo hizo notar. En el análisis se había producido un metabolismo de mi voz; vaciándose de ruido, se hizo más uida. En la última sesión de este largo análisis la jaculatoria, ni olvidada ni reprimida, volvió: «Si su madre la viera», había vuelto a decir, ahora no recuerdo por qué. Al oírla, mi analista dijo: «Eso viene de lejos». Sus palabras despertaron mi angustia, sentí vértigo. «Eso viene de lejos» es una interpretación, una interpretación apofántica que ni revela ni esconde, hace signo de un decir que ex-siste a los dichos. «El síntoma surge de la marca que excava la palabra cuando adquiere el giro del decir y se hace acontecimiento del cuerpo». Frente al silencio impuesto en el trauma, mi respuesta sintomática —un empuje a decir irrefrenable que atraviesa mi cuerpo— quedó liberado. Éste es mi real, un real en el que el cuerpo se goza solo, un goce antipredicativo, que si se ha convertido en mi sinthome es gracias a la emergencia de un nombre que me proporcionó mi inconsciente en un sueño: el relieve de la voz. Si el empuje a decir en el que el cuerpo se goza solo no se hubiera conectado a la voz, nada podría hacer con él. Se trata en mi sinthome de darle relieve a mi voz lo que puede hacerse por medio de la escritura, aunque no sólo. Se trata de un empuje que no cesa, de una necesidad, de un rescri211
bir que no concluye, lo que constituye un anclaje rme para un tiempo en el que las garantías faltan. El misterio del cuerpo hablante «Lo real, diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del Inconsciente».6 J ACQUES L ACAN, Seminario XX , Aún.
En esta frase del seminario XX , Lacan le atribuye a lo real el estatuto de un misterio, al mismo tiempo que hace equivaler el cuerpo que habla al inconsciente, con esta equivalencia se adelanta a sí mismo en dos años, tiempo que le llevó introducir el término de parlêtre,7 cuerpo hablante, su nombre para el inconsciente. Con Freud el inconsciente se sitúa en oposición a la conciencia, con Lacan la perspectiva es otra, es la del cuerpo que habla y la forma en que quedó impregnado por el lalengua. El Inconsciente reinventado a partir de lo real de lalengua es un saber hablado de lalengua que está a nivel del goce, es decir, a nivel del cuerpo sustancia gozante. El cuerpo, el goce y la lengua se juntan en esta nueva denición del inconsciente como parlêtre, y esta conjunción es un misterio. Hay más de un misterio en juego en esta manera de plantear las cosas por parte de Lacan. Por una parte, lo real es el misterio, por otra, la conjunción de lo real, el cuerpo y lalengua es otro. ¿Cómo se produce esta unión? Es un hecho extravagante y misterioso el que dentro de la especie animal, el animal humano hable. Que hable y no sólo por su boca, habla también con su cuerpo, en el síntoma una vez descifrado y en la pulsión siempre anudada a un plus de goce que es también un sentido gozado. El síntoma como acontecimiento del cuerpo es un real por fuera del sentido en el que el cuerpo se goza solo, sin otro, pero no sin lalengua. El goce Uno del síntoma acontecimiento del cuerpo es el goce de Un Uno de lalengua por fuera del sentido, pero en coalescencia con el goce, ese Uno escribe en el cuerpo el síntoma como acontecimiento del cuerpo y como acontecimiento de goce. 6. Lacan, J., Aún, pág.158. 7. Lacan, J., «Joyce, el sínthome», Uno por Uno, nº 45.
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Producto de contingencias ocurridas en los primeros años, en adelante no dejará de escribirse. El goce opaco del síntoma, acontecimiento del cuerpo, es lo más singular que tiene un sujeto, cada su jeto, lo que nos hace a cada uno incomparable con cualquier otro. Esta singularidad del goce sintomático real hace que el síntoma acontecimiento del cuerpo esté por fuera de la lógica del para todos, por fuera de lo universal; su singularidad lo sitúa en la lógica del no-todo. Lacan habla de fragmentos de real en su seminario XXIII, nunca habla de lo real como un todo. El síntoma es un acontecimiento de lo real en el cuerpo, pero el goce femenino también lo es, acaso el misterio femenino no proviene de ese goce. Son dos reales distintos que nos introducen a una misma lógica, la del no-todo. Su diferencia es de escritura y también de temporalidad, el síntoma no cesa de escribirse, el goce femenino no se escribe, el síntoma es constante mientras que las manifestaciones del goce, llamado Otro por Lacan, son esporádicas. El síntoma es goce del Uno que itera, el goce femenino es un goce Otro que no copula con el Uno. El FPS también escribe en el cuerpo un goce real cuya escritura no está hecha de letra sino de número, una escritura que lesiona el cuerpo. Si con Lacan situamos el verdadero agujero entre lo imaginario del cuerpo y lo real del goce en el nudo borromeo, cualquier enfermedad o simplemente el goce de la vida desnudo, también forma parte del misterio de lo real que se experimenta en el cuerpo, sólo que en este caso, como en el del FPS, se trata de reales excluidos del inconsciente.
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