El saber religioso como conocimiento práctico

EL SABER RELIGIOSO COMO CONOCIMIENTO PRÁCTICO

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EL SABER RELIGIOSO COMO CONOCIMIENTO PRÁCTICO FRANCISCO CONESA Facultad de Teología. Universidad de Navarra

La mayor parte de los estudios sobre el conocimiento religioso suelen centrarse en sus aspectos teóricos. La atracción por la objetividad, característica de la modernidad, ha conducido a situar el conocimiento religioso en el contexto epistemológico de los saberes teóricos. Sin embargo, cuando observamos de cerca las religiones, nos damos cuenta de que, en buena parte, el conocimiento religioso tiene un carácter práctico, es decir, es un conocimiento que surge de la acción humana y que versa sobre la misma. A partir de esta hipótesis de trabajo he ido elaborando el contenido de esta comunicación, en la que intentaré bucear en los aspectos prácticos del conocimiento religioso. Quizá sea conveniente advertir desde el comienzo que no considero que el conocimiento religioso tenga exclusivamente un carácter práctico. Ciertamente, hay un conocimiento objetivo en el hombre religioso. En efecto, las religiones presentan al hombre un conjunto de creencias para que las acepte. Pero el objeto de esta reflexión no es analizar su estatuto epistemológico. Me centraré en el conocimiento práctico. Hablar de conocimiento “práctico” exige comenzar realizando algunas observaciones sobre este tipo de conocimiento. Después me detendré en la relación de la praxis con el conocimiento religioso. Como veremos, la praxis se presenta como camino hacia Dios, como modo de alcanzar un conocimiento religioso y también como verificación del auténtico saber religioso. Qué es el conocimiento práctico Hay un forma de conocer que es distinta de la teórica, pero no por ello menos importante. Es un conocimiento que se da cuando realizamos acciones y que versa principalmente sobre las mismas acciones. Al

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tomar una decisión, al llevar a cabo una acción virtuosa o al poner en práctica una opción política adquirimos un conocimiento acerca de “cómo” realizar dichas acciones. Es un conocimiento singular, porque en él se trenzan nuestro querer y nuestro saber. Los clásicos ya advirtieron la existencia de esta razón que se ocupa del obrar humano y reconocieron, además de la función especulativa, un uso práctico del entendimiento. El fruto de ese uso es el conocimiento práctico 1. También la filosofía del lenguaje se ha fijado en la distinción entre “saber qué” y “saber cómo”. Una cosa es conocer unos principios o unas máximas y otra distinta el saber aplicarlos. Esto último no se aprende con lecciones teóricas, sino que es preciso que ejercitemos esas acciones y también que nos fijemos en cómo lo hacen los demás y aceptemos sus observaciones críticas 2. Aristóteles lo había expresado con gran claridad: “para saber lo que debemos hacer, hemos de hacer lo que queremos saber” 3. Hemos dicho que se trata de un conocimiento alcanzado en la acción. Ahora conviene añadir que no se trata de cualquier acción. Hay actividades humanas que se dirigen principalmente a transformar el mundo externo y que desde los griegos se las designa como “poiesis”. Pero otras acciones tienen su fin en el mismo hombre, porque perfeccionan al sujeto que las realiza en cuanto hombre. Esto es la “praxis”: no se trata de un mero “hacer” de tipo técnico, sino de un “obrar”. Ella es la raíz del conocimiento práctico. Debe remarcarse que el saber logrado en la praxis se dirige al obrar humano. Es un saber que ilustra sobre el fin del hombre y los medios para lograrlo, pero, sobre todo, acerca de la relación que existe entre esos medios y el fin. Para alcanzar este saber es muy importante tanto la experiencia como el aprendizaje. El conocimiento práctico no se adquiere mediante silogismos ni es fruto de la intuición, sino de la propia experiencia 4. Por 1. Sobre el tema se puede ver VICENTE ARREGUI, J., “El carácter práctico del conocimiento moral según Santo Tomás”, en Anuario filosófico 13/2 (1980), pp. 101-128; INCIARTE, F., “Sobre la verdad práctica”, en El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid 1974, pp. 159-187. He estudiado la relación entre la fe cristiana y el conocimiento práctico en CONESA, F., Creer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la filosofía analítica, EUNSA, Pamplona 1994, pp. 300-307. 2. La distinción aparece sobre todo en RYLE, G., “Knowing how and knowing that”, en PAS (1945-1946), pp. 1-16; y íd., El concepto de lo mental, Paidós, Buenos Aires 1967, pp. 26-55. 3. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 1103 a 32-33. 4. Resulta significativo que Tomás de Aquino asignara al “experimentum”, en los dominios del saber práctico, un papel semejante al que confiere al “intellectus” (hábito de los primeros principios) en el conocimiento especulativo. Vid. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In VI Ethic., lect. 7, nn. 1214-1215; lect. 9, nn. 1247-1249 y 1254-1255.


