UNIVERSIDAD DEL ZULIA FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACION ESCUELA DE FILOSOFIA
EL PENSAMIENTO ESTETICO DE PLATON Trabajo Presentado por: Arq. Carlos Aguilar Monsanto, Esp.
Cátedra: Estética Docente: MSc. Lucrecia Arbelaez G.
Maracaibo, Noviembre de 2012
.
ESQUEMA
Pág.
INTRODUCCION
III
1.- BIOGRAFIA DE PLATON
1
2.- CONTEXTO SOCIO CULTURAL DE LA EPOCA EN QUE VIVIO PLATON
4
3.- INFLUENCIAS QUE RECIBIO PLATON DE SUS PREDECESORES
11
4.- PENSAMIENTO ESTETICO Y PRINCIPALES OBRAS
16
CONCLUSIONES
21
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
22
II
INTRODUCCION
Si entendemos la Estética, en el aspecto filosófico, como la disciplina que trata de lo bello (entendido en el sentido amplio que abarca lo artístico, las diferentes categorías estéticas -sublime, gracioso, lindo, ridículo, trágico, etc.-, lo bello natural, moral y cultural) y los diferentes modos de aprehensión y creación de las realidades bellas. Si se entiende por estético aquello que despierta en el hombre una sensación peculiar de agrado, potenciación expresiva y distensión adherente hacia el entorno, puede definirse la estética como la ciencia de lo estéticamente relevante, a fin de evitar el riesgo de entender lo bello de modo en exceso restringido. Según el sentido común, juzgamos bella una cosa bien proporcionada. Eso explica por qué desde la antigüedad la belleza se identificó con la proporción, aunque hay que recordar que en la definición común de la belleza, en el mundo griego y latino, el deleite del color (y la luz) también se unía siempre a la proporción. Cuando en la Grecia antigua los filósofos llamados presocráticos –Tales, Anaximandro y Anaxímenes, entre los siglos VII y VI a.C.- comienzan a discutir cuál es el principio de todas las cosas (y afirman que el origen de la realidad está en el agua, en el infinito originario o en el aire), pretenden dar una definición del mundo como un todo ordenado y gobernado por una sola ley. Esto significa que además de pensar en el mundo como una forma, y los griegos perciben con claridad la identidad entre forma y belleza. No obstante, será Pitágoras con su escuela quien, a partir del siglo VI a.C. afirmará estas cosas de manera explícita y comenzará a estrechar los vínculos entre cosmología, matemáticas, ciencia natural y estética. Enmarcado dentro de este contexto esta investigación intentara abordar y discernir la visión que sobre la estética asumió y conceptualizo uno de los principales filósofos griegos, Platón; logrando una breve descripción de su III
actividad filosófica tras la restauración de la democracia, una democracia que tiene que hacer frente al declive del poderío militar y económico de Atenas y en la que el aristócrata Platón verá un enemigo, al consagrar la igualdad entre los ciudadanos. También se entenderá que el desarrollo de la filosofía de Platón será consecuencia de su afán por superar radicalmente a los sofistas, quienes durante largo tiempo dominan la educación de las elites atenienses y la muy proclamada admiración y seguimiento de las enseñanzas de su maestro Sócrates. Para su desarrollo este trabajo se organizó siguiendo pautas metodológicas de la cátedra y sistema de referencias y citas de las Normas APA. Iniciando con la biografía del autor, a continuación la descripción del contexto sociocultural de la época en la que vivió el mismo, influencias que recibió de sus predecesores y el desarrollo propiamente dicho de la visión estética del autor, una sección de conclusiones y las respectivas referencias Bibliográficas.
IV
1.- BIOGRAFÍA DEL AUTOR Platón, que realmente se llamaba Aristocles, y cuyo seudónimo Platón significa el de espalda ancha -debido a que en su juventud
había sido atleta-, era hijo de una familia que pertenecía
a
la
aristocracia
ateniense,
concretamente a la familia denominada Glaucon. Su nacimiento habría ocurrido el 7 del mes de Thargelion (Mayo) en el 428-427 a.C.
Su padre se llamaba Aristón, descendiente de Codro, último Rey de Atenas, y su madre Perictione, descendiente del legislador Solón y prima de Critias. Durante su juventud lucho como soldado en las guerras del Peloponeso, en las cuales Atenas salió derrotada, y el poder y la economía que ostentaba sobre el mundo griego cayó en las manos de Esparta; así vivió las consecuencias de dicha guerra. A los 21 años pasó a formar parte del círculo de Sócrates, el cual produjo un gran cambio en sus orientaciones filosóficas. Tras la muerte de Sócrates en el 399 a. C., Platón se refugió en Megara durante un breve espacio de tiempo, donde comenzó a escribir sus diálogos filosóficos (si es que no había compuesto antes alguno, cosa no fácil de conocer con precisión). Platón fue discípulo de Sócrates en su juventud y de acuerdo a sus propias palabras, estuvo presente durante su juicio (según se puede leer en la Apología), pero no en su ejecución (por lo que se dice al inicio del Fedón). El trato que Atenas diera a Sócrates afecto profundamente a Platón y muchos de sus primeros trabajos registran la memoria de su maestro. Se dice que muchos de sus escritos sobre la ética estaban dirigidos a evitar que injusticias como la sufrida por Sócrates volvieran a ocurrir. Después de la muerte de Sócrates, Platón viajo a Megara, Tarento (Italia), Siracusa (Sicilia ), y según algunos, también a Cirene
(Egipto). .
