De Dios que viene a la idea Emmanuel Lévinas —Selección de textos lrcp—
Prefacio Es propósito entender el término Dios como una palabra significativa. Independientemente de la investigación llevada a cabo del problema de la existencia o de la no existencia de Dios, independientemente de la decisión que pudiera tomarse ante esta alternativa y con independencia también de la decisión sobre el sentido o el sin-sentido de esta misma alternativa. Se trata de describir sus «circunstancias» fenomenológicas, su coyuntura positiva y algo así como la «puesta en escena» concreta de lo que se dice en términos de abstracción. No sólo en razón a la importancia que puede revestir la descripción del sentido vinculado al nombre o a la palabra Dios, por parte de quien se afana en reconocer —o en contestar—, en el lenguaje de la Revelación enseñada o predicada por las religiones positivas, que efectivamente es Dios quien ha hablado y no, bajo un nombre falso, un genio maligno o una política. Si bien esta preocupación ya es filosofía. Este libro conforma distintos estudios que no están unidos entre sí por una escritura continua. De esta manera, se da testimonio de las etapas de un itinerario que a menudo conducen al punto de partida; pero en el camino surgen también textos en los que se sobrevuela la ruta y se adivinan sus perspectivas y en los que se recapitula. Por tanto, y ahora habremos de preguntamos: si es posible hablar legítimamente de Dios, sin atentar contra la absolutidad que parece significar la palabra. Haber tomado conciencia de Dios ¿no es haber incluido en un saber que asimila, en una experiencia que sigue siendo —cualesquiera que sean sus modalidades— un aprehender y un captar? ¿Palabra que tampoco es restituida a la inmanencia, a la totalidad que abarca el «yo pienso» de la «apercepción trascendental», al sistema en el que desemboca o hacia el que tiende el saber a través de la historia universal? Lo que significa ese extraordinario nombre de Dios en nuestro vocabulario, ¿no resulta contradicho por esa inevitable restitución, hasta el punto de desmentir la coherencia de ser, significar soberano y reducir su nombre a un puro flatus vocis? Sin embargo, ¿qué otra cosa podemos buscar bajo el pensamiento sino es la conciencia y la experiencia —que otra cosa sino el saber. Haría falta un pensamiento que no estuviera ya construido como relación que vincula al pesador con lo pensado; o haría falta, en este pensamiento, una relación sin correlativos, un pensamiento noconstreñido a la rigurosa correspondencia entre lo que Husserl denomina noesis2 y noema3, no-constreñido a la adecuación de los visible con la mirada (visée) al que respondería en la intuición de la verdad; haría falta un pensamiento en el que ya no serían legítimas las propias metáforas de visión y de mira. ¡Exigencias imposibles! A menos que a dichas exigencias no hicieran eco lo que Descartes denominaba idea-de-lo-infinito-ennosotros, pensamiento que piensa más allá de lo que es capaz de contener en su finitud de cogito; idea que Dios, según la manera de expresarse de Descartes, habría depositado en nosotros. La idea de lo 2
noesis. Visión intelectual, pensamiento. Acto intencional de intelección o intuición.
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noema. Pensamiento como contenido objetivo del pensar, a diferencia del acto intencional o noesis.
Infinito contendría más de lo que sería capaz de contener 4, más que su capacidad como cogito (pensar). De alguna manera, dicha idea pensaría más-allá de lo que piensa, sin desembocar en algo finito. La trascendencia más allá de todo fin y de toda finalidad: pensamiento de lo absoluto sin que dicho absoluto sea alcanzado como un fin, lo que significaría aún la finalidad y la finitud. Idea de lo Infinito, pensamiento desgajado de la conciencia, no a la manera del concepto negativo del inconsciente, sino a la manera del pensamiento quizá más profundamente pensado, el del des-inter-esamiento: relación sin dominio sobre un ser, ni anticipo de ser, sino pura paciencia. Es conveniente reconstituir los decorados indispensables de la «puesta en escena» de dicha conversión. Fenomenología de la idea de lo Infinito que no interesaba a Descartes, al que bastaban la claridad y la distinción matemáticas de las ideas, pero cuya enseñanza sobre la anterioridad de la idea de lo Infinito por relación con la idea de lo infinito es una preciosa indicación para toda fenomenología de la conciencia. Podemos pensar entonces que la idea-de-lo-Infinito-en-mi —o mi relación con Dios— me viene en la concreción de mi relación con el otro hombre, en la socialidad que es mi responsabilidad para con el prójimo: responsabilidad que no he contraído en ninguna «experiencia», pero cuyo mandato, venido no se sabe de dónde, lo proclama el rostro del otro por su alteridad, por su extrañeza misma. Más bien sería como si el rostro del otro hombre que, de entrada, «me pide» y me manda, fuera el nudo de la intriga misma del rebasamiento por Dios de la idea de Dios y de toda idea en la que Él todavía pudiera ser mentado (visé), visible y conocido, y en la que lo Infinito vendría a quedar desmentido por la tematización, en la presencia o en la representación. Por un Dios que, más que mostrarse a sí mismo, «ama al extranjero» hacia el otro hombre del que tengo que responder. Responsabilidad sin la preocupación del que tengo que responder. Responsabilidad sin la preocupación por la reciprocidad: tengo que responder del otro sin ocuparme de la responsabilidad del otro para conmigo. Relación sin correlación o amor al prójimo que es amor sin eros. ¡Para-el-otro hombre y por él a-Dios! 5 Así piensa un pensamiento que piensa más de lo que piensa. Origen concreto o situación originaria en la que lo Infinito se pone en mí, en donde la idea de lo Infinito manda al espíritu y la palabra Dios viene a la punta de la lengua. Inspiración y, de esta manera, el acontecimiento profético de la relación con lo nuevo Pero también, con la puesta en mí de la idea de lo Infinito, acontecimiento profético por encima de su particularidad psicológica: el latido del tiempo primordial en el que
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Esta idea que contiene más que su capacidad, y la ruptura en ella de la correlación noético-noemática, están subordinados en el sistema cartesiano a la búsqueda de un saber. Llegan a ser un eslabón de una prueba de la existencia de Dios que, de esta manera, se halla expuesta, como todo saber correlativo al ser, a la prueba de la crítica que sospecha, en el rebasamiento de lo dado, una ilusión trascendental. Husserl le reprocha a Descartes haber reconocido apresuradamente, en el cogito, el alma, es decir, una parte del mundo, siendo así que el cogito condiciona el mundo, siendo así que el cogito condiciona el mundo. De igual manera, podríamos cuestionar esta reducción a la ontología del problema de Dios, sino que la ontología y el saber fueran la región última del sentido. En la extraordinaria estructura de la idea de lo Infinito, el a-Dios ¿no significa una intriga espiritual que no coincide ni con el movimiento marcado por la finalidad, ni con la autoidentificación de la identidad tal y como se des-formaliza en la conciencia de sí? 5 El a-Dios o la idea de lo Infinito no es una especie cuyo género serían la intencionalidad o la aspiración. El dinamismo del deseo, por el contrario, reenvía al a-Dios, pensamiento más profundo y más arcaico que el cogito.
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la idea de lo Infinito —desformaliza—, por ella misma o de suyo, significa. Dios-viniendo-a-la-idea, como vida de Dios.
I - Ruptura de la Inmanencia
Ideología e Idealismo 1. Ideología y moral La ideología usurpa las apariencias de la ciencia. La moral comportaba una razón. Lograba su evidencia y se aprehendía en un acto intencional análogo al conocer. Al igual que el imperativo categórico, la axiología pertenecía al logos. La relatividad de la moral por referencia a la historia, sus variaciones y variantes en función de estructuras sociales y económicas, no comprometían profundamente a dicha razón: la situación histórica y el particularismo social se dejaban interpretar correctamente como determinantes de las condiciones «subjetivas» del acceso al logos y los plazos que le son inherentes; condiciones variables de una clarividencia que no caía del cielo convertida ya en sabiduría y que conocía periodos de oscuridad. El relativismo al que parecía invitar la experiencia de estas condiciones, se atenuaba en la medida en la que la evolución histórica se dejaba comprender como manifestación de la razón a sí misma, como una racionalización progresiva del Sujeto hasta lo absoluto de una razón que llegaba a ser acto libre o razón práctica eficaz. La noción de ideología, utilizada en la crítica marxista del humanismo burgués, ha recibido gran parte de su fuerza persuasiva de Nietzsche y de Freud. La novedad de esta noción de ideología consiste en que la apariencia de la racionalidad pueda ser más insinuante y más reciente que un paralogismo; en que sus poderes de mistificación se disimulen hasta el punto de que el arte de la lógica no baste para la desmitificación y en que la mistificación mistifique a los mistificadores al proceder de una intención no consciente de sí misma. La ética es la primera víctima de la lucha contra la ideología que ella misma ha suscitado, debido a su relatividad histórica y a su cariz normativo que es tachado de regresivo. La ética pierde su estatuto de razón y lo cambia por una condición precaria: por la astucia. La ética pasa a ser, ciertamente, un esfuerzo inconsciente si bien susceptible a su vez de convertirse en consciente y, por tanto, valiente o cobarde para engañar tanto a los otros como a sus propios seguidores o predicadores. Su racionalidad de pura apariencia es astucia de guerra de una clase opuesta a otra o refugio de seres frustrados, manojo de ilusiones regidas por intereses y necesidades de compensación. 2. Ideología y «desinteresamiento» De creer a Althusser, la ideología expresa siempre la manera como la conciencia vive su dependencia de las condiciones objetivas o materiales que la determinan y que la razón científica capta en su objetividad; constituye una cierta excentricidad de la conciencia en relación con el orden controlado por 3
la ciencia —y al que sin duda ella misma pertenece—; una dislocación del sujeto, un hueco, un «juego» entre el sujeto y el ser. 3. La ciencia ininterrumpida La epistemología moderna se preocupa poco por esta condición incondicional, por esta necesidad de desprenderse del ser para situarse como sujeto sobre un suelo absoluto o utópico, sobre un terreno que hace posible el desinteresamiento. Desconfía incluso, de ello: todo alejamiento de la realidad favorece, a sus ojos, la ideología. A partir de este momento, las condiciones de la racionalidad se sitúan todas del lado del saber mismo y de la actividad técnica que de él resulta. Una especie de neo-cientifismo y de neo-positivismo domina el pensamiento occidental. Se extiende a los saberes que tienen al hombre como objeto, a las propias ideologías cuyos mecanismos desmonta y cuyas estructuras pone al descubierto. En la nueva ciencia del hombre, el valor jamás va a servir como principio de inteligibilidad. Precisamente en el valor se había refugiado la gran Mentira: la pulsión o el instinto, fenómeno mecánico objetivamente desvelable en el hombre, da lugar, por su espontaneidad, a la ilusión del sujeto y, por su término, a la apariencia de un fin; el fin se hace pasar por valor y la pulsión, engalanada de razón práctica (antítesis de la razón crítica de la escuela de Frankfurt), se guía por el valor promovido al rango de principio universal. ¡Todo un drama por reducir! Habrá que recordad a Spinoza, el gran demoledor de las ideologías, aunque desconociera su nombre, o de los conocimientos del primer género; «no es el valor el que suscita deseos, es lo deseable lo que tiene valor». La muerte de Dios comenzó ahí. En nuestros días, desemboca en la subordinación de la axiología a los deseos entendidos como pulsiones ordenadas según ciertas fórmulas en las máquinas deseantes que serían los hombres. La nueva teoría del conocimiento ya no concede papel alguno trascendental a la subjetividad humana. La actividad científica del sujeto se interpreta como un rodeo en virtud de que se agolpan en sistema y se muestran las diversas estructuras a la que se recude la realidad. ¿Ha producido la ciencia lo más allá del ser (¿acaso, más allá de Dios?) al descubrir el todo del ser; se ha dado a sí misma el lugar o el no-lugar necesario para su propio nacimiento, para mantener su espíritu objetivo? La cuestión sigue abierta. La aventura sobrehumana de los astronautas —para referimos a dicha aventura como una parábola— sin duda que irá, en un momento dado, más allá de todos los saberes que la hicieron posible, tal y como la expresan los viejos versículos bíblicos recitados por Amstrong y Collins. Sin embargo, esta cita ideológica, tal vez no haya expresado más que la necesidad de unos pequeños-burgueses americanos muy por debajo de su valentía, y los infinitos recursos de la retórica. De la retórica en el sentido platónico, que, según el Gorgias, adula a los oyentes y que «es el arte justificatorio lo que la cocina es a la medicina»; pero de una retórica presentida en toda la amplitud de su esencia ideológica como «simulacro de una especie de arte de la política». Y así retórica como poder de ilusión del lenguaje, según el Fedro, independientemente de todo halago y de todo interés: «…no sólo es en los tribunales y en las arengas públicas donde surgen estas controversias, sino que… sobre todo lo que se dice hay un solo arte… con el que alguien sería capaz de hacer todo semejante a todo…»
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¡Las maravillas de la técnica no abren lo más allá en el que nació la Ciencia, madre de tales maravillas! ¡Ningún afuera en todos esos movimientos! ¡Qué inmanencia! ¡Qué infinito malo! Aquello que Hegel expresa con una precisión admirable: «algo se convierte en Otro (Autre), pero lo Otro es, él mismo, Algo, de modo que, a su vez, se vuelve Otro y así, sucesivamente hasta el infinito. Esta infinitud es la mala o negativa infinitud en la medida en la que no es más que la negación de lo finito que, no obstante, renace de nuevo; consiguientemente tampoco es suprimido». El infinito malo procede pues, de un pensamiento incompletamente pensado, de un pensamiento del entendimiento. Y, sin embargo, el pensamiento del más allá del entendimiento es necesario para el entendimiento mismo. ¿No se muestra objetivamente una ruptura de la Esencia en el espíritu moderno? 4. El otro hombre ¿Cuáles son, pues, este movimiento y esta vida —ni ideología ilusoria ni todavía Ciencia— «objetivamente» manifestados en los tiempos modernos, por lo que advierte en el ser como un dislocamiento a modo de subjetividad o humanidad del sujeto? La cara visible de esta interrupción ontológica ¿no coincide con el movimiento «por una sociedad mejor»? Reivindicar la justicia para con el otro hombre, ¿no es volver a la moral? ¡A la moralidad misma de la moral sin contestación posible! La búsqueda del otro hombre, todavía lejano, es ya la relación con ese otro hombre, una relación en toda su rectitud —tropo específico de la aproximación del prójimo que es ya proximidad. En las especies de relación con el otro hombre que en la desnudez de su rostro, no pertenece a patria alguna, adviene una trascendencia, una salida del ser, de esta manera, la imparcialidad misma gracias a la que va a ser posible, de modo destacado, la ciencia en su objetividad y la humanidad como yo. Sea como exigencia del rigor científico, sea como anti-ideología, la revuelta contra una sociedad sin justicia expresa el espíritu de nuestra época. Revuelta contra una sociedad sin justicia, por más que estuviera, en su justicia, equilibrada, regida por leyes, sometida a un poder y constituyendo un orden, un Estado, una ciudad, una nación, una corporación profesional, revuelta por una sociedad distinta, pero revuelta que vuelve a comenzar desde el momento en el que se instala la otra sociedad; revuelta contra la injusticia que se instaura desde que el orden se instaura. Es el cuestionamiento de sí mismo, que se pone de entrada como depuesto, como para el otro. Cuestionamiento que significa, no una caída en la nada, sino una responsabilidad-para-con-el-otro; una responsabilidad que no se asume como un poder, sino una responsabilidad a la que, de entrada, estoy expuesto como un rehén; responsabilidad que significa, a fin de cuentas, hasta el fondo de mí «posición» en mí, mí sustitución del otro. Platón enuncia un más allá de la justicia institucional, al margen de lo visible y de lo invisible, al margen del aparecer, como el de los muertos que juzgan a los muertos (Gorgias), como si la justicia de los vivos no pudiera atravesar la vestimenta de los hombres, es decir, no pudiera horadar los atributos que, en el otro, se ofrecen al saber, atributos que los muestran, pero también los ocultan, como si la justicia de los vivos que juzga a los vivos no pudiera despojar a los juzgados de las cualidades de sus respectivas naturalezas que le son siempre comunes a las que recubren a los jueces, y como si dicha justicia no pudiera, en consecuencia, abordar a gentes que no fueran gentes de calidad y, en la proximidad del otro, no pudiera salir hacia lo absolutamente otro.
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En el mito de Gorgias, con una precisión extrema, Zeus reprocha al «juicio final» —que pretende reformar de una manera digna de un dios— el hecho de seguir siendo un tribunal en el que los hombres «completamente vestidos» son juzgados por hombres igualmente vestidos, y «que han situado delante de sus almas una pantalla formada por ojos, orejas y por el cuerpo en su conjunto». ¡Una pantalla hecha de ojos y de orejas! Punto esencial: una vez tematizado, el otro carece de unicidad. Es remitido a la comunidad social, a la comunidad de los seres vestidos en la que las prioridades de rango impiden la justicia. La facultad de intuir en las que todo el cuerpo participa es precisamente lo que obstruye la vista y separa como una pantalla la plasticidad de lo percibido. Que para Platón, entre uno y otro, «muertos al mundo» ambos 1 —y, por tanto, sin orden común— sea posible una relación; que una relación sea posible sin un plano común, es decir, una relación en la diferencia; que la diferencia signifique una no-indiferencia; que esa no-indiferencia sea desarrollada por Platón como justicia final: en todo ello nos encontramos que, lo que se enuncia con todas estas aproximaciones del mito es una excentricidad en el seno de la esencia del ser, un desinteresamiento. Des-interesamiento que se manifiesta bajo el aspecto de la relación no el otro, bajo el aspecto de la humanidad del hombre. Más allá de la esencia, des-interesamiento; pero como juicio justo y no como una nada. La significación —el-uno-para-el-otro—, la ética y la ruptura de la esencia es el final del carácter prestigioso de su aparecer. Platón habla de un juicio emitido finalmente sobre el mérito. ¿El juicio final, que va de mí al otro, como si uno y otro estuviéramos muertos, es la manera como un ser se pone en lugar de otro (autre), contrariamente a toda perseverancia en el ser, a todo contus essendi, a todo conocimiento que no acoge del otro más que conceptos? ¿No significa la sustitución del otro? ¿Y qué puede significar este movimiento en el lugar del otro sino, literalmente, la aproximación al prójimo? 5. Lo otro (autre) «en las especies» de otro hombre Uno puede sentirse sorprendido por el radicalismo de una afirmación en la que la ruptura de la esencia del ser, irreductible a la ideología, signifique «en las especies» de responsabilidad para con el otro hombre al que uno se aproxima en la desnudez de su rostro en su condición «perdiendo siempre su sitio»; donde lo más allá del ser signifique en las especies de mi desinteresamiento de muerto que no aguarda nada de un muerto. Pero ¿dónde se habría de producir lo «de-otro modo» absoluto propio de lo «más allá del ser» enunciado por Platón y Plotino, frente a la indesgarrable identidad de lo Mismo ( Même) —cuya obstinación ontológica se encadena o se encasilla en un Yo (Moi)— si no es en la sustitución del otro? En efecto, nada es absolutamente otro en el ser ofrecido por un saber en el que la variedad se convierte en monotonía. ¿Y no es éste el pensamiento de los Proverbios (14, 13) cuando dice: «También entre risas llora el corazón y la alegría termina en pesar»? El mundo contemporáneo, científico, técnico y gozador, se ve sin salida —es decir sin Dios— no porque todo en él esté permitido y sea posible por la técnica, sino porque todo en él es igual. De pronto lo desconocido se torna familiar y lo novedoso habitual. Nada hay nuevo bajo el sol. 1
En la literatura talmúdica, el enterramiento de un cadáver humano, del que ningún pariente del finado quiere o puede ocuparse, es denominado «misericordia de verdad». El sumo sacerdote, si le encuentra en su camino en el momento de dirigirse al Templo para celebrar el Kippur, no debe en vacilar en «volverse impuro» por el contacto con el muerto: la «misericordia de verdad» está por encima de la liturgia del Día del Perdón. Símbolo de una misericordia absolutamente gratuita. La que se tributa al otro «como si estuviera muerto» y no una ley para los muertos, para la cual el Evangelio tuvo una severa fórmula.
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La crisis que se describe en el Eclesiastés no reside en el pecado sino en el tedio. Todo queda absorbido, se anega y amuralla en lo Mismo (Même). Encantamiento de los lugares, hipérbole de los conceptos metafísicos, artificio del arte, exaltación de las ceremonias, magia de las solemnidades; por todas partes se sospecha y se denuncia una tramoya de teatro, una trascendencia de pura retórica, el juego. Vanidad de vanidades: el eco de nuestras propias voces, tomando como respuesta a lo poco que de plegaria todavía nos queda; recaída por doquier sobre nuestros propios pies, como tras los éxtasis producidos por una droga. Con excepción del otro a quien, aún en medio de todo este tedio, no se le puede dejar caer. El Otro no es un caso particular, una especie de alteridad, sino la original excepción al orden. El Otro «da lugar» a una relación de trascendencia no porque sea novedad; por el contrario, debido a que la responsabilidad por el Otro es trascendencia es por lo que puede haber algo nuevo bajo el sol. A la crisis del sentido, testimoniada por la «diseminación» de los signos verbales que el significado ya no alcanza a dominar, puesto que no sería más que una ilusión suya y una astucia ideológica, que menosprecia a las palabras, pero que es irrecusable en la desnudez del rostro, en el desvalimiento del otro y en la ofensa sufrida por él. Es lo que probablemente, enseñan los doctores del Talmud que ya conocen un tiempo en que el lenguaje ha corroído las significaciones que se supone que tiene cuando hablan de un mundo cuyas plegarias no pueden atravesar el cielo, puesto que todas las puertas celestes están cerradas, salvo aquélla por la que transitan las lágrimas de los ofendidos.
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De la Conciencia a la vigilia A partir de Husserl Yo duermo, pero mi corazón vela… Cantar de los Cantares 5, 2.
1. La inseguridad de la Razón La fenomenología hussleriana interviene en el nivel de lo humano, allí donde la razón significa la manifestación de los seres a un conocimiento verdadero, preocupada por su presencia en persona, por su presencia en su identidad de seres o su presencia en tanto que ser. Que los seres puedan aparecer sin permanecer en su ser; que pueda haber, a través de signos y palabras, seres que aparezcan sin su ser; que, en las imágenes, los seres no ofrezcan más que su semejanza en lugar de su identidad; que las imágenes las recubran o se desprendan de ellos como quien cambia de piel; que pueda haber similitud y, a partir de ese momento, aspecto; que todos los regímenes de la ostensión, la apariencia sea envés siempre posible; todo esto, desde los primeros pasos de la filosofía, vendría a significar una inseguridad de lo racional. La razón, como modalidad del conocimiento, tendría que desconfiar de determinados juegos que la encantan. Estaría obligada a vigilar para desmontar ilusiones. Es necesario no dormirse; hay que filosofar1. Que haya necesidad de una filosofía distinta al «sentido común» y de la investigación científica, en esto consiste la novedad del criticismo. Un momento caracterizado por la denuncia de la ilusión trascendental, de la radical malicia en la buena fe o en una razón inocente de todo sofisma y que, paradójicamente, Husserl llamó ingenuidad. Como si la racionalidad, es decir, según su acepción occidental, la absorción del conocimiento por el ser, todavía fuera una embriaguez; como si la razón que identifica al ser, en su vigilia lúcida, durmiera de pie o 1
Hablar de inseguridad de la razón ¿no es admitir, implícitamente, una razón como lucidez que se ejerce a la luz del ser, pero que está amenazada por la posible inconsistencia de ser manifestado, que está amenazada por la ilusión? Sin embargo, en este ensayo criticamos precisamente esta interpretación ontológica de la razón para conducirla hacia una razón entendida como vigilia en la que objetividad y objetivación no surgen más que en una determinada profundidad, allí donde el sueño no se ha disipado todavía. El lenguaje de contestación utilizado aquí permanece, ciertamente, a su vez ontológico en su estructura. Pero esto significa que el nivel de la lucidez que el despertar alcanza no es un nivel cualquiera y que es indispensable para ese despertar.
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deambulara sonámbula y aún soñara; como si, en su sobriedad, tuviera todavía que dormir la borrachera que había cogido merced a un vino misterioso. Esta vigilancia y este dogmatismo siguen interpretándose como saberes más amplios, más claros, más adecuados. El hecho de que la razón pueda ser ingenua y estar aún insuficientemente despierta, el hecho de que tenga que desconfiar de su seguridad… La razón es la identidad poniéndose como Yo (Moi): identidad que se identifica —que retorna a sí— por la fuerza de su forma. Una fuerza que regresa a sí misma según un itinerario que no despeja más que a través del mundo y de la historia de la humanidad. De este modo la racionalidad de la razón como conciencia no dejaría nada fuera. La energía del retorno a sí de la identificación —esa vis formæ— es la actividad de todo acto y, si es despejarse, es un despertarse en lo Mismo, un regresar-a-sí.
2. Adecuación y vida La fenomenología hussleriana, preocupada por la razón entendida como presencia del ser en persona e invocando como principio de los principios. La fenomenología ha preservado contra toda psicologización hasta el punto de pasar por la suprema garantía de los mismos, sobre todo tras los Prolegómenos (prólogos). A veces, en la obra husserliana, el recurso a lo subjetivo toma la apariencia de una preocupación tal por la totalidad en justa correlación con el hecho de entender que lo subjetivo, entendido como algo psicológico, pertenece a la totalidad del mundo y del ser. En su Psicología fenomenológica, los modos subjetivos propios del aparecer del mundo y de la naturaleza —los Erscheinungsweisen, los aspectos de lo real que varían según las orientaciones y movimientos del cuerpo— y, de una manera todavía más profunda de la vivencia en su papel de escorzos o de «siluetas» (Abschattungen) (¿acaso fantasmas?) constituyentes de los «aspectos subjetivos» del objeto… Todo ello todavía pertenece al ser y forma parte del mundo —estas «condiciones» de la aparición del «ser en su verdad» forman parte evidentemente del ser y del mundo y justifican la recuperación de lo psíquico por la objetividad y la extensión de la ciencia a la psicología. Ignorar esta parte subjetiva del ser no sólo equivale a ser repelido hacia las abstracciones; equivale también a falsear un saber que se contentaba con una realidad truncada. A partir de este momento, en la fenomenología, se obtiene un incremento de racionalidad en relación con la que contiene la evidencia mediante un cambio de nivel, merced a una profundización que se lleva a cabo de una manera tan precisa como ésta: se trata de despertar en un sujeto absorbido, en toda su lucidez, por su objeto, una vida que la evidencia absorbió e hizo olvidar o convirtió en anónima. Dicho de manera más general, se trata de descender de la entidad esclarecida en la evidencia del sujeto que en ella más que anunciarse se apaga. Lo lógico nos es dado en una figura imperfecta: el concepto como significación más o menos vacilante de la palabra, y la ley, como aserción no menos vacilante —ya que está hecha de conceptos. Sin duda, por eso carecemos de intelecciones lógicas. Con evidencia aprehendemos la ley pura y conocemos que se funda en las puras formas del pensar. Esa manera de estar dadas las ideas lógicas y las leyes puras, que con ellas se constituyen, no puede bastar. Plantease, por tanto, el gran problema: llevar las ideas lógicas, 9
los conceptos y leyes, a claridad y distinción epistemológicas. Aquí es donde se inserta el análisis fenomenológico… La motivación de la fenomenología por la inestabilidad de la evidencia en la que, cuando se deja a sí misma, aparecen los objetos del mundo o las relaciones lógico-matemáticas, está ligada a los motivos que invitan a la teoría del conocimiento, cuyo problema se formula en las primeras páginas de las Investigaciones Lógicas de diversas maneras: «¿Cómo debe entenderse que en el en sí de la objetividad llegue a «representación», … esto es, acabe por hacerse subjetivo?». En las Ideen (Ideas relativas a una fenomenología para y una filosofía fenomenológica), el paso la fenomenología se llama Reducción trascendental. Reducción que se lleva a cabo siguiendo el camino cartesiano a partir de la inadecuación de la evidencia relativa al mundo y a las cosas que en el existen —mediante suspensión de la creencia en la existencia de ese mundo y en esos objetos que se afirman a pesar de la incertidumbre— hasta la búsqueda de la certeza o la evidencia adecuada de la reflexión sobre la cogitación a la que pertenece esta misma creencia: para medir con ella el grado de incertidumbre o de su certeza. ¡O para esclarecer el sentido o la modalidad de evidencia ingenua! Hay en esto una alternativa que en Ideen es una ambigüedad ¿Se trata de conservar como ideal de certeza el ideal de la intuición que casa plenamente con la pretensión del pensamiento, a fin de medir con esta escala toda certeza? Entonces la fenomenología tendría como fin remontarse a la conciencia reducida, cuestionar y volver a poner en entredicho la pretendida suficiencia del mundo dado en la evidencia ingenua del hombre-en-el-mundo, o del ser dado como mundo, tras haber descubierto que, en la intuición dirigida sobre le mundo o sobre una conciencia integrada en el mundo como conciencia psicológica, el pensamiento jamás queda colmado por la presencia de aquello a lo que se dirige, sino que dicho pensamiento se abre a un proceso de cumplimiento infinito Más allá de los horizontes que implícitamente abren los textos de Husserl y en los que su pensamiento expreso se mantiene firme una racionalidad del espíritu que no se traduce ni en saberes, ni en certezas y que designa el irreductible término de despertar. En Ideen I el paso a una racionalidad más profunda sigue siendo el paso de un conocimiento menos perfecto a otro más perfecto; paso de un orden en el que el recubrimiento de lo apuntado por lo visto es imposible, al orden de la identificación adecuada que sería el de lo apodíctico o irrefutable. Pero en las Meditaciones Cartesianas de Husserl esta racionalidad apodíctica se interpreta de otra manera. Dicha racionalidad ya no se atiene a la «adecuación» de la intuición y del acto «significativo» que la intuición cumple. La intuición del sentido interno es, a su vez, incapaz de llenar la «intención significativa». Más allá de un núcleo de «presencia viva» del yo a sí mismo «sólo se extiende un indefinido horizonte universal y presuntivo, un horizonte de realidad propiamente no experimentada, pero necesariamente co-asumida. A este horizonte pertenece el pasado del yo, las más de las veces completamente oscuro…». De suerte que, en la «presencia viva del Yo a sí mismo», la adecuación de lo «mentado» con lo «visto» no es lo esencial. «La apodicticidad o irrefutabilidad, eventualmente, puede presentarse también en evidencias inadecuadas. En una absoluta indubitabilidad en un sentido enteramente determinado y peculiar, aquella que el científico exige a todos los principios…». Que no se identifica con un «ir mano a mano con la adecuación». La apodicticidad del Cogito Sum descansa en lo infinito de la «iteración» o insistencia. Lo indubitable apodíctico (lo que no se puede dudar ni refutar) no proviene de ningún rasgo 10
nuevo de la evidencia que viniera a asegurarle una apertura mejor sobre el ser o un acercamiento nuevo. No tiene que ver sino con la profundización de la evidencia, con un cambio de nivel en el que el sujeto, partiendo de la evidencia que le ilumina, se despierta como de un «sueño dogmático». Pero, en la «presencia viva del Yo para sí mismo», el adjetivo «vivo» ¿no designa esta vigilia que no puede ser más que un despertar incesante? En la «presencia viva» y en la «evidencia viva», el adjetivo viene a añadirse enfáticamente a los títulos que le convienen a la evidencia como esencia de la verdad para proclamar en ella al CogitoSum (Pienso-Soy) como una modalidad del vivir mismo que se identifica en su inmanencia, pero que se despierta de esta inmanencia a modo de un yo-que-se-mantiene-a-distancia, arrancado del estado de alma del que forma parte. ¿No expresa el adjetivo «vivo» la apodicticidad de lo subjetivo? ¿El término husserliano Erlebnis (vivencia) designa la subjetividad de lo subjetivo? De esta manera, la vivencia y la vida no se describirían por el éxtasis de la intencionalidad, por el fuera-de-sí del ser en el mundo; ni siquiera como Psicología Fenomenológica —en la que la vida es vivida antes de que la hylé de lo sensible se agote en autoidentificarse— por la ensambladura en la síntesis pasiva del tiempo, en «presencia a sí misma», en perfecto saber de la conciencia de sí, en inmanencia perfecta. La presencia a sí como presencia viva a sí, en su suma inocencia, expulsa fuera su centro de gravedad: siempre la presencia de sí a sí se despierta de su identidad de estado y se presenta a uno «trascendente en la inmanencia».