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esto es un saber creciente, flexible y está siempre abierto a la corrección. La razón práctica es siempre una razón que puede y debe ser corregida (recta ratio). También es importante el aprendizaje, que se adquiere, en parte por la experiencia, pero también aprendiendo de otros. Fijándome en el hombre virtuoso puedo aprender cómo ser yo también virtuoso. Por eso decía Aristóteles que el hombre virtuoso es medida y canon 5. Lo que alcanzamos con este conocimiento es, como en todo conocer humano, la verdad. Sin embargo, conviene especificar que es una verdad sobre el obrar humano; es una verdad práctica. Las diferencias con la verdad teórica son muy claras, porque a nivel teórico lo que conocemos son principios universales y necesarios, mientras que un conocer que se fija en el obrar tiene como objeto precisamente lo singular y contingente. Por ello, la verdad práctica nunca puede considerarse completa: admite un más y un menos, puede ser rectificada y mejorada. En resumen, el conocimiento práctico es un conocimiento “de” la acción y “para” la acción. Se da en el ejercicio de la acción y su objeto es la acción misma. En qué sentido el conocimiento religioso es práctico He esbozado lo que se suele entender por conocimiento práctico. Al comienzo del artículo apuntaba la sospecha de que, el conocimiento religioso, en buena parte, tiene un carácter práctico. Ahora debo explicar el sentido de esta suposición. Para ello me fijaré en tres momentos fundamentales en los que interviene la praxis en la vida religiosa: en el acceso a Dios, en el conocimiento de Dios y en la verificación de ese conocimiento. a. La praxis como vía de acceso a Dios Comencemos con el primer momento: el acceso a Dios. La razón primordial por la que pienso que la vía de acceso a Dios en las religiones es principalmente práctica es porque el Dios de las religiones es siempre un ser personal con el que el hombre se relaciona y establece lazos de amistad. A un Dios personal no se puede acceder desde la especulación, que siempre culmina en la consideración de Dios como principio o como causa. Sólo desde la acción accedemos a Dios como persona. Esto es así porque en el conocimiento práctico está implicada 5. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, III, 1113 a 32; IX, 1166 a 13; X 1176 b 25.