2
En el 396 a. C. emprendió un viaje de diez años por Egipto y diferentes lugares, de África e Italia. En Cirene conoció a Aristipo y al matemático Teodoro de Cirene. En Magna Grecia se hizo amigo de Arquitas de Tarento y conoció las ideas de los seguidores de Parmenides de Elea. En el 388 a. C. viajo a Sicilia, a la poderosa ciudad de Siracusa, donde quiso influir en la política de Dionisio I y aprendió mucho de las formas de gobierno que plasmaría después en La República (en griego politeia que significa ciudadanía o forma de gobierno ). Sus manifestaciones políticas, que en algunos casos eran
irreverentes con la clase dominante, lo llevaron a prisión. De regreso a Grecia, su barco se detiene en Egina, que estaba en guerra contra Atenas, en donde el es vendido como esclavo, sin embargo Anniceris de Cirene reconoció a Platón en la venta de esclavos y lo compro para devolverle la libertad. Volvió incluso en dos ocasiones más a Siracusa (los años 367-365 y 361), con el deseo de influir sobre Dionisio II (hijo de Dionisio I) en el modo de gobierno, y con la ayuda de un amigo siracusano llamado Dion. En el 387 a. C., tras recobrar su libertad, Platón compro una finca en las afueras de Atenas, donde fundó un centro especializado en la actividad filosófica y cultural, al cual llamo Academia. El nombre procede que en dicha finca existía un templo dedicado al antiguo héroe llamado Academo y dicha academia funciono ininterrumpidamente hasta el año 86 a.C. (cuando fue destruida por los romanos). Sucesivamente, fue fundada una escuela filosófica de cariz neoplatónico que duraría hasta su cierre definitivo por parte de Justiniano I en el 529 d.c, pues veía en esta una amenaza para la propagación del cristianismo. Muchos filósofos e intelectuales estudiaron en esta academia, incluyendo a Aristóteles, que allí estuvo durante 20 años (367-347 a.C.). Platón también recibió influencias de otros filósofos, como Pitágoras, cuyas nociones de armonía numérica y geo matemáticas se hacen eco en la noción de Platón sobre las Formas; también Anaxágoras, quien enseño a Sócrates y que afirmaba que la inteligencia o la razón penetra o llena todo; y Parménides, que
3
argüía acerca de la unidad de todas las cosas y quien influyo sobre el concepto de Platón acerca del alma. Platón murió en el 347 a.c., a los 80/81 anos de edad, dedicándose en sus últimos años de vida a impartir enseñanzas en la academia de su ciudad natal. Wikipedia (2012).
4
2.- CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIOCULTURAL Y FILOSÓFICO DE PLATÓN. 2.1.- Contexto histórico Entre el 500 y el 479 tienen lugar las guerras médicas, que terminan con la victoria de los griegos sobre los persas y consagran la supremacía de Atenas. El afianzamiento de la democracia en Atenas, con las reformas de Efialtes y Pericles, y la relativa tranquilidad bélica, una vez derrotados los persas, permitirá un desarrollo económico y cultural de Atenas, al amparo de su hegemonía política y militar, durante varias décadas que sólo se verá frenado por el impacto negativo de la Guerra del Peloponeso. En efecto, las alianzas establecidas entre las ciudades griegas, representadas por la Liga del Peloponeso, cuya dirección quedaría bajo el mando de Esparta, y la Liga Ático-Délica, bajo el mando de Atenas, se configuran como dos alianzas antagónicas cuya oposición terminará en una confrontación entre Atenas (de ideología democrática) y Esparta (de ideología aristocrática) que durará desde el 431 al 404 a.c. , y que terminará con la derrota de Atenas. A consecuencia de ello, Atenas verá cómo su democracia es desmantelada, imponiéndose la llamada tiranía de los Treinta, bajo la protección de Esparta, que realiza una sangrienta persecución de los líderes demócratas. Pese a ello, la democracia será restaurada al año siguiente, ante la indiferencia de los espartanos, que no intervienen, aunque no volverá a alcanzar los logros obtenidos durante el siglo anterior. La democracia ateniense intentará reponerse de la derrota ante Esparta entrando en una fase en la que, desprovista de líderes que consigan un consenso suficiente, la habilidad retórica de los ciudadanos marcará su devenir y la toma de sus decisiones políticas.