3. La vigilancia como yo Según Husserl, en el nivel del Ego —nivel en que la subjetividad vive al máximo su vida— intervienen los mismos términos de sueño y de vigilia. El Ego se sitúa fuera de la inmanencia, aún cuando pertenezca a ella, como «trascendencia en la inmanencia» lo cual debe significar una diferencia en relación con el «seguir-siendo-lo-mismo» o en relación con «volver-encontrarse-lo-mismo» que es la duración o temporalización del tiempo inmanente o el flujo de lo vivido; pero se trata de una diferencia distinta de la que separa el objeto intencional de este flujo. ¿Qué significa esta exte-rioridad que desgarra el seno de lo íntimo, esta «alma en el alma», esta alteridad, justo ahí donde todo es, sin embargo, coincidencia consigo mismo o reencuentro de sí, esta irrealidad en el corazón de la vivencia? Una retorcendencia: aquello que se identifica en la inmanencia y se recubre en ella, se desprende de sí y se despeja, como en un momento en que cede el sueño y, al despertarse, lo vivido justo antes palidece como sueño que fue y solamente se recuerda. La trascendencia en la inmanencia, la extraña estructura (o la profundidad) de los psíquico como alma en el alma, es el permanente despertar en la misma vigilia, lo Mismo infinitamente referido, en su más íntima identidad, a lo Otro. Sería absurdo aislar a esto Otro de esta relación infinita y congelarlo como último —es decir, como s su vez lo Mismo—, independientemente encadenados por nuestra parte al racionalismo de lo Mismo (Sin cesar lo infinito se reducirá a lo Mismo despertado por ese sin cesar). En el despertar, se manifiesta entre lo Mismo y lo Otro una relación irreductible a la adversidad y a la conciliación, a la alineación y a la asimilación. ¡Lo Otro convocando a lo Mismo en lo más profundo de sí mismo! Heteronomía de la libertad que los griegos no nos han enseñado (A menos que nos lo hayan sugerido tanto en el Demon de Sócrates como en la entrada con todos los honores del intelecto agente de Aristóteles). El despertar es el yo que duerme y no duerme, para quien sucede todo aquello que, en la misma inmanencia, pasa: corazón despierto, no-ente, no-estado en la profundidad de los estados del alma que dormita en su identidad; insomnio o latido en el último rincón del átomo subjetivo. Este de profundis del espíritu, esta eclosión en el corazón 11
de la sustancia, este insomnio, son descritos por Husserl, como intencionalidad. El yo-en-vela, vela al objeto, sigue siendo actividad objetivadora incluso en su vida axiológica o práctica. El despertar sigue respondiendo a una alteridad que el Yo ha de asimilar. Asimilación que expresa la metáfora óptica del rayo luminoso que, partiendo del yo despierto, se dirige sobre el objeto que le había despertado, y que se dirige sobre él en forma de saber, un espíritu que asimila lo que le sacude… No obstante, mientras que, según Ideen I, la división de la conciencia intencional en «actualidades» y «potencialidades» suponía ya el hecho de la intencionalidad, de manera que ésta no equivalía de entrada al destello del Yo, y mientras que el Yo caracterizaba solamente la intencionalidad activa. Pero, es la intencionalidad (es Experiencia y Juicio y en Psicología Fenomenológica) como tal la que coincide con la vigilia del Yo afectado y ya despertándose. Jamás adormecido hasta la ausencia. Incluso en la pasividad de la conciencia en donde todavía no cabe hablar propiamente de saber, el Yo vela. Incluso si esta intencionalidad virtual debe desarrollarse como saber y como evidencias que aportan el olvido de la vida subyacente del Yo o la someten al sueño, la posibilidad de despertar ya hace latir el corazón del Yo, de un interior perturbado y vivo, «trascendente en la inmanencia». «Si lo miramos más de cerca, el sueño no tiene sentido más que por la relación con la vigilia y lleva, en sí mismo, la potencialidad del despertar». Categoría irreductible de la diferencia en el corazón de lo Mismo, que perfora la estructura del ser, animándolo o inspirándolo. Pero la identidad de esto idéntico se desgarra por la diferencia del insomnio que produce un vacío que se recrea siempre no por desprendimiento de todo lo adquirido, sino por la resistencia, y así se puede decir, a toda condensación de ese mismo vacío que se adueña de mí como somnolencia (o como ser del ente). Insomnio como desnucleación de la propia atomicidad de lo uno (de la que todavía se prevale la unidad de la apercepción trascendental que sintetiza lo dado) o como contratiempo de su puntualidad misma. Insomnio o desgarramiento que no es la finitud de un ser incapaz de reunirse y de «permanecer en reposo» como estado de alma, sino que es trascendencia que desgarra o inspira a la inmanencia que, de repente, la envuelve como si pudiera haber idea de Infinito, es decir, como si Dios pudiera contenerse en mí. Un Dios tanto interior como trascendente. En sí, liberación de sí. Libertad del despertar que es más libre que la libertad del comienzo que se fija como origen. La libertad se parece a la libertad que estalla en la proximidad del prójimo, en la responsabilidad para con el otro hombre en la que, no obstante, yo, unicidad de lo no-intercambiable, condición o incondición de rehén, soy yo único y elegido. ¿Se trata de una analogía con la proximidad del otro o de un requisito previo necesario para despertar? Sin intencionalidad, de otro modo que ser, ¿velar, no es ya sustituir al Otro? En cualquier cado, Husserl partirá del Otro para describir la subjetividad trascendental que arranca al Yo de su aislamiento en sí. El Yo es en sí y, como en sí, es aquí y, como aquí, está en el mundo. Es necesario arrancarlo de este enraizamiento. La Reducción trascendental de Husserl tiene la vocación de despertarlo del entumecimiento, de reanimar su vida y sus horizontes perdidos en el anonimato. La Reducción intersubjetiva lleva a cabo a partir del otro va a sustraer al yo de su coincidencia consigo mismo y de su coincidencia con el centro del mundo. 4. La Reducción como despertar El camino que conduce a la Reducción partiendo de una psicología fenomenológica de la percepción es mejor, de creer lo que sobre ello dice la Krisis (La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental), que la vía seguida, partiendo de Descartes, en Ideen I y en las Meditaciones Cartesianas. La vida subjetiva revelará su dignidad trascendental en su carácter de ser anterior con respecto a lo real que se identifica en ella, realidad que, sin embargo, absorbe y reduce dicha vida al anonimato. ¡Como si, en el conocimiento mismo, en la medida en que se refiere a un objeto idéntico e identificable, la apertura
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fuera a la vez una clausura! ¡Como si el pensamiento que identifica un mundo o que lo habita se obstruyera o «se aburguesara» al momento por el mismo mundo! ¡Como si, en consecuencia, la aventura del co-nocimineto no fuera toda la espiritualidad del pensamiento, son más bien la somnolencia de una vigilia! Una apertura obstruida por lo que en ella se muestra, no para acarrear una dialéctica entre la parte y el todo: como si la parte necesaria para el saber del todo absorbiera, sin lugar a dudas, la mirada — razón rebajada al rango de entendimiento—, hiciera olvidar la indigencia de la parte, tomada por el todo, y, así, disimulara al todo en vez de revelarlo; sino como si una ampliación del horizonte objetivo —bajo una luz mayor— en la que se muestra el objeto y en el que se codea con otros objetos que oculta, no fuera todavía la eliminación de la ingenuidad de la mirada vuelta hacia su tema. Lo que hace la fenomenología husserliana es despertar esa vida sub-yacente a la mirada. No trata de añadir un tema interior al tema exterior, sino de re-animar —o re-activar— la vida para alcanzar, bajo el nombre de ser indubitable, la presencia viva. Se trata de volver a encontrar la vida en la presencia. Como si la conciencia en su identificación de lo Mismo se adormeciera «al despertarse» a las cosas; como si el objeto contemplado fuera el que dejara estupefacta y petrificada la vida en conocimiento. La Reducción será, ante todo, el paso que —bajo el reposo en sí en el que se consuma lo Real referido a sí mismo— va a mostrar o va a despertar la vida contra la que el ser tematizado, en su suficiencia, ya se habrá revelado. En la exposición de los primordial a lo otro, lo Mismo, ofrecido de entrada al Otro, ¿no está siendo elegido y resulta ser, en su responsabilidad, irremplazable y único? La vigilancia —despertar que se yergue en el despertar—, despertar que despabila al estado en el que la vigilia cae o se esclerotiza, es vocación y, más en concreto, responsabilidad para con el Otro. Frente a la simple abstracción que, partiendo de la conciencia individual, se eleva a la «Conciencia en general», por la omisión extática o angélica de su peso terrenal, por la ebriedad o el idealismo de sublimación mágica, la teoría husserliana de la reducción intersubjetiva describe la sorprendente posibilidad de la desembriaguez en la que el yo se libera de sí, se despierta del sueño dogmático. La Reducción como explosión de lo Otro en lo Mismo, de camino al insomnio absoluto, es una categoría bajo la cual el sujeto pierde la consistencia atómica de la apercepción trascendental. En Husserl, tal reducción se denomina hasta el final como paso de un conocimiento a otro mejor. 5. La vigilia El vivir de la vida, ¿no es excesión (exceso): ruptura del continente por lo no-contenible que precisamente, así, anima o inspira? ¿El despertar no sería inspiración? Términos irreductibles. El vivir de la vida: incesante estallido de la identificación. Deslumbramiento o quemazón, como si la vida fuera, más que ver, un dolor de ojos por exceso de luz; más que contacto, ignición de una piel que toca, pero sin alcanzar; lo inaprensible. Lo Mismo perturbado por lo Otro que le exalta. Vivir no es un éxtasis, es un entusiasmo. El entusiasmo no es ebriedad, es desembriaguez. Desembriaguez siempre por desembriagar otra vez, una vigilia en vísperas de un despertar nuevo, lo Mismo despertándose siempre de sí mismo —Razón. Noreposo, o no perdurabilidad en lo Mismo…
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Despertar irreductible al saber y Razón que no se limita a la lucidez. Y, sin embargo, el saber constituye una modalidad suya privilegiada que se justifica en la medida en la que responsabilidad para no el otro y la condición —o incondición— de rehén que esta responsabilidad significa no pueden, ante un tercero, evitar la comparación y se obliga así a la comparación de incomparables, a la objetivación, a la conciencia y al saber filosófico mismo. 1 Nos preguntamos si la vigilia es una nostalgia de lo igual y no una paciencia de lo Infinito; nos preguntamos si desde ese momento, en cuanto vigilancia y vigilia, la razón no es irreabsorbible desquiciamiento de lo Mismo por lo Otro —despertar que sacude el estado de vigilia—; desquiciamiento de lo Mismo por lo Otro en la diferencia, que al ser no-indiferenciada precisamente, no se presta a las adversidades y a las reconciliaciones en las que la comunidad —por formal que ella sea— acti-va el movimiento dialéctico. Aquí la diferencia permanece sin comunidad posible y la no-indiferencia —relación única con el despertar— no se reduce a nada. Exposición al otro como herida o vulnerabilidad. Ni pasividad de inercia ni pasividad del efecto, sino sensibilidad: dolor de deslumbramiento y de la quemazón. Más luz de la que el ojo en su estado normal puede recibir; un mayor contacto del que la piel puede soportar: lo Mismo mantenido en vela por otro. Una relación entre lo Mismo y lo Otro que, para la filosofía de lo Mismo, no puede ser sino provisional. La vigilancia —despertar en el estar despierto— significa la de-fección o fuga de la identidad, lo cual no des su extinción, sino su sustitución del prójimo: orden o desorden en el que la razón ya no es ni conocimiento ni acción, pero en el que, desarzonada o desmontada de su estado por el Otro — desarzonada de lo Mismo y del ser— está en relación ética con el otro, proximidad del prójimo. El dilema puede enunciarse aún de otra manera: lo otro que se hurta a la identificación, ¿se hace pasar de forma abusiva —o por un momento solamente— por adversario de lo Mismo, en un juego diabólico llevado a cabo para confundir tan sólo a un conocimiento impaciente por terminar, y que rechaza la metodología de la historia; juego que desmontará el espíritu con su paciencia del concepto, seguro de triunfar, en su momento, sobre lo otro? ¿O no debe entenderse lo otro también de otro modo —según una alteridad, algunos de cuyos rasgos han sido trazados hasta ahora— como un cuestionamiento incesante, sin ultimidad, de la prioridad y de la quietud de lo Mismo, como el arder sin consumirse de una llama inextinguible? Suscepción más pasiva que cualquier pasividad, sin dejar ni siquiera cenizas; pero su suscepción de la tendencia, despertar en el seno mismo de estar despierto, un no dejar de despejarse, siempre más profundo, un insomnio más vigilante que la lucidez de la evidencia en la que lo Mismo reposa, y todavía y ya, sueña en un presente; más allá de la dialéctica, que, a pesar de su inquietud, sigue siendo conciencia de lo Mismo en su acabamiento o , aún de manera más simple, sigue siendo la idea misma del acabamiento y de lo último.
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Si el despertar logra su figura concreta en la responsabilidad por el otro, la representación, la identidad y la igualdad se justifican partiendo de la justicia. La igualdad depende de la equidad para la que es necesario el conocimiento, de la misma manera que es necesaria para la espiritualidad del despertar una civilización del conocimiento, una presencia a la conciencia y el enunciado filosófico. Pero en tanto que lucidez extrema, la filosofía, todavía correlativa del ser y expresándose en un lenguaje que Derrida llama logocéntrico, se desdice ya. En su dicho se distinguen los caminos que conducen al conocimiento y a la presentación por una lado y el camino que, de otro modo que ser o anterior a la esencia del ser, significa lo Infinito del Otro. Distinción que resta enigma y dia-cronía.
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Sobre la muerte en el pensamiento* de Ernst Bloch 1. La importancia de este tema para la verdad de este pensamiento El marxismo de Ernst Bloch es deliberadamente humanista. Dos fuentes de la conciencia revolucionaria —que sería la verdadera conciencia de sí— confluyentes o brotando del mismo origen subterráneo. «La miseria, tan pronto como tiene conciencia clara de sus causas, se convierte ella misma en palanca revolucionaria», «la humanidad que se comprende activamente a sí misma» se identifica en «el camino rojo de la inteligencia»; pero estas proposiciones no serían más marxistas de lo que podría serlo la idea, el estilo husserliano, de un acceso auténtico a la miseria del hombre «sometido, humillado y despreciado» a partir de la indagación o, de manera inversa, la idea de un acceso, desde la miseria, a la «fuerza activa de la indignación contra los causantes de la miseria». Sin embargo, en la filosofía de Ernst Bloch, que no es, en primera instancia más que una interpretación del marxismo, merced a una atención prestada a todas las obras del espíritu humano. Haciendo suya la fórmula: «subvertir todas las relaciones en las que el hombre permanece humillado, sometido, desclasado y despreciado». Ernst Bloch recupera, no obstante, las modalidades válidas de la civilización humana: filosofía, arte y religión. Las tres representan para él la expresión de la esperanza humana, anticipación de un porvenir en el que existiría una humanidad todavía hoy ausente.
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El marxismo abandona el cielo para hablar el lenguaje de la tierra. Sin duda. Pero «así como un material excelente no queda debilitado por ser corregido, así también es todavía más evidente, que no es secularizado por el hecho de que, puesto de pie, sea realizado». A menos que entendamos, añade Bloch, la secularización, en el sentido marxista, como supresión de toda altura en la que el hombre no aparece. Tal es el sentido, en efecto, de la cultura mundial, tal y como Bloch la concibe, a la manera como el Antiguo Testamento es visto por los cristianos: no haría sino prefigurar el auténtico sentido de la revelación, por más que la Iglesia lo conserve en las Sagradas Escrituras. La filosofía de Bloch, por tanto, quiere ignorar deliberadamente la «revolución cultural»; se sitúa en una era pos-revolucionaria. En la cultura — entendida como esperanza— la humanidad se reencuentra, cuando menos en la medida en la que se busca a pesar de la lucha de clases; pues precisamente ésta va a ser la única vía para la universalidad real, esperada por la cultura humana. La valoración de estas esperanzas y su afirmación constituye la obra maestra de Bloch consagrada a la interpretación de la civilización mundial. Hermenéutica refinada que no se parece en nada a las tosquedades de una vulgar reducción «de las superestructuras» a la infraestructura económica. En su filosofía —conforme a esto con la sabiduría griega— lo humano es tratado, pues, a partir del ser y, a la vez, como irreductible a las cosas del mundo. Es espectáculo de la miseria y de la frustración del prójimo, de su envilecimiento bajo un régimen de explotación económica y el discurso rigurosamente ético que engendra lo remiten, de acuerdo con Bloch y en Bloch, al discurso lógico sobre el ser, al discurso ontológico. Aquel discurso determina el despertar de éste. La realización del hombre es la realización del ser en su verdad. Y, sin embargo, tal vez nunca un cuerpo de ideas haya presentado una superficie en donde la ética y la ontología, en oposición en la que son entendidas en un mundo inacabado, están en sobreimpresión sin que pueda decirse cuál es la escritura que sostiene a la otra. ¿Todavía es todo esto enteramente conforme con la razón de Atenas?1 Pero, para que esta confluencia del discurso filosófico y el discurso ético sea convincente, para que el orden de lo que hemos convenido en denominar naturaleza en su frío esplendor o en su legalidad 1
* En base al texto de Ernst Bloch: El Principio de Esperanza. No se trata de poner en tela de juicio las fuentes griegas del pensamiento de Enrst Bloch, ni el arrasador predominio, en su espíritu, de la cultura occidental sobre la cultura propiamente judía. Probablemente tal cultura se haya reducido a la lectura del Antiguo Testamento (en traducción) y a los elementos folklóricos importados de las juderías del Este europeo con las historias hasídicas, muy apreciadas en Occidente. El contexto rabínico, es decir, talmúdico, de estos textos —sin el que no existe judaísmo pos-bíblico— parecer ser poco conocido por el eminente filósofo. Y, sin embargo, en su obra están presentes numerosos motivos netamente judíos (o judaicamente acentuados). Haciendo un inventario (sin duda incompleto) un tanto escueto encontramos: 1) la utopía cercana a lo que los textos talmúdicos denominan —más allá del mesianismo— el mundo-por-venir que «ojo alguno vio». 2) Mundo por venir al que cada uno aporta su parte: tomar parte en el mundo por venir se dice en el Talmud: aportad su parte en el mundo por venir. 3) El mundo como inacabado; palabra por palabra al final del versículo 3 del capítulo 2 del Génesis: «…la obra de Dios creo para hacer». 4) Radical aproximación entre la ontología y la ética sin ser ésta sólo el signo de la perfección del ser, sino su cumplimiento: cercana a numerosísimos textos talmúdicos en los que la Toráh —doctrina de la justicia— es el instrumento y el modelo en tanto que fundamento o fundación del mundo: su conmoción amenaza al cosmos con retornar a la nada. 5) La libertad del hombre en-vista-de-la-Obra hay que referirla al «Yo os hice salir de la esclavitud de Egipto para que fuerais mis servidores». 6) El mundo pensado como Heimat (nación) —cercano a la noción de la tierra prometida— vomitando sociedades injustas (pero sin ser, antes de nada, espacio vital ni tierra natal). 7) La anticipación del mundo utópico en el asombro antes las realidades más simples que se convierten en «asunto mío» tua res agitur, hay que verlo cercano de la maravilla que expresan las bendiciones que jalonan la jornada del judío religioso. Posibilidad de comprender las páginas de Buber en las que la relación con las cosas es presentada con el método Yo-Tú. 8) La muerte que nos quebranta más que la corteza de lo humano, cercana a la noción bíblica de la vida «saciada de día» (sin que la saciedad tenga un regusto de asco). 1
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científica y astronómica pueda alcanzar una significación para el hombre reconocido en su des-astre2, es preciso responder al problema de la muerte. De lo contrario, la posición de Bloch se quedaría en una homilía marxista. Bloch utiliza el término Heimat para designar la realización de lo utópico; no únicamente la justicia social prometida siempre por los idealismos partiendo del logos universal de la naturaleza. Es necesario que tales idealismos no consuelen solamente al hombre de las violencias que sufre en la realidad, asegurándole la libertad de su conciencia trascendental en la que el ser de lo real se constituye y en la que, al menos en lo que tiene de necesario, el ser se comprende3, por encima de estos consuelos, de acuerdo entre el ser y el hombre exige el apaciguamiento de la angustia por la inevitable muerte del Yo. A menos que la justicia y la realización del Ser no reciban un nuevo sentido y no manifiesten un parentesco muy íntimo, y que la subjetividad del sujeto, en su relación con el Ser, no testimonie una modalidad insospechada en la que la muerte pierde su aguijón. 2. El porvenir puro Ernst Bloch entiende el marxismo como momento filosófico. La ambición marxista por transformar el mundo no significaría una yo no sé qué prioridad de la acción que vendría a sustituir a la búsqueda de la verdad y a plegar el mundo a un valor que ya no provendría de una tal búsqueda. La verdad del ser, precisamente como verdad. La inteligibilidad del ser que es también su «gesta de ser», coincidiría con su acabamiento de inacabado; por una parte coincidiría con su materialidad —potencia teniendo que pasar a acto, tal y como enseñaba Aristóteles—, y por otra con su humanidad, con aquello gracias a lo cual precisamente la potencia pasa al acto y se determina. «El hombre es subjetividad como trabajador». La verdad del ser es, así, actualización de la potencia (o Historia). Determinación de lo indeterminado, la verdad avanza hacia lo que todavía no está en ninguna parte. Poner la praxis como condicionante de la verdad es tomar en serio el tiempo, es entender como porvenir lo que verdaderamente no ha advenido y no se preexiste de ninguna manera: ni como implicado en los pliegues de lo explícito, ni como lo profundo en el misterio de la intimidad, ni como Dios que recoge el tiempo en su trascendencia, ni como Deus sive Natura. Dios sin trascendencia, ciertamente, pero conteniendo el porvenir en la eternidad de la Naturaleza. El porvenir de la praxis todavía no tiene lugar de ninguna manera. Es porvenir de utopía en la apertura de la pura experiencia. Sin ella, la actividad que completa el ser —es decir, la humanidad— no podría ni comenzar ni continuar en su luenga paciencia de ciencia y de esfuerzo. Tras las Dos Fuentes de la Moral y de la Religión de Henri Bergson, la duración se emparenta con la relación con el prójimo merced a una generosidad creadora y según una sociedad distinta de la de los sociólogos e historiadores. Precisamente, de esa manera, prosiguiendo por este camino de la interiorización, de la pura espiritualidad es como por la 2
Sobre la noción de desastre ver las notas de Maurice Blanchot de texto: La escritura del desastre. 3 Ernst Bloch no se va a comprometer con la vía spinozista (en donde el filósofo no piensa «en absoluto en la muerte» puesto que piensa en la vida inmortal en la totalidad divina cunado en verdad piensa). Admirando el inmamentismo de Spinoza en la medida en la que excluye de lo real perspectivas finalistas y la violencia de un Dios exterior al ser va a rechazar dicho mundo, terminado, de entrada, «…como un cristal con el sol en el cenit, de tal manera que ninguna cosa proyecta sombra», mundo sin historia ni desarrollo, ese «complejo de lo llegado a ser», ese sustituto «primero mítico astral, después panteísta, después mecánico» de la totalidad que «… se sitúa en un lugar como suma del mundo dado». Estará contra «la satisfacción en él». Para Ernst Bloch, el mundo todavía está por hacer y por transformar, y es verdadero en la praxis.
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santidad, lo porvenir se presencializa y tiene lugar sin mostrarse en el tiempo del Mundo y sin ser conciencia de su utopismo. La historia se escamotea, la miseria del mundo o bien se pasa por alto o se la evita en los pasos subterráneos de una lama horadada bajo los cimientos de barrios reservados para pobres, a suficiente profundidad como para no toparse con ellos y no provocar hundimiento alguno. Lo cual no es una insuficiencia del corazón, sino más bien una deficiencia conceptual de una determinada filosofía. Para Enrst Bloch la humanización de lo Real no podía soslayar al mundo. Por otra parte, en los célebres análisis hidegeerianos del tiempo el «éxtasis» de lo porvenir tiene privilegio sobre los del presente y el pasado. Pero el tiempo humano debe la originalidad de una «temporalización partiendo de lo porvenir» a la finitud de la existencia humana «condenada a ser» y en su existencia es «para-la-muerte». El «ser-para-la-muerte» como poder-ser más propio del hombre puesto que es absolutamente intransferible (cada uno muere para sí sin reemplazamiento posible), la angustia en la que adviene la inminencia de la nada, es lo porvenir original; la más auténtica modalidad de la humanidad del hombre. Este esquema de lo porvenir puro se opone al que se desprende del pensamiento de Bloch. La nada de la utopía no es nada de la muerte y la espera no es angustia. Eso salta a la vista. Pero no es la muerte la que, en Bloch, abre lo porvenir auténtico; es por relación con lo porvenir de la utopía como la muerte misma debe ser comprendida. El porvenir de la utopía es la esperanza de realizar lo que aún no es. Esperanza de un sujeto humano todavía extraño para sí mismo, pura facticidad —puro Dass-sein—; espera de un sujeto separado, invisible para sí mismo, alejado del lugar en donde en el ser inacabado pudiera ser ahí (Dasein) verdaderamente; y, sin embargo, espera de un sujeto que actúa por el porvenir, cuya subjetividad no consiste, en última instancia, en la tensión sobre sí —en el cuidado de sí de la ipseidad (condición de uno mismo)— sino en la dedicación a un mundo por venir, a un mundo por terminar, a la utopía. 3. Muerte, ¿dónde está tu victoria? En el mesianismo de la historia que esboza Bloch, en absoluto quiere olvidar el núcleo de la singularidad humana. Por el contrario, reprocha a los filósofos del «flujo de la conciencia» —a (William) James y a Bergson— ignorar en sus descripciones las sustancias, los núcleos que interrumpen la continuidad del tiempo y en los que se reanuda la historia. Contra los modernos, Bloch invoca a Platón del Parménides que dio cuenta de estos puntos como instantes que no están en movimiento ni en reposo. La facticidad (poder ser) del sujeto humano —el Dass-sein— es una zona de oscuridad en el ser, al punto que el aquí no comienza para cada uno más que a cierta distancia del espacio que ocupa. Por tanto, Ernst Bloch no toma a la ligera el «conatus essendi» —la perseverancia en el ser—, ni la lucha por la vida, ni la angustia del fin: toda esa noche en la que se debate el hombre. Lo serio que descubre en ello, permite solamente medir la distancia entre lo inacabado y el acabamiento y la plenitud de la satisfacción antropológica que, de esta manera, se presta a un proceso pensado, no obstante, en términos de ontología. En la oscuridad de lo puramente fáctico, en el desierto del ser y de la indeterminación en los que está arrojado el sujeto, se inserta la esperanza. Esperanza de un cabe sí o un estar en casa, de un Dasein (ser ahí). ¡El hombre en su abandono todavía no está en el mundo! Desde el fondo de su oscuridad, el sujeto trabaja por este porvenir esperado. Bajo los rasgos del hombre «sin domicilio» adivina aquél que,
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«más cercano a su humanidad», puede sentir como vestimenta lo que, en primera instancia, parece pegado a él como su piel. El sentido último de la subjetividad sería, pues, enteramente extático; y extático no por la intencionalidad que toma conciencia del ser, sino por la praxis que lo produce y a través de la que el sujeto es, por entero, obra. El egoísmo del Yo es puesto del revés, dado la vuelta como un vestido, sí así puede expresarse, Pero el ser para el que es el Yo se une, en su cumplimiento utópico, con el Bien que ya no está más allá del ser; en el bien queda abolida la oposición del hombre con el mundo; en él, el hombre «cercano a su humanidad» está satisfecho, sin encerrarse por la felicidad en un destino separado, sin meterse en la concha de una piel. ¡Sólo le deja a la muerte que hinque el diente en esa concha! Victoria sobre la muerte, sin duda, inimaginable y, sin embargo, esperada utópicamente. Victoria que, en Ernst Bloch, se distingue de las construcciones analógicas —puramente retóricas, lógicas, dialécticas— de la tradición filosófica, por la evocación de «premoniciones» o de «presentimientos» vividos «con antelación» y en los que la connaturalidad del hombre y del ser luce como una posibilidad extrema. Como instantes privilegiados de la contemplación de lo Uno de la habla Plotino. Evocación que se remonta a menudo y que constituye el rasgo más destacable de lo que podría llamarse la «mística de la inmanencia», a la que se ha atrevido en el «Principio esperanza». El sujeto, en la oscuridad del hecho bruto, trabaja por un mundo por venir, por un mundo mejor. Su obra es histórica. No es a la medida de la utopía. En el porvenir inmediato no tiene éxito más que parcialmente. Es, pues, también fracaso. La melancolía por este fracaso es la manera como el hombre se conforma con su devenir histórico, es su manera de mantenerse en el ser inacabado. Ahora bien, esta Melancolía, que no deriva de la angustia, como toda afectividad lo haría, de creer a Heidegger en esto. Todo lo contrario: la angustia de la muerte es lo que sería una modalidad de la melancolía. ¡El miedo a morir sería miedo a dejar una obra truncada! Que la obra utópica del acabamiento pueda coincidir con la esencia del hombre, que la «preocupación por obrar» no sea, como a menudo lo piensa Heidegger, agitación y distracción, y una manera de desertar —ilusoriamente— de un destino finito, es algo que Ernst Bloch muestra evocando los momentos privilegiados en los que la oscuridad del sujeto es atravesada por el rayo que proviene como del porvenir utópico. Ahí se deja un lugar para «la conciencia de una gloria utópica en el hombre». Bloch llama asombro a esos momentos en los que la luz de la utopía penetra, por un instante, en la oscuridad del sujeto. Asombro que es ya pregunta. Pregunta informulable —puesto que el ser en su acabamiento es sin referencias, la palabra ser estaría de más—; y, sin embargo, pregunta informulable de la que se alimenta toda pregunta humana ulterior, aún cuando toda pregunta ulterior —e incluso la filosofía, sobre todo la científica — debilite y ahogue, por la formulación de preguntas y de respuestas, el asombro que las sostiene. De la descripción de este «asombro», Bloch evoca el campo de batalla de Austerlitz, en Guerra y Paz de Tolstoi, en el que el príncipe Bolkonski contempla la límpida bóveda del cielo, y, en Ana Karenina, a Karenina y a Vronski a la cabecera de la cama de Ana, gravemente enferma. ¡Victoria sobre la muerte presentida en el asombro, esto es, allí donde la filosofía comienza! Bloch se muestra conforme con la tradición occidental: la alianza del hombre y del ser se anuncia con la filosofía. A pesar de toda exaltación que despierta la realización utópica, nada —ni de arriba, ni de afuera— vendría a perturbar o inquietar la inmanencia de la historia que se dice en este pensamiento y que, sin embargo, es mesiánica y escatológica. «Todo… puede… llegar a ser de tal modo nuestro “ser” que no necesite ya pregunta alguna,
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sino que se plantee plenamente en el asombro y llegue a ser finalmente “felicidad”: ser como felicidad». ¡Abolición en el «ser llegado a su término» —o transformado por la praxis— de la oposición hombre-ser! En la tentativa de Ernst Bloch, ¿no existe ya un gesto intelectual notabilísimo, por encima de cualquier artificio dialéctico y con independencia de su credo personal? La trasformación del mundo que es, hablando con propiedad, su formación o su in-formación: la introducción de formas en la materia por la praxis, en el sentido aristotélico de actualización; ese proceso «objetivo» está tan íntima o tan auténticamente, tan propiamente ligado a esa praxis, que dicha objetividad se exalta como posesivo, como el posesivo del tua res agitur. ¿No es preciso pensar que el lugar original del posesivo está aquí, en lugar de situarlo en la apropiación de cosas, en la propiedad? Y luego un notable movimiento a partir de este tua res agitur: la identidad del Yo se identifica de modo más original, más propio, que a partir de la muerte intransferible, y adquiere consistencia la conciencia sino del «no omnis moriar» de Horacio, al menos del «non omnis confundar». La consumación humana coincide hasta el final con el ser que llega hasta su completa determinación. Sin duda, que la llegada del ser a sí mismo es imposible sin el fin de la miseria del hombre: de mi miseria y, sobre todo, la miseria del otro. Miseria-alienación que no es únicamente signo o metáfora del inacabamiento, sino su modo original. «La humanidad alcanza sitio en la democracia realmente hecha posible, en la misma medida en que esta misma representa el primer hogar humano… Puesto en marcha en sus propios términos, liberado y aliviado en lo posible de sus malévolos vecinos, el marxismo es, desde sus comienzos, humanity in action, rostro humano en su realización. El marxismo busca, golpea y sigue el único camino objetivamente auténtico para este fin, y por eso es por lo que su futuro es, a la vez, inevitable y patrio». Decididamente Marx, es para la humanidad que se busca «el camino, la verdad y la vida». La constitución de una habitabilidad humana y la «gesta» de ser en cuanto ser serían el mismo acontecimiento —el mismo Ereignis (en sentido heideggeriano), el mismo acontecimiento de auto-apropiación o de des-alienación— del aparición del posesivo del «tua res agitur». Del Principio de Esperanza de Ernst Bloch. Ahora bien, esta salvación del hombre y del ser ha sido pensada en términos de una ontología con dos dimensiones, porque excluye cualquier referencia a la altura, como si se temiera la confusión de altura con cielo. En este ensayo, que no tiene la intención crítica y en el que ante todo, se quiere hacer valer la fuerza de ciertos conceptos de Bloch, no es posible, sin embargo, no extrañarse de que la altura sea concebida, hasta el final, según el modelo de los sobrenatural —y que, debido a esta legítima razón, la altura quede bajo sospecha—, mientras que, en la presentación que hace Bloch de ciertas experiencias excepcionales de la consumación utópica, el ser se pone, de alguna manera, en superlativo, para esclarecer la oscuridad de lo subjetivo. Entonces, ¿no se sugiere ya, de esta manera, el paso de la noción de ser a la noción, sin duda admirable, de criatura? La evidente elevación de la noción superlativa de ser, ¿no debería haber llevado a la elaboración de una dimensión de altura menos contestable que la del universo pre-copernicano? El nuevo sentido de la deficiencia sin preocupación En este estrato en que se opera originariamente la simbiosis de hombre y mundo siempre descubriríamos, balbucientes y ambiguas, las expresiones de esa exigencia según la cual el hombre es una tarea para el hombre Mikel Dufrenne, Pour l´homme.
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Los casos de deficiencia humana —de inferioridad respecto a su tarea como hombre se encuentra impotente para responder a lo que de él se espera— son una experiencia cotidiana. La lógica de Port-Royal tiene escrito: «Todo el vigor del espíritu humano está obligado a sucumbir ante el más pequeño átomo de materia». La deficiencia del hombre no se remonta a esa muerte entendida como puerta a la nada irrecusable y que viene a golpear a un ser cuyo sentido se reduce a la esancia1 (el hacerse del ser), la tarea o la misión de ser, es decir, al ejercicio de la actividad expresada por el verbo de verbos, por el verbo: ser. Este verbo que llamamos auxiliar enuncia una actividad que no opera cambio alguno —ni de cualidad, ni de lugar— sino la identificación misma de lo idéntico, como la no inquietud de la identidad, como el acto de su reposo, aparente contradicción en los términos en que los griegos no vacilaron en pensar como acto puro y que, probablemente no es posible pensar más que allí donde alguien sabe asombrarse de la tierra firme bajo sus pies y de la bóveda del cielo con sus estrellas fijas por encima de su cabeza. Desde entonces, la deficiencia del hombre comienza en el traumatismo del fin que rompe la energía del esse, en la «finitud de la esancia humana». La inminencia de la nada, la amenaza de violencias que pueden anticipar su vencimiento, la diversión que desvía de ésta la atención, pero también la fe que la niega; todas ellas, permiten moderar a voluntad la «materia» humana. Esta energía de lo humano o este coraje de ser —fuente del coraje sin más— se muestra concretamente en el mantenimiento de su identidad a todo lo que pudiere venir a alterar su suficiencia y el para sí, en su rechazo a soportar toda causa que viniera a ejercerse sobre él sin su consentimiento. La finitud del hombre es la propia distinción en él entre voluntad y entendimiento. Pero no por eso el sueño de poder infinito deja de ser en él su idea fija. La no-ignorancia o el conocimiento de lo otro como dato permite superar la finitud: el saber del entendimiento elevándose a Razón extiende el poder hacia lo infinito y, con la filosofía del Hegel, pretende nada menos que no dejar nada diferente afuera. El pensamiento absoluto sería así la coincidencia de la voluntad y del entendimiento en la Razón. Instaura en Hegel, a la voluntad en el poder. El proceso histórico significa un proceso de integración de la totalidad de lo dado en lo infinito de la Idea. A partir de ahí, el hombre se incorpora a la divinidad que, desde los Griegos, se describe por esta coincidencia entre la voluntad y el saber, unidos en el pensamiento del pensamiento por esta necesidad inteligible. El hombre se afirma idéntico e inalterable, instalado sobre el terreno firme que es la tierra en el sistema astronómico (hecho empírico, pero sub-yacente a todo, hecho fundador en el acto de su reposo y fundador, el concepto mismo de fundación). Presencia «bajo el sol» y presencia en el mediodía del conocimiento. En los dos sentidos de la expresión «bajo el sol», que retiene el término onto-logía. De esta manera, la decepción que suscita la deficiencia humana resulta atenuada con la evocación del inacabamiento del proceso histórico que promete la integración universal del Ser en la Idea: inacabamiento en el que el acto puro no sería aún más que voluntad libre. Sin embargo, esta deficiencia también puede explicarse como abdicación de la libertad que, en cuanto libertad, se expone, sin desmentirse, a una elección desgraciada. El pecado explicaría la mortalidad misma, siendo así la razón última de la no-libertad, pero confirmando la esencial libertad del hombre. De ahí que la humanidad deficiente —la criminal, la inmoral, la enferma, la detenida o 1
La palabra esancia —así escrita—, sirve para designar el sentido del verbo del término ser: el hacerse del ser, el Sein distinto del Seiendes.