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la voluntad, la cual individualiza (mientras que la razón teórica universaliza) y posibilita un conocimiento existencial de Dios. 1. Son muchos los pensadores que han puesto de relieve la apertura que en la misma acción humana se da a la trascendencia. Quizá el primero que lo trató con detenimiento fue San Agustín, verdadero maestro en el análisis de la voluntad. El santo de Hipona explora como nadie la inquietud del corazón humano, sus deseos y la búsqueda de Dios que cada acción humana delata. Y lo expresó de un modo admirable: “Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti” 6. Tras él han sido muchos los filósofos que han visto en la acción del hombre un camino hacia Dios. El análisis pascaliano de la acción humana tiene como objetivo, precisamente, poner de relieve la contrariedad en que vive el hombre y la aporía de una hombre no abierto a la trascendencia. Quizá merezca la pena mencionar a Blondel quien, en el deseo ilimitado del hombre, descubre la trascendencia del querer humano y su remitencia a algo distinto del propio querer 7. La voluntad humana trasciende cada uno de los bienes particulares que se le presentan y apunta siempre a un bien absoluto. El deseo humano es, implícitamente, deseo de infinito. Hay otras experiencias que acompañan a la acción del hombre y que ponen de manifiesto su apertura a Dios. Maritain se fijó en el dinamismo interno de la elección del bien. En el acto de opción primera realizado por la voluntad, cuando este acto es recto, descubre la remisión al Bien separado como fin último de la existencia 8. Otros autores se han detenido en la experiencia de libertad que tenemos y que sólo puede ser radical si existe un Tú trascendente 9. Todo hombre que haya bajado a la interioridad de su corazón no puede dejarse de preguntar por el fundamento de su libertad. En definitiva, la acción libre nos abre intencionalmente a Dios y a los demás. En la acción humana se percibe la orientación radical del hombre a un ser absoluto e infinito y, al mismo tiempo, personal. La razón natural –decía Tomás de Aquino– dicta al hombre que se someta a un ser superior “por razón de las deficiencias que experimenta en sí mismo, en las que necesita la ayuda y dirección de un ser superior. Y 6. SAN AGUSTÍN, Confesiones, I, 1. 7. Tema desarrollado en BLONDEL, M., L‘action [1893], Presses Universitaires de France, Paris 1950; cfr. IZQUIERDO, C., De la razón a la fe. La aportación de M. Blondel a la Teología, EUNSA, Pamplona 1999, pp. 113-128. 8. Cfr. MARITAIN, J., Aproximaciones a Dios, Encuentro, Madrid 1994, pp. 79-99. 9. Vid. por ejemplo POLO, L., Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Rialp, Madrid 1991, p. 274: “Sin Dios, la libertad acabaría en nada”; ALVIRA, R., ¿Qué significa practicidad?, en ALVIRA, R., SISON, A. J. (eds.), El hombre: inmanencia y trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1991, pp. 1189-1197.


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este ser, sea el que sea, es a quien todos llaman Dios” 10. La verdad del obrar humano apunta, pues, a la trascendencia. 2. La acción humana apunta también a Dios por otra razón: porque nuestro actuar pone de manifiesto que el ser humano conoce cuál es la verdad del obrar. La razón humana es capaz de indicar la justa dirección de la acción libre y capta un orden de valores que se presentan ante ella como una exigencia, como algo que se le impone. La razón práctica es capaz de conocer la verdad de las acciones libres del hombre, manifestando saber lo que el hombre debe hacer y lo que debe evitar. Por la razón práctica el hombre sabe que debe cumplir ciertas acciones y cultivar determinadas virtudes. Esto es lo que San Pablo recoge en la carta a los Romanos, al decir que “cuando los paganos, que no tienen ley, practican de una manera natural lo que manda la ley, aunque no tengan ley, ellos mismos son su propia ley” (Rom 2, 14). En la acción moral se pone de relieve que el hombre tiene “una ley escrita en su corazón”. San Pablo considera que los “razonamientos” acusan o defienden a los paganos en virtud de su comportamiento. En efecto, en nuestros razonamientos prácticos podemos percibir la llamada a guardar un orden de valores que no ha sido creado por nosotros mismos. La razón práctica se manifiesta, así, como una luz de que dispone el hombre y que Dios ha infundido en nosotros por el hecho de crearnos. La razón, reconociendo el orden objetivo del bien moral, apunta al origen mismo de ese orden, que no es otro sino Dios. Con el Catecismo de la Iglesia podemos decir que “con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios” 11. 3. Pero la praxis es un camino de acceso a Dios en otro sentido distinto de los anteriores: en cuanto que la misma acción moral recta abre a Dios. Blondel decía que “lo que no podemos conocer ni, sobre todo, comprender claramente, lo podemos hacer y practicar” 12. La vivencia del amor al prójimo, la rectitud en las intenciones, la práctica de la justicia constituyen un camino cierto hacia Dios. En este sentido no me resisto a citar un texto de Dostoievski, en el cual el stárets Zósima a “una dama de poca fe” que le pregunta por Dios, le aconseja: “Esfuércese por amar al prójimo de manera activa y sin cesar. A medida que avance en el amor se irá convenciendo de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma. Si, además, llega a la 10. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 85, a. 1. 11. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 33. 12. BLONDEL, M., L’action, op. cit., p. 408 (al final, cap. 2). Agradezco al Profesor César Izquierdo las observaciones sobre este punto.