5
Imagen 2. Mapa de la Guerra del Peloponeso. Fuente: www. vellocinodeoro.hypotheses.org
Destruida su flota por Esparta, Atenas no volverá a recuperar el control de las rutas comerciales ni su poderío militar, e irá cediendo ante el empuje de Macedonia, al igual que el resto de Grecia, hasta ser derrotada el año - 322, y asimilada al imperio macedónico, aunque se mantendrá como referente cultural para toda la Hélade durante el siglo IV. Desde las reformas democráticas de Clístenes a la derrota ante Macedonia en el 322 a.c., la democracia ateniense perduraría durante casi dos siglos. Bastante más si, como sostienen algunos, las reformas democráticas habrían comenzado con la legislación de Solón. Platón, pues, vive su juventud bajo los avatares de la Guerra del Peloponeso, y desarrolla su actividad filosófica tras la restauración de la democracia, una democracia que tiene que hacer frente al declive del poderío militar y económico de Atenas y en la que el aristócrata Platón verá un enemigo, al consagrar la igualdad entre los ciudadanos. Una igualdad que, como vemos en su antropología, Platón consideraba contra natura.
6
2.2.-Contexto sociocultural La ciudad-estado griega abarca un territorio no excesivamente amplio, en el que reside la población rural. La ciudad, al tiempo que es el centro económico, político y social, sirve también de refugio en situación de guerra. En ella se encuentran el teatro, los gimnasios, los mercados, los templos y las instituciones políticas, pero también los talleres artesanos y otros centros de actividad económica y cultural. Muchas de ellas, además, se encontraban en la costa o cerca de ella, por lo que disponían de un puerto marítimo que facilitaba el desarrollo del comercio. Las formas de gobierno de Atenas van evolucionando desde las organizaciones monárquicas propias de la época micénica, las formas aristocráticas, los inicios de democratización por parte de lo que podríamos denominar burguesía o introducción en el gobierno de las clases medias con la introducción de éstas como hoplitas en el ejército, hasta llegar a la constitución democrática de Atenas, propia del denominado siglo de Pericles, que llevó a esta ciudad a alcanzar su máximo esplendor.
Imagen 3. Sistemas políticos de la antigua Grecia. Fuente: www. asabiduriadegrecia.blogspot.com
Atenas, siendo una democracia, disfrutaba de una organización social en la que las ideas de isonomía (igualdad ante la ley) y el consiguiente derecho a hablar ante la asamblea ( isegoría) propiciaba un modo de vida muy alejado del conservadurismo estamental de la antigua aristocracia o de las oligarquías que todavía seguían gobernando en otras ciudades-estado (como ocurría con la diarquía espartana). La democracia ateniense es una democracia directa, en la que los ciudadanos intervienen en primera persona en la Asamblea, en lo que se ha considerado un ejercicio directo de la soberanía.
7
No todos los habitantes de la ciudad son ciudadanos, sin embargo. Los esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozan de los derechos de ciudadanía: sólo los varones adultos que hubiesen terminado su formación militar como efebos (que solía tener lugar entre los 18 y los 20 años) y que fueran descendientes legítimos de ciudadanos atenienses, eran considerados ciudadanos. Tras las guerras del Peloponeso, en el siglo IV a.c., se calcula que vivían en Atenas en torno a 250.000 personas, incluyendo a los esclavos, de las que menos de 30.000 eran ciudadanos (en total habría unos 100.000 atenienses, contando a los familiares sin derechos de ciudadanía: mujeres y niños).