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retardada en su desarrollo— debería estar separada de la verdadera humanidad buena, sana y madura, y permanecer encarcelada, internada, colonizada, educada. La deficiencia no comprometería al hombre, pensando siempre como esancia activa y libre. Ahora bien, ¿es seguro que, en la pura actividad, la conciencia de sí que el hombre alcanza en la Humanidad —Estado mundial y homogéneo—, la muerte como nadie pierde su aguijón y cesa de ser el punto en donde comienza la deficiencia? II Que la posibilidad del fiasco humano vaya ligada al «acto de ser» y a la finitud de este acto abocado a la muerte-nada —finitud sin la que dicho acto carecería de todo sentido como tal acto, por más que la época de la metafísica, olvidadiza de la esancia en su verdad, la haya erigido en un acto eterno en su onto-teología—, es, sin duda, una de las enseñanzas más rigurosas del pensamiento heideggeriano. Este pensamiento, a pesar de las perspectivas que abre, de manera genial, respecto de nuevos pensamientos, por sus audacias fenomenológicas, se sitúa, a merced a esta vinculación con el acto hasta en la muerte, entre los resultados de la tradición filosófica de nuestro continente (Europa), en un grado no menor que el de la dialéctica hegeliana. La ipseidad humana agota su sentido en ser ahí, en ser-el-ahí, desarrollándose como ser-en-el-mundo. Pero ser-ahí es una manera que corresponde a tener-que-ser, esancia que, antes de cualquier formulación teorética de la cuestión, es ya un cuestionamiento sobre la esancia del ser. La modalidad, el cómo, la adverbialidad del ser que tiene que ser. El hombre, en muchos pasajes de Sein und Zeit, pasa por no tener más que un privilegio metodológico; puesto que su ser se despliega como interrogación sobre la esancia del ser, él sería el camino que conduciría a la respuesta. La esancia del ser ser-en-cuestión y, en la medida en que el ser equivale a ser-encuestión y, en la medida en la que el esse actúa en el estar-poniéndose-en-cuestión, es como el hombre se pregunta por la esancia del ser. No se trata pues, de un acontecimiento antropológico que comprometa a la región humana de lo Rea. Es como el ser en cuestión se juega en el ser-ahí del hombre que-tiene-que-ser y que, en cuanto tal, cuestiona. La esancia del ser o ser-en-cuestión, está en cuestión en el ser-ahí en tanto que tener-que-ser que es el ser del hombre. El hombre es equivalente a que el hombre tiene que ser. La «propiedad» indicada en el tener del tener-que-ser, mide todo lo que es irrecusable —irrecusable hasta morir por ello— tiene la sujeción forzosa al ser, incluida en el que del tener-que-ser… En este sentido es en el que Heidegger puede decir al principio del párrafo 9 de Sein und Zeit que el ser ahí se caracteriza por la Jemeinigkeit, por el «en cada caso mío». Debido a que el ser ahí es esencialmente Jemeinigkeit es por lo que el hombre que tiene-que-ser es Yo. ¡Y no a la inversa! La ipseidad es como el énfasis del que… La esancia —la «gesta» o el estar siendo— se conduce así —desde Sein und Zeit—, en su ser-en-cuestión, como la apropiación por el ser-ahí que tiene que ser: como Er-eignis (a-propiación). El hombre agota el sentido de su humanidad y de su ipseidad (en ser uno mismo) en articular el Er-eignis, es decir: en la «a-propiación» del ser ¿Acaso de su propio y único ser? 22
Pues, bien, esta manera de ser en cuestión como Er-eignis a partir del ser-ahí, Heidegger la desarrolla como aventura hacia la muerte: temporalidad y finitud. Finitud que, que en cuanto tal finitud, comporta ya la posibilidad de una deficiencia: de una recaída en la vida cotidiana que obnubila la « certeza a priori» del fin, que alivia la existencia, tranquilizándola a propósito de la muerte, destruyéndola, permitiéndole complacerse en el mismo ser que, no obstante, está abocado al fin, que es la tarea o el destino del hombre. Lo que resulta sorprendentemente en este análisis —tan inclinado a entrever el sentido de lo humano a partir de una pasividad y de un pasivo más pasivo que cualquier padecer y que toda paciencia simplemente correlativos de actos— es su fidelidad a la idea de asunción, de comprehensión, de captura; es el resurgir del coraje por detrás de la pasividad. El ser-para-la-muerte o ser a muerte todavía es un poder-ser, y la muerte, según una significativa terminología, es posibilidad de la imposibilidad y en absoluto instante supremo, arrancado a toda asunción, en absoluto una imposibilidad de poder, por encima de todo asimiento o de todo desasimiento y, por encima, de toda acogida, puro rapto. Las disposiciones afectivas (Stimmungen) para Heidegger significan otras tantas maneras que el ser-ahí, que la humanidad, tiene de acompasarse con la esancia que está por ser —es decir, por asir el poder ser—, se refieren todas, según él a la angustia en la que el ser a la muerte afronta valerosa y desesperadamente —¡libremente!— la nada en la que la humanidad es así fielmente su destino ontológico: entre ser y no ser. La angustia y el hombre en ella son por entero ontologías. Pero el fin de la es ancia deja de estar en cuestión. Es tomado. Ser a muerte como estar en las últimas o estar al final: es certeza, Gewissbeit (certeza), en su apogeo de Gewissen (conciencia moral) y como origen de la conciencia moral. La inminencia de la muerte —porvenir mismo de la temporalidad— amenaza con nada. Sólo la nada amenaza en la muerte. III Nos preguntamos si lo humano, pensado a partir de la ontología como libertad, como voluntad de poder o como asumiendo en su totalidad y su finitud la esancia del ser; pensando a partir de la angustia (mirada sumergida en el abismo de la nada) que se experimenta en toda emoción e in-quietud; nos preguntamos, si pensado a partir de la ontología a la que se subordina y sobre la que se fundamenta, y de la que derivaría o en la que se insertaría, para lo filosofía europea, su ley y obediencia moral y política y todo lo que la Biblia parecía aportarle; nos preguntamos si este humano sigue estando a la altura de lo que, en la deficiencia humana, golpea a la inteligencia moderna. Inteligencia moderna que, en Auschwitz, vive la culminación de la ley y de la obediencia —que incluye el acto heroico— en los totalitarios, fascista y no fascista, del siglo XX. La inteligencia moderna tiene sus razones, incluso si la Razón eterna debiera un día renegar de ellas. La extrae de recuerdos muy recientes —y de la actualidad todavía presente— en los que la deficiencia humana ha perdido su carácter de excepción con la sumisión a la propaganda, al terror, a técnicas de acondicionamiento en donde la omnipotencia de los hombres se ha mostrado como el 23
correlativo de la certeza de que se puede hacer cualquier cosa con el hombre. Hombres deshumanizados por la delegación de poderes en los que buscaban exaltación del poder —las víctimas—, pero también hombres deshumanizados los que mandaban y quienes, al analizarse, se encontraba con que ellos mismos eran instrumentos de un mecanismo, de una dialéctica, de un sistema, del dinero. Sin embargo, en nuestro tiempo la deficiencia humana cobra una nueva significación por la conciencia que tenemos de esa deficiencia. Es vida de forma ambigua: desesperanza y frivolidad. La exaltación de lo humano en su coraje y en su heroísmo —en su identidad de actividad pura— se invierte en conciencia de quiebra, pero también de juego. Juego de influencias y pulsiones. Juego jugado sin jugadores ni apuestas, juego sin sujeto y no rigor racional estoico, spinoziano o hegeliano. A pesar de su ambigüedad, tal vez sea esta conversión de la crisis de sentido en irresponsabilidad del juego, la modalidad más perversamente sutil del fisco humano. Desorden grácil de simples reflejos de ser, sentido como menos apremiante en su arbitrariedad —que cede ante la droga— que la ley social y incluso lógica, consideradas siempre represivas. El ser se encuentra agradable. La ley rigurosa es denunciada como hipócrita pues se obstina en su rigor a la par que muestra sus usuras y su sin-sentido. La muerte, sin perder su significación del fin, añade a la levedad del ser la gratuidad de lo vano. La expresión del Eclesiastés «Vanidad de vanidades» es prodigiosamente precisa. Vanidad con exponente: la muerte no golpearía más que esas apariencias de actos, pues ya no habría más actos, ni tampoco sujeto, ni actividades. No habría más que caprichos de epifenómenos y ya diferentes de ellos mismos. En el abismo de la muerte se desvanecen varios simulacros de significados. Crisis del lenguaje en la que se disuelven todas las síntesis, toda la obra de subjetividad constituyente. Es el fin del mundo, cuyo aspecto popular y angustioso ponen de relieve los arsenales nucleares. Tal vez sea hasta aquí hasta donde conduce el fiasco de lo humano. IV Ni la predicación ni el consuelo son discursos filosóficos. Pero el fiasco humano que nos parece que surge en la prolongación de una determinada exaltación de lo Mismo, de lo Idéntico, de la Actividad y del Ser —aunque no fuera más que como su recuestionamiento— ¿no insinúa, en virtud de ese mismo recuestionamiento, otra significatividad: un sentido diferente y una manera distinta de significar? No convoca a una racionalidad que prescinda de que el Ser la conforme y para la que el fiasco de la racionalidad de lo Mismo es una prueba necesaria y soportable. Racionalidad nueva o más antigua que la racionalidad de la tierra firme «bajo el sol», es decir, más antigua que la posibilidad y que, en consecuencia, no se reduce a la aventura ontológica con la que coincide, de Aristóteles a Heidegger, y en la que fueron arrastrados con la teología tradicional —que ha sido pensamiento de la identidad y del ser— el Dios y el hombre de la Biblia o sus homónimos; aventura que ha sido mortal para el uno, Dios, según Nietzsche, y para el otro, hombre, según el anti-humanismo contemporáneo; en todo caso, mortal para sus homónimos: para el hombre-en-el-mundo y para el Dios que se sitúa, en los tras-mundos, bajo el mismo sol del mundo. Desde hace mucho tiempo, al sentido que no triunfa, que no se instala en el reposo absoluto de la tierra bajo la bóveda del cielo, se le toma por puramente subjetivo, por romántico, por la desgracia de la conciencia desdichada. No nos preguntamos si el no-reposo, la inquietud, la pregunta y, por ende, la Búsqueda y el Deseo, poco cotizados entre los valores positivos, son una simple merma del 24
reposo, de la respuesta y de la posesión, es decir pensamientos insuficientes de lo idéntico, conocimientos indigentes; o si, en esas relaciones desiguales consigo mismas, no se piensa la diferencia, la irreductible alteridad, lo «no contenible», lo infinito o Dios; no son preguntamos si, a lo mejor, conocimiento, respuesta, resultados no serían, precisamente, un psiquismo insuficiente para los pensamientos que aquí se necesitan, más pobres que la pregunta que también es siempre demandada dirigida al otro, aún cuando fuera plegaria sin respuesta; no son preguntamos si demanda, búsqueda y deseo, lejos de no portar en ellos más que el agujero de la necesidad, no son, por el contrario, el estallido de lo «más» en lo «menos» que Descartes denominaba ideal de lo Infinito. ¿No habla Maurice Blanchot de estos pensamientos —pensamientos distintos de los que, en la conciencia intencional, «quieren», a su medida, lo correlativo, el reposo y la identidad de lo positivo astronómico— cuando dice: «presentimos que el des-astre es el pensamiento»? Lo humano ha quedado limitado a la igualdad consigo mismo y con el ser, a la actividad en la conciencia de sí —a lo idéntico, a lo positivo que la tierra firme hace posible—, sin considerar la «síntesis pasiva» del tiempo, es decir, el envejecimiento que se produce sin que nadie lo haga, significa un adiós al mundo, a la tierra firme, a la presencia, a la esancia: el des-inter-esamiento por el pasar. Ahora bien, ese des-inter-esamiento, esa despedida, ese adiós, ¿no significa un aDios? La síntesis pasiva del tiempo, la paciencia, es espera sin término esperado, a la que confunden las esperas determinadas, satisfechas por lo que viene a la medida de una captación o de una comprensión. Pensamientos que piensan más que los pensamientos positivos y a los que, no obstante, se les quisiera sustituir, como si la paciencia y el tiempo constituyeran una determinada teología negativa, separada de su dios por la indiferencia. La palabra del profeta (Isaías 65, 1), lo expresa de manera admirable: «He sido buscado por quienes no me buscaban». ¡Pensamientos que piensan más! Paciencia y largura del tiempo que ni siquiera deben ser entendidos como el mal menor de una parsimoniosa revelación de lo Infinito a lo infinito humano: ambas soportan o sufren el rechazo o el cuestionamiento que golpea —o asombra— lo finito, y por el que, precisamente, lo Infinito trasciende más allá del ser: pero también por el que inspira —traumáticamente— a lo infinito y es pensado. El in de lo Infinito no es una simple negación, sino tiempo y humanidad. El hombre no es un «ángel caído que se acuerda del cielo»: pertenece a la significación misma de los Infinito. Significación inseparable de la paciencia y de la espera: inseparable del tiempo, frente a los que, como si se tratara de contingencias «subjetivas», vuelve la insidiosa pregunta —la única pretendidamente seria— sobre la existencia de Dios. Pregunta que no es más que el retorno de la ontología y de su pretensión de fijar la medida última del sentido. Tal vez sea también contra ella contra la que da testimonio la palabra del profeta que se acaba de citar: el término paralelo a ser encontrado sigue siendo aún el verbo que expresa la forma pasiva de buscar, la trascendencia encuentra permaneciendo todavía como búsqueda (es su vida) e incluso paciencia, pasiva hasta olvidar su propia petición —o plegaria— en la pura largura, en la pura languidez y en el silencio del tiempo. Inspiración traumática, traumatismo sin contacto, traumatismo presentido: ¡temor! Hay que impugnar la fenomenología heideggeriana de la afectividad arraigada en la angustia de la finitud. La actividad no eudemónica ni hedónica del temor, no absurda, para conmoverse, una amenaza que encause mi ser, como si el temor de Dios no pudiera inquietarme más que por la sanción que me amenaza. 25
Sin duda, el sentido último de esta paciencia y de este temor —de la pregunta y de la búsqueda que en ellas se esconden— se hace patente en este análisis: conversión de esta espera de Dios en proximidad del otro, en mi responsabilidad de rehén; conversión de este temor, ajeno por igual tanto al terror ante lo Sagrado como a la angustia de la Nada, en temor por el prójimo.
II - La idea de Dios Dios y la Filosofía El resumen del presente texto está basado en el contenido esencial de un sucesivo itinerario de conferencias que Emmanuel Lévinas realizó desde el 13 de marzo de 1973 hasta el 4 de marzo de 1974 en diversos foros académicos de estudios religiosos; tanto católicos, protestantes como judíos. De estos textos así presentados, se ha tomado principalmente el carácter ecuménico de ellos, para hacer posible así un discurso tal, que pueda ser dirigido a todos los hombres en su dignidad humana, y poder responder a partir de ese momento, de todos los hombres, nuestros prójimos.
1. La prioridad del discurso filosófico y la ontología 1o). «No filosofar es también filosofar». El discurso filosófico de Occidente reivindica la amplitud de una perspectiva globalizadora o de una comprensión última. Obliga a cualquier otro discurso a justificarse ante la filosofía. La teología racional acepta este vasallaje. Si la teología separa, este beneficio de la religión, algún dominio sobre el que el control de la filosofía deja de ejercerse, tal domino habrá sido reconocido con todo conocimiento de causa, como filosóficamente incontrolable. 2o). Esta dignidad del discurso último y regio le corresponde a la filosofía occidental en virtud de la rigurosa coincidencia entre el pensamiento en el que se mantiene la filosofía y la idea de la realidad en la que dicho pensamiento piensa. Para el pensamiento, tal coincidencia significa no tener que pensar más allá de lo que pertenece a la «gesta del ser»; o, cuando menos, no tener que pensar más allá de lo que modifica una previa pertenencia a la «gesta del ser», como son las nociones ideales o formales. Para el ser de lo real, esta coincidencia significa: iluminar el pensamiento y lo pensado mostrándose. Desde ese momento habría que comprender la racionalidad de la «gesta del ser»; del pensamiento del sentido y del pensamiento del ser. 3o). El discurso filosófico debe, pues, poder abarcar a Dios —del que habla la Biblia— en el caso de que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en tanto que pensado, ese Dios se sitúa de inmediato en el interior de la «gesta del ser». Se sitúa en ella como ente por excelencia. Si la intelección del Dios bíblico —la teología— no alcanza el nivel del pensamiento filosófico, no se debe a que piensa a Dios como ente sin explicarse previamente el «ser de este ente», sino porque, al tematizar a Dios, lo mete en la carrera del ser, mientras que el Dios de la Biblia significa de una manera inverosímil—es decir, sin analogía con una idea sometida a los criterios, sin analogía con una idea expuesta a la conminación de mostrarse como verdadera o falsa —o más allá del ser, la trascendencia. No es casualidad 26
que la historia de la filosofía occidental haya consistido en una destrucción de la trascendencia. La teología racional, profundamente ontológica, se esfuerza por satisfacer los derechos de la trascendencia en los dominios del ser expresándola por medio de adverbios de altura aplicados al verbo ser: Dios existiría de manera eminente o por excelencia. 4o). Puede entenderse también, que el Dios de la Biblia carezca de sentido, es decir, hablando con propiedad, no sea pensable. Tal sería el otro término de la alternativa. «El concepto de Dios no es un concepto problemático; sencillamente no es, en absoluto, un concepto», prolongando así con esta definición, una destacada línea del racionalismo filosófico que se resiste a aceptar la trascendencia del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob entre los conceptos sin los que no existiría pensamiento. Acaso quiere decir esto que: ¡Lo que la Biblia eleva por encima de toda comprensión todavía no habría alcanzado un umbral de la inteligibilidad! El problema que aquí se plantea, y que va a ser el nuestro, consiste en preguntarse si el sentido equivale al esse del ser, es decir, si el sentido que es sentido en filosofía no es ya una restricción del mismo, si no es ya un derivado o desvió del sentido; si el sentido que equivale a la esencia —a la gesta del ser, al ser tanto que ser—; un sentido que ya nunca va ha decirse en términos de ser, en términos de ente. Es necesario preguntarse sí, más allá de la inteligibilidad y del racionalismo de la identidad, de la conciencia, del presente y del ser —más allá de la inteligibilidad de la inmanencia— no se escuchan la significatividad, la racionalidad y el racionalismo de la trascendencia; si más allá del ser no se estaría mostrando ya un sentido cuya prioridad, traducida a lenguaje ontológico, se dirá previa al ser. No es seguro que, más allá de los términos de ser y de ente, recaigamos necesariamente en el discurso de la opinión o de la fe. De hecho, aún permaneciendo o queriendo permanecer al margen de la razón, fe y opinión hablan el lenguaje del ser. Nada se opone menos a la ontología que la opinión de la fe. Preguntarse como nosotros intentamos hacerlo aquí, si Dios puede ser enunciado en un discurso razonable que no fuera ni ontología ni fe es, implícitamente, poner en duda la oposición formal establecida por Yehuda Hálevi y retomada por Pascal entre, por una parte, el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, invocando sin filosofía en la fe y, por la otra, el dios de los filósofos; es poner en duda que esta oposición constituya una alternativa. 2. La prioridad de la ontología y la inmanencia 5o). Para la filosofía occidental, el sentido o la inteligibilidad coinciden con la manifestación del ser, como si el asunto del ser fuera dirigirse, a guisa de inteligibilidad, hacia la claridad y se convirtiera, desde entonces, en tematización intencional en una experiencia. En la expresión temática se agota la cuestión del ser o de la verdad. De esta manera la filosofía seguirá siendo en su adhesión al ser —al ente o al ser del ente— una intriga del conocimiento y de la verdad, una aventura de la experiencia entre lo claro y lo oscuro. En este sentido, es cierto que la filosofía sostiene la espiritualidad de Occidente, en la que 27
el espíritu es coextensivo con el saber. Ahora bien, saber —o pensamiento, o experiencia— no debe ser entendido como un reflejo cualquiera de la exterioridad en un foro interior. El saber no se comprende en su esencia propia más que a partir de la conciencia, cuya especificidad se escamotea cuando se la define con la ayuda del concepto del saber que la supone. (Como si el saber hiciera de la conciencia, o, la conciencia fuera de lo específico de ese saber). Como modalidad o modificación del insomnio es como la conciencia es conciencia de…, acoplamiento como ser o como presencia que —a una cierta profundidad de la vigilia debe vestirse de justicia— adquiere importancia para el insomnio. El insomnio —vigilia o vigilancia— lejos de definirse como simple negación del fenómeno natural del sueño, compete a lo categorial, previo a toda atención y a todo embotamiento antropológico. Siempre a punto de despertar, el sueño comunica con la vigilia; a la vez que intenta evadirse, permanece a la escucha en la obediencia a la vigilia que lo amenaza y lo interpreta, a una vigilia exigente. En la conciencia es donde el velar, ya estupefacto, toma la inflexión de un contenido que se identifica y se acopla como una presencia, como la «gesta de ser» y que se absorbe en ella. El insomnio como categoría —o como meta-categoría— no termina escribiéndose en una tabla de categorías a partir de una actividad determinadora, ejercida sobre lo otro como dato, por la unidad de lo Mismo (y toda actividad no es sino identificación y cristalización de lo Mismo contra lo Otro pero bajo su afección) con el objeto de asegurarle a lo Otro, consolidado como ente, la gravedad del ser. El insomnio —vigilia del despertar— es perturbado en el corazón de su igualdad formal o categorial por lo Otro que desnuda todo lo que, en dicha igualdad, se infiltra como sustancia de lo Mismo, como identidad, como repodo, como presencia, como sueño; por lo Otro que irrumpe ese reposo, que lo desprende del más acá propio del estado en el que la igualdad tiende a instalarse. Precisamente, este es el carácter categorial irreductible del insomnio: lo Otro en lo Mismo que no aliena a lo Mismo sino que lo despierta; despertar como exigencia a la que ninguna obediencia iguala sin adormece; un «más» en lo «menos». O, para utilizar un lenguaje caído en desuso, es la espiritualidad del alma despertada sin cesar de su estado de alma en el que el velar mismo se cierra sobre sí mismo o se adormece para descansar en sus fronteras de estado. Pasividad de la Inspiración, delimitadora o claudicadora. Insomnio o vigilia, pero vigilia sin intencionalidad: des-interesada. Indeterminación —pero que no reclama forma alguna— que no es materialidad. Forma que no termina su propio diseño de forma, que no condensa como contenido su propio vacío. No-contenido—Infinito. 6o). La conciencia ha roto ya con ese des-inter-esamiento. Es identidad de lo Mismo, presencia del ser, presencia de la presencia. Es necesario pensar la conciencia a partir de este énfasis de la presencia (necesidad exigida por la justicia que, no obstante, viene exigida por la vigilia y, de esta manera, por lo Infinito en mí, por la idea de lo Infinito). La presencia no es posible más que como vuelta de la conciencia a sí misma, al margen del sueño, y en esto, la conciencia remonta hasta el insomnio; aún cuando esta vuelta a sí misma, como conciencia de sí, no fuera mas que olvido de lo Otro que despierta desde dentro de lo Mismo, y aún cuando la libertad de lo Mismo no fuera todavía más que un sueño interrumpido por el despertar. La presencia no es posible más que como una incesante recuperación de la presencia, como una incesante re-presentación. La re-presentación es la posibilidad misma del retorno, la posibilidad del siempre o la presencia del presente. La unidad de la apercepción, el «yo pienso» —por descubrir en el seno de la re-presentación—, a la que, de esta manera, se le vuelve a atribuir un papel, no es una manera de convertir la presencia en puramente subjetiva. La unidad que lleva a cabo la unidad del yo pienso, por detrás de la experiencia, constituye el acto de la presencia o de la presencia como acto. Lo que es el ser 28
en acto aristotélico, presencia de la presencia, tensión extrema hasta el estallido de la presencia en «experiencia hecha por un sujeto» en donde, de manera precisa, la presencia vuelve sobre sí misma, se llena y se cumple. El psiquismo de la conciencia es este énfasis del ser, esta presencia de la presencia, puja de presencia sin escapatoria, sin excusas, sin posible olvido en los pliegues de una implicación cualquiera y que resultaría ser indespegable. Ocurre siempre que por la conciencia nunca podría disminuirse nada en el ser; en una luz que ilumina todo de un extremo del otro mundo al otro: todo lo que acontece en el pasado vuelve de nuevo como remembranza o lo reencuentra la historia. El proceso de lo subjetivo no viene de fuera. La presencia del presente es la que comporta conciencia, de manera que la filosofía, en su búsqueda de operaciones trascendentales de la apercepción del yo pienso, no es un tipo de curiosidad malsana y accidental como otro cualquiera: la filosofía es la representación: la reactualización de la representación, es decir, el énfasis de la presencia, el seguirsiendo-lo-mismo del ser en su simultaneidad de presencia, en su siempre, en su inmanencia. La filosofía no sólo es conocimiento de la inmanencia, es la inmanencia misma. 7o). Ni la inmanencia ni la conciencia que acogen la manifestación de la manifestación son puestas en entredicho por la interpretación fenomenológica de los estados afectivos o del psiquismo voluntario, que sitúa en el corazón de la conciencia la emoción o la angustia que darían al traste con su impasibilidad o que, partiendo del temor o del temblor ante lo sagrado, las comprendería como vivencias originales. Por lo demás, el fondo representativo, que Husserl hace aparecer en ambas, consiste menos en una determinada serenidad de la intención teorética que en la identificación como presencia, como lucidez que no deja que nada se escape; en una palabra, en la inmanencia. 8o). La interpretación de la afectividad como modificación de la representación o como fundada en una representación logra su objetivo en la medida en la que la afectividad sea comprendida como una tendencia, al quedar insatisfecha, sigue siendo pura carencia que hace sufrir. Bajo una afectividad así, se encuentra la actividad ontológica de la conciencia —por completo cerco y comprensión— es decir, presencia y representación. 9o). Un pensamiento religioso que reivindica experiencias religiosas pretendidamente independientes de la filosofía es, en la medida en la que está fundado en la experiencia, un pensamiento referido, de entrada, al «yo pienso» y adscrito por completo a la filosofía. El «relato» de la experiencia religiosa no quebranta a la filosofía y por tanto, no llegaría a romper la presencia y la inmanencia cuyo cumplimiento enfático es la filosofía. Es posible que el término Dios haya venido a la filosofía a partir de un discurso religioso. Pero la filosofía —aun cuando lo rechace— entiende este discurso como un discurso de proporciones sobre un tema, es decir, como cargado de un sentido que se refiere a un desvelamiento, a una manifestación de presencia. En principio pues, el ser religioso interpreta su vivencia como experiencia. Muy a pesar, está interpretando a Dios, cuya experiencia pretende tener, en términos de ser, de presencia y de inmanencia. De ahí la pregunta previa: ¿puede significar el discurso de-otra-manera que significando un tema? ¿Dios tiene significado como tema de un discurso que nombra a Dios o como discurso que precisamente no lo nombra, al menos en primera instancia, pero lo dice, a título distinto del de la denominación o la evocación? 3. La idea de lo Infinito
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10o). La tematización de Dios en la experiencia religiosa ha escamoteado o frustrado la desmesura de la intriga que rompe la unidad del «yo pienso» 1. En su meditación sobre la idea de Dios, Descartes ha diseñado el extraordinario recorrido de un pensamiento que llega hasta la ruptura del yo pienso, con un rigor inigualable. Aun cuando piensa en Dios como en un ser, piensa en Él como en un ser eminente o como en un ente que es de manera eminente. Ante esta aproximación entre la idea de Dios y la idea del ser, hay que preguntarse si el adjetivo eminente y el adverbio eminentemente no están haciendo referencia a la altura del cielo por encima de nuestras cabezas y si no desbordan la ontología. Descartes mantiene aquí un lenguaje sustancialista al interpretar la desmesura de Dios como un superlativo del existir. Pero no es ahí donde reside para nosotros su insuperable aportación. Lo que aquí nos importa no son la pruebas de la existencia de Dios, sino la ruptura de la conciencia que no es una represión en el inconsciente sino la ruptura de la conciencia que no es una represión en el inconsciente sino un despejarse o un despertar que sacude el «sueño dogmático» que dormita en el fondo de toda conciencia que reposa sobre el objeto. La idea de Dios, cogitatum de una cogitatio que a primera vista la contiene, por cuanto significa lo no contenido por excelencia —¿no es esto la misma absolución de lo absoluto?— rebasa toda capacidad; «su realidad objetiva» de cogitatum hace estallar la «realidad formal» de la cogitatio. Lo que, tal vez, echa por tierra — avant la lettre— la validez universal y el carácter original de la intencionalidad. Nosotros decimos: la idea de Dios hace saltar en pedazos aquel pensamiento que —como cerco, sinopsis y síntesis— no hace sino encerrar en una presencia, re-presenta, reduce a la presencia o deja ser. Malebranche supo medir el alcance de dicho acontecimiento: o Dios es su propia idea o no hay idea de Dios. Nosotros estamos fuera del orden en el que se transita de la idea al ser. La idea de Dios es Dios en mí, pero es ya Dios rompiendo la conciencia que apunta a ideas, Dios que difiere de todo contenido. Diferencia que no es, ciertamente, una emergencia, como si alguna vez hubiera sido posible un englobamiento, ni una evasiva al imperio de la conciencia, como si, al respecto, alguna vez se hubiera podido efectuar una comprensión. Y sin embargo, idea de Dios —o Dios en nosotros— como si el nodejarse-englobar también fuera una relación excepcional conmigo; como si la diferencia entre lo Infinito y lo que debiera englobarlo y comprenderlo fuera una no-diferencia de lo Infinito a dicho englobamiento imposible, no indiferencia de lo Infinito para el pensamiento: implantación de lo Infinito en el pensamiento, aunque completamente distinta de aquella que se estructura como comprensión del cogitatum por parte del cogitatio. Implantación como pasividad sin par y así inasumible. O, de manera inversa, como si la negación incluida en lo Infinito con respecto a lo finito, significara no una negación cualquiera derivada del formalismo del juicio negativo, sino, precisamente, la idea de lo Infinito, es decir, lo Infinito en mí. O, de manera más exacta, como si el psiquismo de la subjetividad equivaliera a la 1
Esta posibilidad de escamotear o de tiempos —el de lo inmediato y el de lo posibilidad no lleva necesariamente a la La verdad como dia-cronía, que rechaza de la trascendencia.
no llevar a cabo la división de la verdad en los reflejo— merece consideración y prudencia. Dicha subordinación del primero al segundo o vice-versa. la sincronización de la síntesis es tal vez, lo propio
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negación de lo finito por lo Infinito, como si —sin querer jugar con las palabras— el in de lo Infinito significara a la vez el no y el en2. 11o). Tras la certeza del cogito, «de alguna manera tengo antes en mí la noción de lo Infinito que la de lo finito, es decir, la noción de Dios antes que la de mí mismo». Idea de lo Infinito, Infinito en mí, no puede ser sino pasividad de la conciencia —¿todavía es conciencia?—; una pasividad que no se podría asimilar a una receptividad que es todavía recuperación en la acogida, asunción que tras el golpe recibido. La ruptura de la actualidad del pensamiento en la «idea de Dios» es una pasividad más pasiva que cualquier pasividad; como la pasividad de un traumatismo tras del que la idea de Dios hubiera sido implantada o puesta en nosotros. «Idea puesta en nosotros»: ¿conviene a la subjetividad del cogito esta figura de estilo? ¿Le conviene a la conciencia y a su forma de tener un contenido, forma que consiste en dejar siempre en él las marcas de su captura? ¿En su presente de conciencia, no obtiene su origen y sus contenidos de sí misma? ¿Puede ponerse una idea en un pensamiento y abjurar de sus títulos de nobleza socrática, de su nacimiento inmanente en la reminiscencia, es decir, de su origen en la presencia misma del pensamiento que la piensa o en la recuperación de dicho pensamiento por el recuerdo? Se trata, por tanto, de una idea que significa con significatividad anterior a la presencia, a toda presencia; anterior a todo origen en la conciencia y, de esta manera, anárquica, accesible en su huella; una idea que significa con una significatividad más antigua de entrada que su exhibición, que no se agota en el hecho de exhibirse, que no obtiene su sentido de su manifestación, que rompe así con la coincidencia entre el ser y el aparecer en la que reside el sentido o la racionalidad para la filosofía occidental, que rompe la sinopsis; una idea más antigua que el pensamiento rememorable que la representación tiene en su presencia. ¿Qué puede significar esta antigüedad, sino el traumatismo del despertar; como si la idea de los Infinito —lo Infinito en nosotros— despabilara una conciencia que no está suficientemente despierta; como si la idea de lo Infinito en nosotros fuera exigencia y significación, en el sentido en el que, en la exigencia, se significa una orden? 4. Divina comedia 12o). La idea de lo Infinito o lo Infinito en el pensamiento es una figura propia e irreductible de la negación de lo finito. El in de lo infinito no es un no cualquiera: su negación es la subjetividad del sujeto por detrás de la intencionalidad. La diferencia de lo Infinito y de lo finito es una no-indiferencia de lo Infinito para con lo finito y el secreto de la subjetividad. La figura de lo Infinito-puesto-en-mí, contemporánea de mi creación, de creer a Descartes, significaría que el no-poder-comprender-lo-Infinito-por-el-pensamiento es una relación positiva, en alguna medida, con ese pensamiento; pero con ese pensamiento como pasivo, como cogitatio casi desarzonada y que ya no manda —o no manda todavía— sobre el cogitatum; que todavía no se apresura en alcanzar la adecuación entre el término de la teleología espontánea de la conciencia y ese término dado en el ser —adecuación que es el destino de la esencial teleología de la conciencia—, que llega a su término intencional y conjura la presencia de la re2
El nacimiento latente de la negación reside no en la subjetividad sino en la idea de lo Infinito, O, si se quiere, en la subjetividad en tanto que idea de lo Infinito. en este sentido en el que la idea de lo Infinito, como quiere Descartes, es una «verdadera idea»y no sólo aquello que concibo «por una negación de lo que es finito».
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presentación. Mejor aún: el-no-poder-comprender-lo-Infinito-por-elpensamiento significaría precisamente la condición —o la incondición— del pensamiento, como si decir que lo Infinito no es finito, y como si la afirmación de la diferencia entre lo Infinito por lo finito no viniera solamente a decir que lo Infinito no es finito, y como si la afirmación de la diferencia entre lo Infinito y lo finito hubiera de seguir siendo una abstracción verbal sin la consideración precisamente del hecho de la incomprensión de lo Infinito por el pensamiento que, por esta incomprensión, es puesto como pensamiento, como subjetividad puesta, es decir, puesta en la misma medida en que se pone ella misma. Lo Infinito no tiene que agregarse nada nuevo para afectar a la subjetividad: su mismo in-finito, su diferencia para con lo finito, es ya su noindiferencia para con lo finito. Lo que equivale a que la cogitatio no comprenda al cogitatum que le afecta absolutamente. (Es como si existiera un «dato» que, pegado a lo Infinito, es quien significativamente lo constituye. Y además, a lo In-finito lo pone fuera de toda comprensión: es un «dato» que en fuga permanente se expande indefinidamente). Lo Infinito afecta al pensamiento devastándolo, a la vez que lo convoca; al «ponerlo en su sitio», lo deja dispuesto y en orden. Lo despierta. Despertar del pensamiento que no es una acogida de lo Infinito —que no es recogimiento ni asunción, ambos necesarios y suficientes para la experiencia. La idea de lo Infinito es el cuestionamiento de ésta. La idea de lo Infinito ni siquiera se asume como el amor que se despierta con la punta de la flecha que hiere, pero en el que el sujeto aturdido por el traumatismo se reencuentra de inmediato en su inmanencia de estado de alma. Precisamente, lo Infinito significa el más acá de su manifestación: el sentido que no se reduce a la manifestación, a la re-presentación de la presencia —o a la teleología—; el sentido que no se mide por la posibilidad o imposibilidad de la verdad del ser, aunque la significación del más acá tuviera que mostrarse; de una u otra manera —no fuera más que por su huella— en los enigmas del decir. 13o) ¿Cuál es pues la intriga del sentido, distinta a la de la re-presentación y a la de la empírica, que se trama en la idea de lo Infinito —en la monstruosidad de lo Infinito puesto en mí—, idea que en esa pasividad suya que va más allá de toda receptividad ya no es idea? En la profundidad de la afección con la que está afectada la subjetividad por esta «puesta» de lo Infinito en ella, sin presión ni comprensión. Hondura de una padecer que ninguna capacidad comprende, que ningún fundamento sostiene, en la que fracasa todo proceso de cerco y en la que saltan los cerrojos que cierran los recovecos de la interioridad. Puesta sin recogimiento, devastando su lugar como si un fuego devorador se tratara, convirtiendo el lugar en catastrófico, en el sentido etimológico del término 3. Deslumbramiento en el que el ojo soporta más luz de la que puede; ignición de la piel que toca y no toca aquello que, por encima de lo que puede ser cogido, quema. Pasividad o pasión en la que se reconoce el Deseo, en la que lo «más en lo menos» despierta, con su más ardiente, antigua y noble llama, un pensamiento consagrado a pensar más de lo que piensa. Pero Deseo de un orden distinto a los de la afectividad y de la actividad hedónica o eudemónica en las que lo Deseable es cercado, alcanzado e identificado como objeto de necesidad y en las que encontramos de nuevo la inmanencia de la representación y del mundo exterior.
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«Mirad al Señor que sale de su morada y desciende y camina sobre el dorso de la tierra. Bajo él se derriten los montes y los valles se desquebrajan, como cera junto al fuego, como agua precipitada por torrentes» (Miq 1, 3-4). «Lo que sostiene cede ante lo que es sostenido», se transforma o se hunde; esta es la «estructura» (que es, sí así se puede decir, la des-estructura misma) que enuncia y expresa este texto, independientemente de su autoridad —y de su «retórica»— como Sagrada Escritura.