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abnegación completa en el amor al prójimo, entonces ya creerá usted sin disputa alguna y no habrá duda que pueda siquiera deslizársele en el alma. Esto está probado, esto es exacto” 13. Estas observaciones nacen del convencimiento de que el conocimiento de Dios, por implicar a toda la persona, puede encontrar oposición en su voluntad. El conocimiento de Dios está cargado de “interés”, afecta hondamente al hombre. Por ello la búsqueda de Dios exige no sólo el esfuerzo de la inteligencia, sino la rectitud de la voluntad. No se puede encontrar a Dios sin un “corazón recto”. Por eso, para conocer a Dios, es preciso comenzar removiendo los obstáculos morales que pudieran existir. El ser humano no puede alcanzar la verdad si no consiente en acercarse a la luz. Pero hay algo más. El ejercicio mismo del amor conduce a descubrir a Dios, porque para el que le ama, Dios deja de ser una idea o una probabilidad, para convertirse en una persona. Desde el amor Dios no es tenido como una teoría, sino invocado como un tú personal. 4. En definitiva, la acción se muestra como una vía privilegiada de acceso a un Dios personal, que es el Dios vivido por el hombre religioso. En las religiones se captan, de manera diversificada, estas experiencias fundamentales del ser humano. La potencialidad de la voluntad humana, su desproporción, el deseo de infinito, la necesidad de un orden moral, son experiencias que las religiones recogen y expresan. Los hombres religiosos han percibido este desbordamiento de la voluntad y del deseo del hombre y se han abierto a una realidad que funda y da sentido. En especial, hay dos conceptos clave presentes en las distintas tradiciones religiosas y que vienen a expresar la necesidad que el hombre experimenta, a partir de su praxis, de abrirse a Dios: el concepto de pecado y el de salvación. El concepto de pecado o de mal pone de manifiesto la conciencia de la propia libertad y responsabilidad junto con la posibilidad de “fallo”. El mal aparece, a veces, personificado; otras veces es consecuencia de la condición terrena y corporal del hombre o simplemente algo que depende de la persona 14. Ante ello, el ser humano aspira a una salud e integridad que abarque todo su ser. Y desea una salvación plena y definitiva. Como el hombre sabe que no puede otorgarse a sí mismo dicha salud, aspira a una salvación, que se le presenta como don 15. Las religiones se pueden entender precisamente como propuestas de salvación. En general, la salvación es realizada por la di13. DOSTOIEVSKI, F. M., Los hermanos Karamázov, Planeta, Barcelona 1988, p. 72. 14. Cfr. MARTÍN VELASCO, J., Introducción a la fenomenología de la religión, 5.ª ed., Cristiandad, Madrid 1993, pp. 119-122 y 308 ss.; GUERRA, M., Historia de las religiones, vol. II, EUNSA, Pamplona 1984, pp. 183-220. 15. Cfr. BRUNNER, A., La religión, Herder, Barcelona 1963, pp. 189-207.