Imagen 4. Clases sociales en Atenas. Fuente. www. vellocinodeoro.hypotheses.org
8
La participación en la vida política, remunerados los cargos públicos desde Pericles, solía ser amplia, en las tres instituciones
principales
de
la
democracia: la Asamblea (Ekklesía ), el Consejo de los 500 ( Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería). La Asamblea
tenía
como
funciones
principales la de legislar, la de elegir
Imagen 5. Asamblea de ciudadanos. Fuente. www. asabiduriadegrecia.blogspot.com
cargos públicos y la de juzgar delitos políticos. El Consejo de los 500 tenía como función principal la de llevar a efecto las órdenes de carácter ejecutivo acordadas por la Asamblea, lo que implicaba una gran variedad de acciones en la administración de la polis, incluido su control. Los Tribunales intervenían en todos los casos de litigio, públicos o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de 30 años. El interés por lo público y el sometimiento a la ley ( nómos) prevalece frente al individualismo y el culto a la personalidad, más propio de las sociedades aristocráticas de la época. Esta organización social está basada sobre la actividad de los esclavos y de los artesanos. Entre los artesanos había, además, muchos extranjeros (metecos), aunque estaban también excluidos de la ciudadanía y del derecho a poseer propiedades inmobiliarias. Entre los ciudadanos atenienses el trabajo físico Imagen 6. Sociedad Griega. Fuente. www. vidaculturalgriega.blogspot.com
está mal considerado y, aunque son
propietarios de tierras y realizan actividades comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, además de a su participación en la vida política, al ocio, a la preparación física en los gimnasios (el ejército lo constituían los ciudadanos y precisaban de un
9
buen estado de forma), a las reuniones en el ágora o en sus propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo: culturales, políticas, filosóficas. Las mujeres están excluidas de estas actividades, así como del conjunto de la vida pública, quedando, sobre todo si eran de buena posición social, recluidas en sus casas, y viéndose privadas de una educación similar a la de los hombres. En fin, durante los años que gobernó Pericles y las siguientes décadas, en Atenas se desarrollaron las artes y las letras hasta cotas no alcanzadas anteriormente. Fueron los años de los grandes monumentos de la Acrópolis, como el Partenón y el Erecteión. Junto a artistas como Fidias y posteriormente sus alumnos Agorácrito y Alcámenes, encontramos más tarde a Praxíteles, igualados ambos a Mirón y Policleto; pero también a ceramistas de la talla de Meidias. El teatro alcanza su máximo esplendor, con las tragedias de Esquilo, Sófloces y Eurípides, seguido de cerca por los logros alcanzados por la comedia con Aristófanes. Tucídides y Heródoto sientan las bases de lo que serán los estudios históricos en el futuro. Una actividad cultural sin precedentes que todavía hoy sigue causando admiración y proponiéndose como referente.
2.3- Contexto filosófico Una ciudad como Atenas, con una economía floreciente, libertades democráticas, poco peso de la religión, afluencia de extranjeros, y abierta a las innovaciones, inmersa en un continuado desarrollo cultural y artístico, se convirtió pronto en un lugar atractivo para filósofos de todas partes. El desarrollo cultural del siglo V a.c. atrajo a filósofos de la talla de Anaxágoras, que formó parte del llamado círculo de Pericles, y también de Demócrito (aunque se le atribuye la queja de que estuvo en Atenas y nadie le reconoció), pero sobre todo a los llamados sofistas, que fueron bien recibidos en Atenas y durante muchos años se encargaron de la educación de los jóvenes de las más destacadas familias atenienses, instruyéndolos en el arte de la oratoria y del debate político, tan necesario para progresar en la vida política democrática ateniense.
10
Pródico de Ceos, Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini e Hipias de Elis
son algunos de los más conocidos sofistas que estuvieron en Atenas y fueron reputados por sus enseñanzas y discursos, centrados en cuestiones del lenguaje, de antropología y sociología, desde posturas relativistas - tanto en lo político como en lo moral-, diferenciándose así de los filósofos jónicos, que habían manifestado una preocupación más centrada en el estudio de la naturaleza; pero con cierta proximidad, por su interés por la lógica, con las escuelas itálicas de Elea. Mención aparte merece el ateniense Sócrates, quien ejerció una gran influencia en Platón, al igual que en otros jóvenes que fundaron escuelas filosóficas basadas en sus enseñanzas, las llamadas escuelas socráticas menores, como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de
Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica). Sócrates, considerado como un sofista por sus conciudadanos, fue considerado por Platón como el antisofista por excelencia, en lo que Platón nos ha transmitido como su preocupación fundamental: la búsqueda de la verdad absoluta, de la definición universal, alejándose del relativismo de los sofistas. Posteriormente el mismo Platón, tras la creación de la Academia, se convertirá en el filósofo más reputado de Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y filósofos de toda la Hélade, entre los que podemos citar a Eudoxo de Cnido y a Aristóteles. Webdianoia.com (2012)
11
3.- INFLUENCIAS QUE RECIBIÓ EL AUTOR DE SUS PREDECESORES Según De Porras (2011) a pesar de la indudable originalidad de Platón (427-347 a. C.), no es difícil encontrar en su pensamiento la huella de ideas y problemas ya tratados por los presocráticos. La influencia de Parménides y su escuela está clara en muchos de sus escritos y tesis (a este filósofo dedicó el diálogo Parménides): la concepción del Ser como inmutable, la división de lo real en dos regiones, el mundo aparente y el mundo verdadero, en paralelo a la división del conocimiento en dos tipos la ciencia o verdadero conocimiento, que corresponde al ejercicio de la razón (la llamada p or Parménides “Vía de la verdad”) y la opinión, como conjunto de verdades de rango muy inferior que se ofrecen a los sentidos (la llamada por Parménides “Vía de la opinión”) son una
muestra de ello. Pero también está presente Heráclito (el diálogo Crátilo es también un homenaje, con el nombre de uno de los discípulos de Heráclito). El “río heraclitiano”, la realidad sometida a cambio permanente, aparece en la filosofía
platónica en el concepto de “mundo sensible” o conjunto de entidades que se ofrecen a los sentidos. De Anaxágoras toma la inteligencia ordenadora ( nous), antecedente del Demiugo, semidios que construye el Mundo Sensible imitando al Inteligible y dotándole de finalidad, al contrario de lo defendido por los atomistas, para los que la Naturaleza era simple expresión del azar y la necesidad. En uno de sus viajes marchó a Italia Meridional a fin de conocer las ideas
pitagóricas allí presentes y que tanto llegó a estimar: en Menón se prueba la teoría de la reminiscencia a partir de la demostración de un teorema matemático realizada por un Platón esclavo; el lema de la Academia “nadie entre aquí que no sepa geometría” nos muestra su reconocimiento del extraordinario valor de la
matemática (en República la presenta como un grado anterior a la dialéctica). Pero también la reivindicación de la razón como instrumento para el conocimiento, la primacía del alma frente al cuerpo, la teoría de la reencarnación del alma o el hecho de que el Demiurgo crea el Mundo Sensible a partir de modelos matemáticos, son claros ejemplos de su influencia.