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La negatividad del In de lo Infinito —de-otra-manera que ser, divina comedia— ahonda un deseo que no podría colmarse, que se nutre de su mismo acrecentamiento y que se exalta como Deseo —que se aleja de su satisfacción— en la medida en la que se acerca a lo Deseable. Deseo de más allá de la satisfacción y que no identifica —como la necesidad— un término o un fin. Deseo sin fin, de mas allá del Ser: des-interesamiento, trascendencia: deseo del Bien. 14o). El amor sólo es posible por la idea de lo Infinito —por lo Infinito puesto en mí—, por lo «más» que devasta y despierta lo «menos» desviándose de la teleología, destruyendo la hora y la dicha del fin. Platón arranca una confesión de Aristófanes, que en boca del maestro de la Comedia resuena de manera especial: «Estos son los que permanecen unidos en mutua compañía a lo largo de toda su vida, y ni siquiera podrían decir qué desean conseguir realmente unos de otros». (Banquete). Hefesto dirá que lo que ellos quieren es «que siendo dos lleguen a ser uno». (Ibíd.), restituyendo así un fin al amor y conduciéndolo a la nostalgia de lo que fue antes. Pero, ¿por qué los propios amantes no saben decir lo que se exigen el uno al otro más allá del placer? Diótima situará más allá de esta unidad la intención del Amor, pero lo va a descubrir indigente, necesitado y susceptible de vulgaridad. La Venus celeste y la Venus vulgar con hermanas. El amor se complace en la espera misma de lo Amable, es decir, goza de él a través de la representación que colma la espera. Tal vez la pornografía sea lo que apunta en todo erotismo, de la misma manera que el erotismo apunta en todo amor. Al perderse en este gozo la desmesura del Deseo, el amor es concupiscencia en el sentido pascalino del término, asunción y cerco por parte del yo. El yo pienso reconstituye en el amor la presencia y el ser, el interés y la inmanencia. ¿Es posible la trascendencia de lo Deseable más allá del interés y del erotismo en lo que se mantiene lo Amado? Afectado por lo Infinito, el Deseo no puede llegar hasta un fin con el que se igualaría: en el Deseo, la aproximación aleja y el gozo no es sino el acrecentamiento del hambre. Para que sea posible el desinteresamiento en el Deseo de lo Infinito, para que el Deseo más allá del ser, o la trascendencia, no quede en una absorción en la inmanencia que así retornaría, es preciso que lo Deseable o Dios permanezca separado en el Deseo; permanezca como deseable —cercano pero diferente—, como Santo. Lo que no es posible más que si lo Deseable me ordena a lo que es lo nodeseable, a lo indeseable por excelencia, al otro. La sustitución del otro en el seno de esta responsabilidad y, así, una desnucleación del sujeto trascendental, la trascendencia de la bondad, nobleza del soportar puro, ipseidad de pura elección. Amor sin Eros. Rehén del otro, obedece un mandato antes de haberlo escuchado, fiel a un compromiso que nunca ha adquirido, fiel a un pasado que jamás ha sido presente. Vigilia —o apertura de sí mismo— absolutamente expuesta y despejada del éxtasis de la intencionalidad. La bondad del Bien —del Bien que no duerme ni dormita— inclina el movimiento reclamado para separarlo del Bien y orientarlo hacia el otro y únicamente de esta manera hacia el Bien. Intangible, lo Deseable se separa de la relación con el Deseo a la que convoca y, por esta separación o santidad permanece como tercera persona: Él en el fondo del Tú. Él, que es Bien en un sentido eminente muy preciso, a saber: es un Él que no me colma de bienes, pero que me compele a la bondad, mejor que los bienes que se pueden recibir4. 4
Franz Rosenzweig interpreta la respuesta dada por el Hombre al Amor con el que Dios lo ama como movimiento hacia el prójimo, en su libro La Estrella de la Redención. Retoma la
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La ética no es un momento del ser, es de-otra-manera y mejor que ser, la posibilidad misma del más allá5.En este volteamiento ético, en esta remisión de lo Deseable a lo No-deseable en esta extraña misión que ordena el acercamiento al otro— Dios es arrancado de la objetividad, de la presencia y del ser. Ni interlocutor ni objeto. Su lejanía absoluta, su trascendencia se vuelve responsabilidad mía por el otro —no lo erótico por excelencia. Dios no es simplemente el «primer otro» «otro por excelencia» o el «absolutamente otro», sino otro diferente del otro; otro de otra manera, otro con una alteridad previa a la alteridad del otro, previa a la obligación ética para con el prójimo, y diferente de cualquier prójimo, trascendente hasta la ausencia, hasta su posible confusión no el trajín del hay; «huella de un pasado que jamás fue presente (y, sin embargo, ausencia que todavía perturba». Para que la formulación «trascendencia hasta la ausencia» no signifique la simple explicación de una palabra excepcional, era preciso restituir esta palabra a la significación de toda la intriga ética: a la divina comedia sin la que dicha palabra no habría podido surgir. Comedia en la ambigüedad del templo y del teatro, pero en la que la risa se nos hiela ante la aproximación del prójimo, es decir, de su rostro o de su abandono. 5. Fenomenología y trascendencia 15o). La exposición de la significación ética de la trascendencia y de lo Infinito más allá del ser, puede llevarse a cabo partiendo de la proximidad del prójimo y de mi responsabilidad por el otro. Lo no-contenido, al romper el continente o las formas de la conciencia, trasciende de esta manera la esencia o «la gesta» del ser cognoscible que lleva su ritmo de ser en la presencia; trasciende del interés y la simultaneidad de una temporalidad representable o reconstituible históricamente; trasciende la inmanencia. Este traumatismo —inasumible— infligido por lo Infinito a la presencia o esta afección de la presencia por lo Infinito —esta afectividad— se perfila como sujeción al prójimo: pensamiento que piensa más de lo que piensa —Deseo— remisión al prójimo: responsabilidad por el otro. Responsabilidad cuyos límites es imposible fijar, cuya urgencia extrema no es posible medir. Es de todo punto desconcertante para la reflexión, que tiene que llegar hasta la obligación de responder de la libertad del otro, de ser responsabilidad por su responsabilidad; en tanto que la libertad que exigiría un eventual compromiso o que exigiría, inclusive, la asunción de una necesidad impuesta, no puede darse un presente que englobe los posibles del otro.
estructura que comanda un tema homilético del pensamiento judío: «Haceos borlas y cosedlas con hilo violeta a la franja de vuestros vestidos», os recordarán «todos los mandamientos del Señor» (Num 15, 38-40); en hebreo borlas se dice «tsitsit», término referido en el antiguo comentario rabínico llamado Sifre, al verbo «tsouts», una de cuyas significaciones, en el Cantar de los Cantares 2,9 es «observar» o «mirar»: «Mi amado… mira por las celosías». El fiel, al mirar las borlas que le recuerdan sus obligaciones, vuelve su mirada al amado que lo observa ¡Tal sería el «vis-à-vis» o el cara a cara con Dios! 5 Este estudio investiga la significación del más allá, de la trascendencia y no la ética. Y la encuentra en la ética. Significación, por cuanto la ética se estructura como el uno-para-elotro; significación del más allá del ser, por cuanto se da, al margen de toda finalidad, en una responsabilidad que se acrecienta sin cesar: des-interesamiento en donde el ser se deshace de su ser.
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La responsabilidad para con el prójimo es precisamente aquello que va más allá de lo legal y obliga más allá del contrato, proviene más acá de mi libertad, de un no-presente, de un inmemorial. Entre el mí y el otro, se abre una diferencia que ninguna unidad de la apercepción trascendental podría recuperar. La proximidad del prójimo permanece como ruptura dia-crónica, como resistencia del tiempo a la síntesis de la simultaneidad. La fraternidad biológica humana —pensada con la sobria frialdad cainita— no es razón suficiente para que yo sea responsable de un ser separado; la sobria frialdad cainita consiste en pensar la responsabilidad partiendo de la libertad o según un contrato. La responsabilidad para con el otro proviene de más acá de mi libertad. No proviene del tiempo hecho de presencias —ni de presencias enterradas en el pasado y representables—, del tiempo de los comienzos y las asunciones. La responsabilidad no me deja constituirme a modo de yo pienso, sustancial como una piedra, o como un corazón de piedra, en sí y para sí. Llega hasta la sustitución del otro, hasta la condición —o hasta la incondición— de rehén. Responsabilidad de que no deja tiempo: sin presente de recogimiento o de entrada en sí; y que me hace llegar tarde; ante el prójimo, más que aparecer, comparezco. El empedrado núcleo de mi sustancia queda desnucleado. Pero la responsabilidad a la que estoy expuesto en una pasividad así no hace presa en mí como en una cosa que se pueda intercambiar, pues aquí nadie puede sustituirme; por ello, al apelar a mí como a un acusado que no va a poder recusar la acusación, me obliga como irremplazable y único. Me obliga como elegido. En la misma media en la que, por ello, apela mi responsabilidad, me prohíbe cualquier sustituto. Irremplazable en la responsabilidad, yo no puedo sin carencia, sin culpa o sin complejo, escaparme del rostro del prójimo: heme aquí consagrado al otro sin dimisión posible1. No me puedo escapar del rostro del otro en su desnudez sin recursos: en su desnudez de abandonado que resplandece por entre las hendiduras que desgarran la máscara del personaje o su piel con arrugas; en su «sin recursos» que hemos de entender como gritos ya gritados a Dios, sin voz ni tematización. La resonancia del silencio —Geläut der Stille— retumba aquí sin duda. Enredo que hay que tomarse en serio: relación con… sin representación, sin intencionalidad, no-reprimida —nacimiento latente de la religión en el otro—; previo a las emociones y a las voces, anterior a la «experiencia religiosa» que habla de la revelación en términos de desvelamiento del ser, cuando de lo que se trata es de un acceso insólito, en el seno de la responsabilidad, a la insólita perturbación del ser. Aun cuando, al punto, uno se diga «no era nada». «No era nada»: no era ser, sino más bien de-otra-manera como el otro me incumbe —o me incomoda—, es decir, me es próximo, es comprensión o entendimiento de ese grito. Es el despertar. La proximidad del prójimo es mí responsabilidad para con él: aproximarse es ser guardián de su hermano, y ser guardián de su hermano es ser su rehén. La inmediatez es esto. La responsabilidad no proviene de la fraternidad; es la fraternidad la que da nombre a la responsabilidad por el otro, desde más acá de mi libertad. 16o). Poner la subjetividad en esta responsabilidad es entrever en ella una pasividad nunca lo bastante pasiva de consumirse por el otro. Cuya luz resplandece e ilumina a partir del ardor, sin que las cenizas de este consumirse puedan convertirse en el núcleo de un en sí y para sí. Un consumirse propio
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Consagración fuerte como la muerte y, en un sentido, más fuerte que la muerte. En la finitud, la muerte delinea un destino que ella misma interrumpe, mientras que nada podría dispensarme de la respuesta a la que pasivamente estoy obligado. La tumba no es un refugio, no es un perdón. La deuda sigue vigente.
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de holocausto. «Yo soy polvo y ceniza», (Génesis 18, 27), dice Abrahán, intercediendo por Sodoma. «¿Qué somos nosotros?», dirá Moisés, aún más humildemente. En Los Hermanos Karamasov, dice Dostoievski: «Cada uno de nosotros es culpable delante de todos por todo y por todos y yo más que nadie». La proximidad jamás esta bastante próxima; yo responsable no termino de vaciarme de mí mismo. Acrecentamiento infinito en este agotamiento suyo, en el que el sujeto no es simplemente una toma de conciencia de tal gasto, sino en el que él es el lugar y el acontecimiento y, si se puede decir, la bondad. ¡Gloria de un largo deseo! El sujeto como rehén no ha sido ni la experiencia ni la prueba de lo Infinito, sino más bien el testimonio de lo Infinito, modalidad de esta gloria, testimonio al que no ha precedido desvelamiento alguno. 17o). Este exceso creciente de lo Infinito, que hemos osado denominar gloria, no es una quintaesencia abstracta. Tiene una significación en la respuesta, sin escapatoria posible, a la asignación que me llega del rostro del prójimo: es la exigencia hiperbólica que al punto la desborda. Para quien responde, sorpresa por la que, desenmascarado de su interioridad de yo y del ser «ser de dos caras», es despertado, es decir, queda expuesto al otro sin medida y sin reserva. Responsabilidad por el otro —por su miseria y su libertad— que no remonta a ningún compromiso, a ningún proyecto, a ningún develamiento previo y en la que el sujeto sería puesto para sí antes de ser-endeuda. Exceso de pasividad en la medida —o en l desmesura— en la que la devoción por el otro no se encierra en sí misma bajo la forma de estado de animo, sino que está, desde ese mismo instante, consagrada también al otro. El exceso es decir. La sinceridad no es un atributo que el decir reciba eventualmente; la sinceridad —exposición sin reserva— sólo es posible gracias al decir. Un decir que me abre al otro, antes de decir un dicho, antes de que lo dicho de esta sinceridad haga la pantalla entre mí y el otro. Un decir sin palabras, pero no de manos vacías. Si el silencia habla, no es debido a no sé qué misterio interior o a no sé qué éxtasis de la intencionalidad, sino gracias a la pasividad hiperbólica del dar, anterior a todo querer y a cualquier tematización. Un decir que le testimonia al otro lo Infinito que me desgarra, al tiempo que me despierta en el Decir. El Decir como testimonio precede a todo Dicho. El Decir antes de enunciar un Dicho (inclusive el Decir de un Dicho, en la medida en la que la aproximación del otro es responsabilidad para con él) es ya testimonio de esta responsabilidad. Como situado bajo un sol de justicia, que suprime en mí todo rincón oscuro, todo residuo de misterio, cualquier reserva mental, todo «en cuanto a mí», toda rigidez y relajamiento de la trama por donde fuera posible una escapatoria, yo soy testimonio —o huella, o gloria» de lo Infinito, quebrando el pernicioso silencio que da cobijo al secreto de Giges 2 . Extra-versión de la interioridad del sujeto: ¡se tornaría visible antes de hacerse vidente! Lo Infinito no está «delante» de mí; soy yo quien lo expresa, pero precisamente al dar señal de la donación de la señal, del «para-el-otro», en el que me desintereso: heme aquí. Acusativo maravilloso: heme aquí bajo vuestra mirada, obligado con vosotros, vuestro servidor. En el nombre de Dios. ¡Sin tematización! La frase en la que Dios viene a mezclarse con 2
Un pastor llamado Giges, según se cuenta en una leyenda griega, encontró la manera de llevar a cabo esos proyectos. ¿Cómo? Con un anillo que, al ser girado hacia dentro, le permitía conquistar el don de la invisibilidad. Pensó entonces que podría entrar donde ningún pastor había entrado: ¡en las habitaciones del rey! Allí se lanzó, él, que antes aparentaba ser honrado y sencillo, y, ni corto ni perezoso, sedujo a la reina, mató al rey, y quedó así al frente de todo el dominio de quien antes era su dueño y señor.
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las palabras no es «creo en Dios». El discurso religioso anterior a todo discurso religioso no es el diálogo. Es el «heme aquí», dirigido al prójimo al que estoy entregado, y en el que anuncio la paz, es decir, mi responsabilidad por el otro. «Brotando el lenguaje en sus labios… Paz al lejano, paz al cercano, dice el Eterno». (Isaías 57, 19). 6. La significación profética 18o). La ética como sustitución del otro —donación sin reserva— rompe la unidad de la apercepción trascendental, condición de todo ser y de toda experiencia. En cuanto desinteresamiento, en el sentido radical del término, la ética significa el campo inverosímil en el que lo Infinito está en relación con lo finito sin que lo desmienta esta relación en la que, por el contrario, tan sólo pasa como Infinito y como despertar. Lo Infinito se trasciende en lo finito atraviesa lo finito en el hecho de que me ordena al prójimo sin exponerse a mí. Orden que se desliza en mí como un ladrón, a pesar de las redes que tiende la conciencia; que me sorprende de manera absoluta, siempre ya pasado en un pasado que nunca fue presente y que sigue i-rrepresentable. Podemos llamar inspiración a esta intriga de lo infinito en la que me convierto en autor de lo que escucho. Tal inspiración constituye, más acá de la unidad de apercepción, el psiquismo mismo del alma. Inspiración o profetismo en los que soy trujamán (interprete del arameo rabínico, quien aconseja o media el modo de ejecutar algo) de lo que enuncio. Amós, al comparar la reacción profética con la pasividad del miedo que invade a quien oye el rugido de las fieras, dice: «Dios ha hablado, ¿quién no profetizará?» (Amós 3, 8). Profetismo como testimonio puro; puro porque anterior a todo desvelamiento: un sometimiento a la orden anterior a la compresión de la orden. Anacronismo que, según el tiempo recuperable de la reminiscencia, nos resulta menos paradójico que una predicción del porvenir. En el profetismo es donde pasa —y despierta— lo Infinito, que, como trascendencia, al rechazar la objetivación y el diálogo, significa de manera ética. Significa en el sentido en el que se dice significar una orden; ordena. 19o). Al trazar los contornos del testimonio profético, por detrás de la filosofía, en la que la trascendencia tiene que ser reducida siempre no nos hemos adentrado en las arenas movedizas de la experiencia religiosa. Que la subjetividad sea el templo o el teatro de la trascendencia y que la inteligibilidad de la trascendencia adquiera un sentido ético no contradice en absoluto la idea de Bien más allá del ser. Idea que garantiza la dignidad filosófica de una empresa en la que la significatividad del sentido se separa de la manifestación o de la presencia del ser. Pero podemos preguntarnos si la filosofía occidental se ha mantenido fiel a este platonismo. Dicha filosofía ha descubierto la inteligibilidad en términos de conjunción, que se disponen unos con respecto a otros, lo uno significando a lo otro, y así es como, para dicha filosofía, el ser, tematizado en su presencia, se esclarecía, significaba —claridad de lo visible. Así, como ya se ha visto, la trascendencia entendida como el uno-para-el-otro ético, ha sido formulada a guisa de significatividad e inteligibilidad. El tropo de inteligibilidad se delinea en el-unopara-el-otro ético, como significatividad anterior a la que revisten los términos conjuntados en un sistema. Por lo demás, ¿llega a dibujarse esta significatividad más antigua que cualquier dibujo? La inteligibilidad de la trascendencia no es ontológica. La trascendencia de Dios no puede ni decirse ni pensarse en términos 37
de ser, el elemento de la filosofía tras el que la filosofía no vislumbra más que oscuridad… En nuestra época —¿reside ahí si modernidad misma?— gravita sobre la filosofía una presunción ideológica. Presunción que no puede apelar a la filosofía, en la que el espíritu crítico no se contenta con sospechas, sino que está obligado a aportar pruebas. Pero la presunción —irrecusable— saca sus fuerzas de otra parte. Comienza en un grito de rebelión ética, testimonio de la responsabilidad. Comienza en la profecía. El momento en el que, en la historia espiritual de Occidente, la filosofía resulta sospechosa no es un momento cualquiera. Reconoce con la filosofía —o reconocer con filosofía— que lo Real es razonable y que sólo lo Razonable es real, y no poder ahogar ni acallar el grito de quienes, al día siguiente de este reconocimiento, pretendan transformar el mundo, es transitar por unos dominios del sentido que no puede comprender el englobamiento y entre razones que la «razón» desconoce y que no han tenido comienzo en la Filosofía. No filosofar no sería «también filosofar», ni sucumbir a las opiniones. Sentido testimoniado en las interjecciones y en los gritos, antes de desvelarse en proposiciones; sentido que significa como mandato, como orden significada. Su manifestación en un tema dimana ya de su significar que ordena: la significación ética no significa para una conciencia tematizadora, sino a una subjetividad, toda ella obediencia, que obedece con una obediencia que precede al entendimiento. El lenguaje ya no ejerce sobre la significación más que el dominio de una forma revistiendo a una materia —lo que recuerda la distinción entre la forma y la significación que, mediante sus referencias al sistema lingüístico, se muestra en ella—; incluso si este dicho debe ser desdicho, y lo debe ser para perder su alteración lingüística; incluso si la significación debe ser reducida y perder las «manchas» que le produjo su exposición a la luz o su estancia a la sombra; incluso si la unidad del discurso es sustituida por un ritmo de alternancia de dicho en desdicho y de desdicho en desdicho. Estallido de la omni-potencia del logos; del logos del sistema y de la simultaneidad. Voladura del logos en un significante y en un significado que no es sólo significante; estallido en contra de la tentativa de amalgamar significante y significado y de expulsar a la trascendencia de su primer o último refugio entregándole al lenguaje, como sistema de signos, todo el pensamiento, a la sombra de una filosofía para la que el sentido equivale a la manifestación del ser y a la manifestación del esse3 del ser. La trascendencia como significación y la significación como significación de una orden dada a la subjetividad antes de cualquier enunciado: puro uno-para-el-otro. ¡Pobre subjetividad ética privada de libertad! A menos que esto no sea sino el traumatismo de una fisión del sí mismo en una aventura corrida con Dos o por Dios. Pero, en realidad, esta ambigüedad le es ya necesaria a la trascendencia. La trascendencia debe irrumpir sus propias demostración y mostración: su fenomenalidad. Les son necesarios el parpadeo y la dia-cronía del enigma que no es simplemente una certeza precaria, sino que rompe la unidad de la apercepción trascendental en la que la inmanencia triunfa sobre la trascendencia.
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El hombre es cuerpo y alma, materia y espíritu, pero además tiene esse, y sólo desde su esse propio, que es un esse Intelectivum, se esclarece adecuadamente la relación cuerpoalma. Situada ontológicamente en la frontera entre la sustancia puramente espiritual y la sustancia estrictamente corpórea, el alma constituye un caso peculiar, pues ella misma es subsistente o espiritual, y tiene directamente y por sí —sin necesidad de materia— el esse.
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Preguntas y respuestas Conversación que tuvo lugar en una de las salas de la Universidad de Leyde, con ocasión de las celebraciones conmemorativas al 400 aniversario de la fundación de esa Universidad. Invitado a participar en ellas, Emmanuel Lévinas, quién hubo además, de responder a las preguntas que formularon de algunos filósofos holandeses.
He aquí muy brevemente, algunas de estas preguntas y de sus respuestas. Simplemente reelaboradas como meras y llanas preguntas y, a su vez, la presentación de una síntesis a las respuestas
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dadas por Emmanuel Lévinas, en ocasión de dicha celebración del aniversario de la fundación de la Universidad de Leyde. Pregunta.- En su filosofía no juzga usted demasiado negativamente a la historia… Leyendo Totalidad e Infinito, tengo la impresión de que el rostro del otro emerge, digámoslo así, de la nada, lo que le da a su filosofía un carácter fantasmagórico. Síntesis.Me e he esforzado en definirla sin tener que acudir a un espacio reducido que separaría los términos que decimos próximos. He intentado pasar de la proximidad espacial a la idea de la responsabilidad por el otro, que es una «intriga» mucho más compleja que el simple hecho de decir «tú» o de pronunciar un nombre. Y, mirando por detrás o dentro de la responsabilidad. Aquí, el último acontecimiento no sería el aparecer, aunque, en filosofía fenomenológica, el último acontecimiento deba aparecer. En este caso, en el de la modalidad ética, se piensa en una «categoría» diferente a la del saber. La tarea principal que entrañan todos estos esfuerzos consiste en pensar lo Otro-en-lo-Mismo sin pensar lo Otro como otro Mismo. El en no significa una asimilación: lo Otro perturba o despierta a lo Mismo, lo Otro inquieta a lo Mismo o inspira a lo Mismo, o lo Mismo desea a lo Otro o aguarda a lo Otro (¿no dura el tiempo por esta paciente espera?). Se produce una transición de sentido desde cada uno de estos verbos hacia todos los demás. Lo Mismo no está por consiguiente en reposo, la identidad de lo Mismo no es aquello a lo que se reduce toda su significación. Lo Mismo contiene más de lo que puede contener. El Deseo, la búsqueda, la paciencia y la largura del tiempo son eso. Se trata de una temporalidad muy singular, extraña a la filosofía griega. En el Timeo de Platón, el círculo de lo Mismo llega a rodear el círculo de lo Otro. A fin de cuentas, todo se apacigua en lo Mismo; como en Hegel, hay identidad de lo idéntico y de lo no-idéntico. Y se piensa que la inquietud de lo Mismo por lo Otro es una insuficiencia: «la inquietud de lo Mismo por lo Otro es el Deseo que será búsqueda, que será pregunta o cuestión, que será espera, paciencia y largura del tiempo y la manera misma del exceso, de la sobreabundancia». Pero esta vez, la búsqueda no entendida como la expresión de una carencia, sino como un modo de llevar lo «más en lo menos». Estos son los verdaderos términos sobre los que versan todas mis investigaciones —nos confiesa Lévinas— que, en una primera impresión, pueden parecer puramente éticos o teológicos; en suma, edificantes. P.historia?
Con lo anterior, cree usted que ¿ha respondido a la pregunta acerca de la filosofía de la
S.- Sí y no. La historia no se encontraba en el punto de partida de mi reflexión. Si, para ser histórico, un análisis debe referirse de manera muy precisa a unas situaciones históricas determinadas y anticiparlas, y anunciar cómo se resolverá todo eso, si culminará en absoluto o si se echará a perder definitivamente, yo carezco de filosofía de la historia. Que la responsabilidad ilimitada por el otro, que una desnucleación de sí mismo, pueda tener una traducción en lo concreto de la historia, eso, claro que lo pienso. El tiempo, en su paciencia y en su largura, en su esperanza, no es una «intencionalidad», ni una finalidad (finalidad de lo Infinito —¡qué irrisorio!—): pertenece a lo Infinito y, en la responsabilidad por el otro, significa la dia-cronía. Un día, en Lovania, después de una conferencia sobre estas ideas, me condujeron a una casa de estudiantes a la que llaman «pedagogía», me encontré rodeado de estudiantes sudamericanos, preocupados por la situación de América del Sur. Me hablaron de lo que allí sucede como una suprema prueba de la humanidad. No sin ironía, me preguntaban dónde habría hallado yo concretamente a los Mismo preocupado por lo Otro hasta el punto de padecer por su causa una fisión. Respondí: al menos, aquí. Ahí, en ese grupo de estudiantes, de intelectuales que muy bien podrían haberse ocupado de su
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perfección interior y que, sin embargo, no tenían más temas de conversación que la crisis de las masas de Latinoamérica. ¿No eran ellos rehenes? Esa utopía de la conciencia se encontraba históricamente realizada en la sala donde me hallaba. Pienso muy seriamente que esas utopías de la conciencia conciernen a la historia. P.- «Nos encontramos con la palabra “justicia” empleada para referirnos a la relación con el otro y también para referirnos a la relación con el tercero. Sin embargo, según su pensamiento, son relaciones muy distintas ¿No exigirían una distinción terminológica?». S.- Se trata de la aparición del tercero: ¿Por qué existe el tercero? En ocasiones me pregunto sino cabe justificarlo así: hacer posible una responsabilidad por el otro des-interes-ada excluye la reciprocidad; pero, ¿sin consagración al otro sería el otro? Se precisa de un tercero. Sea como fuere, en la relación con el otro estoy siempre en relación con el tercero. Pero éste también es mi prójimo. A partir de ese momento, la proximidad se vuelve problemática: hay que comparar, pesar, pensar, hay que hacer justicia, fuente de la teoría. Toda recuperación de las Instituciones —y de la misma teoría—, de la filosofía y de la fenomenología —explicitar el aparecer—; todo ello se hace, en mi opinión, a partir del tercero. La palabra «justicia» está, en efecto, mucho más en el lugar que le corresponde allí donde se requiere no mi «subordinación» al otro, sino la «equidad». Si es necesaria la equidad, son necesarias la comparación y la igualdad: la igualdad entre lo que no se compara. Y, por consiguiente, la palabra «justicia» se aplica mucho más a la relación con el tercero que a la relación con el otro. El lenguaje ontológico empleado en Totalidad e Infinito no es, en absoluto, un lenguaje definitivo. En Totalidad e Infinito, el lenguaje es ontológico porque sobre todo quiere no ser psicológico. Pero, en realidad, ya es una búsqueda de lo que llamo «lo más allá del ser», el desgarramiento de esa igualdad consigo mismo que es siempre el ser —el Sein—, cualesquiera que sean las tentativas por separarlo del presente. Igual sucede con la palabra «justicia»: hay que hacer la diferencia que usted señala. P.- Usted subraya en sus libros, yo soy vulnerable, ¿cómo es que puedo ser responsable? Si uno sufre, no pueda hacer ya nada. S.- Con la vulnerabilidad, intento describir al sujeto como pasividad. Si no hay vulnerabilidad, si el sujeto no está siempre en su paciencia al borde de un dolor ya insensato, entonces se pone para él mismo… La tentativa consistía en no presentar mi relación con el otro como un atributo de mi sustancialidad, como un atributo de mi consistencia de persona, sino, por el contrario, como el hecho de mi destitución, de mi deposición... Sólo entonces puede tener sentido en mí una verdadera abnegación, una sustitución del otro. Usted dice: en el sufrimiento uno no puede hacer ya nada. Pero, ¿está usted seguro de que el sufrimiento se detiene en él mismo? Cuando se sufre por alguien, la vulnerabilidad es también sufrir para alguien… Uno se encuentra en un mundo de revancha, de guerra, de la afirmación prioritaria del yo. No discuto que de hecho siempre estemos en este mundo, pero es un mundo en el que estamos alterados. La vulnerabilidad es el poder de decirle adiós a este mundo. Le decimos adiós al envejecer. El tiempo dura al modo de este adiós y del a-Diós. P.- Pero, una vez más, cuando se sufre, cunado se deja que el mal venga tal como viene ¿cómo se puede ser responsable?... S.- Si, frente a mí, no hubiera más que el otro, yo seguiría manteniendo: se lo debo todo a él. Yo soy para él. Y esto se sostiene incluso 41
en lo referente al mal que me hace: no soy su igual, estoy para siempre sujeto a él. Mi resistencia empieza cuando el mal que me hace se lo hace a un tercero que es también mi prójimo. Es el tercero la fuente de la justicia y, en consecuencia, de la represión injustificada; la violencia sufrida por el tercero es la que justifica que detengamos la violencia del otro mediante la violencia. La idea de que soy responsable del mal hecho por el otro —idea rechazada, reprimida, aunque psicológicamente posible— nos conduce al sentido de la subjetividad. La atestigua esta frase de Dostoievski que siempre cito —creo que es Alioscha quien la dice—: «Cada uno de nosotros es culpable ante todos por todos y por todo, y yo más que los demás». En esta segunda parte de la frase, el yo ha dejado de considerarse como un caso particular del Yo en general. Es el punto único que soporta el universo («soporta» en los dos sentidos del término: que soporta lo insoportable y que lo porta)… P.- ¿considera usted que una filosofía siempre se basa, por su origen, en una opción o en una intuición fundamental que ya no es posible fundar? ¿Qué consecuencias tiene esto para esa filosofía y para toda la filosofía? Tengo en mente la diferencia entre la tradición judeo-cristiana y la tradición grecolatina. En la primera, se ha concebido la relación entre el yo y el otro de una manera por completo diferente a la tradición pagana. En ésta, es más bien el yo el que ocupa el centro, y el otro no existe más que en la relación conmigo, mientras que en la tradición judeo-cristiana, de la que usted forma parte, es más bien el otro quien ocupa el centro, y aunque el yo deba asumir la responsabilidad absoluta, no deja por ello de existir en su relación con el otro, quien es central. Así, pues, sino hay vínculo posible entre esas dos opciones fundamentales, ¿qué conclusión deberíamos sacar de esta constatación? S.- Esa palabra, «central», es un término vago. ¿En qué consiste esa centralidad?... Yo diría que más bien hay una cuestión primera. Le diré porque prefiero el término «cuestión primera»: porque la cuestión puede plantearse más allá de lo que cuenta con una respuesta segura. La cuestión es ya una relación allí donde no ha lugar una respuesta, allí donde una respuesta no basta… La filosofía occidental es una filosofía de la respuesta —la respuesta es lo que cuenta; el resultado, como dice Hegel—, mientras que la cuestión es la cosa… no me atrevo siquiera a decir primera, porque la idea de prioridad es una idea griega —es la idea del principio—, y no sé si hay que hablar de prioridad cuando se quiere hablar de la cuestión como de un pensamiento que piensa más que la proporción dóxica de la respuesta —de la cuestión, búsqueda y Deseo—, de la búsqueda en el sentido en el que la Biblia habla de la búsqueda de Dios y en la que «Dios encontrado» se sigue diciendo «buscado» (Isaías 65, 1; hay que prestar atención al texto hebreo, donde esto es visible).De ningún modo es ésta una situación en la que uno planeta la cuestión, es la cuestión la que lo coge a uno: uno mismo resulta cuestionado. Todas estas situaciones probablemente sean diferentes en la manera griega y en la manera inscrita muy probablemente en la tradición bíblica. Mi preocupación, en toda mi obra, es justamente la de traducir, ese no-helenismo de la Biblia en términos helénicos, y no la de repetir las fórmulas bíblicas en el sentido obvio, aislado del contexto, que, a la altura de un texto como éste, es toda la Biblia. No cabe darle vueltas: la filosofía se habla en griego. Pero no hay que pensar que el lenguaje modele el sentido. Probablemente, la lengua griega —la lengua según la sintaxis— permite presentar el sentido. Todo lo que hoy sucede en la lingüística es, en m opinión, una prolongación de la tradición griega: la idea de que el mismo lenguaje sea el acontecimiento del sentido, el acontecimiento fundamental. En este punto, tocamos cuestiones últimas, suponiendo que haya cuestiones últimas: la prioridad y la ultimidad son términos de la filosofía griega… P.-
¿Cuál es la relación entre religión y filosofía, y entre su religión y su filosofía? 42
S.- La religión sabe mucho más. La religión cree saber mucho más. No creo que la filosofía pueda consolar. El consuelo es una función por completo diferente; es religiosa. P.-
Para usted, la filosofía es, como para Pascal, una diversión?