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vinidad misma o mediante un salvador; pero la salvación se puede presentar también como un estado (nirvana, identificación con atmanbrahman, etc). En cualquier caso, se trata de algo gratuito; la salvación siempre es vivida como un don. 5. La teología católica ha visto en esta apertura de la voluntad humana a Dios una llamada puesta por el mismo Dios, el cual, de esta manera, “no cesa de atraer al hombre hacia sí” 16. Cuando el hombre piensa en sí mismo en profundidad descubre que está remitido a una realidad trascendente. La verdad del obrar humano remite a un Absoluto personal. Esta orientación y apertura es una llamada y, en cierta manera, un modo de revelación de Dios. Las religiones han recogido esta manifestación de Dios en el hombre, en su vida y su acción, y, se pueden considerar como intentos institucionalizados de responder a ella 17. b. La acción como medio del saber religioso Acabamos de mencionar un aspecto fundamental de las religiones: ellas ofrecen al hombre un camino de salvación. Ahora conviene añadir que, precisamente por ello, buena parte del conocimiento religioso tiene un sentido práctico: se pretende ayudar al ser humano a que encuentre el camino para ser feliz. En efecto, las religiones “intentan sosegar de diferentes modos la inquietud del corazón humano proponiendo caminos, es decir, doctrinas, preceptos de vida y ritos sagrados” 18. En las religiones encuentra el ser humano una orientación para interpretar y vivir en el mundo y alcanzar la felicidad. Ahora bien, precisamente porque las religiones se presentan como propuestas de salvación, la acción aparece como un modo privilegiado no sólo de acceder a Dios, sino también de alcanzar un saber religioso. Las religiones invitan ciertamente al creyente a aceptar un mensaje, pero sobre todo a insertarse en unas prácticas. 1. El saber religioso no se alcanza sólo asintiendo a un conjunto de creencias, sino en la praxis, en la acción. Todo hombre religioso reconoce que para saber realmente lo que la religión le propone no le basta con aprender una serie de doctrinas y preceptos. Es necesaria la vivencia religiosa. Y se puede añadir que una carencia de praxis llega a oscu16. Cateciscmo de la Iglesia Católica, n. 27; cfr. n. 1718. 17. Cfr. CONESA, F., “La relación entre la revelación cristiana y las religiones”, en IZQUIERDO, C. (ed.), Teología fundamental. Temas y propuestas para el nuevo milenio, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, pp. 215-234. 18. CONCILIO VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2.

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recer los mismos conceptos religiosos. Para el que no vive una religión, las doctrinas que ésta sostiene acaban por parecer algo extraño. Las principales acciones que expresan la actitud religiosa son el culto y el servicio a la divinidad 19. Las acciones cúlticas son muy amplias y distintas, según las religiones, aunque las principales son la oración y el sacrificio. El servicio a la divinidad, es decir, la acción ética, se expresa generalmente en los códigos morales en los que suele aparecer la recurrencia a un núcleo central: atención y obediencia a la divinidad y respeto y amor al prójimo. Pues bien, lo que sostenemos es que en el canto, la danza, el sacrificio o la práctica de la misericordia se da un conocimiento religioso y que este conocimiento, ligado a praxis humanas, es esencial para la religión. El conocimiento religioso se presenta así, en buena medida, como un conocimiento de tipo práctico. Su finalidad es la acción: cuál es su sentido, qué debo hacer para salvarme. Pero esto no se aprende sino en la acción misma, participando en las formas religiosas de vida. En la oración y meditación, en la narración, en el testimonio, se va aprendiendo cuál es el camino que la propia religión presenta. Conocemos insertándonos en unas praxis. Sabemos quién es Dios y qué es el hombre en la medida en que participamos de unos ritos y practicamos unos mandamientos. Algunos autores, inspirados por la última filosofía de Wittgenstein, han puesto de relieve que no puede haber conocimiento religioso sin participar en el juego de lenguaje religioso y en su forma de vida 20. Aunque exageran su posición al acentuar que la religión es una forma “peculiar” de vida –lo que conduce con frecuencia a aislarla de las demás–, tienen razón al subrayar que es en el contexto de la vida religiosa donde se alcanza el saber religioso. 2. Desde la acción también se puede acceder a cierto conocimiento de la misma divinidad, que es el término de toda relación religiosa. Las actitudes religiosas exigen un descentramiento del sujeto, una salida de sí para adentrarse en el misterio de Dios. En esa medida, otorgan un determinado saber sobre ese mismo Dios. “Cuanto más resueltamente –dice Brunner– vive el hombre en función de su centro espiritual, cuanto más se acerca a la perfecta posesión de sí mismo en un amor desinteresado, tanto más claramente percibe la realidad espiritual, tanto más se amplía su idea de Dios, despojándose de las liga19. Cfr. MARTÍN VELASCO, J., Introducción a la fenomenología, op. cit., pp. 158-164; íd., voz “Religión y moral”, en Diccionario enciclopédico de Teología moral, Paulinas, Madrid 1978, pp. 1459-1468. 20. Vid. PHILLIPS, D. Z., “Creencias religiosas y juegos de lenguaje”, en ROMERALES, E. (ed.), Creencia y racionalidad. Lecturas de filosofía de la religión, Anthropos, Barcelona 1992, pp. 187-217; HOLMER, P.L., The Grammar of Faith, Harper and Row, San Francisco 1978.