12
La
religión órfica
también está presente en su pensamiento,
principalmente en su radical dualismo antropológico, con la sobrevaloración del alma y desprecio del cuerpo (simple cárcel del alma) y las tesis carácter divino e inmortal del alma humana, y en su ideal moral de la ascesis o purificación. Pero, sin duda, el autor que más determinó su pensamiento fue Sócrates, al que conoció en su juventud y que le inició en la filosofía. La muerte de Sócrates (399 a. C.) le afectó profundamente, por lo que la figura y pensamiento de su maestro recorre muchos de sus escritos,
principalmente
en
llamados
“diálogos
juventud”
de
los
( Apología, Critón...). Su huella se puede rastrear en toda la filosofía platónica: consideración del diálogo como la forma adecuada para la investigación filosófica y de la verdad;
Imagen 7. La muerte de Sócrates. Fuente: www. culturageneral.net
primacía del alma frente al cuerpo; necesidad de atender al cuidado del alma; el intelectualismo moral y político; la creencia en la importancia de ofrecer definiciones universales y necesarias de los conceptos, creencia que favorece la tesis de la existencia de las esencias o entidades universales; la teoría de la reminiscencia, complemento necesario a la mayéutica socrática... En el ambiente cultural de la época dominaban los sofistas, los cuales se presentaron como críticos de los valores tradicionales de Atenas y formaron parte o estuvieron al lado del gobierno de los demagogos, incluso alguno formó parte de la Tir an ía
, forma de gobierno antidemocrática anterior a la posterior
de l os tr ein ta
instauración de la democracia en 403. Los sofistas manifestaban además un relativismo cultural, que era la base teórica sobre la que se planteaba la disolución de estos valores tradicionales. La concepción moral y cultural de los sofistas, unida a las prácticas políticas del momento, acabó con el espíritu tradicional de unión entre el individuo y la polis
13
e introdujo la separación de individuo y Estado. Ante esta situación, Sócrates se enfrenta a los sofistas, tratando de recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad; compromiso que le lleva a acatar las leyes de la misma y a morir por su cumplimiento y en defensa de las virtudes tradicionales. En consecuencia, la reflexión platónica sobre la justicia surge en un ambiente cultural donde ya se ha planteado un profundo debate sobre la misma. Dos son las posturas teóricas diferenciadas y opuestas a Platón, que crearon el caldo de cultivo de la reflexión política platónica.
Por un lado, los sofistas mantienen la postura más novedosa y más acorde con el contexto democrático y la diversidad cultural del momento. La
justicia para los sofistas no está determinada por ninguna naturaleza ni humana, ni cósmica, sino que la justicia, como las leyes, es una creación humana y su validez estriba en la aceptación de la colectividad que las mantiene. La relatividad de las leyes y la justicia es coherente con la
experiencia de las distintas interpretaciones producidas por la variación de los diferentes regímenes políticos.
Por otro lado, la interpretación mecanicista de la naturaleza realizada por los atomistas, impedía una fundamentación natural de las leyes. Puesto que, al negar, en la naturaleza, la existencia de finalidad , no se pueden
definir las leyes como un plan de la naturaleza. A pesar de que todos los sofistas coincidían en que la ley y por tanto la justicia se fundamentaba, en último término, en el interés y la conveniencia; sin embargo, discrepaban sobre quiénes se beneficiaban de este hecho. Así, mientras Protágoras afirma que la justicia es algo ventajoso para todos los ciudadanos, Trasímaco (Libro I República) define la justicia como el interés del más fuerte y Glaucón (libro II República) afirma que el impulso natural del ser humano es el egoísmo y si se someten a las leyes y a la justicia es por el miedo que les produce el desorden social, con lo que es justo según la ley, es injusto según la naturaleza humana.