S.- En la medida en la que lo insoslayable pueda ser diversión y en la medida en la que una diversión puede ser insoslayable. P.- La actitud filosófica, que es esencialmente una actitud escéptica, ¿no entra en contradicción con la actitud de la fe? S.- «Escépticos» quiere decir tan sólo el hecho de examinar las cosas, el hecho de plantear preguntas. En absoluto pienso en una pregunta —o, al menos, que el preguntar originario— sea tan sólo una insuficiencia de respuesta. Las preguntas funcionales e incluso científicas —y muchas de las filosóficas— sólo aguardan respuestas. La interrogación como actitud original es una «relación» con lo que ninguna respuesta puede contener, con lo «incontenible»; se hace responsabilidad. Toda respuesta comporta «acotar la cuestión», y reclama desdecirse. P.- Quiero plantearle una cuestión de método: ¿Cómo puede expresarse en un discurso la relación metafísica con el Otro? En varias oportunidades a través de su obra, usted habla de la exaltación del lenguaje que es quizá la filosofía misma y, habla de una iteración prerreflexiva: «en el Decir de ese mismo Decir». Existen, por decirlo así, tres caminos que conducen de la ontología a la metafísica: la reducción trascendental, la exaltación y la iteración. La pregunta está dirigida a algunos pasajes de De otro modo que ser, o más allá de la esencia, donde usted dice que, en un momento dado, las categorías ontológicas se transforman en términos éticos, y que los tropos del lenguaje ético resultan adecuados a la estructura que usted quiere expresar. El lenguaje es capaz de igualar la paradoja de la descripción metafísica… ¿Acaso el lenguaje ético no vuelve superflua la difícil problemática de los caminos que llevan a la metafísica, la problemática de una reducción del lenguaje ontológico? Esos caminos son otras tantas aporías o callejones sin salida. Al concederle una posición tan central al problema de la indecibilidad de la dimensión metafísica, ¿no está rindiendo demasiados honores a la ontología?... Si el lenguaje ético es adecuado a la problemática metafísica, tal afirmación no es válida para el lenguaje ético. Y acaso ello no significa que la exploración del lenguaje ético podría ofrecer nuevas posibilidades para decir la relación son lo Infinito? S.- Son éstas preguntas fundamentales… Pienso que, a pesar de todo esto, lo que hago es fenomenología… El rasgo dominante, e incluso que determina a todos los que hoy ya no se dicen fenomenólogos, es que, al remontar desde lo pensado hacia la plenitud del pensamiento mismo, descubrimos dimensiones de sentido siempre nuevas, sin que en ello haya ninguna implicación deductiva, dialéctica o de otro tipo. Al partir de un tema, llego hasta las «maneras» en que a él se accede, esta manera en que se accede a él resulta ser esencial para el sentido de ese mismo tema: nos revela todo un paisaje de horizontes que han sido olvidados y con los cuales lo que se muestra ya no tiene el sentido que tenía cundo uno lo consideraba directamente vuelta hacia él. La fenomenología no consiste en erigir los fenómenos en cosas en sí; consiste en remitir las cosas en sí al horizonte de su aparecer, de su fenomenalidad, en hacer aparecer el aparecer mismo por detrás de la quididad (o esencialidad) que aparece, aunque este aparecer no incruste sus modalidades en el sentido que entrega a la mirada. Esto es lo que queda, incluso si la intencionalidad ya no es considerada teorética, aún cunado ya no sea 43
considerada acto. A partir de la tematización de lo humano, se abren dimensiones nuevas, esenciales para el sentido pensado. Todos los que así piensan y buscan esas dimensiones para hallar ese sentido practican la fenomenología. Ahora, en tanto a la situación ética es donde se realiza la unidad de lo que sigue resultando discordante o parece construido o dialéctico en el decir ontológico, el cual, por lo demás, debe luchar contra las formas ontícas de cualquier lenguaje. El lenguaje ético es como la reducción de ciertos lenguajes… El Decir debe acompañarse de inmediato de un desdecir, y este desdecir debe ser a su vez desdicho a su modo, y aquí no hay parada; no existen formulaciones definitivas. Por esto, yo llamo a mi conclusión del libro que usted recuerda «dicho de otro modo». […]El Decir es apertura, un grado nuevo de pasividad. Antes del discurso, yo me encuentro revestido de una forma, soy donde mi ser se esconde. Hablar es romper esta cápsula de la forma y entregarse… El énfasis significa a la vez una figura retórica, un exceso de la expresión, una manera de exagerarse y una manera de mostrarse. La palabra «énfasis» es muy adecuada, como lo es la palabra «hipérbole»; existen hipérboles en las que las nociones se transmutan. Describir esta mutación es hacer fenomenología. ¡La exasperación como método filosófico! La ética es anterior a la ontología. Es más ontológica que la ontología, más sublime que la ontología. De ahí procede un equivoco según el cual parece apoyarse sobre algo previo, mientras que es anterior. Se trata, pues, de un trascendentalismo que comienza por la ética. P.- ¿No puede ser traducida la experiencia moral como una experiencia de otro idéntico a sí mismo? y que, corresponda con el imperativo en todo caso bíblico: «Ama a tu prójimo como a ti mismo» S.- En primer lugar, el término «experiencia moral» intento evitarlo; la experiencia moral supone un sujeto que existe, que ante todo es y que, en un momento determinado, tiene una experiencia moral; mientras es en la manera como existe, como vive, en la que hay esa ética; o, con mayor exactitud: el desinter-esamiento deshace su esse. La ética significa esto. En lo que concierne al texto bíblico —y entramos de lleno a la teología… ¿Qué significa «como a ti mismo»? Buber y Rosenzweig se sentían en este punto, muy incómodos debido a la traducción. Se dijeron: ¿«como a ti mismo» significa que lo que más se ama es uno mismo? En lugar de traducir como usted ha hecho, lo hicieron así: «ama a tu prójimo, es como tú»; pero si consentimos en separar la última palabra del versículo hebraico kamokha del inicio del versículo, podemos aún leerlo todo él de otro modo: «Ama a tu prójimo; eso eres tú mismo»; «ese amor al prójimo eres tú mismo». ¿Diría que es una lectura en extremo audaz? Pero el Antiguo Testamento soporta diversas lecturas, y cunado el conjunto de la Biblia se convierte en el contexto del versículo entonces es cuando el versículo resuena con todo su sentido. Un padre dominico, por quien siento mucha admiración y que conoce admirablemente el hebreo, dijo un día delante de mí: lo que se entiende como una interpretación infinita de la letra de la Escritura simplemente es una lectura que considera el conjunto del libro como contexto del versículo. ¡En absoluto dos o tres versículos que preceden o que siguen al versículo que se comenta! Para la hermenéutica absoluta de un versículo, ¡es preciso el conjunto del libro! Ahora bien, en el conjunto del libro, el otro goza siempre de prioridad con respecto a mí. Ésa es la aportación bíblica en su conjunto. Así respondería a su pregunta: «Ama a tu prójimo, todo eso eres tú mismo; esa obra eres tú mismo, ese amor eres tú mismo». Kamokha no se refiere a «tu prójimo», sino a todas las palabras que lo preceden. La Biblia es la prioridad del otro con respecto a mí. En el otro es donde siempre veo a la viuda y al huérfano. El otro siempre pasa antes. A esto es a lo que he llamado, el lenguaje griego, la
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disimetría de la relación interpersonal. Ninguna línea de las que he escrito resistiría si no hubiera esto. Y esto es la vulnerabilidad. Sólo un yo vulnerable puede amar a su prójimo. P.- Cuando el otro me daña, por lo general también se daña a sí mismo. Usted dice: soy yo quien he de sustituirlo y es inmoral exigir que él me sustituya… Dos preguntas: ¿No es verdad que, en algunos casos, la sustitución puede implicar que yo deba oponerme al otro por su bien? Y esa sustitución mía por parte del otro, ¡no puede que, a veces, sea, en lugar de una inmoralidad, una a-moralidad, entendiendo por tal lo que es más sublime que la moral?, ¿no puede ser una gratitud? S.- «Sustituir al otro» quiere decir: en mi refugio último de yo, no sentirme ni siquiera del mal que hace el otro. «Último refugio»… hace creer que el yo tiene una capsula…, aquello por lo que es ipseidad, por lo que único…, tal es el hecho de ser designado, asignado o elegido para sustituir, sin escapatoria posible… Se arranca del «Yo» en general, del concepto, aquel que responde en primera persona: yo; o incluso, de entrada, en acusativo: «heme aquí». A partir de esta idea he comprendido mejor algunas páginas de Heidegger… En el párrafo 9 de Ser y Tiempo, el Dasein es puesto en su Jemeinigkeit («la condición de ser en-cada-caso-mío»; «manera de apropiación»). ¿Qué significa esta Jemeinigkeit? Dasein significa que el Dasein tiene que ser. ¡Pero esta «obligación» de ser, esta manera de ser, es una exposición a ser tan directa que, por ello, se convierte en mía! La Jemeinigkeit es la medida extrema de la manera como el Dasein está sujeto a la esancia. Dice Heidegger alguna líneas más abajo: porque el Dasein es Jemeinigkeit es por lo que es un Ich (Yo). En absoluto dice que el Dasein sea Jemeinigkeit porque sea un Ich; por el contrario, llega al Ich a partir de la Jemeinigkeit, al yo a partir del «superlativo» o del énfasis de esa sujeción, de ese estar-siendo-entregado-alser de esa Ausgeliefertheit. El Dasein está tan entregado al ser, que el ser es suyo. Debido a que me es imposible no meterme en esa aventura, dicha aventura es la más propia, es decir, es eigen, el Sein [Seyn, antigua grafía alemana: «seer» en español, Heidegger lo escribe Sein, para destacar lo oculto del ser; aquello que no se hace presente tras el desocultamiento] es Ereignis1. Y todo lo que se va a decir acerca de este Ereignis en Ser y Tiempo está ya indicado en el párrafo 9 de Ser y Tiempo. El ser es lo que deviene mío-propio, y por ello es por lo que es preciso un hombre al ser. Gracias al hombre, el ser es «propia-mente». Esto es lo más profundo de Heidegger… Esta lectura de Heidegger me la ha dictado ciertamente la idea de que yo humano, el sí-mismo, la unicidad del yo, es la imposibilidad de escabullirse del otro. Mientras no haya otro, no se puede hablar ni de libertad ni de no1
La palabra Ereignis tiene en alemán corriente el sentido de un ''acontecimiento''. Pero para Heidegger no se trata de un acontecimiento en el sentido de un evento o suceso (Vorkommnis o Geschehnis). Acontecer apropiatorio (Ereignis). La metafísica no es otra cosa que este acontecer de la historia del ser. En esta historia, el acontecer (Ereignis) se muestra a sí mismo como un cambio en la esencia de la verdad. Pero no se trata de nuevo de cambiar nuestras ideas sobre la verdad, como si todo dependiera de nosotros. Se trata de captar que nuestros conceptos de la verdad dependen precisamente del modo mismo en que tiene lugar la verdad. Por eso mismo, nunca puede haber una ''superación'' de la metafísica en sentido hegeliano. Lo único que tiene sentido es dar ''un paso atrás'', volverse a ese origen, para descubrir allí lo que ha permanecido oculto, que no es otra cosa que ese Ereignis en que la verdad misma consiste. esta co-pertenencia originante entre el hombre y el ser, en sus diversas formas, es a lo que Heidegger llama Ereignis. Aunque en los años treinta, el Ereignis estaba ligado al instante temporal, eso ya no sucede en los últimos textos de Heidegger. Lo que acontece en el Ereignis es simplemente la pertenencia mutua del hombre y del ser. En este mutuo apropiarse acontece tanto la esencia del hombre como la del ser. Este Ereignis puede ser pensado no sólo como una co-pertenencia de pensamiento y ser, sino también como una co-pertenencia de tiempo y ser. ''
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libertad; aunque no hay identidad de la persona, que es una identidad de lo «indiscernible», interna a quien es único a fuerza de no poder escabullirse del otro. El no-poder-escabullirse es precisamente esa marca de unicidad en mí: la primera persona sigue siendo primera persona incluso cuando empíricamente se escabulle. Asunto mío es mi responsabilidad y mi sustitución inscrita en mi yo, inscrita como yo. El otro puede sustituir a quien quiera, salvo a mí. Incluso es probable que por eso seamos numerosos en el mundo. Y en lugar de sustituir al otro, aguardo a que otro me sustituya a mí, esto sería de una moralidad dudosa, pero además destruiría toda trascendencia. Uno no puede dejarse reemplazar en la sustitución, del mismo modo que uno no puede dejarse reemplazar en la muerte. P.- «Usted rechaza la idea de un perdón concedido por Dios, y considera que esto es una diferencia importante entre su concepción judía y la concepción cristiana. ¡No podríamos levantar un puente entre ambas concepciones mediante el pensamiento a menudo pronunciado en la Biblia, a saber, que el perdón de Dios no niega en modo alguno la Toráh, sino que, por el contrario, invita a obedecerla? situados en esta perspectiva, ¿cómo cabe juzgar sus conceptos “inspiración” y “testimonio”? S.- No existe ninguna sola cosa en una gran espiritualidad que esté ausente de otra gran espiritualidad. La idea de gracia no es, en modo alguno, una idea rechazada por la espiritualidad judía. No basta con evocar el Antiguo Testamento; es judío lo que se lee en el Antiguo Testamento según el pensamiento rabínico. Ahora bien, en el pensamiento rabínico, para obtener una gracia es de todo punto necesario que haya un primer gesto que provenga del hombre. Incluso Maimónides. Maimónides, imbuido sin embargo de pensamiento griego tanto como del Talmud, dice en uso de los textos de su Código Rabínico consagrado al arrendamiento que ha tenido ocasión muy recientemente de comentar ante cristianos: «El gesto primero reclamando el perdón depende de mi libertad y si soy yo quien lo debo, y cuando ese primer gesto esté realizado será cuando el Cielo venga a ayudar. Se te ayudará y se te dará más de lo que equivale a lo que has hecho». Supongo que ustedes son hebraizantes: la famosa fórmula Im Chamoa Tichma, que significa en hebreo sencillo «si escuchas», la dividimos en dos: Im Chamoa («si escuchas», «si obedeces»), Tichma («entenderás mucho más»). Este redoblamiento característico del verbo hebreo se entiende así conforme a toda la libertad del comentario rabínico que, no obstante, en su aparente parquedad literal —contra la gramática—, busca el espíritu del conjunto. ¡Pero con ello ya estamos en plena teología! La noción de pecado original existe igualmente en el pensamiento rabínico; el pecado no comporta una condena que llegue a impedir el primer gesto de libertad en el arrepentimiento. Estos textos de Maimónides son explícitos al respecto. Recuerdo que mis oyentes cristianos se sorprendieron a causa de este libre arbitrio absoluto. Les pareció psicológicamente aberrante. Sin embargo, añadieron: «En el fondo, también nosotros asimos los dos extremos, de la cadena; no puede, pues, ser absolutamente aberrante». Gershom Scholem, que es un historiador de la religión (sin contraste entre los hombres religiosos), ha mostrado que en la mística judía el fiel, en su acercamiento a Dios, es como la mariposa que gira alrededor del fuego, y muy cerca de él, pero sin entrar jamás dentro. Conserva siempre su independencia con respecto al fuego en torno al cual gira. Toda la mística judía es como una mariposa que no se quema las alas. Pero estoy contando historias del pensamiento judío, y esto no es filosofía. A propósito de la noción de infinito: «Cómo hay que comprender el adjetivo “Infinito”? En su origen, ¿es un sustituto o un adverbio? Dicho de otro modo: ¿lo infinito “es” “algo”, es sólo un “cómo”, en especial 46
el “cómo” de la alteridad: infinitamente otra?» —Pienso que lo infinito es el dominio en el que esas distinciones desaparecen. No es una respuesta retórica. Pienso que si lo infinito fuese un infinito bajo el que hubiera sustancia, un Etwas überhaupf, «algo en general» (lo cual justificaría el término sustantivo), no sería en modo alguno lo absolutamente otro, sino otro «mismo». Y no existe ateísmo alguno en esta manera de no tomar a Dios por un término. Pienso que Dios carece de sentido al margen de la búsqueda de Dios. No es una cuestión de método ni una idea romántica. El «In» de lo In-finito es, a la vez, la negación y la afectación de lo Finito —el no y el en—, el pensamiento humano como búsqueda de Dios: la Idea de lo Infinito en nosotros de Descartes. P.- «¿Por qué la realidad de Dios puede ser expresada únicamente en términos de pasado, por qué no también en términos de futuro y de esperanza? Ambos los encontramos en la Biblia. Además, ¿en la Biblia no tiene el pasado un sentido escatológico?». S.- Estos puntos no han sido aún expuestos todavía en mis escritos hasta ahora publicados. El porvenir —el futuro— es un tema que nunca he desarrollado lo suficiente; en Totalidad e Infinito, he evocado furtivamente el del mesianismo… En este libro hay además un capítulo relativo al erotismo y al hijo, al más allá de lo posible que el porvenir es… Bajo el título de El tiempo y el otro, «fenomenología» del tiempo…; consiste…, en ser espera paciente de Dios, paciencia de las des-mesura (un a-Diós, tal como suelo expresarme ahora); pero espera sin esperado. Pues es espera de lo que no puede ser término y que siempre es remitido de lo Otro al otro. Precisamente es el siempre de la duración: largura del tiempo. La largura del tiempo no es la largura de un río que fluye, en la que el tiempo se confunde con lo que es temporal. Tiempo como relación o, en el sentido etimológico del término, como de-ferencia con «aquello» que no puede ser re-presentado, pero que en su diferencia no puede resultar indiferente… Ignoro si se puede hablar aquí de esperanza, la cual dispone de alas y no se asemeja a la paciencia en la que queda engullida la intencionalidad, todavía demasiado viva en la esperanza como para volverse ética. Sobre estos temas he publicado poco hasta este momento, salvo el texto de reciente aparición en Le Nouveau Commerce, titulado «Dieu et la philosophie» (capítulo anterior). No he desarrollado el tema del porvenir con tanta amplitud como el del pasado inmemorial. Quizá se deba al consuelo que se aguarda de la filosofía del porvenir, siendo como son los consuelos la vocación de la religión. Cuando introduzco la noción del profetismo no me intereso en su aspecto oracular, filosóficamente interesante en la medida que significa la heteronomía —y el traumatismo— de la inspiración por la que defino el espíritu en contra de todas las concepciones inmanentistas. El pasado en el que nunca me elevo tampoco hacia un Dios creador, sino hacia un pasado más antiguo que cualquier pasado rememorable, y donde el tiempo se deja describir en su diacronía más fuerte que la re-presentación, contra toda memoria y toda anticipación que sincronicen esta dia-cronía. En efecto, esta ilusión del presente debida a la memoria siempre me ha parecido más tenaz que cualquier ilusión debida a la anticipación. El porvenir queda de entrada bloqueado, de entrada desconocido y, por consiguiente, en su dirección el tiempo siempre es diacronía. Para el pasado existe toda una esfera que es representable —allá donde no llega la memoria, llega la historia o la prehistoria— Todo es arrancado al pasado… Un inmemorial que no es representable; en el que reina una verdadera dia-cronía, una trascendencia pasa. No una trascendencia que se torna inmanente. Todas las trascendencias se vuelven inmanentes desde que resulta posible el salto por encima del abismo, por más que el salto sea el de la representación. Por ello me ha parecido en extremo interesante buscar por ese lado… «Lo que 47
estaba antes del ser», un «antes» no sincronizable con tiempo anterior al tiempo». La noción de creación también lo implica. Lo que, por lo común, resulta chocante en la noción de creación es lo que en ella se interpreta como lenguaje de la fabricación, como lenguaje del presente. Pero, en esa noción de un tiempo anterior al tiempo, algo adquiere un sentido a partir de la ética, algo que no es una mera interpretación del presente, algo que no es re-presentable. He aquí por qué el pasado ha tenido hasta el momento actual ese papel predominante. P.-
¡De verdad que no hay ninguna filosofía del porvenir?
S.-
No lo sé. Y esto no prueba nada en contra del porvenir…
P.- ¿Y [Ernst] Bloch? S.- Por supuesto que existe una esperanza y, en consecuencia, una anticipación utópica en Bloch. Peor Bloch busca un porvenir asible. Su esperanza es inmanente; y la utopía, provisoria… P.- Si es posible tematizar la trascendencia como un tiempo anterior al tiempo, ¿por qué no habría de ser posible tematizar como un tiempo posterior al tiempo? S.- El tiempo como paciencia de la espera de lo Infinito que se toma «sustitución del otro», ¿es una tematización? Por lo demás, el pasado, «anterior al tiempo», «pasado que jamás fue presente», ¿resulta tematizado en la fraternidad en la que adquiere significado? La búsqueda de lo Infinito como Deseo accede a Dios, pero no lo capta, no lo tematiza como un fin. ¡La finalidad resultaría insuficiente para describir la relación con lo Infinito! ¡El sentido no radica necesariamente en la visión ni siquiera en la mira o mención! El porvenir para Bloch es la exclusión de cualquier trascendencia. ¡Su no realidad de la utopía es una trascendencia sin afuera! Pero ¿puede hablarse de trascendencia cuando la relación con lo utópico es aún pensable como realización y aprehensión? Sea como fuere, no puedo desconocer la grandeza de este «inmanentismo con esperanza», pero cuyo advenimiento es cumplimiento, a pesar de la igualdad «muerte = nada». Existe en Bloch una manera de no desesperar de la muerte sin poner nada por encima del esse… [El hombre es cuerpo y alma, materia y espíritu, pero además tiene esse, y sólo desde su esse propio, que es un esse Intelectivum, se esclarece adecuadamente la relación cuerpo-alma]. Uno sabe… que no hay nada que hacer: habrá que morir la muerte… Habrá que morir. Pero hay mucho que hacer —hay que hacer mucho—, para no dejarle a la muerte más que una concha vacía. Pues en un mundo por entero humanizado, nuestro ser pasa íntegramente a nuestra obra. Según Bloch, la angustia de la muerte tan sólo sería melancolía de una obra sin culminar, la tristeza de abandonar un mundo que no hemos sido capaces de transformar. No lo sabemos, pues precisamente estamos en un mundo aún inacabado. Que en cierto momento el yo humano, perteneciente a la esfera oscura que subsiste en un mundo inacabado y temeroso de la muerte, sienta el cumplimiento del ser, es decir, que el yo sea por entero yo, y he aquí que el mundo es más yo que yo mismo: «Tuas res agitur». ¡La muerte se llevará lo que ya no cuente!* El mundo es mío, y el verdadero yo es aquél que en ese «mío» del mundo posee su ipseidad de yo. El dibujo formal se asemeja mucho a la manera en que lo personal se deduce en Heidegger del modo in-esquivable en que el ser ha de ser. *
Muy propio y en forma insuperable, inmejorable epitafio.
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En Bloch, también el hecho de que el mundo que nos resulta extraño pase, conforme a sus hipótesis, a ser mundo consumado merced al hombre coincide con la conciencia de « tua res agitur». En la intensidad de ese «tua», surge el yo contra el que la muerte nada puede. La muerte puede algo en contra del ser empírico que yo era. Todo esto puede quizá no le satisfaga, pero, en cualquier caso, lo más sorprendente de lo que ha dicho es la posibilidad de pensar al yo a partir de la Jemeinigkeit [«manera de apropiación»]. Hermenéutica y más allá Aunque el pensamiento despertado a Dios pueda creerse que va más allá del mundo o que escucha una voz íntima que la intimidad, la hermenéutica que interpreta esa vida o ese psiquismo religioso no sabría cómo asimilarlo a una experiencia de este pensamiento piensa precisamente rebasar. Este pensamiento orienta su intención a un más allá, a un más profundo que sí mismo: una trascendencia diferente del fuera-de-si que la conciencia intencional abre y atraviesa. ¿Qué significa este rebasar? ¿Qué significa esta diferencia? Sin adoptar ninguna decisión de carácter metafísico 1, Tal empeño requiere una reflexión previa acerca de la manera como la intencionalidad se refiere al mundo y al ser. 1. Tomaremos como punto de partida la fenomenología husserliana de la conciencia. Su principio esencial —que, en amplia medida, puede considerarse el correlativo de la fórmula «toda conciencia es conciencia de algo»— enuncia que el ser dictamina sus maneras de darse, que el ser ordena las formas del saber que lo aprehende, que una necesidad esencial vincula al ser con sus maneras de aparecer a la conciencia. La relación entre la conciencia y la realidad de lo real no es pensada aquí como un encuentro del ser con una conciencia que fuera radicalmente distinta de él, sometida a sus propias necesidades, que reflejase —fielmente o no— al ser encontrado conforme a «leyes psicológicas» cualesquiera, y que ordenase imágenes en su sueño coherente dentro de un alma ciega. La posibilidad de un psicologismo tal ha quedado en lo sucesivo arruinadas, aun cuando la diferencia entre el ser y la subjetividad a la que el ser aparece anude como ipseidad al psiquismo que es conciencia o saber. 2.- Por consiguiente hay que pensar las fórmulas husserlianas más allá de sus formulaciones. La conciencia se encuentra con que ha sido promovida al rango de un «acontecimiento» que, de alguna manera, que despliega a manera de potencia —a modo de manifestación— la energía o la es ancia del ser2, y que, en este sentido, se hace psiquismo. La esancia del ser, entendida como exposición, remite, por un lado, a su posición de ente, a un asentamiento en un terreno inamovible que es la tierra bajo la bóveda celeste, es decir, la positividad del aquí y del ahora. Es decir, a la positividad de la presencia, al reposo de lo idéntico. Por lo demás, la tradición filosófica casi siempre entiende la esancia del ser por medio de esta positividad —presencia e identidad, presencia o identidad. Y a lo que conduce la inteligibilidad o la racionalidad de lo fundado y de lo idéntico es a la esancia del ser en su identidad: un énfasis. La actividad de la conciencia, una experiencia procedente del Yo, y desplegara a modo de vida psíquica —exterior a esa energía— la energía misma que el ente pone en ser; como siguiendo la fórmula hegeliana (Lógica, II), ¿no es en este caso el proceso de conocer «el movimiento del ser mismo»? Esa 1
Casi seguro que carecería de sentido en la versión ontológica que se ofrece de ella, tratándose como se trata de un más allá del ser. 2 Se escribe esancia de esta forma con a para expresar así el acto o el acontecer o el proceso del esse, el acto del verbo ser [«seer»]. Escribimos esancia con a, como constancia, para nombrar el aspecto verbal de la palabra ser.
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vida de la presencia en la re-presentación cierto que también es mi vida, más, en esta vida de la conciencia, la presencia se hace acontecimiento o duración de presencia. El tiempo de la conciencia prestándole a la representación: es eso la sincronía más fuerte que la diacronía: el carácter fundamental de la representación en la intencionalidad. El psiquismo es representación o se fundamenta en la representación. La conciencia hace y rehace presencia; es la vida de la presencia. Conciencia que se hace ya olvidar en beneficio de los entes presentes; se retira ella misma del aparecer para hacerles un lugar. La vida inmediata, pre-reflexiva, no objetivada, vivida y, de entrada, anónima o «muda» de la conciencia, es este dejar desaparecer merced a su propia retirada; en este desaparecer en el dejar aparecer. De este modo la energía se despliega como si resultara devuelta al seno de la conciencia operante que fija al ser como tema suyo, y que, en cuanto vivencia, se olvida ella misma en esta fijación. La referencia a la conciencia se borra en su efecto. En la conciencia se vive y se identifica la firmeza, la positividad, la presencia —el ser— del ente primordialmente tematizado y como conciencia pre-reflexiva, anónima de entrada, es como la conciencia se disimula y, en todo caso, se mantiene ausente de la «esfera objetiva» a la que fija. El esfuerzo permanente de la Reducción trascendental equivale a convertir en palabra la «conciencia muda» como si se tratara de un ser puesto en la positividad del mundo. La vida de la conciencia queda excluida de él y, precisamente en la medida en que está excluida de la positividad del mundo, en cuanto «sujeto mundo», les permite a los seres del mundo afirmarse en su presencia y en su identidad numérica. La interpretación del ser a partir de la conciencia conservase aún cualquier sentido restrictivo del esse-percipi, y significase que el ser no es más que una modalidad de la percepción. 3.- Pero la afinidad de la presencia y de la representación todavía es más estrecha. La es ancia aparece a la vida de un yo que, ipseidad monádica, se distingue de ella; a la vida, la es ancia se da. La trascendencia de las cosas respecto a la intimidad vivida del pensamiento con respecto a la vivencia (que la idea de una conciencia «aún confusa» y no objetivadora no alcanza agotar), la trascendencia del objeto, de un entorno, lo mismo que la idealidad de una noción tematiza, se abre, pero también es atravesada por la intencionalidad. Significa tanto distancia como accesibilidad. La percepción capta…, su trascendencia promete posesión y gozo consagradores de la igualdad vivida —en el pensamiento— del pensamiento con su objeto, la identificación de lo Mismo, la satisfacción. El asombro —desproporción entre cogitatio y cogitatum—, en el que el saber se busca, en el saber se amortigua. Esta manera que tiene lo real de mantenerse en la trascendencia intencional «a escala» de la vivencia, y que el pensamiento tiene que pensar a su medida y, así, de gozar, significa inmanencia. La trascendencia intencional dibuja una suerte de plano conde se produce la adecuación de la cosa con el intelecto. Este plano es el fenómeno del mundo. La intencionalidad, identificación de lo idéntico en cuanto estable, es mención que mienta, recta como un rayo, el punto fijo del objetivo. Es esta una espiritualidad en consonancia con términos, con entes, con su posición sobre un terreno firme; es esta una espiritualidad en consonancia con la firmeza fundacional de la tierra, con el fundamento como esancia. «La evidencia… es “experiencia” de la existencia y de la esencia de las cosas». (Husserl). Posición y positividad se confirman en la tesis dóxica de la lógica. Presencia de lo reencontrable que el dedo designa, que la mano coge, «manutención» o presente en el que el pensamiento, pensado a su medida, se acopla lo que piensa. Pensamiento y psiquismo de la inmanencia y de la satisfacción. 4.- ¿El psiquismo no consiste más que en desplegar la «energía» de la esancia, a la posición de los entes?
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Equivale a preguntarse si el psiquismo no tiene acaso significado de otro modo que por esa «epopeya» de la esancia que se exalta en él y en él se vive; si la positividad del ser, de la identidad, de la presencia —y, por consiguiente, si el saber—, son la última tarea del alma. Nuestra sabiduría nos incita a no tomar en serio más que la trascendencia de la intencionalidad, la cual, no obstante, se convierte en inmanencia en el mundo. El pensamiento despertado a Dios —o en su caso consagrado a Dios— se interpreta espontáneamente en términos —y según las articulaciones— del paralelismo noético-noemática * de la percepción, de la significación y de su cumplimiento. La idea de Dios, y hasta el enigma de la palabra «Dios» —con la que nos encontramos como caída no se sabe de dónde ni cómo, y ya circulando, e-norme, a guisa de sustantivo, entre las palabras de una lengua—, se inserta, para la interpretación corriente, en el orden de la intencionalidad. Se recurre a la noción de una religión horizontal, residente en la tierra de los hombres y que debería sustituir a la vertical que se va al Cielo, para referirse al mundo, pues a partir del mundo es como se sigue pensando a los propios hombres. Sustitución que puede parecer mera confusión: ¿con qué derecho, en efecto, el hombre que percibido a mí lado vendría a ocupar el lugar del «objeto intencional» correspondiente a la palabra «Dios» que lo nombra o lo llama? Pero esta confusión de los términos quizá traduzca, en su arbitrariedad, la necesidad lógica de fijar el objeto de la religión de conformidad con la inmanencia de un pensamiento que apunta hacia el mundo y que, en el orden de los pensamientos, sería último e irrebasable. Postular un pensamiento estructurado de otro modo lanzaría un desafío a la lógica y anunciaría una arbitrariedad del pensamiento—o de la reflexión a propósito de este pensamiento — más tolerable que esa sustitución de objetos. El ateísmo, mas también del teísmo, filosóficos rehúsan admitir incluso la originalidad del psiquismo que aspira a un más allá del mundo, incluso la irreductibilidad de sus alineamiento noético. Se sospecha que, en el discurso acerca de lo más allá, sólo existe una metáfora enfática de la distancia intencional. Aun si en esta sospecha se corre el riesgo de haber olvidado que el «movimiento» hacía más allá es la metáfora y el énfasis mismos, y que la metáfora es el lenguaje, y que la expresión de un pensamiento en un discurso no equivale a un reflejo en el indiferente medio de un espejo ni a cualquier peripecia calificada con desdén de verbal; y que el decir presupone, en la vivencia de la significatividad, unas relaciones distintas a las de la intencionalidad, las cuales precisamente, de un modo no recuperable, conciernen a la alteridad del otro; que la elevación del sentido por parte de la metáfora en lo dicho le debe su altura a la trascendencia propia del decir a otro. 5.- ¿Por qué hay eso: decir? Ésta es la primera fisura visible en el psiquismo de la satisfacción. Es posible, por consiguiente, interesarse por lo dicho, por sus diversos géneros y por sus diversas estructuras, y explorar el nacimiento del sentido comunicable en las palabras y los medios de comunicarlo con mayor garantía y más eficacia. Se puede, de esta manera, volver otra vez a uncir el lenguaje al mundo y al ser a los que las empresas humanas se refieren, y así volver a yuntar el lenguaje a la intencionalidad. Y el análisis del lenguaje que parte de lo dicho es una obra respetable, considerable y difícil. No por ello deja de resultar que la misma relación del decir es irreductible a la intencionalidad o que reposa, hablando con propiedad, en una intencionalidad que marra. En efecto, dicha relación se establece con el otro hombre cuya interioridad monádica se sustrae a mi mirada y a mi captura. Pero esta diferencia de la re-presentación se vuelve relación al orden superior, o, con mayor exactitud, relación en la cual, únicamente, despuntada la significación misma de lo superior y de otro orden. En un más allá de la experiencia, en una trascendencia, cuya rigurosa determinación es descrita por las actitudes y las exigencias éticas, por la responsabilidad, una de cuyas *
Noético: «pensamiento, intelección, intuición; acto intencional». Noemático: «pensamiento como objetivo del pensar»
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modalidades es el lenguaje. La proximidad del prójimo, en lugar de pasar por ser una limitación del Yo por parte del otro o una aspiración a la unidad todavía por hacer, se hace deseo que se alimenta de sus hambres o, para usar una palabra gastada, amor, más precioso al alma que la plena posesión de sí por sí. Transfiguración incomprensible en un orden donde cualquier significación sensata remonta hasta la aparición del mundo, es decir, hasta la identificación de lo Mismo, es decir, hasta el Ser, o racionalidad nueva —a menos que sea la más antigua, anterior a la que coincide con la posibilidad del mundo— y que, en consecuencia, no se remite a la ontología. Racionalidad diferente —o más profunda— y que no se deja arrastrar en la aventura que, de Aristóteles a Heidegger, corrió la teología que se mantuvo fiel al pensamiento de la Identidad y del Ser, y que resultó mortal para el Dios y para el hombre de la Biblia o para sus homónimos. Mortal para el Uno, de creer a Nietzsche; mortal para el otro, según el anti-humanismo contemporáneo. Mortal, en todo caso, para los homónimos. Todo pensamiento que no llevase a instalar algo idéntico —un ser— en el reposo absoluto de la tierra bajo la bóveda del cielo vendría ser subjetivo: desdicha de la conciencia desdichada. ¿Es, entonces, la pregunta la famosa pregunta que alterna con la respuesta en un diálogo que el alma mantendría consigo misma y en el que Platón reconoce al pensamiento, de entrada solitario y de camino hacia la coincidencia consigo, hacia la conciencia de sí? ¿No hay que admitir, por el contrario, que la exigencia y la plegaria, que no pueden ser disimuladas en la pregunta, atestiguan una relación con el otro, relación que no brota de la interioridad de un alma solitaria, relación que se esboza en la pregunta? Relación con Otro que, precisamente por esa diferencia suya irreductible, no conciente un saber tematizador y, por ello, siempre asimilador. Y, sin embargo, con lo Otro, relación. Relación y no-relación ¿No significa esto la pregunta? La relación con lo absolutamente otro —con lo no-limitado por lo mismo, con lo Infinito: ¿no equivaldría la trascendencia a una pregunta originaria? Relación sin simultaneidad de los términos: a menos que el tiempo mismo dure a la manera de esa relación-no-relación, de esa pregunta. Tiempo que hay que tomar en su dia-cronía y no como «forma pura de la sensibilidad»: el alma en su temporalidad dia-crona en la que la retención no anula el lapso, ni la protección la novedad absoluta; el alma en la síntesis pasiva del envejecimiento y del por-venir —en su vida—, sería la pregunta originaria, el a-Diós mismo. Tiempo como pregunta: relación des-equilibrada con lo Infinito, con lo que no cabría comprender —esto es, ni englobar ni tocar—, desgarro de la correlación y —bajo el paralelismo y el equilibrio noético-noemático, bajo el vacío y el cumplimiento de lo signitivo— pregunta o «insomnio» originario: el despertarse al psiquismo. Más bien la manera en que lo Inigualable concierne a lo finito y que es, quizá, lo que Descartes llamaba Idea de lo Infinito en nosotros. La trascendencia hacia Dios —ni lineal como la mira intencional; ni teleológica dirigida a desembocar en el carácter puntual en un polo y, así, detenerse en entes y en sustantivos; ni siquiera inicialmente dialógica y nombrando a un tú— [¿acaso difícil o imposible comprensión?], ¿no se ha producido acaso ya merced a la trascendencia ética, de modo que el deseo y el amor se hayan hecho más perfectos que la satisfacción 3? Sería oportuno, después de todo, preguntarse aquí si se trata de una trascendencia a partir sólo de la cual una palabra como «Dios» revela su sentido. Que esa trascendencia se haya producido a partir de la relación (¿horizontal?) con el otro no significa ni que el otro hombre sea Dios ni que Dios sea un gran Otro. 3
Es la ética la que nace del lenguaje. Se ha descrito ya la fisión del Yo ante el otro, de quién responde más allá de todo compromiso, de modo infinito, como rehén, y dando, por medio de esta responsabilidad, testimonio ce lo Inmemorial, más acá del tiempo; dando testimonio de lo Infinito, que, testimoniado, no surge como objetividad. Testimonio a partir de la relación ética que, única así en su género, no se refiere a una experiencia previa, es decir, a la intencionalidad. [Tema ampliamente discutido por E. Lévinas en su obra].
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¿Deseo que se hace perfección? El pensamiento de la perfección no lo ha entendido así. Y ese pensamiento es, por cierto, el buen sentido mismo. Diótima descalificó el amor al declararlo semidiós, so pretexto de que, siendo aspiración, no está colmado ni es perfecto. Este buen sentido ciertamente es, para el comer y el beber, infalible en la relación con el mundo y con las cosas del mundo. ¡De Platón a Hegel, se ironizó el alma bella! Pero cuando Kierkegaard reconoce en la insatisfacción un acceso a lo supremo, no recae, a pesar de las advertencias de Hegel, en el romanticismo. Él ya no arranca de la experiencia, sino de la trascendencia. Es el primer filósofo que piensa a Dios sin pensarlo a partir del mundo. La proximidad del otro no es cualquier «desapego del ser respecto a sí» ni «una degradación de la coincidencia», según las fórmulas sartreanas. En esta ocasión, el deseo no es pura privación; la relación social vale más que el gozo de sí. Y la proximidad de Dios atribuida al hombre puede que sea un lote más divino que de un Dios que goza de su divinidad. Escribe Kierkegaard: «En el caso de los bienes terrenales, a medida que el hombre experimenta menos su necesidad, más perfecto se vuelve. Un pagano que sabía hablar de los bienes terrenales decía que Dios era feliz porque no necesitaba nada, y que después de él venía el sabio, porque tenía necesidad de poco. Pero en la relación entre el hombre y Dios, el principio se invierte: cuanto más experimenta el hombre la necesidad de Dios, más perfecto es». O esto: «Se debe amar a Dios no porque sea el ser más perfecto, sino porque tenemos necesidad de él»; o esto otro: «Necesidad de amar —supremo Bien y felicidad suprema». Igual inversión de la ausencia en suprema presencia, en el orden del saber: «Si tengo fe — escribe Kierkegaard— no puedo, por ello, tener una certidumbre inmediata, pues creer es precisamente ese balanceo dialéctico que, aunque sin cesar temor y temblor, jamás desespera; la fe es precisamente esa preocupación infinita de sí-mismo que te mantiene despierto hasta arriesgarlo todo, esa preocupación interior por saber si uno de verdad tiene fe». ¡Trascendencia que sólo es posible por la incertidumbre! De tenor similar, ruptura con el «triunfalismo» del sentido común: en el seno de lo que, en relación con el mundo, es un fracaso, se alboroza un triunfo: «No diremos que el hombre de bien un día triunfará en otro mundo o que su causa vencerá algún día aquí abajo; no: triunfa en plena vida, triunfa al sufrir su vida viviente, triunfa a la luz de su aflicción». Según los modelos de satisfacción, la posesión dispone la búsqueda, el gozo vale más que la necesidad, el triunfo es más verdadero que el fracaso, la certeza más perfecta que la duda, la respuesta llega más lejos que la pregunta. Búsqueda, sufrimiento, preguntas que serían meras disimulaciones del hallazgo, del gozo, de la dicha, de la respuesta: pensamientos insuficientes de lo idéntico y de lo presente, conocimientos indigentes o el conocimiento es estado de indigencia. Una vez más, eso es el buen sentido. También es el sentido común. ¿Pero puede la hermenéutica de lo religioso prescindir de pensamientos des-equilibrados? ¿Y la misma filosofía no consiste en tratar «locas» ideas de sabiduría o en aportar la sabiduría al amor? El conocimiento, la respuesta, el resultado serían lo propio de un psiquismo aún incapaz de pensamientos donde la palabra Dios adquiere significación.