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duras humanas para elevarse a una personalidad y libertad superiores al mundo” 21. Para explicar este modo de conocimiento se puede recurrir a un concepto clásico: la “connaturalidad”. De hecho, la Comisión Teológica Internacional, en un reciente documento, explica que “la fidelidad a Dios puede dar lugar a un cierto conocimiento por connaturalidad” 22. Con ello se quiere indicar que se trata de un conocimiento vinculado a la acción y en el que se encuentran implicadas las inclinaciones humanas. El conocimiento por connaturalidad no se refiere principalmente a objetividades, sino que es un conocimiento experimental y afectivo de la realidad 23. Pues bien, cuando el ser humano vive toda su existencia en referencia a Dios, en actitud de entrega y de acogimiento, puede alcanzar, por la gracia de Dios, cierto conocimiento vivencial y afectivo del mismo Dios. En la adoración, la alabanza, el maravillamiento, el hombre aprende sobre Dios y sobre el camino para acercarse a Él. Las prácticas religiosas, el culto, la experiencia ética aparecen como medios que facilitan el reconocimiento de Dios, el cual es captado en ellas, muy especialmente, como el bien radical y la santidad suprema. 3. Desde una perspectiva teológica debemos añadir que este conocimiento religioso, adquirido en la praxis, puede estar movido por Dios mismo, de manera que las religiones contienen, aun con imperfecciones, elementos de un verdadero conocimiento de Dios. Las religiones, de hecho, no entienden nunca sus ritos o normas como productos meramente culturales, sino como respuestas a una llamada previa, como reacción ante la realidad de Dios. En la profundidad de la conciencia moral de muchos hombres religiosos y en su vivencia de las acciones rituales, se puede encontrar la acción del Espíritu Santo. En las tradiciones religiosas hay “muchas personas sinceras, inspiradas por el Espíritu de Dios” 24, aunque siempre está amenazante la posibilidad de ser infiel a este Espíritu, de manera que no está garantizada la acogida de sus mociones. c. La praxis como verificación del auténtico conocimiento religioso La praxis no sólo es un modo de acceder al conocimiento religioso. Es también la manera de verificar la autenticidad de tal conocimiento. 21. BRUNNER, A., La religión, Herder, Barcelona 1963, pp. 68 s. 22. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones (1996), n. 90. 23. Cfr. D’AVENIA, M., La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso d’Aquino, Studi Domenicano, Bologna 1992. 24. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO - CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Diálogo y anuncio (19.V.1991), n. 30.