14
La tercera postura previa a Platón, en este caso coincidente con su pensamiento, es la defendida por Sócrates. El cual, preocupado por la decadencia de la polis y la falta de respeto a las leyes, arremete contra las posturas sofistas. Frente al relativismo de los sofistas, Sócrates manifiesta la posibilidad de establecer una definición objetiva de lo que es la justicia. Este es el ambiente en que se sitúa la filosofía platónica, y más concretamente el diálogo "La República". Por ello, la preocupación fundamental de la filosofía platónica va encaminada a disolver el relativismo de los sofistas siguiendo la tradición de su maestro Sócrates. La República es un tratado de moral y de política, en la medida que el interés de la obra va encaminado a la definición de lo que es la justicia como virtud individual y como virtud de la polis. Sin embargo, no son estos los únicos temas de la obra, ni tan siquiera los más extensamente tratados. La teoría ontológica y gnoseológica (teoría sobre la realidad y el conocimiento) de las ideas ocupa un lugar primordial, así como su concepción antropológica, y sobre todo la educación es uno de los temas claves.
Imagen 8: Esquema sobre la intencionalidad de la filosofía platónica. Fuente: www.Filex.es
Pérez del Pulgar (s.f) sostiene entonces que, por oposición, toda la filosofía de Platón es consecuencia de su afán por superar radicalmente a los sofistas. Por ejemplo en las siguientes cuestiones: frente a la costumbre sofista de enseñar dando discursos Platón propondrá el diálogo como el ámbito de investigación
15
filosófica y de descubrimiento de la verdad y exigiendo del alumno su participación activa; frente al relativismo y escepticismo sofista, Platón defiende la existencia de realidades absolutas (las Ideas) que serán el fundamento de la posibilidad del conocimiento objetivo y de su crítica al relativismo moral de los sofistas; o, finalmente, frente a la concepción sofista del lenguaje y de la razón como meros instrumentos para la defensa de cualquier interés personal y del éxito en la polis, Platón quiere ofrecer una concepción del uso del lenguaje y de la razón como escenario para alcanzar un bien objetivo y verdades comunes a todos los seres humanos.
16
4.-PENSAMIENTO ESTETICO Y PRINCIPALES OBRAS Mansur (2011) plantea que hablar del pensamiento estético de Platón y su relación con la formación del hombre nos remite inmediatamente a las duras críticas que guarda el filosofo ateniense contra el arte y los artistas. Si embargo el pensamiento estético de Platón va más allá de la esfera del arte, pues el atributo estético de la belleza no es campo exclusivo del arte y muchas veces no es el que mejor lo representa. Platón fue un amante de la belleza y su reflexión estética transito la esfera de la moral, de la ciencia y la metafísica, por ello es importante evitar que la critica al arte eclipse la cosmovisión platónica de la belleza y la relación que guarda esta con la ética. La identidad entre belleza y moral o estética y ética es por momentos de una sutileza tal en el filósofo ateniense que se desvirtuaría su pensamiento si se le quisiera reducir al campo del arte. Ahora bien, también es conocido por todos quienes lo han estudiado, que Platón expulsó de su Estado ideal a los dramaturgos y poetas épicos; además, no parece que el ateniense apreciara significativamente la belleza natural que le rodeaba, pues atendía al lugar en donde se hallaba, al ambiente que le servía para discusiones o por mero descanso físico, en función de su utilidad. No miraba al mundo y admiraba su belleza, sino que estaba en el mundo y agradecía su funcionalidad para ciertos momentos y circunstancias. Con estos antecedentes podríamos concebir la personalidad de Platón como insensible ante la belleza, pero la realidad es más compleja, y no exenta de contradicciones; si bien es justo reconocer su ausencia de interés por la belleza natural, no sucede lo mismo con la belleza humana, ni con la creada por nuestra civilización. Continua Mansur (2011) afirmando que Platón era heredero de la tradición estética Griega, e identificaba Kalón Agathos como una u nidad indisoluble. “El universo es bello y bueno, pero no supone una igualdad con el bien moral, sino con el bien metafísico, entendido como perfección de la naturaleza” (Fouill e 1943, p. 328.) citado por Mansur (2011). En este sentido el Timeo debe ser leído como
17
una obra clave para comprender porque el bien y la belleza son los atributos ontológicos que dan orden y sentido al universo Bedoya (2011) sostiene en su ensayo aproximación a lo bello en Platón que una primera definición estrictamente platónica de lo bello la podemos apreciar en el diálogo del periodo intermedio titulado Banquete en el cual un personaje llamado Apolodoro le narra a un grupo de amigos lo que había sucedido en un banquete celebrado hace ya mucho tiempo cuyos asistentes, entre los cuales estaba Sócrates, se dispusieron a encomiar al dios Eros mediante distintos discursos siendo el de Sócrates el último en ser pronunciado. Este último es de vital importancia para nuestros intereses de comprender lo bello. En efecto, Sócrates en lugar de pronunciar un discurso propio se remite a otro que escuchó hace tiempo por parte de la sacerdotisa Diotima de Mantinea (Platón, 1993: Banquete 201d). “….Pero voy a dejarte por ahora y les contaré el discurso sobre Eros que oí un día de labios de una mujer de Mantinea, Diotima, que era sabia en éstas y otras muchas cosas. Así por ejemplo, en cierta ocasión consiguió para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de diez años de la epidemia. Ella fue, precisamente, la que me enseñó también las cosas del amor. Intentaré, pues, exponerles, yo mismo por mi cuenta, en la medida en que pueda y partiendo de lo acordado entre Agatón y yo, el discurso que pronunció aquella mujer. En consecuencia, es preciso, Agatón, como tú explicaste, describir primero a Eros mismo, quién es y cuál es su naturaleza, y exponer después sus obras. Me parece, por consiguiente, que lo más fácil es hacer la exposición como en aquella ocasión procedió la extranjera cuando iba interrogándome. Pues poco más o menos también yo le decía lo mismo que Agatón ahora a mí: que Eros era un gran Dios y que lo era de las cosas bellas. Pero ella me refutaba con los mismos argumentos que yo a él: que, según mis propias palabras, no era ni bello ni bueno. –¿Cómo dices, Diótima? –Le dije yo –. ¿Entonces Eros es feo y malo? –Habla mejor –dijo ella –. ¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo? ¿Y lo que no sea sabio, ignorante? ¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y l a ignorancia?..... “