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El pensamiento del ser y la cuestión de lo otro 1. ¿Qué significa la inteligibilidad de lo inteligible, la significación del sentido? ¿Qué significa la razón? ¿Es la única sensata? El cariz finalmente teorético del discurso filosófico confirmaría acto seguido ese parentesco entre sentido y saber. Y, cierto, lo teorético no es racional por azar. Si existe una peripecia de lo inteligible, esa peripecia ha de ser insoslayable 1. De igual manera, la interpretación de la pregunta como si se tratase de una modalidad de lo teorético se deja, a su vez, cuestionar, aun cuando la teoría no pueda dejar de aparecer en el seno de la pregunta ni dejar de conocer la pregunta misma que la reclama2 No deja de ser verdad que la filosofía que nos ha sido transmitida —y que, pese a su origen griego, es la «sabiduría de las naciones», pues existe una conveniencia entre inteligibilidad del cosmos, en el que se asientan seres sólidos y capturables, y el buen sentido práctico de los hombres con necesidades que satisfacer— hace remontar toda significatividad —toda racionalidad—, al ser, a la «gesta» de ser llevada por los seres en la medida en la se afirman como tales seres, al ser en la medida en la que se afirma ser, al ser como tal ser, a la esancia del ser. Escribimos esancia con a, como constancia, para nombrar el aspecto verbal de la palabra ser: [«seer», en español]. Y en ella se confirma hasta el punto de aparecer y de hacerse presencia en una conciencia. El aparecer-a-una-conciencia como énfasis de la afirmación del ser, que fue ciertamente un perfil de la filosofía idealista que no pretendía poner en cuestión y en causa la actualidad del ser, una actualidad que, antes de afirmarse y de confirmarse en el juicio y en su «tesis dóxica», significa posición en un terreno firme, el más firme de terrenos: la tierra. Reino de un reposo fundamental en el verbo ser, que los gramáticos, a la ligera, llaman auxiliar. Enuncia una actividad que no opera cambio alguno, ni de cualidad ni de lugar, pero en la que la identificación misma de la identidad [¿imprecisa, impredecible, indefinible…?], —la no-inquietud de 1
¿El hecho de que toda filosofía sea teorética —comprendidas estas mismas reflexiones— significa que las formas impuestas por las proposiciones fieles a las reglas gramaticales y lógicas se incrusten en el sentido que esas proposiciones exponen? ¿No sigue siendo libre el sentido en ese lenguaje, dispuesto a desdecirse y a quererse dicho de otro modo? 2 Hagamos notar que lo teorético aquí evocado no se opone a lo práctico, sino que se refiere ya a él. La acción es la apropiación de lo visible, donde de forma concreta la adecuación del aparecer con el ser recibe únicamente su significación. La conexión del ver y del coger y en la que la significación de la captura no se aloja en la piel que toca —salvo que el tocar como tal sea más que una «experiencia sensorial» análoga a la de los demás sentidos—, esa conexión resulta posible, este triunfo del capturar y, por consiguiente, este primer lógo técnico, no es ninguna corrupción del saber ni una tesis sospechosa de una epistemología pragmática, es el acontecimiento primero de la identificación, la adecuación del saber al ser, el surgimiento del ser y del saber en su correlación.
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la identidad— se cumple precisamente como el acto de su reposo. ¡Aparente contradicción en los términos que los griegos no dudaron en pensar como acto puro! Bajo la agitación propia de la caza de los seres y de las cosas, reina un reposo tan imperturbable como la identidad propia de lo idéntico. Que bajo la bóveda de las estrellas fijas, sobre la tierra de lo idéntico, reine precisamente ese reposo, que algo como la soberanía sin violencia —¡pero esto ya es la necesidad racional!— en la diferencia se alce hasta las estrellas resulta infinitamente sorprendente. Sorprendente y familiar, pues es la «mundalidad» del mundo. Merced a este reposo en el que todo tiene lugar y se identifica, todo tiene lugar. La experiencia de los seres nominables y del mismo esse se atiene a esta experiencia profunda y fundamental que es también una experiencia de lo fundamental, de la fundación y de lo profundo, que es experiencia de la esancia, experiencia ontológica de la firmeza de la tierra bajo la fijeza visible, pero intangible, del cielo estrellado; experiencia de lo fundamental afirmándose de manera enfática precisamente como experiencia. De suerte que expresiones como experiencia de la identidad o experiencia del ser en cuanto ser son pleonasmos. La identidad es, por consiguiente, criterio de sentido. En nuestra tradición intelectual, ser y conocimiento del ser, en su identidad son el teatro mismo del Espíritu. Según el Timeo, el círculo de lo Mismo engloba o comprende al círculo de lo Otro. La eternidad del alma del mundo, con la que está emparentada el alma humana, es, según él, el retorno cíclico de lo Mismo cunado los dos círculos restituyen su posición inicial al término del gran año. Pero la geometría del universo copernicano —hasta los viajes intersiderales de hoy— va a conservar la identidad del cosmos el Timeo, a la vez que le suprime la trascendencia de la altura. El idealismo del pensamiento moderno, que parece privilegiar, frente al reposo del ser, la actividad de un pensamiento sintetizador, no abandona esta estabilidad, es decir, esta prioridad del mundo, esta referencia a la astronomía. La firmeza del reposo se afirma hasta el punto de exponerse y aparecer. El esse del ser, él mismo, es ontología: comprensión del esse. Lo psíquico, lo pneumático de la representación —«la órbita existencial del ser», hipérbole de la esancia metiéndose en el papel de una subjetividad— desarrolla, a modo de actividad sintética de la apercepción trascendental, la energía de la presencia que la suscita. La esancia del reposo del ser se repite en la positividad —o en lo tético— de la tematización y de la síntesis. La positividad ﾤ 1el reposar sobre un fundamento inamovible, el mantener, firmemente contenido y captable en la mundanidad del mundo— conserva un valor de virtud en una filosofía que, a pesar de todo, desconfía del positivismo. Ideas y signos no cuentan más que por sus contenidos: cuentan tan sólo como pensamientos y lenguajes positivos. La lógica hegeliana afirmaría la identidad de lo idéntico y de lo no-idéntico. Cualquier desbordamiento de lo Mismo por parte d lo Otro pasa, en adelante, por ser un pensamiento inacabado romántico. Con toda legitimidad puede uno preguntarse «y éste es uno de los problemas centrales de la Lógica formal y lógica trascendental de Husserl— si es posible la lógica formal, dada su aspiración a la pureza propia del vacío; si toda ontología formal no está ya dibujando los contornos de una ontología material y sí, por consiguiente, como diríamos nosotros, la misma idea de forma no exige la estabilidad del ser, de lo Mismo, el orden «astronómico» y, a fin de cuentas, el mundo que lo asegura.
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En la actividad englobadora y sintética de la conciencia trascendental, al racionalidad equivale, para Husserl, a la confirmación de la intencionalidad por parte del dato; la obra intencional es identificación. Un sol de mediodía registra con minucia todos los horizontes en los que pudiera esconderse lo otro. Lo que se va o, de modo irreversible, pasa, de inmediato es retenido, se tras-cuela como remembranza en la memoria, o retorna reconstruido por la historia. La reminiscencia —de Platón a Husserl— es el último vigor de la identidad del ser y, cuando menos, el programa normativo de la ontología. Y hasta el aparecer ya de entrada situado, ya de entrada aquí, ya de entrada habitación de un lugar —tal como sugieren la fenomenología y las etimologías de Heidegger y sus discípulos—, el hombre en el mundo es ontología. Su en el mundo —incluso en la muerte que mide su finitud— es comprensión del ser. La racionalidad sigue siendo acoplamiento- En uno de sus últimos textos, El fin de la filosofía y la tarea del pensar, Heidegger se remonta hasta más acá de la presencia, pero halla en el «claro» la «reconciliación», el «corazón en paz» y lo «Mismo». 2. La crisis de la filosofía que se nos ha transmitido no se puede reconocer más que en su incapacidad para responder de sus propios criterios de sentido. Vendría a echar raíces en la imposibilidad en que dicha filosofía se hallaría de mantener el acuerdo del conocimiento consigo mismo. La crisis sería un estallido interior del sentido localizado en el conocimiento, y que expresa la identidad o el reposo del ser. La filosofía tropieza, en primer lugar, con el hecho de que la relación que pretende mantener con el ser resulta inutilizada al quedar duplicada por la relación que se establece en las ciencias engendradas por ella. Pero la filosofía se ha estrellado contra su sinsentido en sus ambiciones y en sus propias vías. Sucede que, más allá de su presencia inmediata, los seres pueden, de alguna manera, aparecer sin permanecer en su ser. Por medio de los signos y de las palabras que los fijan, acoplan o llaman, algunos seres aparecen sin tener del ser más que la semejanza y la pura semblanza, siendo la apariencia el envés siempre posible de su patencia. La propia razón del saber debería desconfiar de ciertos juegos que hechizan el espontáneo ejercicio del conocimiento —que lo hechizan sin que se percate de ello—, sin detener su andadura racional ni provocarle siquiera un traspiés. Inseguridad de lo racional que, por consiguiente, pone en jaque a una inteligibilidad en la que la seguridad, la seguridad del fundamento, es la razón misma. La novedad del criticismo fue que en filosofía pueda haber necesidad de una vigilancia distinta al buen sentido y a la evidencia de la búsqueda científica preocupada por la presencia, por el ser y por la satisfacción. En él, se apeló a una nueva racionalidad. Esa racionalidad nueva o crítica. ¿no es más que una modalidad o una especie de racionalidad que compartían la filosofía y la ciencia engendrada por la filosofía, su hipérbole, una lucidez bajo una luz más fuerte? Así lo habría interpretado, sin duda, el post-criticismo. Pero también es posible preguntarse sí no les necesario, para la propia lucidez crítica, un modo nuevo de significatividad, la cual, para pensar conforme a su medida cuando conoce, debe además incesantemente despertarse o despabilarse: vigilancia que, antes de servir para conocer, es una ruptura de límites y un estallido de la finitud. Sea como fuere, bajo el final criticista de la metafísica, se anuncia, a la vez, una filosofía distinta de la ciencia y el final de cierta racionalidad de la filosofía distinta de la ciencia y el final de cierta racionalidad de la filosofía que razona rectamente delante de ella. Momento caracterizado por la denuncia de la ilusión trascendental y de una malicia radical en la buena fe del conocimiento, malicia en una razón inocente no obstante de cualquier sofisma, y al que Husserl llamaba ingenuidad. Lo cual, en su fenomenología —en la que desemboca el pensamiento crítico—, equivale a volver 56
a denunciar la mirada orientada sobre el ser, en su mismo aparecer, como si se tratase de una manera que tiene el objeto —en el cual la mirada inocente se absorbe de buena fe— de obstruir esa mirada, como si las formas plásticas del objeto que se dibuja a la vista cayeran sobre los ojos como párpados: los ojos perderían el mundo al mirar las cosas. Extraño mentís inflingido a la visión por un objeto, y que ya denunciaba Platón en el mito de Gorgias, al hablar de los hombres que han colocado «adelante del alma que es la suya una pantalla hecha de ojos y de orejas y del cuerpo en su conjunto». Las facultades de intuición de las que todo el cuerpo participa, los órganos de la vida de relación con el exterior, precisamente serían los que obstruyen la vista. Ceguera contra la que, en nuestros días, se invoca una racionalidad fenomenológica: racionalidad nueva de la conciencia reducida y constituyente, en la que el aparecer y el ser coinciden. En adelante, cualquier ser debe comprenderse su génesis a partir de ese aparecer privilegiado en la «conciencia trascendental», a partir de ese fenómeno-ser, de esa presencia o de ese presente-vivo dado a la intuición en el que cualquier desbordamiento de la presencia real — cualquier irrealidad o idealidad— se señala, se mide y se describe. Privilegio de la presencia que precisamente cuestiona La Voix et le phénomène (la voz y el fenómeno) de Derrida. La misma posibilidad de la plenitud de la presencia resulta contestada. Podemos preguntarnos, a ante la importancia y el rigor intelectual de La Voix et le phénomène, si acaso este texto no corta con una línea de demarcación, tal como hiciera el kantismo, la filosofía tradicional, si acaso no nos hallamos nuevamente en términos de una ingenuidad, despertados de un dogmatismo que dormitaba en el fondo de lo que tomábamos por espíritu crítico. Fin, pensando el final, de la metafísica: no son únicamente los trasmundos los que carecen de sentido, es el mundo expuesto ante nosotros el que se sustrae sin cesar, es la vivencia la queda aplazada en la vivencia. Lo inmediato no sólo es reclamo de mediación, es ilusión trascendental. El significado siempre por venir en el significante no llega a tomar cuerpo, la mediación de los signos jamás es cortocircuitada. Consideración que concuerda con lo que quizá sea el descubrimiento más profundo del psicoanálisis: la esencia disimuladora del símbolo. La vivencia será reprimida por los signos lingüísticos que urden la textura de su aparente presencia: juego interminable de significantes que aplazan indefinidamente —que reprimen— el significado. Crítica que, sin embargo, se mantiene de alguna manera fiel a la significación gnoseológica del sentido, precisamente en la medida en que la destrucción de la intuición y el perpetuo aplazamiento de la presencia, que la decontrucción muestra… 3.- Desde el punto de vista del conocimiento del ser, desde el punto de vista ontológico, sería la significatividad más pobre, la de un signo convencional, una inteligibilidad inferior en relación con la visión e incluso con respecto a la mira o mención (meinen: querer decir). La indicación, relación de carácter únicamente extrínseco de lo con lo otro, ni nada común ni «correspondencia» alguna entre ellos, relación de la diferencia absoluta, no en el decaimiento de una intuición cualquiera; toma su inteligibilidad de las trascendencia misma que, así es irreductible a la intencionalidad y a sus estructuras propias de la necesidad por satisfacer. ¿No se está, entonces, anunciando la diferencia absoluta de la trascendencia como una no-in-diferencia, afección —y afectividad— radicalmente distintas de la representación del ser a la conciencia de…? Afección por lo invisible —invisible hasta el punto de no dejarse re-presentar ni tematizar ni nombrar ni mostrar con el dedo como si de cualquier «algo» en general se tratase, como un esto o un aquello— y por ende, «lo absolutamente no-encarnable», lo que no llega a «tomar cuerpo», no apto para la hipóstasis, afección más allá del ser y del ente, y de su distinción anfibiológica: lo infinito eclipsando a la esancia. Afección o pasividad: conciencia que no sería conciencia de…, sino psiquismo que tiene su intencionalidad como se retiene el aliento y, por consiguiente, para paciencia: espera sin nada esperado o esperanza en la que nada es esperado viene a encarnar lo Infinito. 57
Paciencia o largura del tiempo. En el aplazar la presencia bajo la luz o en la pre-existente diferancia1 incesante de esta pura indicación, suponemos el tiempo mismo, pero con una dia-cronía incesante: proximidad de lo Infinito, el siempre y el jamás de un des-inter-esamiento y del a-Diós 2. Afección, pero sin tangencia: afectividad. Proximidad en el temor de la aproximación, traumatismo del despertar. La dia-cronía del tiempo como temor de Dios 3. Proximidad de Dios en la que, en su misma irreductibilidad al saber, se dibuja, mejor que la fusión y que el acabamiento del ser en la conciencia de sí, la sociabilidad, única proximidad donde, en ese «mejor que», el bien comienza a tener significado. Proximidad que confiere un sentido a la pura duración, a la paciencia de vivir; sentido de la vida puramente vivida sin razón de ser, racionalidad más antigua que la revelación del ser. 1
En cierto sentido la différance se vehicula como radical déconstruction en la que el hombre se instala a vivir en la plenitud del instante de la “escritura”. ¿Qué es la différance? ¿Qué la déconstruction? Preguntas que se tornan muy difíciles para responder por su propia formulación; y esto porque para Derrida tanto la différance como la déconstruction no son en absoluto conceptos, no son “sentidos”, ni “significados” que se nos “presenten” en nuestro horizonte vital con la pretensión formal de ser “algo fónico-lógico” que nos asigne lo que tenemos que realizar; una asignación que funciona por “fuera” del decir mismo; como si fuera un tipo de límite absoluto que da a cada cual lo suyo: “Ya se ha hecho necesario señalar que la diferancia [‘différance’] no es, no existe, no es un ser presente (no), cualquier que éste sea; y se nos llevará a señalar también todo lo que no es, es decir, todo; y en consecuencia que no tiene ni existencia ni esencia. No depende de ninguna categoría de ser alguno presente o ausente. Y, sin embargo, lo que se señala así de la diferancia [‘différance’] no es teológico, ni siquiera del orden más negativo de la teología negativa, que siempre se ha ocupado de librar, como es sabido, una superesencialidad más allá de las categorías finitas de la esencia y de la existencia, es decir, de la presencia... La diferancia [‘différance’] es no sólo irreductible a toda reapropiación ontológica o teológica -ontoteología-, sino que, incluso abriendo el espacio en que la ontoteología -la filosofíaproduce su sistema y su historia, la comprende, la inscribe, y la excede sin retorno” 4. El gran “no-concepto” de différance implica radicalmente la déconstruction y, en esto, de inmediato entra en juego el abismal y misterioso Seyn o Ereignis de Heidegger del viraje (Kehre), pero con un radical matiz renovador. Pues, para Derrida ya no se trata de un nombre único pensado en una lengua primordial como momento originario y constituyente de todo que nos “dice”, nos “destina” y nos “asigna” qué hacer: “No habrá nombre único, aunque sea el nombre del ser. Y es necesario pensarlo sin nostalgia, es decir, fuera del mito de la lengua puramente materna o puramente paterna, de la patria perdida del pensamiento. Es preciso, al contrario, afirmarlo, en el sentido en que Nietzsche pone en juego la afirmación, con una risa y un paso de danza” 5. Derrida piensa que con la différance ya no estamos en el dominio absoluto de lo que dice en una lengua determinada y en razón de ser un único nombre propio lo que tiene que darse y destinarse al hombre cuando éste está atemperado en correspondencia al ser: “Tal es la cuestión: la alianza del habla y del ser en la palabra única, en el nombre al fin propio. Tal es la cuestión que se inscribe en la afirmación jugada de la diferancia [différance]. Se refiere a cada uno de los miembros de esta frase; ‘El ser/ habla/ en todas partes y siempre/ a través de/ toda/ lengua’” 6 Este texto es fundamental 7, pues muestra una “aporía” al interior del mismo pensamiento de Heidegger. Para Derrida, que sigue el texto heideggeriano en lo que dice (desde el espíritu levinasiano) y en su “aporía”, todo lo que sea entendido como “algo” único, originario, absoluto y constituyente de todo sentido de cuanto hay es señal inequívoca de violencia y agresión al hombre en cuanto “otro”: “Desde que hay lo Uno, hay asesinato, herida, traumatismo. Lo Uno se guarda de lo otro (L’Un se garde de l’autre). Se protege contra lo otro, mas, en el movimiento de esta celosa violencia, comporta en sí mismo, guardándola de este modo, la alteridad o la diferencia de sí (la diferencia consigo) que le hace Uno… A la vez, al mismo tiempo, mas en un mismo tiempo disjunto, lo Uno olvida volver sobre sí mismo, guarda y borra el archivo de esa injusticia que él es, de esa violencia que hace)” 8. Si nos percatamos para Derrida en lo “uno” se atenta a la esencia misma de éste, esto es, ser radicalmente un “otro”. Solamente porque se es “otro” en sí mismo se es “uno”. Este atentado contra lo “otro” es el que genera toda la violencia del poder del sentido absoluto de lo “uno” que se niega a sí mismo cuando se afirma solamente en su mera unidad circular que busca imperar por todas partes. En lo “otro” está la différance que permite ulteriormente una cierta estabilidad cobrada, pero fugaz y singular de lo “uno”. Lo “otro” como real différance “demora y difiere” en su dar y enviar a lo “uno” como múltiples maneras de remisiones en las cuales nos atemperamos en nuestro
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4. La idea de lo Infinito puesta en lo finito [en nosotros], que como nos enseña Descartes, rebasa su capacidad, en una de las expresiones más destacables de la trascendencia. Cierto, que para Descartes, es la premisa de la prueba de la existencia de Dios. Y, por ende, a la trascendencia de la desmesura que afecta de algún modo a lo finito, se busca la positividad característica del ser tematizado o idéntico. En Platón, va a ser más allá del ser; en Aristóteles, va ser la entrada «bajo palio» del intelecto agente; en Kant, va a ser la exaltación de la razón teórica en razón práctica; en el mismo Hegel, va a ser la búsqueda del reconocimiento por parte del otro hombre; va a ser la renovación de la duración en Bergson, quien ha captado, quizá mejor en este caso en que su concepción de la conservación integral del pasado, la diacronía misma del tiempo; en Heidegger, va a ser el desembotamiento del a razón. Esta manera de pensar lo Infinito sin igualarlo y, por ende, sin retornar sobre sí, equivale a que lo Otro cuestiona al pensamiento. Este cuestionamiento no significa que el pensamiento tenga de alguna manera que interrogarse acerca de su naturaleza o de su quididad, (quid: meollo) sino que se inquieta o se despierta de la positividad con la que se mantiene en el mundo. La Pregunta, la Búsqueda y el Deseo equivalen a privaciones de la respuesta, de la posesión, del gozo. No se inquiere sobre si la pregunta paradójicamente desigual a ella misma piensa más allá, sobre si la pregunta, en lugar de albergar en ella el hueco de la necesidad, no es el modo mismo de la relación con el Otro, con lo incontenible, con lo Infinito. Con Dios. La pregunta, antes de plantearse en el mundo y satisfacer de respuestas, sería, merced de la exigencia o al ruego que entraña —merced a la maravilla a la que se abre—, relación-con-Dios, el insomnio originario del pensamiento. La pregunta no sería como la duda o la conciencia de lo probable o de lo posible. Es original. Es con toda exactitud la figura que adopta —o el nudo en que se anuda— la desproporción de la relación —imposible sin esa figura— de lo finito con lo Infinito, el «en» de «lo Infinito en lo finito», que también es el fuera más exterior que cualquier exterioridad, o la trascendencia o la duración infinita que no llega ni va a término. ¿No es este pensamiento, distinto del que, como conciencia intencional, quiere a su medida el correlato, el reposo y la identidad de lo positivo astronómico, del que habla Blanchot cuando dice de manera paradójica: «Presentimos que el des-astre es el pensamiento». Inteligibilidad cuyo carácter insólito no se reduce a una teología negativa. Cómo la trascendencia de lo Infinito se torna relación con el otro, mi prójimo; como la proximidad significa, a partir del rostro del otro hombre, la responsabilidad diario y singular vivir. 2
El saludo del a-Diós no significa el fin. “El a-Diós no es una finalidad”, dice Lévinas recusando esa “alternativa del ser y la nada”, que “no es la última”. El a-Diós saluda al otro más allá del ser en “lo que significa más allá del ser la palabra gloria”. “El a-Diós no es un proceso del ser; en el llamado soy reenviado al otro hombre a través del cual este llamado tiene significado: al prójimo por el que debo temer” 3
Aquí se cuestiona la fenomenología heideggeriana de la afectividad anclada en la angustia, y en la que el temor de Dios debería quedar reducido al temor por la sanción.
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ya asumida para con él; cómo por esta responsabilidad intransferible y sin escapatoria —que llega incluso hasta la sustitución del otro hombre, potencialmente hasta la in-condición de rehén— adquiere un sentido de subjetividad que dice yo en esa responsabilidad del recién llegado, de primera persona arrancada del confortable lugar que ocupa como individuo protegido en el concepto de Yo en general de la filosofías de la autoconciencia. La cuestión de lo Otro se vuelve responsabilidad por el otro, y el temor de Dios —tan extraño al terror frente a lo sagrado como a la angustia [heideggeriana] ante la nada— temor por el prójimo y por su muerte. Hemos confrontado, por un lado, la evidencia del saber que es una manera de reposo del ser donde, en la igualdad del aparecer y del ser se identifica y se confirma; y, por otro lado, la paciencia de lo infinito, donde la razón es una perturbación incesante de lo Mismo por parte de lo Otro o la dia-cronía del Tiempo, lo cual se produce, de modo concreto, en mi responsabilidad para con el otro o en la ética. Lo Otro…, como el despertar; cuestionamiento y despertar que se invierte en la ética de la responsabilidad por el otro; cuestionamiento incesante que la quietud o de la identidad de lo Mismo. Recepción más pasiva que cualquier pasividad, pero incesante despertar, despabilar en el seno del despertar que, sin esto, se convertiría en «estado de ánimo», estado de vigilia, la vigilia como estado. Pensamiento que se piensa más que el pensamiento del ser, desembotamiento que la filosofía se esfuerza por decir, esto es, por comunicar, y ello aunque sólo sea en un lenguaje que se deslice sin cesar, que insinúa.
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Trascendencia y mal …Yo establezco la paz y soy el autor del Mal; yo, el Eterno, hago todo esto. Isaías, 45, 7.
1.
El pensamiento y la trascendencia
El intento de poner en duda la significación misma de las palabras como trascendencia y más allá da fe de su consistencia semántica, puesto que, cuando menos en ese discurso crítico que les concierne, se reconoce lo que se discute; hasta el grado más alejado y superior, ya es hacer que trascendencia y más allá intervengan en ese superlativo o presentarles a algunas de nuestras fuerzas psicológicas una potencia trascendente. Kant, al distinguir idea y concepto, razón y entendimiento, fue ciertamente el primero en separar al pensamiento del conocer, y en descubrir, con ello, significaciones no ligadas al ser o, más exactamente, significaciones no sometidas a las categorías del entendimiento, y no sometidas a la realidad que, en efecto, es correlativa de esas categorías. Kant tiene la audacia de una distinción más radical entre el pensamiento y el saber. En el uso práctico de la razón pura, descubre una intriga irreductible a cualquier referencia al ser. Una buena voluntad, utópica en alguna medida, sorda a las informaciones, indiferente a las confirmaciones que podrían llegarle del ser (las cuales importan a la técnica y la imperativo hipotético, pero no conciernen a la práctica ni al imperativo categórico), procede de una libertad situada por encima del ser y anterior al saber y a la ignorancia. Y, sin embargo, tras un instante de separación, la relación con la ontología se restablece en los «postulados de la razón pura», si como en medio de todas esas audacias se la hubiese estado aguardando; las ideas, a su manera, tornan a unirse con el ser en la existencia de Dios que garantiza tanto, según la lectura del criticismo, el acuerdo entre la virtud y la felicidad — el acuerdo de la libertad con la naturaleza y la eficacia de una práctica decidida sin conocimiento. La existencia absoluta del Ideal de la razón pura, la existencia del Ser Supremo, acaba siendo importante en una arquitectura cuya piedra angular debería ser tan sólo el concepto de libertad. Esta necesidad que el pensamiento tiene de pertenecer al conocimiento, ¿sigue siendo la medida de toda inteligibilidad? ¿Está el pensamiento que va a Dios sometido a esa medida so pena de pasar por un pensamiento menguante, y una privación de saber? ¿No se puede mostrar que, lejos de limitarse al puro rechazo de las normas del saber, el pensamiento que va a Dios —y que allá va de un modo distinto a como se encamina a lo tematizado— comporta unas modalidades psíquicas y originarias —más allá de las requeridas por un mundo de leyes sin juego, con su relaciones de reciprocidad y de compensación y sus identificaciones de la diferencias—, modalidades de la perturbación de lo Mismo por lo Otro, modalidades propias y originarias del aDiós, [como saludo de despedida o partida de este mundo o de la mundalidad del mundo] en las que irrumpe la aventura ontológica del alma, en las que, frente a la Gloria, se eclipsa la idea del ser (quizá rebajada precisamente, en Dios, al rango de simple atributo) y en las que, en el des-inter-esamiento, se torna borrosa la alternativa de lo real y de lo ilusorio? 2.