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O, dicho de otro modo, el saber religioso, por su mismo carácter, exige la praxis; no puede haber conocimiento religioso sin una praxis. 1. La vida religiosa implica a toda la persona y, por ello, el conocimiento religioso no puede quedarse nunca en algo meramente teórico. No se puede conocer a Dios sin amarle. El conocimiento de Dios lleva consigo la adoración, el reconocimiento de su soberanía, la gratitud y la obediencia a los mandatos divinos 25. El auténtico conocimiento de Dios requiere una vida coherente con Él. La ausencia de una praxis supondría, en realidad, la negación de tal conocimiento. Si un budista no practicara la meditación o un musulmán no cumpliera la oración ritual o un cristiano no amara, estaría negando, en la práctica, la validez de las creencias contenidas en su propia religión. Esta exigencia ética del conocimiento de Dios aparece con especial claridad en las religiones monoteístas. En el curso de un diálogo con musulmanes y judíos escuché a un creyente musulmán afirmar que no podemos comprender a Dios si no actuamos para acercarnos a Él. Y un rabino judío comentaba que un día vivido según la voluntad de Dios es el mejor discurso sobre Dios. De la misma manera –decía– cometer adulterio es negar la existencia de Dios. A Dios se le afirma con toda la vida. Nuestras acciones revalidan que es a Dios a quien conocemos. 2. En este sentido, hay que entender el papel singular que en las religiones tienen los “santos”. En ellos la integración de sus acciones en la vida religiosa es completa. Por ello son reconocidos también como “sabios”. Los maestros de las distintas tradiciones religiosas son aquellos que han alcanzado una perfección espiritual, controlando y purificando sus acciones (ascetismo) en orden a servir a Dios y alcanzar un conocimiento de Él. Tanto Bergson como Maritain dieron gran importancia a esta experiencia de los hombres sabios de las religiones, de los amigos de Dios. Su santidad y vida moral aparecen como validación de sus experiencias religiosas 26. Por otra parte, los “sabios” de las religiones no se limitan a transmitir un conjunto de conocimientos teóricos, sino, sobre todo, un estilo de vida. La enseñanza religiosa invita a adoptar un modo religioso de 25. En la tradición cristiana esto resulta claro. San Pablo critica a los paganos precisamente por haberse quedado en un conocimiento meramente teórico de Dios: “habiendo conocido a Dios –dice– no le glorificaron” (Rom 1, 21). Y dice San Juan: “En esto sabemos que le conocemos, en que guardamos sus mandamientos” (1 Jn 2, 3). 26. Cfr. BERGSON, H., Las dos fuentes de la moral y de la religión, Tecnos, Madrid 1996; MARITAIN, J., Aproximaciones a Dios, Encuentro, Madrid 1994, pp. 95-99.


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vida, vinculándose a una comunidad. Ésta es la única manera posible de alcanzar un saber religioso. En él desempeña un papel muy importante el aprendizaje, que es un medio para alcanzar conocimiento práctico. 3. Gran parte de estos conocimientos prácticos han sido recogidos en los libros sagrados de las religiones. En ellos se recopila y transmite la experiencia de los grandes maestros de las religiones. Incluso alguno de estos libros contiene principalmente –y casi de un modo exclusivo– conocimientos prácticos y sentencias de tipo moral. Estoy pensando, por ejemplo, en los Veda-Upanisades, que no se presentan como “palabra de Dios”, sino como reflexiones de los sabios. Lo mismo se podría decir del Loto de la ley verdadera, propio del budismo mahayana o de las Analecta de Confucio o el Libro del Tao de Lao-tsé. Todos ellos son libros sagrados que recogen principalmente orientaciones para la vida y consejos morales, fruto de las reflexiones de los maestros y sabios. Desde la perspectiva cristiana, estos libros contienen la memoria de algunas experiencias que pueden haber sido suscitadas, como se ha dicho, por el Espíritu Santo. De ahí su valor e importancia. El cristiano puede reconocer en los libros sagrados de las distintas tradiciones religiosas muchas afirmaciones verdaderas que son como “semillas del Verbo”. Esto no quiere decir que todo lo que contengan sea verdadero porque las palabras de los sabios de las religiones, aun teniendo gran valor, están sujetas a error. Consecuencias de esta perspectiva En este artículo he intentado exponer la relevancia que tiene la praxis para el conocimiento religioso. Esbozaré ahora algunas consecuencias de la perspectiva adoptada. 1. Existe un conjunto importante de conocimientos religiosos que, siendo rigurosos, se alcanzan en la praxis. Si esto es así, habrá que realizar importantes correctivos a las epistemologías del conocimiento religioso dominantes, las cuales atienden casi exclusivamente a sus aspectos objetivables. Por influjo de los cientificismos se ha pretendido reducir la religión sólo a sus aspectos teóricos observables, de los que se ocuparían las llamadas “ciencias” de las religiones. Pero esta perspectiva se revela ahora como unilateral y requiere ser complementada con una reflexión sobre el saber religioso como conocimiento práctico. 2. La verdad religiosa no queda restringida al ámbito teórico, sino que se extiende a la vida, al interés, a la praxis. Junto a la verdad encontrada en el ámbito teórico está la verdad práctica, es decir, la verdad que se halla en relación con el bien de la persona y que se refiere a su