Básicamente esta mujer define la naturaleza o condición de Eros como la de un daimon, es decir, como la de un intermediario entre lo mortal y lo inmortal, entre lo humano y lo divino. A un nivel elemental lo que esta puesto aquí en juego es una tendencia o deseo de inmortalidad propio de todo ser finito cuya
18
orientación se delimita o a lo sensible o, en el mejor de los casos, a lo suprasensible. En esa medida el auténtico amante, en tanto ser finito y en carencia, desea lo bello, la sabiduría y lo bueno como tales y en este orden de ideas el amante en sentido amplio puede ser llamado filósofo. Ahora bien, según la sacerdotisa el amante no desea simplemente lo bueno sino que lo desea poseer eternamente, es decir, desea procrear en lo bello tanto en conformidad con el cuerpo como con el alma. De esto se siguen dos tipos de fecundidad: según el cuerpo y según el alma. La primera es propia de la mera reproducción animal, la concepción de simples mortales, mientras que la segunda tiene como meta la procreación de la virtud, la procreación de instituciones y todo tipo de obras intelectuales. En este sentido podríamos decir que lo bello en tanto se va alejando de lo sensible va depurándose hasta alcanzar el estatus de la idea del bien, es decir, lo que los griegos entendían como kalokagathia. Mansur (2011) continua su análisis afirmando que la concepción metafísica de la belleza platónica establece una identidad entre el ser, la bondad y la belleza, por lo cual el Cosmos será bello cuando se adecue a las ideas que fueron su modelo. En la medida en que más se acerquen a esta perfección y cumplimiento será más bello, porque donde se da lo incompleto no hay belleza, y es que la belleza mira siempre a lo esencial de las cosas, a lo que cumple su finalidad o lo que adquiere forma. En esta visión platónica, el universo tiende a una finalidad y se mueve de acuerdo a un orden inteligente, pues por acción del Demiurgo le fue puesta al cuerpo el alma inteligente y de esta manera se modeló el Cosmos, con el propósito de que la naturaleza fuera la más bella y la mejor. El hombre será también parte de este universo encaminado al fin, la armonía y la belleza, pues desde su creación recibió la inteligencia y el alma de parte del Demiurgo y moró en el mundo de las ideas donde contemplaba su belleza. El hombre es visto así como un ser que está llamado a una finalidad y por lo mismo a la belleza. De hecho, dentro de la concepción Platónica de un universo encaminado a fines, y por lo mismo, encaminado al bien y la belleza, el hombre
19
tiene un lugar especial, pues por un lado él también tiende al bien y a la belleza, esto es, a cumplir una finalidad, la cual sólo se puede lograr mediante la participación del propio hombre, pues al ser libre, es el único ser que puede acercarse o alejarse de esta ordenación armónica conforme a los fines: en el hombre, el camino a la belleza de su ser, es también su responsabilidad. Por otro lado, hay que recalcar que la proyección a la belleza en el hombre tiene mayores alcances que cualquier otro ser de la naturaleza, pues además de haber la „posibilidad‟ de que irradie en él la belleza de la forma, existe además en
él, la capacidad de contemplar dicho orden, perfección y belleza, por lo cual el hombre es el único ser que puede hacer la belleza y hacerse bello, lo mismo que puede contemplar el sentido y la belleza del cosmos y de su propia existencia. La estética de Platón asume así, una postura no sólo metafísica, sino existencial. Por su propia constitución ontológica, todo hombre aspira a la belleza, y sus decisiones en la vida están guiadas por este amor en la belleza pues para Platón, si por algo vale la pena vivir la vida, es para gozar de la belleza absoluta. Con lo cual corona el filósofo ateniense la vocación estética de la belleza como el máximo llamado al que puede aspirar el ser humano, no porque a ella se subordine el conocimiento y la moral (salvo quizá, en el caso del arte), sino porque sólo desde la contemplación de la belleza, irradia el sentido y la completitud del ser. Lo anterior nos obliga a pensar que si queremos hacer justicia al pensamiento platónico debemos explicar la ética de Platón a la luz de su metafísica de la belleza. El arte parte de la apreciación por la belleza, que el arte produce (o que, más bien, es el mismo arte). Cualquier teoría sobre el arte debe partir de la noción de belleza. Para Platón, la belleza existía realmente, y la presente en el mundo de los sentidos participaba o derivaba de una Belleza universal, de la cual las cosas sensibles eran aproximaciones más o menos logradas. Hay grados diversos de belleza: un objeto bello es feo al compararlo con una mujer bonita; un chimpancé gracioso no es nunca más bello que un hombre bien parecido, y éste siempre será feo frente a un dios. La Belleza universal, por su parte, no está compuesta por una
20
parte de belleza y la otra de fealdad, ni es bella en relación con ciertas cosas y fea en relación con otras, sino que, como todas las Ideas, es “eternamente auto subsistente y en unicidad consigo misma”.