Trascendencia y fenomenología
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¿Cómo puede un pensamiento ir más allá del mundo, el cual es precisamente la forma en que se ensambla el ser que el pensamiento piensa —cualquiera que sea la heterogeneidad de sus elementos y la variedad de sus modos de ser? ¿Cómo puede lo trascendente significar «lo absolutamente otro», tan fácil —es cierto— de decir, pero que el fondo, común de lo pensable y del discurso restituye como mundo? No basta con que en el seno de lo pensable se acuse una diferencia o surja una contradicción para que se abra un intervalo a la medida de las trascendencia o una nada incluso, ante los cuales, impotentes, se agotarían los recursos dialécticos y lógicos del pensamiento. ¿Cómo adquiere sentido una nada que sea únicamente la negación de la negación, la cual «conserva» el ser del que reniega? ¿Cómo adquiere sentido la diferencia de una alteridad que no reposa en fondo común alguno? Pienso que, a propósito de estos dos puntos, la fenomenología husserliana ha abierto nuevas posibilidades… A fin de cuentas, la fenomenología husserliana es una eidética de la conciencia pura. Por una parte, es la confianza en la idea [la capacidad para reproducir mentalmente percepciones visuales] de la estructura irreductible del psiquismo, irreductible a cualquier orden matemático y toda lógica, de modo que tan sólo se presta a la descripción: la fenomenología es la idea de las esencias del psiquismo que no constituye un «multiplicidad definida» (definite Mannigfaltigkeit). Por otra parte, es la referencia del sentido —a la Sinngebung— lo que anima dichos pensamientos irreductibles. De esta manera, la fenomenología nos ha enseñado a no explicitar un sentido pensado a partir única o principalmente de sus relaciones con otros sentidos objetivos, so pena de relativizar todo sentido y de encerrar toda significación en el sistema sin salida. La fenomenología nos ha enseñado a explicitar o a elucidar un sentido a partir del psiquismo irreductible en el que se da, a buscar así el sentido en su origen, a buscar el sentido originario. En esta perspectiva, se comprende la originalidad de la manera heideggeriana de proceder, que llega, por ejemplo, a la nada partiendo de la angustia, vivencia o modalidad del psiquismo que conduce más lejos que la negación. Y por lo que atañe a las nociones de lo otro y de la diferencia-sin-fondo-común, el pensamiento contemporáneo parece igualmente deudor de un concepto heideggeriano desarrollado a partir de la angustia, el concepto de la diferencia ontológica: la diferencia entre ser y ente, en efecto, no presupone nada común salvo el papel en el que se inscriben las palabras que los designan o el aire en el que vibran los sonidos que sirven para pronunciarlas. La diferencia entre ser y ente es la diferencia. Por ello, no resulta sorprendente que les resulte fascinante a los filósofos que, tras la proclama nietzscheana de la muerte de Dios. El domino del sentido no está limitado a la seriedad de las ciencias y de los trabajos —que se apegan al ser tematizado—, ni al juego de los placeres y de las artes —que se evade del ser, pero conserva su recuerdo, que se complace en sus imágenes y comporta riesgos. Pero lo cierto es que uno puede preguntarse si el ser, en el sentido verbal de Heidegger —trascendente al ente, pero dándose a todos los entes—, queda más allá del mundo que hace posible, y si permite pensar en un Dios trascendente de más allá del ser; uno puede preguntarse si la neutralidad que se ofrece al pensamiento del ser trascendente al ente puede convenirle y bastarle a la trascendencia divina. Ahora bien, acerca de la divinidad de Dios, una tentativa valiente aún solitarios (la de Jean-Luc Marion) entre los filósofos de no entender ya más a Dios a partir primordialmente del ser. Sin dejar de reconocer su deuda con Heidegger y estableciendo su propio itinerario en la búsqueda de las vías heideggerianas, el autor se sitúa finalmente: «a la distancia de la diferencia ontológica». En él, se aborda la ruptura de dicho fenómeno a partir de un contenido psíquico datado de una significación excepcional: lo que comporta de extremoso no es indagado en un superlativo cualquiera, sino en el dato simple de una experiencia. Fenomenología que, sin olvidar sus intenciones 62
exegéticas de las que procede, y ello a pesar de la suma finura y el gran escrúpulo de esta hermenéutica. Y es que entendemos que no estamos tomando postura alguna a propósito de la verdad del sentido último de dicha exégesis le atribuye al libro de Job. El lenguaje filosófico empleado por el autor al que respondemos parece perfectamente justificado por la perspectiva filosófica que esta obra abre, y que no es un ejercicio piadoso. 3. El exceso del mal Para describir el mal tal como sería vivido en el sufrimiento de Job, Philippe Nemo (en su libro: Job y el exceso del Mal) insiste primeramente en la angustia, que sería su acontecimiento subyacente. De acuerdo con Heidegger, se interpreta la angustia como el develamiento de la nada, como ser-para-la-muerte. La angustia, así entendida, no podría pasar por ser mero «estado de ánimo», una forma de la afectividad moral», simple conciencia de la finitud o un síntoma moral que precede, acompaña o sigue a un dolor que, a la ligera sin duda, llamaríamos físico. La angustia es el aguijón en el corazón del mal. Enfermedad, mal de carne viva, senescente, corruptible, perecimiento y podredura: estas serían las modalidades de la angustia misma; por ellas y en ellas, el morir es en alguna manera vivido, y la verdad de esta muerte resulta inolvidable, irrecusable, irremisible, en la imposibilidad de disimularse uno mismo su propio morir, se estriba la indisimulación misma y quizá el develamiento y la verdad por excelencia, lo de por sí abierto, al insomnio originario del ser; roedura de la identidad humana que no es un espíritu inviolable abrumado por su cuerpo perecedero, sino la encarnación, con rota la gravedad de una identidad que en sí misma se altera. El sabor y el olor de la podredumbre no se añaden aquí a la espiritualidad de un saber trágico, a un presentimiento o a una previsión cualquiera de la muerte, por muy desesperados que fuesen. La desesperanza desespera como dolor y olor de la carne. El mal físico es la profundidad misma de la angustia y, en consecuencia —Philippe Nemo lo muestra por los versículos de Job—, la angustia, en su agudeza carnal, es la raíz de todas las miserias sociales, de toda la derelicción o abandono humano: de la humillación, de la soledad, de la persecución. Pero esta conjunción del mal y de la angustia no recibe en el análisis que nos ofrece el sentido al que nos ha habituado los filósofos de la existencia, y cuyo modelo ha trazado Heidegger de la manera más nítida —al menos el de Ser y Tiempo. Según estos, lo esencial de la angustia consistía en abrir el horizonte de la nada, más radicalmente negativo que en de la negación, incapaz ésta de hacer olvidar el ser del que reniega. La muerte comprendida por la angustia se anunciaba como pura nada. Lo que en el libro de Nemo, nos parece más vigoroso y más nuevo es el descubrimiento, en la conjunción de la angustia y del mal, de otra dimensión de sentido. Cierto que el mal significaba un «fin» del mundo, pero un fin que, de forma muy significativa, llevaba más allá; a una parte que al ser, ciertamente, pero a otra parte distinta de la nada, a un más allá que ni la negación ni la angustia de los filósofos de la existencia conciben; el mal no es ni un modo ni una especie ni un remate cualquiera de la negación. ¿Por qué entonces este insistir sobre la angustia en el fondo del mal?... En su malignidad el mal, el mal es exceso. Ahora bien, mientras que la noción del exceso evoca de entrada la idea cuantitativa de intensidad, de un grado suyo que rebasa la medida, el mal es exceso en su misma quididad. La ruptura con lo normal y lo normativo, con el orden, con la síntesis, con el mundo, constituye ya una esencia cuantitativa. El mal no es sólo lo inintegrable; también es la inintegrabilidad de lo inintegrable. Como si a la síntesis —ya sea ésta la puramente formal del «yo pienso» 63
kantiano y capaz de reunir los datos, por muy heterogéneos que éstos puedan ser— se opusiera, bajo las apariencias del mal, lo no-sintetizable, más heterogéneo aún que toda heterogeneidad sometida al abrazo de lo formal, exponiendo la heterogeneidad en su malignidad misma. Como si la enseñanza bergsoniana ofrecida en la Evolución Creadora acerca del desorden como un orden distinto resultase contradicha por el mal, perturbación irreductible. ¡Lo «absolutamente otro», que va más allá de la comunidad de lo común, no es una simple palabra! Es lo otro, «otra escena» como Nemo lo llama, pues es más extraña la coincidencia del ser-en-el-mundo que la escena del inconsciente —simplemente otro, repliegue de la alteridad provisional y que el psicoanálisis sabe desplegar en el mundo. Que la trascendencia sea lo injustificable cuyo acontecimiento concreto sería la malignidad del mal es quizá todo el sentido de la irrisoria teodicea de los amigos de Job. La idea que éstos tienen de la justicia procedería de una moral de la recompensa y del castigo, de cierto orden ya tecnológico del mundo. Por lo demás, ¿acaso no es todo intento de teodicea una manera de pensar a Dios como una realidad del mundo? El mal, en cuyo seno Philippe Nemo distingue la angustia, ¿no posee su significación de exceso y de trascendencia independientemente de ella? ¿No obtiene esta significación más que de su ser-para-lamuerte que la angustia anticipa, de lo injustificable que es la malignidad del mal, de la resistencia que éste opone a la teodicea? ¿Acaso es seguro que la esencia de la muerte que en la angustia se realiza deba ser pensada, según la descripción de Ser y Tiempo, como nada? ¿No es el secreto relativo a la muerte fenomenológicamente inherente a la muerte, y la angustia del morir no es una modalidad —el aguijón anticipado— del sufrir, y no la solución del dilema: to be or not to be? 4. El Tú El contenido del mal no quedaría agotado por la noción del exceso. El análisis en un segundo momento, descubre en él una «intención»: el mal me alcanza como si me buscase, el mal me golpea como si detrás de la mala suerte que me persigue hubiese una mira, «como si alguien se encarnizase contra mí», como si existiera malicia, como si ahí hubiese alguien. El mal de por sí, sería «un tenerme en su mira» o «enfocarme». Me alcanzaría como una herida en la que emerge un sentido y en la que se articula un decir reconocedor de ese alguien que así se revela. «Por qué me haces sufrir en vez de reservarme una eterna bienaventuranza?» Decir primero, pregunta primera o lamento primero o primera plegaria. Alguien me busca. Un Dios que hace daño, pero Dios como un Tú. Y, por el mal en mí, mi despertar a mí mismo. «Despertar del alma en el exceso del mal». Dice Philippe Nemo, el yo es despertado, de su estado de subjetividad en el en mundo —de su-ser-en-el-mundo—, a la condición de alma que interpela a Dios. Que la «intencionalidad» original de la relación entre seres sea una relación con Dios; que venga de Dios; que esta relación no se describa de manera neutra y formal; que de entrada sea calificada como un «dañarme», como una malicia en la sombría paradoja de la maldad de Dios; que lo originario —que le principio— no se ni lo general ni lo formal, sino concreto y lo determinado (y no hay que tomarlos en sentido empírico), resulta bastante sorprendente aquí y sigue siendo conforme al espíritu del análisis que supo descubrir la trascendencia y el exceso en la concreción del mal. La primera cuestión metafísica ya no es la cuestión de Leibniz: «¿Por qué hay algo y no, más bien, nada?», sino «Por qué hay mal y no, preferiblemente, bien?» Esto es la des-neutralización del ser o el más allá del ser. A la diferencia ontológica precede la diferencia entre el bien y el mal. La diferencia es esta 64
última, ella es el origen de lo que tiene sentido: «tiene sentido lo que, con respecto a la espera del alma, concierne a la alternativa entre el bien y el mal en el exceso». El sentido comienza, pues, en la relación del alma con Dios t a partir de su despertar por el mal. Para arrancarme del mundo, Dios me daña en cuanto yo único y excepcional: en cuanto alma. Escribe Nemo: «El sentido de la alteridad de la otra escena es el bien y el mal por cuanto rebasan como excesivos el mundo y lo orientan. La “diferencia” que existe entre una y otra escena es la diferencia del bien con el mal. Cualquiera otra “diferencia” es interna al mundo». En efecto, para Philippe Nemo, a pesar de una noción de la diferencia que no es ontológica, el descubrimiento del Tú interpretado en el mal es interpretado recurriendo al ser: «Dios que aparece en el Tú por ser el ser un Tú» El Tú es el caso de Dios no es un «de otro modo que ser», sino un «ser de otro modo». La reflexión sobre el Tú no se aventura hasta llegar a pensar, en él, un más allá del ser. Se subordina a la ontología, retrocediendo ante la infidelidad suprema con la filosofía transmitida, para lo cual el ente y el ser del ente son las últimas fuentes de lo que tiene sentido. Mantenerse en relación con el Tú que en Dios eclipsa al ser sería interpretarlo de forma peyorativa como un modo de complacerse en la ilusión. No se tendrá la osadía de pensar que el psiquismo humano en su relación con Dios se aventura hasta las significaciones de lo más allá del ser y de la nada, más allá de la realidad y de la ilusión, hasta el des-inter-esamiento1. 5. La Teofanía El mal como exceso, el mal como intención; hay un tercer momento en esta fenomenología: el mal como odio del mal. Última vuelta del análisis: el mal me golpea en mi horror del mal, y así revela —o es ya— mi asociación con el Bien. El exceso del mal, por el que es exuberancia en el mundo, es también nuestra imposibilidad de aprobarlo. La experiencia del mal sería así también nuestra espera del bien: el amor de Dios. Este horror del alma en el que, de manera paradójica, el mal se da, ¿es el Bien? En este caso, no puede tratarse de un paso del Mal al Bien por atracción de contrarios. Sería una teodicea más. ¿Acaso no consiste la aportación filosófica de esta exégesis bíblica en poder ir más allá de la apelación recíproca de los términos que se niegan, más allá de la dialéctica? Precisamente, el mal no es una especie cualquiera de la negación. Significa el exceso recusado de toda síntesis en el que la total alteridad de Dios vendrá a mostrarse. De donde, la descripción de la espera del Bien, la formulación, a nuestro entender muy profunda, de un pensamiento que pensaría más de lo que piensa: «en adelante el alma —escribe Nemo—: sabe que el fin tiene como mira, el encuentro bienaventurado de Dios, rebasa infinitamente su intención». El alma que, despertada o despabilada por el mal, se halla en relación con lo más allá del mundo no retorna a la hechura propia de un ser-en-el-mundo, de una conciencia empírica o trascendental igualadora de sus objetos, adecuada al ser y que se equipara con el mundo en sus deseos con promesa de satis-facción. El alma más allá de la satisfacción y de la recompensa permanece atenta a algo que, aunque esperado, rebasa 1
A Philippe Nemo no le agradaría la fórmula «la ética precede a la ontología» por otra razón más. Él identifica —como casi toda la literatura filosófica de nuestros días— la ética con la Ley (que es su consecuencia), mientras que el mal que nos despierta al Tú de Dios replicaría precisamente a la Ley y al espíritu técnico que, para Nemo, va ligado a ella: la moral de «la Ley no sería, según él más que una técnica destinada a atraerse las recompensas y a evitar los castigos». Nosotros pensamos que ética significa, primordialmente, obligación para con el Otro, que ella nos conduce a la Ley y al servicio gratuito, el cual no es un principio técnico
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infinitamente la espera. Sin duda que en ello consiste la «modalidad psíquica» de la trascendencia y la definición misma del alma religiosa, y que no se trata de una simple especificación de la conciencia. «Sólo el exceso de bienaventuranza —escribe Nemo— responderá al exceso del mal». El movimiento que lleva del «horror del mal» al descubrimiento del Bien, y que, así, culmina en teofanía de trascendencia abierta en la totalidad del mundo por el «contenido» concreto del mal, ¿no conduce más que a lo opuesto del mal y a una bondad de simple complacencia, por muy grande que ésta sea? El Bien que es aguardado en esta «espera que tiende a infinitamente más que lo esperado», ¿no mantiene una relación menos lejana con el mal que lo sugiere, al tiempo que difiere de él con una diferencia más diferente que la oposición? Al leer este comentario del libro de Job tan cuidadoso con los textos y sus sobreentendidos, con lo dicho y con lo no dicho, tan delicado de oído y de inteligencia, uno queda sorprendido porque jamás aparezca en él, en primer plano, el problema de la relación existente entre el sufrimiento del yo y el sufrimiento que un yo puede sentir por el sufrimiento de otro hombre. Incluso suponiendo que en este mismo texto bíblico no fuera nunca tratado, ¿no habría en ello, en ese mismo silencio, alguna secreta indicación? ¿De verdad no está tratado? Aquello de «¿Dónde estabas tú cuando yo fundé la tierra?» del capítulo 38, versículo 4, al inicio del discurso atribuido a Dios, y que le recuerda a Job su ausencia a la hora de la Creación… ¿No es posible entender en ese «¿Dónde estabas tú?» una constatación de carencia, constatación que sólo puede tener sentido si la humanidad del hombre es fraternalmente solidaria de la creación, es decir, responsable de lo que no ha sido ni su yo ni su obra; y si dicha solidaridad y dicha responsabilidad para con todo y para con todos —imposibles ambas sin dolor— es el espíritu mismo? Que en el mal que me persigue me alcance el mal padecido por el otro hombre, que me toque, como si con él súbitamente el otro hombre apelase a mí poniendo en cuestión mi reposo en mi mismo y mi conatus essendi; como si, antes de lamentarme por mi mal de aquí abajo, tuviese yo que responder del otro: ¿no hay en ello, en el mal, en la «intención» cuyo destinatario soy yo de modo tan exclusivo en mi mal, una brecha y una vislumbre del Bien? Le teofanía. La Revelación. El horror del mal que me tiene en su mira convirtiéndose en el horror del mal en el otro hombre. Vislumbre y brecha del Bien que no es una simple inversión del Mal, sino una elevación. Bien displacentero que mana y prescribe. La obediencia a la prescripción —y ya la de la escucha y el entendimiento mutuo, que son las primeras obediencias— no implica más recompensa que esta misma elevación hasta la dignidad del alma; y la desobediencia, ningún castigo sino el de la misma ruptura con el Bien. ¡Servicio indiferente a la remuneración! De esta responsabilidad por el mal de otro hombre no podría desligarnos ningún fracaso. Sigue cargada de sentido a pesar del fracaso. Es todo lo contrario de los pensamientos técnicos, fuera de los cuales, de creer a Nemo, el mal nos reclama para llevar nuestra vida de alma humana. 6. La ambigüedad El conocimiento del mundo —la tematización— no cede en el juego. Intenta reducir el trastorno de lo Mismo por parte de lo Otro, y lo consigue. Restablece el orden perturbador por el Mal y por el Otro a través de la historia en la que acepta entrar. Pero las fisuras reaparecen en el orden establecido. Nuestra modernidad no se atendría sólo a las certezas de la Historia y de la Naturaleza, sino a una alternancia. Recuperación y Ruptura, Saber y Socialidad. Alternancia en la que el momento de recuperación no es más 66
verdadero que el de la ruptura, en la que las leyes no poseen más sentido que el cara-a-cara con el prójimo. Lo cual no es indicio de un simple defecto de síntesis, sino que viene a definir al tiempo mismo, al tiempo en su enigmática diacronía: tendencia sin culminación, mira o mención sin coincidencia; significaría la ambigüedad de un incesante aplazar la salida a la luz o la progresión de la toma y de la posesión; pero también la aproximación de un Dios infinito, aproximación que es su proximidad. III - El sentido del ser El diálogo
Conciencia de sí y proximidad del prójimo
El valor que toda una serie de filósofos, teólogos y moralistas, de políticos y hasta de la opinión pública, conceden a la noción, a la practica y, en cualquier caso, a la palabra «diálogo» —al discurso que los hombres mantienen cara-a-cara entre sí, interpelándose e intercambiando enunciados y objeciones, preguntas y respuestas—, apunta a que la idea que la sociedad occidental se está formando acerca de la esencia de los espiritual y de lo dotado de sentido; no obstante, —todo ello, apenas a partir de la primera guerra mundial. Sin embargo, cabe hablar hoy de una filosofía del diálogo y oponerla a la tradición filosófica de la unidad del Yo o del sistema y de la autosuficiencia, de la inmanencia… 1. El espíritu como saber y la inmanencia Donde la filosofía transmitida sitúa el origen o el lugar natural de lo dotado de sentido y donde reconoce al espíritu es en el psiquismo concebido como saber —que llega hasta la autoconciencia. ¿Acaso no termina por saberse todo lo que ocurre en el psiquismo humano, todo lo que pasa en él? Lo secreto y lo inconsciente, reprimidos o alterados, también se miden o se sanan por la conciencia que han perdido o que los ha perdido. Todo lo vivido se dice legítimamente experiencia. Se convierte en «lecciones recibidas» que convergen en la unidad del saber, cualesquiera que sean sus dimensiones y sus modalidades: contemplación, voluntad, afectividad o sensibilidad y entendimiento; o percepción externa, autoconciencia, autorreflexión; o tematización objetivadora y familiaridad de lo que no se pro-pone; o cualidades primarias, secundarias, sensaciones cinestésicas y cenestésicas. Las relaciones con el prójimo, con el grupo social y con Dios serían también experiencias colectivas y religiosas. Incluso reducido a la indeterminación del vivir y a la familiaridad del puro existir, del puro ser, el psiquismo vive esto o aquello, a modo del ver, del probar o experienciar, como si vivir y ser fuesen verbos transitivos, y esto y aquello, complementos de objetos. Sin duda es este saber implícito el que justifica el uso amplio que, en las Meditaciones, Descartes hace del término cogito. Y este verbo en primera persona expresa bien la unidad del Yo en el que todo saber se basa. Lo que el pensamiento conoce o lo que en su «experiencia» aprende es, a la vez, lo otro y lo propio del pensamiento. Sólo se aprende lo que ya se sabe y que se inserta en la interioridad del pensamiento en forma de recuerdo evocable, re-presentable. Reminiscencias e imaginaciones aseguran la sincronía y la unidad de lo que, en el seno de la experiencia sometida al tiempo, se pierde o tan sólo está por venir. En cuanto aprender, el pensamiento comporta una 67
captura, una presión y una posesión de lo aprendido. El «aprehender» del aprender no es meramente metafórico, es ya una apropiación. Pensamiento y psiquismo de la inmanencia: de la autosuficiencia. Precisamente en esto consiste el fenómeno del mundo: en el hecho de que, en el captar, se garantiza un acuerdo entre lo pensable y lo pensante, en el hecho de que en su aparecer también es un darse, de que su conocimiento es una satisfacción, como si colmase una necesidad. Esto es lo que expresa Husserl cuando afirma una correlación entre el pensamiento y el mundo; el saber objetivador y tematizador, llenando la intencionalidad vacía. Ya en la obra hegeliana, acaban concluyendo todas las corrientes del espíritu occidental y en la que se manifiestan todas las corrientes del espíritu occidental y en la que se manifiestan todos sus niveles, es una filosofía del saber absoluto y, a la par, del hombre satisfecho. Aunque es lo Mismo que se reencuentra en lo Otro. La actividad del pensamiento da razón de toda alteridad y, a fin de cuentas, en ello reside su misma racionalidad. La síntesis o sinopsis conceptuales son más fuertes que la dispersión y la incompatibilidad de lo que se da como otro, como antes y como después. Remiten a la unidad del sujeto y de la apercepción trascendental del yo pienso. Hegel escribe: «Una de las observaciones más profundas y más ajustadas de la Crítica de la Razón Pura consiste en reconocer la unidad constitutiva de la esencia del concepto como unidad originariamente sintética de la apercepción, como unidad del yo pienso o de la autoconciencia». La unidad del yo pienso es la forma última del espíritu como saber, hasta el punto de confundirse con el ser al que conoce e identificarse con el sistema del conocimiento. La unidad del yo pienso es la forma última del espíritu como saber. Y a esta unidad del yo pienso son reconducidas todas las cosas al constituir un sistema. El sistema de lo inteligible es, a gin de cuentas, una autoconciencia. 2. El diálogo de la inmanencia Puede interpretarse que el Yo pienso en el que constituye el ser-en-acto coincide con lo que él constituye: la plena autoconciencia del yo pienso sería el sistema del saber en su unidad inteligible. El pensamiento pensante que tiende a este orden de la razón será considerado, por ende, a pesar de la brega de su búsqueda y del genio de su invención, como un rodeo que efectúa el sistema del ser para ponerse en orden, rodeo que siguen sus términos y sus estructuras para arracimarse. Tal es el espíritu, no sólo según Hegel, para quien el proceso del conocer es «es el movimiento del ser mismo». En la fenomenología husserliana —pese a la espontaneidad creadora conferida al Ego trascendental —, los modos del conocimiento están esencialmente regidos —teleología de la conciencia— por el ser que accede el conocimiento. El espíritu es el orden de las cosas —o las cosas en orden—, y su pensamiento pensante no sería sino la recolección y la clasificación de las mismas. La posibilidad o la esperanza que el yo pienso pudiera tener de no ponerse ya para sí frente a lo pensable, de esfumarse ante lo inteligible, sería su inteligencia misma, su racionalidad, su última interiorización. El pensamiento aún pensante busca por diversas vías la concordancia y la unidad del saber en el seno de la verdad. Cierto es que recurre a las palabras. Pero éstas son signos que se da a sí mismo sin hablar con nadie; lo pensable más allá de lo que se presenta de modo inmediato «en carne y hueso»— o en imagen —la presencia del significado transmitido por un signo—; de lo que aún no está presente al 68
pensamiento, pero que ya está encerrado en sí. Que no exista pensamiento sin lenguaje no significa en consecuencia, más que la necesidad de un discurso interior. El pensamiento se escinde para interrogarse y responderse, pero el hilo se reanuda. Reflexiona sobre sí mismo al irrumpir su progresión espontánea, pero todavía sigue procediendo del mismo yo pienso. Es el diálogo del alma consigo misma, que procede por preguntas y respuestas. Precisamente así define Platón el pensamiento. La Razón sería la verdadera vida interior. A fin de cuentas, este cambio de ideas se mantendría en una sola alma, en una sola conciencia, en un cogito que sigue siendo la Razón. Podemos llamar diálogo a esta conversación en la que unos interlocutores entran en el pensamiento de los otros, en la que el diálogo hace entrar en razón. Podemos llamar sociabilidad a la unidad de las conciencias múltiples que han entrado en el mismo pensamiento en cuyo seno se suprime la alteridad recíproca. Es el famoso diálogo llamado a ponerle freno a la violencia conduciendo a los interlocutores a la razón, instalando la paz en la unanimidad, suprimiendo la proximidad en la coincidencia. Vía predilecta del humanismo occidental. ¡Nobleza de la renuncia idealista! Es cierto, sin embargo, sería únicamente posible en el puro amor a la verdad y a la inteligibilidad de un universo espinozista. Eclipsamiento ante la verdad, pero también poder de dominación y posibilidad de astucia: conocimiento del otro como de un objeto antes de cualquier sociabilidad con él, pero, por ello, también el poder adquirido sobre él como si de una cosa se tratara y todas las tentaciones de la retórica falaz, de la publicidad y de la propaganda, mediante el lenguaje que debe conducir a la razón única. Sea como fuere, el gran problema que se les plantea a quienes aguardan el fin de la violencia a partir de un diálogo que no tendría más que ponerle su remate al saber, es la dificultad, según la propia confesión de Platón, de conducir hasta ese diálogo a adversarios inclinados a ejercer la violencia. Sería necesario hallar un diálogo que hiciera entrar en diálogo. A menos que supongamos la previa unidad de un saber soberano y divino, de una sustancia que se piensa y que habría estallado en una multiplicidad de conciencias suficientemente dueñas de sí mismas, limitadas en sus horizontes, opuestas por su diferencias y hostiles unas a otras, pero que, de conflicto en conflicto, se ven forzadas o conducidas a los diálogos que deberán permitir, de vecino a vecino, la convergencia de las miradas que parten de puntos de vista múltiples, pero indispensables para la plenitud de un pensamiento que vuelve a encontrar su soberanía y su unidad perdidas, su yo pienso o su sistema. Se podría, por ello, investigar el mismo nacimiento del lenguaje a partir del saber. Lógica y quizá cronológicamente sería posterior a éste. En la multiplicidad empírica de seres existentes como conciencias intencionales y encarnadas, cada cual tendría el saber y la conciencia de «algo» y de su propia conciencia, pero llegaría por medio de experiencias apresentativas [aprehensivas] y de la Einfühlung (empatía) a tomar conciencia de las otras conciencias, es decir, a conocer la conciencia que cualquier otra conciencia tiene de ese mismo «algo», de ella misma y de las demás conciencias. Así se establecería la comunicación: los signos del lenguaje nacerían de todas las manifestaciones expresivas de los cuerpos significantes en la apresentación. El lenguaje nacería a partir de la apresentación que es, a su vez, experiencia y lectura de signos.
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La teoría husserliana de la constitución de la intersubjetividad puede ser considerada como una formulación rigurosa de la subordinación del lenguaje al saber, reduciendo a la vivencia —entendida como experiencia— toda modalidad independiente del sentido la que pudiese aspirar el diálogo. En un texto característico y destacable de su Crisis, Husserl llega incluso a pretender «alojar en el discurso interior el discurso que va a todos los demás»: «Lo que digo ahí científicamente» —escribe— «lo digo de mí para mí, pero, en esta medida, paradójicamente, también para todos los otros en cuanto implicados trascendentalmente en mí y entre sí». 3. Diálogo y trascendencia La filosofía contemporánea del diálogo insiste en una dimensión de sentido totalmente distinta que se abre en el lenguaje: en la relación interhumana —en la sociedad originaria— que se produce en el diálogo. Esta dimensión significaría por ella misma y constituiría una autenticidad espiritual propia. La multiplicidad de los seres pensantes, la pluralidad de las conciencias, no en un mero hecho —una contingencia cualquiera o una «desgracia» puramente empírica—, consecuencia de laguna caída o catástrofe ontológica de lo Uno. La socialidad que el lenguaje establece entre las almas no es la compensación de una unidad de pensamiento que se habría perdido p que se habría descaminado. Muy por el contrario, más allá de la suficiencia del ser-para-sí, se muestra otra posibilidad de excelencia en lo humano, la cual no se mide por la perfección de la conciencia-de-sí. Gabriel Marcel a esto le llama en su Diario Metafísico: «el valor eminente de la autarquía», de la autosuficiencia, para afirmar que «solamente una relación de ser con ser puede llamarse espiritual». Esta nueva reflexión, la sociabilidad del lenguaje ya no es reductible a la transmisión de saberes entre los múltiples yoes y a su confrontación, en la que dichos saberes se elevarían a la inteligibilidad universal donde los yoes pensantes quedarían absorbidos o sublimados o unidos para, «por fin, bastarse a sí mismos» gracias a esa unidad de la Razón. La relación entre seres pensantes poseería, por ella misma de un Tú por parte de un Yo, en lo que Buber, llama la palabra fundamental Yo-Tú, que sería el principio y la base —enunciados o implícitos— de todo diálogo. Lo significativo de esta distinción es el carácter original e irreductible de la palabra fundamental YoTú: el Yo-Ello, el saber, no es fundador del Yo-Tú. La nueva filosofía del diálogo enseña que invocar o interpelar al otro hombre como tú y hablarle no depende de una experiencia, previa del otro, quien, en todo caso, no obtiene de dicha experiencia de la conjunción entre hombres que se hablan. El diálogo vendría a ser un acontecimiento del espíritu tan irreductible y tan antiguo al menos como el cogito. En efecto, para Buber, el Tú por excelencia es invocado en el Tú Eterno invisible —no objetivable, no tematizable— de Dios; para Gabriel Marcel, sería marrar [equivocarse] a Dios el nombrarle en tercera persona. En el diálogo, en el Yo-Tú, existiría, más allá de la espiritualidad del saber colmado por el mundo y en el mundo, la abertura de la trascendencia. «Esta es una forma de acceder al otro distinta del conocimiento: acercarse al prójimo». En la destacable distinción que en lo humano hace Franz Rosenzweig entre individuo, perteneciente al mundo, siempre comparable a otro individuo, y la ipseidad; pensando en la soledad en la que se mantiene el Yo (y cuyo «cómo» es, a nuestro entender, el secreto del psiquismo), puede que podamos medir, a pesar de las relaciones entre individuos, la separación ontológica existente entre los hombres, y apreciar la trascendencia abismal que se abre entre ellos, medir, por consiguiente, la transitividad extraordinaria del diálogo o de la proximidad y de la significación supra-ontológica —o religiosa— de la sociabilidad o de la proximidad humana. La soledad de la ipseidad, según Rosenzweig no puede ser
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comprendida como la entiende Heidegger, quien hace de ella un modus deficiens del Mitsein (ser-con): en Rosenzweig, se trata de un aislamiento que en modo alguno surge de sí, que no guarda ningún recuerdo de comunidad, pero aislamiento ajeno también a la separación de las cosas que, en cuanto individuos, pertenecen ya «sin conocerse» a un género común; se trataría de un aislamiento del «nada en común con nadie y con nada» y que no necesita —digámoslo de pasada— de ninguna «reducción trascendental» para significar un «fuera del mundo». Lo concreto es la distancia absoluta y la relación del diálogo, más antigua que toda distinción de términos en una conjunción cualquiera. Distancia absoluta refractaria a la síntesis que la mirada sinóptica de un tercero quisiera establecer entre dos hombres en diálogo. El Yo y el Tú no son abarcables objetivamente, no existe ningún posible entre ellos, no se ensamblan en ningún conjunto. Pero en el decir del diálogo, en la interpretación de un Tú por parte del Yo, se despeja un tránsito extra-ordinario e inmediato más fuerte que cualquier vínculo ideal y que cualquier síntesis que el yo pienso que aspire a igualar y a comprender pudiera colmar. Tránsito allí donde no hay paso. Precisamente porque el Tú es absolutamente otro o diferente del Yo, hay diálogo del uno con el otro. Puede que éste sea el paradójico mensaje de toda la filosofía del diálogo, o una manera de definir al espíritu por la trascendencia, es decir, por la socialidad, por la relación inmediata con el otro. Relación diferente de todos los vínculos que se establecen en el interior de un mundo donde el pensamiento como saber piensa a su medida, donde percepción y concepción catan y se apropian del dato y se satisfacen con él. Relación que, para Buber, es la Relación y que fue «en el principio». En este caso el lenguaje no existiría con el fin de expresar los estados de conciencia; sería en acontecimiento espiritual sin par de la trascendencia y de la socialidad, al que ya se refiere todo esfuerzo de expresión —todo querer comunicar un contenido pensado. Franz Rosenzweig lo entiende en el plano de la Revelación, en el sentido eminente y religioso del término, que significa para él relacionar los elementos de lo absoluto aislados y refractarios a la síntesis, al acoplamiento en una totalidad, a una conjunción cualquiera en la que pierden —como en la filosofía idealista— su propia vida. A la unidad de autoconciencia, igual a sí misma al igualarse con el mundo, la precede, por ende, el encuentro en el diálogo, que sería un pensamiento que piensa más allá del mundo. En esta radical diferencia entre el Yo y el Tú situados en relación del diálogo en el que se efectúa el encuentro, hay no un simple fracaso del conocimiento del uno por el otro, de la síntesis de su coincidencia y de su identificación, sino lo excesivo o lo mejor de un más allá de sí, lo excesivo y lo mejor de la proximidad del prójimo, «mejor» que la coincidencia consigo, y ello a pesar o a causa de la diferencia que los separa. «Más» o «mejor», la sobreabundancia de la fraternidad puede ir más allá de las satisfacciones que uno aguarda aún en los dones recibidos, ¡aun cuando fuesen gratuitos! El diálogo es la no-indiferencia del tú para el yo, sentimiento, des-inter-esado capaz, claro está, de degenerar en odio, pero, sobre todo, ocasión para lo que es preciso denominar —quizá con prudencia— amor y semejanza con el amor. En el diálogo de la trascendencia es donde se alza la idea del bien por el hecho mismo, únicamente, de que, en el encuentro, el otro cuenta por encima de todo. Relación en la que el Yo encuentra al Tú es el lugar y la circunstancia originales del advenimiento ético. El hecho ético no les debe nada a los valores; son los valores loe que se lo deben todo a él. Lo concreto del Bien es el valer de otro hombre. La ambivalencia del valer, lo indecible, a igual distancia del Bien que del Mal, se
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le plantea únicamente a la formalización. En el valer del otro hombre, el Bien es más antiguo que el Mal. Al contrario que los célebres análisis heideggerianos, el hecho de la humanidad abordado a partir del diálogo reintroduciría en la reflexión filosófica lo más allá del mundo, sin que eso signifique un mero recurso a lo que Nietzsche, en el sentido de la metafísica tradicional, llamaba los trasmundos. Hay en esto estructuras y conceptualización nuevas, en la que resuena una filosofía general más allá de la temática antropológica y teológica. Buber insistirá en el diseño originario y original de la relación que no es posible encerrar en el psiquismo del Yo o del Tú. Esto significa no sólo la ruptura con la psicología, sino también con las nociones ontológicas tanto de sustancia como de sujeto, para afirmar una modalidad nueva entre-losdos, el cual significa ontología y psiquismo de la co-presencia y de la socialidad. «Por encima de…», preferible a «entre los dos». La polaridad irreversible del acto intencional ego-cogito-cogitatum, en la que el polo del ego no es convertible en polo objetivo, se opone a la reversibilidad o la reciprocidad del To-Tú: el Yo dice «tú» a un Tú, quién, como tal Yo, dice «tú» al Yo: la actividad del decir en el diálogo es ipso facto la pasividad de la escucha; la palabra, en su propia espontaneidad, se expone a la respuesta; el tú es interpelado como «exclusividad» y como no perteneciese al mundo, aunque el encuentro mismo se produce en el mundo, mientras que la intencionalidad aborda al objeto siempre en el horizonte del mundo. Que se posible una espiritualidad humana que no comience en el saber, en el psiquismo como experiencia, y que la relación con el tú en su pureza sea la relación con el Dios invisible, sin duda es una visión nueva del psiquismo humano. Y también es muy importante para la orientación de la teología: el Dios de la plegaria —de la invocación— sería anterior, más antiguo que el Dios deducido a partir del mundo o a partir de cualquier irradiación a priori y enunciada en una proposición indicativa; el viejo tema bíblico del hombre hecho a imagen de Dios cobra un sentido nuevo, pero es en el «tú» y no el «yo» donde esta semejanza se anuncia. El movimiento mismo que conduce hacia el otro conduce hacia Dios. Para Buber, la relación con Dios se produce en la prolongación de la relación Yo-Tú, en la prolongación de la socialidad con el hombre. También en esto es probable que se produzca una recuperación del tema bíblico según el cual la epifanía divina es esperada siempre a partir del encuentro del otro hombre abordado como tú a partir de la ética. ¿Hay que recordar textos como el capítulo 58 de Isaías? ¿Hay que recordar páginas quizá menos célebres del Pentateuco? Es significativo que la fórmula «temor de Dios» aparezca aquí en una serie de versículos que recomiendan especialmente el respeto al hombre, la preocupación por el prójimo, como si la orden de temer a Dios no fuera añadida únicamente para reforzar la orden de no maldecir al sordo» y de «no poner tropiezos al ciego» (Levítico 19, 14), de «no perjudicarse uno a otro» (Levítico 25, 17), de «no exigir interés ni recargo» de parte del hermano arruinado, aunque sea extranjero o recién llegado (Levítico 25, 16, etc.); si no como el «temor de Dios» se definiese por estas prohibiciones éticas, como si el «temor de Dios» fuese este temor por el otro. 4. Del diálogo a la ética Señalemos, antes de nada, que la filosofía del diálogo se encamina hacia un concepto de lo ético que se aparta de la tradición, la cual deducía lo ético del conocimiento y de la Razón entendida como facultad de lo universal, y se 72
veía en ello una capa superpuesta al ser. De este modo, la ética se subordinaba o la prudencia o a la universalización de la máxima de la acción (donde, cierto es, era cuestión del respeto a la persona humana, pero como fórmula segunda —y deducida— del imperativo categórico) o a la contemplación de una jerarquía de valores edificada como un mundo platónico de las ideas. Lo ético comienza en el Yo-Tú del diálogo, en la medida en que el YoTú significa el valor del otro hombre o, más exactamente aun, en la medida en que es, en lo inmediato de la relación con el otro hombre —y sin recurso a un principio general cualquiera—, donde únicamente se perfila un significado como éste de valer. Es un valer que le pertenece al hombre gracias al valor del Tú, del otro, valor ligado al hombre. La misma apertura al diálogo, ¿acaso no resulta ser ya una forma que el yo tiene de descubrirse, de entregarse, una forma que el Yo tiene de ponerse a disposición del Tú? Buber también describe a menudo la relación Yo-Tú como puro cara-a-cara del encuentro, como armoniosa co-presencia, con la mirada puesta en los ojos del otro; pero, ¿es que el cara-a-cara, el encuentro y «la mirada en los ojos del otro» se reducen a un juego de reflejos en un espejo y a meras relaciones ópticas? En esta formalización extrema, la Relación se vacía de su «heteronomía» [voluntad que se rige por imperativos que están fuera de ella misma], de su trascendencia de a-sociación. El yo-tú comporta de entrada —en su inmediatez, es decir, en cuanto urgencia— una obligación que no recurre a una ley universal. Tal obligación, conforme a su sentido propio, es inseparable, en el Tú, de la valoración del otro como tal otro, y, en el Yo, diacronía del yo —profundidades semánticas de la «palabra fundamental», profundidades éticas. Existía una desigualdad —una disimetría— en la Relación, contrariamente a la «reciprocidad» sobre la que —de forma errónea, sin duda— insistía Buber. Sin escapatoria posible, como si fuera elegido para eso, como si de esta manera fuera irremplazable y único, el Yo como tal Yo es servidor del Tú en el Diálogo. Desigualdad que puede parecer arbitraria; a menos que sea, en la palabra dirigida al otro hombre, en la ética de la acogida, el primer servicio religioso, la primera oración, la primera liturgia, religión a partir de la cual Dios podría haber venido al espíritu y la palabra «Dios» haber hecho su entrada en el lenguaje y en la buena filosofía. Entiéndase bien, no es porque el otro hombre deba ser considerado Dios o que Dios, el Tú Eterno, se encuentre sin más en alguna prolongación del Tú. Lo que aquí cuenta es que a partir de la relación con el otro, desde el fondo del Diálogo, esa palabra desmesurada alcanza un significado para el pensamiento; y no a la inversa. El modo como Dios adquiere sentido en el Yo-Tú para convertirse en vocablo del lenguaje invita a una nueva reflexión, pero no es ése el tema del presente estudio. Lo que aquí importaba era hacer resaltar que el diálogo, concretamente al saber y a algunas descripciones de los filósofos del diálogo, es un pensamiento de lo desigual, un pensamiento que piensa más allá de lo dado; lo que importaba era mostrar la modalidad según la cual, en el diálogo o, con más exactitud, en la ética del diálogo —en mi diacronía con respecto al otro—, pienso más de lo que puedo captar; la modalidad conforme a la cual lo inaprensible adquiere sentido, o, como también puede decirse, la modalidad según la cual pienso más de lo que pienso. Lo cual no es una burla ni un mero fracaso del saber, quizá sea esto lo que significa ya la paradoja cartesiana e la idea de lo Infinito en mí.
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Notas sobre el sentido 1. El tema dominante El Sentido por excelencia ¿no es la sabiduría capaz de justificar y por esa justicia cuya búsqueda anima aún la conversación, que se ha vuelto cotidiana, de los hombres y de las mujeres que se dicen preocupados por el «sentido de la vida»? ¿Es el ser su propia razón de ser, alfa y omega de la inteligibilidad, filosofía primera y escatología? —que a modo de humanidad, llega a desgarrar la «buena conciencia» del conatus, desde la perseverancia animal del ente en el ser, preocupada únicamente de su espacio y de su tiempo vital. El para-el-otro, la devoción por el otro; en una palabra, el des-inter-esamiento, ¿rompe con la inherencia al ser propia del ser dado a él mismo, no es ya un inicio de la sabiduría por excelencia? Partimos de algunas posiciones de la fenomenología husserliana, en cuanto que en ella desemboca una de las tradiciones características de la filosofía en la que el saber de los seres, el saber de su presencia, es el «lugar natural» de la sensatez y equivale a la espiritualidad o al psiquismo mismo del pensamiento. En efecto, para hallar la racionalidad de lo pensado, sería necesario, según Husserl, buscar la manera como aparece en el pensamiento lo pensado —y notablemente el ser. El pensamiento absoluto —o la conciencia absoluta— es, en expresión del filósofo, donación del sentido. Aun cuando todo termine por saberse, nosotros no pensamos que el saber sea el sentido y el fin de todo.