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felicidad 27. Los hombres religiosos han percibido la remitencia del obrar humano a la trascendencia y han intentado encontrar en la vivencia religiosa el camino para la salvación. Consiguientemente, la cuestión de la verdad de las religiones no puede ser dilucidada sólo desde el plano teórico, sino que debe ser abordada de manera pluridimensional. Hay una verdad de las acciones y actitudes religiosas, una verdad de la praxis, que se experimenta y realiza en las acciones del creyente 28. 3. Este conocimiento es perfectible y progresivo. La verdad religiosa práctica debe ir realizándose. Esto no debe sorprender, porque la verdad religiosa es siempre, como señala Zubiri, la verdad de un “hacia”, de una “vía”; es siempre camino para adentrarse en el conocimiento de Dios. La verdad religiosa se realiza en la historia y versa sobre lo que todavía no se ha mostrado del todo, sobre Dios en su misterio. 4. Ahora bien, no todo el conocimiento religioso es práctico. La llamada “teología pluralista de las religiones” (J. Hick, P. F. Knitter, W. C. Smith), a fin de mostrar la relatividad de conocimiento religioso y conseguir así equiparar todas las religiones, sostiene la reducción de todo conocimiento religioso a la praxis 29. Sin embargo, el conocimiento práctico sólo es posible si le precede el conocimiento teórico 30. La razón práctica sólo es posible como derivada. En caso contrario, se caería en un mero pragmatismo. 5. El conocimiento alcanzado por vía práctica es un terreno privilegiado para el diálogo entre los creyentes. Los saberes sobre la acción alcanzados en la propia tradición religiosa resultan especialmente aptos para el diálogo y pueden enriquecer las experiencias de los interlocutores. En un documento católico sobre el diálogo se dice: “Los hombres arraigados en sus propias tradiciones religiosas pueden compartir entre sí experiencias de oración, de contemplación, de fe y de esfuerzo, así como las manifestaciones y caminos de búsqueda del Absoluto. Este tipo de diálogo se convierte en recíproco enriquecimiento y en cooperación fecunda cuando se trata de promover y preservar los valores e 27. Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Fides et Ratio (14-9-1998), n. 25. 28. Apoya esta posición WALDENFELS, H., “Il cristianesimo nella disputa delle religioni intorno alla verità”, en KERN, W., POTTMEYER, H.J., SECKLER, M. (eds.), Corso di teologia fondamentale, vol. II, Queriniana, Brescia 1990, pp. 288 ss. 29. Cfr. MERRIGAN, T., “Religious Knowledge in the Pluralist Theology of Religions”, en Theology 58 (1997), pp. 686-707. 30. Cfr. VICENTE ARREGUI, J., “La condición de posibilidad del conocimiento práctico”, en Anuario filosófico 14/1 (1981), pp. 115-124. Sobre la naturaleza metaética de la religión vid. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Ética y religión, Cristiandad, Madrid 1977, pp. 306325.


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ideales más elevados del hombre” 31. El diálogo en torno a la propia experiencia religiosa ayuda a situarse con humildad y confianza ante el Dios “que es más grande que nuestro corazón” (1 Jn 3, 20). * * * He intentado exponer y aclarar la intuición inicial de que buena parte del saber religioso se adquiere en la praxis y tiene como fin la misma praxis. Me permito sugerir que quizá merecería la pena avanzar sobre esta hipótesis, analizando los diversos aspectos prácticos del conocimiento religioso, a fin de alcanzar una epistemología más comprensiva del mismo.

31. SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, La actitud de la Iglesia frente a los seguidores de otras religiones (3.III.1984), n. 35. El cristiano, por su parte, deberá estar atento a reconocer e impulsar “el bien moral” que se encuentra en otros creyentes (Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decl. Nostra aetate, 2).

El saber religioso como conocimiento práctico

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