De esto se deduce que la Belleza universal no es algo material, no puede plasmarse en una cosa bella; la Belleza universal es, como toda Forma, suprasensible, de modo que las obras de arte (pintura, escultura, arquitectura, poesía, danza, canto, música, etc.) se sitúan inevitablemente en una dimensión inferior dentro de la escala de Belleza. Las cosas bellas lo son en virtud de nuestro sentidos que la perciben, mientras que la Belleza arquetípica, universal, atañe sólo a la Inteligencia.
21
Conclusiones Una vez concluida esta investigación monográfica se podrán afinar las siguientes reflexiones.
Para Platón la teoría del arte no figura en el campo de sus investigaciones; los problemas y postulados estéticos, no habían sido ordenados ni elaborados sistemáticamente, aunque los elementos si los encontramos en sus escritos.
Las cuestiones estéticas se entrelazan en su pensamiento con las metafísicas y éticas. La teoría idealista de la existencia y la teoría apriorística del conocimiento, influyeron sobre su concepto de la belleza, mientras que la teoría espiritualista del hombre y la moralista de la vida se reflejan en su concepción sobre el arte.
A través de los escritos de Platón fue la primera vez que los conceptos de la belleza y del arte quedaron incluidos en un gran sistema filosófico; fuera del sistema, los escritos de Platón contienen gran cantidad de ideas y pensamientos estéticos bajo la forma de alusiones, resúmenes, anuncios o metáforas.
Las formas, los colores y las melodías constituían tan solo una parte de la belleza, pues abarcaban con este concepto, no solo los objetos materiales sino también elementos psíquicos y sociales, caracteres y sistemas políticos, la virtud y la verdad.
Entendía la belleza ampliamente: abarcaba con ella no solo los valores que solemos llamar estéticos sino también los morales y cognoscitivos. Este concepto de lo bello difería muy poco del concepto del bien, sirviendo sobre todo para formular tesis generales, y era aplicable en la estética filosófica.
22
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Apuntes de Filosofía .Una aproximación a la reflexión e interés humano por el conocimiento, la ética y la metafísica. La estética de Platón . Recuperado 11-2012. http://apuntesdefilosofa.blogspot.com/2009/11/la-estetica-deplaton.html Bedoya, E. 2011. Aproximación a lo bello en platón . Recuperado 11-2012. http://arielenlinea.files.wordpress.com/2011/12/54_platon.pdf De Porras Guardo, A . 2011. Fil.ex "El laberinto y el hilo de Ariadna". El contexto de la filosofía de Platón. Recuperado 11-2012. http://filex.es/historia/platon/2_el_contexto_de_la_filosofa_de_platn.html La filosofía de Platón. Contexto histórico, sociocultural y filosófico de Platón . Recuperado 11-2012. http://www.webdianoia.com/platon/platon_contexto.htm Mansur, J. 2011. Belleza y formación en el pensamiento de Platón - UCS.Revista Conjectura, v. 16, n. 1, jan./abr. 2011. Recuperado 11-2012. www.ucs.br/etc/revistas/index.php/conjectura/article/.../889/612 Perez, H.(s.f.) Contexto Filosófico de Platón . Recuperado 11-2012. http://www.departamentos.ieshernanperezdelpulgar.eu/departamentos/filoso fia/cecilio/contexto/Contexto_filosofico_PLATON.pdf Solo apuntes. 2006. Tema IV: Estética de Platón y Aristóteles. Textos de Platón sobre la estética . Recuperado 11-2012. http://www.filosofia.tk/soloapuntes/tercero/est/t4est.htm