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2. El pensamiento de la adecuación Para Husserl —y para toda la venerable tradición filosófica que el él culmina y cuyos presupuestos él explicita—, la «donación de sentido» se produce en un pensamiento, entendido como pensamiento de…, como pensamiento de esto o de aquello, esto o aquello presentes a los pensamientos (cogitaciones) como lo pensado (cogitatum), hasta el punto de que no se podría determinar o reconocer, en la reflexión, ninguno de entre tales pensamientos sin nombrar esto o aquello cuyos pensamientos son. Por medio del esto o del aquello, imborrables en la descripción de la donación de sentido, se dibuja, desde el nacimiento del sentido, una noción como la de Husserl, que pasará a ser, en Heidegger —a través de todos los armónicos de la historia de la filosofía—, ser el ente. Esta «donación del sentido», construida como saber, Husserl la entiende como «querer-llegar-así-o-de-otra-manera-a-esto-o-aquello», y la reflexión sobre este pensamiento quiere llegar y cómo quiere llegar allí. La intencionalidad es, de este modo, una intención del alma, una espontaneidad, un querer, y el sentido dado es, él mismo, de alguna manera, algo querido: la manera como los entes o su ser se manifiestan al pensamiento del saber corresponde a la manera como la conciencia «quiere» es manifestación por medio de la voluntad o la intención que anima dicho saber. Así, la intención cognitiva es acto libre. El alma es «afectada», pero sin pasividad; se recupera al asumir el dato según su intención. Se despierta. Husserl habla de una teleología de la conciencia trascendental. Proceso interior de un quedar-se-en-sí-mismo: la inmanencia. La distancia intencional —del ser al pensamiento— es también una extrema accesibilidad del ser. El asombro, desproporción entre cogitatio y cogitatum por lo que se busca la verdad, se reabsorbe en la verdad reencontrada. La presencia, la producción del ser, la manifestación es dada o dato, un modo de ser dado (Gegebenheit). Husserl la describe como llenado de un vacío, como satisfacción. Él, quien destaca el papel de la encarnación humana en la percepción del pato, en el «cuerpo propio» (Leib) de la conciencia —puesto que hay que girar en torno a las cosas para captarlas, volver la cabeza, adaptar el ojo y prestar oídos—, él, nos autorizará para que insistamos en el papel primordial de la mano: el ser es en donación, y la donación hay que entenderla en la acepción literal del término. Se acaba en la mano que coge. La captura no es un mero sentir; es un «poner a prueba». Antes de convertirse, como pretendía Heidegger, en manejo y uso de utensilios, es una apropiación. Estaríamos tentados de decir que es más presencia que la presencia como tematización. Precisamente por esta manera de prestarse a la presión, de dejarse apropiar —merced a la cual la presencia se hace dato (Gegebenheit). Es necesario que la idea de verdad como presión ejercida sobre las cosas tenga, de alguna manera, un sentido no metafórico. En las cosas que soportan y prefiguran toda superestructura, ser significa ser dado y ser encontrable, ser algo y, por ello, un ente. Este «algo» en su vacío lógico de etwas überhaupt, no deja de referirse, en su concreción, a la cosa, a lo que la mano captura y tiene —contenido y quididad— y que el dedo designa —esto o aquello—: actos posicionales del pensamiento conceptual. La presencia —y el ser pensado a partir del saber— es, pues, la abertura y lo dado (Gegebenheit). Nada viene a desmentir la intención del pensamiento ni la hace
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desviarse de lo recto, nada procedente de alguna clandestinidad, de alguna emboscada tramada y urdida en las tinieblas o en el misterio de un pasado o de un porvenir refractarios a la presencia. En ese psiquismo cognitivo de la presencia, el sujeto o el yo sería precisamente el agente o el lugar común de la representación, la posibilidad de acoplamiento de lo disperso —el psiquismo es re-presentación en todas sus formas teoréticas, afectivas, axiológicas o activas, según Bretano—; y Husserl ha afirmado hasta el final una capa lógica del acto objetivante en toda intencionalidad, aún en la no-teorética. El espíritu sería presencia y referencia al ser. Nada de lo que le concerniente le sería extraño a la verdad, a la aparición del ser. Se satisface en el ser, al que, desde el inicio, distingue de él mismo; se satisface en la adecuación. Adecuación que no significa una loca congruencia geométrica entre dos órdenes incomparables, sino conveniencia, cumplimiento, satisfacción. El saber en el que el pensamiento se muestra en un pensamiento pensante «hasta la saciedad», siempre a su escala. Lo cierto es que el lenguaje sugiere una relación entre pensadores más allá del contenido representado, igual a él mismo y, así, inmanente. Pero el racionalismo del saber interpreta esta alteridad como las coincidencias o los reencuentros de los interlocutores en lo Mismo, cuya desdichada dispersión serían ellos mismos. En el lenguaje, cada uno de los sujetos diversos entra en el pensamiento del otro y todos coinciden en la razón. La razón sería la verdadera vida interior. Las preguntas y las respuestas de un «intercambio de ideas» se mantienen igual de bien en una sola conciencia. La rigurosa correlación entre lo que se manifiesta y las modalidades de la conciencia le permite a Husserl afirmar que la conciencia dota de sentido y que el ser impone las modalidades de la conciencia que a él accede; que el ser impone el fenómeno. La conciencia como intencionalidad es precisamente el hecho de que el sentido de lo sensato remite al aparecer, que la misma persistencia del ente en su ser es manifestación y que, así, el ser, comprendido como lo que aparece, queda englobado, igualado y, de alguna manera, portado por el pensamiento. La noción de intencionalidad, bien comprendida, significa a la vez tanto que el ser impone los modos de acceso al ser como que el ser es según la intención de la conciencia: significa una exterioridad en la inmanencia y la inmanencia de toda exterioridad. Pero, ¿agota la intencionalidad los modos conforme a los cuales es significado el pensamiento? 3. Más allá de la intencionalidad ¿Tiene sentido el pensamiento únicamente por el conocimiento del mundo? ¿O el eventual exceso de significatividad del mundo mismo sobre la presencia no habría que buscarlo en un pasado inmemorial «es decir, irreductible a un presente ya pasado—, en la huella de ese pasado, que sería, en el mundo, su marca de criatura? Precisamente, nuestra investigación intenta describir, más allá de la re-presentación, el modo de aproximarse a esta alteridad, al subrayar, en el ser y en la presencia que la re-presentación le confiere —más allá de la contingencia ontológica—, su cuestionamiento moral, su requerimiento para que se justifique, es decir, su pertenencia a la intriga de la alteridad, desde el inicio, ética. ¿Es toda alteridad únicamente cualitativa, diversidad que se deja recoger en los géneros y las formas, y susceptible de aparecer en el seno de lo Mismo, tal como lo consiente un tiempo que se presta a la sincronización a través de las re-presentaciones del saber? Así, de un yo a otro, de mí al otro, la 76
trabazón no es la síntesis entre entes que constituyen un mundo tal como se muestra en la representación o en la sincronización que el saber instaura. En los «indiscernibles», la alteridad no reclama un género común ni un tiempo sincronizable como re-presentación por la memoria o la historia. No es un dato cuantitativo que se añada empíricamente a una pluralidad previa de yoes o de psiquismos o de interioridades, de contenidos sumables y sumados como totalidad. El rostro, que en este caso impone su orden a la trabazón, instaura una proximidad diferente de la que regula la síntesis integradora de los datos «en» mundo, de las partes «en» todo. El rostro ordena su pensamiento más antiguo y más despierto que el saber o que la experiencia. Cierto que puedo tener experiencia de otro hombre, pero precisamente sin discernir en él su diferencia de indiscernible. La alteridad irreductible del otro hombre, en su rostro, es lo bastante fuerte como para «resistir» la sincronización de la correlación noético-noemática [noético: «pensamiento, intelección, intuición; acto intencional»; noemático: «pensamiento como objetivo del pensar»], y como para significar lo inmemorial y lo infinito que no «se atienden» a la presencia ni a la re-presentación. Conocimiento por «apresentación» y por «empatía» (durch Einfühlung); si nos atenemos a la terminología de Husserl, fiel a su filosofía del otro a la idea de que todo sentido comienza con el saber. Pero sí, precisamente, la alteridad indescifrable del otro se escapa. Alteridad que no es posible dejar reducida a la que alcanzamos cuando insertamos una diferencia característica o específica en la idea de un género común; irreductible a cualquier diversidad que tenga garantizada una síntesis en el tiempo «supuesto, sincronizable— en el que se dispersa: irreductible a la homogeneidad última necesaria para toda representación. De este modo, el otro habría perdido su alteridad radical e indescifrable para retornar al orden del mundo. El reverso de una significatividad distinta al saber; despertarse al otro hombre en su identidad, indiscernible para el saber, pensamiento en el que se significan la proximidad del prójimo, el comercio con el otro, irreductible a la experiencia, el acercamiento al recién llegado. Esta proximidad del otro es significatividad del rostro —significatividad por precisar—, que, de entrada, significa desde más allá de las formas plásticas que lo envuelven con su presencia en la percepción. Exposición extrema —anterior a cualquier mira humana—, como ante un tiro «a bocajarro»… Rostro en su derechura del dar la cara, nacimiento latente de la «distancia más corta entre dos puntos», derechura de la exposición a la muerte invisible. Expresión tentadora y guía de la violencia del primer crimen: su rectitud asesina está ya singularmente ajustada en su mira o mención a la exposición o la expresión del rostro. El primer asesino quizá ignore el resultado del golpe que va a descargar, pero su intención violenta le lleva a encontrar la línea conforme a la cual la muerte afecta al rostro del prójimo con una puntería imparable trazada como trayectoria del golpe asestado y de la flecha que mata. Violencia asesina cuya significación concreta no se reduce a la negación —pura cualidad del juicio ya— y cuya intención agotamos —sin duda, prematuramente— por medio de la idea de aniquilamiento, como reducimos con demasiada rapidez la desnudez o la exposición indefensa del rostro —su abandono de víctima desamparada y la ruptura de las formas de su mortalidad— a la visibilidad, la fenomenalidad — a la aparición de una dora en el contenido de un entramado, bajo el sol y las sombras del horizonte. 77
Como si fuese asunto mío la muerte invisible a la que se enfrenta el rostro del otro —pura alteridad de algún modo separada de todo entramado. Como si, ignorada por el otro, a quien ya concierne en la desnudez de su rostro, «tuviese que ver conmigo» antes de enfrentarse a mí, antes de ser la muerte que, des-carada, me tiene a mí en su mira, me descompone y me rompe la cara. La muerte del otro hombre me encausa y me cuestiona, como si pasase yo a ser, por mi indiferencia, el cómplice de esa muerte, invisible para el otro que a ella se expone; y como si, antes incluso de estar yo mismo abocado a ella, tuviera que responder de esa muerte del otro y debiera no abandonar al otro a la soledad. El otro es prójimo precisamente en esa llamada a mi responsabilidad por parte del rostro que me asigna, que me requiere, que me reclama, el otro es prójimo precisamente al ponerme en cuestión. El rostro del otro hombre es a la vez mi tentación de matar y el «no matarás» que, de antemano, me acusa o sospecha de mí y me prohíbe, pero que también de antemano me requiere y me reclama. Más que partir de cualquier naturaleza o de destino desde un principio común a «nosotros, los mortales», hay que partir de la mortalidad del otro hombre para que mi no-indiferencia hacia el otro posea el significado irreductible de la socialidad y no subordine a la prioridad de mi ser-para-la-muerte que mediría toda autenticidad, como querría Ser y Tiempo, donde la Eigentlichkeit —y nada me resultaría más propio, más eigen, que la muerte— descubre el significado de lo humano y de su identidad. Esta manera de reclamarme, de cuestionarme y de apelar a mí, esta responsabilidad por la muerte del otro, es una significatividad tan irreductible que el sentido de la muerte deber ser entendido a partir de ella, más allá de la dialéctica abstracta del ser y de su negación, a la que llamamos muerte —una vez reducida la violencia a negación y aniquilamiento. Al hacer concreto el imposible abandono del otro a su soledad, es cuando la muerte tiene sentido, esto es, en la prohibición de este abandono. Su sentido comienza en lo interhumano. Donde la muerte significa primordialmente en la proximidad del otro hombre o en la socialidad. La responsabilidad para con el otro hombre, la imposibilidad de dejarlo solo en el misterio de la muerte, es, de una forma concreta —a través de todas las modalidades del dar—, la suscepción del don último de morir por el otro. En este caso, la responsabilidad no es una fría exigencia jurídica. Es toda la gravedad del amor al prójimo —del amor sin concupiscencia—, en la que se apoya la significación congénita de esa palabra gastada que todas las formas literarias de su sublimación o de su profanación presuponen. 4. La cuestión Lo invisible de la muerte o su misterio; alternativa por siempre irresuelta entre el ser y el no ser; mucho más aún: alternativa entre esta alternativa y otro«término», un tercero excluido e impensable, aquello por lo cual lo desconocido de la muerte se ignora precisamente de modo distinto a como se ignora lo desconocido de la experiencia, pues se excluye del orden donde se deciden saber y no saber, pues se excluye de la ontología. Estremecimiento e inversión por los que yo despunto bajo la identidad del ente y puedo en adelante hablar de mi estremecimiento, de mi conatus [acción frustrada], de mi persistencia en el ser, de mi cuestionamiento tanto como de mi posición en el mundo; entrada por la inquietud-por-la-muerte-del-otrohombre: despertar, en el ente, de una «primera persona». Problematicidad que, en su origen, se produce como el despertar mío a la responsabilidad para con el otro, como desembriagándome de mi propio existir.
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Esta mala conciencia, este cuestionamiento, me viene del rostro del otro, quien, por su mortalidad, me arranca del suelo firme donde, como simple individuo, me pongo y persevero ingenuamente —naturalmente en mi posición. Cuestión que no aguarda respuesta teórica a guisa de «información». Pregunta más antigua que la que se dirige a la respuesta y, de ahí, quizás a nuevas preguntas, más antiguas que las famosas preguntas que, según Wittgenstein, sólo tienen sentido donde son posibles las respuestas, y como si la muerte del otro hombre no pusiera nada en cuestión. Cuestión que, por ello, apela a la responsabilidad, la cual no es un mero sucedáneo práctico que consolaría de un saber que no logra su adecuación con el ser; responsabilidad que no es la privación del saber, de la comprensión, de la captura y de la presión, sino proximidad ética, en lo que tiene de irreductible al saber, en su socialidad. 5. A-Diós Lo Mismo entregado a lo Otro; pensamiento ético, socialidad que es proximidad o fraternidad, que no es síntesis. Responsabilidad para con el otro, con el recién llegado con la desnudez de su rostro. Responsabilidad sin culpabilidad en la que, no obstante, estoy expuesto a una acusación que ni la coartada y la no-contemporaneidad podrían desdibujar, y como si éstas la instaurasen. Responsabilidad anterior a mi libertad, anterior a todo comienzo en mí, anterior a todo presente… Yo estoy comprometido con la responsabilidad para con el otro según el esquema singular que dibuja una criatura que responde al fiat del Génesis, que oye la palabra antes de haber sido mundo y en el mundo. Pero el compromiso de ese «profundo antaño» característico de lo inmemorial retorna a mí como orden y súplica, como mandato —en el rostro del otro hombre— de un Dios que «ama al extranjero», de un Dios invisible, no tematizable, que se expresa en ese rostro y del que mi responsabilidad para con el otro da testimonio sin hacer referencia a una percepción previa. Dios invisible al que ninguna relación podría dar alcance puesto que no es término de ninguna relación, ni siquiera de la intencionalidad, porque precisamente no es término, sino Infinito. Infinito al que estoy consagrado por un pensamiento no intencional, cuya devoción no sabría traducir ninguna preposición de nuestra lengua, ni siquiera a la «a» a la que recurrimos. A-Diós, cuyo tiempo diacrónico es la cifra única —a la vez, devoción y trascendencia. No es cierto que la noción hegeliana del «infinito malo» no admita revisión alguna. 6. El sentido de lo humano ¿Seguro que el hombre carece de sentido precisamente más allá de lo que el hombre puede ser, más allá de lo que él puede mostrarse? ¿No reside tal sentido precisamente en su rostro de recién llegado, en su extrañeza (o, si se nos permite, en su extranjería) de otro, en la exacta medida en que lo que está ligado a dicha extrañeza es su apelación dirigida a mí o su imposición a mi responsabilidad? Este imponérseme, este incumbirse-a-mí, del extranjero, ¿no es la manera en que «entra en escena», o en que me viene a la idea, un dios que ama al extranjero que, por su exigencia, me pone en cuestión, y del que da testimonio de «heme aquí»? ¡No es cierto esto para-el-otro del psiquismo grandemente desembriagado en humanidad, el a-Diós que rompe con la Jemeinigkeit («la condición de ser en-cada-caso-mío»; «manera de apropiación»)
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heideggeriana? No se trata de que, por medio de estas interrogantes y de estos condicionales, recuperemos la gran tesis del psicoanálisis, conforme la cual el analista ve de modo atinado en el otro hombre de lo que el otro hombre ve en su conciencia espontánea y refleja. En nuestro caso, no se trata de ver ni de saber. Nos preguntamos si la humanidad del hombre se define tan sólo por lo que el hombre es o si, en el rostro que me exige, no hay una significatividad distinta de la ontológica —y más antigua— que está adquiriendo sentido y despertándose a un pensamiento que no es saber, saber que probablemente no pase de ser la pulsación misma del Yo de la buena conciencia. Tiene significado por la trascendencia y por el a-Diós-en-mí que es mi cuestionamiento. El rostro significa en la desprotección, en la absoluta precariedad de la interrogación, en todo el azar de la mortalidad. Que la revelación sea el amor del otro hombre, que la trascendencia del a-Diós; la relación con lo Absoluto o con lo Infinito signifique de modo ético, es decir, en la proximidad del otro hombre, extranjero y es posible que desnudo, desprotegido e indeseable, pero también en su rostro que me exige, irrecusablemente rostro vuelto hacia mí que me cuestiona: todo ello no ha de ser tomado como «nueva prueba de existencia de Dios». Problema que probablemente sólo tenga sentido en el interior del mundo. Todo ello describe solamente la circunstancia en la que el sentido mismo de la palabra «Dios» viene a la idea, y de manera más imperiosa que una presencia; circunstancia en que esa palabra no significa ni ser ni perseverancia en el ser ni trasmundo alguno —¡nada menos que un mundo!— sin que en tales circunstancias precisamente tan precisas, esas negaciones se tornen teología negativa. 7. El derecho de ser Rostro, más allá de la manifestación y el desvelamiento intuitivo. Rostro como a-Diós, nacimiento latente del sentido. El enunciado en apariencia negativo del a-Diós o de la significación se determina o se concreta como responsabilidad por el prójimo, por el otro hombre, por el extranjero, a la que nada obliga en el orden rigurosamente ontológico de la cosa —del algo, de la cualidad, del número y de la causalidad. Régimen de lo de otro modo que ser. La compasión y la simpatía a las que se quería reducir la responsabilidad por el prójimo como a elementos del orden natural del ser, están ya bajo el régimen del a-Diós. La significación, el a-Diós, el para-el-otro. Despertarse a un psiquismo verdaderamente humano, a una interrogación que, por detrás de la responsabilidad y como última motivación suya, cuestiona el derecho de ser. La «buena conciencia» que, en la reflexión sobre el yo prerreflexivo, llega hasta la famosa conciencia de sí, es ya el retorno del yo que en la responsabilidad —yo en cuanto para-el-otro, yo de la «mala conciencia»— despierta a su «integridad» ontológica, a su perseverancia en el ser, a su salud. 8. Sujeción y primogenitura Hemos mencionado al yo prerreflexivo, yo sin concepto, yo preocupado, ante el rostro del otro, por su derecho de ser, ese yo se ha erigido en noción del yo; yo de la «mala conciencia», se ha protegido en la tematización misma del enunciado presente bajo la noción del yo. Se ha protegido, pero también ha quedado olvidada, bajo la generalidad del concepto. Hela aquí como un Yo y, en la equidad del concepto,
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puro individuo del género en perfecta simetría y reciprocidad con los otros yoes. Es su igual, más ya no el hermano de todos los demás. En este punto, hay que desdecir lo dicho, regresar sobre el propio enunciado y despertarse de nuevo a Dios: al yo prerreflexivo, hermano del otro, y, en la fraternidad, de entrada responsable del otro, no-indiferente a la mortalidad del otro, acusado de todo, pero sin culpabilidad de la que se acuerde, y, antes de haber tomado decisión alguna ni culminado ningún acto libre y, por consiguiente, antes de haber cometido ninguna falta de que hubiera de derivarse esa responsabilidad, responsabilidad de rehén hasta la sustitución del otro hombre. En el libro X de las Confesiones de San Agustín, opone éste a la veritas lucens, la veritas redarguens: la verdad que acusa o que vuelve a cuestionar. Expresiones destacables en lo concerniente a la verdad como despertar al espíritu o al psiquismo humano. Yo prerreflexivo como pasividad del sí mismo: por el sí mismo, por el yo-cuestionado, es por el que únicamente se concibe esta pasividad, más pasiva que cualquier otra pasividad, más pasiva de la que, en el mundo, permanece como la contrapartida de una acción cualquiera en quien ya ofrece, incluso a guisa de materialidad, una resistencia, la famosa resistencia pasiva. Responsabilidad de rehén hasta la sustitución del otro hombre, íntima sujeción. A menos que esta responsabilidad, siempre previa o anárquica —es decir, sin origen en un presente— sea la medida o el modo o el régimen de una libertad inmemorial —más antigua que el ser, que las decisiones y que los actos. Por esta libertad, la humanidad en mí, es decir, la humanidad como yo, en su a-Diós, significa —a pesar de su contingencia ontológica de finitud y a pesar del enigma de su mortalidad— una primogenitura y, en la intransferible responsabilidad, la unicidad del elegido. En esto consiste la unicidad del yo. Primogenitura 1 y elección, identidad y prioridad de una identificación y de una excelencia irreductibles a las que pueden marcar o constituir a los entes, en la disposición del mundo, y a las personas, en la función realizada en la escena social de la historia como personajes, es decir, en el espejo de la reflexión o de la autoconciencia. Tengo que responder de la muerte de los otros antes de tener-que-ser. No es una aventura que le suceda a una conciencia que, de antemano y desde el inicio, fuese saber y representación, que conservase su seguridad en el heroísmo del ser-para-la-muerte en el que se afirma como lucidez y como pensamiento que piensa hasta el final; no-autoctonía en el ser, lo que no es una aventura que le suceda a una conciencia que, hasta en su finitud, es —todavía o ya— buena conciencia sin cuestionarse acerca de su derecho a ser y, en consecuencia, angustiada o heroica en la precariedad de su finitud. La mala conciencia es una «inestabilidad» diferente de aquélla con la que nos amenaza la muerte y el sufrimiento, que pasan por ser la fuente de todos los peligros. El derecho al ser y la legitimidad de ese derecho no se refieren, a fin de cuentas, a la abstracción de las reglas universales de la ley, sino, en última e inapelable instancia —como esa ley misma y la justicia—, al para-el-otro de mi no-indiferencia hacia la muerte, a la que se expone la misma derechura del rostro del 1
Abraham, padre de los creyentes, en el Génesis (18, 27), interviene a favor de Sodoma sin dejar de recordar que él era «polvo y ceniza». Un apólogo del Talmud (Sota) recuerda que el «agua lustral» que, según Números (19), purifica las impurezas debidas al contacto o a la vecindad con los muertos, es un agua en la que se hallan mezcladas, según el ritual, las cenizas de una «vaca roja» quemada. El rito de purificación se referiría, de esta manera, al alegato de Abraham. La humanidad de Abraham es más fuerte que su propia muerte. Abraham no habría sido intimidado por su propia mortalidad, que él mismo evoca en su plegaria, para intervenir contra la muerte del otro hombre.
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otro2. Me mire o no, «tiene que ver conmigo». El cuestionamiento de mi derecho al ser es inseparable del para-el-otro en mí; es tan antiguo como ese para-el-otro. Cuestionamiento contranatural, contra lo natural de la naturaleza. Pero cuestión de sentido por excelencia, más acá o más allá de todos los juegos del sentido que sorprendemos en la referencia de unas palabras a otras en nuestros pasatiempos de escritura. Cuestión del sentido del ser: no lo ontológico de la comprehensión de ese verbo extraordinario, sino lo ético de la justicia del ser. Cuestión pura que me requiere y en la que, en contra de la naturaleza, el pensamiento se despierta a su responsabilidad intransferible, a su identidad de indiscernible: a sí mismo. La cuestión por excelencia o la primera cuestión no es «¿por qué hay que ser y no preferiblemente nada?», sino «¿tengo yo derecho al ser?». Cuestión de sentido que no se gira hacia ninguna finalidad natural, sino que se perpetúa en nuestros extraños discursos humanos sobre el sentido de la vida, en los que la vida se despierta a la humanidad. Cuestión reprimida la mayor parte del tiempo y que remonta hasta el aguijón de lo que a veces, a la ligera, llamamos enfermedad 3.
La mala conciencia y lo inexorable El yo responde del otro, yo sin yo, es la fragilidad misma, hasta el punto de ser cuestionado de un extremo al otro como tal yo, sin identidad, responsable de aquél a quien no pude dar respuesta, respondiendo quien no es cuestión, cuestión que se refiere al otro sin aguardar tampoco una respuesta suya. El Otro no responde. Maurice Balnchot, La escritura del des-astre. 2
Sobre el paso del «para-el-otro» a la equidad de la justicia. A modo de apólogo bíblico, recordaré aquí los libros que, al parecer, constituyen la «biblia» del mundo literario contemporáneo: la obra de Kafka. Más allá de los laberintos y de los callejones sin salida del Poder, de la Jerarquía y de la Administración, que extravían y separan a los hombres, en esa obra se yergue el problema de la identidad humana, puesta ella misma en cuestión bajo las acusación sin culpabilidad de su derecho al ser y de la inocencia del ad-venir mismo de la ventura del ser. 3
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[En Los Hermanos Karamasov, dice Dostoievsk i—hacer decir a Alioscha—: «Cada uno de nosotros es culpable delante de todos por todo y por todos y yo más que nadie»].
1. Partiendo de la intencionalidad, la conciencia es entendida cono una modalidad de lo voluntario. Por otro lado, la estructura intencional de la conciencia se caracteriza por la representación. Conciencia implica presencia, posición-ante-sí, es decir, la mundalidad, el hecho de ser-dado. Conciencia dirigida sobre el mundo y sobre los objetos, estructurada como intencionalidad, es también, de manera indirecta, y como por añadidura, conciencia de ella misma: conciencia del yo activo que representa el mundo y los objetos, tanto como conciencia de sus propios actos de representación, conciencia de la actividad mental. Conciencia no obstante indirecta; inmediata, pero sin mira intencional, implícita y de puro acompañamiento. Conciencia refleja en la que la conciencia dirigida hacia el mundo busca auxilio contra la inevitable ingenuidad de su rectitud intencional, olvidadiza de lo que la acompaña. Sin embargo, la crítica tradicionalmente ejercida contra la introspección siempre ha sospechado que la llamada conciencia espontánea sufriría una modificación bajo el ojo escrutador, tematizador, objetivador e indiscreto de la reflexión, y una suerte de violación y de desprecio de algún secreto. Crítica siempre refutada, crítica siempre renaciente. ¿Qué es, pues, lo que sucede en esta conciencia no-reflexiva que tomamos tan sólo por prereflexiva y que, de modo implícito, acompaña a la conciencia intencional que, en la reflexión, hace intencionalmente mención de sí-mismo, como si el yo pensante apareciese en el mundo y perteneciente a él? ¿Qué puede significar, en cierta medida positivamente, esa pretendida confusión, esa implicación? ¿No cabe acaso distinguir entre, por una parte, el envolvimiento de lo particular en un concepto, lo sobreentendido de lo presupuesto en una noción, la potencialidad de lo posible en un horizonte y, por la otra, la intimidad del lo no-intencional en la conciencia pre-reflexiva? 2. ¿Es que el «saber» de la conciencia pre-reflexiva de sí, hablando con propiedad, sabe? Conciencia confusa, conciencia implícita que precede a toda intención —o que ha regresado de toda intención—, no es acto, sino pasividad pura. No sólo por su ser-sin-saber-escogido-ser o por su caída en una mezcla de posibilidades ya realizadas antes de cualquier asunción, como en el caso de la Geworfenbeit (estar arrojado en el mundo) heideggerania. «Conciencia» que, mejor que significar un saber de si, es difuminación o discreción de la presencia. Mala conciencia sin intenciones, sin menciones o miras, sin la máscara protectora del personaje que, tranquilo y compuesto, se contempla en el espejo del mundo. Mala conciencia o timidez sin culpabilidad, acusada, y responsable de su misma presencia. Reserva del no-investido, del injustificado, del «extranjero en la tierra» según la expresión del salmista, del apátrida, del que carece de domicilio y no se atreve a entrar. No estar-en-el-mundo, sino estar-en cuestión. De entrada, lo no-intencional es pasividad, el acusativo es, de alguna manera, su primer «caso». A decir verdad, esta pasividad que no es correlato alguno de ninguna acción describe la «mala conciencia» de lo no-intencional menos de lo que se deja describir por ésta. Mala conciencia que no es la finitud del existir significada en la angustia. Mi muerte, siempre prematura, malogra el ser que como tal ser persevera en el ser, pero este escándalo no conmociona a la buena conciencia del ser ni a la moral fundada en el derecho inalienable del conatus. En la pasividad de lo no-intencional —en el fondo mismo de su espontaneidad y antes de toda formulación de ideas «metafísicas» al respecto— es sometida a juicio la justicia misma de la posición en el ser que, ahora, se man-tiene: ser como mala conciencia; ser
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en cuestión, pero también para la cuestión, tener que responder —nacimiento del lenguaje—; tener que hablar, tener que decir «yo», ser en primera persona, ser yo precisamente; pero, por ello, tener que responder, en la afirmación de su ser como un yo, de su derecho al ser —a serlo. 3. Tener que responder de su propio derecho de ser, no por referencia a la abstracción de alguna ley anónima, de alguna entidad jurídica, sino en el temor por el otro. Temor por todo aquello que mi existir, pese a su inocencia intencional y consciente, puede realizar de violencia y de asesinato. Temor que remonta por detrás de mi «autoconciencia», y cualesquiera que sean, de camino hacia la buena consciencia, los retornos de la pura perseverancia en el ser. Temor y responsabilidad por la muerte del otro hombre, incluso si el sentido último de esta responsabilidad por la muerte del otro fuese una responsabilidad ante lo inexorable y, en último extremo, la obligación de no dejar al otro hombre solo frente a la muerte. No-abandonar-al-otro-hombre, está en responderle: «heme aquí», a la súplica que me interpela. Y éste es, sin duda, el secreto de la socialidad y, en sus confines de gratuidad y vanidad, el amor al prójimo, amor sin concupiscencia. El temor por el otro, temor por la muerte del prójimo, es mi temor, pero en modo alguno temor por mí. De esta manera, rompe con el admirable análisis fenomenológico que Ser y Tiempo propone de la afectividad: estructura refleja en la que la emoción siempre es emoción de algo conmovedor, pero también emoción por sí mismo, en la que la emoción consiste en emocionarse —en horrorizarse, en regocijarse, en entristecerse, etc.—; «intencionalidad» doble del de y del por que participan de la emoción por excelencia: de la angustia; ser-para-la-muerte en el que el ser finito está conmovido de su finitud por esa finitud misma. El temor por el otro hombre no remite a la angustia por mi muerte. Desborda la ontología del Dasein heideggeriano. Turbación ética del ser, por encima de su buena conciencia de ser «en vista de este ser mismo», cuyo ser-para-la-muerte marca el fin y el escándalo, pero en la que dicho ser no levanta escrúpulos. Lo Infinito no podría tener significado para un pensamiento que va hasta un término, y el a-Diós no es una finalidad. Quizá la palabra gloria signifique, más allá del ser, que el a-Diós no es un proceso del ser: en la llamada, soy enviado al otro hombre por el que esta llamada tiene significado, al prójimo por el que he de temer. Detrás de la afirmación del ser que persiste analíticamente —o animalmente— en su ser, y en la que el vigor ideal de la identidad que se identifica, que se afirma y que se consolida en la vida de los individuos humanos y en su lucha por la existencia —vital, consciente y racional—; detrás de ella, la maravilla del yo reivindicado por Dios en el rostro del prójimo —la maravilla del yo desembarazado de sí y temeroso de Dios— es algo así como la suspensión del eterno e irreversible de lo idéntico a sí mismo y de la intangibilidad de su privilegio lógico y ontológico. Ser o no ser, he aquí la que probablemente no sea la cuestión por excelencia. «Todo está entre las manos de Dios, salvo el temor de Dios», dice Rav Hanina, citado en una antigua página del Talmud (Tratado Berakhot, 33B). El temor de Dios sería asunto del hombre. El miedo que, en su omnipotencia, el Dios todopoderoso de la teología no puede dejar de inspirar a la criatura no es, pues, el temor de Dios que, según la continuación de esa sentencia de Rav Hanina, es «el único tesoro de la tesorería del Cielo». Manera de hablar 84
La contradicción de principio, entraña afirmar la independencia de la inteligibilidad ética con respecto al pensamiento teorético y del ser, en un discurso que es, él mismo, teorético y cuya aspiración a la plena conciencia se obstinaría, en afirmar el derecho prioritario de la «mala conciencia» en el orden del sentido. La filosofía, como la ciencia, como la percepción, aspiran a un saber. Esto es verdad a propósito de todo nuestro discurso, desde su primera hasta su última proposición. La significación lo que en filosofía se dice es un saber; es ontología. Los regímenes de inteligibilidad o de otros sentidos que pudiéramos imaginar o encontrar, quedará atestiguado por el inevitable recurso al saber y al ser... Lo Uno de la primera hipótesis del Parménides de Platón, que no debería «ni tener nombre ni razón ni ciencia ni sensación ni opinión», no se separa del ser, puesto que es nombrado, designado y conocido en la frase que enuncia y tiende a demostrar esa separación de lo Uno y del ser. El modelo de una demostración tal es, evidentemente, el mismo que el de la refutación del escepticismo… El vigor intelectual de ese modelo procede de que la negación de la verdad no logra impedir el retorno reflexivo del pensamiento sobre esa negación; entonces el enunciado de una verdad que se instala en el lugar de la negación de la verdad: afirmación prometida t permitida a todo retorno reflexivo que reconoce algo de ser hasta en la significatividad de la nada. Si cualquier negación permite una reflexión; si el pensar poético, por ejemplo, que opera de entrada en la materia de las palabras, hallándolas sin buscarlas, como diría Picasso, tiene tiempo de escuchar la reflexión; si, de manera destacada, el pensar y el hablar poéticos no son precisamente lo bastante fuertes o no están lo bastante entregados a su kerygma (proclamación o contenido sustancial), si no son lo bastante irrecusables, como para impedir el repliegue de la reflexión o como para no escuchar su contradicción; deberíamos preguntarnos si la poesía no se define precisamente por esa perfecta rectitud y por esa urgencia. Sobre todo, habríamos de preguntarnos si la filosofía, de otra manera —a su manera—, a pesar de su esencia teorética, en una suerte de alternativa o de ambigüedad —enigma de su vocación—, no es libre tanto de considerar últimos las sugerencias y el estilo ontológicos de la reflexión que ella escucha, como —y de inmediato— de tomarlos por simples formas necesarias para la visibilidad del sentido pensado.
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Que esta sumisión a las formas de la exposición no sea accidental, nadie lo pondrá en duda 1. Nadie, en efecto, podría desconocer que la racionalidad teorética de la ontología no se reduce en modo alguno a una peripecia cualquiera de la significatividad del sentido, aun cuando quepa contestarle su pretensión de significar con una significatividad última u original. La ontología es precisamente verdad del ser, un descubrir, un des-velar, una hacer ver. Pero, ¿son el ver y el hacer ver los que justifican el ver? ¿Acaso es cierto que la verdad es la que, en última instancia, justifica la búsqueda de la verdad, o que la búsqueda de la verdad se justifica por sí misma, como si la verdad coincidiese con la Idea del Bien? «El saber (…) como conciencia donadora originaria bajo todas sus formas es la última fuente de derecho para cualquier afirmación racional»: esta proposición husserliana sin duda vale para la ciencia ya instalada frente al ser ¿Se aplica sin equivoco al saber filosófico que pretende pensar por detrás de la ciencia? El que la racionalidad pueda llamarse justificación y no siempre demostración, el que la inteligibilidad se refiera a la justicia, no es un mero juego de metáforas. Las razones que una determinada razón ignora, ¿dejan, por ello, de significar de manera sensata? Sin que le atribuyamos al corazón esas «razones de que la Razón ignora». La filosofía puede oír y entender esas razones que laten detrás de las formas ontológicas que la reflexión le revela. El sentido que la filosofía deja ver con ayuda de esas formas se libera de las formas teoréticas que lo dejan ver, y se dice como si esas formas no se incrustasen precisamente en lo que ellas dejan ver y decir. En una inevitable alternancia, el pensamiento va y viene entre estas dos posibilidades. En esto reside el enigma de la filosofía con respecto al dogmatismo ontológico y a su lucidez unilateral. Pero también en ello reside la permanencia de sus crisis. Lo que, en concreto, para la filosofía significa que la proposición ontológica sigue abierta a cierta reducción, dispuesta a desdecirse y a quererse dicha completamente de otra manera.
De Dios que viene a la idea Caparrós Editores Emmanuel Lévinas
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Referencia a una carta no fechada de Franz Rosenzweig a Martín Buber; comentada y explicada por el profesor Bernhard Casper, teólogo de Fribourg, reclamando para dar su amistoso parecer sobre las primeras pruebas de Yo y Tú, le objeta a Buber la debilidad de la palabra-originaria, de la Urwort: Yo-Ello (Ich-Es). Lo considera un aborto (Krüppel), inadecuado para el verdadero peso del lenguaje sobre el ser, para la proposición no dialógica. Pero la neutralidad del pronombre Ello (Es), que designa al ser tematizado, procedería en la fórmula yo-ello, según Rosenzweig, más que nada de la debilidad del Yo, se convertiría, si acaso, a la interpretación idealista de lo real, a la construcción de los objetos por parte de la subjetividad trascendental del Yo, pero no a la realidad real, a su criatura cuyo carácter absoluto provendría de Dios, quien no podría expresarse mediante el Yo, ni, con radicalidad, mediante el Tú, sino que es Él, tercera persona, que nada tiene ya en común con el él descuidado en el diálogo. La verdadera palabra para el ser del mundo sería: Él-Ello. «Él hace vivir y hace morir». La verdadera importancia de la proposición que se pronuncia sobre el ser y del lenguaje que se sirve de esas proposiciones se revelaría, de modo destacado, según Rosenzweig, justo en el hecho de que la teoría del Yo-Tú contenida en el libro fundamental de Buber se construye, por entero, en ese lenguaje. ¡He aquí todavía un recurso al modelo de la refutación del escepticismo! Pero resulta evidente que el lenguaje ontológico aquí es reivindicado no a partir de la eternidad y de la ultimidad del ser —que sería el portador de todos los sentidos—, sino a partir de toda la teología de la creación que confiere al ser su asiento o su comienzo y su verdadero pero.
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